ΑΒΡΑΣΑΞ | Абраксас

Г. Константопулос, «Семеро их! Демоны и чудовища в текстовой и художественной традиции Месопотамии». Глава 4. «И Рим построен на руинах»: литературные и политические источники II тысячелетия

2026-01-27T07:11:52.651Z

Глава 2. О природе демонов: духи-покровители и двойственность демонического

Глава 3. Семеро, что бродят по земле. Обзор ранних свидетельств и последующая зловредность

Глава 4. «И Рим построен на руинах». литературные и политические источники II тысячелетия

Старовавилонский период знаменует собой изменение тона в проявлениях Себетту – как в отношении самих демонов, так и способе их применения. Предыдущие упоминания о демонах были сосредоточены в первую очередь – хотя и не исключительно – на их ужасающих демонических качествах и разрушительной природе. Себетту, представленные во второй половине II тыс., напротив, все чаще появляются в ролях, в которых их разрушительные качества могут иметь положительные стороны. Проще говоря, их свирепость все чаще используется для борьбы с врагами страны. Эти свидетельства II тыс. начинают закладывать фундамент, благодаря которому Себетту становятся частью пантеона божеств, и, таким образом, помощниками новоассирийских правителей.

Мы не пытаемся выстроить наше исследование исключительно на руинах этих литературных текстов, как можно было бы предположить из названия главы. Однако мы, безусловно, принимаем во внимание важность этого фундамента. [210] Путь от демона к божеству вряд ли можно назвать прямым, он требует тщательного анализа литературных моделей, которые способствовали такому переходу. Поэтому в этой главе в первую очередь рассматриваются средства и способы, с помощью которых можно управлять этими изменчивыми фигурами; литературный прототип, так сказать.

Демоны выступают в положительной роли только в случае, если им приказывает сделать это превосходящая сила, зачастую божество. Это наиболее заметно в шумерском эпосе «Гильгамеш и Хувава А», где Себетту служат героям Гильгамешу и Энкиду по приказу Уту, бога Солнца. [211] Только Уту обладает способностью командовать Семерыми, но, когда он поручает им помогать героям, последние обретают схожие полномочия. Наличие высшей, легитимирующей власти имело решающее значение. Без него Себетту оставались бы беззаконными, необузданными и опасными. Эта модель управления дикой, необузданной силой путем поражения и, следовательно, подчинения ее воле победителя широко распространена в месопотамских литературных текстах и царских надписях. Таким образом создается прототип, шаблон, позволяющий управлять действиями Себетту.

Неудивительно, что этот шаблон используется с наибольшим эффектом, когда включается в повествование о войнах и битвах, где божественный герой побеждает чудовищ. Как только это происходит – он подчиняет их своей собственной воле. Часто в таких текстах на месте божественного воина оказывается полубожественный герой, такой как Гильгамеш или Лугальбанда. Эти фигуры, носители как божественных, так и смертных кровей, занимают более абстрактное, мифологическое пространство, место богов, и эпическое пространство – соединяющее их со сферой смертных. [212] У них тоже есть функция прислуживания – больше, чем у людей, но меньше, чем у богов – им легче следовать образцам поведения царей. [213]

Литературные тексты Месопотамии связаны на уровне, выходящем за рамки простых общих повествований и тропов. Например, «Энума Элиш» и более ранние, старовавилонские редакции эпоса Анзу напрямую связаны друг с другом – более поздний текст заимствует большие тематические и структурные элементы из более раннего. [214]

Эта модель прямой – или почти прямой – передачи отличается от того, что мы видим в отношении Себетту в частности или, в более общем смысле, чудовищ и демонов, лежащих в основе их образа. [215] В Себетту мы видим создание обители образов, набора общих тем, настолько взаимосвязанных, что обращение к любой из ссылок эквивалентно обращению ко всему множеству образов, с которым оно связано. [216] Эта синекдохическая конструкция допускала существование слабой взаимосвязи между различными текстами, в которых упоминались Себетту или другие устрашающие демоны. [217]

Другие тексты имеют более слабую взаимосвязь друг с другом: один может выступать в качестве образца или прототипа, который затем повторяют другие, более поздние. Хотя мы не можем утверждать, что авторы царских надписей I тысячелетия, в которых упоминается Себетту, намеревались напрямую ссылаться на какой-либо из этих более ранних текстов, существование этой схемы конкретно иллюстрирует, что более поздние авторы не открывали новых литературных рубежей. Хотя они, возможно, и не следовали непосредственно по стопам более ранних текстов, они и не вступали на совершенно неизведанную литературную территорию. Эти тропы были достаточно хорошо засвидетельствованы, чтобы считаться устоявшимся шаблоном сами по себе.

4.1. Подчинение демонов и демонических сил

Что касается Себетту, мы можем проследить общую схему контроля через подчинение и поражение, которая может быть как буквальной, так и фигуральной. В последнем случае подобное поражение может вообще не появляться в тексте – но на него ссылаются как на действие, произошедшее в неопределенном пространстве-времени.

Хотя устрашающая природа Себетту присутствует всегда, когда они появляются в текстах, Семерым также, особенно в литературе, отводится роль слуг других фигур – чаще всего богов. [218] Подавляющие случаи примеров поведения и свойств Себетту уникальны. Другими чудовищами Месопотамии можно командовать лишь после победы над ними и, соответственно, подчинения силе победителя. [219] Эта особенность принудительного подчинения через господство рассматривается в ряде месопотамских текстов – главным из которых является «Энума Элиш», литературный текст конца II тысячелетия, в котором подробно описывается поражение Тиамат в битве с Мардуком и установление им упорядоченного мира. Сам Мардук в результате этой победы занимает главное место в месопотамском пантеоне. [220] Троп подчинения появляется в «Энума Элиш» всякий раз, когда повествование предоставляет подобную возможность.

В начале текста Эа погружает Апсу – персонифицированный подземный пресноводный источник и его визиря Мумму в глубокий сон, после чего убивает, сделав тело Апсу собственным царством. Мардук приготовил Тиамат, соленому океану и изначальной матери богов, аналогичную судьбу. Сразив её, Мардук использует ее тело как строительный материал для небес и земли:

Энума Элиш, Табличка IV, 135-40

135 i-nu-úḫ-ma be-lum šá-lam-taš i-bar-ri

136 uzuku-bu ú-za-a-zu i-ban-na-a nik-la-a-ti

137 iḫ-pi-ši-ma ki-ma nu-un maš-ṭe-e a-na ši-ni-šu

138 mi-iš-lu-uš-ša iš-ku-nam-ma šá-ma-mi uṣ-ṣal-lil

139 iš-du-ud maš-ka ma-aṣ-ṣa-ra ú-šá-aṣ-bit

140 me-e-ša la šu-ṣa-a šu-nu-ti um-ta-‘-ir

135 Бел отдыха, осматривая мертвое тело,

136 Разделить труп чудовища хитроумно думал,

137 Разделил он ее на две части, как сушеную рыбу:

138 Половину ее он поставил и простер, как небо.

139 Он натянул кожу и назначил стражу,

140 с наказом не выпускать ее воды.

Как и в случае с Апсу, Тиамат была полностью повержена, превращена в материю, которую Мардук использовал для создания строительных блоков упорядоченной вселенной. Судьбы союзников Тиамат – вариативно повторяют этот сюжет. Кингу, ее супруг, был лишен Таблицы Судьбы и убит Мардуком:

Энума Элиш, Табличка IV, 119-22

119 ù dkin-gu šá ir-tab-bu-u i-na bi-ri-šu-un

120 ik-mi-šu-ma it-ti duggê(ug5.ga)e šu-a-⸢ta⸣ im-ni-šu

121 i-kim-šu-ma tuppi šīmāti(dub nam.tar)meš la si-ma-ti-šu

122 i-na ki-šib-bi ik-nu-kám-ma ir-tuš it-muḫ

119 Кингу же, величайшего

120 [Мардук] победил его и причислил к мертвым богам,

121 Он вырвал у него Таблицу Судеб, принадлежавшую ему по праву,

122 и запечатал ее своей печатью, и прижал к своей груди.

Победа Мардука абсолютна – и он легко побеждает легион чудовищ, армию Тиамат. Интересно, что, поскольку Тиамат изображена рождающих чудовищ в жизни, Мардук использует ее труп для создания чудесных явлений: ibannâ niklāti.

Однако, хотя текст посвящен смерти Кингу, в нем подчеркивается в первую очередь подчинение, а не смерть от руки Мардука – что для примеров в отношении демонического, лежащего в основе образов Себетту, критично. Будут ли они побеждены и убиты, или побеждены и вынуждены служить, решается на основе появления различных существ и категорий существ, к которым относится текст. «Энума Элиш» подробно описывает судьбу различных видов врагов порядка. Как только Мардук убивает Тиамат, ее армия оказывается разгромлена и разделена на две основные группы, каждой из которых назначено конкретное наказание. Богов, сражавшихся на стороне Тиамат, Мардук заключает в темницу:

Энума Элиш, Табличка IV, 109-14

109 ú-še-ṣu-ma nap-šá-tuš e-ṭe-ru

110 ni-ta la-mu-ú na-par-šu-diš la le-‘-e

111 i-sír-šú-nu-ti-ma ĝeškakkī(tukul)meš-šú-nu ú-šab-bir

112 sa-pa-riš na-du-ma ka-ma-riš uš-bu

113 en-du ṭúb-qa-a-ti ma-lu-ú du-ma-mi

114 še-ret-su na-šu-ú ka-lu-ú ki-šuk-kiš

109 Они хотели бежать, спасаясь,

110 Но их окружили, не дали скрыться.

111 Он связал их, расколол их оружие,

112 И лежали они, поверженные,

113 прятались по углам, охваченные горем,

114 Они несли его наказание, томясь в темнице.

Более сурово Мардук расправляется с чудовищами Тиамат, с теми, кого она породила. В отличие от богов, с которыми обращаются подобно военнопленным, чудовищ без промедления убивают:

Энума Элиш, Табличка IV, 115-19

115 ù iš-ten-eš-ret nab-ni-ti šu-ut pul-ḫa-ti ṣa-‘-nu

116 mi-il-la gal-le-e a-li-ku kir4-dip im-ni-šá

117 it-ta-di ṣer-re-e-ti i-di-šu-nu ú-ka-as-si

118 qá-du tuq-ma-ti-šú-nu šá-pal-šú ik-bu-us

115 И одиннадцать существ, покрытых страшным сиянием,

116 Демонов, шествующих справа от нее, как возлюбленные,

117 [Мардук сковал их веревками и связал им руки,

118 Он растоптал их всех в страшной бойне.

«Боги», сражавшиеся на стороне Тиамат, хотя и мятежники и к тому же, оказались на стороне проигравших, все же божественны и потому заслуживают сравнительно мягкого отношения. Чудовища, с другой стороны, полностью побеждены, их автономия оспорена, а вместо нее навязана воля Мардука – и их убивают сразу. Подобная разница в обращении продолжается в тексте – как только Мардук завладел Таблицами Судеб, запечатав их своей собственной печатью и заявив о своей полной и законной власти, в тексте повторяется, что он «утвердил власть над Связанными Богами». [221]

С побежденными богами, приравненными к военнопленным, захваченным царем, обращаются гуманно. Чудовища, с другой стороны, подвергаются более суровым наказаниям. Поскольку Энума Элиш можно рассматривать как наиболее яркий и широко известный пример этого тропа, значение этого различия имеет важное значение. Себетту побеждены, но порабощены и находятся под командованием победителя. Они никогда не упоминаются как убитые или «причисленные к мертвым богам», как, например, Кингу.

4.1.1 Звери колесницы Мардука

Мардук, благодаря своему положению в месопотамском пантеоне и постоянной роли воина, утверждает свое превосходство над чудовищами, подобно богу-воину Нинурте. Как и в случае с чудовищами, которых побеждает Нинурта в повествовании своего эпоса, победы Мардука связаны с его колесницей.

Колесница выполняет как символическую, так и фактическую функцию: во-первых, это избранное им средство передвижения в битве, а во-вторых, это средство, с помощью которого настоящая культовая статуя бога перемещалась из храма в храм во время особых религиозных церемоний, таких как новогодний праздник Акиту.

В колесницу Мардука запряжены чудовища. [222] Когда бог на своей колеснице отправляется на битву с Тиамат в «Энума Элиш», его могущество подчеркивается как образами наводнения, так и сопровождением множества ужасающих, чудовищных существ.

Энума Элиш, Табличка IV, 49-56

49 iš-ši-ma be-lum a-bu-ba ĝiškakka(tukul)-šú rabâ(gal)a

50 ĝišnarkabat(gigir) u4-mi la maḫ-ri ga-lit-ta ir-kab

51 iṣ-mid-sim-ma er-bet na-aṣ-ma-di i-du-uš-šá i-lul

52 ša-gi-šu la pa-du-ú ra-ḫi-ṣu mu-up-par-šá

53 pa-tu-ni šap-ti šin-na-šu-nu na-šá-a im-ta

54 a-na-ḫa la i-du-ú sa-pa-na lam-du

55 uš-ziz im-nu-uš-šu ta-ḫa-za ra-áš-ba u tu-qu-un-tú

56 šu-me-la a-na-an-ta da-a-a-i-pat ka-la mut-teten-di

49 Повелитель, навел он потоп, свое великое оружие,

50 Он оседлал страшную колесницу всепоглощающей бури.

51 Он привязал к ней четыре упряжки и запряг их,

52 Убийца, Беспринципный, Попиратель и Стремительный.

53 Губы их были оттянуты назад, с зубов капает яд,

54 Они не знают усталости, приучены одолевать.

55 Справа от него он поставил Ужасающую жестокость и Страх,

56 Слева — битву, чтобы одолеть врагов.

В этом отрывке указаны семь отдельных существ, четверо из которых запряжены в колесницу и тянут ее на битву, а остальных можно истолковать как проекции собственной свирепости Мардука. Они сопровождают колесницу, но действуют больше как черты его сияния или me-lam2. Каждое из животных названо соответствующим образом, учитывая его принадлежность к колеснице.

В частности, šāgišu, «убийца» — это титул, который используется по отношению к самым смертоносным врагам и демонам. [223] Слово pādû и вариация lā pādû чаще всего относится к богам, царям, демонам и божественному оружию. [224] Аналогичный контекст встречается в отношении терминов rāṣiṣu и mupparšu, хотя и в меньшей степени в связи с демоническими ассоциациями. [225]

Мардук часто призывает на помощь другие силы, и они вполне могут объединяться в группы по семь, что часто встречается в месопотамских литературных текстах. Например, в повествовании Энума Элиш Мардук использует семь ветров, которые действуют по его приказу и создают бурю, разрывающую внутренности Тиамат на части. [226]

Хотя демоны часто описываются в терминах бурь и штормоподобных образов, подобные ассоциации часто возникают при описании других сущностей со столь же устрашающими чертами – воинов, царей и самих богов. Мардук в этом тексте сам описан в таких терминах.

Учитывая распространенность всех этих образов, повторяющихся в ряде свидетельств о разных демонах при различных обстоятельствах, появление семи ужасающих чудовищ, которые действуют как группа и служат Мардуку, само по себе не является достаточным доказательством того, что эти чудовища – и есть Себетту. И, возможно, нам тоже не стоит стремиться к подобным доказательствам. Мы видим, что семь (или четыре) существа, запряженные в колесницу Мардука, выполняют функцию, аналогичную более точно определенным образам Себетту, обнаруженных в позднем оракульном тексте. Он сохранился в четырех копиях, три из которых – нововавилонские, и одна, плохо сохранившаяся, — старовавилонская. [227] Этот текст представляет собой tamītu. Шамашу и Ададу задан вопрос о пригодности одной из двух лошадей, перевозящих культовую статую бога, для запряжки в колесницу Мардука. Хотя текст tamītu содержит раздел, который четко соответствует другим текстам этого типа в описании вопроса, заданного Шамашу и Ададу. Он также содержит уникальный сокращенный гимн лошади, которая сама по себе является божественной:

15 at-ta sīsû(anše.kur.ra) bi-nu-ut šadî(kur)meš ellūti(ku3)meš

16 šar-ḫa-ta-ma i-na kal za-ap-pi

17 kīma dmanzât(tir.an.na) ina šamê(an)meš es-ḫe-e-ta

18 ta-‘-al-dam-ma ina šadî(kur)meš ellūti(ku3)meš

19 ta-ta-nak-ka-ia šimburāša(li) el-la

20 mê(a)meš kup-pi tal-ta-na-[a]t-ti šá šá-di-i ḫur-sa-a-ni

15 Ты, конь, создание священных гор,

16 Ты великолепнейший из Плеяд,

17 Ты небесная радуга,

18 Ты родился в священных горах,

19 Ты вскормлен священным можжевельником,

20 Ты пьешь родниковую воду гор и холмов. [228]

Язык, используемый в коротком гимне божественному коню, отличается от того, который обычно ассоциируется с Себетту и даже вовсе чужд ему.

Лошади были завезены в Месопотамию из соседних земель, таких как земля Куш в северной Африке и другое место, известное как Месу, в западном Иране, последнее из которых было основным источником этих животных. [229] Чужие земли долгое время ассоциировались с областями рядом с горами и за их пределами, которые на шумерском языке называются kur. [230] В остальном гимн подчеркивает чистоту лошади. Кроме того, этому животному приписывается божественность – первый раздел текста tamītu заканчивается заявлением, что это «тамиту лошади (sīsû(anše.kur.ra)) бога». [231]

Как указывает в своей работе Ламбер, связь между лошадьми и Плеядами нетипична. Хотя все таблички достаточно поздние, оригинальный троп датировать сложно. Использование термина šakkanakku, или «правитель», в качестве титула царя – достаточно поздний мотив, который позволяет отнести всю композицию к средневавилонскому периоду, что соответствует общему появлению лошадей в Месопотамии. [232]

В отсутствие конкретных свидетельств датировки композиции время появления самих табличек – конец I тыс. – может также потенциально совпадать с датировкой всего текста. Строки 15-16 являются ключевыми: они указывают, что небесным отражением лошади является некая «лошадиная звезда», одна из трех звезд, относящихся к Плеядам. Одно из названий этого звездного скопления, заппу, что означает «щетина», указывает на его близость к созвездию Тельца. По отношению к нему Плеяды рассматривались как шерсть быка. [233]

В I тыс. лошади, крылатые и обычне, получили распространение как астральные представления божественных созданий; их, например, запрягают в колесницу, которая отождествляется с птицей анзу, и звезда анзу отождествляется с «лошадиной звездой». [234]

Разумеется, каждая группа из семи существ не может быть напрямую связана с Себетту, однако в этом тексте связь – или, по крайней мере, сходство, между Себетту и чудовищами, запряженными в колесницу Мардука, достаточно явная. Как и Себетту, тягловые чудовища оказываются порабощенными, обязанными служить высшей божественной воле. Хотя текст тамиту, вероятно, написан позже, чем появляется первое упоминание о чудовищах из колесницы Мардука в Энума Элиш, он обеспечивает более вероятную и потенциально прямую связь. Хотя мы должны экстраполировать более непосредственную ассоциацию с лошадьми, которые могут быть связаны с Себетту, связь все еще может быть прослежена. [235]

4.1.2 Связывание Хувавы: Гильгамеш, Энкиду и Хувава

Связь между поражением и контролем не ограничивается только текстом Энума Элиш. Один из самых ранних примеров этого тропа выражен в ряде текстов, в которых подробно описывается битва между Гильгамешем, Энкиду и Хувавой. [236]

Хувава является хранителем Кедрового леса и выступает как таковой от имени Энлиля, главы пантеона. Таким образом, он связан с вышей, божественной властью, требующей, чтобы тексты сочетали привилении, подразумеваемые этим положением, с чудовищной природой Хувавы. Обращение с ним нетипично по сравнению с описаниями демонов в Энума Элиш, поскольку он относится к категории чудовищ и божественных слуг.

Два героя отправляются в Кедровый лес, чтобы сразиться с Хувавой, срубить деревья, необходимые им для строительства храма богу Уту, в то время как Гильгамеш одновременно стремится доказать свою воинскую доблесть, одержав победу над Хувавой. Шумерские тексты «Гильгамеш и Хувава» А и Б содержат гораздо более подробный разговор между героями и их противником, чем версия, приведенная в аккадском эпосе о Гильгамеше.

Примечательно, что в шумерском повествовании Гильгамеш и Энкиду добиваются победы над Хувавой обманом, а не боевой силой. Бесчеловечные аспекты Хувавы хорошо описаны: «Эпос о Гильгамеше» описывает Хуваву (или Хумбабу, как это это представлено в аккадском тексте) следующим образом:

Эпос о Гильгамеше, Табличка II, 291-93, 298-99:

291 dḫum-ba-ba rig-ma-šú a-bu-bu

292 pi-i-šu dgirru(ĝiš.bar)-um-ma na-pi-is-su mu-ú-tu

293 i-šem-me-e-ma a-na 60-šu bēr(danna) ri-ma-at ĝešqišti(tir)

298 áš-šú šul-lu-mu ĝešerēnī(eren)

299 ⸢ana pul-ḫa-a⸣-ti šá nišī(uĝ3)meš i-šim-šú den-líl

291 Голос Хумбабы подобен Потопу,

292 Его слова – огонь, его дыхание подобно смерти.

293 Он слышит шум леса на расстоянии шестидесяти лиг.

298 Чтобы защитить кедры

299 Энлиль назначил ему судьбу наводить на людей ужас.

Изображения в строках 291 и 292 довольно стандартны и используются для обозначения чудовищных существ.

Аналогичные ссылки прилагаются к Себетту, а также к другим демонам и богам. [237] Другие скрытые подробности о Хуваве более тесно связаны с его ролью хранителя Кедрового леса, поскольку он обладает способностью слышать или иным образом ощущать любую активность в пределах леса, который находится под его защитой. Примечателен источник этих сил и роль, которую они играют.

Способности Хувавы являются выражением судьбы, данной ему Энлилем, главой пантеона. Следовательно, они являются не только внутренними, но и возможными главными аспектами его натуры. В этом отношении Хувава не вписывается в категорию чудовищ – несмотря на его устрашающее, сверхчеловеческое чудовищное присутствие, он общается с двумя воинами как разумное, рассудительное существо, умоляющее сохранять ему жизнь, когда его боевая сила подвела его в битве с Гильгамешем. В своем отчаянии он прибегает к очень человеческим методам, отдавая себя на милость Гильгамеша:

Гильгамеш, Табличка V, 149-53

149 [x] x x dĜIŠ-gim-maš mi-i-ti ⸢ul⸣ x-tar-ri [(x)]-lu

150 [ár-du bal-ṭ]u ana be-⸢li-šú⸣ […..]

151 dĜIŠ-gim-maš ⸢e-ṭir napištī(zi)ti⸣ […..]

152 lu-ši-ba-ak-kúm-ma ina […..]

153 iṣ-ṣi ma-la taq-qa-ba-⸢a⸣ […..]

149 «…Гильгамеш, мертвец не может…

150 [раб], живущий для своего господина [может…]

151 Гильгамеш, сохрани мне жизнь…

152 позволь мне помочь тебе, чтобы…

153 Столько деревьев, сколько ты прикажешь…»

Несмотря на фрагментарность, того, что осталось от этого раздела, все же более чем достаточно, чтобы продемонстрировать, насколько он соответствует установленному шаблону. Как только Хувава сталкивается с перспективой собственного поражения и смерти от рук Гильгамеша, он позиционирует себя как потенциального слугу, того, кто будет подчиняться приказам Гильгамеша, если только Гильгамеш оставит его в живых. Конечно, его усилия напрасны, поскольку Энкиду убеждает Гильгамеша обезглавить Хуваву, и пара убивает его.

При интерпретации приведенного выше отрывка решающее значение имеет отчаянная мольба Хувавы. Если бы Гильгамеш согласился, Хувава бы полностью оказался в подчинении у героя. Однако в «Убийстве Хувавы» Гильгамеш отвергает его призыв обращаться с ним как с военнопленным и, следовательно, как с человеком. Он убивает его и, более того, забирает часть тела в качестве трофея: «Клыки его забирает как добычу». [238] Кроме того, этот мотив хорошо представлен на цилиндрических печатях, изображающих завоевание Хувавы Гильгамешем и Энкиду. [239] Несмотря на решение Гильгамеша, поведение Хувавы во всем сегменте по-прежнему гораздо больше соответствует тому, что мы могли бы ожидать от побежденного пленника, чем от захваченного чудовища, включая его финальную просьбу к Энкиду – поговорить с Гильгамешем от его имени, когда он поймет, что обращаться напрямую бессмысленно (ведь когда-то в прошлом, похоже, он пощадил Энкиду):

e-nin-na-a-ma den-ki-dù itti(ki)-ka šá-⸢ki⸣-in ru-um-m[u-‘-a]

qí-bi-ma a-na dĜIŠ-gim-maš napištī(zi) li-ṭi-ir

Энкиду, теперь моя свобода полностью в твоей власти,

Убеди Гильгамеша сохранить мне жизнь. [240]

У Хувавы более обширная личная история – история, которую он в какой-то мере разделяет с Энкиду, — он осознает это и способен использовать, чтобы добиться своего спасения. Кроме того, как только он осознал, что Энкиду и Гильгамеш готовы убить его, он проклинает обоих:

a-a ú-lab-bi-ra ki-lal-la-⸢an⸣

elī ib-ri-šú dGIŠ-gim-maš den-ki-dù qé-bi-ri a-a ir-šú

Да не состаритесь вы оба,

Пусть некому будет похоронить Энкиду, кроме его друга Гильгамеша! [241]

Проклятие Хувавы оказывается пророческим: хотя Энкиду советует Гильгамешу убить Хуваву, чтобы не навлечь на себя гнев бога Энлиля, их все равно постигает божественное наказание в отместку за убийство Хувавы, а позже и Небесного Быка. [242]

Дихотомия между обращением с людьми и побежденными чудовищами после битвы отчетливо перекликается с обращением Мардука с побежденными чудовищами в Энума Элиш. С захваченными богами, которые встали на сторону Тиамат, он обращается как с военнопленными, но чудовищный выводок Тиамат он убивает, полностью уничтожая их.

Поражение Хувавы в «Гильгамеш и Хувава А» происходит по иному пути, чем в аккадском «Гильгамеше». В первом случае Гильгамеш должен сначала обманом заставить Хуваву ослабить его семь me-lam2 (melammu), сияния, которые часто ассоциируются с божественностью и царствованием, но также, хотя и редко, связаны с демонами в заклинаниях (преимущественно текстах Удуг Хул). [243] Текст далее отличается от аккадского «Гильгамеша» тем, что Уту, а не Энлиль, предстает правящим божеством Хувавы. Повествование запутанное, поскольку Гильгамеш и Энкиду также находятся под защитой и покровительством Уту, но Энлиль выражает сильное недовольство кончиной Хувавы.

Использование Гильгамешем словесных уловок, чтобы победить чудовище Хуваву, придает этой битве любопытное значение, которое не подчеркивается в другой версии текста. Здесь Гильгамешу разрешается одержать победу над Хувавой в бою с несколькими важными моментами. С первого раза он способен доказать свою боевую силу, но кроме того, он может доказать свое интеллектуальное превосходство или хитрость. [244] Возможно, из-за того, что Хувава был установлен как стандарт, по которому Гильгамеш должен оценивать самого себя, чудовище должно быть наделено способностью к более высокому мышлению и развитому интеллекту, иначе дополнительное измерение конфликта будет утрачено. [245] Сам обман изобилует хитрыми политическими сплетениями. [246] В тексте Гильгамеш приближается к Хуваве в сопровождении Энкиду и нескольких юношей из Урука (которые появляются в повествовании только чтобы помочь убрать кедровые стволы), и Гильгамеш обещает Хуваве, что он сделает следующее:

130 zi ama ugu-ĝu10 dnin-sumun2-ka a-a-ĝu10 dlugal-ban3-da

131 kur-ra tuš-a-zu ba-ra-zu tuš-a-zu he2-zu-am3

132 en-me-bara2-ĝi4-si nin9-gal-ĝu10 nam-dam-še3 kur-ra hu-mu-ra-ni-ku4-ku4

135 peš3-tur nin9-ban3-da-ĝu10 nam-lukur-še3 kur-ra hu-mu-ra-ni-ku4-ku4

136 ni2-zu ba-ma-ra su-zu-a ga-an-ku4 [247]

130 При жизни моей матери Нинсумуны и моего отца Лугальбанды,

131 Ведь никто не знает о твоей горной обители, я сделаю обитель известную,

132 Я приведу к тебе Эмебарагеси, мою старшую сестру, чтобы она стала твоей женой в горах,

135 Я приведу Пештур, мою младшую сестру, к тебе, чтобы она стала твоей младшей женой в горах,

136 Дай же мне твои сияния; я хочу присоединиться к твоей семье!

Действуя таким образом, Гильгамеш приближается к Хуваве, как если бы хранитель был лидером высшей власти, правителем этой далекой страны Кедрового леса. Обещание двух его «сестер» выйти замуж за Хуваву перекликается со средствами, с помощью которых брак использовался для посредничества и укрепления отношений между правителями разных земель. [248] Гильгамеш, Энкиду и компания молодых людей из Урука большего всего напоминают военный отряд. Хотя юноши не участвуют в самой битве и, похоже, не делают ничего, кроме как уносят кедры, они все равно обеспечивают вооруженное «сопровождение».

В тексте Гильгамеш – царь со свитой: вооруженный, опытный военный отряд, прибывающий к потенциально негостеприимному и опасному иностранному правителю.

В целом, действия Гильгамеша перекликаются с промежуточным положением, которое в тексте занимает Хувава. Гильгамеш насмехается над ним, обращаясь к нему как к собрату-правителю, но лишенному хитрости, навыков и базовых политических и культурных знаний.

К Хуваве относятся как к дураку, и ассоциация между несколько животными существами и иностранными царями устанавливается в двух месопотамских контекстах. [249] Гильгамеш обманом заставил Хуваву сбросить свои сияния, сделаться уязвимым, и удерживал противника, как описано в двух вариантах текстов:

Гильгамеш и Хувава А

145a am dab5-ba-gin7 saman bi2-in-šub

145b ĝuruš dab5-ba-gin7 a2-ni mu-un-la2-la2 [250]

145 а Накинул он на него недоуздок, как на пойманного быка

145б Связал он ему руки, как заключенному.

Кроме неспособности решить, должен ли враг остаться в живых, Гильгамеш разрывается на части относительно того, как правильно обращаться с Хувавой – как с животным и, следовательно, чудовищем, или как с захваченным военнопленным и, следовательно, как с человеком. Как и в аккадском эпосе о Гильгамеше, он, похоже, не может сделать выбор между двумя вариантами действий. Однако Энкиду играет более активную роль в окончательном решении Гильгамеша, и тексты либо описывают, как они вдвоем убивают Хуваву, либо как Энкиду в одиночку наносит смертельный удар и перерезает Хуваве горло. В обоих случаях Хувава уничтожен, и они снова уносят одну из частей его тела в качестве трофея – в этом случае герои кладут голову Хувавы в мешок (ša3 kuša-ĝa2-la2-še3 mu-un-da-ĝar) [251] и уносят ее с собой, чтобы позже представить Энлилю. Это действие само по себе может быть связано с тем, как поступают с поверженными врагами.

Поведение Энлиля при вручении этого ужасного трофея продолжает тенденцию неопределенного состояния Хувавы. Бог чрезвычайно разгневан действиями Гильгамеша и Энкиду и осуждает пару:

171 a-na-aš-am3 ur5-gin7 i3-ak-en-ze2-en

172 ba-du11-ga-ke4-eš mu-ni ki-ta ha-lam-ke4-eš

173 igi-zu-ne-ne he2-en-tuš

174 ninda gu7-zu-ne-a he2-en-gu7

175 a naĝ-zu-ne-a he2-en-naĝ

171 Почему вы так поступили?

172 Приказали ли вам уничтожить его?

173 Он должен был жить до вас,

174 Он должен был есть хлеб, что ели вы

175 Он должен был пить воду, что пили вы. [252]

Хотя Гильгамеш и Энкиду поднесли голову Хувавы в качестве охотничьего трофея, Энлиль приписывает Хуваве очень человеческие качества, заявляя, что он должен был заслужить место рядом с Гильгамешем и получать ту же еду и питье, что и сам герой. По сути, Хуваву следовало относить к той же категории, что и царей.

Вопрос о природе Хувавы – это интересный момент в общем споре о том, как Гильгамеш должен был поступить с чудовищем. Он обладает великими способностями, сиянием (me-lam2), с которой не может сравниться даже Гильгамеш, но к нему относятся как к иностранному правителю – со всеми соответствующими почестями и уважением. Поражение Хувавы приводит его во власть воли Гильгамеша – и сам Хувава предлагает службу правителю. В то время как существа в Энума Элиш попадали либо в категорию чудовищ, либо в категорию божеств и подвергались различным наказаниям в зависимости от категории, Хувава не относится ни к одной из них. В этом смысле его можно считать одной из потенциальных параллелей Себетту, поскольку они занимали разные места при переходе от демонических ассоциаций к божественным.

4.2. Основы: культовые свидетельства II тысячелетия

Первоначальное использование Себетту вне вредоносного контекста во II тыс. формирует важную основу для распространения свидетельств демонов в I тыс. В частности, упоминания в течение II тыс. принимают явно культовую форму, поскольку Себетту в них связываются с посвященным им культом, и, следуя этому растущему контексту поклонения, демоны постепенно переходят в более позитивный образ. Они появляются в храмах, посвященных непосредственно им, — которые являются самыми ранними и наиболее значимыми отсылками к благотворной роли Семерых, — а также в царских надписях и личных именах в качестве защитных элементов. Эти свидетельства, особенно наличие храмов, все больше указывают на развивающийся культовый и ритуальный контекст демонического, а также на развитие способа с помощью, которого царь мог напрямую использовать военные качества демонов. Эти и подобные ритуалы, такие как ритуалы с подробным описанием подношений богу-правителю города, могли узаконить положение царя в целом. Они опирались на те же литературные основы, которые в первую очередь позволили царю служить заменой герою или богу-воину в мифах. [253] Хотя история Месопотамии представляет собой прерывистое равновесие периодов единства, часто насильственно навязываемых военными завоеваниями, разделенных более длительными периодами разобщенности, когда Месопотамия распадается на более мелкие государства, каждый период не существует в вакууме, не связанный с теми, что были до и за ними. Периоды, которым посвящены этот и последующие разделы исследования – среднеассирийский, новоассирийский, нововавилонский – были краткими периодами единства, которые, несмотря на прошедшие годы разобщенности остаются связанными друг с другом. Более поздние периоды оставили некоторую информацию о многих практиках и традициях первых и решили присоединиться к этим практикам или отказаться от них, поскольку они наилучшим образом соответствовали их собственным целям. В общем, упоминаниях о II тысячелетии образуют мост, отделяющий ранние, почти полностью литературные упоминания, от более позднего, крайне политизированного использования Себетту, которое получило распространение в I тысячелетии.

4.2.1 Культы и богослужения II тысячелетия

Начиная со второй половины II тысячелетия, мы начинаем видеть последовательные документальные свидетельства существования Себетту в культовом контексте, с посвященными им храмами и подношениями. Хотя среднеассирийские царские надписи, в которых подробно описывается Себетту, такие как надписи Тукульти-Нинурты I и Ашшур-бел-калы, обеспечивают наиболее четкую связь с текстами I тыс., практика посвящения храмов и культов Себетту предшествует им.

Многие, хотя и не все, из этих самых ранних свидетельств являются ассирийскими, и связь, которая сохраняется в отношении конкретного правителя, использующего Себетту, а также контекста для каждого свидетельства. Себетту, например, фигурируют в списке божеств в первых строках таблицы, которая включала один из разделов набора ритуалов, называемых tākultu, которые использовались царями еще в среднеассирийский период и были направлены на обеспечение поддержки государственного пантеона. [254] Ритуальный контекст для этого текста связан с пантеоном Ассирии в этот период, и этот факт лежит в основе появления Себетту, которые появляются в первом списке других божеств, все они посвящены царю. [255]

Сам ритуал такулту был задокументирован во время правления Адад-нерари I (1305-1274 гг. до н.э.) на основе черепков, которые описывают, как они использовались в третьем такулту, совершаемом во время правления Адад-нерари I. [256] Черепки с аналогичными надписями были датированы правлением Салманасара I (1273-1244 гг. до н.э.), что обеспечивает преемственность в проведении ритуала такулту и, следовательно, Себетту призываются в ритуале как минимум при двух правителях. [257] Себетту, когда они появляются в ритуале, связаны с богиней Нарунде, как в ранних, так и в более поздних табличках. [258] В более широком контексте боги в ритуале представлены следующим образом: [259]

[d]Sebettu(imin.bi) d[na-r]u-[du]

[ša]mû(an)ú erṣetum(ki)tum

[ilānū(diĝir)meš] šu-pu-ti

Себетту и Нарунде

[На] небесах и на земле,

Верховные боги.

В этот период впервые обнаруживается связь между Нарунде и Себетту. Позже, в новоассирийский период, Себетту также были связаны либо с богом Энмешаррой, либо с богиней Ишарой.

Нарунде, как независимая фигура, не особо пользовалась популярностью после II тысячелетия, но распространение ее культа, локализованного в Сузах, началось рано, с 1800 г. до н.э. [260] Учитывая более раннюю основу для Наруде как независимого божества, ее связь с Себетту – особенно то, как эта связь вновь появляется в I тыс. – любопытна и заслуживает дальнейшего изучения в свете постоянной связи Себетту с чужими землями и божествами. Нарунда появляется в связи с «семью братьями», например, в апотропейном заклинании I тысячелетия. [261] Попутно ее статус независимого божества был заменен семейной связью с группой, которая известна отсутствием именно таких отношений.

Заманчиво приписать связь с чужим божеством, таким как Нарунде, которая, несомненно, была благой богиней, в качестве одной из основных причин изменения того, как Себетту использовались в этот период, и приписать этому внешнему влиянию катализирующий элемент для все большего восприятия Себетту как божественных фигур. Однако это решение страдает от недостатка доказательств.

Переход от демонического к божественному не был результатом единичного изменения или внезапного внешнего влияния, такого как появление нового божества, а скорее кульминацией более медленных, постепенных сдвигов, которым способствовало укоренившееся присутствие ранее существовавших тропов, подробно описывающих, как монстрами и демонами можно было управлять, если они были покорены более могущественными фигурами. Когда-то взращенная в культе и ритуалах, эта тенденция была открыта для полного использования – даже экплуатации – поскольку цели политической пропаганды хорошо видны в новоассирийский период.

Свидетельства касситского периода: Ашмар-галшу

Другие, наиболее интересные основополагающие свидетельства развития культа Себетту можно найти в Вавилонии касситского периода. Наиболее яркий пример такого рода происходит из Ниппура, где Ашмар-галшу, местный чиновник, заказал строительство храма для Себетту. [262] Хотя точные даты строительства этого храма – да и жизни самого Ашмар-галшу – неизвестны, он, по-видимому, приобрел известность в Ниппуре благодаря децентрализации власти, последовавшей за поздним старовавилонским периодом, и, по самым приблизительным оценкам, был активен со второй половины XVI по конец XV века до н.э. [263] Если эта датировка верна, Ашмар-галшу представляет собой важный мост как одно из, если не самое раннее, упоминание Себетту в культовом контексте. Его датировка помогает связать преимущественно литературные старовавилонские свидетельства о Себетту и политическое использование Семерых в среднеассирийских текстах.

Благодаря своей близости к столице Дур-Куригальзу, Ниппур был известным городом в касситский период. Раскопки большого административного архива на месте столицы позволили обнаружить множество текстов, касающихся правления от Бурна-буриаша II (1359-1333) до Каштилиашива (1232-1225 гг. до н.э.). [264]

Эти таблички дополнительно документируют основные строительные и восстановительные работы в Ниппуре в этот период, и, хотя Ашмар-галшу предшествовал самому архиву, его действия, безусловно, соответствуют описаниям. Ашмар-галшу заказал и посвятил храмы как Энлилю, так и Себетту, и он рассказывает о своих усилиях по строительству последнего храма на шумерском глиняном конусе для клятв: [265]

1 dimin-bi

2 lugal-meš-a-ni

3 dḫa-aš-mar-gal-šu

4 nita kala-ga

5 dumu ma-la-ab-ḫar-be

6 e2 ki-aĝ2-ne-ne

7 nam-ti-la-a-ni-še3

8 mu-na-us2-us2

1 Себетту

2 Его владыки

3 Ашмар-галшу

4 Сильный мужчина

5 Сын Малаб-Арбе

6 Храм возлюбленных (Себетту),

7 За продление его жизни

8 Он установил.

Хотя шумерский язык этого текста своеобразен – или, наоборот, изобилует грамматическими ошибками – структура соответствует шаблону, характерному для того периода. [266] Например, во второй строке надписи «его владыки» указано как lugal-meš-a-ni, поэтому маркер множественного числа meš стоит перед притяжательным a-ni, хотя это наименьшая из грамматических проблем строки: правильной формой множественного числа (по добрым старовавилонско-шумерским грамматическим стандартам) было бы lugal-a-ne-ne-er. [267] Более интересной является последняя строка mu-na-us2-us2 , которая предполагает глагольную форму множественного числа, несмотря на то, что подлежащее, ḪAshmar-galšu, явно находится в единственном числе. [268] Переписчик перепутал собственно единственное подлежащее в «Ашмар-галшу» с множественным «Себетту», и эта путаница привела к появлению глагольной формы множественного числа в конце текста. [269]

Надпись можно сравнить не только с другими шумерскими текстами того периода, но и, более конкретно, с другими храмовыми надписями. Ашмар-галшу отвечал за ряд строительных проектов и храмов по всему Ниппуру, включая надпись-клятву, посвященную великим воротам (ka2 mah) Экура Энлиля, и другие камни с надписями, идентифицирующими их как материал для строительства храма Экур. [270] Таким образом, есть два текста, в которых подробно описываются храмовые посвящения Ашмар-галшу Энлилю; один, всего в пять строк, слишком короткий, чтобы его можно было использовать для сравнения, но другой, в 15 строк, может принести некоторую пользу. Первые десять строк текста приведены ниже:

1 den-lil2-le

2 lugal kur-kur-ra

3 lugal-a-ni-ir

4 dha-aš-mar-gal-šu

5 nita kala-ga

6 dumu ma-la-ab-har-be

7 na4sig4 me-te

8 ka2 mah e2-kur-ra

9 nam-ti-la-a-ni-še3

10 a mu-na-ru

1 Посвящается Энлилю

2 Владыке всех земель,

3 Его владыке,

4 Ашмар-галшу

5 Сильному юноше

6 Сыну Малаб-Арбе

7 «Подходящая» кирпичная кладка

8 Великие врата Экура

9 За продление его жизни

10 Он посвятил (их) ему. [271]

Шумерский язык этой надписи менее своеобразен, чем в посвящении храму Себетту, что, в частности, видно по правильной грамматике третьей строки.

По большей части этот текст не содержит ошибок, которыми отмечен прошлый. Сходство между двумя текстами важнее, чем различия. У Энлиля, разумеется, был большой культ с центром в Ниппуре начиная с III тыс. и позже, и поэтому богу посвящалось множество гимнов. [272] Его собственные храмы пользовались уважением, соответствующим столь выдающемуся божеству. Хотя надписи на зданиях по умолчанию следуют формуле, эта формула может быть применена к Себетту только в том случае, если они – и, следовательно, их храм – считаются принадлежащими к той же категории, что и Энлиль и его храмы, хотя и меньшие по грандиозности. Хотя храм, посвященный Себетту, включает в себя только текст обета из восьми строк, он поддерживает аналогичную классификацию как для Энлиля, так и для Себетту: в этот период и тот и другие однозначно рассматривались как божества. Возможно, в отношении их храмов, построенных Ашмар-галшу была некоторая разница.

4.2.2 Надписи к Себетту на Кудурру

Как только появляются упоминания Себетту как богов касситского периода, количество ссылок на них в этом качестве быстро растет, хотя к концу II тысячелетия материал остается разрозненным. Среди этих упоминаний Себетту начинают появляться надписи на пограничных камнях, или кудурру, хотя они нечасто упоминаются в таких текстах. [273] Отчасти интерес к упоминаниям Себетту на этих пограничных камнях объясняется наличием легко узнаваемого художественного изображения – семи звезд созвездия Плеяды – рядом с самими надписями.

Себетту фигурирует в тексте, касающемся законного распределения собственности; в нем представлены условия предоставления земли с описанием десяти гур земли, которые должны были быть переданы некоему Кишти-Мардуку, сыну Амел-Иштар-иласу, правителем Куригальзу. [274] Включение Куригальзу в качестве бенефициара этого конкретного земельного участка позволяет нам датировать этот конкретный кудурру. Существовало два правителя по имени Куригальзу: сын Кадашман-Харбе, правивший в конце XV века до н.э., и сын Бурна-Буриаша, 22 короля Касситской династии, правившего в конце XIV или начале XIII века до н.э. [275] Хотя идентифицировать правильного Куригальзу сложно, текст служит еще одним примером, соединяющим разрозненные упоминания раннего касситского периода с текстами в конец II тыс., которые, в свою очередь, связаны с еще большим количеством упоминаний новоассирийского периода.

В тексте Себетту вызываются в списке божественных фигур в разделе клятвы. Текст кудурру содержит первоначальный список божеств, которые служат предпреждением против тех, кто в любой момент может заявить, что данное поле не принадлежало Кишти-Мардуку. Эти божества появляются в следующем порядке: три главных бога Ану, Энлиль и Эа, за которыми следует несколько более нетрадиционное трио Нанны, Шамаша и Мардука. [276] Затем за этими тремя следует ряд божеств, представленных парами, включая Нергала и Лаш, его случайную супругу. [277] Заключительные строки кудурру, после которых текст обрывается, включает последнее предостережение о том, что:

21 ša tup-pa an-na-a i-ḫi-ip-pu-u

22 a-na amê(a)meš i-nam-du-u

23 d[Išt]ar([u]-dar) a-šib uruDÊR <d>Sebettu(imin.bi) [278]

21 тот, кто разобьет эту табличку

22 или бросит ее в воду,

23 пусть Иштар, что живет в Дер, и Себетту…

Независимо от того, сгруппированы ли они парами – как муж и жена – или группами по три, как в первых строках этого списка божеств, Иштар и Себетту являются единственными божествами в списке, которые появляются без связи с другим божеством. Семеро и Иштар часто встречаются в компании друг друга. Учитывая их тесную связь с войнами и сражениями, это неудивительно.

Текст кудурру заканчивается последней процитированной выше строкой, 23. Хотя после последней цитируемой строки есть следы продолжения, вполне может быть, что удалено оно было целенаправленно. Таким образом, Себетту являются последним божеством – или группой божеств – в этом списке, завершая призыв божественных фигур, которые могут встать, чтобы вершить правосудие над тем, кто нарушает клятву или преступает данное слово. Место Себетту в этом списке подтверждает их положение не только как божеств, но и как существ, непосредственно связанных с богами государственности. Хотя этот договор заключается между отдельными лицами, уроженцами Вавилонии касситского периода, Себетту сохраняют свои позиции в списках местных божеств в новоассирийский период и на протяжении всего периода, когда формат самих текстов договора был изменен, чтобы исключить ссылки на чужеземных богов.

Есть несколько факторов, которые могут объяснить, почему Себетту с этого момента обычно (хотя и не исключительно) помещаются в конец списков богов. Поскольку изначально они были демонами, роль, которая, как будет обсуждаться далее, определяет их возрастающее значение как божеств, они могут считаться пограничными существами, находящимися на границах известного мира.

Более того, хотя они включены в список божеств, которые должны помогать авторам этих текстов, их природа по-прежнему неконтролируема. Размещение их в конце отдаляет их от содержания самого текста и помещает длинный список более известных божеств между Себетту и основной частью текста. Кроме того, их включение в конце также может быть функцией более позднего их включения в пантеон. Наконец, Себетту могут быть наиболее эффективны, способны принести наибольшую пользу, будучи слегка удаленными от середины текста. Известные своими боевыми качествами, Себетту, кроме того, описываются как воины, авангард армии, отправляющиеся в дальние земли в поисках войны. Иштар, хотя и является устоявшимся членом пантеона, также обладает столь устрашающими боевыми способностями и находится в конце или близко к концу таких списков богов.

4.2.3 Личные имена

Одним словом, апотропейное использование Себетту, затруднительно. Хотя они впервые обнаруживаются в культе и, следовательно, в рамках почитания на юге, — в храме, который Хашмар-Галшу строит в их честь, — ссылки дают понять, что именно ассирийский север больше всего предпочитает Себетту, и эта тема, безусловно, подчеркивается новоассирийским использованием. Защитное использование Семерых, по-видимому, более тесно связано с касситским периодом на юге, чем с более поздним ассирийским распространением их божественных упоминаний, но свидетельства достаточно разрознены, поэтому эти выводы представлены с осторожностью. Несомненен, однако, защитный характер этой функции. Если божество или любое сверхъестественное существо (например, ллама) упоминается в личном имени, оно определенно выступает в благотворной роли – мы не видим «злокозненных» имен в месопотамском контексте.

Мы обнаруживаем человека по имени Арад-Себитти (буквально «слуга Себетту»), фигурирующего в тексте одной надписи на кудурру, датируемой правлением Набу-мукин-апли, который правил с 978-943 гг. до н.э. [279] Хотя у самого Арад-Себитти хорошее аккадское имя, он попадает в группу фигур с касситскими отчествами, которые все жили в южных районах Месопотамии в пост-касситский период. Что касается Арад-Себитти, то он был сыном Абиратташа и следует общей схеме, разделяемой другими похожими фигурами в этот период, сочетая аккадское личное имя с касситским отчеством. [280] В этом отношении Арад-Себитти является исключением. Практика использования Себетту в качестве элемента личных имен в конце II тыс. в основном встречается на севере и начинается в среднеассирийский период. [281] Мы обнаруживаем такие имена: Себетту-ади-иддин («Себетту дали мне братьев»), [282] Дайяни-Себетту («Себетту – мои судьи»), [283] Рабу-Себетту («Себетту велики»), [284] Кидин-Себитти («Подопечный Себетту»), [285] Ашараду-Себетту («Себетту впереди», [286] Мушабши-Себетту («Себетту-творцы»), [287] и имя Арад-Себитти повторяется в ассирийских контекстах. [288] По сравнению с этим распространением среднеассирийских имен, посткасситский период к югу от Месопотамии может похвастаться только вышеупомянутым Арад-Себитти и одни Пилах-Себетту («почитай Себетту»). [289] Помимо этих двух областей, единственным примером более широкого географического распространения личных имен, относящихся к Себетту, по-видимому, является упоминание имени Арад-Себетти в марийском языке. [290] Установившись однажды, тенденция продолжается, поскольку такие личности как Себетту-адже-иддин и Себетту-реманни, появляются в текстах, относящихся к новоассирийскому периоду. [291]

Как уже обсуждалось, эти ссылки на Себетту несовместимы с более поздним использованием Семерых. При изучении ссылок на I тыс. становится ясно, что Себетту слабо изучены в южной Месопотамии (особенно в Вавилонии) вплоть до позднего новоассирийского периода, когда новоассирийская империя сама по себе господствовала как над Вавилонией, так и над Ассирией. Другие свидетельства, относящиеся ко второй половине II тыс., ограничены Ассирией и правителями Ассирийской империи, и существует гораздо более прямая связь между этими свидетельствами и их использованием новоассирийцами. Хотя и немногочисленные, появления Себетту в среднеассирийский период впервые включают царские надписи, которые свидетельствуют не только об усилиях ассирийских царей посвятить им храмы, но и о воинской доблести Себетту, призванных сражаться на стороне Ассирии.

4.2.4 Ассирийские царские надписи

Помимо формулы, установленной в литературных и мифологических текстах, новоассирийским царям помогали в их попытках использовать Себетту уже укоренившиеся царские надписи, в которых фигурировали Себетту. Начиная со старовавилонского периода, мы начинаем видеть свидетельства культа Себетту, засвидетельствованные, как уже обсуждалось, сначала в Вавилонии касситского периода, а затем в среднеассирийский период, когда Тукульти-Нинурта I (1243-1207 гг. до н.э.) включил Себетту в список божеств, которым он построил храмы, признавая божества как группу государственных богов при его особом правлении. Хотя Себетту получили широкое распространение в текстах только в I тысячелетии, надпись Тукульти-Нинурты является важным свидетельством растущего государственного культа, окружавшего Семерых. Интересно, что, хотя Себетту, как правило, являются последними богами, появляющимися в формуле проклятия, замыкая список божественных, потенциально мстительных фигур, в этом тексте за ними следует богиня Иштар, чья воинственная природа хорошо согласуется с Себетту. [292] Это сочетание также встречается в старовавилонском заклинании e2-gal-ku4-ra, где просителя окружают трое божественных фигур: та, что идёт впереди него, в данном конкретном случае неопознанная, хотя, возможно, это была богиня Гула; та, что находится подле него, здесь – Иштар; и та, что следует за ним, Себетту. [293] Связь между Тукульти-Нинуртой I и Себетту вполне уместна, учитывая статус царя как участника военного похода: самым известным произведением, связанным с правителем, является эпическая поэма, в которой описывается его успешная кампания против Каштилиаша IV, царя Вавилона, а также хиссак и разграбление города. [294] Эта кампания предоставляет интересную потенциальную ссылку, касающуюся использования Себетту как богов, так и воинов Тукульти-Нинуртой I. Сами военные действия имели теологические последствия: Вавилон был во многих отношениях уникальным городом. Даже в Ассирии он почитался в месопотамской религиозной традиции и ассоциировался со многими богами, которых ассирийский пантеон считал своими собственными. Хотя Ассирия все чаще пыталась утвердиться как культурно независимая и даже превосходящая Вавилон, она угодила в ловушку любопытного парадокса желания еще больше дистанцироваться от религиозной культуры и традиции Вавилона, одновременно в равной степени тяготея к силе и глубокому контексту этих традиций. [295] В свете этого, любое разграбление города должно было соответствовать чести, которой этот город все еще обладал, чтобы правитель не рискнул навлечь гнев самих богов своим святотатственным поступком против прославленного города.

Эта напряженность между севером и югом в Месопотамии, возможно, выражалась открыто, но она проявлялась и в культурном плане, через культурный лагерь, где Ассирия пыталась заимствовать свои традиции из традиций Вавилонии или вытеснить их своими собственными. [296] Учитывая сложную культурную историю, а также культурный пьедестал, на котором все еще находился Вавилон, эпос о Тукульти-Нинурте I был призван оправдать военные действия царя. [297] В военном эпосе далее развивается язык, который будет знаком новоассирийскому периоду: Тукульти-Нинурта I окутан ужасающим сиянием и устрашающим великолепием, и в тексте далее подчеркивается связь между ним и богами, от имени которых он действует. [298]

Тукульти-Нинурта I описывается как представитель богов Ашшура и Энлиля, и, как таковой, он указывает на прямую связь с этими божествами. Сам по себе он не обожествлен, но действует как агент богов и опирается на их главенство, привлекательная тема легитимации, к которой новоассирийские цари постоянно возвращаются. [299] Когда в эпосе подробно описывается нападение Тукульти-Нинурты I на Вавилон, в нем перечисляются боги Ассирии, которые приходят к нему на помощь на поле битвы, а также соответствующие устрашающие образы, присвоенные каждому божеству:

Эпос о Тукульти-Нинурте I, 33-40: [300]

33 Ашшур первым пошел в атаку; в пламени поражения полыхает враг;

34 Энлиль…во вражеском войске, посылает пылающие дымные стрелы;

35 Ану обрушил безжалостную булаву на нечестивых;

36 Наложенный на них гнев небесного света, парализующее оружие войны;

37 Адад, воин, позволил урагану и наводнению обрушиться на сражающихся;

38 Шамаш, повелитель правосудия, затуманил глаза армиям Шумера и Аккада;

39 Героический Нинурта, первый из богов, разбил их оружие;

40 Иштар хлестала их плетью, сводя их воинов с ума.

Хотя этот список божеств в некоторых отношениях довольно стандартный, он служит картой предполагаемой преданности богам. Мардук, главный бог Вавилона, заметно отсутствует, как можно ожидать для ассирийского эпоса, хотя на данный момент Мардук начал утверждаться как бог и в Ашшуре. [301] Хотя текст эпоса сохранился не полностью, если бы Себетту вообще нашлось место в тексте, они лучше всего подошли бы для этого конкретного раздела, поскольку одно из божеств, призванных на помощь царю в его нападении.

Хотя Себетту никогда не достигают известности ни одного из богов, представленных в приведенном выше списке, как воины, и более того, воины, которые были бы в высшей степени дома – и особенно полезны – в рассказе о военных завоеваниях, таком как рассказ Тукульти-Нинурты, их отсутствие любопытно. Отсутствие Себетту в этом контексте может указывать на все еще незавершенный характер их интеграции в ассирийский царский пантеон – интеграции, облегчить которую помогло завоевание Вавилона. И наоборот, как и в случае с Мардуком, отсутствие Себетту может указывать на тот факт, что на момент написания эпоса Семеро были более тесно связаны с Вавилоном, чем с Ассирией.

В случае с первой возможностью мы находим подтверждающее свидетельство в царской надписи Тукульти-Нинурты I. После описания военных подвигов царя, включая его завоевание Вавилона, Тукульти-Нинурта I описывает свои строительные проекты в пределах своей новой столицы. [302] Они включают строительство нескольких культовых центров, посвященных различным богам Ассирии, объединенным в государственный пантеон: [303]

39 ina u4-mi-šu-ma e-ber-ti āl(uru)-ia da-šur-denlil(bad) bēl(en) ma-ḫa-za

40 e-ri-šá-ni-ma e-peš at-ma-ni-šú iq-ba-a

41 i-ta-at ba-it ilānī(diĝir)meš ma-ḫa-za rabâ(gal)a šu-bat šarru(man)-ti-ia

42 ab-ni āli(uru) kar-gištukul-ti-dninurta(maš) šum(mu)-šu ab-bi

43 ina qer-bi-it-šú bīt(e2) da-šur dAdad(iškur) dšamaš(utu) dnin-urta dnusku

44 dNergal(u.gur) dSebettu(imin.bi) ù diš8-tar ilānī(diĝir)meš rabûti(gal)meš

bēl(en)meš-ia

39 В то время бог Ашшур-Энлиль, (мой) господь, находился на берегу напротив моего города,

40 Он востребовал и приказал создать святилище.

41 Рядом с желанным объектом богов я построил храм,

42 Я назвал его Кар-Тукульти-Нинурта. Я завершил его,

43 в храме Ашшура, Адада, Шамаша, Нинурты, Нуску,

44 Нергала, Себетту и Иштар, великих богов, моих владык.

Надпись также подробно описывает другие строительные работы Тукульти-Нинурты I, такие как «Канал справедливости» (Патту-мешари), ведущий к новому храмовому комплексу, и при этом устанавливает регулярные подношения «великим богам, моим мрачным владыкам» (ana ilānī(diĝir)meš rabûti(gal)meš bēl(en)meš-ia ana dariš), подтверждая, что Себетту действительно включены в категорию о богах, которым Тукульти-Нинурта I построил святилища, и, более того, что все эти боги считаются одним из «великих богов», упомянутых в последней строке выше. [304] Они включены в ассирийский пантеон, и их культ отмечается наряду с более авторитетными божественными фигурами.

Эта традиция продолжается, хотя и с разрывом почти в два столетия, своеобразной ближневосточной ассирийской надписью, датируемой правлением Ашшур-бел-калы (1073-1056 гг. до н.э.), который возродил империю после поражений, нанесенных арамеями в последние годы правления Тиглат-Паласара I. [305] Ашшур-бел-кала был настолько успешен в этом предприятии, что Вавилония была возвращена под власть Ассирии, контроль над которой был возложен на Ашшур-бел-кала. Он продемонстрировал это, назначив Адад-апла-иддина правителем Кардуниаша, или Вавилона, и который он еще больше укрепил, женившись на дочери Адад-апла-иддина. [306] Тукульти-Нинурта I, последний ассирийский правитель, уделявший внимание как Себетту, так и Вавилону, возможно, разграбил город, но не сохранил над ним стабильного правления.

