ЛИМИНАЛЬНАЯ ЖИЗНЬ

Исследователями клубной жизни, взаимодействия диджеев/танцоров и рейверской жизни в целом (например, Malbon 1999; Gerard 2004; Gauthier 2004a, 2005; Sylvan 2005: 101–102), уже предпринимались попытки применения к EDM-опыту модели ритуалов перехода (1960) Ван Геннепа, которая была, в свою очередь, заимствована Виктором Тёрнером для создания собственной процессуальной эвристики «лиминальности». Так, в "Ритуальном процессе" (1969), "От ритуала к театру" (1982) и других его работах, лиминальность является краеугольным камнем анализа ритуала и критическим компонентом его модели ритуала и перформанса (см. St John 2008).

Прямо, либо косвенно, большей частью эти работы основываются на исследованиях, которые обращаются к социальной лиминальности «спонтанных коммунитас» в EDMC (см. Tramacchi 2000; Olaveson 2004; Rill 2006), которая, благодаря ритуализации социального взаимодействия, позволяет перейти от «прелиминальных» к «постлиминальным» состояниям.

  • Communitas - латинское существительное, обычно относящееся либо к неструктурированному сообществу, в котором люди равны, либо к самому духу такого сообщества. Оно также имеет особое значение как заимствованное слово в культурной антропологии и социальных науках. Виктор Тёрнер, осуществивший антропологическое использование термина коммунитас, интересовался взаимодействием между тем, что он называл социальными "структурой" и "антиструктурой"; Лиминальность и Коммунитас являются компонентами антиструктуры. Коммунитас - высшая точка общности. Она выводит общину на следующий уровень и позволяет всей общине приобщиться к общему опыту, обычно через обряд инициации. Это выводит всех на равный уровень.

Эти исследования содержат ценную информацию о характере перформанса и идентичности в EDMC, но беспокоит общая тенденция догматизации теорий Тёрнера с целью понимания «ритуальных» и «ритуалообразных» явлений. Какая польза от необновляемой процессуальной логики в исследовании таких EDMC как пситранс? В то время как эти исследования освещают процессуальный характер событий и предполагают преемственность с другими переходными
музыкально / танцевальными ритуалами, конструирование теорий из застывших представлений предоставляет меньше понимания фактического телоса участников, чем ожидалось. Исследования, использующие терминологию «перехода» и «ритуала» в своём анализе требуют внимательного изучения, поскольку свидетельства перехода скудны, неявны или просто отсутствуют. Причины этого вакуума данных становятся очевидными, когда признается, что знания и опыт участников имеют первостепенную ценность в актуальном состоянии танцевальныо-культурных сетей, а также в феноменальных локациях клубов и фестивалей.

Джерард (2004) описывает опыт ускоренного перехода внутри техно-клуба в Торонто, но такой опыт сможет выйти за пределы клуба лишь при условии, что его участники сохранят «компетентность» (телесной «осознанности») в будущем. Кроме того, он предполагает, что «вместо того, чтобы эффективно возвращаться в обыденный мир взрослыми, или в другом повышенном статусе, участники получают инкорпоративный статус посвященных только внутри ритуального сообщества» (2004: 18).

Похоже, что эти танцевальные «ритуалы» могут быть более эффективными для переноса участников в лиминальное сообщество, чем для перехода в четко структурированное внешнее социальное состояние. Я считаю, что это верно и для пситранса. Пситранс-пати и, тем более, фестивали, больше похожи на лиминальный мир, а не на переходные обряды или каналы в обычную жизнь после, следовательно, мы имеем дело с лиминальной культурой.

Само по себе слово «пситранс», выражает лиминальность, которая буквально подпитывается психоделиками (или «энтеогенами»), таким образом, становясь «плавучими мирами», подобными тем, которые определил Тернер (1969: vii). Когда Салли Соммер заявляет, что «хардкорные хаусхэды» «воссоздали лиминальный, почти идеальный переходный мир, в котором они экспериментируют с множественными состояниями сознания и изменяющимися личностями посредством тела и физических усилий» (2001/02: 84), она имеет в виду творческий социальный оргазм, вспыхивающий в настоящем времени.