Ашшур-бел-кала описал свои подвиги, в основном военные, в более чем дюжине надписей, и текст, касающийся Себетту, мягко говоря, своеобразен. Текст, начертанный на обратной стороне каменного женского торса, раскопанного в храме Иштар в городе Ниневия, начинается стандартными четырьмя строками, в которых подробно описывается положение Ашшур-бел-калы как царя Ассирии и вселенной, а также упоминаются его отец и дед, которым даны похожие эпитеты. [307] Он продолжается следующими строками:

4 a-lam-ga-a-te an-na-te qé-[reb] NA[Mme]š ālī(uru)meš

5 ù ub-re-temeš ina muḫ-ḫi ṣi-a-ḫi e-ta-p[a-á]š

6 mu-né-kir6 šiṭ-ri-ia ù šum(mu)-ia dSebettu(imin.bi) ilānū(diĝir)meš

7 kurAmurri(mar.tu) me-ḫe-eṣ ṣe-ri i-ma-ḫa-ṣu-uš

4 Я создавал эти скульптуры в провинциях, в городах

5 и в гарнизонах для развлечения

6 тот, кто удаляет мои надписи и мое имя, Себетту, того боги

7 с Запада, победят они его на поле боя. [308]

Эта надпись – первый текст, который у нас есть, где царь напрямую призывает Себетту победить его врагов, и это вызывает у нас много вопросов. Скульптура представляет собой неопознанную женскую фигуру, которую можно увидеть на рисунке 1 в приложении к этой главе. Единственным женским божеством, отождествяемым с Себетту на данный момент, является Нарунде, хотя упоминание Себетту как богов земли Амурру, или Запада, было бы необычным сочетанием с Нарунде, которая пришла из Элама и, следовательно, происходит с другого направления. Более того, хотя Нарунде – одна из немногих женских фигур, связанных с Себетту в этот период, женская фигура, на которой появляется эта надпись, почти наверняка не должна быть связана с ней. Рисунок здесь, хотя и не очень необычный, скорее всего, выполнял функцию месопотамского пин-апа – отсюда фраза «для возбуждения» в надписи. [309] Ссылка на запад, или на землю Амурру, также является головоломкой. Это отмечает Себетту как иностранное, хотя и по приказу ассирийского царя Ашшур-бел-калы. Такое внешнее качество противоречит характеру самого текста: заключительные строки, по сути, представляют собой ругательство, предостерегающее от порчи или уничтожения надписи Ашшур-бел-калы.

Такая формула, как мы видели, основывается на присутствии местных божеств, которые, следовательно, лояльны королю или государству, которому они присягнули. Если Ашшур-бел-кала может повелевать Себетту, это указывает не только на то, что его могузество достаточно велико, чтобы повелевать божествами, которые когда-то были чужеземными, но и на то, что сами Себетту, несмотря на упоминание Запада, не являются такими чужеземными, как нам хотелось бы верить в этой надписи, а вместо этого интегрированы в государственный пантеон. Они сохраняют, даже в лучшие времена, определенное положение изгоев, черту, которая, как мы увидим, вновь появилась в новоассирийский период, несмотря на то что новоассирийские цари взывали к военной мощи Себетту, их устрашающему характеру и способности к насилию.

4.3. Рисунок 1: Надпись Ашшур-бель-кала

Рисунок 1: Известняковый женский торс

Храм Иштар в Ниневии

Высота: 93 см

Британский музей: 124963

Примечания

[210] Eliza Griswold, «Ruins,» Poetry (December 2012).

[211] См., в частности, строки: «Семь, которых юный воин Уту дал Гильгамешу: ur-saĝ šul ĝeš-bil2-ga-mes-ra imin-bi-e-ne mu-na-ra-an-šum2». Далее следует знакомство с семеркой как с отдельными личностями, которые представлены в виде всевозможных ужасающих и разрушительных существ.

[212] Это различие в функциях и понимании времени в месопотамских мифах и эпосах изложено в Adele Berlin, «Ethnopoetry and the Enmerkar Epics,» JAOS 103 (1983): 17-24.

[213] Хотя нас больше интересует, как эта модель могла быть использована в первом тысячелетии, следует отметить, что неоассирийцы вряд ли были новаторами, поскольку цари Ура III в полной мере использовали прототип божества-правителя в своей гимнографии. См.: Jacob Klein, «Gilgamesh and Shulgi, Two Brother-Peers (Shulgi O),» in Kramer Anniversary Volume: Cuneiform Studies in Honor of Samuel Noah Kramer, ed. Barry L. Eichler, Jane W. Heimerdinger, and Åke W. Sjöberg, vol. 25 of AOAT (Neukirchen-Vluyn: Butzon & Bercker Kevelaer, 1976), 271-92.

[214] Andrea Seri, «The Fifty Names of Marduk in Enūma eliš,» JAOS 126 (2006): 507-19 and P. Machinist, «Order and Disorder: Some Mesopotamian Reflections,» in Genesis and Regeneration: Essays on Conceptions of Origins, ed. S. Shaked (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 2005), 31-61.

[215] Мардук, как он функционирует в «Энума элиш», во многих отношениях является прямым представителем роли, которую Нинурта играет в мифе об Анзу, вплоть до создания нарративных трений, когда текст «Энума элиш» требует различных подвигов от своего героя, только чтобы столкнуться с уже существующими повествовательными правилами более раннего текста об Анзу.

[216] Понграц-Лейстен подчеркивает преднамеренный характер этих упоминаний в неоассирийских царских надписях и других текстах. См.: Beate Pongratz-Leisten, «The Other and the Enemy in the Mesopotamian Conception of the World,» in Mythology and Mythologies: Methodological Approaches to Intercultural Influences, ed. R.M. Whiting, (Helsinki: University of Helsinki, 2001), 228.

[217] Хотя в данном случае я сосредоточен на свободных связях между текстами, обращение к более ранним текстам может быть преднамеренным действием со стороны писцов или тех, кто заказывал написанные ими тексты, и тогда связь между ними, по сути, является тщательно продуманным творением писцов. В частности, см. свидетельства, представленные в: E. Weissert, «Creating a Political Climate: Literary Allusions to Enūma eliš in Sennacherib’s Account of the Battle of Halule,» in Assyrien im Wandel der Zeiten, ed. H. Waetzoldt, H. Hauptmann (Heidelberg: Heidelberger Orientverlag, 1997) 191-202.

[218] Такое подчинение можно увидеть, например, в «Гильгамеше и Хуваве А», где Себетту представлены семью братьями, которые служат Гильгамешу. Здесь они подчиняются не Гильгамешу, а Уту, поскольку служат Гильгамешу и Энкиду по приказу Уту. Точно так же Себетту, хотя и разрушительные, служат Эрре в тексте «Эрры». Хотя Себетту могут словесно спорить с Эррой, наказывая его, когда его разрушительные действия не соответствуют их стандартам, они все равно действуют под его особым контролем, поскольку Эрра может направить их как против родины, так и против ее врагов.

[219] В качестве аргумента в пользу того, что эти паттерны устоялись настолько, что встречаются, несмотря на почти тысячелетнее расстояние, можно отметить существование этого тропа в других, более поздних культурах и текстах, особенно тех, которые имеют значительный резонанс на современные представления о демонах и монстрах. В частности, тема подчинения-победы четко прослеживается в псевдоэпиграфическом тексте о строительстве Соломоном своего храма. См.: Sarah L. Schwarz, «Reconsidering the Testament of Solomon,» JSP 16 (2007): 203-237. Способность Соломона повелевать демонами, о которой говорится в «Завете Соломона», также связана с темой контроля над демонами через знание их личности, что перекликается с желанием экзорциста (через посредство расспросов Асаллухи к Мардуку) узнать личность, а значит, и имя демонов, с которыми он борется, прежде чем он сможет должным образом изгнать их. На аналогичную тему см.: Julien Véronèse, «God’s Names and their Uses in the Books of Magic Attributed to King Solomon,» MRW 5 (2010): 30-50.

[220] Ламберт утверждает, что составление » Энума элиш» датируется примерно 1100 годом до н.э.; см., W.G. Lambert, «The Reign of Nebuchadnezzar I: A Turning Point in the History of Ancient Mesopotamian Religion,» in The Seed of Wisdom: Essays in Honor of T.J. Meek, ed. W.S. McCullough (Toronto: University of Toronto Press, 1964), 1- 13.

[221] Энума Элиш: Таблички IV, 127

[222] Хотя Мардук побеждает легион чудовищ, которых Тиамат создает, чтобы они сражались за нее во время битв, занимающих повествование Enūma eliš, он обращается с ними как с военными трофеями — если они мертвы — или как с военнопленными — если он захватывает их живыми. Такое поведение заметно отличается от взаимодействия Нинурты с чудовищами. Во многих отношениях Нинурта является прототипом Мардука; как тексты «Энума элиш» и более раннего «Эпоса об Анзу» тесно взаимосвязаны, и первый в значительной степени заимствует из второго, так и персонажи Мардука и Нинурты выполняют идентичные роли в каждом соответствующем тексте. Роль Нинурты как бога-воина, победившего птицу Анзу, которая в очередной раз ошибочно завладела Скрижалью Судьбы, явно служит образцом для роли Мардука как чемпиона, который в свою очередь побеждает врага, который, подобно птице Анзу, может одолеть богов. На самом деле, многие нарратологические трудности, связанные с этим текстом, такие как широкое создание Кингу в качестве фола Мардука и злодея, параллельного ему, только для того, чтобы текст отбросил Кингу и бросился на Тиамат для финального и наиболее драматического противостояния — могут быть вызваны тем, что последний текст настолько сильно заимствует предыдущий, что не принимает во внимание различия в структуре повествования, которые препятствуют такому близкому заимствованию из одного текста в другой. А именно: и Анзу, и Кингу, обладающие Скрижалью судеб, — враги настолько могущественные, что их невозможно победить в честном и открытом бою. Нинурта способен обойти это препятствие с помощью творческой хитрости, но Мардук не прибегает к такому способу. Вместо этого текст «Энума элиш» резко переключает свое внимание на фигуру Тиамат как противника, и Мардук побеждает Кингу после того, как побеждает Тиамат в битве, причем последний конфликт сводится к простой сноске, несмотря на предыдущую попытку создать в Кингу соперника для Мардука. Об агрессивной интертекстуальной природе Enūma eliš см: P. Machinist, «Order and Disorder: Some Mesopotamian Reflections», 31-61. Когда Нинурта сталкивается с чудовищами в одном из своих главных мифов, Ангимдиме, он побеждает их в бою, как и Мардук, но там, где Мардук описывается как заключивший в тюрьму большинство своих противников в Enūma eliš, Нинурта убивает своих чудовищных врагов прямо и использует их трупы для украшения своей собственной боевой колесницы. Как и в «Энума элиш», чудовищные полчища играют довольно вспомогательную роль в повествовательной структуре всего текста. Хотя Мардуку приходится сражаться с чудовищами Тиамат на протяжении всей его битвы, основные поединки происходят между Тиамат и им самим или Кингу и им самим. В тексте Ангимдимы чудовища собираются как трофеи, и есть ощущение, что Нинурта прилагает усилия, чтобы встретиться с ними, чтобы доказать свою силу и боевое могущество. В этом отношении можно провести параллели не между действиями Мардука и Нинурты, а скорее между Нинуртой и Гильгамешем и Энкиду, когда последние отправляются в Кедровый лес, убивают Хуваву и собирают кедровые деревья (трофеи) своей доблести на поле боя. Что касается текста Ангимдимы, см.: J.S. Cooper, The Return of Ninurta to Nippur (Rome: Pontifico Instituto Biblico, 1978). О чудовищах: Laura Feldt, «Heralds of the Heroic; the Functions of Angimdima’s Monsters,» in Your Praise is Sweet: A Memorial Volume for Jeremy Black from Students, Colleagues,and Friends, ed. Heather D. Baker, Eleanor Robson, and Gabor Zolyomi (London: British Institute for the Study of Iraq, 2010), 69-92.

[223] CAD Š Vol. 1: šāgišu. Ритуал bīt mēseri включает слово «убийца» или šagišu в список различных слов, таких как «смерть», mūtu, и «похититель», ekkēmu, чтобы обозначить конкретных демонов, которые могут скрываться за пределами дома, чтобы потенциально причинить вред жителю.

[224] Когда семь существ нападают на просителя в тексте «Поэмы о праведном страдальце» (Ludlul Bēl Nemeqi), они представляются как «беспощадные, как демон», или ūmiš lā pādû, поскольку этот атрибут достаточно тесно связан с демоническими сущностями в Месопотамии, чтобы использовать его в качестве описательной ссылки. См. CAD P, pādû.

[225] CAD R, rāhiṣu, и CAD N vol. 1, naprušu.

[226] Действие, которое происходит в IV табличке Энума элиш.

[227] W.G. Lambert, Babylonian Oracle Questions, vol. 13 of MC (Winona Lake: Eisenbrauns, 2007), 80-83.

[228] Lambert, Oracle Questions, 82-83.

[229] Хотя лошади изначально были завезены в Месопотамию, к неоассирийскому периоду они прочно вошли в состав вооруженных сил в качестве колесниц. Lisa A. Heidorn, «The Horses of Kush,» JNES (1997) 56: 105-114; Stephanie Dalley, «Foreign Chariotry and Cavalry in the Armies of Tiglath-Pilesar III and Sargon II,» Iraq 47 (1985): 31-48.

[230] Это слово охватывало довольно широкий топографический диапазон, включая термины для обозначения Неземного мира, также являющегося местом размножения демонов, а описание рождения в западных и восточных горах (kur) применяется к демонам в целом и Себетту в частности.

[231] Lambert, Oracle Questions, 83. В этом отрывке цитируется 13-я строка текста.

[232] Lambert, Oracle Questions, 81. О введении лошади в Месопотамию и распространении ее использования в качестве кавалерийского животного см.: P.R.S. Moorey, «Pictorial Evidence for the History of Horse-Riding in Iraq before the Kassite Period,» Iraq 32 (1970): 36-50.

[233] Lambert, Oracle Questions, 82; CAD Z, zappu.

[234] Wayne Horowitz, Mesopotamian Cosmic Geography, 2nd Edition, vol. 8 of MC (Winona Lake: Eisenbrauns, 1998), 35. Cf. A. George, «Babylonian Texts from the Folios of Sidney Smith: Part Two: Prognostic and Diagnostic Omens, Tablet I,» RA 85 (1991): 157 n. 122.

[235] Поскольку текст tamītu является более поздним, он, конечно, напрямую ссылается на Плеяды или астральный аспект Себетту, но связь между Плеядами и Себетту, а также значение первых как астрального представления вторых — это тема, которая будет подробно рассмотрена в последующих разделах данного исследования.

[236] А именно: «Гильгамеш и Хувава А», «Гильгамеш и Хувава Б» и сам «Эпос о Гильгамеше». Особый раздел «Гильгамеш, Хувава и Кедровый лес» также обсуждается в Andrew George and Farouk Al-Rawi, «Back to the Cedar Forest: the Beginning and End of Tablet V of the Standard Babylonian Epic of Gilgameš,» JCS 66 (2014): 69-90

[237] Хотя формулировки не идентичны, Себетту в текстах Удуг-Хула, в частности в Табличке 16, строка 10, повторяет название яростного потопа.

[238] Gilgamesh Tablet V: 267.

[239] Sarah Graff, «Humbaba/Huwawa,» (PhD diss., Institute of Fine Arts, New York University 2012).

[240] Табличка Гильгамеша V: 179-80.

[241] Табличка Гильгамеша V: 256-57.

[242] Энкиду прекрасно понимает, что, убив Хуваву, они совершают преступление, и когда Гильгамеш колеблется, стоит ли убивать Хуваву, он подталкивает своего спутника к выполнению задания — не из страха, что Хувава предаст их и победит, если они оставят его в живых, а скорее из-за возможных последствий: gùm-m[ir-šú] né-er-šu ṭè-en-šú ḫul-[liq] la-am iš-mu-ú a-šá-re-du d[en-líl] lib-ba-ti-ni ì-mál-lu-ú ilānū(diĝir)meš rabûtu(gal)meš «Прикончи его (Хуваву), убей его, лиши его способностей! Прежде чем Энлиль, верховный (бог), узнал (об этом)! Великие боги могут разгневаться на нас». (Гильгамеш, табличка V: 184-86). Энкиду боится возмездия со стороны высших божеств, в частности Энлиля и Шамаша (Уту в шумерском тексте).

[243] Более подробное обсуждение me-lam 2 появится позже в этом исследовании, в сочетании с термином, применяемым к Себетту в текстах Удуг-Хула. Основной монографией, посвященной me-lam2, является E. Cassin’s La splendeur divine: Introduction à l’étude de la mentalité mésopotamienne, (Paris: Mouton & Co., 1968), с недавним добавлением Shawn Zelig Aster, The Unbeatable Light: Melammu and its Biblical Parallels, vol. 384 of AOAT (Münster: Ugarit-Verlag, 2012).

[244] Здесь конфликт параллелен спору между двумя правителями в Энмеркаре и владыкой Аратты, а также Энмеркаром и Энсугираной, поскольку текст позволяет Шумеру доказать свое превосходство над Араттой в нескольких местах, доказывая превосходство самой культуры и цивилизации Месопотамии, а не только ее военной силы: Piotr Michalowski, «Maybe Epic: the Origins and Reception of Sumerian Heroic Poetry,» in Epic and History, eds. David Konstan and Kurt A. Raaflaub (Oxford: Wiley-Blackwell, 2010), 14.

[245] Этот параллелизм повторяется и в других текстах, особенно когда антагонист, будь он чудовищным или нет, выступает в качестве прямой противоположности протагонисту. Примером тому может служить эпос «Беовульф», где между Беовульфом и Гренделем существует ряд связей: например, оба они описываются как обладающие силой тридцати человек. См.: Andy Orchard, Pride and Prodigies: Studies in the Monsters of the Beowulf-Manuscripts (Cambridge: D.S. Brewers, 1995), 32.

[246] Piotr Michalowski, «A Man Called Enmebaragesi,» in Literatur, Politik, und Recht in Mesopotamien, eds. W. Sallaberger, K. Volk, and A. Zgoll, vol. 14 of OBC (Wiesbaden: Harrassowitz: 2003), 195-208.

[247] По транслитерации в: Edzard, «Gilgameš und Huwawa A. I,» 165-203, referencing also the edition of text in Delnero, «Sumerian Literary Compositions.»

[248] Bendt Alster, «Court Ceremonial and Marriage in the Sumerian Epic ‘Gilgamesh and Huwawa,’» BASOAS 55 (1992): 1-8.

[249] В частности, наиболее известным этот прием становится во время правления Ибби-Сина, когда в письме к Пузур-Мумушде царь пишет: u4-na-an-ga-ma den-lil2-le ki-en-gi hul mu-un-gi4 ugu2ugu4 -bi kur-bi-ta e11-de3 nam-sipa kalam-ma-še3 mu-un-il2 Как Энлиль ненавидел Шумер, Обезьяна, сошедшая с горы своей, (Энлиля) возвела в пастухи отчизны. См. Ǻke W. Sjöberg, “The Ape from the Mountain who Became the King of Isin,» in The Tablet and the Scroll: Near Eastern Studies in Honor of William W. Hallo, ed. Mark E. Cohen, Daniel C. Snell and David B. Weisberg (Bethesda: CDL Press, 1993), 211-20. See also, Michalowski, «Enmebaragesi,» 195-208.

[250] Delnero, «Sumerian Literary Compositions,» 2461.

[251] Delnero, «Sumerian Literary Compositions,» 2469 – Гильгамеш и Хувава, строка 167.

[252] Гильгамеш и Хувава А: 171-75, Delnero, «Sumerian Literary Compositions,» 2470- 71.

[253] Дары, связанные со среднеассирийскими обрядами šulmānu, в частности, следуют этому образцу. См.: Baruch A. Levine, In the Presence of the Lord: A Study of the Cult and Some Cultic Terms in Ancient Israel (Leiden: Brill, 1997): 29-30. On the šulmānu texts and ritual, see: J.J. Finkelstein, «The Middle Assyrian Šulmānu-Texts,» JAOS 72 (1952): 77-80 and edition in Karl Fr. Müller, Das assyrische Rituel 1: Texte zum assyrischen Königsritual, vol. 41/3 of MVAG (Leipzig: J.C. Hinrichs, 1937).

[254] Собрание этих ритуалов (tākultu) собрано в: R. Frankena, Tākultu de sacrale maaltijd in het Assyrische ritueel (Leiden: Brill, 1954).

[255] KAR 214: Vs. 1: 5

[256] A.K. Grayson, Assyrian Royal Inscriptions: From the Beginning to Ashur-resha-ishi I (Weisbaden: Harrasowitz- Verlag, 1972), 72.

[257] Grayson, Assyrian Royal Inscriptions, 97-99.

[258] R. Frankena, «New Materials for the Tākultu Ritual: Additions and Corrections,» BiOr 18 (1961): 200; and R. Frankena, Tākultu d sacrale maaltijd in het Assyrische ritueel (Leiden: Brill, 1954).

[259] R. Frankena, «Tākultu Ritual: Additions and Corrections,» 200: Col. V, 4′-6′.

[260] H. Koch, «Narunde» RLA 9 (1998-2000): 160.

[261] Green, Anthony. «Beneficent Spirits and Malevolent Demons: the Iconography of Good and Ebil in Ancient Assyria and Babylonia.» Visible Religion 3 (1984): 83.

[262] Эндрю Джордж кратко упоминает об этом в House Most High: the Temples of Ancient Mesopotamia, vol. 5 of MC (Winona Lake: Eisenbrauns, 1993), 169.

[263] Johannes Boese, «Ḫašmar-galšu. Ein kassitischer Fürst in Nippur,» in Festschrift für Gernot Wilhelm, ed. Jeanette C. Finke (Dresden: ISLET, 2010), 74. 264 Robert D. Biggs, «A Letter from Kassite Nippur,» JCS 19 (1965): 96.

[265] Текст опубликован с рукописной копией в Ferris J. Stephens, Votive and Historical Texts from Babylonia and Assyria, vol. 9 of YOS, (New Haven: Yale University Press, 1937), F. M. Th. Böhl, Mededeelingen der koninklijke Akademie van Wetenschappen, Afdeeling Letterkunder (Amsterdam: C. G. Van der Post, 1899) 45.

[266] О конкретных грамматических вариациях в касситский период см.: Malcolm J.A. Horsnell, «The Grammar and Syntax of the Year-Names of the First Dynasty of Babylon,» JNES I36 (1977): 277-85.

[267] Boese, «Ḫašmar-galšu,» 76.

[268] Кроме того, глагол имеет нерегулярное значение: из различных вариантов прочтения знака «uš» лишь немногие соответствуют значению, которое явно подразумевается контекстуально в этой надписи, — строить или возводить строение. Ближайшим потенциальным эквивалентом является us2 в контексте его значения «навязывать», или emēdu. Это значение также подтверждается редким составным глаголом «ki us2«, означающим «ставить (накладывать?) на землю», или šuršudu. Независимо от этих связей, переводу здесь больше помогает контекст надписи, чем изолированное значение самого глагольного корня.

[269] Самая длинная шумерская надпись касситского периода находится на статуе Куригальцу (1375 г. до н. э.) и служит лучшим индикатором особенностей касситского шумерского языка. Несмотря на фрагменты, в тексте прослеживается преемственность литературной и религиозной традиции: Переписчики Куригальцу были осведомлены как о богах Месопотамии, так и о шумерском языке, используемом для их описания, характерном для старовавилонских текстов. Текст также отличается от гораздо более шаблонных формул, встречающихся в царских надписях или посвящениях зданий. Эта надпись была сделана благодаря самоотверженным усилиям писцов, которые хорошо разбирались в лексике текстов и знали о существовавших до этого литературных традициях Месопотамии. В надписи Куригалзу есть несколько особых форм, включая необычное написание копулы первого и второго лица, me-en23 вместо ожидаемого -me-en, и необъяснимое предпочтение слоговых написаний. Более полезным для наших целей является то, что этот текст демонстрирует тенденцию касситского шумерского языка к использованию форм множественного числа глаголов, даже в тех случаях, когда подлежащее явно стояло в единственном числе. Надпись, посвящающая храм Себетту, относится к этому периоду только по грамматическим признакам. См.: Niek Veldhuis, «Kurigalzu’s Statue Inscription,» JCS 60 (2008 ): 26-28.

[270] J.A. Brinkman, Materials and Studies for Kassite History, Vol. 1: A Catalogue of Cuneiform Sources pertaining to Specific Monarchs of the Kassite Dynasty. (Chicago: the Oriental Institute, 1976): 325 ff.

[271] Обратите внимание, что в этой надписи, в отличие от необычного «us2-us2» в последней строке предыдущей надписи, используется гораздо более типичный глагол «a ru», означающий «посвящать», который часто встречается в храмовых надписях.

[272] Xianhua Wang, The Metamorphosis of Enlil in Early Mesopotamia, vol. 385 of AOAT (Münster: Ugarit-Verlag, 2013).

[273] Susanne Paulus, Die babylonischen Kudurru-Inschriften von der kassitischen bis zur frühneubabylonischen Zeit: untersucht unter besonderer Berücksichtigung gesellschafts-und rechtshistorisher Fragestellungen, vol. 51 of AOAT (Münster: Ugarit-Verlag, 2014); Ursula Seidl, Die babylonischen Kudurru- Reliefs: Symbole mesopotamischer Gottheiten (Freiburg: Vandenhoeck&Ruprecht, 1989) and L.W. King, Babylonian Boundary Stones and Memorial-Tablets in the British Museum (London: British Museum, 1912): xv. Себетту были не единственными божественными фигурами, имевшими идентифицируемые пиктографические изображения: Кинг кратко перечисляет другие связи: солнечный диск — Шамаш; полумесяц или луна — Син; восьмиконечная звезда или розетка — Иштар; рогатый шлем — Ану и Энлиль; посох с головой барана и рыба-козел — Эа; копье — Мардук; клин и стилус — Набу; молния с характерной вилкой — Адад; булава с львиной бородой — Нергал; булава с двумя львиными головами — Нинурта; булава с орлиной головой — Забаба; булава с квадратным наконечником — Шукамуна; светильник — Нуску; сидящая богиня или собака — Гула; ходячая птица — Бау; скорпион — Ишхара. Приведя весь список, мы можем увидеть четкую связь, существующую между некоторыми из этих божественных фигур, их изображениями и их установленными астральными представлениями, в то время как другие не имеют такого готового сравнения.

[274] King, Babylonian Boundary Stones, 205.

[275] Brinkman, Kassite History, Vol. 1, 325 ff.

[276] BM 102588: Face B, 9-12.

[277] BM 102588: Face B, 13.

[278] BM 102588: Face B 21-23.

[279] Арад-Себетти появляется на кудурру, опубликованном как: No. IX в L.W. King, Babylonian Boundary Stones and Memorial-Tablets in the British Museum (London: British Museum, 1912), 51-69. Набу-мукин-апли был вавилонским царем, современником малоизвестного ассирийского царя Тиглата-Пилесера II, а до него — предшественников ассирийского царя Ашшур-реш-иши II (971-967 гг. до н.э.) и Ашшур-раби II (1012-972 гг. до н.э.). О датах его царствования см.: J.A. Brinkman, A Political History of Post-Kassite Babylonia (1158-722), vol. 42 of AO (Rome: Pontifico Istituto Biblico, 1968): 173.

[280] L. Sassmanshausen, «Adaptation of the Kassites to the Babylonian Civilization,» in Languages and Cultures in Contact: At the Crossroads of Civilizations in the Syro-Mesopotamian Realm, vol. 96 of OLA (Leuven: Peeters, 2000), 418.

[281] Viktor Golinets, «Exkurs: Die mesopotamische Gottheit Sebettu,» in Die Zahl Sieben im Alten Orient: Studien zur Zahlensymbolik in der Bibel und ihrer altorientalischen Umwelt, ed. Gotthard G.G. Reinhold (Frankfurt: Peter Lang, 2008), 130. 282 K.L. Tallqzist, Assyrian Personal Names vol. 43 of Acta Societatis Scientiarum Fennicae (Helsinfors: 1914), 195.

[283] Saporetti, C. Onomastica medio-assira. Vol. I. I nome di persona, vol. 6 of StPohl (Rome: Biblical Institute Press, 1970), 190.

[284] J.J. Finkelstein, «Cuneiform Texts from Tell Billa,» JCS 7 (1953), 162:2.

[285] H. Freydank, Mitterlassyrische echtsurkunden und Verwaltungstexte IV. Tafeln aus Kār-tukultī-Ninurta, vol. 99 of WVDOG (Saarbrücken: Saarbrücker Druckerei und Verlag, 2001), 33, 106, 96:15′

[286] Saporetti, Onomastica medio-assira, 29

[287] Saporetti, Onomastica medio-assira, 331, and Freydank, H. Mitterlassyrische echtsurkunden und Verwaltungstexte III, vol. 92 of WVDOG (Saarbrücken: Saarbrücker Druckerei und Verlag, 1994), 21.

[288] J.J. Finkelstein, «Cuneiform Texts from Tell Billa,» JCS 7 (1953): 123; Saporetti, Onomastica medio-assira, 332

[289] Clay 1912a: 116; M. Hölscher, Die Personennamen der kassitenzeitlichen Texte aud Nippur, vol.1 of IMGULA (Mūnster: Rhema, 1996), 167.

[290] M. Birot, Textes administratifs de la salle 5 du palais (2éme partie) vol. 12 of ARM (Paris, 1992), 144 n. 407: 4.

[291] K. Radner, Die Macht des Names. Altorientalische Strategien zur Selbsterhaltung, vol. 8 of SANTAG Arbeiten und Untersuchungen zur Keilschriftkunde (Wiesbaden: Harassowitz Verlag, 2005), 139.

[292] M.L. Barré, «The First Pair of Deities in the Sefire I God-List,» JNES 44 (1985): 205-10 упоминает Себетту последними в списке божеств.

[293] Этот текст, в частности, опубликован в Or 59, 26. Этим наблюдением я обязан выступлению Henry Stadthouters. «Egalkura and Related Incantations: Tablets, Texts, and Themes» (presentation at Universität Würzburg, April 16, 2013).

[294] Peter Machinist, «Literature as Politics: the Tukulti-Ninuta Epic and the Bible,» Catholic Biblical Quarterly 38 (1976): 455-56. Сам текст см.: Peter Machinist, «The Epic of Tukulti-Ninurta I: A Study in Middle Assyrian Literature» (PhD diss., Yale University, 1978).

[295] J.A. Brinkman, «Sennacherib’s Babylonian Problem: An Interpretation,» JCS 25 (1973): 89-95.

[296] Machinist, «Literature as Politics,» 470. Аналогичная дилемма стоит перед неоассирийцами, несмотря на более глубокое закрепление Ассура в качестве главы ассирийского пантеона. Когда Сеннахериб разрушает Вавилон, его сын Эсархаддон тратит время на искупление вины за это, а сам Сеннахериб старается возложить вину за разграбление Вавилона на самих вавилонян, которые нарушили святость храма Мардука, унеся из него драгоценные материалы. См.: Marc Van de Mieroop, “Revenge, Assyrian Style,” Past and Present 179 (2003): 3-23.

[297] Kathryn F. Kravitz, «Tukulti-Ninurta I conquers Babylon: Two Versions» in Gazing on the Deep: Ancient Near Eastern Studies in Honor of Tzvi Abusch, ed. Jeffrey Stackert, Barbara Nevling Porter, and David P. Wright (Bethesda: CDL Press, 2010), 122-23. 298 Peter Machinist, «Literature as Politics,» 463.

[299] Peter Machinist, «Kingship and Divinity in Imperial Assyria,» in Text, Artifact, and Image: Revealing Ancient Israelite Religion, (Providence: Brown University Press, 2006): 162-65.

[300] Peter Machinist, «The Epic of Tukulti-Ninurta I, » 118-21: lines 31′, 33′-40′.

[301] Machinist, «Literature as Politics,» 473.

[302] Пролог этого текста, в котором описываются его военные победы, параллелен длинному тексту Ашшура, в котором рассказывается о его доблести в битвах и военных кампаниях, и заканчивается просьбой к Ашшуру, Ададу и, наконец, Иштару обеспечить его дальнейший успех на поле боя и его дальнейший, неоспоримый суверенитет: Grayson, RIMA 1, 243-246. Tukulti-Ninurta I: A.0.78.5.

[303] Транслитерация после издания в: Grayson, RIMA 1, 269-271. Tukulti-Ninurta I: A.0.78.22.

[304] Grayson, RIMA 1, 269-271. Tukulti-Ninurta I: A.0.78.22.

[305] Grayson, RIMA 2, 108. Aššur-bēl-kala: A.0.89.10

[306] A.Kirk Grayson’s edition of Chronicle 21, the Synchronistic History, 25′-37′, в котором рассказывается об этой динамике власти. A. K. Grayson, Assyrian and Babylonian Chronicles, vol. 5 of TCS, edited by A. Leo Oppenheim (Locust Valley: J.J. Augustin Publisher, 1975), 157-70.

[307] Grayson, RIMA 2, 108. Aššur-bēl-kala: A.0.89.10

[308] Grayson cites von Soden, Ahw p. 642a (sub meḫṣu 4) and CAD M, Vol. 10/2 (sub meḫṣu 3) для доказательства чтения «укус змеи» для meḫeṣ sēri, вместо толкования «поражение на поле боя», которое восходит к более раннему изданию этого текста Лакенбилла.

[309] Как уже говорилось в Zaineb Bahrani in Women of Babylon.

Г. Константопулос, «Семеро их! Демоны и чудовища в текстовой и художественной традиции Месопотамии», Глава 3. Семеро, что бродят по земле. Обзор ранних свидетельств и последующая зловредность

2026-01-27T07:08:28.558Z

Глава 1. Введение

Глава 2. О природе демонов: духи-покровители и двойственность демонического

Глава 3. Семеро, что бродят по земле. Обзор ранних свидетельств и последующая зловредность

Глава 4. «И Рим построен на руинах». литературные и политические источники II тысячелетия

Первые немногочисленные свидетельства о Себетту можно обнаружить уже в конце III тыс. до н.э., но в столь ранний период их сложно правильно интерпретировать. Впервые более прочная основа для толкования появляется в начале II тыс., в частности, в старовавилонских литературных источниках. Однако на это хронологическое разделение не стоит полагаться как на безукоризненно точное.

Старовавилонские шумерские тексты, особенно повествующие о правителях и выдающихся личностях периода Ура III, могут быть поздними копиями или переписями текстов того времени. Кроме того, они могут оказаться полностью старовавилонскими произведениями. [129] Не обнаружено связей старовавилонских текстов, о которых я буду говорить в этой главе, с эпохой Ура III, хотя некоторые элементы произведений о Гильгамеше могут подтверждать столь раннее происхождение. Однако наиболее насущная на данный момент проблема связана с характером Себетту в упоминаниях III тыс.

Учитывая гибкость, присущую «демоническим» сущностям, удугу и ламме, становится ясно, что, хотя первый может быть скорее зловредным, а вторая – доброй, их действия в текстах в первую очередь определяются и изменяются в соответствии с требованиями повествования. Никакие незыблемые принципы демонической природы (если таковые вообще возможны) не нарушаются, когда мы в тексте видим lama hul или udug sa6-ga. Хотя свидетельств lama sa6-ga и udug hul больше, в конечном счете сверхъестественные существа в месопотамских представлениях не могут описываться как исключительно добрые или злые. Определения «добра и зла», хотя и представляют собой простое средство описания этих существ, по сути, некорректны. [130]

Аналогичным образом, на протяжении всей истории своих свидетельств, Себетту приобретают множество самых разных образов – они, в первую очередь, разрушительные, пагубные силы, — но даже самая деструктивная сила может служить в том числе для помощи стране. Литературные условности, которые лежат в основе этой лабильности, способность легко меняться от вредного к полезному – все это будет рассмотрено в главе 4, политический нарратив – в главе 5. Цель же этой главы – исследовать основы характера Себетту, который был уже хорошо известен к I тысячелетию, посредством текстов, которые определяли его в старовавилонский и более ранние периоды.

3.1 Третье тысячелетие

Существует несколько упоминаний о Себетту в III тысячелетии, и они требуют тщательного рассмотрения. Виггерманн приводит три упоминания Себетту (si-bi, как они указаны в табличках) до периода Саргона и одно возможное упоминание о жертвоприношениях в святилищах под открытым небом — ki dimin, которое фигурирует в длинном списке подношений. [131] На первый взгляд, упоминание ki dimin (или ki diĝir imin) может служить явным доказательством существования культа Себетту в III тысячелетии. Однако культы демонических фигур вообще аномальны, не говоря уже об их существовании в настолько ранний период. [132]

Сначала следует рассмотреть несколько основных моментов. Во-первых, у нас нет возможности установить личности упомянутых семи существ и их возможную связь непосредственно с Себетту. Названия этих святилищ, например, уже упомянутых ki dimin, следуют определенному формату: ki (место), за которым следует имя конкретного божества. Однако существует долгая история группирования месопотамских сверхъестественных существ и мест по семь: даже an (небесный мир, небо) и ki (место, земля, подземный мир) встречаются подобными группами, вплоть до того, что семь небес и семь земель можно рассматривать как повторяющийся элемент заклинаний, а также как часть географии мира, представление о самых отдаленных его уголках. [133]

Еще одна сложность с переводом этой фразы заключается в том, что слово imin – обозначает множественность, «семь». Хотя само слово Sebettu буквально переводится как «Семеро»; числительное чаще записывалось как dimin или dimin-bi и было вполне логичным обозначением Себетту. Если знак diĝir в обозначении места для жертвоприношения обозначает отдельное существительное – «бог» — а не божественный детерминатив для imin, название можно истолковать как «место семи богов», а не «место божественной семерки (или dSebettu)». Каждая из этих конструкций предполагает наличие родительного падежа там, где его, по сути, нет. Правильная грамматическая конструкция «места семи богов» (где «семь богов» — это не некий конкретный набор) была бы ki diĝir imin-na, но ошибка в данном случае может быть объяснена трудностями интеграции группы «семи богов» в структуру, которая подразумевает единое божественное имя. Кроме того, признаки родительного падежа часто могут опускаться. В дополнение к этим свидетельствам, мы обнаруживаем досаргонические упоминания diĝir-sì-bí, встречающиеся в трех отдельных текстах, которые в основном представляют собой списки местоположений. [134] В двух случаях важной является фраза e2 diĝir-sì-bí, [135] записанная в двух случаях как sa! diĝir-sì-bí;[136] и в одном как ur diĝir-sì-bí. [137] Если первые два свидетельства корректны, оба (при условии, что во втором случае вместо е2 написано sa) переводятся как «храм (букв. дом) Себетту», но также возможен и вариант «храм семи богов». В любом случае, попытка толкования оставляет нам больше вопросов, чем ответов, и нельзя полностью доказать, что эти фразы относятся к Себетту. Существование свидетельств культа столь раннего периода, кроме того, подразумевает поклонение Себетту, которое не подтверждается до второй половины II тыс., что, в свою очередь, представляет проблематичную лакуну в непрерывности свидетельств о Семерых.

Учитывая все вышеперечисленные проблемы, ссылки выше лучше рассматривать как любопытные возможности, но не учитывать при общем анализе Себетту.

3.2 Шумерское повествование о Гильгамеше и Хуваве

Самые ранние упоминания Семерых относятся не к культурной или ритуальной сфере, а к шумерской литературе.

В этом разделе я рассмотрю две версии (А и Б) шумерского текста о Гильгамеше и Хуваве. Это повествование о битве Гильгамеша и Энкиду с Хувавой (имя которого в аккадском эпосе о Гильгамеше звучит как «Хумбаба») и окончательной победе над ним. [138] Все шумерские тексты с участием Гильгамеша (за исключением одного, «Гильгамеш и Небесный бык», найденного на табличках периода Ура III) встречаются только в старовавилонских и еще более поздних копиях. Взаимосвязь между версиями А и Б служит потенциальным аргументом в пользу датировки по крайней мере одной из версий этого текста также периодом Ура III. [139] Хотя в обеих версиях содержится схожее повествование, они существенно различаются: версия Б представляет сокращенное и более простое повествование, и демонстрирует порой возможное влияние аккадского текста. [140]

Версия А, как один из текстов Декады, была распространена шире – в настоящее время насчитывается 85 идентифицированных фрагментов из города Ниппур, Ур, Исин, Киш, Сиппар, а также несколько фрагментов неизвестного происхождения. [141] Напротив, сокращенная версия Б представлена всего в пяти источниках, и само ее повествование разворачивается совершенно иначе, поскольку в этом тексте фрагментарно описывается, как Гильгамеш и Энкиду называют Хуваву своим слугой и проводником. Вскоре текст обрывается, и мы остаемся в неведении относительно того, изменили ли Гильгамеш и Энкиду свое мнение и убили ли Хуваву в конце концов. [142]

Существует еще несколько ключевых различий между повествованиями, представленными в обеих версиях. Хотя Энкиду представлен как слуга Гильгамеша (если даже не раб; шумерское – arad-da-ni) в обоих случаях, версия А предполагает равное положение братьев по оружию. В этой версии изображено гораздо более сложное взаимодействие с Хувавой, включая словесную уловку, с помощью которой Гильгамеш убеждает противника снять свои семь защитных сияний — me-lam2 или меламму, — и проиграть. Этот эпизод и то, что он представляет в рамках более общей концепции контроля через подчинение, рассмотрен более подробно в главе 4 (см. раздел 4.1.2). Из всех этих отличий, наиболее подходящее для наших целей содержится в представлении Уту семи воинов Гильгамешу. Они помогают герою на пути в Кедровый лес, и в разных текстах им приписываются разные качества.

Семеро братьев, сыновья одной Матери

В «Гильгамеше и Хуваве» Гильгамеш умоляет Уту о помощи в путешествии в Кедровый лес, и Уту помогает, присылая герою семерых воинов, представленных очень специфическим набором образов. Фактически, это эпитеты, которые в дальнейшем описывают Себетту в каждом их упоминании как отдельных личностей, а не как единого коллектива. [143]

Из большого набора текстов Декады, переведенного Полом Дельнеро, становится ясно, что следующие фрагментарные строки часто появлялись в различных копиях текста из нескольких городов, включая Ниппур, Киш и Ур. Включение подробных эпитетов Семерых не может ограничиваться одним городом или его письменной традицией. Кроме того, сравнительная оценка текста Дельнеро показывает, что в подавляющем большинстве источников появляется две строки (36 и 37), которые представляют семерых воинов («семеро воинов, сыновья одной матери – это они; первый родич, лапа львиная, орлиный коготь»), хотя в большинстве случаев перечислен полный список эпитетов Семерых, а в различных копиях встречаются все строки – или фрагменты строк. Компиляция Дельнеро различных источников этого текста демонстрирует любопытные различия между копиями. Я буду следовать его обозначениям следующих строк: [144]

Эти строки могут быть реконструированы и переведены следующим образом:

36 Воин, семеро сыновей одной матери – вот они

27 Первый, старший родич, львиная лапа, коготь орлиный

37а Второй, змеиный…рот…

37b Третий, дракон…змея…

37с Четвертый, пламя пылающее…

37d Пятый, великий змей, подавляющий…

37е Шестой, потоп, великая сила, горы крушащая,

37f Седьмой, вспышка молнии, никто не избежит ее,

37g Этих семерых (Уту) дал ему,

38 Они поведут (его) через низины гор.

Стоит внимательнее рассмотреть все эти эпитеты, но даже беглый анализ создает представление о Себетту как о свирепых и наводящих ужас воинах. Этот образ повторяется, когда Себетту появляются как отдельные личности в двуязычной шумеро-аккадской серии заклинаний Удуг Хул, а также в аккадском тексте поэмы об Эрре I тысячелетия.

Эти жуткие эпитеты отражают доблесть воинов, сопровождающих Гильгамеша. Они также представляют собой часть более широкой системы образов, которая постоянно ссылается на Себетту, создавая связи с другими демонами. Это начинается еще в тексте о Гильгамеше и Хуваве, в его более ранних, эпохи Ура III, корнях, и продолжается во всех свидетельствах Себетту. Одни и те же эпитеты появляются в ряде текстов, в которых они упоминаются, среди других демонических (или не совсем демонических) сущностей. Один из примеров конкретно этого паттерна можно увидеть в отрывке из более поздней серии заклинаний Удуг Хул, в котором подробно описываются действия и происхождение группы демонов:

en2 udug hul-gal2 eden-na a2 na-an-gi4

ú-tuk-ku lemnūtu(hul)meš šá ina ṣe-ri is-su nu-hu-[u]

ur-saĝ dumu ama diš-a-meš imin-n[a-xxx]

qar-ra-du [xxx] iš-ta-[at xxx] [147]

Злые демоны, что возвращаются в степь,

Воины, сыновья одной Матери, Семеро…

После этого фрагмента появляется досадный пробел примерно в 10 строк, затуманивающий повествование, но параллель со строкой 36 «Гильгамеша и Хувавы А» очевидна в повторении фразы «сыновья одной матери, Семеро».

Эти «братья», сопровождающие Гильгамеша, могут быть жуткими, поистине чудовищными в своих бесчеловечных коннотациях и описаниях, но, тем не менее, они вынуждены подчиняться и помогать герою. Благодаря изображениям, общим для этой группы, как в поэме об Эрре, так и в серии Удуг Хул обнаруживается связь между всеми седмицами. Возникает вопрос – откуда и куда следовали заимствования и предназначались ли эпитеты братьев в качестве образов, связанных с Себетту, или братья и были теми самыми Семерыми? С этой целью обе версии «Гильгамеша и Хувавы» следует рассматривать вместе, однако предстоит проделать еще некоторую работу над отдельными эпитетами, прежде чем переходить к дальнейшим вопросам.

Исследования фрагментарных эпитетов

Как указано в процитированном выше отрывке, к Себетту в «Гильгамеше и Хуваве» относятся семь конкретных строк текста, каждая со своими уникальными изображениями. Некоторые из этих ссылок, из-за фрагментарного состояния текста, сохранились не полностью, но упоминания первого, шестого и седьмого представлены полноценно.

Итак, первая наша задача, — определить, что можно реконструировать – или, по крайней мере, предложить в качестве реконструкции – из эпитетов других четырех Себетту. У нас есть три разных текста, представляющих наборы довольно похожих образов для описания внешности Семерых, описанных как отдельные личности, хотя в каждом случае можно найти некоторые вариации. Это логично, учитывая хронологический промежуток, разделяющий упоминания о Гильгамеше и Хуваве, обнаруживаемые в поэме об Эрре и в тексте Удуг Хул. Однако существует определенная преемственность между упоминаниями демонов и чудовищ в целом, и, опираясь на нее, возможна реконструкция некоторых фрагментарных строк.

В эпитете второго из Семерых появляется знак ka (рот) перед обрывом строки. Вместе со словом, обозначающим змею (или дракона), можно представить изображение змеи с разинутой пастью или аналогичного оскалившегося существа, и в таком случае, можно предположить, что за знаком ka было выражение «зияющая пасть» (ĝal2-tak4). [148] Более сложными представляются знаки ku šu uš в конце строки – хотя их прочтение ясно, значение же запутано. Можно было бы предположить, что строку завершит некоторая глагольная форма, но три присутствующих знака не соответствуют ни одному из этих глаголов, оставляя нас с образом шипящей змеи, но без указания на действие, которое она может совершать. Так же ситуация обстоит и с третьим. Для четвертого существует параллельная строка из литературного текста Inanna B, которая помогает в контекстуальном сравнении: «изливающий пылающий огонь на землю» (izi bar7-bar7-ra kalam-e šeĝ3-ĝa2). [149] Учитывая эту возможность и выражение ku4-ra, которой завершается строка, четвертый из Себетту изображается как тот, кто изливает пылающий огонь, вторгаясь в страну. Таким образом эту строку можно реконструировать как izi bar7-bar7-[ra kalam-e] ku4-ra. Все это подчеркивает способность Себетту сеять разрушения как на своей родной земле, так и «за рубежом». Описание пятого включает сложную фразу ša3 gi4-a, которая буквально переводится как «тот, что переворачивает сердце», но проще перевести ее как «подавляющий», подразумевая чудовищность пятого из Семерых, muš saĝ-kal, вызывающую страх у всех, кто видит его и повергающую их в бегство. К сожалению, известных параллелей этому выражению нет, что затруднят любые возможные реконструкции.

Роль в тексте

Семеро также играют роль в самом повествовании. Они появляются как группа, помогающая Гильгамешу в его путешествии в Кедровый лес. В основном они выступают в роли проводников, поскольку, как утверждается, знают все горные перевалы. [150] Гильгамеш остается очень доволен даром семерых воинов.

Однако текст вносит путаницу – Гильгамеш вскоре призывает жителей города на свою сторону. Предположительно, он пытается создать свою собственную смертную армию, но похоже, что в тексте смешиваются две группы, описывая воинов Гильгамеша в терминах, аналогичных Семерым воинам (или Себетту):

Гильгамеш и Хувава А: 51-57 [151]

51 dumu uru-na mu-un-de3-re7-eš-am3

52 diš-am3 šeš gal-bi šu piriĝ-ĝa2 umbin hu-ri2-inmušen-na

53 ma2-ur3 ma2-ur3 hur-saĝ-ĝa2-ke4 hu-mu-ni-ib-tum2-tum2-mu

54 hur-saĝ diš-kam-ma in-ti-bal ĝišeren ša3-ga-ni nu-mu-ni-in-pa3

55 hur-saĝ imin-kam-ma bal-e-da-bi ĝišeren ša3-ga-ni mu-ni-in-pa3

51 Сыновья города, что идут вместе,

52 Вот первый (родич), их старший брат, с львиными лапами, когтями орлиными

53 Они вели его через низины горных перевалов,

54 Он пересек первый горный хребет – кедра он не нашел.

55 Он пересек седьмой горный хребет – увидел растущие кедры.

Здесь сопровождающие воины названы сынами города — города Гильгамеша, если точнее. Однако, старший из них также обладает чудовищными, химерическими физическими особенностями – львиными лапами и когтями орла.

Одна из отличительных черт художественных изображений демонов – чудовищные, звериные части — головы животных или когти – на в остальном человеческой фигуре. Эта композиция, похожая на химеру, послужила причиной применения термина Mischwesen, буквально “смешанное существо”, для обозначения чудовищ и демонов Месопотамии в целом. Цель группы аналогична семи воинам, представленным ранее, поскольку они также должны перевести Гильгамеша через ma2-ur3 ma2-ur3 hur-saĝ-ĝa2 — низины (в буквальном переводе — отмели, по которых лодки могли перемещаться от одного русла к другому) горных хребтов. Обе эти ссылки очень тесно связывают их с семью воинами, которые были представлены пятнадцатью строками ранее. Однако их последующее поведение в рассказе расходится с устрашающими существами выше: при появлении Хувавы их охватывает парализующий ужас:

63 dumu uruki-na mu-un-de3-re7-eš-am3

64 ur-ĝi7 tur-tur-gin7 ĝiri3-ni-še3 šu ba-an-bulug5-bulug5-me-eš [152]

63 Сыны города (которые) сопровождали его,

64 Как маленькие щенята, задрожали у его ног.

Если «сыны города» ассоциируются со внушающим страх Себетту, то им, безусловно, не хватает решимости, которую им должны придавать их устрашающие качества. Далее по тексту, как только Гильгамеш убедил Хуваву снять свое первое защитное сияние (me-lam2), «сопровождавшие его сыны города» забирают его и уносят. В этом отношении они действительно служат Гильгамешу, даже если выполняют за него основную работу. Учитывая несопоставимые действия и качества двух групп — семерых воинов, которых Уту дарует Гильгамешу, и сынов города, которых сам Гильгамеш призывает себе на помощь, — кажется, что, хотя текст иногда объединяет их, их лучше всего рассматривать как независимые стороны. Однако это всего лишь аргумент, который может быть применен к тексту «Гильгамеш и Хувава А». Однако в повествовании о Гильгамеше и Хуваве Б (возможно, более раннем) описания, определяющие Семерых братьев, меняются.

3.2.1 Гильгамеш, Хувава Б и Аратта

Текст «Гильгамеша и Хувавы Б» содержит многие основные моменты повествования «Гильгамеша и Хувавы А», но отличается деталями, включая обстоятельства и эпитеты, используемые для описания семи братьев, помогающих Гильгамешу. Семеро представлены в этом тексте как отдельные личности; к сожалению, отрывок сохранился еще хуже, чем «Гильгамеш и Хувава А». Братья с первого по четвертого полностью скрыты лакунами, хотя по следам кажется очевидным, что они все-таки были в тексте. Строки, в которых представлены остальные, находятся в лучшем, но все еще несовершенном состоянии и ясно демонстрируют параллельные образы, используемые для обозначения семи воинов в двух версиях текста:

Гильгамеш и Хувава Б: 42-50

42 [ia2-kam-ma] xxx […mu-u]n-tab-tab-e

43 [aš3-kam-ma] a-ĝi6 ul-ul-gin7 [kur-r]a gaba ra-ra

44 ⸢imin-kam⸣-ma nim-gin7 i3-gir2-gir2-re ⸢a2⸣-bi-⸢še3⸣ lu2 nu-ub-gur-e

45 e-ne-ne an-na mul-la-me-eš / [k]i-a har-ra-an zu-me-eš

46 [a]n-na mul ⸢xxx⸣ il2-la-me-[eš]

47 ki-a kaskal-Arattak[i zu-me-eš]

48 dam-gar3-ra-[gin7] ĝiri3-bal zu-me-eš

49 tumušen-gin7 ab-[lal] kur-ra zu-me-eš

50 ma2-ur3 ma2-ur3 hur-saĝ-ĝa2-ka he2-mu-e-ni-tum2-tum2-mu-ne [153]

42 [Пятый]… горит,

43 [Шестой] подобно крутой волне, бьется о холм на суше,

44 Седьмой сверкает, как молния, ни один человек не может приблизиться к нему,

45 Те, кто сияет на небесах, они знают пути на земле

46 На небесах они сияют… те, кто восстал,

47 На земле знают дорогу в Аратту,

48 Как и торговцы, они знают тропы,

49 Подобно голубям, они знают все расщелины горы,

50 Чтобы они провели его [Гильгамеша] по горным хребтам

В версии Б появляются строки 45-49, которых нет в версии «Гильгамеша и Хувавы А». Мы видим, что эти тексты проводят четкую параллель с потенциально астральной природой Себетту – к этой теме мы вернемся ниже в разделе о «Лугальбанде и птице Анзу». Здесь Себетту сияют в небесах — an-na mul — расположены так, как должны были бы располагаться звезды. Критическое выражение, встречающееся в 49 строке текста, — ab-[lal], или ab-la2, как реконструировал Эдзард. По сравнению с другими, очень похожими строками, найденными в «Гильгамеше, Энкиду и Загробном мире», мы видим, что значение «открытия» для ab-la2 / ab-lal3 представляет собой единственный осмысленный вариант перевода.

Гильгамеш, Энкиду и Загробный мир, Строки 240-243

240 i3-ne-še3 ab-lal3 kur-ra gal2 u3-bi2-in-tag4

241 šubur-a-ni kur-ta e11-de3-mu-na-ab

242 ab-lal3 kur-ra gal2 im-m[a-a]n-tag4

243 si-si-ig-ni-ta šubur-a-ni kur-ta mu-un-da-re-ab-e11-de3

240 «Ныне, когда отворяешь ты врата Загробного мира

241 Приведи его слугу!»

242 Он отворил врата в Загробный мир,

243 Своим духом он поднял к себе слугу. [154]

В месопотамских текстах встречается ряд эпитетов Загробного мира, часто имеющих в себе элемент kur, слово, используемое в шумерском языке также для обозначения гор, что приводит к путанице при переводе текстов (а также потенциального направления в Загробный мир) с горными хребтами, расположенными на границах Месопотамии. Загробный мир также часто называют kur nu-gi4 — земля невозврата — в связи с одним из его сущностных качеств.

Топография нижнего мира чаще всего описывается в историях о попытках определенных богов войти в нее и вернуться. Последнее, как правило, безуспешно: законы диктуют, что (за потенциальным исключением посланников богов) вошедший в этот мир смертный вернуться из него не сможет. Для освобождения человека, попавшего в Загробный мир, могут быть предприняты сделки и обмены, но и они не могут гарантировать успех. [155]

Чаще всего в преисподнюю ведет дорога, связывающая верхний и нижний миры, также ассоциируемая с местами восхода и заката Солнца. [156] Этот момент редко уточняется, хотя в одном тексте «Сошествие Инанны в Преисподнюю» описывается путь, которым богиня движется из Урука: она следует вверх по течению канала Итурунгал и проходит мимо городов Бад-Тибир, Забалам, Адад, Ниппур, Киш и, наконец, Аккад – где она достигает своей цели, перейдя реку Хубур. [157]

Однако, попав в Загробный мир, она подчиняется его законам и должна пройти через семь врат, прежде чем достичь своей сестры Эрешкигаль. Горовиц в своей работе по космической географии Месопотамии также каталогизирует различные тексты, в которых говорится о семи вратах или привратниках преисподней. [158]

У этих врат были отдельные, хорошо известные названия. В частности – первые врата назывались Ганзир, и к ним относился эпитет igi kur-ra, «передняя часть Преисподней». Эти врата, учитывая их значение как самого первого входа в Загробный мир, были мерой крайности или символом самого этого мира. [159] Хотя в некоторых текстах врата определяются более четко – понятно, что демоны ходят другими путями.

Одни из немногих сущностей, способных покидать Загробный мир и возвращаться в него – демоны – способны прокладывать свои собственные пути через пограничные пространства; будь то четко обозначенными маршрутами или туманными тропами. Таким образом, Загробный мир изображается как локация, для достижения которой требуются природные сверхъестественные качества, и это свойство соответствует Себетту.

3.2.2 Аратта

Загробный мир – не единственный в ряду фантастических или вымышленных локаций. Аналогичный город Аратта и его местоположение не менее интересен и проблематичен для нашей темы. Поскольку именно это место используется в качестве отправной точки для описания Себетту и их способностей, а также особой глубины их знаний, сейчас нам, хотя бы вкратце, следует рассмотреть Аратту.

В процессе исследования в первую очередь важен статус самого города – в данном случае, вымышленный статус. Аратта зеркальна Уруку – у них много общих черт и они представляются почти близнецами, но, тем не менее, полностью отделены друг от друга. В то время как на протяжении многих лет предлагались различные варианты местоположения Аратты, большинство исследований все же были сосредоточены на важности города в торговле ляпис-лазурью или близости к региону Аншан, который, как считалось, находится к западу от Аратты. Сама Аратта согласно всем обзорам и исследованиям – скрытый город. [160] Его потенциальное местоположение не раз представлялось и обсуждалось в самых разнообразных исследованиях. [161]

Итак, у нас есть выбор между возможным существованием Аратты как вымышленной мифической локации или как реального места, крупного города, с которым Месопотамия поддерживала контакты и даже занималась торговлей, учитывая описания Аратты как богатой золотом, серебром, лазуритом и другими драгоценностями.

Первый вариант, безусловно, более правдоподобен и легко подтверждается представленными доказательствами. Следующая наша задача состоит в исследовании – для чего в повествовании потребовался вымышленный город и что мы вообще знаем о нем и культуре, которая измыслила и обосновала его существование.

Аратта существует как территория, почти идентичная Уруку: их народы говорят на одном языке, поклоняются одним и тем же богам, поскольку оба города считаются посвященными Инанне, и, судя по всему, они придерживаются одних и тех же обычаев. Таким образом, Аратта полезна благодаря своему сходству с Уруком, а не различиям.

Второй вопрос касается создания и функционирования мифологических мест в целом. Неудивительно, что сложно найти исследования мест, которых никогда не существовало. К счастью, чаще встречаются работы, в которых рассматривается теория, лежащая в основе потребности культуры в создании повествований о мифических городах. В связи с этим я обращусь к работе Сумати Рамасвами о Лемурии – мифическом субконтиненте в Индийском океане, каким он встречается в тамильской литературе. [162]

Схема Рамасвами описывает три качества, общие для Лемурии и различных аналогов, и ее тезисы оказываются применимыми и к Аратте как вымышленному месту. [163] Во-первых, важным является то, что Лемурия относится ко времени, сильно предшествующему тем, кто о ней впервые рассказал. В случае с Араттой в историях II тысячелетия описаны действия более ранних героев и Аратта выступает как сцена, где они могут действовать. Во-вторых, ее существование как, по выражению Рамасвами, «палеомира» ставит Лемурию (или Аратту) во власть воображения – и, следовательно, литературы – самим своим существованием.

Эти места недоступны за пределами воображаемого пространства, созданного художественными текстами, в которых они находятся. Последняя мысль Рамасвами заключается в том, что Лемурия – затерянная страна, и искажения, которым подвергается тамильская литература, чтобы осознать эту потерю, составляет одну из основных тем ее книги. Аратта с самого начала была скрытым, чуждым местом, созданным для ощущения «иного», зеркала, через которое можно смотреть на реальный город Урук. Если рассматривать Аратту как мифическое пространство, но она четко выполняет требуемую функцию соперника Урука, фон для города, демонстрирующий превосходство своего реального «близнеца». Аратта становится афелием, меняющим траекторию влияния Урука.

Семь братьев – Себетту – описываются в «Гильгамеше и Хуваве Б» как знающие путь в Аратту. Принимая во внимание вышеупомянутые аргументы относительно роли Аратты в литературном корпусе, можно понять, что мифический город используется как точка отсчета для Себетту. Это означает, что их знания о местах на границе и за ее пределами, местах вне Месопотамии, настолько подробны, что они даже знают дорогу в Аратту, самую дальнюю возможную точку.

Это подтверждает, что Семеро обладают знаниями, выходящими за рамки известного мира: они способны преступить границы, которыми Гильгамеш обычно был скован, и ему требуется их руководство, чтобы найти пусть к Кедровому лесу, который также существует только как мифическое пространство. Хотя Аратте не хватает небесных коннотаций, имеющихся у других вымышленных мест, она сохраняет ощущение того, что находится далеко за известными границами карты – по сути, hic sunt dracones. [165]

Более того, ссылка на Аратту усиливает неопределенную и неограниченную природу самих Себетту. Если Аратта и Кедровый лес – суть лиминальные пространства, существующие на границе общепринятого и осязаемого пространства, это усиливает природу самих Себетту как существ, связанных с горами, граничащими с Загробным миром. Они тесно связаны не только с преисподней, но и с входами и выходами из нее, и этот текст вызывает ощущение их существования в «трещинах» Загробного мира, промежуточных и переходных пространствах.

3.3. «Лугальбанда в горной пещере»: факелы Инанны

Лугальбанда выступает в роли героя в цикле художественных текстов. С царем связано несколько типов свидетельств: его имя фигурирует в списке шумерских царей; его собственный божественный статус указан в документах периода Ура III; дальнейшие ссылки на его героическую натуру встречаются в более поздних текстах; и, наконец, царь представлен в двух основных шумерских текстах – «Лугальбанда в горной пещере» и «Лугальбанда и птица Анзу», которые составляют единое связное повествование. [166]

В предыдущем тексте, начале повествовательной дилогии, Лугальбанда отправляется в город Аратта вместе с группой из семи человек (его братья, значение которых описано в последующих разделах), но по пути заболевает и остается в пещере, чтобы либо выздороветь, либо погибнуть. Во втором тексте Лугальбанда встречает птицу Анзу и, завоевав расположение птицы, присматривая за ее потомством, обретает сверхчеловеческие способности, в частности, скорость, которая позволяет ему пересечь семь горных хребтов, отделяющих Урук от Аратты, и таким образом напасть на город. [167]

Повествование о Лугальбанде в пещере завершается появлением двух разных групп из семи существ. В начале, когда царь Энмеркар созывает солдат, чтобы атаковать Аратту, Лугальбанда откликается на его призыв вместе с семью людьми. Эти люди названы его братьями, что делает самого Лугальбанду восьмым. Семь братьев представлены в тексте следующим образом:

Лугальбанда в горной пещере, 59-64, 70-71

59 u4-bi-a imin he2-na-me-eš imin he2-na-me-eš

60 di4-di4-la2 peš-tur-zi kul-ab4 ki imin he2-na-me-eš

61 imin-bi-ne duraš-e tud-da šilam ga gu7-me-eš

62 ur-saĝ-me-eš ki-en-gi-ra sig7-me-eš a-la-ba nun-na-me-eš

63 ĝišbanšur an-na-ke4 a2 e3-a-me-eš

64 imin-bi-ne ugula-a-me!-eš ugula-a-me-eš

…

70 en-ra KA-KEŠ2 igi-bar-ra-ka-na mu-na-sug2-sug2-ge-eš

71 lugal-ban3-da ussu-kam-ma-ne-ne

59 В то время их было семеро, их было семеро

60 Самые юные потомки в Куллабе, их было семеро.

61 Семерых породила Ураш; дикая телица вскормила их

62 Они воины Шумера, прекрасного, великолепного вида. [168]

63 За столом Ану они были воспитаны,

64 Семеро воинов, они были воинами

70 Господину они служили разведчиками,

71 И Лугальбанда был восьмым из них.

Эти описания перекликаются с описаниями в других, более поздних упоминаниях Семерых – в частности, с теми, что встречаются в генеалогии Себетту, представленной в более поздней версии поэмы об Эрре. Однако описание семи братьев Лугальбанды, которые присутствуют за пределами этих литературных текстов, может быть рассмотрено само по себе, в отрыве от более поздних потенциальных связей.

Мать Семерых здесь указана как Ураш, женское божество, связанное с землей и олицетворяющее ее, которое также является одной из супругов бога Ану. Хотя не приведено имени их отца, Семеро описываются как «воспитанные за столом Ану», и в отсутствии этого явно указанного отца он выполняет для группы эту функцию.

Это описание сразу выделяет братьев как сверхъестественных и по сути своей лиминальных, перекликаясь с тем, как обычно описываются демоны в целом и Себетту в частности: в заклинаниях, часто направленных против таких фигур, их имена и характеристики описываются как не известные ни на небесах, ни на земле и, следовательно, не принадлежащие ни тому, ни другому.

Концовка «Лугальбанды в пещере» – то, что можно реконструировать – отходит от центрального повествования текста. В последнем разделе Лугальбанда становится свидетелем появления ряда божественных фигур, в частности, Инанны, к которой присоединяются семь (или в одном тексте четырнадцать) существ. [169] Вся сцена имеет интересные астральные коннотации, а текст завершается восходом Солнца.

В более поздних упоминаниях о Себетту, особенно во второй половине II и в I тыс., созвездие Плеяд было тесно связано с Семерыми как их астральное представление. Многие божества в месопотамских текстах обладают астральным представлением, и неудивительно, что Себетту в своих более поздних, божественных свидетельствах имели подобную форму. Здесь, однако, мы видим доказательства очень ранних оснований этой астральной связи. Семь (или четырнадцать) фигур появляются в тесной связи с богиней Инанной:

Лугальбандавгорнойпещере, 463-469:

463 lu2 ša3 dinana si3-ge-me-eš me3 ba-an-su8-ge-eš

464 me3 izi-ĝar-bi imin-[вар: 14]-me-eš nu-ga-mu-rib-ba-me-eš [170]

465 ĝi6 sa9-a e2 saĝ ĝar-ra ⸢šu?⸣ […]

466 ĝi6 u3-na-ka izi-gin7 mu-un-sar-sar-re-de3-eš

467 KA-KEŠ2-da nim-gin7 mu-un-na-an-ĝir2-ĝir2-re-de3-eš

468 MIR ša3 sig10-ga me3-ka

469 a-mah e3-a-gin7 gu3-nun mi-ni-ib-be2

463 Они любимы сердцем Инанны, они непоколебимы

464 Эти семь [вар. четырнадцать] факелов битвы, никто не сравнится с ними,

465 В полночь они…

466 Ночью они пылают, словно огонь,

467 Вместе сверкают, словно молния.

468 В самом жестоком…сердце битвы,

469 Подобно восходу великого потопа, они величественно ревут.

Хотя некоторые из этих изображений, мягко говоря, неясны, последние три строки соответствуют обозначению Себетту в представлении их как семи братьев в «Гильгамеше и Хуваве». Здесь мы вновь видим группу из семи существ, которая действует как единое целое и образы, отсылающие к той же свирепости, которая часто присуща демонам и характерна для них, но связана с постоянно подчеркиваемым астральным присутствием.

Астральные связи усиливаются из-за соответствия самой Инанны Венере, особенно в свете того, как небесная механика, управляющая движениями Венеры, отражена в собственных действиях Инанны в литературных текстах. [171] Аналогичная связь лежит в основе роли Себетту, особенно в свете ранних астральных представлений. Однако в этом разделе астральная связь дополнительно подчеркивается как соответствующая свирепым демоническим образам, также присущим Семерым. Они представлены в явно астральных терминах, считаются «боевыми факелами» в ранее процитированном разделе текста и сопровождают Инанну «под ясным небом» в следующем разделе, где они также явно описаны как дающие свет ночью, что соответствует роли звезд:

Лугальбанда в горной пещере, 471-473

471 me3 izi-ĝar-bi imin-me-eš

472 an sig7-ga men saĝ il2-la-gin7 ul-la ba-an-sug2-ge-[eš]

473 saĝ-ki-ne-ne igi-ne-ne an-usan2 sig7-ga-me-eš

471 Это семь факелов битвы,

472 Они радостно стоят под ясным небом, их носят как корону,

473 Их лбы и глаза сияют (ночами)

Если астральные представления настолько распространены в этих ранних текстах – они также четко описаны в «Гильгамеше и Хуваве», — то они представляют собой раннюю предтечу более поздней связи между Себетту и Плеядами. Эта связь, в свою очередь, подчеркивается в тексте несколькими строками позже, наряду с последним набором ссылок на звезды:

Лугальбанда в горной пещере, 491-496

491 an ki za3-ba ĝiš mu-un-ni-kam

492 niĝ2-erim2 dug4-ga ensi-bi-me-eš

493 niĝ2-a-zig3-ga igi du8-bi-me-eš

496 an sig7-ga-am3 mul šar2-ra bi2-in-e11-[de3]

491 Они – врата на границе небес и земли;

492 Они – толкователи снов о злых слоах;

493 Они – шпионы праведности…

496 На ясном небе взошли многочисленные звезды.

Существуют некоторые сложности, связанные с конкретными ссылками, например, «врата на границе небес и земли». В этой строке упоминается о том, что структура вселенной перекликается с каркасом дома, с дверями и окнами, обеспечивающими проход из одной области в другую. [172] В этом отношении пограничная функция, которая характеризует Себетту, не только присутствует в этих ранних свидетельствах, но и неразрывно связана с их астральными функциями, а также демоническими качествами. Более того, упоминание группы как «шпионов» еще раз указывает на их способность получать доступ к информации и знаниям, которыми другие не обладают.

В свете демонических качеств Семерых мы видим, что повествование «Лугальбанды в горной пещере» содержит более прямые отсылки к демонам, обсуждение которых требует небольшого отступления от текста.

До получения инструкций из сна и постройки жертвенника, Лугальбанда встречается с несколькими враждебными духами, которые описываются в явно демонических определениях. [173] Полностью это повествование находится в строках 398-421 «Лугальбанды в горной пещере», и, хотя весь раздел приведен в приложении к этой главе, особо важные моменты представлены ниже:

401 diškur-ra a2-dah-a-ni-me-eš

404 ki-bal hul gig dsuen-na-še3 ud-de3 du-du-e-me-eš

411 si-si-ig simmušen-simmušen dutu-ka ur2-ba šu mi-ni-in-te

412 e2-e2-a i-im-ku4-ku4-ne

413 e-sir2-e-sir2-ra gu2 mu-un-gid2-gid2-i-ne

414 ga-ab-du11 inim du11-ga-ab šu-a ga-bi2-ib2-gi4-me-eš

415 ama-ra kiĝ2 du11-ga ereš gal-ra inim gi4-a

416 ⸢da⸣ ĝiš-nu2-da-ka ki-nu2 ak-a

417 X si-ga-⸢a?!⸣ saĝ ĝiš ra-ra

401 Они поддержа Ишкура

404 В “бурях” они обрушиваются на земли чужестранцев, ненавистные Сину.

411 Это ветерок, стаи ласточек, вылетающих днем из своих нор.

412 Они входят в дома

413 Они бродят по улицам,

414 Они постоянно говорят, они просят: «Поговори с нами!»

415 Ищут слова Матери, отвечают перед знатными дамами,

416 Они встают у кровати,

417 Они поражают [сильных и] слабых.

Как понять этот раздел? Несмотря на то, что демоны угрожают человечеству, они также действуют от имени ряда великих богов, в частности, Сина. Их хаотичный и разрушительный характер может быть направлен против врагов земли, упомянутых выше, как «мятежные земли», — действие, которое помогло бы родине. Несмотря на это, далее они изображаются как угроза той же самой родине, особенно ядру заселенных земель, которые воплощены городом как местом цивилизации и порядка. Язык, используемый в приведенном выше отрывке – входить в дома, бродить по улицам и подстерегать, чтобы напасть на жертву во сне, — является архетипически демоническим образом. Он хорошо зафиксирован в более ранних и более поздних заклинаниях, в которых демоны изображаются как бедствие, которое ашипу необходимо насильно изгнать из пациента. [174]

Еще более интересные образы можно найти в строках 413-414, поскольку они описывают способность демонов говорить и, в частности, подчеркивают их связь с семьей. Это противоречит устоявшимся образам и способностям демонов в Месопотамии: во-первых, это наделяет демонов способностью внятной речи, что, хотя и не представляется неоспоримым, нетипично при рассмотрении общего изображения демонов как в Месопотамии, так и на древнем Ближнем Востоке в целом. [175]

Во-вторых, в нем демоны представлены в свете семейных уз – здесь, в первую очередь, уз матери. Поскольку демонов характеризует отсутствие у них семьи, это качество либо символизирует их связи с божественной сферой, что уже подчеркивалось через их связь как с Ишкуром, так и с Сином, либо оно отсылает к тем, на кого нападают демоны, и демоны работают над разрушением семейных уз пациента. Однако в свете этого предложения пришло время рассмотреть более шаблонные упоминания Себетту как демонов, даже если эти упоминания запутывают нас в начале хронологической трясины.

3.4 Зловредные Себетту в заклинаниях старовавилонского периода

Мы уже видели, что Себетту в основном описывались как воины, хаотические существа, обладающие боевыми способностями. Эта характеристика сохраняется за группой на протяжении долгой истории их свидетельств, и Новоассирийская империя быстро ухватилась за нее, включив Семерых в свой божественный пантеон.

Однако, даже когда они упоминаются как воины, мы можем распознать сверхъестественные, пограничные элементы и их вездесущую способность представлять угрозу как для союзников, так и для врагов. [176] Эти качества являются признаками их изначально демонической природы и образуют одну из фундаментальных характеристик, определяющих Себетту в целом. Поскольку они в этом образе представляют собой постоянную угрозу человечеству, неудивительно, что они появляются в текстах, которые служат средством противодействия этой угрозе, а именно в заклинаниях.

В частности, мы рассматриваем Себетту как главных антагонистов в серии заклинаний «Удуг Хул» или «Злые демоны». Хотя отдельные фрагменты были найдены еще в III тысячелетии, текст в том виде, как он предстает, явно относится к I тыс. Как таковой, его следует рассматривать как продукт более позднего периода. Сложная хронология вавилонского текста рассмотрена в главе 6 наряду с другими хронологически смежными заклинаниями, включающими Себетту. Основное внимание в этом разделе уделяется старовавилонскому тексту, датировка которого может быть определена. Эти более ранние связные формы текста I тысячелетия позволяют нам проследить развитие и влияние на более поздний текст, по крайней мере, в старовавилонский период.

3.4.1 Старовавилонские таблички с описаниями Удуг Хул

Старовавилонские таблички, предшествующие серии «Удуг Хул» в ключевых аспектах отличаются от более поздней версии: в отличие от двуязычного шумеро-аккадского текста более позднего издания, он написан только на шумерском. Текст, часто фрагментарный, существует на нескольких табличках с одним столбцом, содержащим только одно заклинание.

Несмотря на неопределенное археологическое происхождение, они кажутся настолько похожими, что скорее всего происходят из одного архива, возможно, расположенного в Сиппаре. [177] Другие таблички, содержащие несколько столбцов текста, происходят из архивов в Ниппуре и имеют более близкое сходство со структурой поздней серии заклинаний I тыс., особенно с учетом включения рубрик «это заклинание злого удуга» (ka inim-ma udug hul-a-kam). [178] Сама серия заклинаний следует за разнообразным списком демонов, каждый из которых связан с определенными опасностями, которые они воплощали. Аналогичным образом, роль экзорциста исполняют несколько человек, включая различных жрецов и, в божественном контексте, бога Асаллухи. [179] В остальном текст вводит уже знакомые демонические образы – определенные демоны описываются как «пороженные Ану; рожденные землей» (a an-ne2 ri-a-meš dumu ki-in-du tu-da-meš). [180]

Такое повествование параллельно ссылкам на лиминальную природу демонов и позиционирует их как порождения противоположностей неба (an, также бог неба Ану) и земли (ki-in-du). [181] Более того, мы видим, что эти типичные ссылки приводят к более конкретным связям с самими Себетту. В связи с этим, однако, для Себетту представлена ранняя история, которая отличается от ожидаемой генеалогии из поздних текстов, но соответствует отцовству, выраженному в Гимне Хендурсанге, как будет рассмотрено дальше в этой главе. Полный текст приведенного ниже отрывка можно найти в приложении.

Предтечи Удуг Хул, Табличка III, 385-399: [182]

385 Заклинание:

386 [Дважды] семеро — это [воины].

387 [….]

388 [У них нет супруга /супруги, они] не рожают [детей].

389 [Это лошади, которые] пришли с [горных хребтов].

390 [Они] родственники (šeš-gal) [Энки].

391 Они [несущие престол] богов,

392 [Беспорядки на улице], они стоят на пути,

393 [Перед Нергалом], воином Энлиля, они идут,

394 [Да будут (они) прокляты небесами], да будут они прокляты землей,

395 Да будут (они) прокляты [Сином], владыкой Ашимбаббара,

396 Да будут (они) прокляты [Хендурсангой], сторожем тихой улицы,

397 [К телу больного], сына своего бога,

398 (Они) не приблизятся, убереги его от болезни.

399 Это заклинание злого удуга.

Определяющей характеристикой этой группы демонов является их количество. Хотя семерка, как уже было сказано, достаточно распространенное обозначение групп – фактически, вскоре мы проанализируем другой раздел этой серии заклинаний, где группа из семи – это не Себетту, — принадлежность к каждой из седмиц обозначена в самом тексте и неизменно озвучивается в какой-то момент заклинания. Здесь, вместо того, нам просто предоставлена информация о том, что они представляют собой группу из семи злых демонов, а элемент «удуг хул» можно почерпнуть только из рубрики заклинания, найденной в строке 399.

Наиболее поучительные строки приведенного выше заклинания касаются различных божеств, с которыми связанны Себетту. Они выражают родство с Энки, которому считаются родственниками, и Нергалом, который связан с их воинскими качествами. Эти качества дополнительно подчеркиваются во второй строке текста, где Семеро упоминаются как воины (ur-saĝ). В частности, Семеро описаны как идущие перед Нергалом и глагол в этой строке (i3-su8-su8-be2-eš) подразумевает, что их позиция – авангард – они идут перед Нергалом не как поверженные, а как передовое военное подразделение.

Несколько предыдущих строк демонстрируют противоречивую природу Себетту – хотя они и связаны с богами и определяются как несущие престол (gu-za-la2) богов, они также представляют собой причину общественных беспорядков и нарушают повседневные события, стоя на улицах города: они «беспорядок на улице, они стоят на пути» (e-sir2-ra lu3-lu3-a sila-a gub-bu-meš). Эти демонические черты, представленные в одном заклинании, повторяются во всех появлениях Себетту в старовавилонских табличках: корпус заклинаний в целом не чурается повторений. Однако, хотя соответствующие заклинания имеют общие черты, каждый последующий текст основывается на качествах, представленных в предыдущем, и, таким образом, второе заклинание изображает Себетту во все более возрастающих деталях.

Приведенное выше заклинание предоставляет аспекты Себетту, которые соответствуют большинству демонов, а также те, которые более специфичны для Себетту и нетипичны для других демонических существ. В частности, мы видим, что в этом тексте подчеркивается связь Себетту с Энки через определение места их обитания в Апсу, подземном потоке пресной воды, где он жил. Хотя текст сохранился полностью, значение некоторых строк этого раздела остается неясным:

Предтечи Удуг Хул, Табличка III, 400-419: [183]

400 Заклинание:

401 Семеро их, семеро их

402 В источнике Апсу Семеро их,

403 Его (Энки) украшения — Семеро,

404 Они возникли из источника Апсу, из святилища.

405 Они не мужчины, не женщины,

406 Они простираются всюду,

407 У них нет супруга, они не родили дитя,

408 Они не знают, что делают,

409 Они не слышат молитв, не слушают просьб,

410 Все они равные сыновья, равные наследники,

411 Это лошади, вышедшие из горных хребтов,

412 Они служат богам,

413 Они вызывают беспорядки, провоцируют бури,

414 Они ходят кругами,

415 Их семь из семи, их семь раз по семь.

416 Да будут они прокляты небесами, да будут они прокляты землей,

417 К телу человека, сына своего бога,

418 (Они) не приблизятся, прогони (их);

419 Это заклинание злого удуга.

Учитывая ссылку на Апсу, бог Энки оказывается наиболее вероятный референтом местоимения «его» в строке 403, и весь этот текст – одна из первых связей между Себетту и богом Энки. Он точно определяет Семерых не только как его родственников, но и как его украшения. В остальном, это заклинание повторяет образы, которые мы теперь уже может точно связать с Себетту.

Когда «Семеро» перестают быть Семерыми? – Определение Себетту

В следующем заклинании из старовавилонского свода мы можем видеть, как, несмотря на преобладание групп по семь, можно отличить конкретно Себетту – «Семерых» в отличие от «семи». Это заклинание начинается с описания группы из семи демонов со ссылкой на их число: «Семеро их, Семеро их» (imin-na-meš imin-na-meš). [184] После нескольких строк, ссылающихся на это число по отношению к группе демонов, мы видим, что они описаны ни как мужчины, ни как женщины (u3 munus nu-meš u3 nita nu-meš), за чем следует лакуна в тексте. [185] Из оставшегося ясно, что утраченные строки заклинания содержали ссылки на семь демонов, которые составляют фокус всего текста, который возобновляется описанием третьего и четвертого демонов:

Предтечи Удуг Хул, 428-437: [186]

428 [Третий] идет?…

429 Четвертый [из них …] … стекает с горы, как вода,

430 Пятый, рядом с его кроватью … Он укладывает его.

431 Когда шестой подходит к пациенту, он держит его шею,

432 Когда седьмой подходит к пациенту, он (пациент) уходит в Загробный мир.

433 Их семеро, из… Загробного мира,

434 В Загробном мире они….

435 Злой удуг, злой ала, злой призрак, злой демон галла,

436 Демоны Димме, Димма, Димме-Лагаб,

437 Да будут они прокляты небесами, да будут они прокляты землями.

Этот текст демонстрирует сложность, присущую классификации этих демонов. На первый взгляд кажется, что эта группа семи существ соответствует тем же шаблонам, которые мы видели у Себетту, даже в том, что касается идентификации индивидуальных черт. Однако в отличие от прошлых упоминаний Себетту, в этих – как минимум, тех что можно реконструировать – описываются конкретные действия, совершаемые каждым демоном: укладывание пациентов, воздействие на шею и отправление его души в Загробный мир. Эти действия уже неуместны по сравнению с описаниями Себетту как личностей, которые мы видели – и увидим снова в поэме об Эрре, — где Семеро описаны в устрашающих эпитетах, но не совершают никаких целенаправленных действий против пациента.

Как показывают более поздние заклинания, Себетту слишком опасны, чтобы направлять свое враждебное внимание против конкретного человека. Они опустошают города и угрожают целым империям, но, как правило, не нацелены на отдельных людей, поскольку масштабы разрушений слишком велики. Эта седмица существует из-за популярности семерки как семантической единицы в Месопотамии – факт группировки имеет свой собственный вес, а число несет свои коннотации как пространство перехода, а также астральный контекст семерки как ориентированной на Луну единицы делимого времени. Последние строки идентифицируют семерых как множество личностных демонов: Удуг, Ала, призрак, демоны Галла, Димме, Димма и Димме-Лагаб. Учитывая, что, хотя начальные строки заклинания совпадают с теми, что посвящены Себетту, этих семерых лучше поместить в их собственную группу, разделяющую схожие демонические черты, но не рассматриваемую среди свидетельств Себетту.

3.5 Гимн Хендурсанге и особенности Лагаша

Хотя Себетту демонстрируют замечательную преемственность образов, особенно в свете огромной временной пропасти между самыми ранними и последними свидетельствами, существуют исключения из канона упоминаний. В частности, шумерский «Гимн Хендурсанге» демонстрирует уникальный набор ссылок на группу из семи фигур, которые появляются в повествовании как помощники центрального божества. Учитывая несоответствие между группой свидетельств, где некая семерка описывается в ужасающих терминах демонического и звериного, нам следует задаться вопросом, почему именно эта группа, встречающаяся наиболее часто, вообще может считаться Себетту. Месопотамия, в конце концов, населена – даже перенаселена – группами по семь, поскольку это число имеет магическое и религиозное значение. [187]

Однако в данном случае о семерке, обнаруживаемой в Гимне Хендурсанге, есть и другие контекстуальные намеки, указывающие, что их следует рассматривать как Себетту. Первая и самая важная из этих ассоциаций – это связь с Хендурсангой, и поэтому характер этого божества становится первым пунктом для анализа.

Хендурсанга имеет свою собственную сложную историю, независимую от связи с Себетту. [188] Впервые этот бог был засвидетельствован в списках богов Фара, затем появился вновь, в более значительной роли, в Лагаше во время правления Эанатума (ок. 2500 г. до н.э.). Судя по ранним свидетельствам, Хендурсанга имеет функцию вестника (или, в шумерских текстах, должность под названием niĝir или niĝir kalam-ma «провозвестник родной страны»). [189] Само божество имеет любопытные ассоциации с Загробным миром, и хотя Гимн Хендурсанге подчеркивает его роль вестника, на эти связи с Загробным миром также ссылаются в таких строках, как «ты галла-охранитель врат мира, куда ведут мертвых» (Saĝ ug5-ga kur-ra lah5-e-da galla-gal-bi- [me-en]). [190]

Поскольку Хендурсанга связан с Лагашем, он также наследует особые качества пантеона божеств этого города. В более поздних аккадских текстах Хендурсанга представлен как бог Ишум, который обладает теми же характеристиками и качествами. [191] Связь Ишума и Себетту будет заметна гораздо позже, особенно в начале I тысячелетия в поэме об Эрре, где Ишум представляется одним из центральных персонажей: он выступает в роли советника и слуги Эрры и пытается давать советы и контролировать воинственный характер своего господина. Когда Эрра прибегает к агрессии против родной земли, Ишум описывается как «врата, закрытые перед ними» (dIšum daltuma edil pānūšun) – «они» в данном случае – Себетту, которые присоединились к Эрре в его агрессии и в некотором смысле ускорили нападение, разжигая и поощряя его разрушительную ярость. [192] Ишум, кроме того, представлен как имя конкретного божества с самых ранних свидетельств, появляясь в качестве элемента в личных именах начиная с досаргонического периода и далее, хотя и не очень часто. [193] Божество будет рассмотрено в главе 5 (раздел 5.1.2), где я более подробно рассмотрю Эрру, но повторяющаяся связь между ними подчеркивает связь между Хендурсангой (или Ишумом) и Себетту. В самом гимне подчеркиваются качества божества как вестника и стража, и призыв Семерых соответствует тем же качествам.

Личные эпитеты: связь с животными

Описание Себетту как отдельных существ появляется после большой лакуны, разрушающей последовательность предшествующего контекста. Однако понятно, что текст стремится представить Семерых в положительном свете:

ГимнХендурсанге, 74-76

74 e-ne-ne-ne en ge6-par4-ra bi2-in-huĝ-e-ne

75 ereš-diĝir maš2-a im-mi-in-dab5-be2-ne

76 gudu4 hi-li-a bi2-in-gub-bu-ne

74 Они назачают верховную жрицу в гипаре путем знамений,

75 Назначают Эреш-Дигира путем знамений,

76 Назначают гуду-жреца в ритуальном обличьи…

Таким образом, этот текст описывает Семерых как необходимых для упорядоченного функционирования общества и религиозной системы. Они описаны как непосредственно ответственные за надлежащее назначение жрицы, Эреш-Дигира и Гуду, каждый из которых играл выдающуюся роль в религиозной и культовой иерархии. [194] Жрица и жрец-гуду, аналогично, являются одними из верховных должностей. Интересно, что назначение этих двух позиций используется в других местах как признак отсутствия или присутствия порядка. В «Гильгамеше и Хуваве Б» мы встречаем следующее: «Пленный воин, что был освобожден! Пленная жрица, возвращенная гипару! Пленный гуду-жрец, которому вернули облаченье – кто когда-либо видел подобное раньше?» (ur-saĝ dab5-ba šu bar-ra-am3 en dab5-ba gi6-par3-še3 gur-ra-am3 gudu4 dab5-ba hi-li-še3 gur-ra-am3 ud ud-li2-a-ta a-ba-a igi im-mi-in-du8). Здесь должностные лица считаются плененными и отстраненными от своих обычных функций из-за отказа от весьма специфических признаков занимаемой должности. Семеро в Гимне Хендурсанге несут ответственность за то, чтобы эти конкретные личности, обладающие высоким статусом в иерархии храма, не только были назначены, но и правильно были наделены всеми соответствующими знаками и символами их власти. После выполнения этих действий Семеро представлены в виде списка лиц, каждое из которых имеет уникальное изображение. Впервые их можно увидеть в сумерках, в особенно лиминальное время суток, и они представлены следующий образом:

ГимнХендурсанге, 77-84

77 u4-ne u4-te-en-e um-ma-te-a-ta

78 imin-ba diš ka5-a-am3 kun im-ur3-ur3-re

79 min-kam-ma ur-gi7-gin7 si-im-si-im i3-ak-e

80 eš5-kam-ma ugumušen-gin7 za-na gug? im-kul-e

81 limmu-kam-ma ti8-mušen mah adda gu7-a-gin7 ka i3-ša-an-ša-ša

82 ia2-kam-ma ur-bar-ra nu-me-a sila4 gi6-ga i3-šub

83 aš3-kam-ma dnin-immax-mušen-gin7 iri?! u3? tuš-a-ba gu3 im-mi-ni-ib-ra

84 imin-kam-ma kušu2 ku6-am3 a-ĝi6 im-bu-bu-bu [195]

77 Каждый день с наступлением вечера

78 Первый становится лисой, машущей хвостом,

79 Второй становится принюхивающейся собакой,

80 Третий подобен ворону, поедающему червей,

81 Четвертый – могучая хищная птица / стервятник, падальщик, всех одолеет,

82 Пятый, хотя и не волк, похищает черного ягненка,

83 Шестой лунем визжит в высотах

84 Седьмой – акулой рассекает волны. [196]

В отличие от более устрашающих, однозначно демонических образов, используемых в ссылках на Себетту, сохранившихся в «Гильгамеше и Хуваве А» (а также, несколько более скудно, в версии Б) и в (гораздо более поздних) поэме об Эрре и Удуг Хул, этот набор представляет собой список соответствий животным, каждое из которых заслуживает отдельного рассмотрения. В целом, в этом списке изображений мы видим две основные категории животных: трое из семи сравниваются с псовыми (лиса, собака и волк), в то время как еще трое – с птицами (ворон, стервятник и лунь). Последний, седьмой, kušu2 ku6, представляет собой водное животное, которое точно не определено, но может быть акулой; его примечательной характеристикой является полный набор зубов. [197]

Ни одно из этих упоминаний не является полностью исключительным – эти животные встречаются в других шумерских литературных текстах с разной частотой. Лиса, ka5-a, фигурирует в большом количестве текстов, включая более чем 50 пословиц. Лиса часто говорящая – этой способностью обладают только животные из пословиц. Особенно уместное упоминание о лисе встречается в старовавилонских табличках серии Удуг Хул, где демону ала приписывается ряд качеств, которые должны быть изгнаны из пациента. Демон описывается как корабль, как птица, как сеть, укрывающая больного, и, наконец, как «злой ала-демон, рыщущий ночью на темных улицах, словно лиса» (a-la2 hul ka5-a uru si-ga- gin7 ĝe6-a i3-du9-du9-e-da he2-x / šá ki-ma še-lib a-lim šá-qum-mi ina mu-ši i-du– lu). [198] Здесь лиса и ее действия «рыщущей» (i3-du9–du9) тесно связаны с демоном.

Однако в Гимне Хендурсанге образ лисы изложен в терминах, подчеркивающих природу животного, через изображение его хвоста (kun im-ur3-ur3-re). Два других упоминания псовых следуют этому шаблону, подчеркивая определяющие анималистические качества в каждом изображении. Второй Себетту сравнивается с «принюхивающейся собакой» (si-im- si-im i3-ak-e). Обнюхивание присуще собакам настолько сильно, что собака, которая не принюхивается – признак неправильности. Этот образ встречается реже, чем другие, упоминаемые в текстах плачей, но все же в большей мере присущ именно этому жанру, как видно из «Плача по Шумеру и Уруку»: «Собаки Ура больше не обнюхивают городские стены» (uri5 ki-ma ur-bi ur2-bad3-da si-im-si-im nu-mu-un-ak-e). [200] В любопытном контрасте с этим пятый из Семерых как будто противопоставлен – он не волк (ur-bar-ra), но все же совершает действие присущее этому животному. Очень похожая формулировка встречается в тексте Энмеркара и Энсухгираны, где действия – в частности, быстрота – посланника, путешествующего из Урука в Аратту (и обратно) описаны в терминах нескольких изображений животных. Он пересекает горные хребты, как осел, который пытается быстро бежать, рычит, подобно льву, и «как волк, преследующий ягненка, спешит вперед» (ur-bar-ra sila4 šu ti-a-gin7 ul4-ul4-e im-ĝen). [201]

Образ волка и его свойство охотиться и убивать овец настолько тесно связаны, что, когда пятый из Семерых описывается как «похищающий черного ягненка», в повествовании предпринимаются шаги, чтобы установить, несмотря на это очень волчье поведение, что сущность все-таки не является волком.

Вторая группа образов Себетту относится к птицам. Третий, четвертый и пятый описаны как ворон, стервятник и лунь. Подобно трем упоминания о псовых, эти ассоциации также имеют сильные параллели с поведением соответствующих животных: ворон клюет червей (za-na gug im-kul-e), стервятник поедает мертвецов (adda gu7), а лунь, усевшись на высоте, пронзительно визжит (gu3 im-mi-ni-ib-ra). Каждое из этих изображений засвидетельствовано и в других местах, хотя ворону (ugamušen) также приписывается карканье (ugamušen gu3— gu3 nu-mu-ni-be2), обозначающее присутствие или отсутствие порядка. [202] Стервятник, te8-ušmušen – самая малоизвестная птица – выражение «хищная птица» (аккад. Erû), появляется редко – всего один раз, помимо упоминания в Гимне Хендурсанге, в шумерском произведении «Нанше и птицы». [203] Третья птица, лунь dnin-šara2 mušen издает звуки, похожие на визг (gu3 mi-ni-ib-ra), когда садится на насест (tuš-a-ba). Определение этой птицы как «луня» несколько неточно, но можно однозначно быть уверенными в ее идентификации, по крайней мере, как хищника.

Шестеро из Семерых четко делятся на две категории: псовые и птицы, но последний не относится ни к тем, ни к другим. Более того, само животное не может быть точно определено. kušu2 или kušu2

ku6 – определение некоего водного животного, но следующие за этим подробности, мягко говоря, туманны. Аккадское слово kušû фигурирует в лексических списках как kušu2 = kušû и соотносится с двумя разными шумерскими словами – собственно, kušu2, а также kud-da. [204] В отличие от более похожего на рыбу kušu2, с детерминативом ku6 kud-da фигурирует в списке млекопитающих, чьи шкуры используются в хозяйстве, и далее описывается как враг kušu2. [205] В этом тексте образ отсылает к ужасающему водному существу, которое не просто может плавать, но естественно обитает в море.

В каждой из этих строк изображения подчеркивают связь Себетту с природными аспектами животных. Даже если эти аспекты ужасающи – это скорее побочный эффект, а не изначально задуманное следствие. Приложив некоторые усилия, чтобы утвердить животные образы Семерых, твердо укоренив все их соответствия, текст внезапно переходит к разрушению этой связи. Он выдвигает на первый план основные демонические аспекты Семерых в строках, которые непосредственно следуют за последним личным обращением:

ГимнХендурсанге, 85-89

85 imin-be-ne diĝir munus nu-me-eš u3 nita2 nu-mu-eš

86 nita2-ra ša mu-un-du3-ne munus-ra a2 mu-un-la2-ne

87 munus-ra ĝištukul da-ga? mu-ni-ib-ĝa2-ĝa2-ne

88 ir-si-im kalam-ma ba-an-ĝa2-ĝa2-ne

89 me diĝir-re-e-ne šu im-du7-du7-ne

85 Семеро их, они ни женщины, ни мужчины

86 Они сковывают мужчин, связывают руки женщинам,

87 Они устанавливают оружие рядом с женщинами,

88 Они распространяют аромат (подношений) по родной земле,

89 Они исполняют обряды богов.

Здесь текст отступает от ранее установленного шаблона изображения животных, чтобы усилить более ожидаемый набор демонических отсылок. У Семерых отсутствует половая принадлежность, и далее логично ожидать указаний на то, что у них нет семьи – ни супруга, ни детей. Мы встречаем этот шаблон в том числе в текстах Удуг Хул. Однако текст продолжается другой демонической отсылкой – что Семеро сковывают (ša—du3) мужчину и связывают руки (a2-la) женщине. Однако следующая строка, хотя и трудна для полного понимания, отсылает к действию, повторяющемуся во всех заклинаниях рождения, когда оружие (ĝištukul) приставлялось к младенцу, если это был мальчик, и гребень (ĝišga- rig2), если девочка. [206] Эти предметы рассматриваются как неразрывно связанные со сферами действия – боевыми навыками и ведением войны, или домашним хозяйством и прислуживанием, — к которым принадлежат каждый пол, и символизируют навыки, которые им необходимо развивать для достижения успеха в обоих мирах. Кладя оружие рядом с женщиной, Себетту действуют вопреки установленным гендерным нормам и прямо противоречит устоявшемуся поведению на протяжении всего текста, где они выступали как поддержка естественного порядка. Еще более усугубляет проблему следующая пара строк, где роль Семерых как блюстителей порядка усиливается – они совершают жертвоприношения на родной земле (kalam) и выполняют (šu—du7) обряды (ме) богов.

Как же тогда быть с внезапным появлением хаотического поведения, когда установленный шаблон продолжает указывать на поддержание порядка? Поскольку более ранние строки этого раздела подчеркивают демоническую – и, следовательно, хаотическую – природу Семерых, эта строка может также напоминать о ней. Семеро в этом тексте явно связаны с наместничеством (niĝir) Хендурсанги. В одном месте текста они даже описаны как «патрулирующие крыши домов от имени Хендурсанги» (ur3 bad3 kalam-ma- ka ma-ra-ši-[ni]-nigin2) – и, таким образом, связаны с поддержанием порядка. Им приписываются действия, явно направленные на сохранение естественного порядка событий, особенно в культовом и ритуальном смысле. Несмотря на это, их демоническая качества все еще присутствуют и, таким образом, также выражаются в их действиях в тексте. В связях с животными они поддерживают порядок с помощью изначально жестоких или граничащих с трансгрессией, если это необходимо, действий.

Далее следует отрывок с четкой отсылкой на их более демонические качества, которые лежат в основе существенного противоречия как в их природе, так и в использовании. Еще больше усложняет картину Себетту в Гимне Хендурсанге то, что в тексте упоминается еще одна группа из Семи – вопрос в том, совпадают ли обе группы в какой-либо степени. Текст начинается с пугающего описания их происхождения, поскольку они описываются или как потомки краба (al-lu5) или как результат соединения Энки и трупа (ad6):

ГимнХендурсанге, 165-71:

165 den-ki-ke4 ad6 a-a si-ga geš3 bi2-in-du11-ga-ta

166 dumu imin-na mu-un-ši-ib-tu-da

167 dumu al-lu5 imin-na-ne-ne

168 an-na ša3-ĝar-bi-še3 im-ta-ab-ge-ne2

165 Энки – после союза с трупом, полным воды,

166 Семерых отпрысков породил

167 Они, Семеро сыновей краба,

168 Для пропитания на небесах он породил их.

Неудивительно, что с этим отрывком связаны некоторые странности. Далее, в строках 169 и 171 появляется обращение «ты», которое относится, должно быть, к Хендурсанге, учитывая другие места гимна, где к божеству обращаются напрямую, то есть в дательном падеже второго лица «ра». [207] Личность «полного воды трупа» (ad6 a-a si-ga), породившей с Энки семерых детей в строке 166, определяется с трудом и действия самого Энки необъяснимы.

История происхождения Себетту менялась на протяжении всего времени их появления. Их сотворение описывалось как происходящее от семени Ану, они считались потомками Энки и рожденными от Апсу, [208] место их рождения описывалось как в восточных, так и в западных горах. [209] Это описание, по-видимому, представляет собой еще один вариант их происхождение, а слово, обозначающее акт совокупления с трупом, усиливает их лиминальную и трансгрессивную природу – порожденную как живым, так и мертвым. Кроме того, этот отрывок представляет более длинный раздел этого гимна, где Семеро представлены один за другим, каждый из них поддерживает какой-то конкретный акт, укрепляющий порядок; большинство из них сосредоточено вокруг сельскохозяйственной или экономической деятельности. Заключительный момент анализа касается последних строк гимна, которые неожиданно придают тексту воинственную атмосферу:

Гимн Хендурсанге, 265-69:

265 ugnim igi zu2 keš2 me3-ka

266 niĝir-e sig gu3 um-mi-in-ra

267 ur-saĝ an-eden-na du-a-ni

268 niĝir ušumgal ĝiri3-ba zi-zi-de3

269 dhendur-saĝ-ĝa2-ke4 su-ba zi-zi-de3

265 Войскам перед началом сражения –

266 Как только предводитель протрубит в рог,

267 Как только воин отправится на высокогорных равнинах,

268 Когда лев (кинется) на вестника на своем пути,

269 Гонец Хендурсанги – он спугнет его.

Здесь военачальник созывает в бой войска, выполняя функцию, аналогичную передовому разведчику или авангарду военного подразделения, — роль, которую обычно выполняют Себетту. В этом разделе гонец – в единственном числе, что нарушает соответствие Семерым – Хендурсанги выполняет несколько ролей: защищает город, созывает армию, и сам действует как свирепый воин, отпугивая чудовище на высокогорных равнинах одним своим присутствием. Как и у Себетту, его устрашающие боевые способности позволяют ему выполнять незаменимую службу родине.

На первый взгляд, образы Семерых в Гимне Хендурсанге подобраны таким образом, что весь текст кажется исключением из правил, а не частью более унифицированного корпуса ссылок на Себетту. Однако общие тематические элементы, засвидетельствованные в этом гимне – роль вестника в защите родной земли, одновременно призывающего к наступлению ради нее, сложные и порой противоречивые элементы поддержания порядка, одновременно подрывающие его, — больше соответствуют общему характеру Себетту, подтверждаемому этими ранними упоминаниями, чем противоречащему ему. Фактически, множество старовавилонских упоминаний о Семерых, особенно в литературных текстах и заклинаниях, создают образ чрезвычайно хаотичной группы, которая определяется их врожденными способностями воинами и потенциальной вредоносностью.

3.6 Тексты, на которые даны ссылки: старовавилонско-шумерские заклинания

Ниже приведены полные тексты, отрывки из которых представлены в тексте главы. Для удобства они представлены в том же порядке, как встречаются выше:

Предтечи Удуг Хул, табличка III 385-99:

385 [en2 e2]-nu-[ru]

386 [ur-saĝ] imin a-r[a2!-min-na-meš]

387 […] ⸢x⸣ en-n[a…]

388 [dam nu-tuku-meš dumu] nu-tu-⸢ud⸣-d[a-meš]

389 [anše kur-ra hur-saĝ-t]a e3-⸢a⸣-[meš]

390 [den-ki-ke4 še]š-gal-⸢a⸣-[meš]

391 [gu-za-la2] diĝir-re-e-ne-m[eš]

392 [e-sir2-ra lu3-lu3-a] sila-a gub-bu-meš

393 [igi dne3-iri11-gal] ur-saĝ den-lil2-la2 i3-su8-su8-be2-eš

394 [zi an-na he2]-pa3 zi ki-a he2-pa3-de3-e[š?]

395 [zi dsuen-na] ⸢en⸣ daš-im2-babbar-ra he2-pa3

396 [zi dhendur-saĝ-ĝa2] nimgir2 sila si-ga he2-pa3

397 [su lu-2-ulu3] dumu diĝir-ra-na

398 [nam]-mu-un-na-te!-⸢ĝe26-de3⸣ tu-ra mu-un-na-da-g[i4-g]i4-de3-en

399 ka imin-ma ⸢udug⸣ hul-a-kam

385 Заклинание:

386 [Дважды] семеро — это [воины].

387 [….]

388 [У них нет супруга /супруги, они] не рожают [детей].

389 [Это лошади, которые] пришли с [горных хребтов].

390 [Они] родственники (šeš-gal) [Энки].

391 Они [несущие престол] богов,

392 [Беспорядки на улице], они стоят на пути,

393 [Перед Нергалом], воином Энлиля, они идут,

394 [Да будут (они) прокляты небесами], да будут они прокляты землей,

395 Да будут (они) прокляты [Сином], владыкой Ашимбаббара,

396 Да будут (они) прокляты [Хендурсангой], сторожем тихой улицы,

397 [К телу больного], сына своего бога,

398 (Они) не приблизятся, убереги его от болезни.

399 Это заклинание злого удуга.

Предтечи Удуг Хул, табличка III 400-19

400 ⸢en2 e2⸣-nu-r[u]

401 ⸢imin⸣-na-meš ⸢imin⸣-na-meš

402 idim ⸢Apsû imin⸣-na-meš

403 [š]e-er-⸢ka⸣-an [d]u11-ga-⸢ni⸣ imin-na-meš

404 [idim Ap]sû-⸢ta agrun-ta⸣ e3-a-meš

405 [u3] ⸢munus⸣ [nu]-meš ⸢u3⸣ nita nu-meš

406 [e-ne-n]e-ne bu-bu-meš

407 [dam nu]-⸢tuku-meš⸣ dumu nu-tu-ud-⸢da⸣-me[š]

408 [niĝ2 šu k]i3-⸢ki3⸣-da nu-un-zu-me[š]

409 [a-ra-zu sisk]ur-⸢ra⸣ ĝiš nu-un-tuku-meš

410 [dumu-dili-meš] dumu-saĝ dili-meš

411 [anše kur-ra] ⸢hur⸣-sag-ta ⸢e3⸣-a-meš

412 [gu-z]a-la2 diĝir-⸢re-e-ne⸣-meš

413 [l]u3-⸢lu3⸣-a sila-a mir su3-meš

414 ⸢e-sir3⸣-r[a] ⸢nigin2⸣-na-meš

415 imin-⸢na-meš imin⸣-kam imin a-ra2-imin-meš

416 ⸢zi an-na he2-pa3-de3⸣-de3-eš zi ki-a he2-pa3-de3-eš

417 ⸢su⸣ l[u2-ulu3] dumu diĝir-ra-na-aš

418 n[am]-⸢mu-un⸣-na-te-ĝe26-⸢de3-en⸣ šu-ra mu-un-na-g[i4]-⸢gi4⸣-de3-en

419 k[a inim-ma udug hul-a]-kam

400 Заклинание:

401 Семеро их, семеро их

402 В источнике Апсу Семеро их,

403 Его (Энки) украшения — Семеро,

404 Они возникли из источника Апсу, из святилища.

405 Они не мужчины, не женщины,

406 Они простираются всюду,

407 У них нет супруга, они не родили дитя,

408 Они не знают, что делают,

409 Они не слышат молитв, не слушают просьб,

410 Все они равные сыновья, равные наследники,

411 Это лошади, вышедшие из горных хребтов,

412 Они служат богам,

413 Они вызывают беспорядки, провоцируют бури,

414 Они ходят кругами,

415 Их семь из семи, их семь раз по семь.

416 Да будут они прокляты небесами, да будут они прокляты землей,

417 К телу человека, сына своего бога,

418 (Они) не приблизятся, прогони (их);

419 Это заклинание злого удуга.

Предтечи Удуг Хул, табличка III 428-37

428 [eš5-kam-ma…]-ka ⸢DU-DU⸣

429 ⸢limmu⸣-[kam-ma…h]a kur a-gin7 mu-un-ĝa2-ĝa2

430 ia5-kam-ma ĝišn[u2-da-na]-⸢x⸣ mu-ni-in-nu2-e

431 aš3-kam-ma lu2-u[lu3 pap]-⸢hal⸣-la mu-na-te gu2-ni ša3-ta mu-un-da-zi-zi

432 imin-kam-ma lu2-ul[u3] pap-hal-la mu-un-na-te-ĝa2-na geštugx(TUG2.PI.PI)-a-ni ki mu-un-ši-in-us2

433 imin-na-ne-ne lil? a-ra-li-meš

434 a-ra-li-a zi-dug4 mu-un-de3-za

435 udug hul a-la2 hul gidim hul gal5-la2 hul

436 ddim3-me d⸢dim3⸣-a ddim3-⸢me-lagab⸣

437 zi an-na he2-e-p[a3 z]i ⸢ki-a he2-e⸣-pa3

428 [Третий] идет?…

429 Четвертый [из них …] … стекает с горы, как вода,

430 Пятый, рядом с его кроватью … Он укладывает его.

431 Когда шестой подходит к пациенту, он держит его шею,

432 Когда седьмой подходит к пациенту, он (пациент) уходит в Загробный мир.

433 Их семеро, из… Загробного мира,

434 В Загробном мире они….

435 Злой удуг, злой ала, злой призрак, злой демон галла,

436 Демоны Димме, Димма, Димме-Лагаб,

437 Да будут они прокляты небесами, да будут они прокляты землями.

Примечания

[129] Флюкигер-Хоукер в своей работе рассматривает природу нескольких специфических тенденций в старовавилонских копиях надписей, гимнов и стел Ура III, Urnamma of Ur in the Sumerian Literary Tradition, vol. 166 in OBO (Freibourg:Vanderhoeck & Ruprecht, 1999), 50-56. Примеры старовавилонских копий более ранних текстов см.: Niek Veldhuis, «Guardians of Tradition: Early Dynastic Lexical Texts in Old Babylonian Copies,» in Your Praise is Sweet: A Memorial Volume for Jeremy Black from Students, Colleagues, and Friends, ed. Heather D. Baker, Eleanor Robso, and Gabor Zólyomi (London: British Institute for the Study of Iraq, 2010), 379-400.

[130] Как уже говорилось в разделе введения, посвященном подобным проблемам организации и описания, несмотря на свою неточность и несовершенство, эти термины являются наиболее простым и легким способом взаимодействия с материалом и его анализа. Однако важно признать чужеродность этих описаний в свете месопотамских представлений о сверхъестественном.

[131] Wiggermann, “Siebengötter,” 464.

[132] Исключениями из наличия засвидетельствованного «демонического культа» являются демон кубу и Себетту. О kūbū см.: W.H.P. Römer, «Einige Bemerkungen zum dämonischen Gotte Kūbu(m),» in Symbolae Biblicae et Mesopotamicae: Festschrift für M.T. Böhl, (Leiden: Brill, 1973), and Mirko Novák and Sabina Kulemann-Ossen, «Kūbu und das Kind im Topf,» AoF 27 (2000): 121-31.

[133] Wayne Horowitz, Mesopotamian Cosmic Geography, vol. 11 of MC (Winona Lake: Eisenbrauns, 2011).

[134] Тексты TSA 10, 11 и 12: все три представляют собой перечисление объектов и мест.

[135] TSA 12, viii 7.

[136] TSA 11, vii 13.

[137] TSA 10, vi 5.

[138] О Гильгамеше и Хуваве А и Б см.: Samuel N. Kramer, «Gilgamesh and the Land of the Living,» JCS 1 (1947): 3-46; D.O. Edzard, «Gilgameš und Huwawa A. I. Teil,» ZA 80 (1990): 165-203; D.O. Edzard, «Gilgameš und Huwawa A. II. Teil,» ZA 81 (1991): 165-233; D.O. Edzard, Gilgameš und Huwawa: Zwei Versionen der sumerischen Zedernwaldepisode nebst einer Edition von Version «B,» vol. 4 of BAW (München: Bayerischen Akademie der Wissenschaften, 1993).

[139] Есть и другие свидетельства существования более ранних копий, в которых фигурируют главные герои литературных текстов, получивших такое широкое распространение в старовавилонский период. В первую очередь это относится к текстам, посвященным Лугальбанде, который фигурирует в раннединастическом тексте (ок. 2600 г.), уникальном по сравнению с более поздними текстами, посвященными Лугальбанде. См. Piotr Michalowski, «Maybe Epic: the Origins and Reception of Sumerian Epic Poetry,» in Epic and History, ed. David Konstan and Kurt A. Raaflaub (Oxford: Wiley-Blackwell, 2010), 12-13.

[140] Daniel Fleming and Sarah Milstein, The Buried Foundation of the Gilgamesh Epic: the Akkadian Huwawa Narrative, vol. 39 of CM (Leiden: Brill, 2010), 16-17 and Tzvi Abusch, “Hunting in the Epic of Gilgamesh: Speculations on the Education of a Prince,” in Treasures on Camels’ Humps: Historical and Literary Studies from the Ancient Near East Presented to Israel Eph’al, ed. M. Cogan et al. (Jerusalem: Magnes, 2008), 17-18.

[141] Декада представляла собой набор из десяти текстов, которые были широко распространены в качестве общего элемента старовавилонской программы обучения писцов. См. Steve Tinney, «On the Curricular Setting of Sumerian Literature,» Iraq 61 (1999): 159-172. On the distribution of this text, see Paul Delnero, “Variation in Sumerian Literary Compositions: A Case Study Based on the Decad” (PhD diss., University of Pennsylvania, 2006).

[142] О версии Б см: D.O. Edzard Gilgameš und Huwawa: Zwei Versionen der sumerischen Zedernwaldepisode nebst einer Edition von Version «B,» vol. 4 of BAW (München: Bayerischen Akademie der Wissenschaften,

1993).

[143] Есть, конечно, одно исключение, которое также рассматривается в этой главе — упоминания о Себетту в «Гимне к Хендурсанге» содержат уникальные образы животных. Однако этот гимн уходит корнями в лагашскую религиозную традицию, и поэтому может быть аномальным.

[144] Отметим для удобства, что N обозначает Ниппур, K — Киш, а Si — город Сиппар. X используется для обозначения того, что табличка не доказана.

[145] Delnero “Sumerian Literary Compositions,” 2417. Ввиду ограниченности места я использую его сводный текст для этих строк; полную партитуру соответствующих строк можно, конечно, найти в издании Дельнеро. Текстовые варианты каждой строки от источника к источнику не особенно заметны и не проясняют ситуацию, за исключением критического факта пропуска или включения этих строк вообще. См. Delnero, «Sumerian Literary Compositions,» 2396-2401 полный список скрижалей: этот отрывок соответствует его нумерации.

[146] Поскольку единственное слово, встречающееся в этой строке в данном экземпляре, — imin, его включение в текст условно, хотя оно и соответствует следующим строкам сводного текста.

[147] Udug Hul: Tablet VI: 154’-155’

[148] Именно такой образ можно найти, например, в серии «Удуг Хул», где второй из семи — «дракон с зияющей пастью, к которому никто не смеет приблизиться». (ušumgal ka ĝal 2-tak 4 lu 2-na-me saĝ nu-un-ĝa 2-ĝa 2-e-da).

[149] Возвышение Инаны (Инана Б), строка 13. См. Annette Zgoll, Der Rechtsfall der En-hedu-Ana im Leid nin-me-shara, vol. 246 of AOAT (Münster: Ugarit-Verlag, 1997).

[150] В «Гильгамеше и Хуваве Б», ранней версии этого текста, есть расширенная версия этого отрывка, которая предполагает, что астральная ассоциация Себетту, их роль звезд, дает им знания о географии.

[151] Transliteration follows Delnero, “Sumerian Literary Compositions,” 2424-25.

[152] Delnero, “Sumerian Literary Compositions,” 2428.

[153] В соответствии с изданием текста Эдзарда. Буква «e» в глаголе в последней строке «he 2-mu-e-ni-tum 2-tum 2-mu-ne» обычно указывает на присутствие второго лица; хотя она явно присутствует в основной табличке, сохраняющей эту строку, вставка второго лица не может быть согласована с повествованием текста.

[154] George, Epic of Gilgamesh, 754-74.

[155] В то время как Инанне удается частично или полностью избежать неземного мира, заменив себя на Думузи, аналогичная попытка торга оказывается безуспешной в истории о смерти Нигишзиды и ее путешествии в неземной мир. См. Jacobsen Thorkild and Bendt Alster, «Nigišzida’s Boat-Ride to Hades,» in Wisdom, Gods, and Literature: Studies in Honour of W.G. Lambert, ed. A.R. George et al. (Winona Lake: Eisenbrauns, 2000), 315-44. В «Нергале и Эрешкигале» Нергал также связан законами Нездешнего мира и не может покинуть его, как только войдет в него. Что касается доступа в неземной мир, то мы не видим, чтобы путь в него был так же четко обозначен, как в греческих и римских источниках. Например, в «Одиссее» Одиссей получает четкие инструкции о том, как попасть в недра, так же как и Эней в «Энеиде». В последнем случае неземной мир и вход в него даже связаны с вполне реальным местом — озером Авернус. Как и в месопотамских текстах, выход из него — более сложная задача.

[156] Эта ассоциация сохраняется на протяжении всей истории месопотамской литературы. В стандартном вавилонском эпосе Гильгамеш путешествует к названным горам, где восходит и заходит солнце. Mehmet-Ali Atac, «The ‘Underworld Vision’ of the Ninevite Intellectual Milieu,» Iraq 66 (2004): 67-76.

[157] Horowitz, Cosmic Geography, 353.

[158] Horowitz, Cosmic Geography, 348-62.

[159] A.R. George, «Sennacherib and the Tablet of Destinies,» Iraq 48 (1986): 136. В этом тексте, посвященном богам, завещавшим Табличку судеб Сеннахерибу, сама Табличка описывается в “Link of the Canopy of An and Ganşir” (134).

[160] Yousef Majidzadeh “The Land of Aratta,” JNES 35 (1976): 105-13 and J.F. Hansman «The Question of Aratta,» JNES 37 (1978): 331-36.

[161] D.T. Potts, «Exit Aratta: Southeastern Iran and the Land of Marhashi,» Nāme-ye Irān-e Bāstān 4 (2004): 1-11, and Michalowski, «Corners of the Universe.»

[162] Michalowski, «Corners of the Universe.» Хотя в одном из текстов Урука III, датируемом 3000 г. до н. э., содержится потенциальное, хотя и не вполне определенное, упоминание об Аратте за пределами литературного корпуса, последующие исследования подтвердили наиболее вероятное прочтение этого города как явно не вымышленного города Шуррупак.

[163] Sumathi Ramaswamy, The Lost Land of Lemuria: Fabulous Geographies, Catastrophic Histories (Berkeley: University of California Press, 2004).

[164] Ramaswamy, The Lost Land of Lemuria, 6.

[165] Хотя существует множество различных примеров модели «далекого рая», созданного места, Джеймс Хилтон, создавший Шангри-Ла, возможно, имеет самое популярное значение для современной западной культуры. James Hilton, Lost Horizon (London: Macmillan: 1933).

[166] H.L.J. Vanstiphout, «Sanctus Lugalbanda,» in Riches Hidden in Secret Places, ed. T. Abusch (Winona Lake: Eisenbrauns, 2002): 263.

[167] См. издание текста в Vanstiphout, Epics of the Sumerian Kings.