Такие переходные миры возникали повсюду в EDMC, но наиболее выразительным из них является праздничная культура пситранса. Эффект ре-витализации или способствование трансовых переживаний исцелению, как это часто описывается, по-видимому, связанный с процессом повторной идентификации, может быть достигнут и проверен только на личном опыте. Идентификация зависит от тех знаний и опыта, которые имеют первостепенную ценность в контексте танцевального мероприятия. То, что пситрансеры погружены в лиминализованную социальную вселенную, в которой спонтанность и неопределенность достигаются и возрождаются образом жизни и потребительскими практиками, более очевидно, чем предположение о том, что они входят в ритуалоподобную «фазу», из которой возвращаются в социальную структуру - конечное условие перехода в модели Ван Геннепа; или «ре-инкорпорируются» в драматическом процессуализме Тёрнера. Это лиминальное «состояние ума», было реализовано в Гоа (и Хейт-Эшбери) и начало распространяться по всему миру. И, как это свидетельствует из диспозиции фан-культов в глобальном медиапространстве, пситранс больше (остальных электронно-музыкальных танцевальных культур) похож на лиминальное движение.

Как говорилось ранее, Тёрнер предложил концептуальный аппарат, помогающий понять развитие лиминальных и лиминоидных состояний в современной культуре. Но «лиминальная / лиминоидная» структура была продуктом исторического разделения, которое, похоже, вызывает больше вопросов, чем даёт ответов. В любом случае Тёрнер не проводил глубокого анализа современных досуговых жанров, фан-культов и образа жизни их участников, фестивалей и т. д. Возможно, дело не столько в нехватке полезных эвристик, сколько в отсутствии их устойчивого этнографического применения, что является предметом спора, но очевидно, что эта проблема не решается дополнениями к теоретической лексике, такими как «лиминавтика» которую придумал Маккензи, чтобы показать, как новые цифровые технологии, «цифровые лимены», стирают границы между работой / игрой, трудом / досугом, сакральными / светскими различиями в современном мире(2001: 94).

С расцветом альтернативной духовности, и, в частности, популярной «оккультуры» (Партридж, 2006), широкий спектр авторитетов, конечно, уже бесполезен в качестве причинных субъектов, и разумно утверждать, что сакральное (религия или ритуал) обесценилось в современности
с упадком институциональной религии. Однако необходимо учитывать что сакральное формируется непреложными и избирательными детерминантами в зависимости от того, насколько духовность является «религиозной» или «светской», насколько ритуал консервативен или экспериментален, предписан или выборочен. При соответствующей форме запроса возможно понять, является ли, как утверждал Тернер, «свободный лиминоидный опыт культурными руинами забытого лиминального ритуала» (1982: 55).

Внимание к микро, креативным и контркультурным индустриям, развивающимся с целью роста и максимализации лиминальных кондиций, поможет нашему исследованию.

Когда португальская компания Good Mood Productions рекламирует своё, проводимое раз в два года, мероприятие (фестиваль Boom) как «экологическое мероприятие», становится очевидным двоякое значение.

Во-первых, фраза обозначает усилия организации по внедрению экологических событийных систем. На другом смысловом уровне эта фраза содержит скрытый сигнал о намерении поддержать пати, инвестировать в (производство мероприятий, менеджмент и производительность) то, что создаёт сверхлиминальность пати-культуры, посредством производства и маркетинга пати-культуры - ассортимент товаров (билеты на мероприятия, атрибутика, шаманские снадобья и т.п.). В этом втором значении поддержка лиминальности включает в себя поддержку и инвестирование в те отрасли услуг, которые оптимизируют и ре-оптимизируют пати, в отрасли, которые обслуживают переживания, являющиеся главными для диаспоры гоа-транса (см. St John 2011). Вопрос о том, обеспечивают ли производители событий желания потребителей или эксплуатируют их, остается открытым для мнений и интерпретаций, но лиминальная экономика фестивальной культуры полагается на удовлетворяющий, но неполный опыт, всегда допускающий обновления, «прогрессирование». На танцполе это можно наблюдать, например, в отработанных навыках «прогрессивных психоделических» ди-джеев, таких как Джеймс Манро или Йоханнес Ренье из Silicon Sound, которые являются экспертами в создании трансовой кульминации - нематериального состояния, которое достигается через потребление стиля, товаров и опыта опытными фриками, новообращенными или просто любопытными, которые совершают неоднократные визиты или случайно сюда забрели. Если незавершенность присуща пситрансу и, в более широком смысле, всему образу жизни его поклонников, она противоречит процессуальной логике лимена в ритуале перехода, который потенцирует переход через растворение времени. По мере того как участники заполняют и модулируют «вибрацию» на регулярной основе, обновляя ее параметры, дрейфуя в поле непостоянства, они лиминализируют свой жизненный мир на неопределенный срок. Для Тёрнера лиминальная «сфера чистой возможности» (1967) неизменно является порогом, порталом, сценой. Эта «сфера» может характеризовываться неопределенностью, но с учетом структуры и функции процесса - будь то ритуал, театр, игра, литература или что-то еще - программа косвенно подразумевает результат: переход, финал, результат, итог. Но в рамках непосредственно пситрансового карнавала не может быть ожиданий ни перехода, ни какого-либо желаемого результата вообще, это просто перманентное состояние непостоянства.