168 Vanstiphout, Epics of the Sumerian Kings, 107 переводит a-la-ba nun-na-me-eš как «принцы в расцвете сил». Учитывая описание их красоты, которое непосредственно предшествует этому, я сосредоточился на переводе a-la/lalû как желательной внешности или очарования.

[169] Alster, «Demons in Lugalbanda,» 65.

[170] В одном из текстов, CBS 6792, вместо 7 в этой строке стоит 14. Когда эта строка повторяется позже, 14 последовательно также повторяется. Alster «Demons in Lugalbanda,» 62, 65-66.

[171] Jeffrey Cooley, «Inana and Šulkaletuda: A Sumerian Astral Myth,» KASKAL 5 (2008):161-172 and G. Kurtruk, «The Identification of Inana with the Planet Venus: A Criterion for the Time Determination of the Recognition of Constellations in Ancient Mesopotamia,» Astronomical and Astrophysical Transactions 17 (1999): 501-13.

[172] Wolfgang Heimpel, «The Sun at Night and the Doors of Heaven in Babylonian Texts,» JCS 38 (1986): 127-51.

[173] Alster, «Demons in Lugalbanda,» 63.

[174] Как видно из корпуса «Удуг Хул», неоднократно.

[175] Например, при рассмотрении спектра действий, которые совершают демоны в корпусе Удуг-Хул, речь засвидетельствована редко. В Египте демоны, в частности, упоминаются как лишенные полной, человеческой способности к речи. См.: A. Roccati, «Demons as a reflection of Human Society,» in Ancient Egyptian Demonology: Studies on the Boundaries between the Demonic and the Divine in Egyptian Magic, vol. 175 of OLA (Leuven: Peeters Publishing, 2011), 89-98.

[176] Этот мотив продолжает звучать и в более поздних упоминаниях о семерых, в частности, в «Эпосе об Эрре».

[177] Geller, Forerunners, 5.

[178] Geller, Forerunners, 3-5.

[179] Что касается этой роли Асаллухи, см. Falkenstein, Haupttypen der sumerischen Beschwörungen.

[180] Geller, Forerunners, 34. Line 247.

[181] Что касается ки-ин-ду см. Attinger and Krebernik, «Hendursaĝa.»

[182] Следует за изданием в Geller, Forerunners, 41-42. Для этого и других цитируемых отрывков полный шумерский язык приводится в конце этой главы.

[183] Geller, Forerunners, 42-45.

[184] Geller, Forerunners, line 421.

[185] Geller, Forerunners, line 426.

[186] Geller, Forerunners, 44-45.

[187] О значении числа семь на древнем Ближнем Востоке см.: Gotthard G.G. Reinhold, ed., Die Zahl Sieben im Alten Orient: Studien zur Zahlensymbolik in der Bibel und ihrer altorientalischen Umwelt (Frankfurt: Peter Lang, 2008).

[188] О Хендурсанге см: D.O. Edzard, «Ḫendursaĝa,» RLA 4 (1972-1979): 324-25; предисловие к изданию Аттингера и Креберника «Гимн Хендурсанге», Attinger and Krebernik, «Hendursaĝa,» 21-27; and H. Sauren, «Hendursaĝa, Genius des Saturn, Gott des Todes,» OLP 10 (1979): 75-95. See also Andrew George, «The Gods Išum and Hendursanga: Night Watchmen and Street-lighting in Babylonia,» JNES 74 (2015): 1-8.

[189] Edzard, «Hendursaĝa,» 324.

[190] Sauren, «Gott des Todes,» who discusses this connection at length.

[191] Эта связь напрямую прослеживается в двуязычных текстах, где в шумерской строке имя бога будет написано как Hendursaĝa, а в аккадской — как Išum.

[192] Об этой роли Ишума в «Эпосе об Эрре» см.: Bodi, The Book of Ezekiel and the Poem of Erra, vol. 104 of OBO (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1991), 266.

[193] Bodi, Ezekiel and Erra, 266, n. 34.

[194] Эреш-дигир была высокопоставленной женщиной, находившейся в непосредственном подчинении у бога или богини. Эта должность часто встречается в период с третьего по первое тысячелетие до н. э. и выходит за пределы Месопотамии, появляясь в текстах из Эмара, Угарита и Хаттусы. См. Ada Taggar-Cohen, «The NIN-DINGIR in the Hittite Kingdom,» AoF 33 (2006): 314.

[195] Этот глагол, im-bu-bu-bu, редко встречается в других текстах: Дом рыбы, строка 8: e2-ki-kaš-de2-a-zu num nu-mu-un-gid2-gid2-gid2 Мух не отогнать от твоего дома, который является питейным заведением. Edition: M. Civil, «The Home of the Fish. A New Sumerian Literary Composition,» Iraq 23 (1961): 156-57. Глагол также встречается в Плаче о разрушении Ура, строки 131-32: e2-uru2-si-ga mu-un-sir2-sir2-ra-mu amaš lu2sipa-da-gin7 ha(!)-ba-an-sir2-sir2 My smitten house and city that have been torned Like the sheepfold of a shepherd verily has been torned Глагол в строке 131 представлен как mu-un-sir2-sir2-sir2 в трех вариантах текста Edition: Samuel N. Kramer, Lamentation over the Destruction of Ur, vol. 12 of AS (Chicago: University of Chicago Press, 1940), 30-31.

[196] Это животное может быть идентифицировано как крокодил: см. A. Loktionov, «Kušû: Crocodile after all?» NABU 2014/4: 164-67.

[197] Attinger and Krebernik, «Hendursaĝa,» 66. Для этого животного также предлагалось использовать черепаху, но Джеремайя Петерсен в своей работе о животных, связанных с testudines, не включает эту линию, и, таким образом, кажется, что черепаха не является консенсусом. О черепахах и связанных с ними животных в шумерских текстах см.: Jeremiah Petersen, «A Study of Sumerian Faunal Conception with a Focus on the Terms pertaining to the Order Testudines,» (PhD diss., University of Pennsylvania, 2007).

[198] Geller, Forerunners to Udug Hul, III: 866.

[199] Это упоминание окружено знаками и указаниями на то, что естественный, процветающий порядок был нарушен: перед ним мы видим строку о том, что «Ур, как город, изрытый мотыгой, превратился в разрушенный курган» (строка 346), а сразу после него в тексте упоминается «тот, кто (раньше) бурил большие колодцы, (теперь просто) царапает землю на рынке» (строка 351).. Piotr Michalowski, Lament over the Destruction of Sumer and Ur, vol. 1 of MC (Winona Lake: Eisenbrauns, 1989), 58-59: line 350.

[200] Civil Miguel, «The home of the fish: a new Sumerian literary composition,» Iraq 23 (1961): 154-75.

[201] Vanstiphout, Epics of Sumerian Kings; Matter of Aratta, line 50.

[202] Эта строка присоединяется к ряду ссылок на обычные действия — карканье ворона, волк, схвативший ягненка, — которые своим отсутствием переносят начальное повествование литературной сказки об Энки и Нинхурса в мифическое, первобытное время. См.: P. Attinger, «Enki et Nin[h]ursa[g]a,» ZA 74 (1984): 1-52.

[203] Niek Veldhuis, Religion, Literature, and Scholarship: the Sumerian Composition Nanše and the Birds, with a Catalogue of Sumerian Bird Names, vol. 22 of CM (Brill: Leiden, 2004).

[204] CAD K, 602.

[205] Здесь запись в CAD о kušû цитирует ссылки, найденные в лексических списках Hh. XI и Hh. XIV.

[206] J.J. Van Dijk, «Incantations accompagnant la naissance de l’homme,» OrNS 44 (1975): 52-79.

[207] Обращение от второго лица чаще всего встречается в повторяющемся припеве этого гимна: «Хендурсанга, твои ме — высшие, никто не может желать (их)». (dhendur-saĝ-ĝa 2 me-zu mah-am 3 lu 2 al nu-um-me).

[208] Описан в «Предтечи Удуг Хул».

[209] Встречается в серии заклинаний Удуг Хул.

Г. Константопулос, «Семеро их! Демоны и чудовища в текстовой и художественной традиции Месопотамии». Глава 2. О природе демонов: духи-покровители и двойственность демонического

2026-01-27T07:06:51.689Z

Глава 1. Введение

Глава 2. О природе демонов: духи-покровители и двойственность демонического

Глава 3. Семеро, что бродят по земле. Обзор ранних свидетельств и последующая зловредность

Глава 4. «И Рим построен на руинах». литературные и политические источники II тысячелетия

Религиозные и литературные традиции Месопотамии населены – и даже перенаселены – множеством демонов и чудовищ. Перефразируя выражение Фланнери О’Коннор: Месопотамия, возможно, и не была ориентирована на демонов, но она ими точно была населена. [28] Некоторые сверхъестественные фигуры прочно закрепили свои роли – благие или зловредные – и почти никогда не менялись. У других направленность деятельности могла меняться в зависимости от роли, которая приписана им в конкретном заклинании или другом тексте – и тогда существо могло были либо посредником несчастий, либо, как это ни парадоксально, помощником ашипу, или экзорциста.

Изменчивые качества демонов остаются неотъемлемой частью их природы. Это качество присуще существам, известным как Себетту, поскольку они тоже могут проявляться как злобные, разрушительные фигуры, или как полезные, защитные сущности, причем последнее качество проявляется чаще всего, когда они подчиняются более могущественному божеству месопотамского пантеона или помогают героической фигуре, в первую очередь Гильгамешу. Две такие сверхъестественные фигуры, ламма и удуг, находятся в центре внимания этой главы, и их природа рассматривается в свете их поведения в текстах.

Строго говоря, поведение этих фигур является не только видимым и внешним проявлением их природы, но и может рассматриваться как наиболее близкое из возможных ее определений. Хотя возникает соблазн определить ламму как «добрую», а удуга – как «злого», более детальный анализ текстов, в которых они встречаются, быстро разрушает такие различия и попутно выявляет основную неприменимость таких терминов. Вместо этого становится ясно, что ламма и удуг, возможно, были предрасположены вести себя определенным образом, но эта предрасположенность ни в коем случае не была высечена в камне — она соответствовала ограничениям текстов. Сначала изучив общую хронологическую цепочку независимых появлений каждой фигуры, а затем рассмотрев их роль при совместном появлении в текстах, нам станет очевидной первостепенность повествовательных требований текста, чаще всего заклинания.

Это не означает, что обсуждаемые объекты сами по себе не имели своей собственной природы, но что эти характеристики, наряду с врожденной гибкостью, могли соответствовать требованиям самого текста. В этом отношении функция имеет приоритет над формой.

Обсуждение демонов требует краткого знакомства с ролью экзорциста, ашипу. Термин «ашипу» сам по себе сложный, у аккадского слова есть несколько различных шумерских эквивалентов. Кроме того, существуют сложные отношения между ашипу и фигурой под названием машмашшу (mašmaššu), которая действует во многих отношениях аналогично ашипу-экзорцисту, хотя последний имеет более сильные коннотации очищения и действует преимущественно в культовой обстановке. [29]

Ашипу был одной из нескольких фигур в Месопотамии, которые имели дело с болезнями и их потенциально сверхъестественными причинами: среди других фигур можно выделить асу (asû), роль которого часто переводится как «целитель». [30] Различие между двумя профессиями размыто: ашипу работали не только с заклинаниями, а асу не ограничивались травами и припарками. Обе профессии требовали обучения, и определенные учебные тексты были связаны с каждой профессией и использовались ею. [31]

Профессии ашипу и асу требовали от человека грамотного владения корпусом специализированных текстов, которые часто совпадали и пересекались между собой. [32] Одно из наиболее подробных описаний асу взято не из текста, используемого самой профессией, а из гимна богине Гуле, божеству-покровителю целительства в целом и асу в частности. Хотя датировка этого гимна неопределенна, его можно приблизительно датировать между 1400 и 700 годами до н.э. В нем богиня изображена наряду с другими, и это один из основных текстов, где она представлена. В этом гимне перечислены атрибуты Гулы как божественной асу:

a-sa-ku-ma bul-luṭ a-le-‘-i

na-šá-ku šammī(u2)hi-a kul-lat-su-nu ú-né-es-si mur-ṣu

ez-ḫe-ku tu-kan-nu šá ši-pat ba-la-ṭu

na-šá-ku maš-ṭa-ru šá šá-la-mu

a-nam-din bul-ṭu a-na ba-‘-ú-la-a-tú

el-lu rik-su sim-ma ú-na-aḫ

rap-pu ṣi-in-di murṣa(gig) ú-pa-áš-šá-ah

ina ni-iš īnī(igi)II-ia mi-i-tú i-bal-luṭ

ina e-peš pi-ia muq-q[u i-t]e-eb-bi

Я асу, я исцеляю,

Я приношу растения, я отгоняю болезни.

Я подпоясана кожаной сумкой с целебными заклятиями,

Я накладываю заклинания, которые приносят восстановление,

Я даю лекарства людям.

Моя чистая повязка облегчает раны,

Моя мягкая повязка облегчает боли,

При взгляде на меня мертвые возвращаются к жизни,

Когда раскрываю я уста паралич исчезает. [33]

Даже этот текст, каким бы понятным он ни казался, сопряжен с трудностями. В нем излагаются основные обязанности асу, включая акцент на тех, которые привели к переводу термина как «целитель»: использование лекарственных растений, припарок и повязок для исцеления пациента. Однако в тексте также описывается, что асу несет šipat balāṭu, целебные заклинания, от термина, обозначающего заклинание или магию, šiptu. В связи с этим собственные силы Гулы – в частности, ее способность воскрешать мертвых – считаются намного большими, чем те, которыми наделены смертные асу.

Несмотря на различия между богиней и обычными асу (которые не включали воскрешение в число своих способностей), включение заклинания в набор инструментов Гулы находит свои параллели с инструментами и обучением асу. Заклинания были обычным предметом в его стандартном инвентаре для исцеления. Далее в тексте Гула повторяет о своих способностях, подчеркивая предметы своей службы, которые она носит с собой: нож и скальпель, и далее повторяет свою роль госпожи исцеления, bēltu ša balāṭu. [34]

Однако в строках, следующих за перечислением ее навыков и сил, она продолжает перечислять свои роли: asāku barāku āšipāku – я целитель (asû), я прорицатель (barû), я экзорцист (āšipu). [35] Хотя ее связь с целительством и, следовательно, с асу наиболее сильна, она также явно связана с другими научными профессиями, сообществами, которые в некотором отношении символизируют сложную, взаимосвязанную природу таких ученых профессий в Месопотамии в целом. [36]

Как подробно описано выше, границы между должностями ашипу и асу часто смещались – до такой степени, что один человек, который был зарегистрирован как ашипу в ассирийских судебных протоколах, несколько лет спустя вместо этого упоминался как асу. [37] Несмотря на методологическое сходство, ашипу и асу подходили к проблеме болезней с совершенно разных точек зрения. Для ашипу болезнь была проявлением сверхъестественных причин, будь то колдовство, злобные демоны или божественная немилость. Асу, напротив, ставил диагноз, основываясь на собственной интерпретации физических симптомов пациента, с которыми затем работал в процессе лечения. [38] Он не сосредотачивался непосредственно на борьбе с потенциальными сверхъестественными причинами, в то время как ашипу боролся с проблемой у сверхъестественного источника, так сказать, атакуя силу, которая ее вызвала. [39]

С точки зрения сверхъестественного, работа ашипу была опасной. Чтобы эффективно помочь своему пациенту, он должен был поместить себя в пограничное пространство, подобное тому, которое занимают демоны или другие враждебные сверхъестественные силы, воздействующие на пациента. По сути, ашипу должен был стать ближе к демонам, с которыми ему предстояло сражаться. При исцелении пациента он должен был сразиться с демонами и колдовством, лежащими в основе недуга, победить их, чтобы обеспечить выздоровление пациента. Битва, которая может быть неявно или явно описана в тексте.

Тексты типа Мардук-Эа, в которых Мардук / Асаллухи советовался со своим отцом, Энки / Эа, относительно несчастья, колдовства или демонов, поражающих пациента, выстраивали повествование, которое напоминает структуру и сюжеты, встречающиеся в мифах, и действия ашипу, таким образом, приобрели схожее эпическое качество. [40] Ашипу, в подавляющем большинстве случаев, хотя и не исключительно мужская фигура, считался озаренным божественным благоволением, особенно от Энки, божества-покровителя заклинаний и благотворной магии. [41] Термин «благотворная магия» здесь я использую для удобства, поскольку более точное описание «апотропейной или лечебной магии, предназначенной для противодействия негативным эффектам вредоносной магии или сверхъестественных сил, или защиты от будущих атак аналогичного характера» непомерно громоздко выписывать в каждом отдельном случае, и в настоящее время не нашлось приемлемого сокращения. Общепринятые термины, используемые для описания этого подразделения – белая магия и черная магия – несут в себе такие же весомые коннотации, как те, что ассоциируются с термином «демон» или «дайном». Еще важнее, что они подразумевают строгое разделение магических практик, что противоречит месопотамским представлениям о магии, где наибольшее различие между ведьмой, которая функционирует как один из основных агентов «черной» магии, и ашипу, использующим «белую» магию, заключается в легитимации. Последнее несет в себе силу божественного дозволения, в то время как первое нарушает те же границы без него, становясь в процессе чем-то демоническим и злобным. Ведьма, почти всегда женщина, нарушает установленный социальный порядок своим хаотичным нарушением границ. Когда ашипу действовал, это было с дозволения Энки: таким образом, его действия и речь были подтверждены, концепция была четко прояснена в более позднем тексте, озаглавленном «Каталог текстов и авторов». [42]

Этот текст встречается на нескольких фрагментарных табличках, большинство из которых являются копиями из библиотеки новоассирийского царя Ашшурбанипала, что делает его явно поздним для распространения, если не сказать по составу. В отрывке перечисляются различные текстовые инструменты, связанные с должностными лицами и принадлежащие им. Затем перечисляются собственные инструменты ашипу:

или, скорее: свод ашипу; свод калу(kalû)-жреца; серия enūma anu enlil; физиогномические предзнаменования alam-dimmu; текст «не завершаются месяцы» (sag iti nu-til-la); серия медицинских предзнаменований sa-gig-ga; серия предзнаменований «если произнесет рот» (ka-ta du11-ga); текст lugal-e…это из уст Эа. [43]

Энки отвечал за силу заклинаний, используемых ашипу, и эта связь была усилена тесной ассоциацией между ашипу и божеством Мардуком или Асаллухи. Он был описан как экзорцист богов, являющийся божественным эквивалентом ашипу, и прямо упоминается как таковой. [44]

Экзорцист мог сослаться на божественный образец и сравнить свою собственную родословную с родословной Мардука, снова полагаясь на легитимность, обеспечиваемую связью. [45] Однако это не было достаточной защитой от всего спектра опасностей, представляемых демонами, с которыми боролись ашипу. В дополнение к этому, у ашипу также была более прямая защита в виде духов (или «добрых демонов»), которые стояли рядом с ним, а также защита его личного бога.

Заклинания непосредственно иллюстрируют потенциальные угрозы в борьбе со сверхъестественным без этой защиты: в одном случае человек без личного бога противостоит демону ардат лили (guruš diĝir nu-tuku-ra gaba im-ma-an-re-eš – «человек без личного бога, он противостоит (ей)») и в процессе подвергается нападению других демонов, которые уносят его навстречу его предположительно ужасной участи. [46] В связи с этим отсутствие защиты его личного бога равно смертному приговору.

Помимо этого, ашипу имели доступ к другому оружию в виде предметов, которые обычно освящались во время чтения заклинаний, а именно, к культовому факелу gi2-izi-la2 / gizillû,), культовому «бассейну святой воды» (a-gub2-ba / agubbû,) и кадильнице (niĝ2-na / nignakku). Каждый из этих предметов был связан с определенным божеством: Гибил, Кусу и Нингирима, соответственно, хотя эти эквиваленты имеют некоторую степень гибкости в разные периоды и не всегда высечены в камне. [47] Была распространена практика очищения ритуальных элементов перед использованием в заклинании, особенно против злых сверхъестественных сил. Более того, связи между культовыми объектами и соответствующими им божествами были прочно установлены в Месопотамии начиная с периода до Саргона. [48]

Очищающая сила огня и, следовательно, бога Гибила, также упоминается в заклинаниях, когда огонь использовался для уничтожения статуэток, изображающих ведьм, и благодаря аналогичным свойствам таких симпатических магических ритуалов уничтожил бы и саму ведьму. Однако основной защитой, обеспечиваемой ашипу, оставались Ме, узаконивающая его собственные способности, и сопровождение его личного божества-защитника.

2.1. «Хороший» и «плохой» демон: врожденная природа и некоторые статистические данные

Первая трудность в классификации природы конкретных существ заключается в отсутствии общей схемы классификации самих месопотамских демонов. Были предложены различные схемы классификации: Карен Соник фокусируется на пограничной природе сверхъестественных существ в Месопотамии и на их положении как Zwischenwesen (существо-посредник – прим. пер.) в связи с присущим этим конкретным сущностям характером. [49] Кроме того, в терминологии Соник, Zwischnwesen подразделяются на разные категории чудовищ. Человек взаимодействует в основном с богами, в то время как демоны взаимодействуют с людьми, действуя либо по указанию богов, либо следуя своим собственным прихотям. Их действия классифицируют их как чудовищ, связанных с хаосом и порядком, или как демонов, которые действуют благотворно или зловредно по отношению к людям. [50]

Все это осложняется присутствием существ, которые могут действовать как положительно, так и отрицательно по отношению к человечеству. В таких случаях, он существуют вне этих категорий замысла или оказываются исключены из них по характеру своих действий в заклинаниях, где они могут либо защищать ашипу, либо действовать против него.

Возможны и другие схемы классификации. Сверхъестественные существа Месопотамии могут быть сгруппированы в первую очередь по их титулам и местам, как они появляются в текстовой традиции, особенно если они по-разному функционируют в заклинаниях в отличие от литературных текстов, или если их поведение аналогично различается в шумерских текстах по сравнению с их появлением в аккадских. [51]

Эта система не лишена недостатков, поскольку мы сталкиваемся с трудностями при рассмотрении того, как классифицировать демонов, которые появляются как в шумерских, так и в аккадских текстах, или того, кто появляется в заклинаниях, литературных текстах и других текстовых категориях. Сразу же возникают вопросы относительно природы демонов: если они ведут себя заметно по-разному в разных текстах, как следует согласовать характер демона с его классификацией? Должны ли различные действия одного и того же демона, например, когда он ведет себя доброжелательно в одном тексте и зловредно в другом, рассматриваться как свидетельство того, что это два разных демона, разделяющих общее название? Себетту представляют собой пример именно таких демонов, и их нелегко вписать в эту классификационную схему.

Эта система с трудом приспосабливается к фигурам, которые, подобно Себетту, пересекают текстовые категории и демонстрируют сложное поведение в своих различных проявлениях. Требуется система с большей гибкостью. В обзоре Франца Виггерманна о сверхъестественных существах Месопотамии, который он называет «Месопотамским пандемониумом», используется иной подход. Он группирует демонов на основе схожих характеристик или происхождения, а не создает более строгие классификационные категории.

Проводя первоначальное различие между полезными и часто первобытными чудовищами и другими демонами, Виггерманн также признает часто неоднозначную природу духов, воплощенных в ветрах или штормах, которые служат ранними, первобытными предшественниками более поздних демонов. [52] После этого демоны подразделяются на следующие группы:

— утукку лемнуту (utukkū lemnūtu) или удуг хул (udug hul; букв. «злые демоны») – демоны, которых обычно можно обнаружить в серии заглавных заклинаний, предназначенных для борьбы с ними;

— демонизированные болезни, с которыми борются благодаря помощи асу (целителя), а также ашипу;

— блуждающие души, такие как призраки, этемму (eṭemmū), которые причиняли вред, чтобы привлечь внимание и получить подношения от живых;

— дикие животные, которые олицетворяли опасное, иначе неописуемое зло, такие как демон мимма лемну (mimma lemnu; все злое), демон I тысячелетия, который служил всеобъемлющем описанием потенциального вреда;

— numina loci пустынных мест, особенно мест, которые в противном случае должны были бы быть заселены;

— персонифицированные периоды времени, включая демонов, которые были связаны с определенными периодами, появлялись только ночью, или только на рассвете или в сумерках;

— персонифицированные или антропоморфные абстрактные понятия, которые могут быть как положительными, так и отрицательными. [53]

Эти категории охватывают большинство месопотамских демонов, хотя некоторые не поддаются такой простой классификации, не в состоянии аккуратно вписаться ни в одно поле. Демоны Пазузу и Ламашту являются двумя примечательными исключениями из этого правила. Несмотря на это, система группировки демонов в соответствии с их общим типом или функцией обеспечивает большую гибкость при изучении различных существ и иллюстрирует, как один демон может в разных текстовых свидетельствах выступать членом разных категорий. Это также служит для того, чтобы подчеркнуть одно из основных различий между ашипу, которым пришлось бы бороться с демонами из любой из этих категорий, и асу, которые сталкиваются с демонами при лечении болезней, которые те воплощают или вызывают.

Основное внимание в этой главе уделяется изменчивой и гибкой природе демонов, особенно их способности изменять облик в соответствии с требованиями и нуждами ашипу. С этой целью полезно следовать схеме классификации, аналогичной схеме Виггерманна, и рассматривать различных демонов в группах схожих функций. Эта задача облегчается ограниченным объемом моего непосредственного корпуса; а именно только теми фигурами в «Месопотамском пандемониуме», которые помогают экзорцисту или сражаются с ним непосредственно в заклинаниях. [54]

Таким образом, мы ограничимся группой трех основных фигур: удуг / утукку, дламма са6га / ламассу и далад / шеду (udug/utukku, dlama sa6-ga/lamassu, dalad/šēdu), наряду с упоминаниями других, менее известных демонов, которые также появляются в заклинаниях. Хотя система и не идеальна (полный, подробный анализ ролей, которые играл весь месопотамский пандемониум, легко мог бы стать предметом одного или нескольких исследований), она представляет собой работоспособную основу для анализа Себетту.

Демоница Ламашту, например, определенно принадлежит к такой группе. Она занимает видное место в заклинаниях, и всегда играет антагонистическую роль – с ней нужно активно бороться или защищаться. Типичным методом защиты от Ламашту является призыв другого демона, Пазузу. Поскольку существует большое количество научных работ об этих двух демонах, как о независимых сущностях, так и об их взаимоотношениях друг с другом, краткого изложения ситуации, связанной с их изменчивой природой в целом, будет достаточно.

Вопрос о таксономии демонов и трудности, присущие построению именно такой классификационной схемы, поднимают более серьезные, фундаментальные вопросы о самой природе демонов. Демоны имеют изменчивую природу и определения, и термины, которые могут быть использованы для их описания, имели разные коннотации в разные периоды. Все это приводит к определенным трудностям при использовании иностранной терминологии. Несмотря на это, демоны постоянно ограничены набором правил в каждой культуре, в которой они обитают, даже если сами эти правила меняются. Хотя они и хаотичны, они не аморфны. Джонатан З. Смит подчеркивает этот момент, когда говорит следующее:

Когда бы и где бы ни происходило демоническое, справедливо замечание Джозефа Гленвилла в книге «Sadducismus Triumphatus»: «дьявол – это имя политического тела, в котором существуют очень разные порядки и степени духов и, возможно, такое же разнообразие мест и состояний, как и среди нас». И поэтому главный вопрос, который должен занимать ученых, должен быть следующием: почему демоническое, связанное с маргинальным, лиминальным, хаотичным, разнородным, неструктурированным, проявляется в межкультурном контексте как столь жестко организованное царство? [55]

Я не буду пытаться дать полный ответ на вопрос, который ставит Смит. Однако я заинтересована в рассмотрении его вопроса в свете того, как определяются демоны, рассматриваемые в этой главе, а также сами Себетту.

Эти характеристики и практика определения демонов могут рассматриваться как отражение места, которое эти фигуры занимали в Месопотамии в целом. Плохо определенная недоброжелательность тем более опасна из-за своих расплывчатых качеств: определив и очертив границы, ее легче победить. Определяя концептуальное пространство, в котором обитают такие злобные существа, также конструируются области, в которые они могут быть изгнаны или ограничены, что обосновывает разрушительную функцию многих экзорцистских заклинаний. В Месопотамии это пространство чаще всего обозначается как кур (kur), «горы» или Нижний мир, и в любом случае это местоположение, расположенное на границе, если не за ее пределами. Обсуждаемые демоны определяются принадлежностью к такой пограничной зоне.

2.1.1 О Пазузу и Ламашту

Из различных демонов, обладающих апотропейными функциями, демон Пазузу, хотя и был поздним дополнением к демоническому пантеону, часто использовался в месопотамских защитных ритуалах и заклинаниях. Сам демон, четырехкрылое существо, имеющее отдалённо-антропоморфную форму, но с чудовищными чертами, сформировавшееся как сущность в течение I тысячелетия, как по физической форме, так и по назначению. служащее мощной и необходимой оппозиционной силой демонице Ламашту. [56]

Изначально могло показаться, что Пазузу соответствует критериям духа-защитника, такого как ламма или доброжелательные воплощения различных демонов, которые приходят на помощь ашипу. Однако сходство в лучшем случае поверхностное, и поведение Пазузу заметно отличается от поведения других благотворных фигур Месопотамии.

Происхождение Пазузу само по себе связано с демоном, которому он противостоит. Ламашту, демон, который охотится в основном на младенцев, имеет свою собственную историю. По сравнению с иногда нечетко очерченной природой других демонов, Ламашту обладает довольно фиксированной личностью и набором устрашающих черт, хотя роль демоницы в божественном и демоническом пантеоне меняется в хронологическом порядке ее аттестаций. Существуют заклинания против угроз, исходящих от Ламашту с начала II тысячелетия, написанные как на шумерском, так и на аккадском языках. [57]

Сама Ламашту появляется в более абстрактной форме раньше, в тексте конца III тысячелетия, содержащем список демонов ddim3-me, где упоминается первой. [58] Из других демонов заслуживают внимания ddim3-me, ddim3-me-a-ra-li, учитывая связь между Arali и названиями Загробного мира. [59]

С точки зрения апотропейной функции, Пазузу является независимым агентом и не оказывает поддержки ашипу напрямую; вместо этого его речь в заклинаниях была отражением слов, обычно приписываемых экзорцисту. Заклинания часто рассказывались от первого лица – то есть с точки зрения Пазузу. [60]

Это различие символизирует концептуальную разницу между использованием Пазузу в апотропейных заклинаниях и использованием других демонов в доброжелательных ролях. Пазузу остается разрушительной силой в этих заклинаниях: его природа неизменна, скорее заклинание направляет его разрушительную злобу против Ламашту и, таким образом, в полезном направлении.

Удуг, когда он появляется благожелательно, работает с ашипу, приходит к нему на помощь. Защита, которую предлагает Пазузу, с другой стороны, носит случайный характер. Его агрессия направлена против недоброжелательности Ламашту, и в этом отношении его можно считать апотропейной силой. Однако его цель – борьба с Ламашту, и получаемая в результате защита является лишь побочным эффектом этой основной цели.

2.2. Удуг и его двойственность

Из трех описанных демонов удуг определен менее четко и, как таковой, также наиболее податлив в отношении своего внешнего вида и использования в заклинаниях. Существует мало описаний демона и никаких идентифицируемых художественных свидетельств о нем в виде оттисков печатей или скульптур. Слово «удуг» также может применяться к конкретному демону или использоваться для обозначения более широкой категории демонов, термина, обозначающего демонические сущности в целом в Месопотамии. [61]

Это слово встречается в самых разнообразных текстах с III по конец I тысячелетия, отчасти благодаря известности и широкому распространению серии вавилонских заклинаний «Удуг Хул» на стандартном вавилонском языке, где главный демон-удуг занимает видное место. Тексты «Удуг Хул» широко представлены в этом исследовании, поскольку они также являются одним из основных свидетельств Себетту. Семеро занимают видное место на нескольких из 16 табличек. Именно в этой серии заклинаний демону придается некоторое физическое обличье.

Удуг Хул, Табличка XII, 14-20:

14 a-a-ĝu10 udug hul muš2-me-bi i3-kur2-ra alan-bi i3-sukud-da

a-bi ú-tuk-ku lem-nu šá zi-m[u]-šú nak-r[i] la-an-šú zu-uq-qur

15 diĝir nu za-pa-aĝ2-bi i3-gal-gal-la m[e-l]am2-bi i3-sukud-da

ul i-lu ri-gim-šú ra-bi m[e-l]am-mu-šu šá-qu-ú

16 u4-šu2-uš-ru an-dul3-bi kukku2-g[a] su-bi zalag-ga nu-un-ĝal2

ur-ru-up ṣil-la-šú uk-ku-ul ina zu-um-ri-šú nu-ú-ri ul i-ba-áš-ši

17 a2-ur2-a2-ur2-še3 i3-gir5-gir5-re nir-ĝal3-bi la-ba-an-su8-ge-eš

ina pu-uz-ra-a-ti ih-ta-na-al-lu-up e-tel-liš ul i-ba-aʼ

18 umbin-bi ze2-ta bi-iz-bi-iz-za-bi ĝiri3-bi uš11-hul-a

ina ṣu-up-ri-šú mar-tu it-ta-na-at-tuk ki-bi-is im-ta le-mut-tú

19 tug2dara2-a-ni nu-du8-a a2-a2-n[i] su3-su3

ni-bit-ta-šú ul ip-paṭ-ṭar i-da-a-šú i-ḫa-am-ma-ṭu

20 ki-ib2-ba-bi er2 diri ki šar2-ra-ke4 gu3-kiri6 nu-un-ĝa2-ĝa2

a-šar i-tag-ga di-im-tú uš-ma-al-la-a-[m]a šá-a-ri ta-nu-qa-tu4 ul i-kal-

la [62]

14 Мой отец – злой удуг, он ужасен, он огромного роста,

15 Он не бог, его голос велик, а сияние чудовищно,

16 Он мрачен, его тень очень темна, в его теле нет яркости,

17 Он всегда прячется, укрывается, он не стоит гордо, [63]

18 С его когтей капает желчь, а поступь оставляет яд,

19 Его ремень не может быть расстегнут, его кулаки сжимаются,

20 Цель его гнева исходит слезами, во всех землях слышен [его] клич

Этот текст устанавливает несколько характерных черт демона-удуга, хотя его общий физический облик все еще остается неясным, особенно в отличие от алад (alad) и ламмы, которые были художественно представлены в фигурах и скульптурах. Удуг характеризуется отсутствием формы и даже явно описывается как безымянный и бесформенный, опять же в Удуг Хул на стандартном вавилонском языке:

Удуг Хул, табличка VI, 184-185:

184 lu2 saĝ-ta nu-sa4-a im-ma-an-us2

ša it-[ti r]e-ši la na-bu-u ir-te-di-šú

185 lu2 su-bi ne-e3-de3 im-ma-an-us2

šá ina zu-mur la šu-pu-u ir-te-di-šú [64]

184 Тот, у кого никогда не было имени, следовал за ней,

185 Тот, у кого никогда не было тела, следовал за ней.

Хотя это заклинание четко идентифицировано как заклинание злого удуга (ka inim-ma udug hul-a-kam), сам удуг идентифицируется только по полному отсутствию характеристик. Он определяется в терминах того, чем он не является, и, таким образом, представлен как лишенный даже фундаментальных качеств, которые составляли бы идентичность: имени и формы.

В первом процитированном тексте, напротив, дается физическая форма удуга, но вместо того, чтобы нарисовать точное изображение его облика заклинание уделяет лишь поверхностное внимание физическим характеристикам, просто указывая, что он ужасен по форме и высок ростом.

Текст больше фокусируется на других качествах демона: его тени (и полном отсутствии света, связанного с демоном), его движениях, ядах, которыми он обладает, и ужасающей силе его голоса. Это инструменты, которые может использовать удуг, или поведение, которым оно может характеризоваться, но они остаются вспомогательными характеристиками. Более того, эти характеристики – ужасающее сияние, яд, громовой голос и способность постоянно бродить по округе – являются чертами, общими для демонов в целом. Даже это скудное описание может быть изменено, и демон-удуг появляется под другим обличьем в других текстах, особенно относящихся к позднему периоду.

Одним из таких текстов является новоассирийский текст I тысячелетия, «Видение Подземного мира ассирийским наследным принцем», в котором принцу снится, что он спускается в Преисподнюю и предстает перед богом Нергалом, который в ярости угрожает ему смертью. Его спасает только вмешательство бога Ишума в одиннадцатый час. По пути он встречает множество различных демонических фигур. В этом списке фигурирует удуг, который описывается как обладатель львиной головы (qaqqad(saĝ.du) nēši(ur.mah)), в то время, как его руки и ноги принадлежат Анзу. [65] Это описание, повторенное в начале текста, хорошо описывает не удуга, а угаллу (ugallu), обычную фигуру на новоассирийских царских рельефах. [66]

В данном конкретном случае включение фразы «удуг хул» может служить более широким термином для обозначения злых демонов, а не демона удуга как такового. Тем не менее, это единственный демон, упоминаемый в тексте, поэтому, если термин действительно относится к демону-угаллу, то удуг как независимая сущность полностью игнорируется.

Почему же тогда демон-удуг так часто меняет описания и категории или часто вообще не описывается? Сложность возникает, отчасти, из-за присущей термину гибкости: удуг может заменяться для обозначения конкретного демона или более крупной группы демонов, как видно, когда удуг описывается в «Видении Подземного мира ассирийским наследным принцем». Сам термин расплывчат: «удуг» может использоваться как очень специфическое обозначение столь же специфичного демона, как в разделе из серии заклинаний Удуг Хул, где описывается сам удуг. В этом смысле он выступает как отдельный демон среди многих и однозначно идентифицируется среди списков других существ, в которых он появляется. Удуг часто появляется таким образом, и принцип четко проиллюстрирован в одном двуязычном заклинании из Нимруда, которое по формуле похоже на заклинания Удуг Хул.

Здесь удуг снова включен в такой список: «Злой намтару (namtaru) схватил его за голову, злой утукку (udug hul/ú-tuk-ku lem-nu) схватил его за горло, злой алу схватил его за грудь, злой этемму (или призрак) схватил его за плечи, злой галлу схватил его за руку, злой бог схватил его за руку, злой рабицу схватил его за ноги: они накрыли человека подобно сети». [67]

В этом описании демон-удуг просто занимает одно место в большом списке демонических сущностей и не имеет какого-либо более широкого значения или предпочтения по сравнению с общей группой. Кроме того, акцент делается на индивидуальной природе каждого демона – хотя они действуют как группа, каждый демон указан отдельно, и ни одному из них не придается большего значения или не подчеркивается, что он выше любого из других.

В определенной степени такое подчеркивание индивидуальной природы каждого демона соответствует этому разделу серии заклинаний, поскольку каждая часть тела пациента соединена со своим собственным демоном-мучителем. Термин «удуг» может, как уже указывалось, также указывать на общую категорию демонов, причем как конкретных демонов, так и демонических сущностей более общей категории. В данном случае удуг – это широкий классификатор демонов в каждой демонической категории, а также некоторых других конкретных демонов, подпадающих под нее. Таким образом, мы видим заклинания, относящиеся к нескольким разным демонам, предваряющие каждого демона введением удуг хул / утукку лемну, прежде чем описывать его более подробно. Кроме того, эта формула применяется для включения более конкретных демонов, с такими строками, как удуг хул, галлу, [68] и несколькими разными демонами, сгруппированными вместе, как показано в заклинаниях:

1 en2 diĝir hul udug-hul

2 udug eden-na udug hur-saĝ-ĝa2

3 udug a-ab-ba udug urugal-la-ke4

4 dalad2 hul ux-lu me-lam2-ma

5 im-hul ni2-te-ĝa2

6 su-munšub2 su mu-un-zi-zi udug hul

7 zi an-na he2-pa3 zi ki-a he2-pa3

1 ilu(diĝir) lem-nu ú-tuk-ku [lem-nu]

2 ú-tuk ṣe-e-re ú-tuk [šadî(kur)i]

3 ú-tuk tam-tim ú-tuk [qab-rim]

4 še-e-du lem-nu a-lu-u me-[lam-mu]

5 im-ḫul-lu la a-di-ru

6 šá-rat zu-um-ri-šu zu-uz-[zu ú-tuk-ku lem-nu]

7 niš šamê(an)e lu-u ta-mat niš(uĝ3) erṣeti(ki) l[u-u ta-mat]

1 Заклинание: злой бог, злой демон

2 Демон степи, демон горных хребтов,

3 Демон моря, демон подземного мира,

4 Злой шеду-демон, его сияние,

5 Страшный ветер,

6 Волосы, их плоть встает дыбом, злой демон,

7 Да будут прокляты небесами, да будут прокляты землей! [69]

В определенной степени заклинание направлено на то, чтобы охватить всех возможных злых демонов, таким образом гарантируя, что какой бы демон ни причинял вред, он непременно будет изгнан. Эта схема обеспечения готовности к любым непредвиденным обстоятельствам встречается в других типах месопотамских заклинаний: тексты для умиротворения сердца разгневанного личного бога, обозначенные рубрикой «ka inim-ma diĝir ša3-dib-ba gur-ru-da-kam» или «заклинание для умиротворения разгневанного бога». [70] Кающийся, не уверенный в том, какое из потенциальных преступлений оскорбило его бога, предлагает список возможных прегрешений, прося прощения за каждое из них. [71] Другим примером в этом духе является существование мимма лемну, или демона «всего злого», который может встречаться в конце более длинного списка конкретных демонов. [72]

Как и в этих примерах, удуг – это широко распространенный термин. Кроме того, аккадские эквиваленты шумерского слова также различаются. Наиболее прямым синонимом является udug=utukku, но шумерский удуг может быть синонимичен терминам шеду (šēdu) [73] и рабицу (rābiṣuu). [74] Однако все аккадские термины, несмотря на лексическую и двуязычную эквивалентность удугу, не могут рассматриваться как охватывающие точно ту же семантическую основу. Это не самый распространенный шумерский эквивалент для обоих терминов, его использование крайне редко. Помимо этого, само слово приобретает широкий диапазон значений, когда представлено в различных контекстах. Хотя его основное значение относится к демонической сущности, как в конкретном, так и в общем смысле, это слово также используется для обозначения духа или тени умершего, где скорее можно было бы ожидать использования термина этемму. Наиболее отчетливо это видно в XII табличке «Гильгамеша», когда тень Энкиду поднимается из Преисподней:

Эпос о Гильгамеше, табличка XII, строки 85-87:

85 qar-ra-du eṭ-lu dšamaš(utu) mār(dumu) dnin-[gal xx]x

86 [lu-man] tak-ka-ap erṣetim(ki)tim ip-te-e-ma

87 ú-tuk-ku šá den-[ki-dù ki-i za-qí-qí ul-tu erṣetim(ki)tim uš-te-la-a]

85 Молодой воин Шамаш, сын Нингаль,

86 Открылись врата Преисподней,

87 Он вызвал тень Энкиду из Преисподней, призрака.

Здесь термин «утукку» сравнивается с «закику» (zaqīqu), призраком или фантомом. Призраки сами по себе опасны: они были способны бродить по определенному месту, и дух, умерший способом, которое месопотамское общество считало неестественным, рисковал стать зловредным. Лучше всего это было продемонстрировано действиями таких существ, как ардат лили, которая сама была призраком молодой женщины, умершей незамужней и ставшей демоном. Она прилетала, подобно ветерку, чтобы мучить молодых мужчин. [75] У ардат лили был двойник мужского пола, хотя в Месопотамии он упоминался гораздо реже.

Такое использование «удуга» / «утукку» для обозначения тени или духа умершего характерно не только для «Эпоса о Гильгамеше», поскольку страшное астрологическое предзнаменование также предупреждает, что «призрак обиженного человека захватит землю» (utukku(udug) ḫab-lim mātam(kur) iṣabbat(dab5)bat-ma). [76] Здесь призрак-утукку имеет явные негативные коннотации и действия. Определение «призрак» не исключает антагонистических действий этой фигуры, хотя и изменяет происхождение духа, прочно обосновывая его в некогда смертном царстве, к которому настоящие месопотамские демоны никогда не принадлежали.

Хотя такие различия принесли бы мало утешения пациенту из Месопотамии, который считал, что страдает от пагубных последствий, между удугом и призраком остается фундаментальная разница. [77] То, что термин «удуг» может применяться к любому из них, несмотря на категорическое различие между сверхъестественными сущностями, еще не говорит о присущей им гибкости – и, более того, о присущем им отсутствии определения – в использовании самого термина «удуг». Удуг может выступать как общий, так и специфический термин и, таким образом, применяться ко многим категориям. Сам демон, наиболее распространенный и часто засвидетельствованный из месопотамских, даже когда он появляется в ссылке на конкретного человека, не имеет ярко выраженной личности или характера. Его природа также неопределенна: хотя он неизменно злой, даже когда пишется просто как удуг, вместо полного удуг хул, это не всегда исключительно так.

2.2.1 Добрый удуг

Благой удуг, udug sa6-ga, или «добрый удуг», встречается в ряде литературных текстов, царских гимнах. и заклинаниях. В первую категорию входят оба текста о Лугальбанде: «Лугальбанда в горной пещере» и «Лугальбанда и Анзу», или «Возвращение Лугальбанды», которые посвящены подвигам одноименного героя. Упоминания о добром удуге встречаются в царских гимнах периода Ура III, а ссылки на доброжелательную фигуру встречаются в следующих примерах:

Заклинания: CT 44:30 и CT 44:32

· Старовавилонско-шумерские одноязычные предшественники серии «Удуг Хул»

· Старовавилонское заклинание против Ламашту [78]

Конечно, свидетельств о добром удуге значительно меньше, чем свидетельств о том, что он действует как его злобный двойник. При изучении этого ограниченного корпуса сразу становится ясной одна закономерность: постоянное сочетание udug sa6-ga и lama sa6-ga. Когда удуг действительно появляется в благом качестве, он связан с другим духом-защитником, и роль удуга в этих текстах определяется ролью, которую традиционно играет ламма. Ламма, которая по своей природе доброжелательна, по-видимому, действует как пример, которому следует удуг. Более того, удуг, когда он появляется доброжелательно, появляется в виде установленной фразы и, таким образом, еще больше отдаляется от любых уникальных идентифицирующих характеристик, какими бы скудными они ни были, если рассматривать их в сочетании со злыми свидетельствами демона. Эта фраза, когда она появляется в заклинаниях, следует этому общему шаблону:

udug sa6-ga dlama sa6-ga he2-em-da-su8-su8-ge-eš [79]

Да придут добрый удуг и добрая ламма (как хранители)

Хотя возможны некоторые вариации – замена глагола su8-su8 на re7-re7 «идти», — [80] основной принцип остается неизменным. Фраза появляется ближе к концу каждого заклинания, как гарантия того, что пациент будет избавлен от своей болезни и к нему вернется хорошее самочувствие. Одновременное присутствие удуг хул и удуг sa6-ga не противоречит текстам.

В старовавилонских текстах, которые служат одноязычными шумерскими версиями, позже включенными в серию «Удуг Хул», добрый удуг появляется в заклинании, определяемом как ka inim-ma udug hul-a-kam, или «заклинание злого удуга». Это заклинание (из которого также вытекает более раннее описание удуга как существа без имени или формы) заканчивается следующими строками:

[udug] ⸢hul⸣ e2-a ba-ra-an-k[u4-ku4-de3]

[udug hul dab5-ba]-ni bar-še3 he2-em-ta-g[ub]

[udug sa6-ga dlam]a sa6-ga he2-en-da-su8-su8-g[e-eš] [81]

Пусть злой удуг не сможет войти в дом,

Пусть злой удуг, захвативший ее, останется в стороне!

Да придут добрый удуг и добрая ламма (как хранители).

Здесь возникает непосредственный вопрос, следует ли четко отличать злого удуга от доброго. Хотя туманный характер термина может быть расширен до соответствия этой линии анализа, когда добрый удуг выступает как демон отдельно от своего злого двойника, это вывод, который не выдерживает тщательного исследования. Удуг описывается как отдельный (хотя и бесформенный) демон и нет никаких доказательств того, что добрый удуг отличается от злого. Однако добрый удуг находится под властью экзорциста и помогает ему.

«Заклинание против Ламашту», отредактированное М.В. Тониетти, [82] следует общей теме подобных заклинаний. В нем призываются другие демоны для борьбы с Ламашту, параллелизм, который наиболее отчетливо виден в ее противостоянии с Пазузу. В отличие от тех текстов, где Пазузу, кажется, произносит речь, обычно приписываемую экзорцисту, экзорцист остается основным действующим лицом в этом тексте. Структура заклинания аналогична структуре заклинания Мардука / Эа, и Асаллухи вызывается в самом начале как дитя Эриду. Это отсылает нас к его связи с мистическим источником чистой воды Апсу, который находится под городом, и его отцом Энки. Само заклинание идентифицируется как ka inim-ma ddimx-me, или «заклинания против Ламашту». [83] Список богов, призванных против демона, включает Ану, Энлиля, Энки и Нергала, при этом сама Ламашту определяется в заклинании как дитя Ану или dumu an-na. [84] Включение Нергала в число божеств также заслуживает внимания, хотя божество преисподней в остальном не исключено из этого, или аналогичного списка богов, к которым взывают в заклинаниях. [85] Он также появляется рядом с другими божествами преисподней в похожих текстах. [86]

Более насущный интерес вызывает вторая половина заклинания – хотя формула заклинания Мардука / Эа не появилась, даже в сокращенной форме, все еще остается неизменной ее структура предоставления инструкций от второго лица, за которой следуют неизбежные результаты таких приказов, которые затем передаются в предварительном падеж:

nam-šub eriduki-ga u3-me-šum2

dudug hul a-la2 hul dgidim hul gal5-l[a2] hul

ddim3-me ddimx-a

lu2 hul igi hul ka hul eme hul

bar-še3 he2-im-ta-gub

dudug sa6-ga dlama sa6-ga he2-im-da-su8-su8-ge-eš

zi an-na he2-pa3 zi ki-a he2-pa3 [87]

Когда ты говоришь заклинание Эриду,

Злой удуг, злой ала, злой призрак, злой галла,

Ламмашту, Лабашу,

Злой человек, сглаз, злой рот, злой язык —

Они [все] отступят!

Добрый удуг и добрый ламма будут стоять (как стражи).

Демоны будут прокляты небесами, они будут прокляты землей.

Здесь злой удуг появляется рядом с добрым удугом, который, в отличие от приведенных ранее свидетельств, обожествлен. Эта черта более характерна для демона шеду в его благотворных проявлениях, чем для удуга, но она также встречается в тексте, где удуг не только идентифицирован как уникальный, но и как единственный среди списка других демонов. [88] Учитывая четкую идентификацию удуга в тексте, было бы любопытно, если бы упоминались два разных демона с одним и тем же клинописным знаком.

Точно так же, как эта благотворная роль не ограничивается текстами заклинаний, не так уж ограничена и пара удуг и ламма. Однако, когда мы углубляемся в область художественных текстов, подводные камни сравнения с шеду становятся более очевидными. Например, когда удуг и ламма появляются во втором из двух эпосов о Лугальбанде, они приведены в качестве примера ужасной судьбы, которая может ожидать героя, если он будет настаивать на путешествии в одиночку:

Лугальбанда и птица Анзу, 329-332:

329 me-na-am3 dili-zu-ne kaskal-e saĝ ba-ra-mu-ri-ib-us2

330 dudug sa6-ga-me nam-ba-e-ne-gub-ba

331 dlama sa6-ga-me nam-ba-e-ne-ĝen-na

332 ki gub-ba-me-a nam-ba-e-ne-gub-bu-nam

329 «Почему ты (Лугальбанда) настаиваешь на том, чтобы пройти этот путь в одиночку?

330 Если добрый удуг не поддержит тебя,

331 Если добрая ламма не пойдет с тобой,

332 Тебя больше не будет с нами»

В этом тексте отсутствие других демонических сущностей в сочетании с обожествленной природой удуга указывает на то, что удуг здесь потенциально означает демона шеду, а не самого удуга. Шеду гораздо чаще выступает в роли независимого личного духа-защитника, и здесь это сила, которую его братья пытаются навязать Лугальбанде для его собственной защиты. Когда в тексте правителя Рим-Сина, молитвы, которую царь направляет божеству Нанне, снова появляется обожествленный удуг sa6-ga, и в ней снова нет злонамеренного удуга. [89] Хотя текст написан только на шумерском языке, ассоциация очевидна, поскольку dudug и dlama более подробно описаны как стражи abula mah – великих ворот – и, таким образом, почти наверняка выполняют апотропейную функцию. [90]

Наибольшая трудность при анализе этих текстов, как было проиллюстрировано, заключается в параллели между удугом и шеду, демоном, который находится в центре внимания следующего краткого раздела. Демон шеду, который может играть как положительную, так и отрицательную роль, гораздо чаще представлен как благая сила, чем демон удуг, и может записываться шумерограммами alad или udug.

Итак, когда «удуг» не является удугом? Когда это вместо него подразумевается шеду? В двуязычных текстах на этот вопрос легко ответить, поскольку аккадский язык раскрывает личность удуга как шеду или утукку, но когда демон появляется в одноязычном шумерском тексте, дело обстоит сложнее. Когда удуг sa6-ga появляется один, без ламf, демон более уверенно идентифицируется как шеду, поскольку удугу не хватает гибкости, которая позволила бы ему действовать благожелательно без сопровождения ламма. Эти единичные упоминания, однако, встречаются очень редко. Выводы, касающиеся удуга, в некоторых отношениях столь же непрочны, как и сам демон. Туманная природа демона ясна из его свидетельств, а множество возможных аккадских эквивалентов шумерского термина только еще больше усложняют проблему. Однако ясно, что демону присуща склонность к злонамеренным действиям, и даже когда он используется для описания группы демонов, существа в пределах его компетенции чаще всего столь же злобны. Демон представляет прямую угрозу человечеству в заклинаниях, в которых он появляется, причиняя вред, который требует вмешательства ашипу. Его происхождение не описано в заклинаниях, и он не находится под прямым командованием какого-либо главного божества. Как и сам термин, природа удуга, по-видимому, хаотически зловредна, и он проявляется благожелательно только в паре с ламмой.

2.3. Шеду

Если удуг преимущественно злой, а ламма в подавляющем большинстве добрая, то демон шеду амбивалентен в отношении как характеристик, так и зависимости от других сущностей, определяющих, как он действует в тексте. Двуязычные тексты и лексические списки также свидетельствуют об эквивалентности знака удуга и шеду, представляя две потенциальные шумерограммы, которые могли бы представлять последнего. Однако эквивалентность удуга и утукку также может существовать наряду с шеду (особенно в виде обожествленного знака alad) даже в рамках одного и того же текста: «Великое зло утукку бродит по улице, великое зло шеду окутывает подобно буре». [91] Здесь утукку и шеду представлены знаками udug и dalad соответственно. Шеду здесь действует в манере, типичной для других демонов – бродит повсюду, кружится, как буря, используя образы разрушительного ветра. Неугомонный шеду был способен захватывать людей, нанося прямой вред пострадавшим. Помимо этого, однако, шеду обычно рассматривался как дух-покровитель, отождествляемый с защитными качествами аналогично ламме. Однако ламма имеет обширную историю свидетельств как божество-покровитель и апотропейная сверхъестественная фигура, что укрепило его общий характер как зачастую (хотя и не исключительно) позитивной фигуры. Шеду, с другой стороны, не хватает этого укоренившегося фундамента как полезной фигуры, он свободно переключается с положительных ролей на отрицательные и появляется в своих положительных свидетельствах, в значительной степени, на более позднем этапе текстологической истории Месопотамии, в первую очередь в течение I тысячелетия.

Как дух-защитник, шеду может быть прочно связан с одним человеком до такой степени, что приобретает значение, аналогичное духу-хранителю. Эта позиция просматривается в новоассирийском тексте, касающемся сообщений о здоровье некоего Набу-надин-шуми, слуги царя: ilu(diĝir) u dšēdu(alad) ša šarri(lugal) bēl(en)-ia ib-ta-laṭ: «Он выздоровел благодаря [благосклонности] бога и шеду царя, моего господина». [92] Здесь шеду и личное божество царя, действующие совместно друг с другом, несут ответственность за выздоровление пострадавшего слуги. Помимо этого, однако, они символизируют добрую волю царя и направлены для служения его целям.

Когда алад / шеду действительно представляет позитивную, благотворную фигуру, его часто (хотя и не исключительно) сочетают с фигурой ламмы. В скульптуре они представлены просто как пара, одна фигура ламма соответствует одной сопровождающей фигуре алада / шеду. Однако они также рассматриваются как совместная фигура-химера, aladlammû (dalad.dlama), которая появляется в новоассирийский период и упоминается в царских текстах. [93] Сам аладламму мог появляться в паре с другим аладламму. Они позиционировались как апотропейные скульптуры или рельефы, размещенные в целях защиты в дверных проемах или у входов. Они также располагались по бокам от определенных людей, как изображено на наскальных рельефах Сеннахериба, найденных на берегах реки Гомель. В верхнем регистре этого рельефа изображен Сеннахериб с божествами Ашшуром и Нинлиль, но нижний регистр посвящен вооруженной гигантской фигуре героя, окруженной двумя одинаково огромными зверями аладламму. [94]

Слияние двух фигур защитников в одну общую фигуру является предварительным и не всегда представлено как таковое: существо может быть написано как «daladmeš u dlamameš, как в одной редакции надписи Асархаддона, и, таким образом, рассматриваться как два отдельных существа. Однако в большинстве свидетельств этой надписи аладламму пишется как «dalad.dlamameš,, что указывает на соединение двух фигур в одно чудовище. [95]

Объединенная фигура действительно отличается от своих предшественников: в то время как ламма — это в первую очередь женский дух-защитник, фигуры аладламму — бородатые быки с человеческими головами и явно мужского пола. [96] Колоссальная фигура апсасу (apsasû; munusab2.za.za), для сравнения, изображается как женская. [97]

В отличие от удуга, которому не хватало базовых описаний и особых характеристик, помимо тех, что обычно встречаются у большинства демонов, алад или шеду все чаще описываются и специализируются, им придается физическая форма посредством скульптурных изображений и придается определенный пол. Эти характеристики остаются постоянными, хотя доброжелательный характер не таков.

2.4 Добрая ламма

Среди всех сверхъестественных существ, рассматриваемых до сих пор, ламма имеет наименее двусмысленный характер, по крайней мере, с точки зрения ее морального облика. За небольшим исключением, это доброжелательная фигура. В «заклинаниях» она стоит рядом с ашипу, предлагая свою защиту и поддержку.

Помимо этого, ламма имеет долгую историю подтверждений в личных именах, самые ранние из которых встречаются в III тысячелетии. [98] Женская фигура-защитник, сама ламма имеет историю отождествления как с божеством, хотя и обладающим явно защитными качествами, так и с духом-покровителем, ассоциирующимся с человеком или с определенным местом. Эти две роли не являются взаимоисключающими, поскольку – особенно в Лагаше – божества-покровители городов имели в числе своих основных обязанностей защиту и безопасность города. [99] Самые старые упоминания о ламма относятся к Лагашу, одно из них датируется XXIV веком до нашей эры, во времена правления Энаннатума I. Этот текст представляет собой простой список каналов, каждый из которых сопровождается названием рыбы и змеи, призванный послужить подсказкой для определения города, к которому принадлежат эти животные. По сути, текст представляет собой список загадок. Другие перечисленные божества, предположительно относящиеся к другим городам, включают Хендурсангу и Нингирсу, которые, наряду с ламма sa6-ga, были хорошо известны как божества региона Лагаш. Ламма фигурирует в этом списке загадок как божество-покровитель города:

ku6-bi ⸢KA⸣-sur muš-bi muš-an

i7-bi dlama-igi-bar

diĝir-bi dlama sa6-ga

Его рыба — это … рыба; его змея – «небесный змей»,

Его канал называется Ламма-иги-бар,

Его божество — добрая ламма. [100]

Здесь фигура ламмы четко идентифицирована как собственное божество города, ответственное за его защиту. Хотя сам город неизвестен (название города в тексте не сохранилось), шаблон устанавливает, что ламма считается не только фигурой-защитником, но и божеством в своем собственном праве. Связь между ламма и защитой повторяется в других текстах. Следующий гимн za3— mi3, восхваляющий божество, составленный из многочисленных источников, все из города Абу Салабих, усиливает защитную силу ламма и ее раннюю роль благотворного божества, особенно по отношению к городам:

lama an-ki

ama unug(?) ga he2-nun

dlama sa6-ga za3-mi3

Ламма небес и земель,

Мать в Уруке?, пусть она будет первой

Хвала доброй ламме [101]

Следует отметить, что прочтение этого отрывка затруднено и неясно. Учитывая эту интерпретацию, ламма ассоциируется не с небольшим городом в регионе Лагаш, а потенциально с крупным городом Урук. Поскольку она не была божеством-покровителем этого более крупного города, это отделяет ее божественные защитные способности от местных небольших городов, за которые она, возможно, несла прямую ответственность.

Это разделение сигнализирует о серьезном расколе в образе ламмы, поскольку она превращается из божества в духа-защитника, часто все еще обожествляемого, но находящегося под контролем других божеств. Она приписывалась им как благотворный дух-покровитель, точно так же, какпоявляется как дух-покровитель царей и экзорцистов. В целом, ламма выступает в двух основных функциях: во-первых, как божество-защитник города, божественная ламма sa6-ga (и в случае свидетельств из Лагаша) и как божество. [102]

Похоже, что это более ранняя функция, основанная на относительной хронологии свидетельств dlama sa6-ga, которая подкрепляется ранними упоминаниями о том, что у нее был определенный храм, как в двух надписях раннединастического правителя Урукагины (ок. 2350 г. до н.э.), в которых описывается как он посвятил именно такой храм:

d[lama] sa6-ga-[ga]

ĝiš-i[gi-tab]-ba-ni

e2-ni mu-na-du3

Доброй ламме подарено

Его внимание?…

Он построил для нее ее храм [103]

Эта строка дословно повторяется в другом, аналогичном тексте. Храм, который Урукагина строит для ламмы, указывает на ее статус самостоятельного божества в этот ранний период и контрастирует с более поздними свидетельствами, в которых она рассматривается как дух-защитник, но не обязательно как независимое божество.

Хотя следует отметить, что ее свидетельства, особенно в отношении храмов и подношений, сосредоточены в Лагаше, где был свой собственный пантеон, ламма встречается в личных именах из Ура в раннединастический период, а также из Уммы и Ниппура в досаргонический период. [104] Использование личных имен, прежде всего, является положительным доказательством того, что божество, должно быть, обладало сильным защитным значением в обычном употреблении. Несмотря на это, ламма, кажется, время от времени встречается в качестве скульптуры в храмах других божеств, но не претендует на собственные храмы. В целом, демонам и другим духам не посвящали храмов. Только в I тысячелетии, например, у Cебетту появился храм, посвященный исключительно им, когда они приобрели более божественный статус. [105] Здесь Себетту демонстрируют развитие, обратное развитию ламма: в то время как Семеро, по-видимому, со временем приобретают все большую известность как божества, ламма становится просто духом-защитником.

Как и в случае с другими демонами, описанными в этом разделе, ламма — сложная сущность. В дополнение к приведенным до сих пор свидетельствам, dlama sa6-ga также появляется в приложении к именам женских божеств, как видно из надписи Ур-Нингирсу, другого раннего правителя Лагаша (ок. 2080 г. до н.э.), который известен благодаря своему отцу Гудеа. Здесь в тексте описывается храм, построенный для ламмы другой богини:

[dla]ma sa6-ga [dn]in-sun2 [diĝir]-ra-ni

[e2] uru-ku3-ga-ka-ni [m]u-na-du3

Посвящается доброй ламма Нинсун, ее богине,

Он построил ее храм в Уру-ку [106]

Размещение dlama sa6-ga в тексте надписи неоднозначно, что создает проблему перевода текста либо так, как указано выше, либо трактовки dlama sa6-ga как эпитета Нинсун и, таким образом, перевода начальной строки как «для доброжелательной богини-защитницы, Нинсун, его богини…». [107] В своей статье о dlama sa6-ga и издании старовавилонского двуязычного текста, посвященного фигуре в связи с богиней Бабой, Оке Шеберг рассматривает этот вопрос так, как он представлен в одном тексте: [108]

dlama-re kisal uru-ku3-ga-za saĝ-ĝe6-ge-zu si ša-ra-ab-sa2-e

dba-ba6 dlama-re kisal uru-ku3-ga-za saĝĝe6-ge-zu si ša-ra-ab-sa2-e

Ламма ведет черноголовых к вам, в ваш двор в уру-ку3,

Баба, ламма ведет черноголовых к тебе, в твой двор в уру-ку3

Здесь Шеберг рассматривает фигуру ламмы как независимую от богини Бабы, понимая ее как подвластный дух самой Бабы. Хотя женские божества можно было описать как божеств-покровительниц определенных городов или земель, ламма также был независимым духом, работающим с этими божествами. [109] Этот текст также подчеркивает благую природу ламы. В отличие от многих свидетельств, ламма здесь записана не как dlama sa6-ga, а просто как dlama.

Несмотря на это, ламма явно выступает в положительной роли в рамках текста, представляя собой пастыря над народом Ларсы и работая совместно с богиней Бабой, которая ассоциируется с божествами-целителями. В отличие от более раннего, хронологически говоря, представления о ламма как о божестве с собственным храмом, здесь ламма рассматривается как фигура-защитник. Она может действовать вместе с определенным божеством, но также может быть привязана к отдельному человеку, и ее устранение или уход причинил бы этому человеку вред или несчастье. Кроме того, она может быть помещена в храм и силы другого бога или подчинена им. Две ссылки из старовавилонского периода демонстрируют эту природу ламма, особенно в связи с богиней Инанной или Иштар. Первый пример взят из гимна богине того периода, названного Инниншагурра по первой строке (in-nin-ša3-gu4-ra). [110] Рассматриваемая строка хорошо отражает качества, упомянутые выше:

Inninšagurra, Строка 123:

me teš2 dalad2 dlama ki-šu-peš zu-zu [dInana za-a-kam]du-tam ba-aš2-tam ši-da-am [la]-ma-sa-am maaa-za-am wu-du-um

[В твоей власти, Иштар,] присвоить культовым центрам силу, божественность, а также духов-защитников алада и ламму [мужского и женского пола]. [111]

Эта строка находится в середине списка качеств Инанны, а именно, того, что ей дано и на что она сама способна. В отличие от ранее процитированного гимна, где ламма работает в связи с божеством Баба, действуя от ее имени, чтобы направлять к ней людей, фигуры ламма и шеду здесь подчинены силам Иштар и зависят от них.. Это действие повторяется в более человеческом масштабе в названии двадцать девятого года Аммидитаны, в котором рассказывается:

mu am-mi-di-ta-na lugal-e dlama dlama bar su3-ga-ke4 nam-ti-la-ni-še3 šu am3-mu2-mu2-am3 ku3-sig17 hušna na4kal-la-bi-da-ke4 šu-am3 bi2-in-da-ra-du7-a bi2-in-dim2-dim2-ma-a dinana ereš gal kiški-a saĝ lugal-la-na-ke4 an-ši-in-ib2-il2-la-aš in-ne-en-ku4-ra

Год, в котором царь Амми-дитана создал и украсил красноватым золотом и драгоценными камнями могущественных божеств-защитников, которые молятся за его жизнь, и принес их Инанне, великой госпоже Киша, которая поднимает голову царя. [112]

Здесь сам царь заказал эти защитные статуи и посвятил их божественной фигуре Инанны. Однако, в отличие от удуга, ламма и шеду имеют окончательную и конкретную форму, что лучше всего подтверждается наличием монументальных фигур хранителей, как подробно описано в предыдущем разделе, посвященном шеду. Однако меньшие защитные фигурки также имели большое значение, учитывая их увековечивание в названии года. Ламма, похоже, функционирует, как и удуг, в более широком смысле: когда Самсу-илуна рассказывает о своих достижениях, он перечисляет среди них восстановление храма Э-баббар, описанное следующим образом:113

67 e2-babbar-ra šu-gibil im-mi-ak

é-babbar ú-ud-di-iš

68 u6-nir gi-gun4-na mah-ne-ne

ziqqurat(u6.nir) gi-gu-na-šu-<nu>

ṣi-ra-am

69 saĝ-bi an-gin7 mi-ni-il2

re-ši-ša ki-ma ša-me-e ú-ul-li

70 dutu diškur

dšamaš(utu) diškur(im) ù da-a

71 dše3-ri5-da-bi

72 ki-tuš ku3-ne-ne-a

a-na šu-ub-ti-šu-nu el-le-tim

73 asila ni2-hul2-hul2-la-bi-še3

in re-ša-tim ù ḫi-da-tim

74 mi-ni-ku4

ú-še-ri-ib

75 e2-babbar-ra

a-na é-babbar dlama(lama)-šu

76 dlama sa6-ga-bi im-mi-gi4

da-mi-iq-tam ú-te-er

Я восстановил Э-баббар, возвел высоко, как небеса, вершину зиккуррата, их величественного храма гигунну, (и) привел богов Шамаша, Адада и Айю в их сияющее жилище среди радости и ликования. Я вернул Э-баббару его добрую, защищающую ламму.

Здесь ламма связана с другим божеством, опять же, через их пребывание в ее храме. В отличие от ссылки на фигурки ламмы Инанны, которые зависят от богини в своих собственных защитных способностях, эта ламма принадлежит самому храму, и не указано, какое из трех божеств, упомянутых в тексте, может считать ее своей собственностью.

Из всех этих свидетельств функция ламма кажется достаточно простой: сначала божество-покровитель, а позже дух-покровитель. Однако ее роль может быть гораздо более многогранной. Ламма sa6-ga появляется в трех «Плачах о городах Месопотамии», в каждой из которых играет схожую роль. Эти тексты обычно описывают разрушения, постигающие конкретный город, и разорение его жителей, пока от некогда процветающего города не останется лишь заброшенный холм. Ламма возвещает о разрушении каждого города, аналогично своему появлению в «Лугальбанде и птице Анзу».

Три текста включают в себя старовавилонские тексты «Zibum Zibum Энлиля: Восстань! Восстань!» и «Elum Gusun: Почитаемый, Дикий бык» и текст I тысячелетия под названием «Mutin Nunuz Dima: Создание мужчины и женщины». [114] В каждом из них есть явное сходство с образом ламма. В «Zibum Zibum» ссылка появляется посреди длинного списка богов: повествование переместилось в храм Энлиля, где молитвы возносятся сначала титульному божеству храма, а затем длинному списку других божеств, где также упоминается ламма:

Zibum Zibum Энлиля, а+247:

dlama sa6-ga sila ĝi6 eden-na

Добрая ламма, глубокая тень улиц[115]

Ссылки на ламма становятся более сложными в двух других случаях. Если следовать хронологически, то защитная фигура упоминается в старовавилонской версии текста.:

Elum Gusun, старовавилонский e+188:

dlama sa6-ga me-lam2 an-na

Добрая ламма, сияние небес [116]

Старовавилонский e+231:

dlama sa6-ga sila ĝi6 eden-na

Добрая ламма, глубокая тень улиц

Версия этого текста I тысячелетия содержит двуязычные подтверждения этих строк:

Elum Gusun, (I тысячелетие) c+140

dlama sa6-ga me-lam2 an-na

la-mas-si dam-qu šá me-lam-mu-šú šá-qu-u

Добрая ламма, сияние небес

Добрая ламма, обладающая необычайным сиянием

Элум Гусун, (Первое тысячелетие), c+188:

dlama sa6-ga sila dagal-la eden-na

dŠU-ma da-mi-iq-tú šá re-bit ú-[…]

Добрая ламма, сияние с улиц, из пустыни

Разница в тексте в c + 188 туманна по сравнению с более ясной фразой sila ĝi6 eden-na, «глубокая тень с улиц». Коннотации sila-ĝi6 eden-na явно носят защитный характер, когда речь идет о способностях и качествах ламма, например, когда этот термин встречается в другом месте: ama-ĝu10-da nu-me-a sila-a-ĝi6 eden-na i-em3-mi-in-sar-re, «без моей матери ты был бы изгнан с темной улицы», что встречается в тексте, где Инанна пытается убедить своего тогдашнего будущего мужа Думузи в превосходстве ламма своей семьи. [117] Однако в этом тексте ламма, сохраняя свои сильные защитные коннотации, также описывается как принадлежащая к степи, хотя это изменение заметно только в редакции текста I тысячелетия и отсутствует в более раннем, старовавилонском тексте. Эти проблемы не упрощает текст «Mutin Nunuz Dimma»:

Mutin Nunuz Dimma, c+266:

dlama sa6-ga me-lam2 an-na

la-mas-si dam-qu šá me-lam-mu-šú šá-qu-u

Добрая ламма, сияние небес

Добрая ламма, обладающая необычайным сиянием

Mutin Nunuz Dimma, c+314:

dlama sa6-ga sila-dagal-la eden-na

dšu-ma da-mi-iq-tú šá re-bit ú-[…]

Добрая ламма с улиц, из степи

Эти строки, как и в других текстах, находятся в середине стандартного длинного списка божеств, которым возносятся молитвы для умиротворения. Во второй из двух ссылок ламма sa6-ga появляется после упоминания божества преисподней Нергала. Включение фразы «добрая ламма степи» кажется несовместимым с присущей духу-хранителю защитной природой и обязанностями. Степь традиционно является областью более враждебно настроенных сверхъестественных сущностей, и заблудиться в степи — значит подвергнуться опасности и своей потенциальной и почти наверняка ужасной кончине. Более того, отступление божества-защитника в степь — это действие, связанное с оставлением города, который оно должно было защищать, как показано в «Плаче Урука»:

dalad sa6-ga-bi im-ta-an-e3-[e-eš] dlama-bi ba-da-an-k[ar-re-eš]

dlama-bi eden-na bar-bi2-ib-da gir3-kur2 ba-ra-an-dab5-be2-[eš]

Его добрый алад ушел, его добрая ламма покинула его;

Его ламма (сказала): «спрячься в степи!»; они пошли незнакомыми тропами. [118]

Здесь, когда бедствие вот-вот обрушится на город Урук, оставление Урука божествами-защитниками алад (шеду) и ламма являются верным признаком надвигающегося и, на данный момент, неизбежного разрушения города.

Отступление чьего-либо защитного духа было столь же пагубным для человека, как и для города, поскольку их присутствие или отсутствие указывает на удачу или неудачу соответственно. Присутствие духа-ламма является синонимом благоприятного исхода предзнаменования и может быть связано с отдельными людьми, городами – как показали тексты оплакивания городов – или самими армиями. [119]

Примеры, приведенные в ходе приведенного выше анализа доброго удуга, хорошо служат основой для анализа роли ламмы в заклинаниях, где она выступает в качестве помощника экзорциста. Она может появляться сама по себе, и поэтому ей не всегда нужно работать в связке с другим духом. Характеристики ламы как божества или личного духа могут быть несколько двусмысленными, но природа духа таковой не является. В отличие от удуга, с его сложной и плохо разрешенной историей развития, самые ранние появления ламма определяют ее прежде всего как божество-покровитель. В более поздних появлениях, где она является личным духом, та же защитная натура остается важной и примечательной.

2.5 Ситуативно зловредная ламма

Конечно, в положительных появлениях ламма есть исключения, хотя их немного и они далеки друг от друга. Подавляющее большинство упоминаний о ламма положительные, а фигура выполняет доброжелательную функцию, на что часто указывает включение прилагательного sa6 «хорошая», модифицирующего lama, или становится понятным из повествования текста, когда не появляется модификатор sa6-ga. Однако есть случаи, когда «ламма» встречается в негативном, антагонистическом контексте, как видно из трех текстов:

— Гимн Инанне как богине Нинигале (Inanna D) [120]

— šir3-gid2-da от Нинисины (Nininsina A) [121]

— Старовавилонское заклинание на шумерском, BM 92670 (CT 44.26)

Первые два перечисленных текста являются литературными, оба связаны с определенными богинями. Из трех текстов гимн Инанне стоит особняком. Старовавилонское заклинание, третий приведенный текст, направлено против демонизированной болезни, а второй текст, посвященный Нинисине, содержит повествование, похожее на заклинание, поскольку богиню призывают для исцеления пораженного человека. Гимн Инанне, с другой стороны, не посвящен болезни, но изобилует образами, которые соответствуют воинственной натуре богини. В этом тексте dlama hul, сопровождаемый, как всегда, dudug hul, ведет себя в соответствии с этими боевыми образами. Текст фрагментарен в разделе, где фигурируют удуг и ламма; однако присутствует следующее: [122]

156 sila-dagal ušumgal na2-a-gin7 ⌈zi⌉-ga ⌈mi⌉-ni-ib-tum3-tum3

157 ki-sikil-⌈e⌉ e2-mah mu-un-šub-be2 e2 [X]-⌈ĝu10⌉-gin7 mu-un-gul-e

158 ĝuruš nam-mah-zu mu-un-zu-a kiri4 šu ba-ab-tag-ge

159 dinanna [er]eš-me-šar2-ra-me-en diĝir nu-mu-e-da-sa2

Строки 161-165 фрагментары; далее следует разрыв в тексте:

189 e2-gal-eden ⌈za3⌉-ba um-mi-in-X

190 [d]⌈udug⌉ hul dlama hul gaba-bi im-ta-an-ri

191 [d]inanna ereš-me-šar2-ra-me-en diĝir nu-me-e-da-sa2

156 На широкую улицу (войска) выводят, как крадущегося льва,

157 Молодая женщина отказывается от e2-mah, разрушает храм, как мой…

158 Молодой человек, знающий ваше великое величество, склоняется в почтении перед вами.

159 Инанна, ты владычица всех Ме; ни один бог не может сравниться с тобой.

189 Рядом с храмом пустыни x x x,

190 Злой удуг и злая ламма противостоят этому,

191 Инанна, ты — владычица всех Ме; ни один бог не может сравниться с тобой

Здесь текст, по–видимому, относится к буквальному переводу фразы «храм степи», а не к какому–либо из конкретных храмов. Как указывает Беренс в своем издании текста, e2-gal eden также появляется в одном из старовавилонских предвестников серии «Удуг Хул» вместе с демоном удугом. [123] В этом тексте храму противостоят удуг и ламма, хотя демоны, похоже, не выступают напрямую против самой Инанны.

Следующий текст, старовавилонский гимн богине Нинисине, более прозрачен по своей функции и описывает заступничество Нинисины за заболевшего человека. Она не только произносит заклинания, чтобы рассеять болезнь, овладевшую пациентом, но и выступает за него перед великими богами Ану и Энлилем:

45 ku3 dnin-in-si-na ki-mah nam-mu-ne-de3-en-ku4-ku4

46 dudug hul dlama hul lu2-ra šub-ba

47 ddim3-me ddim3-<me>-a-bi ku4-ra ĝi6-u3-na

48 nam-tar a2-zag2-ga lu2-ra nu-e11-de3

49 lu2-ra su8-ge-eš u3 mu-ni-ib-kar

50 diĝir-ni mu-un-ni-ra-a-ni

51 saĝ-ĝu10-a ba-an-di-ni-ib-šub-ba

52 lu2-bi ensi-ra mu-un-pa3-de3 eĝir-ra mu-un-zu-zu

53 lu2-ulu3 nam-tar im-ma-an-diri-ga

54 ku3 dnin-in-si-na siskur mu-na-ab-be2 a-ra-zu mu-na-ab-be2

55 nin-ĝu10 ka-tar-ra2-za im-du-du

56 tu6-zu lu2-ra mu-u-ta-e11-de3

57 šul diĝir-tuku he2-em-mu-un-ak [124]

45 Чистая Нининсина входит в могилу, [125]

46 Злой удуг, злая ламма, кинулись на человека,

47 Демоны димме и диммеа, что приходят ночью,

48 Демоны намтар и асаг не покидают больного.

49 Они стоят рядом с больным; у него отнимают сон,

50 Его бог, который поражает всех,

51 Тот, кто кладет их передо мной,

52 Этот человек обращается к толкователю снов, желая узнать будущее,

53 Пациент, чья болезнь чрезвычайно серьезна,

54 Он умоляет Нининсину, он молится ей,

55 «Моя госпожа, я пришел восхвалить тебя!»

56 Твое заклинание отдано мужчине,

57 Чтобы ты относилась к нему как к юноше, у которого есть бог-защитник.

В этом гимне Нининсину просят напрямую заступиться за пациента, страдающего множеством демонических недугов, вызванных злонамеренными действиями ряда сущностей: демонов ламма хул, удуг хул, димме, диммеа, намтар и асаг, названных и представленных в заклинании. Помимо ламма и удуга, другие упомянутые демоны обладают однозначно злой природой. Злая ламма здесь, опять же со злым удугом, изображены непосредственно мучающими пациента, а дух-защитник вместо этого заменен общим божеством-защитником. Окончательный текст, в котором подробно описывается dlama hul, представляет собой старовавилонское заклинание, CT 44, 26 (BM 92670). На реверсе изображен демон, и текст, похоже, соответствует CT 44, 25 (BM 92669), которые, хотя и отличаются по содержанию, представляют собой сложное заклинание, связывающее и устраняющее магию, воздействующую на царя через посредство козла отпущения в виде птицы, – схожи по форме, орфографии, а также имеют рисунок демона на обратной стороне таблички.

CT 44, 26 (BM 92670)126

1 en2 e2-nu-r[u]

2 a2-sag3 gig-ga su lu2-k[a]

3 lu2-ulu3 pap-hal-la tug3-gin7 im-mi-[in-dul]

4 šu-bi ĝir3-bi nu-ub-ši-in-[ĝa2-ĝa2]

5 nun gal den-ki en ka inim-ma-⌈bi⌉

6 den-ki-ne-še3 dnun-ki-ne-[še3]

7 maš2-saĝ gaba-ri-a ba-an-šum2

8 saĝ-maš2 saĝ-lu2-še3 ba-an-šum2

9 gu2-maš2 gu2-lu2-še3 ba-an-šum2

10 gaba-maš2 gaba-lu2-še3 ba-an-šum2

11 mud2-maš2 mud2-lu2-še3 ba-an-šum2

12 lipiš-maš2 lipiš-lu2-še3 ba-an-šum2

13 a2-zi-da a2-zi-da-še3 ba-an-šum2

14 a2-gab2-bu a2-gab2-bu-še3 ba-an-šum2

15 ti-ti-še3 ba-an-šum uzumurgu uzumurgu-še3 ba-an-šum2

16 ĝiš-ge-en-ge-na ĝiš-ge-en-ge-na ⸢ba-an-šum2⸣ u3-mu-e-šum2

край

17 igi [su?] bar-ra-na šu-u3-mu-ni-su-<ub>-su-ub

Рев.

18 xx [e] AN ASH ma-na u3-me-ni-e3

19 [z]e2-ba gi-izi-la2 u3-me-ni-bar7

20 [gi]dim hul a-la2 hul su lu2-ta

21 [xxx] he2-eb-ta nun-xxx-di [127]

22 [xxx]-ra-ne-ta he2-eb2-ta-xxx

23 [dudug h] ul dlama h[ul] [128]

24 [xxx] bar-ta! (da) su8-su8-g[e-e]š

25 ka inim-ma maš2 gaba-r[i-ga-kam]

1 Заклинание:

2 Злой асаг-демон в теле человека

3 покрывает больного подобно одежде

4 Он не может поднять ни руку, ни ногу,

5 Великий принц Энки, повелитель заклинаний

6 Богам Энки и Нинки

7 Заменил больного козлом:

8 Он выдал голову козла за голову человека;

9 Он отдал шею козла за шею человека;

10 Он отдал грудь козла за грудь человека;

11 Он отдал кровь козла за кровь человека;

12 Он выдал внутренности козла за внутренности человека;

13 Он отдал правую сторону [козла] за правую сторону [человека];

14 Он отдал левую сторону [козла] за левую сторону [человека];

15 Он отдал ребро за ребро; он отдал кровь за кровь;

16 ⌈Он отдал⌉ конечности конечностям. После того, как ты отдал,

17 Плоть, которую он видел; после того, как ты соберешь ее,

18 xxx После того, как ты выйдешь вперед,

19 После того, как ты сожжешь этот яд факелом,

20 Злой призрак, злой ала-демон из тела пациента

21 Пусть они уходят.

22 Злой удуг, злая ламма;

23 Они останутся в стороне!

24 Это заклинание замены.

Это старовавилонское заклинание заменяет каждую пораженную конечность пациента одной из конечностей животного, таким образом полностью перенося болезнь на козла и вытягивая ее из пациента. Что касается злых демонов, поражающих пациента, то асаг, первоначальный антагонист в заклинании, не изображен как один из демонов, изгнанных из пациента. Хотя формула заклинания Мардук / Эа не повторяется в тексте заклинания, утверждения от второго лица типичны для формулы.

Итак, учитывая преобладающее присутствие ламма как духа-защитника, почему она вообще изображается зловредной? Ее упоминания в этом контексте разрозненны, и поэтому это нельзя объяснить просто ошибкой переписчика или аналогичной изолированной особенностью. Учитывая тесную связь знаков, обозначающих lama и alad2, возникает вопрос, не пытался ли переписчик в каждом случае указать алада вместо ламма. Хотя это, конечно, не настолько просто, как нам хотелось бы – к сожалению, для этого потребовалось бы наличие двуязычной аттестации для dlama hul – наличие удуга в каждой из этих строк, даже реконструированного, предполагает, что «ламма» представляет саму себя.

Возвращаясь к природе ламма в этих текстах, самое ясное объяснение заключается в том, что точно так же, как добрый удуг перенимает поведенческие сигналы от ламма в текстах, где они появляются доброжелательно вместе, ламма здесь следует примеру обычно зловредного удуга. В этих немногих случаях связь между двумя фигурами, когда они действуют как пара, является достаточно логичной, чтобы преодолеть присущую ламма тенденцию играть положительную роль. Из разрозненных свидетельств, однако, только одно найдено в тексте заклинания. Учитывая положение ламма как духа-защитника и, следовательно, как одного из первых инструментов, используемых экзорцистом для собственной защиты, приписывать ей недоброжелательную позицию в таком тексте было бы еще большим отклонением от ее обычной роли. Эта стабильность, как мы видели, является функцией ее собственной укоренившейся истории как защитной фигуры; таким образом, сейчас мы перейдем к анализу самых ранних свидетельств о Себетту в надежде получить аналогичное представление об их основополагающих характеристиках.

Примечания

[28] См. Flannery O’Connor, «Some Aspects of the Grotesque in Southern Fiction,» in Mystery and Manners: Occasional Prose (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1969).

[29] Обсуждение лексических эквивалентов термина āšipu см. Cynthia Jean, La magie néo-assyrienne en contexte: Recherches sur le métier d’exorciste et le concept d’āšipūtu, vol. 17 of SAAS (Helsinki: University of Helsinki, 2006), 22-31. Жан также обсуждает общие различия между этими двумя терминами, хотя следует отметить, что исследование Жан, как следует из названия, сосредоточено на I тысячелетии. Graham Cunningham, Deliver Me from Evil: Mesopotamian Incantations 2500-1500 BC, vol. 17 of StPohl SM (Roma: Pontificio Istituto Biblico),14-16 кратко обсуждает трудности с термином mašmaššu, подчеркивая связь между этим термином и тем, кто очищает. Более подробное описание термина можно найти в Karlheinz Deller and Kazuko Watanabe, «šukkulu(m), šakkulu ‘abwischen, auswischen,’ ZA 70 (1980): 198-226.

[30] См. E.K. Ritter, «Magical-expert (= āšipu) and Physician (=asû): Notes on Two Complementary Professions in Babylonian Medicine,» in FS Landsberger, vol. 16 of AS (Chicago: University of Chicago Press, 1956) and JoAnn Scurlock, «Physician, Exorcist, Conjurer, Magician: A Tale of Two Healing Professionals,» in Mesopotamian Magic: Textual, Historical, and Interpretative Perspectives, ed. Tzvi Abusch and Karel van der Toorn. vol. 1 of AMD (Groningen: Styx, 1999), 69-79.

[31] Как отмечает Scurlock, «Physician, Exorcist,» 73-74, Многие из этих обучающих текстов имеют идентификационные колофоны, обозначающие принадлежность таблички к āšipu (āšīpûtu) или asû (asûtu).

[32] Jean, La magie néo-assyrienne, 30-31.

[33] Строки 79-87. W.G. Lambert, «The Gula Hymn of Bulluṭsa-Rabi,» OrNs 36 (1967): 105-32. Из источников для данного текста этот раздел представлен в основном двумя табличками: Ashm 1937-620 (Source A in Lambert’s edition) and Sm 1420+1729+Rm II 554 (Source I). Источник А является более полным для этого раздела и является основным источником для издания Ламберта. Изменения, обнаруженные на Табличке I, незначительны. О Гуле в целом см.: Barbara Böck, The Healing Goddess Gula: Towards an Understanding of Ancient Babylonian Medicine (Leiden: Brill, 2014).

[34] Lambert, «Gula Hymn of Bulluṭsa-rabi,» Line 182.

[35] Lambert, «Gula Hymn of Bulluṭsa-rabi,» Строка 183. Текст, следующий за этой строкой, заслуживает краткого упоминания: sa-at-tak-ku man-ma ul uš-ta-pi…bul-lu-ṭu i-ba- áš-ši / «Никто не разобрал моих клинописных знаков… наступило выздоровление». Учитывая, что текст заклинания, письменная табличка, является одним из инструментов в лечебном арсенале Гулы, упоминание о неразборчивости ее клинописи поднимает вопрос о том, не предназначены ли тексты заклинаний для передачи ее собственной божественной целительной способности.

[36] См: A. Leo Oppenheim, «The Position of the Intellectual in Mesopotamian Society,» Daedalus 104 (1975): 37- 46. Взаимосвязь между учеными профессиями в Месопотамии, особенно между профессиями āšipu и прорицателя, или bārû, представляет особый интерес, учитывая значение, которое Себетту в своем астральном воплощении в виде Плеяд имели в небесном гадании в I тысячелетии до н.э.

[37] Robert D. Biggs, “Medicine, Surgery, and Public Health in Ancient Mesopotamia,” JAAS 19 (2005): 13.

[38] Ritter, “Magical-Expert and Physician,” 299-321.

[39] JoAnn Scurlock, Magico-Medical Means of Treating Ghost-Induced Illnesses in Ancient Mesopotamia (Leiden: Brill, 2006), 13.

[40] О заклинаниях Мардук-Эа и формуле заклинаний Мардук-Эа см. A. Falkenstein, Die Haupttypen der sumerischen Beschwörung, vol. 1 of LSS (Leipzig: J.C. Hinrichs, 1968).

[41] Tzvi Abusch, «The Demonic Image of the Witch in Standard Babylonian Literature: the Reworking of Popular Conceptions by Learned Exorcists,» in Religion, Science, and Magic: in Concert and in Conflict, ed. Jacob Neusner, Ernest S. Frerichs, and Paul V. Flesher (New York: Oxford University Press, 1989), 31-32. Marie-Louise Thomsen, Zauberdiagnose und Schwarze Magie in Mesopotamien (Copenhagen: Museum Tusculanum Press, 1987).

[42] W.G. Lambert, «A Catalogue of Texts and Authors,» JCS 16 (1962): 59-77.

[43] Lambert, «A Catalogue of Texts and Authors,» 64, 70.

[44] W.G. Lambert, «Marduk’s Address to the Demons,» in Mesopotamian Magic: Textual, Historical, and Interpretative Perspectives, eds. Tzvi Abusch and Karel van der Toorn, vol. 1 of AMD (Groningen: Styx, 1999), 293.

[45] Alasdair Livingstone, «The Magic of Time,» in Mesopotamian Magic, 136-37.

[46] S. Lackenbacher, «Note sur l’Ardat-Lilî,» RA 65 (1971): 126. Очень похожий текст приводится в работе M.J. Geller, «Fragments of Magic, Medicine and Mythology from Nimrud,» BSOAS 63 (2000): 332. Этот текст из храма Набу в Нимруде гораздо более фрагментарен, и Геллер реконструирует соответствующую строку, ’15, основываясь главным образом на BM 42338, как: [guruš diĝir nu-tuku-ra gaba] mi-in-ra-ra // [la be-el ilī] ⸢ú-mah⸣-hi-ir- ši-ma — «[Молодой человек без личного бога] столкнулся с ней». Здесь критическая половина строки полностью реконструирована, но заклинание следует образцу, наблюдаемому в лучше сохранившемся примере, достаточно хорошо, чтобы обеспечить реконструкцию. Аналогичное заклинание, хотя и без тяжелых последствий отсутствия защиты личного бога, рассматривается в M.J. Geller, «New Duplicates to SBTU II,» AfO 35 (1988): 1-23.

[47] Piotr Michalowski, «The Torch and the Censer,» in The Tablet and the Scroll: Near Eastern Studies in Honor of William W. Hallo, ed. Mark E. Cohen, Daniel C. Snell, David B. Weisberg (Bethesda: CDL Press, 1993), 152- 62.

[48] См. Cunningham, Deliver Me from Evil, 5-42. Об аналогичных очистительных практиках в экзорцизме в раннем христианстве см: A.A.R. Bastiaensen, «Exorcism: Tackling the Devil by Word of Mouth,» in Demons and Devils in Ancient and Medieval Christianity, ed. Nienke Vos and Willemien Otten (Leiden: Brill, 2011), 129-44. Бастиаенсен в своем обсуждении традиций экзорцизма подробно рассказывает о том, что масло и вода, которые могут быть использованы в экзорцизме, представлялись как creatura olei и creatura aquae, соответственно, что считалось изначальным и нетронутым.

[49] Sonik, «Daimon-Haunted Universe,» 3-5.

[50] Sonik, «Daimon-Haunted Universe,» 35.

[51] E. Ebeling, «Dämonen,» RLA 2 (1978): 107-13.

[52] F.A.M. Wiggermann, «The Mesopotamian Pandemonium: A Provisional Census,» in Demoni Mesopotamici, ed. Dietz Otto Edzard and Michael P. Streck (Rome: Sapienza University, 2011), 319. О том, как четыре ветра были воплощены в виде духов и затем послужили предшественниками демона Пазузу, см.: Wiggermann, «Lamaštu, Daughter of Anu,» 217-52.

[53] Wiggermann, «Mesopotamian Pandemonium,» 302-19.

[54] Использовать термин Потерянный Рай для обозначения коллекции демонов через его использование Виггерманом.

[55] Smith, «Interpreting Demonic Powers in Hellenistic and Roman Antiquity,» 437.

[56] F.A.M. Wiggermann, «Pazuzu,» RLA 10 (2003-2005): 372.

[57] Список этих заклинаний см.: Wiggermann, «Lamaštu, Daughter of Anu,» 217.

[58] Wiggermann, «Mesopotamian Pandemonium,» 319.

[59] G. Komoróczy, «Das mythische Goldland (H)arali im Altenorient,» AcAntHung 28 (1972): 113-123.

[60] Nils P. Heeßel, «Evil against Evil: the Demon Pazuzu,» in Demoni Mesopotamici, ed. Dietz Otto Edzard and Michael P. Streck (Rome: Sapienza University, 2011), 360.

[61] Markham J. Geller, «The Faceless Udug-demon,» in Demoni Mesopotamici, ed. Dietz Otto Edzard and Michael P. Streck (Rome: Sapienza University, 2011), 333.

[62] Udug Hul, Tablet XII: 14-20. Для этого раздела см. также: O.R. Gurney, «Babylonian Prophylactic Figures and their Rituals,» AAA 22 (1935): 76-81.

[63] В шумерском языке в этой строке и su8, и окончание этого глагола указывают на множественное число подлежащего, которое в шумерском тексте этого отрывка никак иначе не обозначено. Однако в аккадском тексте это явно единственное число, что приводит к расхождению между шумерским и аккадским языками, используемыми в этом двуязычном тексте.

[64] В данном тексте «ее» относится к ки-сикиль, или деве. Транслитерация по изданию в: Markham J. Geller, Evil Demons: Canonical Utukkū Lemnūtu Incantations, Vol. 5 of NATCP (Helsinki: University of Helsinki, 2007), Tablet VI: 184-85. Однако эти строки представлены и в старовавилонских предшественниках редакции «Удуг Хул»; см.: Markham J. Geller, Forerunners to Udug-Hul: Sumerian Exorcistic Incantations, vol. 12 of FAS (Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1985), Табличка III: 452-53. Обратите внимание, что эти строки сильно реконструированы, вероятно, на основе стандартного издания, приведенного выше. В старовавилонской версии эти строки приводятся следующим образом: [lu2 s]ag-ga2-ta nu in-[sa4-a im-ma-an]-⸢us2⸣ [lu2] ⸢su⸣-ta nu-⸢e3-da im-ma-an-us2⸣ Тот, кого с самого начала не называли по имени, последовал за ней. Тот, кто никогда не появлялся в форме, следовал за ней.

[65] Alasdair Livingstone, Court Poetry and Literary Miscellanea, vol. 3 of SAA, ed. Robert M. Whiting (Helsinki: Helsinki University Press, 1989), 72. 66 Mehmet-Ali Ataç, «The ‘Underworld Vision’ of the Ninevite Intellectual Milieu,» Iraq

[66] (2004): 71.

[67] См. E. E. Knudsen, «Two Nimrud Incantations of the Utukku Type,» Iraq 27 (1965): 160-70.

[68] O.R. Gurney and P. Hulin, The Sultantepe Tablets: Vol. 2 (Ankara: British Institute of Archaeology, 1964): 1.

[69] Обратите внимание, что в аккадском переводе эта строка несколько отличается от шумерского; этот перевод наиболее близок к шумерскому. См. Rykle Borger, «Die erste Teiltafel der zi-pa3-Beschwörungen (ASKT 11),» in Lišān mitḫurti, ed. Kurt Bergerhof, Manfried Dietrich, and Oswald Loretz (Münster: Ugarit-Verlag, 1969), 3.

[70] W.G. Lambert, «Dingir.šà.dib.ba Incantations,» JNES 33 (1974): 267.

[71] В частности, кающийся умоляет: «Много беззаконий моих: Я не знаю, что я сделал… [мой бог] не обращает внимания на мои проступки, не принимает мои молитвы, обращает мои добродетели в грехи». См. I: 29-32 in Lambert, «Dingir.šà.dib.ba,» 275.

[72] Scurlock, Ghost-Induced Illnesses, 503.

[73] См. лексические списки: Aa I/8 231, Erimhuš V 58.

[74] См. лексический список: Ea I 363.

[75] S. Lackenbacher, «Note sur l’ardat-lilî,» RA 65 (1971): 119-54.

[76] No. 163: 7. See R. Campbell Thompson The Reports of the Magicians and Astrologers of Nineveh and Babylon in the British Museum (London: Luzac and Co. 1900).

[77] Несмотря на это, они остаются довольно тесно связанными друг с другом, что также можно увидеть в чрезвычайном сходстве между клинописными знаками для обозначения гидима и удуга, соответственно.

[78] См. M. V. Tonietti, «Un incantesimo sumerico contro la Lamaštu,» Or 48 (1979): 301-23.

[79] Для этого конкретного примера см. CT 44.30, 34.

[80] Как видно в VS 17.13, 14

[81] В этом заклинании «она» — снова дева, или ки-сикиль; однако неясно, кто должен стоять рядом с ней — добрые духи-удуги и ламма или экзорцист, который будет выполнять само заклинание. Транслитерация по Geller, Forerunners to Udug-hul, 46-47.

[82] См. Tonietti, «Un incantesimo sumerico contro la Lamaštu,» 301-23. Discussed in Farber, Lamaštu: Edition of the Canonical Series, 7-8 как, возможно, самостоятельное заклинание, отдельное от поздней, более крупной серии заклинаний Ламмашту.

[83] TIM IX 63 5′

[84] TIM IX 63 6′ and 17′, respectively.

[85] См. W.G. Lambert, «An Old Babylonian Letter and Two Amulets,» Iraq 38 (1976): 62. Ламберт переводит скудный экзорцистский текст, в котором последовательно перечисляются имена Энлиля, Энки и Нергала.

[86] См. Lambert, «Letter and Two Amulets,» 57-64. Ламбер ссылается на амулет, который повелевает изгнать демона Нергалу, Эрешкигалу, Намтару и Ḫušbiša, жене Намтара.

[87] TIM IX 63 35′-41′

[88] См. аналогичную строку в CT 16:39, 14f. Здесь текст гласит: udug hul a-la2 hul gidim hul da-ta gub-ba utukku lemnu alû lemnu šēdu ša ina šahāte izzazzu Злой удуг, злой ала, злой шеду, которые стоят по бокам

[89] См. .J. Gadd, «Rim-Sin approaches the Grand Entrance,» Iraq 22 (1960): 157-65.

[90] ETCSL 2.6.9.4: Молитва Нанне о Риме-Сине (Rīm-Sîn D); см. Gadd, «Grand Entrance,»159.

[91] Udug Hul, Табличка 3, строки 3-4.

[92] Simo Parpola, Letters from Assyrian Scholars to the Kings Esarhaddon and Assurbanipal, Part I: Texts, vol. 5/2 of AOAT (Neukirchen-Vluyn: Butzon & Bercker, 1970), 204-5, No. 263.

[93] CAD A volume 1, 286-87. Имя этого быка-колосса всегда пишется логографически, поэтому аккадское чтение aladlammû не подтверждено, но оно остается наиболее вероятной интерпретацией знаков. См. B. Landsberger and Th. Bauer, «Nachträge zu dem Artikel betr. Asarhaddon, Assurbanipal,» ZA 37 (1927): 218-219.

[94] T. Ornan «The Godlike Semblance of a King: Sennacherib’s Rock Reliefs,» in Ancient Near Eastern Art in Context: Studies in Honor of Irene J. Winter by her Students, vol. 26 of Culture and History of the Ancient Near East, eds. J. Cheng and M. Feldman (London: Brill, 2007), 167.

[95] Rykle Borger, Die Inschriften Asarhaddons Königs von Assyrien, vol. 9 of AfO Beih., ed. Ernst Weidner (Osnabrück: Biblio-Verlag, 1956), 61-62.

[96] Jeremy Black, Anthony Green, Gods, Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia: An Illustrated Dictionary (London: British Museum Press 1992), 115.

[97] CAD A vol. 2 apsasû. В старовавилонский период ab2za-za является самостоятельным животным, зебу или водяным буйволом, и встречается в текстах Энлиля и Суда, среди прочих.

[98] Robert A. Di Vito, Studies in Third Millennium Sumerian and Akkadian Personal Names: the Designation and Conception of the Personal God, vol. 16 in StPohl SM (Rome: Editrice Pontificio Istituto Biblico, 1993).

[99] Gebhard Selz, «Studies in Early Syncretism: the Development of the Pantheon in Lagaš, Examples for Inner- Sumerian Syncretism,» ASJ 12 (1990): 116.

[100] R.D. Biggs «Pre-Sargonic Riddles from Lagash,» JNES 32 (1973): 29.

[101] См. Robert D. Biggs, Inscriptions from Tell Abū Ṣalābīkh, OIP 99 (Chicago: University of Chicago Press, 1974), 50. Еще одно раннее свидетельство подчеркивает обожествленный характер ламма: i7-bi dlama igi-bar diĝir-bi dlama sa6-ga u8-ganun dumu-nun См. Gebhard Selz, Untersuchungen zur Götterwelt des altsumerischen Stadtstaates von Lagaš, vol. 13 of OPSNKF (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1995), 158-59.

[102] Åke W. Sjöberg, «A Hymn to dLama-sa6-ga,» JCS 26 (1974): 159.

[103] Urukagina 1 ii 6-9; see Dietz Otto Edzard, Royal Inscriptions of Mesopotamia: Early Periods (Toronto: University of Toronto Press, 2008).

[104] Di Vito, Sumerian and Akkadian Personal Names.

[105] Al-Rawi, «Temple of the Sebettu at Khorsabad,» Sumer 13 (1957): 219-21.

[106] См.YBC 2128, 2′-6′. Dietz Otto Edzard, Gudea and His Dynasty, Vol. 3/1 of RIME (Toronto: University of Toronto Press, 1997), 8-9. В e2uru-ku3-ga находился храм Бабы e2-tar-sir 2-sir 2, а также другие святилища, по сути, священный участок в городе Гирсу. См. Andrew George, House Most High: the Temple Lists of Ancient Mesopotamia (Winona Lake: Eisenbrauns, 1993), 22.

[107] См. Edzard, RIME 3/1, 8-9., где строка переводится таким образом.

[108] CT 36 39:18ff. See Sjöberg, «Hymn to dLama-sa6-ga,» 160.

[109] См KAR 128 r.31

[110] Åke W. Sjöberg, «In-nin šà-gu4-ra: A Hymn to the Goddess Inana by the En-Priestess Enheduanna,» ZA 65 (1975): 161-253.

[111] J.J.A. Van Dijk, «Textes Divers du Musée de Baghdad, II,» Sumer 13 (1957): 72.

[112] A. Ungnad, «Die Chronologie der Regierung Ammiditana’s und Ammiṣaduga’s. Mit elf Seiten autographierter Texte,» vol. 6 of BA, ed. Friedrich Delitzsch and Paul Haupt (Baltimore: Johns Hopkins Press, 1907), 1-53.

[113] Douglas Frayne, Old Babylonian Period (2003-1595 BC), Vol. 4 of RIME, (Toronto: University of Toronto Press, 1990) 374-378.

[114] Mark E. Cohen, Canonical Lamentations of Ancient Mesopotamia (CLAM), Vol. 1, (Potomac: Capital Decisions Ltd., 1988).

[115] Mark E. Cohen, CLAM, Vol. 1, 362.

[116] CLAM 282, Обратите внимание, что эта строка отличается в одной рукописи, написанной в dalad 2-sa 6-ga для dlama-sa 6-ga. См. Samuel Noah Kramer, «BM 96927: A Prime Example of Ancient Scribal Redaction,» in Lingering over Words: Studies in Ancient Near Eastern Literature in Honor of William L. Moran, ed. Tzvi Abusch, John Huehnergard, and Piotr Steinkeller, vol. 37 of HSS (Atlanta: Scholars Press, 1990), 251-70, as obv. i, ii are a duplicate to this text.

[117] Åke W. Sjöberg, «A Hymn to Inana and her Self-Praise,» JCS 40 (1988): 177. О самой строке см. Samuel Noah Kramer, «Cuneiform Studies and the History of Literature: the Sumerian Sacred Marriage Texts,» PAPS 107 (1963): 493-494. См. также M. Civil, «Early Dynastic Spellings,» OrAnt 22, (1983): 1-5, где Цивиль описывает аналогичное толкование термина, ссылаясь на kiri6 ‘фруктовый сад’.

[118] M.W. Green, «The Uruk Lament,» JAOS 104 (1984): 268. Обратите внимание, что в этом тексте šēdu прямо назван «хорошим», а dlama не имеет такого различия, но при этом сохраняет свои положительные атрибуты в тексте.

[119] О последнем см. KAR 446:2.

[120] Нумеруется так же, как в корпусе, указанном в электронном корпусе текстов шумерской литературы (ETCSL 4.07.4). См. опубликованное издание в: Hermann Behrens, Die Ninegala-Hymne: die Wohnungnahme Inannas in Nippur in altbabylonischer Zeit, vol. 21 of FAS, ed. Burkhart Kienast (Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1998).

[121] См. издание в: Willem Römer, «Einige Beobachtungen zur Göttin Nini(n)sina auf Grund von Quellen der Ur III- Zeit und der altbabylonischen Periode,» in lišān mit[h]urti, vol. 1 of AOAT (Neukirchen-Vluyn: Verlag Butzon & Bercker, 1969): 279-305.

[122] Транслитерация согласно Behrens, Ninegala-Hymne, 58-59.

[123] Geller, Forerunners to Udug-Hul, 46-47.

[124] Транслитерация по тексту издания в: Römer, «Beobachtungen zur Göttin Nini(n)sina,» 285.

[125] Буквально «большое место», ki-mah может означать культовое место.

[126] См. Wolfgang Schramm, Ein Compendium sumerisch-akkadischer Beschwörungen, vol. 2 of GBAO, ed. Brigitte Groneberg (Göttingen: Universitätsverlag Göttingen, 2008), 40-43, 113-19. Шрамм использует этот текст, наряду с аналогичными заклинаниями, для создания сводного издания заклинания такого типа.

[127] Шрамм реконструирует этот финальный глагол как gu[ru]d; однако на табличке остается место по крайней мере для одного дополнительного знака между знаками nun и di, и он не приводит никаких параллельных заклинаний, с которыми можно было бы сравнить эту строку и ее реконструкцию.

[128] Шрамм читает эту строку как [udug si]g5 dlama s[ig 5] или «хороший удуг, хорошая ламма», что делает ее противоположной по смыслу приведенному мной переводу. Знаки в этой строке, по общему признанию, фрагментарны; однако при сверке таблички то, что осталось, более соответствует «hul”, чем «sig5», особенно при сравнении с другими знаками hul на обороте таблички.

Г. Константопулос, «Семеро их! Демоны и чудовища в текстовой и художественной традиции Месопотамии». Глава 1. Введение

2026-01-27T07:05:48.586Z

Глава 1. Введение

Глава 2. О природе демонов: духи-покровители и двойственность демонического

Глава 3. Семеро, что бродят по земле. Обзор ранних свидетельств и последующая зловредность

Глава 4. «И Рим построен на руинах». литературные и политические источники II тысячелетия

Чудовища, однако, требуют больше внимания [1]

В этой работе я рассматриваю месопотамских демонов и чудовищ через призму особой группы сверхъестественных существ, демонов Себетту (Sebettu) – название которой буквально переводится как «Семеро». По мере развития образа с конца III тыс. до н.э. до конца I тыс. до н.э, Семеро стали занимать все более важное и устрашающее положение в Месопотамии. [2] Сначала они приобрели все большую известность в шумерских литературных текстах начала II тысячелетия, а при Новоассирийской империи I тыс. начался стремительный рост количества их упоминаний.

Несмотря на то, что Себетту приобрели множество агрессивных и антагонистических образов, на протяжении истории своего появления, в Месопотамии они выполняли роль защитных сил, пока, наконец, не были включены в пантеон божеств Новоассирии. В этой роли, которая распространилась за пределы сферы исключительного использования государством, их демоническая, милитаристская природа была направлена против врага – в том числе против другого демонического врага, — допуская их защитное и, следовательно, благое использование.

Себетту составляют ядро этого исследования. Благодаря обзору отношения к ним месопотамского общества и литературной традиции, мы можем изучить более масштабные вопросы о месте демонов и чудовищ в текстовом каноне Месопотамии. Они могут служить средством анализа кризиса демонической идентичности, который касается изучения демонов в целом: как определять, классифицировать и сдерживать демонические – и, следовательно, в конечном счете хаотические – сущности.

Себетту – не просто фокус этой работы. Они и сами «запутались» в сложной сети интертекстуальности, которая заслуживает и требует отдельного изучения. В рамках общей линии текстологической истории Месопотамии демоническая Семерка переходит из одной категории в другую, приобретая эпитеты, которые становятся частью стандартного набора изображений. Более того, они выходят за рамки этой сферы, взаимодействуют с художественными репрезентациями, приобретают предсказуемую, хотя и изменчивую иконографию.

Демоны действуют как коллектив и в подавляющем большинстве случаев определяются как группа из семи существ, выступающая как единое целое. Однако они также рассматриваются и описываются как личности, и более того, личности, каждая из которых связана с определенным изображением или эпитетом. До сих пор ситуация могла казаться сложной. И хронология нам не очень поможет, поскольку свидетельства о Себетту накапливались почти 2000 лет.

Столь же изменчивы Семеро в действиях и намерениях – они одновременно и злобные, и доброжелательные фигуры. Эта двойственность неразрывно связана с их общим положением либо как демонических, либо как божественных (или даже одновременно) фигур на протяжении их длительной и запутанной истории. Если, как следует из цитаты в начале главы, чудовища требуют больше нашего внимания, то Себетту может потребоваться даже больше, чем остальным.

1.1 Предыдущие исследования

При рассмотрении текущего состояния исследований этой темы полезно разделить обзор на две отдельные области: во-первых, характер исследований, касающихся демонов и чудовищ в Месопотамии в целом, и, во-вторых, объем исследований, конкретно посвященных Себетту. Хотя первое представляет собой важную основу для работы над вторым, объем доступных исследований в обеих категориях явно непропорционален.

Месопотамским демонам и чудовищам в последние годы уделяется больше внимания в научных кругах, хотя по-прежнему существуют значительные пробелы, особенно в отношении исследований более широкого спектра сверхъестественных существ. Большинство научных работ, касающихся демонов, сосредоточены на их функции и роли, а часто на одной демонической сущности или отдельной, конкретно определенной группе. Другие исследования фокусируются на изображениях одного демона в искусстве, как, например, мы видим в анализе статуэток – этот подход особенно очевиден при рассмотрении изображений демоницы Ламашту и статуэток демона Пазузу, а также в работах, посвященных изучению чудовищ, которые изображены на ассирийских печатях или рельефах. [3] Эти исследования рассматривают конкретную роль демона или чудовища в рамках одного текста или изображения и не сравнивают это единственное представление с более крупными группами демонов и различными контекстами, в которых они упоминаются. Как таковые тематические исследования полезны точечно, но часто они не привязаны к более широкой тематической структуре.

Ученые также часто рассматривали демонов и чудовищ как они появляются и за пределами только литературных представлений. Наличие большого количества текстов заклинаний привело к сосредоточению внимания на функции демонов как осязаемых фигур, часто как антагонистических предвестников несчастья или переносчиков болезней, которые должны быть изгнаны с помощью заклинаний. Другие демоны могут появляться в виде апотропейных фигур, призванных помочь в устранении демонической болезни или защитить человека или местность от будущих несчастий. [4] Статуэтки этих добрых демонов часто размещались в общественных и частных пространствах для защиты помещения. [5] Хотя существуют исследования, в которых основное внимание уделяется отдельным демонам и проводится более широкий анализ случаев их манифестаций, эти демоны, особенно Пазузу [6] и Ламашту, [7] появляются только в художественных изображениях и заклинаниях. Они не представлены в литературных текстах.

Что касается отдельного, более всеобъемлющего исследования, то одной из последних работ о демонах в Месопотамии была диссертация Карен Соник из Пенсильванского университета. В ней рассмотрено сверхъестественное в том виде, как оно проявляется в искусстве, литературных текстах и заклинаниях. [8] Соник создает систему классификации демонов Месопотамии, так сказать, демоническую таксономию, систематизирующую роли сверхъестественных существ. Хотя она рассматривает множество различных демонов, ее работа в первую очередь сосредоточена на Тиамат и Ламашту, чудовищах женского пола, которых Соник рассматривает в свете сравнительных исследований. Интересно, что, хотя в более ранних работах о Пазузу и Ламашту их роль рассматривалась в заклинаниях как негативная, Тиамат – скорее литературный персонаж, и не выступает в роли агрессора, с которым нужно активно бороться.

Недавних исследований самих Себетту нет, однако сейчас они особенно необходимы, учитывая сложность образа группы демонов и историю их свидетельств на протяжении всей истории месопотамской традиции. Одно это требует углубленного изучения. Существует несколько статей, которые посвящены Себетту и служат введением в широкий спектр проявлений и репрезентаций этих существ в разные периоды, и они могут выступать в качестве полезных каталогов. [9]

Поскольку самая последняя из наиболее исчерпывающих статей была написана в 1979 году, существует необходимость в новых исследованиях этих демонов. [10] В некоторых более поздних работах затрагивались особенности использования Себетту в свете их роли персонификации Плеяд, но обычно эти исследования были сосредоточены на их появлении в конкретном тексте в столь же конкретный период. [11]

1.2 Цель данного исследования

Вопросы, которым посвящена эта работа, уходят корнями во взаимодействие между различными категориями в месопотамской текстовой традиции. Непрерывность ссылок и образов, используемых для обозначения Себетту на протяжении их долгой истории, предполагает, что различные категории заклинаний, литературных текстов и предзнаменований были связаны друг с другом. Хотя это явление и было известно в Месопотамии, стоит отметить глубину и степень влияния, которые такие связи оказали на концепцию самих Себетту. [12] Кроме того, моя работа рассматривает очень специфическую группу сверхъестественных фигур на широком отрезке времени истории Междуречья и то, как Себетту, а также другие категории демонов и чудовищ могут меняться (и будут меняться) по мере приспособления на протяжении тысячелетий в религиозном, социальном и культурном ландшафте Месопотамии.

Вторая глава посвящена созданию основы для рассмотрения демонов и чудовищ в более широком месопотамском контексте. Эта глава названа «О природе демонов» и в ней рассматривается тот факт, что, хотя Себетту во многом были нетипичными сверхъестественными фигурами, легко включаемыми в божественный пантеон, их способность защищать, в то же время проявляя опасные и разрушительные силы, не была уникальной. Ею обладали и другие существа, особенно упоминаемые в заклинаниях. Примечательно, что удуг (udug, аккад. Утукку – прим. пер.) и ламма (lama), помогающие экзорцисту (āšipu; ашипу), также могли выступать в негативных и антагонистических ролях. В подавляющем большинстве случаев обзор положительных и отрицательных свидетельств удуга и ламмы показывает, что их действия в тексте – это выражение повествования о самом заклинании.

По сути, удуг и ламма – парные фигуры, появляющиеся вместе как в положительных, так и в отрицательных ролях. Устоявшаяся традиция ламмы действовать доброжелательно проецируется на пару всякий раз, когда позволяет повествование заклинания. Однако если пара попадает в раздел повествования, который требует появления «злого удуга» или «злой ламмы», оба будут действовать агрессивно. Природная предрасположенность отодвигается на второй план по сравнению с требованием повествования. Очень важно, что этими фигурами возможно управлять так, как того требует текст.

Дальнейшие главы посвящены самим Себетту и следуют приблизительному хронологическому порядку появления их свидетельств. В третьей главе «Ранние свидетельства и поздняя зловредность» рассматриваются самые ранние упоминания о Семерых, которые включают несколько разрозненных и спорных появлений конца III тысячелетия. Однако более значительный объем свидетельств этого раннего периода можно найти в старовавилонских текстах: «Гильгамеш и Хувава», «Лугальбанда в горной пещере», «Гимн Хендурсанге» и старовавилонских заклинаниях, которые позже войдут в серию «Удуг Хул» или «Злые демоны» на стандартном вавилонском языке. В каждом из этих текстов Себетту играют важную и часто повторяющуюся роль.

Они развивают последовательный, зачастую воинственный, милитаристский характер и хаотичный, разрушительный потенциал. Кроме того, эти старовавилонские упоминания начинают развивать связь между Себетту и звездным скоплением Плеяды, их астральным воплощением. Хотя эта связь станет гораздо более заметной в I тысячелетии, важные ассоциации между Себетту и астральными представлениями фактически развиваются в начале II тысячелетия.

Поскольку вторая глава была посвящена изменчивой природе демонов, в четвертой главе «Обзор политических и литературных источников II тысячелетия» рассматривается структура литературных архетипов и тропов в месопотамских текстах, которые также способствовали более позднему использованию Себетту новоассирийскими царями. В частности, при описании чудовищ в литературных текстах преобладает троп, согласно которому, если демоны потерпят поражение от более могущественной, часто божественной, силы, они подчинятся ее воле. Это выражается в обращении с чудовищами в «Энума Элиш», а также в судьбе Хувавы в «Гильгамеш и Хувава». Этот же троп – важный прототип обращения с Себетту: хотя Семеро разрушительны, неконтролируемы и, следовательно, опасны, если бо́льшая, возможно, божественная, сила возьмет их под контроль – хаотическая разрушительность может быть направлена и даже использована напрямую.

Эффект усугубляется связью с глубоко укоренившейся литературной традицией. К этому литературному фонду прилагается первоначальное исследование развивающегося культа Себетту, который впервые появился в Вавилонии касситского периода, возможно, в середине II тысячелетия, и мигрировал на север, появляясь в персидских надписях и упоминаниях в кудурру позднеассирийского периода.

Эти ссылки – первые свидетельства Себетту в культовом смысле, как божеств, а не демонов, и они образуют важный мост между использованием Себетту в новоассирийский и старовавилонский периоды. Демоны могут играть более антагонистические роли, чем в подавляющем большинстве появлений апотропейного характера, выраженного в их свидетельствах I тысячелетия.