Таким образом, внутритрансовость - это больше, чем просто вечеринка, как и было подтверждено ныне несуществующим мельбурнским диджизином en-trance, или главным всемирным изданием о пситрансе, гамбургском журнале Mushroom Magazine, посвященном «лайфстайлу», «коммьюнити» и «движению». Посещавшие вечеринки, клубы и фестивали, нередко с большей частотой, тусовщики, в некотором смысле, жили "на пороге". В постоянном цикле вечеринок, афтепати и тусовок после афтепати по всему миру, участники освобождались от абстракций повседневности и жили в мире
свободы и удовольствия.

Исследовали предположили, что такие зоны напоминают «матки», обитатели которых обладают инфантильными до-эдиповыми характеристиками (Rietveld 1993: 54; Tramacchi 2004: 139). Это «утерянное царство матки», которое Саймон Рейнольдс (1998) счёл характерной чертой психоделического рок-фэндома, представляет собой «конец нашей обособленности и восстановление нашей утраченной целостности». Возможно, этим объясняется наличие пситранса
в таких странах, как Израиль, где "транссистемщиков" больше на душу населения, чем где-либо еще (см. Шмидт), и где пситранс получил статус популярной музыки, к огорчению ортодоксов и моралистов, обеспокоенных "распространением дионисийства на Святой Земле" (Taub 1997; Sagiv 2000). Поиск суверенитета над этим «царством», можно сказать, представляет собой смешение границ времени, за которые нужно переступить, или органическую логику матки, из которой нужно родиться и стать независимым. Оно конкурирует
с телеологической, или эволюционной, целью группы, направляющей переход к целостному, стабильному, зрелому Я.

На примере оргиастического мира пати-культуры, чей «рэйволюционный» лозунг - «никогда не спать» при помощи химических, клеточных и кибернетических технологий, не являемся ли мы свидетелями патологической обструкции развития, как оно подразумевается в теологическом дискурсе и социологии переходного периода молодёжи?

Если рэйверы это обычно люди «между детством и зрелостью» (Tomlinson 1998: 201), пситранс явно привлекает и удерживает приверженцев разных возрастов. Люди в возрасте от тридцати, сорока и пятидесяти лет, наряду с теми, кому за двадцать, посещают пситранс-фестивали. Младенцы и дети разного возраста также часто бывают на этих мероприятиях, иногда, как Rainbow Serpent или Boom, оборудованных зонами, которые в случае «бэби-бума» функционируют как ясли, позволяя молодым семьям на время освободиться от родительских обязанностей. Таким образом, рэйв не приостанавливает взрослую жизнь с помощью пситранса, а скорее внедряет «юность» во взрослую жизнь. Поскольку пситранс бросает вызов линейным моделям перехода от юности к зрелости, таким образом побуждая к пересмотру самой категории «юность», современные исследования всплеска фестальной карнавальности дают полезные выводы. Как напоминает нам Франсуа Готье, стремиться к атмосфере праздника - значит желать «вечного настоящего». Пока обряд обладает телосом, праздник «имплицитно приводит к самоотрешённости и забвению» (2004b: 69).

Поиск состояний, в которых индивиды перемещаются в сетевых пространствах, расширенном времени и местах «эмпатического общения», - это Маффесолианская (1993; 1996) социология расширенного и множественного «оргиазма» (включающего и контроль эякуляции), подход, признающий могущество вибраций, вносящих очарование в социальную жизнь. Но как тогда насчет «неотрайбов» мотивированных карнавалом намерений и перманентной ституацией выхода за порог, и лиминаров мотивированых изменить временным переживанием карнавала саму повседневную жизнь? Как насчёт артивистов, любителей и изгоев, населяющих затянувшийся карнавал? И, в конце концов, как насчет мобильного карнавала?