Вслед за работой, начатой в предыдущих трех главах, в пятой главе «Использование Себетту в I тысячелетии» рассматривается то, что построено поверх этого ныне стабильного религиозного и политического фундамента; а именно, быстрое расширение использования Себетту в течение I тысячелетия, особенно в новоассирийский период.

Роль Себетту еще более расширилась в I тысячелетии благодаря распространению литературных текстов, таких как, в первую очередь, поэма об Эрре, где Семеро широко представлены как силы хаоса и милитаризма. Этот и другие литературные тексты I тысячелетия существуют наряду с развивающимся повествованием о магических записях, в которых фигурируют Себетту.

Хотя Себетту начали появляться в культовом контексте, все чаще включаясь в царский – или государственный – пантеон божеств, я фокусируюсь в первую очередь на полезности. Их положение в пантеоне было закреплено в новоассирийский период, но они все еще сохраняли вторичные качества. Частично это объясняется их изначально хаотичной природой как демонических фигур, которые могут представлять как угрозу, так и потенциальную выгоду. Однако, помимо этого, использование Себетту зависит от ситуации каждого отдельного правителя, который решает призывать их в заклинаниях. Те, кто сосредоточен на военных кампаниях, где Себетту могли быть наиболее полезны, чаще ссылаются на Семерых, в то время как те, кому, возможно, требуется укрепить стабильность собственного правления, с большей вероятностью будут полагаться на более авторитетные и менее потенциально проблематичные фигуры.

Хотя политический нарратив, лежащий в основе использования Себетту новоассирийскими царями, проходит наиболее заметной нитью, по которой можно отследить меняющийся характер их свидетельств, это не единственный способ использования Себетту. В последних двух главах рассматривается более широкое негосударственное использование Семерых, впервые рассмотренное с помощью заклинаний в шестой главе «Распространение Себетту в негосударственном использовании». Хотя некоторые из этих текстов предназначены для использования в царской / государственной сфере, например, заклинание для защиты царя во время кампании, большинство явно предназначено для личного применения.

Себетту играют главную роль в сборниках заклинаний как одни из большой группы фигур, призванных защищать новый дом. Эти более «общеупотребительные» заклинания говорят об общем принятии и интеграции Себетту в пантеон нового тысячелетия.

Однако одновременно с этими текстами существует стандартная вавилонская редакция серии «Удуг Хул», в которой Себетту представлены как антагонистические фигуры. Частые появления Себетту в позитивных, защитных ролях, в то же время проявляющееся как главная антагонистическая сила в серии «Удуг Хул», похоже, не вызывает серьезных опасений относительно природы самих демонов: как и в случае с удугом и ламмой, они рассматриваются как разные выражения одной изменчивой природы.

Основополагающей нитью, проходящей через всю историю свидетельств Себетту, остается астральное изображение Плеяд, и седьмая глава «Иконография Себетту и присутствие Плеяд на печатях» в конце моего исследования рассматривает этот контекст более подробно. Астральные движения Плеяд, а также упоминания о них в текстах служат отражением действий самих Себетту. Кроме того, хотя существуют и другие художественные изображения Семерых, в том числе линия из семи териоморфных фигур, Плеяды, безусловно, являются самым популярным способом представления группы, при этом семь звезд широко распространены в качестве мотива на цилиндрических печатях, которые были очень личными предметами.

Себетту, в определенной степени, созданы на основе контраста, и этот статус отражается в несоответствии между их изначально хаотичной и лиминальной природой демонов и более упорядоченными чертами, дарованными им ассоциацией с в высшей степени предсказуемой сферой небесной механики. Несмотря на это, астральный элемент и их демоническая природа, однако, действуют не в конфликте, а согласованно друг с другом. И то и другое формирует неотъемлемые, взаимосвязанные аспекты своего характера как дальновидных, грозных воинов, которых использовали цари и государство, но всегда, на каком-то уровне, опасались за присущую им склонность к неконтролируемому и катастрофическому разрушению.

1.3 Немного терминологии: о демонах

В исследовании природы демонов на Древнем Ближнем Востоке терминология – первое, самое непосредственное препятствие, которое необходимо устранить. Термин «демон» несет в себе целый ряд коннотаций, большинство из которых плохо подходят для обозначения «демонов и чудовищ», принадлежащих Месопотамии и цивилизациям, хронологически и географически прилегающих к ней.

Хотя я соглашаюсь с неизбежностью использования слова «демон», несмотря на его неточную природу, я понимаю и признаю, что этот термин является несовершенным переводом для изучаемых месопотамских существ. Эта проблема терминологии также пронизывает исследования магии и религии, где в исследованиях на тему демонов использовалось несколько других тактик. [13]

Одним из таких подходов является использование других терминов при рассмотрении демонов в Месопотамии, таких как слово «даймон», происходящее от древнегреческого термина δαίμον. [14] Однако, хотя использование этого термина позволяет избежать иудео-христианских коннотаций и значений слова «демон», оно все же подвержено своим собственным предрассудкам. Как термин и концепция «даймон» впервые использовался в ранних греческих традициях, а затем был переосмыслен в период Римской Империи: полный объем использования δαίμον как в греческих, так и в римских текстах заслуживает отдельного всестороннего изучения. [15]

Когда этот термин встречается в гомеровских текстах, в основном в «Одиссее» и «Илиаде». Он используется для описания существа, совершенно непохожего на месопотамских демонов. Даймон может быть ответственен за доброжелательные или злонамеренные поступки (хотя гораздо чаще он ответственен за последнее) и не имеет видимой формы. В целом, природа даймона размыта и описывается в очень расплывчатых терминах. Он никогда не подвергается экзорцизму, и, хотя может переносить болезни, делает это крайне редко. [16] Существует небольшая ассоциация с ветрами, которая служит одной из немногих точек сходства, между даймоном гомеровских текстов и более ранними месопотамскими демонами. [17] Еще важнее, что «даймон» – это иностранный термин, который искажает взгляды коренных жителей того периода точно так же, как и «демон». [18]

Учитывая все это, варианты терминологии выглядят следующим образом: во-первых, использование родной, непереведенной терминологии при упоминании существ в Месопоптамии; во-вторых, использование такого термина как «даймон», который все еще остается иностранным, хотя и понимается более широко, чем аккадские или шумерские термины; и в-третьих, использование термина «демон».

Первый вариант несостоятелен по двум причинам. Во-первых, это потребовало бы постоянного использования узкоспециализированного набора терминов, который постоянно рискует стать абсурдно и непомерно громоздким. Во-вторых, использование специальной местной терминологии без попытки объяснения терминов обходит более важный вопрос объяснения самих сверхъестественных существ. Хотя другая терминология может быть неточной, она, по крайней мере, используется в попытке объяснить концепции, стоящие за ними, и обосновать их в понятных европейских терминах.

Второй вариант сталкивается с аналогичными проблемами, которые я уже упоминала: это также иностранный термин, и он несет в себе свои собственные проблемы, которые не следует игнорировать, чтобы избежать затруднений. [19]

Это оставляет нам третий вариант: использование слова «демон». Это решение требует, как уже было указано, первоначального признания того, что использование термина должно сопровождаться отделением его коннотации от сопутствующего багажа. Само слово вырастает из очень определенного набора обстоятельств и остается в определенной степени определяемым ими.

При рассмотрении демонического в древности Джонатан З. Смит удачно резюмирует взаимосвязь между использованием этого (или любого подобного) термина и обществом, которое его окружает:

Демоническое – это относительный термин, который встречается только в определенных культурно обусловленных ситуациях и является частью сложной системы границ. В определенных ситуациях нарушение ограничений носит созидательный характер; в других оно воспринимается как ведущее к хаосу… Данное общество в данный момент может воспринимать закон и порядок как оплот против демонического; в другое время закон и порядок могли бы восприниматься как его репрессивное навязывание. [20]

Демоны в Месопотамии существуют как нарушения естественного порядка. Некоторые из них, такие как ардат лили (ardat lilî), дух женщины, умершей незамужней (и поэтому преследующей молодых мужчин) созданы из-за условий, которые считаются противоречащими нормам функционирующего общества. Однако они не являются репрезентативными для той двойственности добра и зла, которую мы часто наблюдаем с появлением монотеистических религий, в первую очередь тех, что относятся к сфере иудаизма, христианства и ислама. Они представляют хаос или отклонение от нормы.

Еще раз вернется к аргументам Смита о демоническом:

Мы не пытаемся интерпретировать субстанциональные категории, скорее, это ситуационные или относительные определения, подвижные границы, которые смещаются в зависимости от используемой карты. [21]

Учитывая это различие, применение термина «демон» становится полезным общим описанием рассматриваемых сверхъестественных существ – себетту, удуга, ламмы и других – в том виде, как они существуют в исконно месопотамском мировоззрении и контексте. «Демон» в данном случае относится к классу существ, которые разделяют между своими членами определенные качества, включая изначально ограниченную позицию и способность помогать или причинять вред. Конечно, оно несовершенно, но после выявления и обсуждения его недостатков это несовершенное решение по-прежнему является лучшим из всех доступных.

1.3.1 Шумерские и аккадские правила транслитерации и транскрипции

Поскольку в настоящее время мы занимаемся текстологическими условностями, здесь уместно вкратце обсудить схемы транскрипции, которые регулируют использование аккадских и шумерских источников на протяжении всей этой работы. Аккадский язык выделен курсивом с диакритическими знаками для обозначения различных значений — e, é и é, представляющих e, e2 и e3 соответственно. При представлении строки на аккадском языке, в которой используются шумерограммы, шумерский знак заключен в круглые скобки, аккадский текст нормализован и выделен курсивом перед ним. Шумерограммы, состоящие из нескольких знаков, соединены точками, а не тире, и не пишутся с увеличенным интервалом, в отличие от написания самого шумерского. Детерминативы представлены надстрочным знаком, как и фонетические дополнения. Однако грамматические элементы, такие как притяжательные суффиксы, следуют за паратетическим шумерским знаком в ожидаемой аккадской транслитерации, выделенной курсивом и дефисом. Шумерские тексты пишутся только с нижними индексами, без диакритических знаков. При цитировании внутри абзаца или более крупного блока текста, или при выделении отдельного слова шумерский язык выделяется увеличенным интервалом (как в случае со словами udug sa6-ga). Когда цитируется достаточно большой фрагмент текста, который может быть независимо выделен из основного текста, такой расширенный текст является излишним и не представляется (ограничения при публикации перевода не позволяют использовать увеличенный интервал между буквами, поэтому этот метод выделения не учитывается, — прим. пер.)

1.3.2 Написание Себетту

Мы еще не победили чудовищ терминологии, поскольку и у Себетту есть проблемы, связанные с прочтением их названия. В соответствии со сложной природой Семерых, прочтение их названия само по себе проблематично. Семеро чаще всего пишутся логографически, как dimin и dimin-bi; или как клинописный знак, обозначающий Семерых, которому предшествует божественный детерминатив, diĝir. Свидетельств, в которых они упоминаются слогово, мало. Те немногие, которые действительно существуют, как правило, сгруппированы в новоассирийских документах, таких как их упоминание в Договоре о престолонаследии Эсархаддона, где они фигурируют в списке божественных фигур: «dsi-bit-ti ilānī(diĝir)meš [qa]r-d[u-te ina ĝiškakkē(tukul)meš -šú-nu] ez-zu-ti na-aš-pan-[ta-ku-nu liš-ku-nu]: [Пусть] Себетту, [героические] боги, освятят вас своим] свирепым [оружием]. [22]

Не существует единого метода слогового представления логограммы: мы видим перевод знаков dimin-bi, переданный как ilānū (diĝir)meš si-bit-ti, а не dsebettu. Это аккадская интерпретация шумерского dimin-bi потребовала бы косвенного падежа, что противоречит вавилонскому слоговому свидетельству Себетту, в котором Семеро перечислены как ilānū(diĝir)meš se-bet-tú, при включении их в список богов, которые позже будут идентифицированы как сыновья бога Энмешарры. [23]

1.4 Почему Семеро? Значение числа как группы на Древнем Ближнем Востоке

Месопотамцы любили семерки: это достаточно популярный метод группировки, поэтому попытка связать их все с Себетту вряд ли была бы продуктивной. В ритуальном и культовом контексте семерки особенно важны: тексты читаются, ритуальные инструкции повторяются семикратно для достижения большего эффекта, и группы по семь – ведьм, других демонов и чудовищ, богов – широко распространены в аккадских и шумерских текстах.

Учитывая такую популярность, возникает вопрос, какое значение может быть придано группе из семи. В подавляющем большинстве случаев, при рассмотрении появления семерок, число обозначает переход и ограниченность. Оно служит маркером как пространственных, так и временных расстояний и работает для перемещения конкретного персонажа, а вместе с ним и аудитории текста, из одного состояния или местоположения в другое. Во многих из этих эпизодов – особенно в эпосе о Гильгамеше – указанные расстояния, кратные семи, по сути, указатели путешествия к местам, которые приближают персонажей к Загробному миру или пространствам, удаленным от более стабильной реальности остальной части текста. Гильгамеш вынужден пересечь семь гор, чтобы найти кедровый лес в «Гильгамеше и Хуваве», а горы, где он сражался с Хувавой, это вход в Нижний мир, место многих возможных смертей: Гильгамеша, Энкиду, который умирает позже частично в наказание за убийство Хувавы, одного из слуг Энлиля. Эти же тропы повторяются в «Эпосе о Гильгамеше», как видно из отдельных мест текста:

Каждый из этих семи случаев происходит либо как переход между состояниями, либо как ссылка на смерть; в большинстве подразумевается и то, и другое. В соединении с Шамхат Энкиду становится человеком, или, по крайней мере, человеком настолько, чтобы умереть. В «Трауре по Энкиду в течение семи ночей», как он рассказывает Сидури, Гильгамеш отмечает не только смерть Энкиду, но и свое собственное превращение в его отражение, каким Энкиду был вначале, в нечто полудикое и не совсем человеческое. Всемирный потоп – это оружие, которое уничтожает землю и ее людей, но также навсегда уносит Утнапиштима и его жену; поскольку они бессмертны, они вынуждены жить на окраине мира, за морем смерти.

Семерка функционирует как более пространственный переходный элемент и в других текстах. Как будет рассмотрено более подробно, сама земля Аратта, хотя и представлена как земля, которая подчиняется тем же законам, что и Урук, является еще одним примером места, находящегося за пределами привычных персонажей эпоса. В текстах, где фигурирует Аратта, проводится четкое различие между землей Урук как героическим пространством, где фигуры больше, чем в жизни, привязаны к знакомому окружению, и Араттой, как эпическим пространством, где правила, регулирующие то, что возможно, начинают размываться. [25] Чтобы добраться до этого города, главный герой должен пересечь семь гор.

kur ur2-ra kur bad3-da ma-du-um-e

za3 an-ša4-na-ta saĝ an-ša4-anki-na-še3

hur-saĝ ia2 hur-saĝ aš3 hur-saĝ imin im-me-ri-bal-bal [26]

У подножия горы, на вершине горы, на равнине,

От границы с Аншаном до столицы Аншана,

Он проходит пятую гору, шестую гору, седьмую гору.

Эта граница из семи гор параллельна той, которую Гильгамеш должен пересечь, чтобы найти Хуваву и сразиться с ним. В обеих историях смысл заключается в том, что пересекая семь гор, главный герой, возможно, совершает путешествие, из которого он не сможет вернуться. Некоторые из этих путешествий, если они ведут, например, в Преисподнюю, имеют только один путь. [27] Хотя это всего лишь краткий обзор лежащей в основе семантической природы и использования числа семь в Месопотамии, эти черты, как указано выше, находят отражение в характеристиках Себетту во всех их проявлениях.

Примечания:

[1] Joseph Brodsky, Watermark (New York: Farrar, Straus, & Giroux), 83.

[2] Само имя Себетту в текстах часто пишется как imin-bi, или буквально «Семь». Группы из семи нередки в месопотамских текстах, и составление каталога всех строго нечисловых появлений семи было бы, в конечном счете, бесполезным и безумным занятием. Однако необходимо проанализировать случаи, когда семь или группа из семи сопровождается характерным описательным языком, связанным с Себетту.

[3] См: Bendt Alster, «Demons in the Conclusion of Lugalbanda in the Hurrumkurrum, Iraq 67 (2005): 61-71. См. также: Laura Feldt, «Heralds of the Heroic: the Functions of Angimdimma’s Monsters,» Your Praise is Sweet: A Memorial Volume for Jeremy Black from Students, Colleagues, and Friends (London: British Institute for the Study of Iraq, 2010), 69-82.

[4] Издание апотропейных текстов см. в F.A.M. Wiggermann, Mesopotamian Protective Spirits: the Ritual Texts (Groningen: Styx, 1992).

[5] В частных домах новоассирийского периода были обнаружены фигурки этих «чудовищных существ», замурованные в дверных и оконных проемах или в углах домов — в местах, где зло могло проникнуть в жилище и угрожать живущим внутри. См. Carolyn Nakamura, “Dedicating Magic: Neo-Assyrian Apotropaic Figurines and the Protection of Assur.” World Archaeology 36 (2004): 11-25. Во дворцах и храмах, с другой стороны, использовались монументальные, настенные или скульптурные изображения этих существ, которые стояли по бокам от дверных проемов, обеспечивая аналогичную защиту. См. Margaret Huxley, “The Gates and Guardians in Sennacherib’s Addition to the Temple of Assur,” Iraq 62 (2000): 109-37. Рельефные фигуры из дворцов в Нимруде также были реконструированы; см. Janusz Meuszyński, Die Reconstruction der Reliefdarstellungen und ihrer Anordnung im Nordwestpalast von Kalhu (Nimrud) (Mainz am Rhein: Philipp von Zabern, 1981).

[6] Впервые, возможно, это было изучено в: Carl Frank, Lamastu, Pazuzu und andere Dämonen: Ein Beitrag zur babylonisch-assyrischen Dämonologie (Leipzig: Harrassowitz, 1941). Более полное описание Пазузу было дано в гораздо более поздней работе: Nils P. Heeßel, Pazuzu: Archaeologische und philologische Studien zu einem alt-orientalischen Dämon (Leiden: Brill, 2002).

[7] F.A.M. Wiggermann, «Lamaštu, Daughter of Anu. A Profile,» in Birth in Babylonia and the Bible: Its Mediterranean Setting, ed. M. Stol (Groningen: STYX Publications, 2000), 217-52.

[8] Karen Sonik, «Daimon-Haunted Universe: Conceptions of the Supernatural in Mesopotamia,» (PhD diss, University of Pennsylvania, 2010).

[9] См. F.A.M. Wiggermann, «Siebengötter,» RLA 12 (2010): 459-66.

[10] См. Charles F. Jean, “d.VII-bi,” RA 21 (1924): 93-104 и Simonetta Graziani, “Note sui Sibitti,” Instituto Orientale di Napoli Annali 39 (1979): 673-90. Последняя из двух работ представляет собой более поздний обзор Себетту, который изолирует их упоминания в разные периоды, рассматривая семь в хронологическом порядке.

[11] См. John Z.Wee, «Grieving with the Moon: Pantheon and Politics in the Lunar Eclipse,» JANER 14 (2014): 29-67.

[12] См: Miguel Civil, «Feeding Dumuzi’s Sheep: the Lexicon as a Source of Literary Inspiration,» in Language, Literature, and History: Philological and Historical Studies presented to Erica Reiner, vol. 67 of American Oriental Series, ed. Francesca Rochberg-Halton (New Haven: American Oriental Society, 1987), 37-55.

[13] Об этой дискуссии применительно к исследованиям магии в целом см. S.J. Tambiah, «The Magical Power of Words,» in Modes of Thought: Essays on Thinking in Eastern and Western Societies, eds. R. Horton and R. Finegan (London: Faber & Faber, 1973), 175-208; а также более подробное рассмотрение этой темы тем же автором в Magic, Science, Religion and the Scope of Rationality (Cambridge: Cambridge University Press, 1990). Более подробно тема магии в Месопотамии будет рассмотрена в последующих главах, но вначале см. W. van Binsbergen and Frans Wiggermann, «Magic in History: a Theoretical Perspective and its Application to Ancient Mesopotamia,» in Mesopotamian Magic: Textual, Historical, and Interpretative Perspectivs, vol. 1 of AMD (Leiden: Brill, 1998), 1-34. Что касается достижения общего, пусть и негласного, консенсуса в отношении понимания и определения столь сложного термина в рамках ассириологических исследований: P. Michalowski, «The Early Mesopotamian Incantation Tradition,» in Literature and Literary Language at Ebla, vol. 18 of Quaderni di semitistica, ed. P. Fronzaroli (Florence: Universita di Firenze, 1992), 306.

[14] Karen Sonik, «Daimon-Haunted Universe,» 27-28. Соник придерживается этой тактики, признавая, что использование даймона в качестве замены демона имеет свои собственные недостатки. Хотя я согласен с ее оценкой, что демон — это грубый термин, который несет в себе богатый багаж, я бы утверждал, что даймон несет в себе свои собственные проблемы в отношении грубых коннотаций.

[15] В частности, см. Frederick E. Brenk, «In the Light of the Moon: Demonology in the Early Imperial Period,» in Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt: Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der Nueren Forschung. II (Berlin: Walter de Gruyter, 1986), 2068-143. Эта работа служит всеобъемлющим обзором демонологии указанного периода в целом и эволюции литературы, касающейся термина δαίµον, в частности.

[16] Это очевидно с самого начала «Илиады», когда Аполлон насылает чуму на ахейские войска, и все даймоны полностью отсутствуют в этом событии.

[17] Brenk, «In the Light of the Moon,» 2081.

[18] См. Ragnar Cline, Ancient Angels: Conceptualizing Angeloi in the Roman Empire, vol. 172 of Religions in the Graeco-Roman World, ed. D. Frankfurter, J. Hahn, and H.S. Versnel (Leiden: Brill, 2011), xv-xviii. В частности, он обосновывает использование греческих и латинских слов angelos и angelus вместо английского перевода этого термина: «Сохраняя терминологию, характерную для конкретного периода, я, таким образом, надеюсь избежать навязывания анахроничной терминологической категории. Такой подход призван более точно отразить религиозные взгляды позднего римского периода, а не заставлять их соответствовать религиозным и научным терминологическим категориям более поздней эпохи, которые, по необходимости, будут нагружены своими собственными коннотациями и предрассудками»

[19] См. Ragnar Cline, Ancient Angels, 1-11, дискуссию о слове «даймон», используемом в классических произведениях и подкрепленном прежде всего аргументами платоников, и о терминах «даймон»/ «даймония», используемых в библейских текстах.

[20] Jonathan Z. Smith, «Towards Interpreting Demonic Powers in Hellenistic and Roman Antiquity,» in Aufstieg undNiedergang der Römischen Welt, Vol. 2:16.1 (Berl in: de Gruyter, 1978), 429.

[21] Smith, » Interpreting Demonic Powers in Hellenistic and Roman Antiquity,» 430.

[22] SAA Vol. 2, No. 5

[23] STT 79, 15′.

[24] Цитаты из текстов и переводы см. Andrew George, The Babylonian Epic of Gilgamesh: Introduction, Critical Edition, and Cuneiform Texts (Oxford: Oxford University Press, 2003).

[25] Adele Berlin, «Ethnopoetry and the Enmerkar Epics,» JAOS 103 (1983): 22.

[26] Claus Wilcke, Das Lugalbandaepos (Wiesbaden: Harrassowitz, 1969), 122.

[27] Этот смысл интересно перекликается с заклинанием против сглаза первого тысячелетия, отредактированным в Benjamin R. Foster, Before the Muses: An Anthology of Akkadian Literature (Bethesda: CDL Press, 2005), 832. После того как сглаз и его последствия удалены от пострадавшего, его отправляют прочь через семь рек, каналов и гор, запрещая ему когда-либо возвращаться.

Инанна-Иштар как парадокс и сочетание противоположностей

2026-01-27T07:03:54.552Z

Бог: день и ночь, зима и лето, война и мир, сытость и голод. [1]

Инанна-Иштар часто описывается учеными Древнего Ближнего Востока как сложная и многогранная богиня. [2] Торкильд Якобсен завершает свое деликатное рассуждение о богине словами, что Инанна «была поистине выражением всесторонней женственности и многообразия». [3] Самуэль Н. Крамер отмечает «контрастные нити в многогранном характере Инанны». Лео Оппенгейм считал, что Иштар обладала «божественными качествами, которые чрезвычайно трудно охарактеризовать». [4]

В своей обстоятельной статье об Инанне-Иштар К. Вильке отмечает, что, хотя богине приписываются все возможные эпитеты – в рамках человеческой жизни мало что относится к ее сфере деятельности. [5] То, что Инанна «представляет иррациональные явления в шумерском обществе», предполагает Б. Альстер. [6] Совсем недавно французский ассириолог Ж. Боттеро подчеркнул двойственность и маргинальность богини, которая, по его мнению, вытекает из ее ассоциации с проститутками. [7] Особый интерес также представляет статья Х. А. Дж. Ванстифута, где он подчеркивает «разнообразие черт богини, ее постоянное движение, неутихающую борьбу за власть». Он приходит к выводу, что месопотамцы «устранили вражду как абстрактный принцип, включив ее в образ Инанны». [8]

Эти и другие ученые затрагивают крайне неуловимый, но важный аспект конфигурации богини – тот, что лежал в основе ее потрясающей красоты и был источником ее неизменного очарования для месопотамцев и их соседей. [9] Именно на этом загадочном и основополагающем качестве богини я сосредоточусь и попытаюсь дать определение и описание.

Если говорить кратко, то Инанна-Иштар представляет собой парадокс – она воплощала в себе полярности и противоположности и тем самым преодолевала их. Она была, говоря иначе, божеством, которое включало в себя фундаментальные и неустранимые парадоксы. Она воплощала в себе одновременно порядок и беспорядок, структуру и анти-структуру. В своих психологических чертах и поведении она сбивала с толку и путала нормативные категории и границы и тем самым определяла и защищала нормы и базовую структуру месопотамской цивилизации. Молитвы, гимны, мифы, праздники и культовый персонал раскрывают контуры этого отличительного аспекта богини, которая была намного больше, чем просто «богиня плодородия, любви и войны» и персонификация Венеры.

Я хочу добавить, что в Месопотамии только богиня, но не бог, могла включать в себя аномалии и антиномии. Как считает Шерри Ортнер, именно женщине обычно приписывают «полностью противоположные и очевидно противоречивые значения, поскольку крайности, как мы говорим, сходятся». [10] Хотя оксюморон личности Инанны-Иштар вполне может корениться в исторических событиях, он, как мне кажется, имел глубокое теологическое значение для древних. [11]

Противоречия, которые приводили к беспорядку, добавляли измерение, которое не следует отбрасывать или принижать. Инанна-Иштар была гораздо больше, чем «всесторонняя женственность и бесконечное разнообразие». [12]

Тексты раскрывают как благотворные, так и ужасающие стороны личности богини. Слишком часто, как отмечают другие, [13] мифы раскрывают ее капризность. [14] Инанна-Иштар часто нарушает социальный порядок своими действиями. Она может быть дикой и необузданной, чрезмерной в своей сексуальности и любви к войне. В ее сексуальных контактах эротика смешивается с насилием. В «Эпосе о Гильгамеше» она изображена, с одной стороны, как сострадательная материнская богиня, огорченная гибелью человечества в результате потопа: «Иштар рыдает, как в муках родов». [15] В то же время в сцене, где она предлагает Гильгамешу жениться, она описывается как похотливая и агрессивная богиня, мстительная и злопамятная, когда герой ее отвергает. [16]

Составитель так называемой стандартной версии «Эпоса и Гильгамеше» включил в свою версию первоначально отдельную историю о потопе, несомненно, зная о противоречивых изображениях богини. По всей видимости, они не представляли для него проблемы. Гиперсексуальность богини часто отмечается в текстах, особенно в «Эпосе о Гильгамеше». Но нет ничего удивительного в том, что недавно опубликованном мифе подчеркивается ее невинность: «Я не ведала соития, что знают женщины. Я не ведала поцелуев…». [17]

Инанна-Иштар – лиминальная фигура; она андрогинна, маргинальна, двусмысленна. Она ни здесь, ни там. Она между «этим» и «тем». И, как заметил Виктор Тернер «двусмысленные и неопределенные атрибуты выражаются богатым разнообразием символов». [18] Величественный гимн Инанне авторства жрицы Энхедуанны, дочери Саргона, правителя Аккада (2370-2316 гг. до н.э.), подчеркивает аномальность богини: она – «Госпожа, (которая) ослабляет поводья, Госпожа, (которая) радует сердце», но также: «Подобно дракону, поливающая земли ядом». [19] Она одновременно и любящая супруга Думузи и мстительная враждебная жена. [20]

Наиболее ярко врожденные противоречия богини выражены в следующем отрывке:

Убегать, спасаться, утихать и умиротворять, — это твое, Инанна…Громить и строить, разрушать и восстанавливать, — это твое, Инанна…Из мужчины делать женщину, а из женщины – мужчину, — это твое, Инанна…Дела и великие приобретения, потери и нужда, — это твое, Инанна…Пренебрежение и подготовка, безумие и потворство, — это твое, Инанна…Клевета и наветы, ложь (и) вражда, — это твое, Инанна…Ссоры и шутки, улыбки и гневливость, — это твое, Инанна… [21]Еще более примечательны следующие строки:Ты привела в смятение упорядоченные нити,Ты упорядочила те нити, что были спутаны…Инанна, разрушила ты то, что не должно быть разрушено,Создала то, что не должно быть создана… [22]

Инанна-Иштар как источник человеческих конфликтов и разрушений часто подчеркивается в молитвах:

Звезда боевых кличей, что заставляет любящих братьевКроваво сражаться друг с другом. [23]Когда надеваешь на них праздничные одежды,Один оказывается запачкан,Другим, хотя он чист (?), пренебрегаешь…Потому ты, Иштар, гроза для мужчин. [24]

Инанна-Иштар – воплощенная двусмысленность. Она, цитируя определение Сьюзен Стюарт, «неоднозначна»:

То, что не может быть определено в терминах некой определенной категории – [она] угрожает целостности отдельных категорий, являющихся «либо одним, либо другим». [Она] принадлежит более чем одному домену одновременно и не фиксирует [свою] идентичность ни на одном из членов этого набора доменов. [Она одновременно и то, и другое]. [25]

Два мифа, кажется, подразумевают серьезную уязвимость богини перед безумием, огромный потенциал ее необработанной силы для неисчислимых разрушений, если ее не остановить. Ее дикость и непредсказуемость, по их мнению, опасны как для людей, так и для богов. В своей маргинальности она может быть символом бесконтрольной власти. В шумерском мифе несколько раз повторяется:

Как ты, (Инанна), терзаешь небо и землю… [26]

Именно хитрый шумерский бог-трикстер Энки приходит на помощь богам и людям, создавая гала – жреца-плакальщика, снабжая его молитвами и причитаниями, а также музыкальными инструментами. С их помощью гала успокаивает свирепую и разгневанную богиню.

Еще любопытнее аккадский миф, включенный в гимн в честь Иштар. [27] Он повествует о создании аккадским аналогом Энки – Эа – двойника богини Салту, буквально, «Раздор». [28] Он создает ее из грязи из-под своих ногтей, как и бесполых существ в шумерской версии нисхождения богини в Подземный мир. [29] (То, что раздор персонифицирован, может указывать на то, что месопотамцы придавали ему большое значение, и на важность роли, которая ему приписывалась). Салту создается для того, чтобы сразиться со свирепой Иштар и тем самым усмирить ее. Но это оказывается излишним. Одного вида Салту, «грубой пародии на саму Иштар», достаточно, чтобы обуздать богиню. [30] Гимн заканчивается тем, что Эа успокаивает Иштар, учреждая в ее честь ежегодный танец-кружение, который связан с мужчинами. [31]

У. У. Халло отмечает:

Озабоченность Иштар Ме в шумерской литературе почти приближается к характеру одержимость. В «Инанне и Энки» мы видим одну из версий того, как богиня с изрядной долей плутовства приобрела Ме у Энки. [32]

Ме играют особенно важную роль в гимне Энхедуанны. Значение основополагающего для месопотамской цивилизации термина «Ме» давно обсуждается и оспаривается. [33] Для нас важна тонкая связь между богиней и Ме, поскольку они воплощают антитезисы. Среди прочего, Ме включают в себя: «Возведение позора… искусство любовных похождений… искусство блуда… искусство прямой речи… искусство власти… искусство вероломства… искусство прямоты… разграбление городов… обман… искусство доброты… страха… смущения… разжигания раздоров… совета… успокоения сердца…» [34]

Центральное место в месопотамской перспективе занимает существование антитез и противоречий, тонкий баланс порядка и беспорядка. Замечание Фромы Цейтлин о личности греческого бога Диониса кажется особенно подходящим Инанне-Иштар: в своем лице она «свидетельствует о совпадении противоположностей, которые бросают вызов иерархии и правилам публичного мужского мира, вновь повергая его в хаос, конфликты, напряженность и двусмысленность, всегда настаивая на более сложной природе жизни, чем это допускают мужские устремления». [35]

Центральным элементом богини как парадокса является ее хорошо заметная психологическая и более редко подтверждаемая физическая андрогинность. [36] Инанна-Иштар одновременно и женщина, и мужчина. В текстах вновь и вновь сопоставляются мужские и женские черты и поведение богини. Она может быть как сострадательной, поддерживающей и заботливой, так и напористой, агрессивной и волевой. Проще говоря, она нарушает границы между полами, воплощая в себе и женственность, и мужественность. Краткая иллюстрация из первоисточниов:

Хотя и дева я, я – благородный юноша… [37]Ее выход – поступь героя…Владычество и царствование он вложил в ее руку. [38]Когда я в тылу битвы, истинно я – женственна, прихожу, приближаюсь.Когда сижу я в пивной, я – женственна, но истинно я – хмельной мужчина,Когда присутствую я в месте брани, я – женственна, совершенная опора.Когда сижу я у таверны, я – блудница, знающая фаллос.Друг для мужей, подруга для жен. [39]

Хотя Инанна-Иштар – жена и мать, ни то, ни другое в ее мифологии не имеет большого значения. [40] Она не занимается обычными женскими делами – ткачеством и уходом за детьми. Роли богини как блудницы и воительницы выводят ее за пределы женского домашнего очага, в мир бывших женщин и на общественную арену мужчин, стремящихся к власти и славе. [41] Снова и снова в текстах подчеркивается ее кровожадность, любовь к войне и резне:

Битва для нее – праздник. [42]Она омывает оружие в крови битвы. Она отворяет «битвы врата». [43]Инанна, ты собираешь головы, пыли подобно, ты сеешь головы, как семена. [44]

И в то же время, снова и с нова отмечается материнская заботливая любовь Инанны к месопотамским царям:

Она (Иштар) в добрых руках тебя держит (как дитя). [45]В своем любящем лоне обнимала тебя, защищала тебя. [46]

Значение андрогинности Инанны-Иштар метко подмечено Б. Гронебергом:

Вероятно, благодаря своей двойственной природе, богиня Инанна/Иштар – это прежде всего та, кто может перевернуть существующие порядки и в то же время объединить их как отрицательный и положительный полюса упорядоченного целого. [47]

Ее андрогинность также проявляется ритуально в трансвестизме ее культового персонала. Потрясающая сила богини проявляется в разрушении человеческих границ между полами:

Она (Иштар) [меняет] правую (мужскую) сторону на левую (женскую),Она [меняет] левую сторону на правую,Она [превращает] мужчину в женщину,Она [превращает] женщину в мужчину,Она любит мужчину, как женщину,Она любит женщину, как мужчину. [48]

Месопотамцы верили, что превращение мужчин в женщин и наоборот устрашающими силами богини делалось «ради того, чтобы научить людей религиозному страху». [49] Инанна-Иштар сочетает в себе мужскую агрессивность с силой переизбытка женской сексуальности. Она охватывает две формы [50] потенциального беспорядка и насилия – секс и войну. [51]

Богиня также смешивает границы статуса, высокого и низкого. Ее особые отношения с царями простираются с ранних времен до Ашшурбанипала, последнего ассирийского царя (см. п. 46). Особое место занимают ее отношения с Саргоном Аккадским, семитским правителем, который «заложил основу для нового витка месопотамской политической организации и положил начало комплексу социальных, религиозных и художественных инноваций, заслуживающих того, чтобы рассматриваться как своего рода культурная эксплозия». [52] Термин «династия Иштар», по словам Б. Фостера, является «очень вероятным поздним именованием» староаккадской династии Саргона и его преемников.

Фостер дает провокационный комментарий, что «путь Иштар указывает на нечто в раннем месопотамском представлении о войне… парадокс, аккуратно изображенный в старовавилонском эпосе Саргона, где волнистые линии битвы сравниваются с двумя женщинами в родах, истекающими кровью». [52]

Когда Иштар отворачивается от своей династии, неизбежно следует разорение и опустошение. Одновременно с тем, что богиня ассоциируется с самыми могущественными людьми на земле, с теми, кто обладает наибольшей человеческой силой, она также является покровительницей блудниц, тех, кто принадлежит к задворкам общества, маргиналов. [53]

В «Эпосе о Гильгамеше» Иштар собирает своих почитателей, чтобы оплакать убийство Гильгамешем и Энкиду Небесного Быка: «Собрала Иштар женщин, жриц и блудниц». [54] Она сама – Харимту, Небесная блудница, образец для подражания своих почитателей:

О блудница, ты отправляешься в пивную,О Инанна, ты собираешься войти в свои двери, молить о любовнике,Ты, госпожа моя, одеваешься в простые одежды (в смысле – не как знатная);Бусы (символ) блудницы ты надела на шею. [55]

Инанна-Иштар, таким образом, разрушает категорию статуса, как это прямо отмечается в пословицы: «По велению Иштар жена знатного становится дурной». [56]

Инанна-Иштар разрушает границы, разделяющие виды; границы между божественным и человеческим, божественным и животным, животным и человеческим. Но доказательств этому найти сложнее, чем путанице в половых категориях. Эпизод в «Эпосе о Гильгамеше», пожалуй, самый показательный. Она влюбляется в героя и предлагает ему выйти за нее замуж, тем самым принимая на себя мужскую роль. [57] Гильгамеш в длинной, уничтожающе критической речи отвергает ее предложение (он перечисляет ее прошлые проступки, ее любовников и ее судьбы. Это были Думузи, птица, лев, боевой конь, пастух и садовник. Всех их постигло горе – пастуха, например, она превратила в волка.

Таким образом, в выборе возлюбленных Иштар соединила границы между божественным и человеческим, божественным и животным (и птицей), а в превращении человека в волка – границу между человеком и животным, разделение между видами. [58]

С Иштар особенно ассоциируются львы. [59] Она – единственная богиня, имеющая эпитет «львиная» (labbatu), [60] и с ее свирепостью и яростной силой это действительно подходящее обозначение – даже более подходящее ее мужественной ипостаси. Здесь уместна новая интерпретация Торкильдом Якобсеном известного рельефа Бурни. [61] Крылатая богиня с птичьими ногами, с совами по бокам и стоящая на двух львах, по его мнению, это Инанна как «Госпожа Сова», или Килили, «обозначающая блудницу, которая, как сова, выходит в сумерках».

Он предполагает, что рельеф Бурни мог «служить культовым рельефом на домашнем алтаре древнего борделя». Если это так, а Якобсен убедительно это доказывает, то само изображение богини разрушает границу между видами – божественным и животным. Существует большая вероятность того, что культовые празднества, [62] устраиваемые в честь богини, разрушали и путали границы, разделявшие поколения, поскольку в этих случаях взрослые играли в детские игры.

Праздники богини были временем беспорядка и анти-структуры, когда менялись местами возрастные, видовые, статусные и половые категории. Культовые празднества и культовый персонал Инанны-Иштар прежде всего отражают ее аномальность и лиминальность. Она, можно сказать, экстернализирована в неупорядоченное, карнавальное празднество, демонстрирующее выход за рамки обычного порядка вещей и разрушение норм. Праздники богини – это институционализированное попустительство. Они воспевают хаос. Это случаи, когда социальные правила отменяются и артикулирует отклонение от «нормальности». Посредством символической инверсии они атакуют основные категориальные различия между мужчиной и женщиной, человеком и животным, молодым и старым.

Важнейший вклад в наше понимание основополагающих элементов празднеств Иштар вносит очень сложный текст, который долгое время считался просто списком детских игр. Анна Килмер с помощью сложного анализа убедительно показала, что этот текст «находится в домашнем использовании, среди культовых текстов Инанны-Иштар». [63] То, что его долгое время считали списком детских игр, неудивительно. В нем упоминаются такие игры как «скакалка», «исчезни», «прятки» и другие. Поразительно, что типы игр, упомянутые здесь, очень хорошо вписываются в классификацию, созданную Роже Кайуа: соревнования (скачки, бои), случаи (кости), притворство (маски, костюмы, театр) и головокружение (качели, карусель (?), танцы (?)). [64]

Игра (melulu) – неотъемлемая часть личности Инанны-Иштар. [65] Она – «игрок (mummiltu) par excellence». [66]

Семантический диапазон слова «игра» включает в себя танцы и актерскую игру и, что неудивительно, когда мы думаем о богине, войну, поскольку поле боя – ее игровая площадка:

Богиня боя, пусть битва идет как игра марионетокНе отворачивайся в битве (букв. «в игре Иштар»)Иштар, чья игра – бой. [67]

Взаимосвязь игры и ритуала стала предметом междисциплинарного исследования со времен новаторской работы Й. Хейзинги «Homo Ludens». [68]

Во время карнавальных праздников неопределенность игры служит посреднической прелюдией к трансценденции социального коллектива, подготавливая его к переосмыслению в религиозное общество. [69]

Как отмечает У. Эко, «комедия и карнавал не являются случаями реальной трансгрессии – напротив, они представляют собой первостепенные примеры подкрепления закона. Они напоминают нам о существовании правил». [70] Игра на праздниках Иштар связана с карнавалом. Они «воплощали в себе основной карнавальный дух, для которого характерны нарушение повседневных условностей и эксцессы в поведении». [71]

В этом шумном, буйном развлечении, должно быть, почитался хаос и богиня хаоса. В «Тексте игр» упоминается «неподобающая речь», непристойности, иными словами. Насмешки, оскорбления и ругань были неотъемлемой частью репертуара богини. Они составляли часть тех Ме, которыми была «одержима» богиня. [72]

Непристойная речь характеризует так называемую любовную лирику, которая произносилась во время культовых представлений на ее праздниках. Вот как описывает эти тексты их редактор У. Ламбер:

Образы самого смелого вида встречаются повсеместно, а эротика в Месопотамии наиболее откровенна… Как нам следует это воспринимать? Просто как фактическую запись, как шутку, как намек, или как нечто другое? [73]

В недавней статье Д. О. Эдзард предполагает, что служители культа Инанны-Иштар были людьми

…с фиксированными ролями, определенной внешностью и манерой говорить, от которых предполагаемая аудитория ожидала совершенно конкретных действий – как и от персонажей «Комедия дель арте» примерно две тысячи лет спустя. [74]

Значительной частью праздника был публичный театр, в котором персонал богини исполнял (вероятно, в соответствующих костюмах и масках) роли своей богини (супруги Мардука в «любовной лирике») и других божеств. «Тексты игр» также, по-видимому, сформулированы как диалог. «Непристойная речь» текста предполагает, что частью развлечений были скатологические шутки – причем такие, что «представляют собой открытое выпячивание…запретного» и «нагнетают ужас перед нарушением табу». [75]

Ритуальная непристойность также атаковала традиционные рамки. Посредством фарса и развратных песен участники праздника богини находили временное освобождение от общественных ограничений. В «Тексте игр» есть предположения и дразнящие намеки с цилиндрических печатей, что мужчины (и женщины?) в масках могли носить львиные маски и специальные плащи во время празднеств в честь «львицы», тем самым разрушая границы между человеком и животным. [76] Танцы тоже были частью праздника для богини, которая танцевала «в вихре, мужчине подобно». [77]

Танец предполагает силу движения в противовес стазису и ограничению. Праздники Инанны-Иштар были «творческим отрицанием», которое возвращало ее почитателей к мысли о том, что для поддержания культурной жизнеспособности «необходимо заново соединять чистое с грязным, рациональное с животным, церемониальное с карнавальным». И они подтверждают бесконечную потенциальность грязи и чистую лиминальность. [78]

Главные участники и действующие лица культа богини хорошо известны: Ассинну, Хаббибу, Кургарру, Кулу’у, Пальпилу. Неясно только, как лучше их описать. [79] Неоднозначно даже их сексуальное поведение – были ли они евнухами, гермафродитами или просто трансвеститами. Ассирийский словарь описывает ассинну как «в основном относящегося к культу Иштар, певшего особые песни и одевавшегося в характерные одежды». Нет никаких конкретных доказательств, что он был евнухом или гомосексуалом. [80] Кургарру (а также ассинну и кулу’у) описываются как «исполняющие игры, спектакли, танцы и музыку как часть ритуала (больших праздников)». С ними та же сложность. Однако в «Нисхождении Иштар» упоминание о том, что кургарру не были ни мужчинами, ни женщинами, может указывать, что они были трансвеститами, выступающими в женском одеянии. С другой стороны, упоминание кинжалов предполагает, что это были почитатели Иштар, исполняющие танец с мечом. [81]

Гронеберг уместно описывает кургарру и ассинну следующим образом:

Они танцуют и шутливо сражаются. Играют в бой… и заставляют врага танцевать… характерны для воительницы-Иштар. [82]

А членовредительство вполне могло быть частью их ритуала:

Мужчины-проститутки расчесывают перед ней свои волосы… Они украшают шею цветными лентами… Опоясываются поясами с мечом, «рукой битвы» …Правую сторону они украшают женской одеждой. Левую – мужской… Со скакалками и цветными шнурами они соревнуются перед ней… Юноши, несущие обручи, поют ей… Жрецы-кургарру хватаются за меч… Тот, кто покрывает меч кровью, окропляет его кровью… льет кровь на помост тронного зала. [83]

Их трансвестизм имитировал андрогинность Инанны-Иштар. Возможно, именно инверсия бинарной оппозиции мужского и женского начала таким образом нейтрализовала эту оппозицию. Подражая своей богине, которая одновременно была и женщиной, и мужчиной, они разрушали границу между полами. Таким образом, на ее празднике свободно проявлялся весь спектр человеческих эмоций без учета стереотипных представлений о мужественности и женственности. Функция трансвестизма, по словам Элиаде, заключалась в «выходе из себя, за пределы своей контролируемой ситуации… парадоксальной ситуации, которую невозможно поддерживать в профанное время, в историческую эпоху, но которую важно периодически восстанавливать, чтобы вернуть, хотя бы на краткий миг, изначальную полноту, неповрежденный источник святости и силы». [84]

У служителей культа богини в их костюмах, словах и поступках была лишь одна цель: «усладит сердце Иштар, отдаться (иным) запретным действиям». [85] Инанна-Иштар преодолевает социально-экономические и гендерные различия:

Будь то рабыня, будь то свободная, [Иштар] хранит ее.

Женщины и мужчины почитают ее. [86]

Возможно, слова Клиффорда Гирца лучше всего объясняют ее огромную и неизменную популярность:

Странная непрозрачность некоторых эмпирических событий, тупая бессмысленность сильной и неумолимой боги, загадочная безотчетность вопиющего неравенства – все это вызывает неприятное подозрение, что, возможно, в мире, а значит, и в жизни человека в мире, вообще нет подлинного порядка – ни эмпирической закономерности, ни формы, ни морального соответствия. И религиозный ответ на это один и тот же: формулирование с помощью символов образа такого подлинного порядка, который объясняет и даже прославляет воспринимаемые двусмысленности, загадки и парадоксы в человеческом опыте. [87]

Примечания

[1] Charles H. Kahn, The Art and Thought of Heraclitus (New York: Cambridge University Press, 1979), p. 276.

[2] История синкретизма и слияния шумерской Инанны с аккадской Иштар сложна и проблематична. Ученые пытались решить эту проблему по-разному. См. исследование W. Heimpel, «A Catalog of Near Eastern Venus Deities,» Syro-Mesopotamian Studies 4 (1982): 9-22. См. также Thorkild Jacobsen, The Treasures of Darkness: A History of Mesopotamian Religion (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1976), pp. 135-43. В рамках данной статьи я буду рассматривать двух богинь как одну, игнорировать многочисленные исторические вопросы и проблемы, а вместо этого сосредоточусь на представлении теоретической основы для понимания особых черт богини. Шумерская Инанна уже вобрала в себя многие отличительные черты аккадской Иштар.

[3] Jacobsen, The Treasures of Darkness, p. 143. В своей статье «Месопотамская религия: Обзор» в The Encyclopedia of Religion, ed. M. Eliade (New York: Macmillan, 1987), 9:459, Торкильд Якобсен предполагает, что тот факт, что «приписываемые ей функции не демонстрируют единства или последовательности», может быть обусловлен «синкретическим образом Инанны». Я надеюсь показать, что, напротив, в ее атрибутах существует согласованность.

[4] Samuel N. Kramer, From the Poetry of Sumer (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1979), p. 77; Leo Oppenheim, Ancient Mesopotamia: Portrait of a Dead Civilization (Chicago: University of Chicago Press, 1964), p. 197.

[5] C. Wilcke, «Inanna-Ishtar,» in Reallexikon der Assyriologie, ed. D. O. Edzard (Berlin: de Gruyter, 1976), 5:74-87, esp. 81. См. также D. O. Edzard, «Mesopotamien: Die Mythologie der Sumerer und Akkader,» in Worterbuch der Mythologie, ed. H. W. Haussig (Stuttgart: Klett, 1962), 1:86-89, esp. 81, который утверждает, что богиня «является самым выдающимся богом шум. и акк. пантеона и самым трудным для понимания из-за ее многообразной и многослойной формы»

[6] B. Alster, «An Aspect of ‘Enmerkar and the Lord of Arrata,»‘ Revue d’Assyriologie 67 (1973): 101-9, цитата на 109.

[7] J. Bottеro, «La femme, l’amour et la guerre en Mesopotamie ancienne,» Poikilia Etudes offertes a Jean-Pierre Vernant (Paris: EHESS, 1987), pp. 165-83. Боттеро предлагает различные возможные объяснения особого характера богини, которые включают этнографические, исторические и психологические факторы. По его мнению, поскольку боги — это люди в целом, человеческой моделью для божества является проститутка, сторонница свободной любви, маргинальная личность в обществе, «неспособная непосредственно интегрироваться в социальную жизнь других, и … породительница конфликтов, неспособная разрешить эти неизбежные и типичные проблемы, уступая обычаям и уговорам» (с. 177). Взгляды Боттеро, безусловно, заслуживают внимания. Но, на мой взгляд, за богиней стоит гораздо больше.

[8] H. I. J. Vanstiphout, «Inanna/Ishtar as a Figure of Controversy,» Struggles of the Gods: Papers of the Groningen Work Group for the Study of the History of Religions, ed. H. G. Kippenberg (Berlin: de Gruyter, 1984), pp. 225-37, esp. p. 233. Ванстипхаут обсуждает различные научные интерпретации, предлагавшиеся на протяжении многих лет для объяснения ее многогранности.

[9] Например, существует множество параллелей между Иштар и хурритской богиней Иштар-Шавушкой. Об этом см. I. Wegner, Gestalt und Kult des Ishtar-Shawuska Kleinasien, Hurritologische Studien (Kevelaer: Verlag Butzon & Zerker, 1981), 3:1-9.

[10] Sherry Ortner, «Is Female to Male as Nature Is to Culture?» Women, Culture and Society, ed. M. Z. Rosaldo and L. Lamphere (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1974), p. 85.

[11] Jacobsen, The Treasures of Darkness, p. 135, отмечает, что множество ее различных аспектов (которые и создают двусмысленность) заставляют «задаться вопросом, не объединились ли здесь несколько, изначально различных божеств, в одну, многоликую богиню Инанну». Историческую реконструкцию слияния Инанны и Иштар см. также в исследовании Хеймпеля (n. 1 выше).

[12] Как Якобсен завершает свое обсуждение богини («Сокровища тьмы», с. 143). Так же и Крамер, «Из поэзии Шумера» (n. 3 выше), стр. 96, упускает из виду угрожающую сложность богини, когда говорит, что «Инанна – само воплощение освобожденной женщины, идеальная божественная покровительница для нынешнего движения за свободу женщин. Яркая, смелая и желанная, она, тем не менее, не позволяла никому, ни мужчине, ни богу, встать на ее пути».

[13] Особенно Крамер и Якобсен.

[14] Изучение ее мифов все еще находится в зачаточном состоянии. Но см. G. S. Kirk, Myth: Its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1970), pp. 103-5, 108-15. Анализ, проведенный одним из немногих ученых, интересующихся мифологией и знакомых с ее изучением, см. B. Alster, «On the Interpretation of the Sumerian Myth ‘Inanna and Enki,»‘ Zeitschrift fur Assyriologie 4 (1975): 20-34. Об обоснованной критике исторических интерпретаций ее мифов см. J. S. Cooper, The Curse of Agade (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1983), pp. 9-10. О применении фольклористической методологии к мифам Инанны см. ниже, п. 36. Обзоры мифов богини см. S. N. Kramer, The Sumerians: Their History, Culture and Character (Chicago: University of Chicago Press, 1963), pp. 153-63; and Edzard, «Mesopotamien» (n. 5 above), pp. 86-89.

[15] См. J. Pritchard, ed., Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1955), p. 94 xi: 116. Это не значит, что Инанна-Иштар — богиня-мать. Это не так. Хотя она и мать сыновей (см. Wilcke [n. 5 выше], p. 80), ее материнство не имеет никакого значения в ее мифах.

[16] Pritchard, ed., p. 84 vi: 1-79. Другую интерпретацию встречи Иштар и Гильгамеша см. Tzvi Abusch, «Ishtar’s Proposal and Gilgamesh’s Refusal: An Interpretation of The Gilgamesh Epic Tablet 6, Lines 1-79,» History of Religions 26, no. 2 (1986): 143-87. Важно отметить, что богиня-мать Мами из более ранней истории о потопе в старовавилонском Атрахасисе была заменена Иштар. Об этом см. J. Tigay, The Evolution of the Gilgamesh Epic (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1982), pp. 224-25. Kramer, From the Poetry of Sumer, p. 74, комментирует положительные отношения между Гильгамешем и Инанной в шумерских эпизодах «Гильгамеша» в отличие от аккадского эпоса.

[17] S. N. Kramer, «BM 23631: Bread for Enlil, Sex for Inanna (Tab. II-IV),» Orientalia 54, nos. 1-2 (1985): 117-32, esp. 127, строки 138-39.

[18] Victor Turner, The Ritual Process: Structure and Anti-Structure (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1969), p. 95.

[19] W. W. Hallo and J. J. A. van Dijk, The Exaltation of Inanna (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1968), pp. 19 v:40, 15 ii:9.

[20] Посмотрите на трогательные причитания молодой вдовы Инанны после смерти ее мужа Думузи в Jacobsen, The Treasures of Darkness, pp. 49-52. И все же богиня ответственна за его захват вместо нее демонами неземного мира в шумерском мифе «Нисхождение Инанны в Подземный мир».

[21] A. W. Sjoberg, «in-nin Sa-gur-ra: A Hymn to the Goddess Inanna,» Zeitschrift fur Assyriologie 65, no. 2 (1976): 161-253, quote on 189-95.

[22] Alster, «An Aspect of Enmerkar and the Lord of Aratta»‘ (n. 6 above), p. 108.

[23] E. Reiner and H. G. Giiterbock, «The Great Prayer to Ishtar and Its Two Versions from Bogazkoy,» Journal of Cuneiform Studies 21 (1967): 255-66, quote on 259.

[24] H. G. Giiterbock, «A Hurro-Hittite Hymn to Ishtar,» Journal of the American Oriental Society 103, no. 1 (1983): 157-58. Хотя другие боги также действуют жестоко и непредсказуемо, ни один из них не выглядит так характерно, как эта богиня.

[25] Susan Stewart, Nonsense: Aspects of Intertextuality in Folklore and Literature (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1978), p. 61.

[26] S. N. Kramer, «BM 29616: The Fashioning of the gala,» Acta Sumerilogica 3 (1981): 1-9. Таким образом, речь идет о музыке как терапии в эпизоде библейской истории о Давиде и Сауле (I Sam. 16:23). I. J. Gelb, «Homo Ludens in Early Mesopotamia,» Studia Orientalia 46 (1975): 73, комментирует: «Также кажется совершенно очевидным, что гала, будучи мужчинами, обладали определенными женскими чертами, которые связывали их с женщинами». Это особенно интересно в свете сексуальной двусмысленности культового персонала богини.

[27] Прекрасное изложение этого мифа и ссылки на исследования текста см. B. R. Foster, «Ea and Saltu,» in Ancient Near Eastern Studies in Memory of J. J. Finkelstein, ed. M. de J. Ellis (Hamden, Conn.: Academy of Arts and Sciences, 1977), pp. 79-84.

[28] Я не думаю, что есть основания предполагать, что месопотамцы имели представление о двух видах раздоров, как, например, у греков. См. J.-P. Vernant, Myth and Thought among the Greeks (London: Routledge & Kegan, 1983), pp. 40-41. Так и в Средние века есть хорошая Венера и плохая Венера. (G. D. Economou, «The Two Venuses and Courtly Love,» in In Pursuit of Perfection, ed. J. M. Ferrante and G. D. Economou [Port Washington, N.Y.: Kennikat, 1975], pp. 17 ff.).

[29] Pritchard, ed. (n. 15 above), p. 56:219. Эти существа, как и Инанна-Иштар, являются лиминальными, не будучи ни мужчинами, ни женщинами. В аккадском «Происхождении» Эа создает Ассинну, который является служителем культа в храме богини.

[30] Foster, «Ea and Saltu,» p. 84. See Hallo and van Dijk (n. 19 выше), p. 52, за упоминание о «неукротимом гневе» Инанны. А отрывок «Кто может умерить твое бушующее сердце. Твое злобное сердце не умерить», см. Hallo and van Dijk, p. 19:38-39.

[31] Аккадское слово, обозначающее этот вихревой танец, — gustu, каламбур на имя Иштар — Гузея. В этом гимне Иштар описывается как «танцующая в вихре, как человек2.

[32] Hallo and van Dijk, p. 48.

[33] О значении Ме см. ibid., pp. 49-50. Халло и ван Дейк переводят mes как «божественные атрибуты». Полный анализ mes см. G. Farber- Fliigge, Der Mythos Inanna und Enki unter besonderer Beriicksichtigung der Liste der me, Studia Pohl, no. 10 (Rome: Papstliches Bibelinstitut, 1973), pp. 116-64. Я считаю, что перевод Альстера «культурные нормы» является наиболее подходящим. См. его «On the Interpretation of the Sumerian Myth ‘Inanna and Enki»‘ (n. 14 выше), pp. 20-34, esp. p. 21.

[34] D. Wolkstein and S. N. Kramer, Inanna, Queen of Heaven and Earth: Her Stories and Hymnsfrom Sumer (New York: Harper & Row, 1983), pp. 15-18. Шумерский и несколько иной перевод (на немецкий) см. Farber-Fliigge, pp. 56-59.

[35] Froma Zeitlin, «Playing the Other: Theatre, Theatricality, and the Feminine in Greek Drama,» Representations 11 (Summer 1985): 63-94, цит. по 79. Я нахожу, что Дионис в самом глубоком смысле приближается к особенному и неуловимому качеству Инанны-Иштар гораздо больше, чем любая другая богиня в любой другой традиции.

[36] Хеймпель (см. выше, п. 1) не согласен с мнением, что можно привести доводы в пользу андрогинности Инанны-Иштар. Но теперь посмотрите подробную и превосходную статью B. Groneberg, «Die sumerische-akkadische Inanna/IStar: Hermaphroditos?» Die Welt des Orients 17 (1986): 25-46, которая критикует точку зрения Хеймпеля (стр. 30-33). Она заключает: «Этот факт лишний раз свидетельствует о том, что и в Месопотамии бисексуальная идея понималась не на конкретном, а на мифологическом языке» Гронеберг находит мужские воинственные аспекты богини засвидетельствованными примерно с 2500 по 700 гг. до н.э. Иконографически Инанна-Иштар часто изображается как женщина-воин. О ее иконографии и библиографии см. U. Seidel, «Inanna-Ishtar,» in Reallexikon der Assyriologie, ed. D. O. Edzard (Berlin: de Gruyter, 1976), 5:87-89. J. Ochshorn, «Ishtar and Her Cult,» in The Book of the Goddess Past and Present, ed. C. Olson (New York: Crossroad, 1986), p. 20, ошибается, когда говорит о «поразительно андрогинном видении древнего ближневосточного политеизма». За исключением Инанны-Иштар (и хурритской Иштар-Шавушки), в Месопотамии строго соблюдались гендерные границы. Также она ошибается, когда говорит, что «победа в войне не рассматривалась как сугубо женская или мужская черта» (Ochshorn, p. 20). Война была мужским занятием и увлечением. Хотя месопотамское общество не было сексуально диморфным обществом классических Афин, публичная сфера, за исключением очень ограниченных функций, была закрыта для женщин. Об этом см. I. J. Winter, «Women in Public: The Disk of Enheduanna, the Beginning of the Office of En-priestess and the Weight of Visual Evidence,» in La femme dans le Proche-Orient Antique, ed. J.-M. Durand (Paris: editions recherche sur les civilizations, 1987), pp. 189-201. Примечательно, что C. Fontaine, «The Deceptive Goddess in Ancient Near Eastern Myth: Inanna and Inaras,» in Reasoning with the Foxes: Female Wit in a World of Male Power, ed. J. C. Exum and J. W. H. Bos, Semeia, no. 42 (Atlanta: Scholars Press, 1988), p. 91, применяя фольклористическую методологию к шумерским мифам об Инанне, отмечает, что «Инанна с легкостью исполняет типичные роли, приписываемые мужским персонажам в традиционных композициях….. В то же время Инанна сопротивляется тотальной «маскулинизации» и сохраняет свою женскую природу». Короче говоря, богиня одновременно и мужественна, и женственна.

[37] См. лексический раздел The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of Chicago, vol. M/2, p. 306.

[38] D. D. Reisman, «Two Neo-Sumerian Royal Hymns» (Ph.D. thesis, University of Pennsylvania, 1969), p. 167:18, 24.

[39] M. E. Cohen, «The Incantation Hymn: Incantation or Hymn,» Journal of the American Oriental Society 95, no. 4 (1975): 606:14-22.

[40] Отец детей – не Думузи, и ее сыновья не играют никакой роли в ее мифологии или поклонении.

[41] Аналогичная связь между любовью и войной нередко встречается в древних ближневосточных текстах. См. C. Meyers, «Gender Imagery in the Song of Songs,» Hebrew Annual Review 10 (1987): 209-23, для «военных структур, установленных по отношению к женщине» (с. 221). Интересен комментарий B. Eichler, «Of Slings, Shields, Throw Sticks and Javelins,» in Studies in Literature from the Ancient Near East Dedicated to Samuel Noah Kramer, ed. J. M. Sasson, American Oriental Series, no. 65 (New Haven, Conn.: American Oriental Society, 1984), p. 99, n. 1, на отрывке из экзордиума «Инанны и Эбиха», описывающем Инанну как «ту, что бросается вперед в великих битвах, прижимая к земле осадный щит». Шумерский термин «бросаться вперед» встречается в других местах в связи с проституцией.

[42] Так же как «отправиться на войну – это праздник для молодых людей». См. The Assyrian Dictionary, vol. I/J, p. 197.

[43] A. W. Sjoberg and E. Bergmann, The Collection of Sumerian Temple Hymns, Texts from Cuneiform Series, no. 3 (Locust Valley, N.Y.: Augustin, 1969), p. 47, no. 40:515.

[44] Cooper (n. 14 above), p. 251:188-89.

[45] См. The Assyrian Dictionary, vol. K, p. 406, для киримму «как характерного и функционального положения руки матери, принимаемое для безопасного удержания ребенка».

[46] Pritchard, ed. (n. 15 выше), p. 451. Материнская любовь и забота Иштар из Арбелы об Эсархаддоне и его сыне Ашшурбанипале особенно заметны в посланиях, отправленных богиней этим правителям через «пророка», который мог быть как мужчиной, так и женщиной. О них см. Pritchard, ed., pp. 449-51.

[47] Groneberg (n. 36 above), pp. 42-43.

[48] Sjoberg, «in-nin sa-gur-ra» (n. 21 above), p. 225. Сьоберг приводит ссылки и обсуждает значение подразумеваемой здесь трансформации. По его мнению, этот отрывок не предполагает «смены полов, когда речь идет о культе Инанны-Иштар. Отрывки относятся только к изменению роли женщин и мужчин в культовых церемониях». В упоминании (с. 225) о том, что Иштар превращает врага Эсархаддона из мужчины в женщину, на мой взгляд, имеется в виду, что враг станет бессильным, как женщина. Обратите внимание на то, что в Месопотамии, как и везде, левая сторона ассоциируется с женским началом, а правая — с мужским. О «чистой правой» и «нечистой левой» руке см. M. Civil, «Enlil and Ninlil: The Marriage of Sud,» in Studies in Literature from the Ancient Near East Dedicated to Samuel Noah Kramer, ed. J. M. Sasson, American Oriental Series, no. 65 (New Haven, Conn.: American Oriental Society, 1984), esp. pp. 46-47.

[49] L. Cagni, The Poem of Erra, Sources from the Ancient Near East 1, no. 3 (Malibu, Calif.: Undena, 1977), p. 52 iv:56: «ana supluh nisi». Подтвержденные сексуальность и женственность Инанны-Иштар, а также ее способности к плодородию людей и животных, а также земли, ярко отражены в богатой поэзии священных брачных обрядов. О них см. S. N. Kramer, The Sacred Marriage Rite: Aspects of Faith, Myth and Ritual in Ancient Sumer (Bloomington: Indiana University Press, 1969). Я хочу подчеркнуть парадоксальное сочетание ее мужественности/малости и женственности/женственности, биполярность, которая является особым характером богини.

[50] См. очень актуальное замечание S. Macdonald, «Drawing the Lines-Gender, Peace, and War: An Introduction,» in Images of Women in Peace and War: Cross-cultural and Historical Perspectives, ed. S. Macdonald et al. (Madison: University of Wisconsin Press, 1988), p. 6: «Там, где война определяется как мужская деятельность и где высоко ценимые мужские характеристики часто ассоциируются с войной, женщина-воин должна рассматриваться как неотъемлемая часть социального порядка». Война, вопреки мнению Охшорна (n. 36 выше), является мужским занятием в Месопотамии. См. теперь провокационные, но проблематичные высказывания B. R. Foster, «Women in Sargonic Society,» in Lafemme dans le Proche-Orient Antique, ed. J.-M. Durand (Paris: Editions recherche sur les civilizations, 1987), pp. 55-56, где он говорит о «женском аспекте войны». Крайне важна роль Иштар в период правления династии Аккад, когда в месопотамском обществе происходили переходные процессы и идеологические трансформации.

[51] W. W. Hallo and W. K. Simpson, The Ancient Near East: A History (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1971), p. 54. Hallo and van Dijk (n. 19 above), pp. 6-7, предполагают, что связь Иштар с шумерской Инанной, которая сохраняется во всех традициях о Саргоне, может отражать его связь (сексуальную?) со жрицей богини.

[52] Foster, «Women in Sargonic Society,» pp. 55-56. О гораздо более поздней аналогии между войной и родами см. M. Huston, «The Matrix of War: Mothers and Heroes,» in The Female Body in Western Culture: Contemporary Perspectives, ed. S. R. Suleiman (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1986), pp. 131-35.

[53] Комментарии о проституции в Месопотамии см. в моем «Images of Women in the Gilgamesh Epic» (in press).

[54] Tigay (n. 16 выше), p. 135.

[55] Jacobsen, The Treasures of Darkness (n. 1 выше), p. 140. Ниже приводится новая интерпретация Якобсеном рельефа из Бурни как иконы Иштар, которая могла быть выставлена в борделе.

[56] W. G. Lambert, Babylonian Wisdom Literature (Oxford: Clarendon, 1960), p. 218:7. Обратите внимание, что этой пословице непосредственно предшествуют пословицы о проститутках, мужчинах и женщинах, почитательницах богини.

[57] Ее предложение очень кратко, в отличие от пространного отказа Гильгамеша. В работе «Образы женщин в эпосе о Гильгамеше», заимствуя рассуждения В. Д. О’Флаэрти о «Банализации и высмеивании богов» в книге «Женщины, андрогины и другие мифические существа» (Чикаго: Издательство Чикагского университета, 1980), с. 72-76, я предполагаю, что в этом эпизоде Иштар находится внизу, а не наверху, как следовало бы ожидать от богини. Это один из нескольких случаев инверсии статуса в эпосе.

[58] См. Abusch (n. 16 above), pp. 165-73, для стимулирующего обсуждения пространственно-временной структуры речи Гильгамеша.

[59] См. Seidel (n. 36 above), vol. 5, p. 88, and vol. 7/1-2, p. 81, for «Lowen in Verbindung mit Gottern.» See also V. W. Fauth, «Istar als Lowengottin und die lowen kopfige LamaStu,» Die Welt des Orients 12 (1981): 21-36.

[60] The Assyrian Dictionary, vol. L, p. 23.

[61] Thorkild Jacobsen, «Pictures and Pictorial Language (The Burney Relief),» Figurative Language in the Ancient Near East, ed. M. Mindlin et al. (London: School of Oriental and African Studies, 1987), pp. 1-11. Более раннюю интерпретацию см. H. Frankfort, The Art and Architecture of the Ancient Orient (Baltimore: Penguin, 1955), pp. 110-12.

[62] В мои намерения не входит изложение подробностей этих праздников, скорее, я хочу дать основу для понимания динамики праздников, которая, в свою очередь, проливает свет на отличительную природу богини. До сих пор не было проведено ни одного теолого-исторического исследования этих праздников.

[63] Я очень благодарен Анне Д. Килмер из Калифорнийского университета в Беркли за щедрое предоставление в мое распоряжение ее важной рукописи «Оратория о Вавилоне». Она будет опубликована в ближайшем будущем.

[64] Roger Caillois, Man, Play, and Games, trans. M. Barash (New York: Free Press, 1961), p. 36.

[65] Упоминания об игре в связи с Инанной-Иштар см. The Assyrian Dictionary, vol. M/2, p. 16. О символической связи войны и спорта (игр) см. K. Blanchard and A. Cheska, The Anthropology of Sport: An Introduction (South Hadley, Mass.: Bergin & Garvey, 1985), pp. 57-58.

[66] The Assyrian Dictionary, vol. M/2, p. 196.

[67] См. лексический раздел и b в разделе melultu, ibid., p. 15.

[68] Об истории теорий игры см. Stewart (n. 25 above), p. 44, n. 91. См. также прекрасную статью D. Handelman, «Play,» in The Encyclopedia of Religion, ed. M. Eliade (New York: Macmillan, 1987), 11:363-68.

[69] Handelman, p. 366.

[70] U. Eco, «The Frames of Comic Freedom,» in Carnival! ed. U. Eco et al. (Berlin: de Gruyter, 1984), p. 6.

[71] M. J. Goldwasser, «Carnival,» York: Macmillan, 1987), 3:98-99. in The Encyclopedia of Religion, ed. M. Eliade

[72] Farber-Fliigge (n. 33 above), pp. 108-9, обсуждает терминологию оскорбительного языка

[73] W. G. Lambert, «The Problem of the Love Lyrics,» in Unity and Diversity: Essays in the History, Literature, and Religion of the Ancient Near East, ed. Hans Goedicke and J. J. Roberts (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1975), p. 9.

[74] D. O. Edzard, «Zur Ritualtafel der sog. Love Lyrics,» in Language, Literature, and History: Philosophical and Historical Studies Presented to Erica Reiner, ed. F. Rochberg-Halton (New Haven, Conn.: American Oriental Society, 1987), pp. 57-69. See esp. p. 68.

[75] G. Legman, Rationale of the Dirty Joke (New York: Grove, 1968), p. 14. Килмер также отмечает, что персонал богини издавал такие звуки, как «чириканье» и «щебетание», что также свидетельствует об отходе от общепринятых речевых шаблонов. Вполне возможно, что среди ее персонала был и священный клоун (клоуны), но на сегодняшний день нет никаких достоверных сведений о таком человеке или людях.

[76] см. R. S. Ellis, «Lion-Men in Assyria,» in Ancient Near Eastern Studies in Memory of J. J. Finkelstein, ed. M. de J. Ellis (Hamden, Conn.: Academy of Arts and Sciences, 1977), p. 75, который предварительно предполагает связь между людьми-львами на цилиндрических печатях и культом Иштар.

[77] См. п. 31 выше.

[78] Barbara Babcock, «Introduction,» The Reversible World: Symbolic Inversion in Art and Society, ed. B. Babcock (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1978), p. 32.

[79] Wilcke (n. 5 above), pp. 85-86; and the excellent discussion with references by Groneberg (n. 36 above), pp. 33-39.

[80] The Assyrian Dictionary, vol. A/2, pp. 341-42.

[81] Ibid., vol. K, pp. 558-59. Это заставляет вспомнить о жрецах Биссу на Яве, которые «обладают как мужскими, так и женскими атрибутами….. На ежегодных танцах… биссу становятся одержимыми, входят в транс и вонзают кинжалы себе в гортань». О биссу см. J. L. Peacock, «Symbolic Reversal and Social History: Transvestites and Clowns of Java,» in The Reversible World: Symbolic Inversion in Art and Society, ed. B. Babcock (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1978), pp. 209-10.

[82] Groneberg, p. 39.

[83] D. D. Reisman, «Iddin-Dagan’s Sacred Marriage Hymn,» Journal of Cuneiform Studies 25 (1973): 187:45-64. Другой перевод см. сейчас Thorkild Jacobsen, The Harps That Once.. .: Sumerian Poetry in Translation (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1987), pp. 115-17. Он переводит sag-ursag как «стражники», а не «мужчины-проститутки», и предполагает (с. 115, n. 8), что они были «классом культового персонала на службе у Инанны. Первоначально, по-видимому, это был корпус воинов, но затем они превратились в актеров ритуальных представлений». Из текста следует, что саг-урсаг носили частично мужскую, частично женскую одежду. Якобсен понимает отрывок об одежде иначе (с. 116, № 10). Но он тоже интерпретирует его как означающий «отказ от обычного использования». Недавно, A. W. Sjoberg, «A Hymn to Inanna and Her Self-Praise,» Journal of Cuneiform Studies 40, no. 2 (1988): 177-78, также предпочитает статус воина саг-урсаг, который приравнивается к асинну. Это указывает на то, как много еще предстоит узнать о персонале богини.

[84] Mircea Eliade, The Two and the One, trans. J. M. Cohen (Chicago: University of Chicago Press, 1979), p. 113.

[85] Cagni (n. 49 above), p. 52. На с. 53, n. 133 он утверждает, что «в других контекстах (где используется аккадская идиома akdlu asakka «есть запретное») все они относятся к несанкционированным людям». Только в случае с почитателями Иштар нарушение табу разрешено и даже приветствуется.

[86] Pritchard, ed. (n. 15 above), p. 383. E. M. Yamuchi, «The Descent of Ishtar, the Fall of Sophia and the Jewish Roots of Gnosticism,» Tyndale Bulletin 29 (1978): 143-75, esp. 145-50, critically discusses and disputes the view that traces the powerful Gnostic text The Thunder, Perfect Mind( The Nag Hammadi Library in English, ed. J. M. Robinson [New York: Harper & Row, 1977], pp. 103-4), в котором «женщина, вероятно София, выражает себя во всевозможных парадоксах и противоречиях», восходит к месопотамским истокам, в частности, к аккадскому «Нисхождению Иштар».

[87] Clifford Geertz, «Religion as a Cultural System,» in Reader in Comparative Religion: An Anthropological Approach, ed. W. A. Lessa and E. Z. Vogt, 3d ed. (New York: Harper & Row, 1972), p. 173.

Автор: Ривках Харрис

Инанна и Шукалетуда: шумерский астральный миф

2026-01-27T07:03:22.295Z

Введение

Поиск и объяснение небесного содержания в мифологии древнего Ирака традиционно непростое занятие. Как и в других древних пантеонах, многие боги Месопотамии имели как небесные, так и мирские проявления. В начале становления современной ассириологии эта двусмысленность привела к поразительному количеству творческих спекуляций относительно небесных основ месопотамского мифа среди ученых панвавилонской школы.

Например, путешествие героя в «Эпосе о Гильгамеше» было понято как мифопоэтическая метафора путешествия Солнца по знакам зодиака. [1] Такие образные интерпретации были результатом, в значительной степени, радикально неточной реконструкции истории древних месопотамских наук. С тех пор как было доказано, что астральные подходы панвавилонистов ошибочны, [2] ученые в целом старательно избегают интерпретировать месопотамскую литературу в подобном ключе. Долгое время месопотамские мифы оставались окутанными туманными догадками – но очевидно, что они имеют значительное астральное содержание.

Одним из таких мифов является шумерская история об Инанне и Шукалетуде. Она начинается с краткого гимнического вступления, восхваляющего Инанну (1-41). В этом прологе богиня описывается как нисходящая с неба и земли и приходящая в горы, чтобы вершить правосудия. После пролога следует отдельная история об Энки и вороне (42-88). В этой истории, связь которой с остальными частями «Инанны и Шукалетуды» несколько проблематична, рассказывается о том, как Энки поручал ворону выполнять различные сельскохозяйственные работы, такие как полив полей и выращивание растений, которые станут самыми первыми пальмами. После этого начинается собственно история.

Нас знакомят с садовником по имени Шукалетуда, который совершенно не справляется со своими задачами (91-96). Практически все растения на садовых участках в его ведении выкорчеваны или погибли, за исключением широкого, раскидистого тополя. Оплакивая свои очевидные недостатки в сельском хозяйстве и частично ослепленный бурей, он обращается к богам за утешением и, возможно, руководством (97-102). Там он видит Инанну, которая основательно измотана своими многочисленными путешествиями (103-115). Богиня замечает тополь на одном из участков Шукалетуды и решает отдохнуть под его приветливыми ветвями (116).

Шукалетуда поражен присутствием богини в его собственном саду. Пока она спит, он снимает с нее божественные одежды и насилует в некой мрачновато-комедийной пародии на hieros gamos (117-125). Когда Инанна просыпается, она чувствует, что произошло. Осматривая себя, она понимает, что была изнасилована (126-127).

Разъяренная богиня отправляется на поиски того, кто совершил это ужасное преступление. В гневе Инанна обрушивает на землю серию эпидемий, призванных наказать и заставить страну раскрыть виновника чудовищного поступка. Сначала она превращает воду в колодцах страны в кровь, чтобы она стала непригодной для употребления, — но это не помогает ей обнаружить нападавшего (129-136). Видя, как ярость обиженной богини разливается по земле, и понимая, что ее сеть постепенно затягивает его, Шукалетуда обращается за советом к своему отцу, пересказывая события истории до этого момента (137-176).

Отец советует ему укрыться в городе, слиться с людской толчеей, и богиня не сможет его найти (177-184). Это эффективная стратегия: Инанна ищет садовника в горах и не может найти. Неудача не останавливает богиню, и она насылает на землю вторую чуму – на этот раз злобное скопление бурь (185-191). И снова коллективное наказание не разоблачает нападавшего (192-193). Шукалетуда снова рассказывает о ситуации своему отцу, который дает тот же совет, что и раньше, — спрятаться в городе (194-210). Инанна снова не может его найти, разыскивая в горах (211-213). Тогда богиня в третий раз насылает на землю чуму, перекрывая дороги так, что все движение замирает, но и это не приводит к обнаружению преступника (214-220). В третий раз Шукалетуда рассказывает об этих событиях своему отцу, который снова советует ему скрыться в безликой человеческой массе (221-235), и богиня снова не может найти его в горах (236-238).

Напоминая себе о совершенном против нее злодеянии и разочарованная неудачами своих предыдущих попыток, Инанна отправляется в город Эриду, где спускается в абзу, чтобы обратиться за помощью к вечно мудрому Энки (239-245). Угрожая постоянным отсутствием в своем доме, храме Э-ана в Уруке, она требует, чтобы ей позволили предать напавшего на нее человека суду (246-249). Энки соглашается (250), и Инанна, подобно радуге, охватывает все небо и наконец находит испуганного садовника (251-255).

Шукалетуда пытается объяснить Инанне свои поступки, подробно рассказывая о событиях, которые привели его к преступлению (256-289). Неудивительно, что богиня остается совершенно равнодушной и назначает его судьбу. Он должен умереть, но имя его будет жить в музыкальной прихоти дворца и пастбищ; в песнях, которые поют придворные барды и одинокие пастухи (296-310). Поскольку критическое издание полного текста было осуществлено лишь в 1995 году Конрадом Фольком, [3] до сих пор существует мало всесторонних интерпретаций этой истории.

Впервые на эту историю обратил внимание Самуэль Ной Крамер, в первой публикации которого рассматривались прежде всего очевидные параллели между второй чумой в истории, когда вода превращается в кровь, и библейским рассказом о кровавой чуме в Исходе 7:14-24. [4] В последующие десятилетия Крамер неоднократно возвращался к этой теме, и, наконец, в 1989 году опубликовал перевод почти полностью реконструированного текста. [5] Клаус Вильке, [6] а затем Фольк [7] предложили политическую трактовку мифа, утверждая, в частности, что эта история была попыткой выразить напряженность между традиционным шумерским обществом и ростом аккадской власти во времена Саргонской династии.

По мнению Бендта Альстера, история буквальна: мрачно-юмористическая сказка о жалко садовнике, который изнасиловал богиню, почти избежал наказания, но в конце-концов умер, будучи увековеченным в песнях. [8] Наконец, Джеррольд Купер, критикуя исторические интерпретации шумерского мифа, предположил, что история имеет в основном астральную природу, хотя он и не исключает другие мифологические мотивы. [9] Данное исследование, очевидно, опирается именно на проницательное предположение Купера. Главным божественным персонажем во всей этой истории является Инанна – богиня, которая ассоциируется с планетой Венера. [10]

Предыдущие исследователи текста признали, что Инанна в нескольких местах описывается в своем астральном проявлении. [11] Крамер, в частности, понимал взгляд Шукалетуды в небо после неудачи в саду как очевидный акт небесного гадания. [12] Из этого следует, что не только описание божественности Инанны является астральным, но и в некоторой степени ее действия и движения в рамках сюжета могут быть связаны с ее (т.е. Венеры) реальной небесной деятельностью – эту идею предложил Фольк, хотя и не исследовал ее полностью. [13]

Тезис этой работы заключается в том, что некоторые события этой истории (например, перемещения Инанны) могут быт связаны с определенной серией наблюдаемых небесных явлений, в частности с синодической активностью Венеры. Не постесняюсь признать, что этот тезис чреват домыслами и предположениями. Общая оговорка заключается в том, что месопотамские астральные мифы зачастую трудно идентифицировать с уверенностью, поскольку в отличие от классических сборников, таких как «Поэтический астрономикон» Гигина или «Катастеризм» Псевдо-Эратосфена, астральная мифология из древнего Ирака никогда не собиралась в единой сборник в древности. Поэтому, хотя я считаю общие тезисы этого исследования обоснованными, конкретика по определению кажется мне сомнительной. Еще одно соображение, характерное для истории об Инанне и Шукалетуде, заключается в том, что в рамках данного исследования я не включаю историю Энки и ворона в общую повествовательную канву. Основной повествование и подсюжет имеют некоторые общие черты – сельскохозяйственный контекст, важные деревья и роль Энки. И Энки, и ворон могут ассоциироваться с небесными чертами в более поздние периоды. [14] Но в перикопе Инанны и Шукалетуды действия ворона ограничиваются землей и деревом – он не взаимодействует ни с богиней, ни с садовником. Кроме того, трудно определить связь между незначительным, хотя и крайне важным, поздним появлением Энки в повествовании (245-250) и его первым появлением.

Если бы ключевые строки, связывающие этот отрывок со вступительным гимном (23-38, 41-46), были лучше сохранены, связь, несомненно, была бы более четкой. Для моих целей, поскольку эта история никак не влияет на движение Инанны по сюжету, более крупное повествование можно анализировать и без него. [15]

«Инанна и Шукалетуда» и явления Венеры

Многие ученые признают, что шумерское повествование о нисхождении Инанны в Подземный мир хотя бы частично описывает закат Венеры на западе, ее путешествие «под землей» и восход на востоке. [16] Таким образом, существует прецедент астральных аспектов в интерпретации шумерской мифологии Инанны. Если исходить из ассоциации Инанны с Венерой в «Инанне и Шукалетуде», то движение богини в этой истории также должны быть свойственны движениям Венеры. Планета, которая является вторым по яркости объектом на ночном небе, непостоянна по сравнению со звездами и большинством других планет из-за своего положения между Землей и Солнцем. Для земных наблюдателей большинство других небесных тел восходят на востоке и движутся по куполу неба, пока не заходят на западном горизонте. Венера же, восходящая на востоке перед самым восходом Солнца (Г), никогда заметно небо не пересекает.

Каждую ночь промежуток времени между восходом и заходом Солнца увеличивается, потому что расстояние планеты от Солнца растет. Соответственно, меняется и продолжительность ее ночной видимости. Но планета никогда по-настоящему за горизонт не уходит (не более 46 градусов от Солнца), в какой-то момент становясь неподвижной, после чего интервал времени между ее восходом и восходом Солнца уменьшается, пока она, кажется, не исчезает с восточного горизонта (Σ), откуда и появилась. В этот период его можно наблюдать по ночам до восхода Солнца в течение примерно 8 месяцев. Поскольку она движется позади Солнца (т.е. в высшем соединении), впоследствии ее вообще не видно на небе в течение примерно 80 дней. Затем Венера снова появляется, но на этот раз на западном горизонте сразу после захода Солнца (Ξ). Ее западное движение аналогично восточному. В течение 8 месяцев Венера видна после захода Солнца и на западе, опять же не более чем в 46 градусах от Солнца, но в какой-то момент становится неподвижной и возвращается к западному горизонту (Ω). Этот второй период невидимости, связанный с прохождением Венеры перед Солнцем (т.е. неполное соединение), может длиться от 3 дней (зимой) до 2 недель (летом). Затем Венера снова восходит на востоке (Г) перед восходом Солнца, и весь цикл, который длится 584 дня, начинается заново (= синодический интервал). Более того, после пяти повторений (около 8 лет) этот цикл начинается примерно в одно и то же время года (= период обращения). Важно помнить, что в отличие от звезд, Юпитера, Сатурна или Марса, Венера никогда не появляется в небе высоко. Движения Венеры действительно «странные», и некоторым культурам потребовалось время, чтобы понять, что ее восточное и западное проявление – это одно и то же небесное тело. Греки, например, первоначально отождествляли утренние и вечерние звезды с двумя отдельными божествами, Фосфором и Геспером соответственно.

В Месопотамии, похоже, с древности понимали ее единственность. Если предположить ее подлинность, то цилиндрическая печать из коллекции Эрленмейера свидетельствует о том, что в южном Ираке это было известно уже в период позднего Урука / Джемдет-Насра, [17] как и архаичные тексты этого периода. [18] Таким образом, понимание того, что утреннее и вечернее появление Венеры – одно и то же небесное тело, относится по крайней мере к началу IV тысячелетия. [19]

Независимо от того, подлинна ли печать, тот факт, что ни в более поздней месопотамской литературе нет эпитетического различия между утренними и вечерними появлениями Венеры, свидетельствует об очень, очень раннем признании этого явления. Однако менее определенно можно сказать, что возникло понимание особенностей движения Венеры. Так называемые «Венерианские таблички» Ammisaduqa, скорее всего, относятся к старовавилонскому периоду и описывают не только синодический 584-дневный цикл Венеры, но и восьмилетний период обращения. [20]

Если наблюдения, на которых основаны «Венерианские таблички» действительно относятся к старовавилонскому периоду, то, конечно, можно предположить, что до того, как были сделаны и записаны эти долгосрочные наблюдения, было известно о синодическом периоде Венеры. Поскольку необходимые знания о движении планеты, вероятно, существовали во времена создания «Инанны и Шукалетуды», то, похоже, что перемещение Инанны в этой истории могут быть связаны с регулярными явлениями Венеры, а именно с небесными движениями Венеры в течение одного синодического периода. [21]

Во вступительном гимне Инанне богиня описывается как покидающая небо и землю, чтобы отправиться в kur:

15 u4-ba [ . . . ]-e an mu-un-šub ki mu-un-šub kur-ra ba-e-a-il216 dinana-[ke4] [an m]u-un-šub ki mu-un-šub kur-ra ba-e-a-il2Тогда …… покинула небо, покинула землюи поднялась в kur.Инана покинула небо, покинула землю иподнялась в горы. [22]

Уход Инанны с неба и земли (то есть из мест, где она могла бы быть видна) и ее вхождение в kur следует понимать как сеттинг. Если понимать kur как «гору», то с точки зрения равнин южного Ирака горы, на которые взбирается Инанна, находятся на востоке.

Таким образом, движение Инанны здесь можно понимать как ее исчезновение на востоке (т.е. последняя видимость на востоке, Σ). Однако семантический спектр термина kur довольно широк: от «горы» до просто «земли» и даже «подземного мира». Действительно, и восток, и запад упоминаются в рассказе как kur (т.е. 101-102). Альстер принял kur в этом отрывке за подземный мир – в соответствии с его использованием в «Нисхождении Инанны в Подземный мир», — на самом деле, 15-16 в «Инанне и Шукалетуде» почти идентичны 4-5 в этом мифе. [23]

Вильке утверждал, что этот термин здесь используется параллельно с двумя местами – Субир и Элам (113), оба из которых, с точки зрения южного Ирака, являются горными. [24] Фольк еще больше укрепил это понимание, отметив, что Инанна очень четко говорит о «восхождении» (il2 = elû) [25] и «нисхождении / восхождении» (e11 = warādu, elû) в отношении kur в «Инанне и Шукалетуде» (4-5, 8, 15-18), в отличие от простого «нисхождения / восхождения» (e11), как в «Нисхождении Инанны в Подземный мир» (4-5). [26]

Такие двойные вертикальные движения могут, казалось бы, указывать на реальные горы, но неясно, относятся ли описания движений Инанны во вступительном гимне (15-20) и те, что происходят примерно в то время, когда Шукалетуда ее видит (112-115), к одному и тому же событию. Текст в этом отношении неоднозначен. Тем не менее, как отмечает Купер, независимо от того, как мы понимаем kur в этом отрывке, ясно, что Инанна, хотя и не обязательно входит в подземный мир или на горы как таковые, тем не менее покидает небо и больше не видна. [27]

Учитывая тот факт, что ее следующее появление, вероятно, будет на востоке, кажется вероятным, что движения Инанны в прологе описывают промежуток между ее последним появлением на западе (Ω) и непосредственно перед ее первым восточным появлением (Γ). Именно в это время вставляется история об Энки и вороне. Когда основной сюжет возобновляется, Шукалетуда, работавший на своей земле, впервые видит богиню:

101 [sig-še3 igi mu-un-il2 diĝir] un3-nakur utu e3-ke4-ne igi bi2-in-du8-ru102 [nim-še3 igi mu-un-il2 diĝir un3]-nakur utu šu2-ke4-ne igi bi2-in-du8-ru103 [dgidim dili du-ra igi] mu-ni-[in-du8]Он посмотрел вниз и увидел возвышенных боговземли, где восходит солнце.Он поднял глаза и увидел возвышенных боговземли, где заходит солнце. [28]Он увидел одинокого странствующего призрака.

Здесь Шукалетуда осматривает небо. Возможно, сначала он смотрит на восток, где восходит Солнце, затем на запад, где оно закатывается. Но более вероятно, что он просто внимательно осматривает все небо. Во время этого осмотра он видит то, что кажется гидимом, «призраком». Это Инанна, которая в своей жуткой, похожей на призрак, форме, кажется, возвращается из подземного мира. [29] Если богиня возвращается из подземного мира – она должна быть в процессе восхода. Увидев ее в небе, Шукалетуда с удивлением наблюдает, как она, уставшая от путешествия, останавливается на ее поле и ложится отдохнуть под деревом:

112 u4-ba nin-ĝu10 an mu-un- niĝin2-na-ta ki mu-un-niĝin2-[na-t]a113 dinana an mu-un-niĝin2-na-ta ki mu-un-niĝin2-n[a-]ta114 elamki su-bir4 ki-a mu-un- niĝin2-na-ta115 dubur a[n] gi16-gi16-il-la mu-un-niĝin2-na-ta116 nu-gig kuš2-a-ni-ta im-ma-te dur2-bi-še3 ba-nu2Когда-то моя госпожа бродила по небу, бродила по земле,Инанна бродила по небу, бродила по земле,она странствовала по Эламу и Субиру,она бродила по простирающемуся горизонту небес,устала она, подошла и у корней его прилегла.

Купер предполагает, что, поскольку Инанна описывается как движущаяся из Элама в Субир, текст на самом деле описывает движение Венеры на север, когда она следует за Солнцем между зимним и летним солнцестояниями. [30] Это происходит только после зимнего солнцестояния, когда Солнце меняет свой курс и начинает медленное шестимесячное путешествие к своей самой северной точке во время летнего солнцестояния. Возможно, так оно и есть, тем более что в обязанности Шукалетуды входит полив (a sig10; 93, 141, 263) и «строительство колодцев» возле растений (pu2 ak; 94, 142, 264), что указывает на летние занятия. Но других сезонных признаков в рассказе немного.

В любом случае, Элам и Субир лежат к востоку и северу от южного Ирка, и поэтому ее краткое появление в ночном небе (104) с последующим отдыхом на земле (116) описывает краткое небесное появление Венеры перед восходом Солнца на востоке (Г) и ее быстрое исчезновение после этого, когда планета теряется в свете зари перед самым восходом Солнца. Инанна, как гласит история, проводит некоторое время на земле, засыпая под тополем, измученная путешествиям. Садовник совершает сексуальное насилие над богиней в тот короткий период, когда она исчезает в лучах рассвета и когда Солнце восходит. Богиня узнает об этом ужасном факте после восхода Солнца:

126 u4 im-zal dutu im-ta-e3—a -[ra]127 munus-e ni2-te-a-ni igi im-kar2-ka[r2]128 ku3 dinana-ke4 ni2-te-a-ni igi im-kar2-kar2Когда наступил день и Уту поднялся.Женщина себя внимательно осмотрела,Сияющая Инанна внимательно осмотрела себя.

Разгневанная Инанна трижды безуспешно разыскивает Шукалетуду. Она ищет его в горах, но его отец хитроумно советует ему спрятаться в городе, где он растворится в безымянной людской массе. В результате богине не удается найти нападавшего:

184 [munus-e ša3 kur-kur]-ra-ka nu- um-ma-ni-in-[p]a3Женщина не нашла его среди гор. [31]

Для своего расследования Инанна ищет куру – kur, «земли, горы». Как уже отмечалось, понятие «kur» очень широкое. Оно может просто обозначать границы земли в целом, восточный kur, где восходит Солнце, и западный kur, где оно заходит (как в 101-102), — два места, где сосредоточена небесная деятельность астральной Инанны. Предыдущие эпизоды, в которых Инанна каким-то образом входила в kur (4-5, 8, 15-18), понимались как периоды невидимости Венеры. Однако здесь (181, 184, 210, 213, 235, 238) она просто обыскивает горы и не обязательно в них входит. Действительно, вторая чума, состоящая из группы метеорологических действий, предполагает ее присутствие на небе. Таким образом, в этих отрывках, где Инанна ищет Шукалетуду и запускает серию эпидемий, kur-kur может означать реальные горы на востоке, над которыми парит богиня. Оттуда она может выслеживать нападавшего и насылать чуму.

Если это так, то поиски в горах и три эпизода с чумой будут относиться к восьмимесячному периоду видимости Венеры на востоке (от Г до Σ). Это привлекательный вариант, поскольку, потерпев неудачу в попытках привлечь нападавшего к ответственности, Инанна снова осматривает себя при утреннем свете (239-241). Ранее (126-128) это временное обозначение, по-видимому, указывало на ее первую видимость на востоке перед самым восходом Солнца (Г). Теперь оно, похоже, указывает на ее последнее появление на востоке (Σ), также незадолго до восхода Солнца. Раздраженная тем, что ей не удалось обнаружить нападавшего, Инанна отправляется за советом в Эриду, дом мудрого бога Энки:

245 abzu eridugki- ga den-ki-ka3-še3 ku3 [dinana-k]e4? ĝiri3 im-ma- an-gu[b]Чистая Инана направила свои шаги к абзу Энки в Эриду.

Если она посещает Энки в абзу в Эриду, то ее больше не должно быть видно на небе, поскольку Эриду – это, конечно же, реальный город, а абзу – пресноводная обитель Энки, расположенная в земле. После появления Инанны над восточными горами этот спуск и беседа с Энки могут относиться к 80-дневному периоду невидимости (высшее соединение) после ее исчезновения на востоке (Σ — Ξ). Но визит Инанны к Энки довольно краток в повествовании и не кажется достаточно долгим, чтобы обозначить примерно 80-дневное отсутствие на небе. Возможно, она просто навещает Энки днем, когда она невидима.

Энки соглашается на требования Инанны позволить ей найти преступника. Инанна покидает Эриду и абзу и, совершив невозможное небесное событие, пересекает все небо, подобно радуге:

251 [k]u3 dinana abzu eriduki-ta im-ma-da-ra-ta-e3252 [n]i2-te-a-ni dtir-an-na-gim an-na ba-an-gi16-ib ki ba-da-an-us2253 ulu3? i3-dib-be2 me-er i3-dib-be2Так святая Инанна поднялась из апсу Эриду.Она распростерлась по небу, как радуга, и достигла тем самым земли.Она пропускала южный ветер, пропускала северный ветер.

Путь Инанны пролегает с востока на запад, так что северные и южные ветры могут пересекать его. Поскольку Инанна, как планета Венера, не может пересечь весь небосвод, это следует понимать как чудесное событие. [32] Большинство переводчиков реконструируют лакуну в 255 так:

255 munus-e š[a3? kur-kur]-ra-ka im-ma-na-ni-in-pa3Но женщина нашла его среди гор. [33]

В качестве альтернативы Джеррольд Купер предлагает реконструировать строку следующим образом:

255 munus-e š[a3? ki-en-gir]-ra-ka im-ma-na-ni-in-pa3

Но женщина нашла его в сердце [Шумера]. [34]

Инанна способна удалиться от обоих горизонтов, лежащих к востоку и западу от Шумера соответственно, и с помощью Энки расположиться прямо над районом, застроенным городами, в котором скрывается преступник. Описывая движения Инанны таким образом, древний автор раскрыл свои знания о нормальном движении планеты. В контексте этой истории чудесное явление соответствует событию в синодическом цикле Венеры – восьмимесячному периоду видимости планеты на западе (Ξ — Ω). Необыкновенная способность Инанны пересекать все небо становится поворотным событием в сюжете, настоящим deus ex machina, благодаря которому богиня находит нападавшего. Таким образом, Шукалетуда может быть привлечен к ответственности, его имя войдет в песни и легенды, а история закончится.

Заключение

История об Инанне и Шукалетуде изображает богиню Инанну в ее астральном проявлении, причем не только в отношении ее внешнего вида, но и ее особых движений. В частности, в рассказе Инанна предстает связанной с восточным и западным горизонтами. И вот наступает момент, когда Инанна получает разрешение чудесным образом выйти из этих предписанных движений, освободившись из оков своего обычного небесного курса. Благодаря этому ей удается обнаружить напавшего на нее человека и предать его суду. Инанна и Шукалетуда – это астральный миф, в котором в качестве источника вдохновения для повествования используются общепринятые небесные явления Венеры.

Движения Инанны в «Инанне и Шукелетуде» и связанные с ними явления Венеры

Примечания

[1] Jensen 1906, 77-116

[2] См. Kugler 1910.

[3] Более подробную историю исследования см. Volk 1995, 9-14.

[4] Kramer 1949.

[5] Kramer 1956, 66-70; 1981, 70-74; Bottéro and Kramer 1989, 257-271.

[6] Wilcke 1973a, 62-63.

[7] Volk 1995, 25-40.

[8] Alster 1999, 687-688. См. также Alster 1975, 30-32, где он рассматривает миф, хотя и бегло, в рамках структурализма.

[9] Cooper 2001, 142-144.

[10] Brown 2000, 67, Litke 1998, 161 (IV 181).

[11] Volk 1995, 177-179 and 182-183; Alster 1999, 687.

[12] Kramer 1961, 117.

[13] Этот вопрос был предложен, но остался открытым в Volk 1995, 21, 39 (см. особенно примечание 249).

[14] Hunger – Pingree 1989, (for Enki/Ea) I ii 19-20, 26-27, II ii 7, (О вороне) I ii 9, I iii 20, II B 3.

[15] Я не буду здесь рассуждать о происхождении истории об Энки и Вороне или о ее роли в общем повествовании. Об этом, возможно, см. Volk 1995, 29 (особенно обратите внимание 171), 37.

[16] См., например, Wilcke 1976, 83; Hostetter 1979; Heimpel 1982, 59; Volk 1995, 21. Cf. Buccellati 1982, который использует мифо-ритуальный подход к «Нисхождению Инанны».

[17] Nissen – Damerow – Englund 1993, рис. 18. На печати изображен бык, над которым расположены три звезды (или знаки DINGIR). Перед ним (или за ним) — характерный тростниковый пучок Инаны, сгруппированный вместе с несколькими знаками, в том числе: EZEN, «праздник»; UTU, «солнце», т.е. утро; SIG (акк. šaplu), «нижний, западный», т.е. вечер; DINGIR, который воспринимается как просто звезда, обычно MUL (написанный как три знака DINGIR). Вся группа, по-видимому, указывает на «праздник утренней и вечерней Инанны/Венеры» (Nissen — Damerow — Englund 1993, 17; см. также кратко Brown 2000, 246).

[18] О праздниках Инанны как вечерней и утренней звезды в архаических текстах см. Green 1980, note 34, Szarzynska 1997, 115-153, and Englund 1998, 127.

[19] Contra Kurtik 1999, относит отождествление Инанны с планетой Венера к середине третьего тысячелетия.

[20] Reiner – Pingree 1975.

[21] См. таблицу. Здесь я расхожусь с Volk 1995, 21, который предполагает, что все события происходят во время видимости Инанны/Венеры.

[22] Транслитерации и переводы Инанны и Шукалетуды согласно Volk 1995.

[23] Alster 1975, 30. Полное обсуждение параллелей см. Volk 1995, 20-12, 142.

[24] Wilcke 1973b.

[25] Обычно il2 является эквивалентом акк. našû, «поднимать», но в данном контексте, похоже, означает «подниматься».

[26] Volk 1995, 20-21.

[27] Cooper 2001, 143 note 58.

[28] Volk 1995, 177 и Black et al. 2004, 200, воспринимают sig, «нижний, ниже», и nim, «верхний, выше», как обозначающие «низины» и «соответственно», причем Volk утверждает, что нельзя смотреть вниз в поисках высоких богов (т. е. igi il 2 = īni našû) (хотя Энки, предположительно один из высоких богов, живет внутри земли в абзу!) Следовательно, Фолк понимает две пары sig ↔ nim и kur ud e 3 ↔ kur ud šu 2 как поэтическую оппозицию, а не как предположение о том, что возвышенности находятся на востоке, а низменности — на западе.

[29] Volk 1995, 178-179. Cf. Inana’s Descent 78-84.

[30] Cooper 2001, 143.

[31] Также 210, 235.

[32] Радуга, конечно, на самом деле не охватывает все небо, и это уподобление может означать просто дугообразное движение Венеры, отличное от ее обычного, ограниченного горизонтом движения. Как бы то ни было, в контексте романа это движение все равно следует считать чудесным.

[33] Black et al. 2000, 204. But cf. Volk 1995, 132 („Die Frau hatte ihn [doch] innerhalb [aller Länder?] gefunden“) и 206, который выражает свои сомнения по поводу этой реставрации.

[34] Личное общение.

Автор: Джеффри Кули

Множество образов Инанны в поэзии Энхедуанны

2026-01-27T07:02:13.035Z

Литературные образы и визуальная культура от аккадского до старовавилонского периода

Рената М. ван Дейк-Кумбс [1]

Битва – ее праздник, в сражении она кружится, танцует неустанно, одетая в доспехи,Шторм бушующий, вихрь в битве, сверкает царицы одеянье,Там, куда она наносит удары – разгром, палящий южный ветер, обжигающий землю.Инанна стоит на привязанных львах, в клочки разрывая любого,Кто не почтит ее, кто ей не поклонится. [2]

Введение

Энхедуанна была дочерью Саргона Аккадского и верховной жрицей Нанны в Уре. [3] Она известна как по визуальной культуре, так и по письменным источникам. Из археологических находок сохранились печати, принадлежащие трем ее слугам, и кальцитовый диск, [4] а наиболее значимые связанные с ней тексты, — это те, что приписываются ее собственному авторству. В ним относятся «храмовые гимны», также известные по начальной строке «e-u-nir», собрание из 42 гимнов, посвященных храмам южной Месопотамии; [5] три произведения, связанные с Инанной: «Inanna B» или «Возвышение Инанны», также известное по начальной строке «nin-me-šara», [6] «Inanna C» или «in-nin ša-gur-ra», [7] «Инанна и Эбих» или «in-nin me-huš-a»; [8] «Nanna C», balbale к Нанне; [9] и фрагмент, датированный периодом Ур III. [10]

Все эти тексты, кроме «Инанны и Эбиха», содержат имя Энхедуанны, но вопрос об их авторстве все еще остается предметом споров. Эти споры связаны с датировкой поэм и часто касаются отдельных произведений. Например, Блэк утверждает, что Энхедуанна не была автором «Храмовых гимнов», [11] тогда как Сивил относит гимн «Inanna C» к периоду Исина и Ларсы. [12] Блэк и другие утверждают, что гимн «Inanna B» не был написан Энхедуанной, и в лучшем случае «можно сказать, что у Эн-хеду-аны был писец, известный нам по цилиндрической печати, и, вероятно, гимны просто подписывались ее именем. Также важно отметить, что все рукописные источники относятся ко II тысячелетию до н.э., в основном к XVIII веку, то есть примерно через 600 лет после жизни жрицы». [13]

В связи с этим Ламбер предполагает, что поэмы Энхедуанны написал «литературный подставной автор». [14] Однако, как отмечает Бахрани, Энхедуанна документально подтверждается как влиятельная высокопоставленная фигура в культе бога Луны, но авторитет самой ее должности ставится под сомнение без каких-либо доказательств, кроме того факта, что ее занимали женщины. Также зафиксировано, что Энхедуанна была автором ряда поэтических произведений, но ее авторство подвергается сомнению по гендерным причинам. Такое сомнение в письменных источниках исключительно с точки зрения филологической методологии, которая в остальном сильно зависит от законов позитивистских эмпирических доказательств». [15]

«Царская любовная песнь» для Шу-Сина из династии Ур III, как считается, была написана женщиной, [16] что приводит Вестенхольца к выводу, что «в Шумере III тысячелетия поэтессы были скорее правилом, чем исключением». [17] Кроме того, надпись на диске Энхедуанны была включена в старовавилонские копии аккадских царских надписей, что указывает на то, что надписи верховной жрицы считались столь же важными, как и надписи правителей. [18] К тому же, хотя большинство правителей не были грамотными, царь Шульги (Ур III) утверждал, что писал поэзию, и это не оспаривается современными учеными. [19] Тем не менее, ни одна из табличек c поэмами Энхедуанны не датируется ранее примерно 1800 года до н.э. [20] Рубио утверждает, что ее стали считать автором гимнов лишь спустя столетия после ее смерти, и что «это случай авторства не исторического, а традиционного». [21]

Однако отсутствие исторических текстовых доказательств не обязательно означает отсутствие доказательств вообще. Например, Винтер убедительно аргументировала существование должности верховной жрицы в раннединастический период, опираясь на «вес и значимость визуальных доказательств, даже при отсутствии текстового подтверждения». [22] Она также утверждает, что таким образом «мы обнаруживаем выдающийся визуальный материал, сохранившийся в месопотамском искусстве, не просто как иллюстрацию (и, следовательно, вторичную по отношению к текстам), но как высокоразвитую систему коммуникации саму по себе». [23]

Таким образом, иконографический материал может помочь продвинуть дискуссию о датировки поэзии Энхедуанны и, следовательно, об авторстве текстов. Однако, как отмечал Корнелиус, следует понимать, что «между текстами и иконографией никогда не бывает прямого соответствия, поскольку иконография не просто иллюстрирует тексты, а тексты не просто описывают визуальные образы». [24]

Вместо этого следует искать «ментальный фон». [25] Поэтому анализ литературных образов в текстах Энхедуанны и их сравнение с иконографическими образами визуального репертуара аккадского и старовавилонского периодов может помочь определить, к какому мировоззрению поэзия была ближе. [26] Это будет сделано путем рассмотрения описания Инанны-Иштар в трех произведениях, приписываемых Энхедуанне, которые непосредственно посвящены этой богине: «Inanna B», «Inanna C» и «Инанна и Эбих». [27]

Визуальные образы, прямо связанные с Энхедуанной

Сохранилось мало визуальных образов, которые можно связать с Энхедуанной. Наиболее известен кальцитовый диск, сильно поврежденный в древности и ныне восстановленный из фрагментов, найденных в Уре (рис. 1). [28] На одной стороне диска находится надпись, называющая Энхедуанну дарительницей диска, на другой – сцена возлияния. Эта сцена была восстановлена и изображает процессию из четырех фигур, приближающихся к четырехъярусной конструкции, обычно идентифицируемой как зиккурат. [29]

Первая фигура – обнаженный мужчина, который совершает возлияние в большой сосуд, вероятно, подставку для растений. Вторая – Энхедуанна, одетая в платье с оборками и шапку с закатанным краем – «ага», головной убор верховной жрицы. [30] За Энхедуанной следуют еще две фигуры, сильно поврежденные. Несмотря на то, что первую фигуру изображают совершающей возлияние, важность Энхедуанны подчеркивается тем, что она изображена выше других трех фигур и занимает центральное место во всей сцене. Винтер убедительно аргументирует, основываясь на иконографическом анализе и сравнении с раннединсатической пластиной из Ура [31] и цилиндрической печатью раннединастического периода III, [32] что сцена на диске Энхедуанны представляет ритуальное возлияние богу Луны. [33]

Круглая форма диска, уникальная для месопотамской визуальной культуры, уже в отчете о раскопках в Уре ассоциировалась с полной Луной [34] и также может намекать на бога Луны. Кроме того, диск был найден в засыпке уровней Исин-Ларса в Гипару, [35] который, будучи резиденцией верховной жрицы бога Луны, также указывает на эту связь. Однако надпись на диске, предположительно, самореферентна и гласит, что он был создан для храма Инанны-ZA.ZA в Уре [36] и, следовательно, был посвящен Инанне, а не Нанне. Как отмечает Вестенхольц, «надпись, как и изображение [на диске], представляют ее [Энхедуанну] в связи с Инанной в одной из ее форм. Ни надпись, ни изображение не свидетельствует о ее связи с Нанной / Сином или чем-либо, связанным с его культом, кроме титулов, которые ей приписываются». [37]

Вне зависимости от того, связана ли сцена на диске с Нанной или с Инанной, [38] остается фактом, что ни одно из божеств не изображено на диске ни в антропоморфной, телесной форме, ни символически. [39] Таким образом, диск не раскрывает ничего о концепции божества, которому совершается ритуал, кроме того, что оно достойно возлияния. Сохранились две печати и один оттиск печати, связанный с Энхедуанной, поскольку их владельцами были ее слуги. Это печать Илум-пал[ил], ее цирюльника, [40] печать Адды, ее управляющего, [41] и оттиск печати [x]-китуш-ду, ее писца. [42] Сцены, изображенные на этих трех печатях (или оттисках) – это сцены борьбы.

В каталоге Бемера по глиптике аккадского периода сцены борьбы являются наиболее распространенным сюжетом, [43] и, по словам Буччеллати и Келли-Буччелати, [44] этот сюжет использовался царями и официальными лицами, напосредственно связанными с царской семьей. [45] Таким образом, использование сцен борьбы на печатях слуг Энхедуанны ожидаемо.

К временам Энменанны, дочери Нарам-Сина и ее преемницы Энхедуанны на посту верховной жрицы Нанны / Сина в Уре, ситуация изменилась. Печать Урси, ее привратника, [46] содержит сцену представления с растительными божествами, а оттиск печати ее писца [47] изображает сцену пира с богом Луны и богине (предположительно, его супругой), окруженных богинями-помощницами. Бога Луны можно идентифицировать по полумесяцу, венчающему его головной убор, тогда как Браун-Хольцингер утверждает, что сидящий бог на печати Урси также представляет бога Луны. [48]

Хотя печати, связанные с Энменанной, могут дать представление о концепции бога Луны в аккадский период, сцены борьбы на печатях, связанных с Энхедуанной, не дают подробной информации о концепции Инанны в аккадский период или о концепции Инанны у самой Энхедуанны. Таким образом, ни диск, ни печати не могут быть использованы для исследования проявления концепции Инанны Энхедуанной в визуальной культуре. Поэтому иконография от аккадского до старовавилонского периода будет анализироваться в связи с литературными мотивами, связанными в текстах Энхедуанны с Инанной.

Инанна как богиня войны

Инанна в поэмах Энхедуанны неизменно изображается как богиня войны. В строке 22 «Инанны и Эбиха» она зовется «Госпожой битвы», [49] тогда как ее непревзойденная свирепость передается в строках 53-54 «Инанны С»:

Никто не может противостоять её губительной битве — кто сравнится с ней?Никто не может смотреть на её яростную битву, на спорую резню. [50]

Ее разрушительная природа и мастерство битвы изображаются, иногда подробно, [51] в трех различных произведениях. Эти литературные мотивы сопоставимы с различными визуальными и иконографическими мотивами, особенно в изображениях «воинственной Иштар». [52] Все эти проявления будут рассмотрены по очереди.

Инанна со львами

В строках 7-9 текста «Инанна и Эбих» Инанна сравнивается со львом:

На земле и на небе твой рык льву подобен, людей истребляешь.Туру подобно великому, земли враждебные одолеваешь.Льву подобно ужасному, строптивых и непокорных желчью своей усмиряешь. [53]

Здесь ее устрашающая природа сравнивается со львиной. В «Инанна С» богиня не сравнивается со львом, а ассоциируется с ним. В строке 23 говорится: «Инанна восседает на запряженных (?) львах», [54] а в строке 105: «на семи великих львах [вар. чудовищах]». [55]

Таким образом, в «Инанна С» Инанна представлена настолько устрашающей, что могла подчинить и контролировать льва, самого опасного из диких животных. Лев стал ее атрибутом благодаря способности богини проявить над ним силу.

Лев как атрибут Инанны-Иштар представлен различными способами в визуальном репертуаре в изображениях ее как «воинственной Иштар». В аккадский период Корнелиус отмечает одно изображение на цилиндрической печати, где у богини из плеч выступают древки и головы львов. [56] Чаще богиня ассоциируется с самим животным. Например, в начале аккадского периода на печати она изображена стоящей на льве. [57] К концу аккадского периода она заменяется более традиционным и стандартным изображением, где стоит на льве только одной ногой (рис. 2). [58] На этой цилиндрической печати богиня держит льва на поводке, что напоминает запряженных львов из строки 23 «Инанны С». Также впервые она изображена с серповидным мечом. [59]

Это изображение богини, стоящей одной ногой на льве и держащей в одной руке серповидный меч, становится архетипичным для Инанны-Иштар в старовавилонский период, например, на печати из Эшнунны, ныне находящейся в Институте Востока (рис. 3), [60] и на терракотовой табличке из Киша, ныне в Лувре, где богиня держит льва на поводке. [61] К этому позднему периоду она также обычно изображалась с двуглавой булавой или «двуглавой львиной булавой, [62] оружием, которое ассоциирует ее со львом и подчеркивает ее свирепость, превосходящую даже львиную. Однако в архетипичном изображении есть некоторые вариации, например, в росписи «Инвеститура Зимри-Лима» в Мари (рис. 4), [63] где богиня одной ногой стоит на льве, держа в одной руке серповидный меч, а в другой – кольцо с жезлом. В старовавилонский период Инанна-Иштар также изображалась стоящей на двух львах. [64]

В аккадский период она также изображалась на цилиндрических печатях, сидящей на львином троне, обычно с двумя скрещенными львами (рис. 5-6). [65] Предположительно, Инанна-Иштар, сидящая на стеле Саргона, [66] также восседала на львином престоле. На одной печати аккадского периода богиня сидит на львином престоле и опирается ногами на льва, используя его как подставку для ног. [67] Такое изображение не распространено после аккадского периода. На новошумерской цилиндрической печати Инанна-Иштар изображена сидящей на простом сидении, но за ней находятся два льва. [68] Кроме того, изображенную фигуру можно идентифицировать как Инанну-Иштар по «двуглавой львиной булаве» в поле перед ней. Однако Ашер-Грев и Вестенхольц утверждают, что к тому периоду львиный престол может быть «прерогативой Инанны или божественной пары, владеющей городом», со ссылкой на некоторые примеры, которые могут представлять Бау как супругу Нингирсу в Лагаше. [69] Однако это скорее связано с ассоциацией Нингирсу со львом, [70] чем с Бау, и лев более специфически связан с Инанной-Иштар. В немногих примерах из старовавилонского периода, где Инанна-Иштар изображена на троне, она, похоже, со львами не связана, как, например, в росписи из комнаты 132 дворца Зимри-Лима в Мари. [71]

Оружие

В поэмах Энхедуанны сказано, что у Инанны есть целый арсенал оружия. Это прямо указывается в строке 130 «Инанны и Эбиха»: «Владычица в ярости и гневе своём, оружейную открыла». [72] В гимне «Инанна С» и в «Инанне и Эбихе» сказано, что она владеет различным оружием, хотя, что интересно, этого не встречается в тексте «Инанны В».

В строках 45-46 «Инанна С» Инанна «омывает их оружие кровью и плотью, […]. Топоры разбивают головы, копья пронзают, а булавы покрываются кровью», [73] тогда как в строке 64: «Гордая владычица держит в руке кинжал». [74] В строках 40-44 «Инанны и Эбиха», повторяющихся в строках 99-102, Инанна говорит о своем конфликте с Эбихом: ««Стрелы в колчане приготовлю. Пращой […] камни пращевые верёвкой. Копья моего начну отточку. Снаряд для броска и щит приготовлю». [75] Ее щит упоминается в строке 3, стрелы – в строках 6 и 75, семиглавая булава – в строке 56, а двусторонний кинжал, которым она «убивает» Эбиха – в строке 139. [76]

В визуальном репертуаре Инанна-Иштар также в рассматриваемый период изображен с различным оружием в рассматриваемый период. В аккадский она регулярно изображалась с булавами и топорами, выступающими из ее плеч (рис. 2-5). [77] Также она изображалась держащей булаву, [78] серповидный меч [79] и оружие, состоящее из трех булав и двух наконечников копий. [80] Хотя последнее может напоминать семиглавую булаву, упомянутую в «Инанне и Эбихе», этот тип оружия известен из визуального репертуара, где его держит не Инанна-Иштар, а восседающий бог, вероятно, Нингирсу, на артефактах из Телло. [81]

К старовавилонскому периоду богиня больше не изображалась с оружием, выступающим из плеч. Вместо этого она носит два колчана со стрелами, перекинутыми через плечи, которые часто изображаются просто как «крестовая лента» на груди. Корнелиус отмечает, что в некоторых случаях у богини на спине не колчаны со стрелами, а булавы, [82] как на печати, ныне находящейся в Британском музее. [83] В одной руке она держит серповидный меч или ятаган, а в другой – «двуглавую львиную булаву» (рис. 3). Иногда она также изображалась держащей лук вместо «двуглавой львиной булавы», как, например, на старовавилонской табличке, ныне в Йельской вавилонской коллекции, [84] где она держит стрелу в той же руке, что и лук, и где два колчана на ее спине также четко видны. [85] На старовавилонской глиняной модели колесницы [86] богиня держит серповидный меч и лук, а ее колчаны видны на плечах. Она стоит на льве, и рядом с ней находится ее астральный символ. [87]

Инанна и сеть

В «Инанна С» Инанна представлена использующей сеть. В строках 65-66 эта сеть используется для охоты:

…ее закинутая сеть ловит рыбу в пучине, не оставляя даже аханов в подземных водах.Как от искусного птицелова, ни одна птица не ускользнет из ячей ее сети. [88]

Однако в строке 85 в ее сеть попадают не дикие животные, а враги:

Те, кто не чтит ее раскинутую сеть, не избегут […] когда закидывает она ячеи сети своей. [89]

Эти два применения сети не исключают, а скорее символизируют друг друга. Как утверждает фон дер Остен-Сакен, изображения богов с людьми в сетях не отражает реального использования, но служат способом демонстрации силы и превосходства богов, которые ловят людей в сети – как рыбу или птиц. [90]

Изображения божеств, использующих сети для удержания врагов, редко встречаются в визуальной культуре, но существующие примеры хорошо известны. На стеле Саргона Инанна-Иштар ассоциируется с сетью, в которую пойманы враги. На этой стеле Саргон держит сеть и разбивает голову вражеского лидера булавой. Это напоминает Нингирсу, который также держит сеть (или символ Анзу над сетью) и разбивает голову вражеского правителя булавой на стеле Эаннатума «Коршуны». [91] Однако Нигро утверждает, что в отличие от стелы «Коршунов», на стеле Саргона сеть держит не бог, а правитель, и поэтому Саргону, а не Инанне-Иштар, приписывается главная заслуга в победе. [92] Тем не менее, больший размер богини и ее сидячее положение все еще изображают ее как превосходящую Саргона.

Веревка и ярмо

Строки 8-9 гимна «Инанна С» переводились по-разному. Шеберг переводит их следующим образом: «Она держит в руках повод, она первая среди богов, она – великое шейное ярмо, сжимающее богов всей Страны», [93] тогда как перевод ETCSL гласит: «она держит пастушеский посох, она великолепна и превосходит всех. Она – великое ярмо, сковывающее богов Страны». [94] Фостер переводит эти строки так: «Она держит в руке носовую веревку, идя впереди них, она – великое ярмо, крепко удерживающее богов этой Страны». [95]

Различия, относящиеся к настоящему исследованию, заключаются в том, что Шеберг переводит šibir как «повод», ETCSL – как «пастушеский посох», а Фостер как «носовую веревку», и что Шеберг и Фостер переводят gišrab3 как «шейный хомут, обруч», но также признает, что ETCSL переводит его как «ярмо, оковы». Учитывая визуальные образы, можно привести убедительные доводы в пользу перевода šibir как «носовая веревка» или «повод», а gišrab3 как «ярмо». [96]

Веревка

Из аккадского периода сохранился фрагмент сосуда с изображением связанного пленника на поводе. [97] Вторая веревка, проходящая за пленником, также была восстановлена как повод, прикрепленный к следующему за ним (рис. 7). [98] Обе веревки, вероятно, держала третья фигура.

Повод напрямую ассоциируется с Инанной-Иштар на скальных рельефах, датируемых примерно 2000 годом до н.э. Инанна-Иштар изображена держащей веревку, прикрепленную к побежденному врагу, в рельефе Аннубанини в Сарполь-и-Зохаб сильно поврежден, [100] но изображает очень похожий сюжет, в котором правитель попирает павшего противника, а богиня, стоящая к нему лицом, держит в одной руке кольцо и повод. В этих рельефах Инанна-Иштар показана как непосредственно ответственная за победы правителей, держа повод. [101] Сутер предполагает, что мотив Инанны-Иштар, «протягивающей кольцо, к которому пленники привязаны носовыми веревками, вероятно, восходят к царям Аккада», но рельефы из Сарполь-и-Зохаб скорее были смоделированы на основе обрядов Ура III, возродивших аккадскую традицию, чем на оригинальном аккадском памятнике. [102] На восстановленном оттиске печати Шу-Илии из Эшнунны, современника Ибби-Сина из Ура в поздний период Ур III, [103] Тишпак держит веревку, прикрепленную к носам двух побежденных врагов под его ногами. Орнан отмечает, что «удивительно», что бог изображен держащим побежденных врагов на поводьях, поскольку обычно так изображалась Инанна-Иштар. [104] Она также отмечает, что это соответствует текстовым свидетельствам, в которых «только Иштар поручалось захватывать людей и царей веревками». Франкфорт, Ллойд и Якобсен отмечают, что печать «примечательна тем, что показывает, как традиции аккадского искусства все еще господствовали в Эшнунне вплоть до последних лет Третьей династии Ура». [105]

Ярмо

На одном из фрагментов стелы из Насирии изображены шесть обнаженных пленников с шеями в хомутах в форме лестниц. [106] Руки пленников также связаны за спиной по предплечьям. Нигро утверждает, что пленники в верхнем регистре стелы Саргона [107] связаны ярмом, подобным тому, что на стеле из Насирии, «поскольку наклонное положение первых трех фигур предполагает, что их держат за шею». [108]

Хотя свидетельств о ярмах в рассматриваемый период сравнительно немного, еще меньше свидетельств об оковах. Из более раннединастического периода III на печати из Хузи изображен бог, закованный в кандалы на запястьях и лодыжках. [109] На обратной стороне стелы из Мардина, приписываемой Шамши-Ададу I, [110] изображена фигура, которую Мортгат-Корренс описывает как «высокопоставленного пленника… чьи руки связаны». [111] Однако неясно, связана ли эта фигура веревкой или закована в кандалы. Пленники действительно чаще изображаются со связанными руками, с веревками либо на запястьях, либо на предплечьях, чем в кандалах. [112] Это относится к аккадскому периоду, как на упомянутой выше стеле из Насирии, а также на фрагменте стелы из Суз [113] и в верхнем регистре обелиска Саргона. Хотя сохранилась только нижняя половина этого регистра, руки пленников связаны за спиной, как на фрагменте стелы из Суз. Мотив пленников со связанными руками не ограничивается аккадским периодом – в третьем регистре старовавилонской стелы Дадуши из Эшнунны [114] два обнаженных пленника изображены со связанными по запястьям за спиной руками. [115]

Эти примеры относятся к сценам побед. На печати аккадского периода, ныне находящейся в Британском музее, [116] три бога ведут птице-человека перед Энки, которого можно идентифицировать по потокам, исходящим из его плеч. Руки птице-человека связаны за спиной, и один из богов ведет его к Энки за веревку, обвязанную вокруг шеи. На рельефе Аннубанини (рис. 8) руки пленников, которых Инанна-Иштар держит за веревку, связаны за спиной. Однако нет известных примеров пленников в кандалах, связанных с богиней. Также нет известных примеров пленников в ярмах, непосредственно связанных с Инанной-Иштар.

Тем не менее, пленники в хомутах лучше представлены в сохранившихся визуальных свидетельствах, чем пленники в кандалах. С этой точки зрения кажется более вероятным, что строка 9 «Инанны С» относится к ярму, а не к кандалам. Кроме того, веревка хорошо представлена в визуальном репертуаре второй половины III тысячелетия и особенно ассоциируется с Инанной-Иштар. Таким образом, иконографические свидетельства поддерживают прочтение šibir и gišrab3 в строках 8-9 «Инанны С» как «веревка» или «повод» и «ярмо» соответственно.

«Инанна и Эбих»

«Инанна и Эбих» наиболее ярко представляет Инанну как жестокую богиню войны. В этом мифе она сражается и побеждает гору Эбих за то, что та не склонилась перед ней и не признала ее превосходства. Это повествование, в котором она представлена наиболее жестокой и активно участвующей в битве. Кроме того, оно упоминается в строке 111 «Инанна С»:

Эбих не склонился перед тобой и не приветствовал тебя. [117]

Повествование также может быть отражено на цилиндрических печатях аккадского периода. На печати писца Заганиты Инанна-Иштар изображена стоящей на горе с обнаженным мужчиной под ней. [118] Фольк предполагает, что сцена изображает Инанну и Шукалетуду, садовника, который насилует ее в шумерском повествовании «Инанна и Шукалетуда». [119] Однако мужская фигура на печати может быть идентифицирована как бог по его рогатому головному убору, поэтому она не может представлять Шукалетуду. Винтер предполагает, что бог под горой – это Шамаш, восходящий через солнечные врата, [120] но в других изображениях восходящего бога Солнца он изображен между двумя горами, одет, и либо лучи исходят из его плеч, либо он держит зазубренный меч, либо и то и другое. [121]

Барреле довольно подробно рассматривает печать, предполагая, что мужская фигура – это бог, поддерживающий гору, или «гений, отождествленный с самой горой». [122] Прежде чем прийти к этому выводу, она предлагает и исключает различные интерпретации, такие как бог, представляющий бога Солнца, выходящего из гор, или бога растительности, возрождающегося после дождя, или фигуру, являющуюся горным богом.

Однако последнее толкование наиболее убедительно, учитывая описание Бемера этой сцены как богини, попирающей гору, в то время как бог убегает из-под нее. [123] На самом деле нога богини опирается не на гору, а на бога, который внутренне связан с горой. Таким образом, возможно, что пара гора-бог представляет Эбиха. В конце концов, в повествовании Эбих представлен по крайней мере полуантропоморфно. Говорится, что у горы был нос (стр. 34), губы (стр. 35) и шея (стр. 141). Таким образом, в тексте Эбих – это также сочетание горы и человека. Пара гора-бог на печати соответствует литературным образам Эбиха как горы, и печать, таким образом, может изображать Инанну, побеждующую его, или, по крайней мере, напоминать об этом эпизоде.

Инанна-Иштар с побежденным Эбихом может быть изображена на другой аккадской печати. [124] Инанна-Иштар идентифицируемая по булавам, выступающим из-за ее спины, сидит на теоморфной горе, которая служит ей троном. Эта гора имеет «тело» с зубчатыми краями, образующее сидение, в то время как голова и рука формируют часть «подставки для ног», а две ноги выступают сзади. Это графическое изображение подчинения и господства Инанны-Иштар над горным богом сопоставимо с утверждением Инанны в строках 160-161, что «как великий бык, ты [Эбих] был схвачен за свои могучие плечи и брошен на землю, как быка, я прижала твои огромные плечи на земле, заставив тебя злобно пасть», [125] и в строке 171, что «Я установила там трон». [126] В «Инанна и Эбих» богиня буквально заставляет Эбиха подчиниться ее воле, и богиня, сидящая на троне, сформированным телом горного бога, также отражает эту идею.

На печати из Ура [127] бог и богиня атакуют обнаженного бога на горе, в то время как четвертый бог наблюдает. Вулли идентифицирует бога как Шамаша, хотя никаких атрибутов, указывающих на это, нет. [128] У богини из плеч выступает оружие, что идентифицирует ее как Инанну-Иштар. Она держит горного бога за волосы одной рукой, а другой, как определяет Коллон, держит кинжал. [129] Это именно тот тип оружия, которым она уничтожает Эбиха (строки 140 и 142), и эта сцена может напоминать «Инанна и Эбих». Похожая сцена на другой печати из Ура [130] изображает богиню и бога, снова побеждающих другое божество, сидящее на горе, и также может напоминать «Инанна и Эбих». Однако в повествовании Инанна не имеет помощников, когда сражается с Эбихом, и поэтому эти печати, вероятно, не изображают кульминацию повествования, если вообще на него ссылаются. Однако они могут указывать на то, что идея Инанны / Иштар, сражающейся и побеждающей горы или горных божеств, была распространенной в мировоззрении аккадского периода.

Связь Инанны с бурями

Инанна изображается либо как буря, либо подобно буре, либо в связи с бурей во всех трех рассматриваемых произведениях. Строка 4 «Инанна и Эбих» переводилась по-разному. Фостер переводит ее как «[Инанна,] держащая бурю и наводнение в узде», [131] тогда как ETCSL переводит «[Инанна,] покрытая бурей и наводнением». [132] Однако перевод Аттингера связывает ее ассоциацию с бурей с ее аспектом богини войны: «[Инанна,] которая схватила бурю и наводнение (как оружие)». [133]

Действительно, как утверждает Абуш, Инанна / Иштар «является богиней дождя, которая, как и другие боги бури, также является богиней войны и олицетворяет линию битвы». [134] Боги бури могли пониматься как воплощение как плодородных дождей, так и разрушительных штормов. [135] С этой точки зрения Инанна / Иштар, как богиня сексуальной любви и войны, [136] а следовательно, связанная с плодородием и насилием, является богиней бури par excellence. Ее связь с бурей также изображена и детализирована в «Инанна В». В строках 10-11 Инанна восхваляется:

Когда ты подобно грому издаешь рык, не устоят пред тобой даже травы.Потоп, накрывающий вражеские земли, могущественнейшая на небесах и на земле, ты — их Инанна. [137]Аналогично, строки 28-30 описывают Инанну следующим образом:Ты несешься вперёд, слово ураган. Вместе с громом ты ревёшь, словно буря, раскатами грома.Порывами ветра ты сеешь изнурение, но твои ноги неутомимы. [138]

Однако слово, переведенное Халло и Ван Дейком в строках 10 и 30 как «гром», — это «Ишкур» — буквально бог бури. [139] Таким образом, Инанна явно описывается как подобная богу бури (строка 10) и как находящаяся с богом бури (строка 30). Фостер переводит строку 20 как «Ты возвышаешь свой боевой клич, подобно бушующей бури», [140] тем самым снова связывая аспекты Инанны как богини войны и богини бури. Он повторяет эту идею в своем переводе строки 52 «Инанна С»: «Ее боевой клич подобен грому», [141] хотя здесь слово, которое он переводит как «гром» — это снова «Ишкур». Перевод Шеберга гласит: «Ее вой подобен вою Ишкура», [142] и идентифицирует бога бури, который является для этой строки более корректным переводом.

Связь Инанны с бурей также представлена в строке 21: «Яростный ураган (?), готовый к битве … вихрь (?)», [143] последнюю часть которой Фостер переводит довольно поэтично как «кружится в битве». [144] Таким образом, Инанна последовательно ассоциируется с бурей, с богом бури Ишкуром и / или как богиня бури, особенно с разрушительными аспектами, связанными с каждым из них, в текстах Энхедуанны. На ряде печатей аккадского периода бог бури, стоящий либо на льве-грифоне, либо в колеснице, сопровождается обнаженной женской фигурой, которая также стоит на льве-грифоне и иногда носит рогатый головной убор, обозначающий ее божественный статус (рис. 9). [145] Бемер идентифицирует эти фигуры как бога грома и богиню молнии. [146] По мнению Дица и Отто, эта богиня, вероятно, является богиней дождя Шалой. [147] Однако Отто признает, что это неопределенно, поскольку имя Шалы впервые появляется в текстах старовавилонского периода. [148] Отто также предполагает, что эти изображения могут быть свидетельством происхождения Шалы из северной Месопотамии или синкретизма с Шалаш (Šalaš), которая известна со второй половины III тысячелетия. Однако большинство этих печатей происходят с рынка искусства и, следовательно, не имеют археологической привязки. Единственный пример, найденный при раскопках, — из Ура, [149] и поэтому не может указывать на северное месопотамское происхождение этой богини. [150] Если эта богиня не Шала, она может быть Инанной / Иштар в ее аспекте богини бури. Инанна-Иштар – единственная богиня, явно связанная с Ишкуром в аккадский период. [151]

Однако богиня на печатях не изображена в явно насильственном или разрушительном контексте, как Инанна в поэмах Энхедуанны, когда она ассоциируется с бурей. Хотя Инанна-Иштар последовательно изображается как «воинственная Иштар» в рассматриваемый период, она показана активно участвующей в разрушительном поведении только на печатях, возможно, связанных с Эбихом, как обсуждалось выше. То, что «богиня бури» не активно вовлечена в насилие, не противоречит иконографии Инанны-Иштар в этот период. Это относится к более позднему периоду Ашер-Грев и Вестенхольц предполагают, что богиня, изображенная анфас, держащая «двуглавую львиную булаву» и стоящая на двух львах-грифонах на старовавилонской печати, [152] – это Аннунитум, проявление воинственного аспекта Иштар. [153]

Таким образом, лев-грифон мог ассоциироваться с Инанной-Иштар, хотя это, похоже, не было общим явлением в аккадский период. «Богиня бури» может, следовательно, быть Инанной-Иштар, хотя это далеко не очевидно. Инанна-Иштар может быть связана с бурей иным способом в поэзии Энхедуанны в визуальных источниках. Халло и Ван Дейк переводят строку 17 «Инанна В» как «Разрушительница земель, тебе буря дала крылья», а строку 27 как «О моя госпожа, (движимая) своими крыльями, ты клюешь (землю)». [154] Они описывают Инанну в этих строках, как «крылатую богиню, летящую Инанну, что в облике богини бури набрасывается на каждого неосторожного виновника среди грешных народов». [155]

Таким образом, когда Инанна-Иштар изображена с крыльями в визуальном репертуаре, особенно в ее облике «воинственной Иштар», ее крылья могут указывать на ее насильственную природу как богини бури и богини войны. Богиня впервые была изображена с крыльями на печати аккадского периода Адды. [156] Виггерманн отмечает, что в аккадский период она иногда изображалась с крыльями, но это не норма (рис. 2), [157] и что только один пример крылатой богини известен из старовавилонского периода в Мари на печати Муканнишума. [158]

Однако, согласно ePSD, «a2», слово переведенное Халло и Ван Дейком как «крылья», означает «рука, труд, крыло, рог, сторона, сила, плата, власть», и, по мнению Хеймпеля, «a2…šum2» следует переводить как «дать силу», а не «дать крылья». [159] Таким образом, Зголл переводит «а2» как «Сила» в строке 17: «Разрушительница вражеских земель – буре ты дала силу», [160] и в строке 27: «Моя госпожа! Силой своих зубов сокрушает даже кремень». [161] Таким образом, крылатая Инанна / Иштар не встречается и не объясняется в «Инанна В». Цукимото предполагает, что крылья были символом быстроты и защиты. [162] Однако, поскольку в двух аккадских примерах [163] богиня изображена как «воинственная Иштар», в одном случае попирающая пару гора/бог, а в другом связанная со своим львом, кажется маловероятным, что крылья ассоциируются с защитой. Скорее, они, похоже, связаны с ее воинственной природой. Поскольку ее воинственная природа ассоциировалась с бурей, возможно, что ее крылья были связаны с этим качеством, но в текстах Энхедуанны это не очевидно.

Астральная Инанна

Богиня последовательно представлена в своей астральной форме как Венера в поэзии Энхедуанны. В строках 12-15 «Инанна и Эбих» она восхваляется:

Ты восходишь, как царь Уту, ты простираешь широко раскинутые руки,Ты скользишь по небу, излучая величественное сияние, ты несешь земле яркое сияние,Ты, прибыв в горы, испускаешь великие лучи.

Фостер переводит «царь Уту» в строке 12 как «царственное Солнце», подчеркивая астральную или небесную природу обоих божеств. [164] Эта идея повторяется в строках 209-210 «Инанна С»:

Твоя божественность провозглашается в чистых небесах, подобно [божественности Нанны и Уту],

Твой факел освещает [внутренний] угол неба, превращая тьму в свет. [165]

Или, как переводит ETCSL строку 209:

Божественность твоя сияет в чистом небе, как Нанна или Уту. [166]

«Инанна В» даже начинается с упоминания ее астральной природы:

Госпожа всех Ме (Нинмешарра), лучезарная, праведная, одетая в сияние, любимая Аном и Ураш! [167]

Зголл отмечает, что «восхваление Инанны за ее яркое сияние на небе явно стоит на фоне сияющей мощи Нанны и Уту». [168]

Таким образом, Инанна как Венера напрямую ассоциируется с астральной природой и сиянием богов Солнца и Луны. Ее астральная природа также намекается в других строках поэм, таких как строка 10 «Инанна С»: «Ее ужасающее сияние равняет горы и дороги», [169] и строка 112 «Инанна В»: «великая госпожа горизонта и зенита». [170]

Хотя Инанна-Иштар не представлена как Венера в визуальном репертуаре в этот период, она ассоциируется с астральным диском. [171] Этот диск находится в поле рядом с ней уже в аккадский период, хотя это редкость (рис. 2). Он также встречается рядом с ней на рельефе Аннубанини, а также на связанных рельефах Сарополь-и-Зохаб III и IV. [172] К старовавилонскому периоду эта ассоциация становится все более распространенной (рис. 3). На терракотовых рельефах этого периода астральный символ может быть либо в форме диска, [173] либо в виде розетки из шаров. [174] Инанна-Иштар отождествлялась с Венерой, и с периода Ура III богиня стала отождествляться с другой богиней Венеры, Нинсианной. [175] Браун-Хольцингер идентифицирует богиню на старовавилонских печатях со звездой, венчающей ее головной убор, и со звездным штандартом или астральным символом как Нинсианну. [176]

Заключение

Инанна-Иштар изображена со львом на протяжении всего рассматриваемого периода. Она стоит на двух львах как в аккадский, так и в старовавилонский периоды, и стоит одной ногой на льве в оба периода. Однако ее львиный трон известен только из аккадского периода. Она изображена со множеством оружия во всех рассматриваемых периодах. Ее сеть, описанная в строках 65-66 и 85 «Инанна С», может быть изображена на стеле Саргона. Веревка и ярмо из строк 8-9 «Инанна С» также лучше представлены в аккадский период, хотя только веревка напрямую ассоциируется с Инанной-Иштар. Примеры, в которых богиня находится в конфликте с горой или побеждает ее, напоминая текст «Инанна и Эбих», также известны только из аккадского периода. Нет четких свидетельств, связывающих Инанну с бурей в визуальном репертуаре рассматриваемого периода. Однако «богиня бури» аккадского периода может представлять Инанну-Иштар, и возможно, хотя и не точно, что, когда она изображается с крыльями, как это происходит трижды в аккадский период и один раз в старовавилонский, это также связано с ее аспектами. С другой стороны, Хотя Инанна-Иштар изображена со своим астральным символом от аккадского до старовавилонского периода, это редкость в аккадский период и гораздо более распространено к старовавилонскому. Кроме того, в старовавилонский период она также изображалась как Нинсианна, со звездой, венчающей ее головной, и со звездным штандартом, подчеркивающим ее астральную природу как Венеры. Таким образом, литературные образы, похоже, больше соответствуют иконографии аккадского периода, чем более поздних, вплоть до старовавилонского, и, следовательно, отражают мировоззрение, более близкое к аккадскому периоду. Это может указывать на то, что поэмы Энхедуанны «Инанна В», «Инанна С» и «Инанна и Эбих» были созданы в ту же эпоху, что и иконография аккадского периода, иными словами – в аккадский период. Однако это может быть связано с природой визуальных репертуаров разных периодов. Как отмечают Ашер-Грев и Вестенхольц, «в аккадский период разнообразие тем, мотивов и фигур больше, чем в раннединастический или пост-аккадский периоды. Новые мифологические и религиозные темы появляются в значительном количестве впервые и только на аккадских печатях». [177]

Иными словами, Инанна-Иштар изображалась в более широком спектре контекстов в иконографии аккадского периода, чем в иконографии более поздних периодов. Таким образом, хотя литературные образы текстов Энхедуанны ближе к иконографии аккадского периода, неясно, является ли это функцией характера визуального репертуара или указывает на связь между ними. Если «Инанна В», «Инанна С» и «Инанна и Эбих» и иконография аккадского периода отражают единое мировоззрение, которое менее присутствует в иконографии более поздних периодов, это указывало бы на происхождение поэм в аккадский период, что, в свою очередь, могло указывать на Энхедуанну как возможного автора.

Изображения

Рис. 1: Диск Энхедуанны (Аккадский период). Предоставлено Пеннским музеем; изображение № 295918, объект №. B16665.

Рис. 2: Цилиндрическая печать, Oriental Institute A 27903 (Аккадский период). © BIBLE+ORIENT Foundation Fribourg CH.

Рис. 3: Цилиндрическая печать из Эшнунны, Восточный институт A 17898 (старовавилонский период). © Stiftung BIBEL+ORIENT Freiburg CH.

Рис. 4: Фреска «Инвеститура Зимри-Лима» из Мари (старовавилонский период).
© Stiftung BIBEL+ORIENT Freiburg CH.

Рис. 5: Цилиндрическая печать, частная коллекция в Нью-Йорке (Аккадский период).
© Stiftung BIBEL+ORIENT Freiburg CH.

Рис. 6: Цилиндрическая печать, бывш. коллекция Голенищева (Аккадский период).
© BIBLE+ORIENT Foundation Fribourg CH.

Рис. 7: Фрагмент сосуда с предполагаемой реконструкцией (Аккадский период). Источник: Ornan, 2001: 65, fig. 5 (рисунок Пнины Арад).

Рис. 8: Наскальный рельеф Аннубанини (около 2000 г. до н.э.). Источник: Suter, 2018: 15, fig. 2 (рисунок Клаудии Э. Сутер).

Рис. 9: Цилиндрическая печать, Morgan Seal 220 (Аккадский период). © BIBLE+ORIENT Foundation Fribourg CH.

Примечания

[1] Когда я была постдокторантом профессора Корнелиуса, он поощрял меня писать больше о месопотамских богинях и спрашивал, когда я собираюсь написать что-нибудь об Энхедуанне. Поэтому эта статья посвящается ему как моему наставнику, коллеге и другу.. Dankie vir al die hot tjoklit.

[2] Inana C строки 20–23; Foster, 2016: 337

[3] Подробное исследование, посвященное Энхедуанне, ее титулам и эпитетам, а также ее культовым обязанностям, см. Westenholz, 1989.

[4] Печати и кальцитовый диск рассматриваются ниже.

[5] См. Sjöberg / Bergmann, 1969 полное описание на английском языке; и De Shong Meador, 2009 — углубленное, но популярное исследование. См. также ETCSL 4.80.1.

[6] Полное изложение этого текста на английском языке см. Hallo / Van Dijk, 1968; а на немецком языке см. Zgoll, 1997. См. также ETCSL 4.07.2 транслитерация и английский перевод, а также Foster, 2016: 331-336 для другого английского перевода.

[7] Транслитерацию и английский перевод этого текста см. ETCSL 4.07.3. См. также Sjöberg, 1975 для полной обработки этого стихотворения и Foster, 2016: 336-341 для другого английского перевода.

[8] См. Bottéro / Kramer, 1989: 219–229 перевод и комментарий к этому рассказу на французский язык, Attinger, 1998 – полное исследование на французском языке, Attinger, 2015 — перевод и комментарий на немецком языке. См. также ETCSL 1.3.2 для транслитерации и английского перевода и Foster, 2016: 341-347 для другого английского перевода.

[9] Или, точнее, гимн Экишнугалю, храму Нанны в Уре. Полное описание этого стихотворения см. в Hall, 1985: 764-775. Транслитерацию и английский перевод см. в Westenholz, 1989: 552-555.

[10] Транслитерация и перевод на английский язык см. Westenholz, 1989: 555–556.

[11] Black, 2002.

[12] Civil, 2017: 677.

[13] Black et al., 2004: 316.

[14] Lambert, 2001.

[15] Bahrani, 2001: 116.

[16] Jacobsen, 1987: 85. Об этой поэме см. Jacobsen, 1987: 88–89; and Sefati, 1998: 353–359.

[17] Westenholz, 1989: 549.

[18] Westenholz, 1989: 540.

[19] Bahrani, 2001: 116.

[20] Veldhuis, 2003: 31, n. 2.

[21] Rubio, 2009: 29.

[22] Winter, 2010: 76.

[23] Winter, 2010: 76.

[24] Cornelius, 2009: 16–17.

[25] Suter, 2000: 8.

[26] Необходимо провести глубокое исследование, чтобы проанализировать тексты этих периодов и сравнить литературные образы, которые лучше всего сочетаются с образами в текстах Энхедуанны. Это уже было предложено Халло и Ван Дейком: «Литературной критике, возможно, остается проследить влияние ее [т. е. Энхедуанны] сочинений на другие и более поздние произведения» (Hallo / Van Dijk, 1969: 4). Это, однако, выходит за рамки данного материала.

[27] Я предполагаю, что эти три текста были написаны одним автором. Де Шонг Мидор (2009: 248) утверждает, что в произведениях присутствует «последовательный поэтический голос», а Фостер (2016: 207) отмечает «очень личный, уникальный стиль поэзии». Действительно, как мы увидим, стихи демонстрируют признаки интертекстуальности с одинаковым мировоззрением и одинаковой образностью. Это позволяет предположить, что, даже если Энхедуанна не создавал эти стихи, они были произведением одного автора.

[28] UPenn B16665 = Moortgat, 1969: pl. 130; Aruz / Wallenfels, 2003: 200, no. 128. См. также Woolley, 1955: pl. 41.d, где представлен диск в его первоначальном состоянии. Я благодарю Алессандро Пеццати, старшего архивариуса Музея Пенна, за разрешение использовать это изображение.

[29] Хотя проблемы с такой идентификацией см. в Glassman (2019: 340-341). Сутер (2007: 324, n. 21) предполагает, что сооружение может в равной степени представлять божество, либо Нанну, либо Инанна-ZA.ZA, водруженное на платформу, а Глассман (2019: 341, n. 1316) предлагает в качестве альтернативы «какую-то культовую подставку».

[30] Renger, 1967: 126–127.

[31] BM 118561 = Aruz / Wallenfels, 2003: 74, no. 33.

[32] VA 3878 = Moortgat, 1966: pl. 22.144.

[33] Winter, 2010.

[34] Woolley, 1955: 49. Хотя Уинтер (Winter, 2010: 68, n. 15) отмечает, что восстановление диска как диска не совсем точно.

[35] Woolley, 1955: 172; Westenholz, 1989: 540.

[36] Frayne, 1993: 35–36; RIME E2.1.1.16.

[37] Westenholz, 1989: 540. Хотя, как уже упоминалось, Уинтер (2010), используя иконографические сравнения, убедительно доказывает, что изображено именно возлияние для Нанны.

[38] Сама сцена также не может быть связана с одним конкретным божеством. На печатях из Ура подставка для растений изображена вместе с поклонниками, а в некоторых примерах сцена может быть связана с Нанной / Сином благодаря включению штандарта с полумесяцем. См. например, Legrain, 1951: pl. 18.261, 267, 277. Однако сама Инанна / Иштар включена в подобную сцену на печати Лугаленгарду, сохранившейся в виде двух оттисков печати, один из которых хранится в Восточном институте в Чикаго, A 30769, а другой – в Йельской вавилонской коллекции NBC 10539. Фотографии этих оттисков см. в Winter, 1987: 78, pl. 9, а реконструкцию печати — в Zettler, 1987: 60, fig. 1. Таким образом, ни одно из божеств не ассоциируется исключительно со сценой с подставкой для растений.

[39] Хотя о присутствии божества говорит не только четырехъярусная конструкция, но и само возлияние.

[40] BM 120572 = Boehmer, 1965: nr. 194, pl. VI.56; Frayne, 1993: 38; RIME E2.1.1.2003.

[41] IM4221 = Boehmer, 1965: nr. 204, pl. VI.53; Frayne, 1993: 38–39; RIME E2.1.1.2004.

[42] BM 123668 = Boehmer, 1965: nr. 458; pl. XI.114a–b; Frayne, 1993: 39; RIME E2.1.1.2005.

[43] 801 из 1695 печатей и оттисков печатей в каталоге — это сцены состязаний, и, следовательно, почти половина печатей Аккадского периода была выгравирована со сценами состязаний. На остальных печатях, согласно Боэмеру (1965), изображено 28 различных сцен или мотивов.

[44] Buccellati / Kelly-Buccellati, 2002: 16.

[45] Подробнее об использовании сцен состязаний на печатях, связанных с царской властью в аккадский период, см. Bucellatti / Kelly-Bucellatti, 2002: 16-18, а о сценах состязаний в этот период в целом см. Boehmer, 1965: 3-46, pl. I-XXIV. Глиптику Аккадского периода см. в Boehmer, 1965. Подробное обсуждение сцен состязаний на печатях Аккадского периода см. в Rakic, 2003.

[46] Boehmer, 1965: nr. 1287, pl. XLVI.548; Frayne, 1993: 176–177; RIME E2.1.4.2018.

[47] Boehmer, 1965: nr. 1694, pl. LXII–LXIII.725a–f; Frayne, 1993: 177; RIME E2.1.4.2020.

[48] Braun-Holzinger, 1993: 124–126. See also Van Dijk, 2016: 152–153.

[49] Attinger, 2015: 39.

[50] Sjöberg, 1975: 183.

[51] Indeed, the entirety of Inana and Ebih is about Inana’s battle with and victory over the mountain Ebih.

[52] Discussed quite thoroughly by Colbow, 1991.

[53] Attinger, 2015: 39.

[54] Sjöberg, 1975: 181.

[55] Foster, 2016: 339. Sjöberg (1975: 189) В переводе на русский язык эта строка звучит как «Ты едешь на семи больших собаках, ты выходишь с небес», в то время как ETCSL (4.07.3) Переводится как «ты едешь на семи великих чудищах, когда сходишь с небес». См. Sjöberg (1975: 229, n. 105) за возможность перевода ur-gal-gal-imin-bi как «семь великих львов». Действительно, согласно Вильке (Wilcke, 1976-1980: 82), «атрибутивными животными богини были львы; среди (больших) «собак» в поэмах Enḫeduʾanna, безусловно, следует представить и львов».

[56] Cornelius, 2009: 20. VA 3605 = Boehmer, 1965: pl. XXIV.274.

[57] Boehmer, 1965: pl. XXXI.375.

[58] Oriental Institute A 27903 = Boehmer, 1965: pl. XXXII.382. Моя благодарность Флориану Липпке, куратору выставки BIBLE+ORIENT за разрешение использовать изображения из банка данных BODO.

[59] Boehmer, 1965: 68.

[60] Oriental Institute A 17898 = Frankfort, 1955: pl. 70.770.

[61] AO 10420 = Barrelet, 1968: pl. LXI.650.

[62] Porada, 1948: 46.

[63] AO 19826 = Parrot, 1958: pl. VIII–XI.

[64] For example, BLMJ 2508 = Asher-Greve / Westenholz, 2013: 432, fig. 107; YBC 10006 = Albenda, 2005: 181, fig. 3.

[65] Boehmer, 1965: pl. XXXII.383, 384, 389.

[66] Sb 2 = Moortgat, 1969: pl. 126, 127.

[67] Boehmer, 1965: pl. XXXII.387.

[68] VA 3466 = Moortgat, 1966: pl. 36.269.

[69] Asher-Greve / Westenholz, 2013: 205.

[70] Об ассоциации Нингирсу со львом см. напр., Marchesi, 2016.

[71] Parrot, 1958: pl. XVII, pl. E.

[72] Attinger, 2015: 43.

[73] ETCSL 4.07.3. Перевод ETCSL использован потому, что его перевод типов оружия более соответствует записям в ЭПСД, хотя zahada, переведенная как «булава», возможно, могла бы быть прочитана как «боевой топор», как в переводе Sjöberg (1975: 183). См. также Sjöberg (1975: 217–218, n. 46) for more on the translation of these words.

[74] Sjöberg, 1975: 185.

[75] Attinger, 2015: 40, 42.

[76] Attinger, 2015: 39, 41, 44.

[77] Cf. Boehmer, 1965: pl. XXXII.

[78] Boehmer, 1965: pl. XXXII.387.

[79] OI A27903 = Boehmer, 1965: pl. XXXII.382.

[80] AO 4709 = Boehmer, 1965: pl. XXVI.299. Boehmer, 1965: 65 и Asher-Greve / Westenholz, 2013: 173 придерживаются такой интерпретации оружия. Похожую трехглавую булаву, но без двух наконечников копий, держит Инанна/Иштар на другой печати Аккадского периода (Boehmer, 1965: pl. XXXII.383).

[81] Например, на оттиске печати (YBC 13463 = Buchanan, 1981: 259, № 673) и фрагментах стелы (Börker-Klähn, 1982: pl. F.). Аргумент в пользу того, что эта фигура представляет Нингирсу, а также связанные с ней примеры см. в Van Dijk (2016: 195-196).

[82] Cornelius, 2009: 21.

[83] BM 89017 = Collon, 1986: pl. XLVIII.384.

[84] YBC 10006 = Albenda, 2005: 181, fig. 3.

[85] Albenda (2005: 180) Бляшка датируется первым тысячелетием, но иконография напоминает старовавилонский период.

[86] Colbow, 1991: pl. 29.243.

[87] AO 10479 = Barrelet, 1968: pl. LIX.623. Отношения между Инанной и львом обсуждаются выше, а астральная природа Инанны — ниже.

[88] Sjöberg, 1975: 185.

[89] Sjöberg, 1975: 187.

[90] Von der Osten-Sacken, 1998–2001: 241.

[91] AO 16109, 50, 2346, 2348 = Moortgat, 1969: pl. 118.

[92] Nigro, 1998: 86–87.

[93] Sjöberg, 1975: 179.

[94] ETCSL 4.07.3.

[95] Foster, 2016: 336.

[96] Sjöberg, 1975: 210, n. 9.

[97] AO 5683 = Amiet, 1976: 88, no. 24.

[98] Ornan, 2007: 65, fig. 5. Я благодарю Таллая Орнана за разрешение воспроизвести это изображение.

[99] Sarpol-I Zohab II = Colbow, 1991: pl. 8.60.

[100] Sarpol-I Zohab III = Colbow, 1991: pl. 8.61; Suter, 2018: 15, Fig. 2. Я благодарю Клаудию Сутер за разрешение воспроизвести это изображение.

[101] Инанна/Иштар также изображена держащей веревки, привязанные к поверженным врагам, на круге Нарам-Сина. Ср. Aruz / Wallenfels, 2003: 206-207, каталожный номер 133. В этом примере Инанна передает веревки, прикрепленные к кольцу, обожествленному Нарам-Сину, и, следовательно, она косвенно ответственна за победу Нарам-Сина над поверженными врагами. Таким образом, Нарам-Син демонстрирует свое превосходство в силе. Полное обсуждение этой работы см. в Hansen, 2002. Однако иконографические, стилистические и технические аргументы против подлинности хоровода см. в Braun-Holzinger, 2017. По этой причине хоровод не рассматривается в данном материале.

[102] Suter, 2010: 335.

[103] Номер раскопа As. 31.670 = Frankfort / Lloyd / Jacobsen, 1940: 215, fig. 100.B; Frayne, 1997: 435; RIME E3/2.3.1.1. Определен Ornan, 2007: 66–67 как печать Аттайи, одного из слуг Шу-Илийи.

[104] Ornan, 2007: 66–67.

[105] Frankfort / Lloyd / Jacobsen, 1940: 202.

[106] IM 59205 = Moortgat, 1969: pl. 136. See McKeon, 1970: 230, На рис. 6.(1) представлена предполагаемая реконструкция стелы, от которой произошел этот фрагмент.

[107] Sb 1 = Moortgat, 1969: pl. 125.

[108] Nigro, 1998: 96.

[109] BM 123279 = Boehmer, 1965: pl. XXV.283.

[110] AO 2776 = Moortgat, 1969: pl. 205.

[111] Moortgat-Correns, 1952–1953: 294.

[112] Пленники впервые изображаются со связанными за спиной руками в период позднего Урука/Джемдет-Насра, см. Rova, 1994: pl. 32.566, где представлен композиционный рисунок оттиска печати VA 10744, на котором руки различных заключенных связаны за спиной либо у предплечий, либо у запястий. Этот тип изображения становится более распространенным в раннединастический период, когда уже существовали различия в том, где были связаны руки. Например, на фризе из дворца А в Кише руки связаны за спиной у запястий, в то время как на штандарте из Ура руки связаны за спиной у предплечий. О фризе из Киша см. Langdon, 1924: pl. 36.1 и 36.3, а для штандарта из Ура см. BM 121201, Woolley, 1934: pl. 90-93.

[113] Sb 3 = Moortgat, 1969: pl. 138.

[114] IM 95200 = Nadali, 2008: 143, fig. 1, 2. Подробнее о стеле из Дадуши см. в Nadali, 2008 и Suter, 2018.

[115] Стела сильно повреждена, и ясно, что речь идет только об одном из пленников, но, предположительно, второй был связан аналогичным образом.

[116] BM 103317 = Boehmer, 1965: pl. XLIII.510.

[117] Sjöberg, 1975: 189.

[118] AO 11569 = Boehmer, 1965: pl. XXXII.379.

[119] Volk, 1995: 65–68. Фольк дает полную немецкую трактовку этого повествования. См. также французский перевод и комментарий Bottéro / Kramer, 1989, а также транслитерацию и английский перевод ETCSL 1.3.3.

[120] Winter, 1983: 217–218.

[121] Boehmer, 1965: pl. XXXIII.392–XXXVI.429.

[122] Barrelet, 1955: 223.

[123] Boehmer, 1965: 67.

[124] AO 4709 = Boehmer, 1965: pl. XXVI.299.

[125] Attinger, 2015: 44.

[126] Attinger, 2015: 44.

[127] BM 136776 = Boehmer, 1965: pl. XXIX.352.

[128] Woolley, 1934: 361.

[129] Collon, 1982: 71.

[130] Boehmer, 1965: pl. XXIX.341.

[131] Foster, 2016: 341.

[132] ETCSL 1.3.2.

[133] Attinger, 2015: 39.

[134] Abusch, 1999: 453.

[135] Green, 2003: 15.

[136] Подробнее о роли (ролях) Инанны/Иштар как богини сексуальной любви и войны в обсуждаемый период см. Van Dijk-Coombes, 2020.

[137] Hallo / Van Dijk, 1969: 15.

[138] Hallo / Van Dijk, 1969: 19.

[139] Это слово переведено Фостером в строке 10 как «буря» (Foster 2016: 331) и в строке 30 как «раскат грома» (Foster 2016: 332), и в обеих строках оно переведено в ETCSL (4.07.2) как Iškur.

[140] Foster, 2016: 332.

[141] Foster, 2016: 338.

[142] Sjöberg, 1975: 183. Перевод также используется в ETCSL 4.07.3.

[143] Sjöberg, 1975: 181.

[144] Foster, 2016: 337.

[145] Boehmer, 1965: pl. XXVIII.333, XXXI.367, 368, 371, 372, 373, nr. 942.

[146] Boehmer, 1965: 62–64.

[147] Dietz / Otto, 2016: 91.

[148] Otto, 2006–2008: 568. Действительно, Зиффер (2019: 6) рассматривает цилиндрическую печать старовавилонского периода (BM 102551 = Collon, 1986: pl. XXII.279), на которой изображены фронтальная обнаженная женская фигура и молниеносная вилка, возвышающаяся над быком. На печати начертаны имена Ишкура и Шалы. Поскольку и вилка с молнией, и бык ассоциируются с богом бури, Зиффер утверждает, что надпись идентифицирует обнаженную женщину как Шалу. Хотя это означает, что по крайней мере некоторые из фронтальных обнаженных женских фигур старовавилонского периода представляют эту богиню, это не предполагает, что обнаженная женская фигура, возвышающаяся над львом-грифоном в аккадский период, представляет ту же самую фигуру.

[149] Legrain, 1951: pl. 7.92; Boehmer, 1965: pl. XXXI.372.

[150] Печать из Нимруда на севере (BM 89089 = Boehmer, 1965: pl. XXXI.369) обычно рассматривается вместе с этими примерами, но фигура на этой печати отличается от «богини-молнии» по крайней мере по трем параметрам: фигура одета, а не обнажена; вокруг фигуры струится вода, в отличие от богини, которая держит молнию; и фигура не связана со львом-грифоном, а стоит над быком, которого атакует другой бог, и поэтому скорее связана с последним. Таким образом, эта фигура не соответствует иконографии «богини-молнии» и не должна рассматриваться вместе с другими примерами.

[151] В Инанна B и Инанна C, как говорилось выше, если эти две поэмы действительно происходят из аккадского периода.

[152] BM 89058 = Collon, 1986: pl. XXX.401.

[153] Asher-Greve / Westenholz, 2013: 260.

[154] Hallo / Van Dijk, 1969: 17.

[155] Hallo / Van Dijk, 1969: 51.

[156] BM 89115 = Boehmer, 1965: 66, pl. XXXII.377.

[157] На самом деле, по-видимому, существует только три примера (Tsukimoto, 2014: 16). Об этих печатях см. Boehmer, 1965: pl. XXXII.377, 379, 382. Барреле (1955: 225) также упоминает только эти три печати в своем обсуждении «déesee armée et ailée», а также печать из коллекции Оффорда (Barrelet, 1955: pl. XXI.3), хотя эта последняя, похоже, является явной копией печати Адды.

[158] Amiet, 1960: 230, fig. 12; Wiggermann, 1993–1997: 239. При таком скудном количестве известных примеров любопытно, что крылатая Инанна/Иштар так часто описывается как общий мотив. Например, Гронеберг (1997: 128), ссылаясь на Виггерманна, отмечает «mehrere Darstellungen der geflügelten Inanna aus der Akkade- und eine aus der aB Zeit», а Прайк (2017: 181), в свою очередь, утверждает, что Гронеберг «отметил, что Иштар часто изображали с крыльями».

[159] Heimpel, 1971: 233.

[160] Zgoll, 1997: 3.

[161] Zgoll, 1997: 5. Аналогичные переводы представлены в ETCSL 4.07.4 and Foster, 2016: 332.

[162] Tsukimoto, 2014: 30.

[163] Boehmer, 1965: pl. XXXII.379, 382.

[164] Foster, 2016: 342.

[165] Sjöberg, 1975: 199.

[166] ETCSL 4.07.3.

[167] Zgoll, 1997: 3.

[168] Zgoll, 1997: 299.

[169] Sjöberg, 1975: 179.

[170] Zgoll, 1997: 13.

[171] Об использовании астрального символа или звезды Венеры в качестве символа Иштара на поздних средневавилонских/касситских кудуррах см. Seidl, 1989: 100–101.

[172] Colbow, 1991: pl. 8.61, 9.62.

[173] AO 10479 = Barrelet, 1968: pl. LIX.623.

[174] AO 10480 = Barrelet, 1968: pl. LIX.624.

[175] Heimpel, 1982: 10–11.

[176] Braun-Holzinger, 1996: 317, pl. 36.

[177] Asher-Greve / Westenholz, 2013: 171–172.

Путешествия в загробный мир в месопотамских, иудейских, мандейских и езидских традициях

2026-01-27T07:01:38.289Z

В этой статье предпринимается попытка показать, что некоторые мотивы в описаниях путешествия души в загробный мир в мандейских и езидских верованиях находят параллели в древних месопотамских текстах. Эти же мотивы встречаются в описаниях небесных восхождений в иудейской апокалиптике и мистике, а также в некоторых мандейских текстах. Образы Подземного мира или Рая в этих описаниях часто соответствуют конкретным деталям вавилонских мистических текстов и литературы.

Преемственность месопотамских интеллектуальных традиций в более позднем мире, особенно в иудейской мистике, на протяжении последних двух десятилетий была излюбленной областью исследований Симо Парполы. Предположение о месопотамском наследии в иудейских традициях, таких как каббала, до сих пор вызывает значительные споры среди многих ученых, а сравнительные модели реконструкции часто относят к методам «Хельсинской школы». Я довольно скептически отношусь к существованию такой школы как реального института – как в прошлом, так и в настоящем. Более того, имеющиеся данные свидетельствуют о том, что влияние идей профессора Парполы в исследованиях религии древнего Ближнего Востока гораздо шире, чем только Хельсинки.

Профессор Парпола дал новый импульс сравнительным исследованиям религий Ближнего Востока – как древних, так и современных. Читая ближневосточные религиозные и литературные тексты, независимо от их возраста и происхождения, часто поражаешься тому, насколько схожими могут быть тексты на разных языках, из разных эпох и регионов – как по стилю, так и по содержанию. Переплетение культур и традиций очевидно на каждом шагу при изучении древнего Ближнего Востока, но лишь удача и научная открытость могут помочь нам увидеть, как именно религиозные идеи, фрагменты древней мудрости распространялись и циркулировали от одной культуре к другой.

Один из таких случаев был проанализирован Питером Кингсли в его превосходной статье (Kengsley 1992). Он показал, что видение Божьего престола в библейской Книге Иезекииля (1:26-27) в точности соответствует космологическому описанию престола Мардука в клинописной тексте мистического содержания, принадлежавшем традициям вавилонских ученых:

Параллель между видением Иезекииля и образами вавилонского текста поразительна. В обоих случаях Господь восседает на своем престоле над низшем небом, или небом звезд; престол создан из лазурита и освещен сиянием янтаря. Нет никаких разумных сомнений в том, что параллель слишком точна, чтобы быть простым совпадением, и вопрос о заимствовании вавилонской версии из иудейской даже не стоит. Помимо точности соответствия, сам факт, что Иезекииль получил свое видение в самом сердце Вавилонии, говорит сам за себя. (Kingsley 1992: 342)

Видение Иезекииля (1 гл.) является краеугольным камнем иудейской мистики Меркавы и имело огромное значение в иудео-христианской традиции (Kingsley 1992: 344). Толкование видения Иезекииля считалось эзотерическим среди иудейских раввинов, как и связанное с ним учение в Месопотамии. Колофон клинописной таблички VAT 8917 прямо указывает, что содержащаяся в ней информация считается тайной. [1]

Есть еще одна поразительная деталь, указывающая на общее происхождение видения Иезекииля и разделов VAT 8917 в вавилонском жреческом предании, которую Кингсли не рассматривал. Клинописная табличка разделена линиями на сегменты, посвященные божествам. Сегмент, непосредственно предшествующий описанию престола Мардука, повествует о колеснице «царя-воина, господина Нинурты», которую везет «призрак Анзу». Таким образом, описания колесницы Нинурты и престола Мардука в клинописном тексте расположены рядом, так же как колесница Бога и Его престол в среднем небе появляются в видении Иезекииля в том же порядке (Dalley 1994: 256–257).

Сам Кингсли обратил внимание на третий связанный параллельный отрывок, встречающийся в Жизни Аполлония Тианского Филострата (1.25) (Kingsley 1992: 343, прим. 20). В этом тексте описывается визит в Вавилон знаменитого пифагорейского мудреца в III веке н.э. Согласно тексту, местный царь вершил суд в небесном куполе из сапфира:

Говорят еще, что есть там чертог, потолок которого изогнут куполом, создавая видимость небесного свода, и к тому же выложен лазуритом, ибо самоцвет этот синевою своей напоминает очам небо, так что вознесенные ввысь золотые кумиры богов, почитаемых персами, словно сияют в горнем эфире. В этом чертоге царь вершит суд: поэтому к потолку подвешены четыре золотые вертишейки, напоминая ему об Адрастее, дабы не заносился он перед людьми. Говорят, будто маги, имеющие доступ во дворец, и подвесили здесь этих птиц, прозываемых «языками богов». (Jones 2005: 98–99)

Если сравнить более обширный раздел клинописной таблички VAT 8917 как с деталями видения Иезекииля, так и с отрывком у Филострата, обнаруживается еще одно интересное, хотя и довольно загадочное соответствие, связывающее три описания божественного (или царского) престола.

В рассказе Филострата упоминаются «четыре золотых иунга», которые местные жрецы развешивали при посещении дворца, вероятно, во время судебных заседаний. Поразительно, что в разделе VAT 8917, посвященном Нинурте, говорится о таинственных «языках Анзу», которые экстатический жрец держит в руке, стоя в колеснице вместе с царем, богом Нинуртой. Соответствующие разделы таблички гласят:

Колесница Элама, у которой нет сиденья, несет в себе труп Энмешарры.Кони, запряженные в нее, — это призрак Анзу.Царь, стоящий в ней, — это царь-воин господин Нинурта.Жрец, стоящий рядом с ним, вырвал языки Анзу и держит их в руке[…]Среднее небо из сапфира принадлежит богам Игигам.Бел восседает там в высоком храме на пьедестале из лазурита,Там же зажжен светильник из янтаря (Sa A 3 39:24–27, 31–32)

Функция этих «языков богов», упомянутых Филостратом, во дворце Вавилона остается неясной, но тем не менее поразительно их соответствие «языкам Анзу» в гораздо более древнем клинописном тексте. Четыре иунга в рассказе Филострата также имеют сходство с четырьмя загадочными существами у Иезекииля и их колесами. Иунги также встречаются как технический термин в собрании Халдейских оракулов, где они являются инструментами коммуникации Верховного Отца. Греческое слово «iynges» можно перевести как «связующие элементы», вероятно, соединяющие божественный мир с человеческим посредством божественных посланий и поддержки свыше. [2]

Возникает вопрос: не следует ли интерпретировать сцену суда на знаменитой каменной плите Солнечного Бога Набу-апла-иддина (IX век до н.э.), где висящий солнечный диск удерживается жрецами с помощью веревок (BBSt 36), в сравнительном свете клинописного текста VAT 8917, а также отрывков из Иезекииля и Филострата. Во всех этих сценах бог или царь восседает на небесном престоле, символизируемом сапфировым камнем, в окружении четырех таинственных инструментов связи. Согласно «Халдейским оракулам» и теургии, «магическое колесо» Гекаты отождествлялось со «связующими элементами»:

Как описывает это Пселл, «магическое колесо» (или иунг) представляло собой золотую сферу с вставленный сапфиром, которую вращали с помощью кожаного ремня. На поверхности колеса были выгравированы магические символы. Вращая это колесо, теург имитировал движение небесных сфер и таким образом «симпатически» привлекал небесные иунги (которые затем служили «посланниками» между теургом и богами). Кроме того, вращение этого колеса могло использоваться и для более мирских целей. Марин («Жизнь Прокла, 28) рассказывает, что Прокл с помощью «неких иунгов» (iygga tina) вызвал дождь в Аттике, положив конец сильной засухе. (Majercik 1989: 30)

Вавилонский образ, стоящий за отрывком из Книги Иезекииля (1:26-27), значительно повлиял на описания путешествия души в загробный мир и видений небесных восхождений в иудейской апокалиптике, иудейской мистике и мандеизме. Некоторые из этих описаний творчески сочетают другие элементы древнего знания, известные из вавилонских текстов. Описания потусторонних путешествий в позднеантичных религиозных текстах часто комбинируют материал из множества древнемесопотамских источников, как я уже писал ранее (см. Annus 2007).

Мотивы из путешествия Гильгамеша к Ут-напишти встречаются во многих случаях, где описывается путь души в загробный мир в иудейских, мандейских и езидских текстах. Связь между судьбой умершего духа и судьбой Гильгамеша уже вавилонская, поскольку Гильгамеш играла двойную роль в месопотамской религии и литературе. Он – герой эпоса, но одновременно один из правителей Подземного мира, иногда – старшее хтоническое божество, «царь Подземного мира» (George 2003: 127). Он восседает на суде в Подземном мире, выносит приговоры и принимает решения (George 2003: 128).

В месопотамских заклинаниях Гильгамеш также упоминается как перевозчик мертвых, и в одном случае он контролирует пересечение тенями реки Хубур и, возможно, получает от них плату (George 2003: 130). Гильгамеш присутствовал при погребальных обрядах, поскольку его важнейшей функцией было безопасно доставить умершего в Подземный мир (George 2003: 131).

Эпос о Гильгамеше описывает поиски человеком бессмертия, но на своем пути герой переступает границу между жизнью и смертью, пересекая «воды смерти», а после собственной гибели становится правителем и судьей Подземного мира. Соответственно, каждый умерший дух совершал путешествие, подобное путешествию Гильгамеша, чтобы достичь Подземного мира и встретить его там в роли судьи. Неудивительно, что иногда восхождение души на небеса после смерти в иудейских, мандейских и езидских источниках описывается схожим образом с путешествием Гильгамеша к Ут-напишти. Некоторые конкретные моменты узнаваемо схожи.

Согласно мандейской космологии, Мир Света, куда душа возносится после смерти, отделен от физического космоса водами под названием «hafiqia mia» или «водные потоки». Под ним расположены семь или восемь «сторожевых домов» (mattarta), которые служат обителью для различных демонов и чистилищем для восходящей души (Deutsch 1999: 111). По данным Э. С. Дроуэр, «hafiqia mia» — это река ухода, смерти, которая является границей Мира Света. В мандейском трактате Diwan Abatur лодка перевозит души через эту реку (Deutsch 1999: 111). В этом отношении мандейская река соответствует месопотамской подземной реке Хубур и «водам смерти» (аккад. «me muti») в Эпосе о Гильгамеше.

«Воды смерти» в Эпосе о Гильгамеше – самая опасная часть великого океана между краем мира и областью на дальнем востоке, где боги поселили Ут-напишти. Эти воды трудно отделить от воды, которую мертвые пересекали по пути в Подземный мир, — реки Хубур (George 2003: 499–500). Согласно текстам, месопотамская река Подземного мира течет либо за пределами серии подземных врат, либо внутри них. В тексте Обращение Мардука к демонам (Е 23-32) «поток великой земли», по-видимому, находится внутри врат Подземного мира (Horowitz 1998: 356–357). Согласно вавилонской географии, воды смерти окружали землю как часть великого океана. И смертоносная река Хубур, и воды смерти стояли на пути к дальнему западу и могли отождествляться друг с другом (George 2003: 500).

Согласно мандейским источникам, душа после смерти встречала hafiqia mia в конце своего небесного путешествия через сторожевые дома. Как только душа поднималась к «вратам Дома Жизни», взвешивающий души Абатур проверял ее, чтобы определить, достойна ли она войти в сферу Плеромы:

Если душа достойна, ей помогают пересечь воды и войти в Дом Жизни. Если недостойна, ее поглощает hafiqia mia, и она остается в одном из чистилищ, получая наказание до Страшного суда. (Deutsch 1999: 111–112)

Тот же ангел-измеритель душ изображен в иудейском апокрифе Завет Авраама (гл. 12) как судия, сидящий на престоле из хрусталя, в то время как другой «ангел, подобный Солнцу», взвешивает души на весах. В мандейском тексте Diwan Abatur мотивы хрустального престола и психостазии также соседствуют. В 1 Еноха (14) патриарх Енох на вершине своего восхождения сталкивается с небесным хрустальным свобод, где престол из хрусталя ассоциируется с образом восседающего судьи. (Deutsch 1999: 108–109)

Описание Еноха во многом обязано видению Иезекииля и, опосредованно, соответствующему вавилонскому жреческому преданию. В иудейских и мандейских текстах небесные структуры в основном состоят из хрусталя и сапфира, а восседающее на престоле существо – либо сам Бог, либо ангел-измеритель душ и заслуг. Иранские параллели, безусловно, могут играть значительную роль в формировании этих спекулятивных образов (Deutsch 1999: 100), но нельзя игнорировать и вавилонский фон, где небесный престол и воды смерти засвидетельствованы как мотивы в различных мифах.

Общий мотив путешествия души ввысь и путешествия Гильгамеша – смертоносная вода, встречающаяся в его конце. Н. Дойч ищет истоки мандейской hafiqia mia в персидских источниках и в еврейской Библии (1999: 112-114), но очевидно, что древнейшее упоминание этого потустороннего потока происходит из Месопотамии, а мандейская и иудейская традиции его модифицировали и дополнили.

Подобно своей вавилонской параллели – реке Хубур, мандейская река загробного мира обладала силой контролировать душу умершего и удерживать ее в своих пределах (см. Horowitz 1998: 356–357). В месопотамских текстах река Подземного мира иногда смешивается с Апсу Эа / Энки, а имя перевозчика Ур-шанаби традиционно трактуется как «Человек бога Эа» именно из-за этой путаницы (см. George 2003: 500). Иногда сам Апсу считался подземным миром, населенным злыми духами.

В соответствии с тем, что путь Гильгамеша совпадал с путем Солнца, в великом аккадском гимне Шамашу последний выносит свои приговоры у реки Хубур в Подземном мире после нисхождения Апсу. (Horowitz 1998: 342–343) Некоторые эпитеты Шамаша также подразумевают, что бог Солнца вершил суд в загробном мире. (Horowitz 1998: 352) В Эпосе о Гильгамеше нет эпизода суда, но географически место, куда герой прибывает в конце своего путешествия, соответствует месту суда Солнечного бога.

Смешение Апсу и Хубур показывает, что воды, окружающие землю, не только постоянно угрожают космосу, но и формируют границы человеческой жизни. Хубур находится у входа в Подземный мир, но первозданное море Тиамат также упоминается в Энума Элиш как «Мать Хубур, создательница всего». (I 133; II 19; III 23, 81). Некоторые месопотамские заклинания для родов упоминают «лодку рождения», которая перевозит ребенка через моря к жизни. (Bautch 2003: 73–74) Таким образом, воды, дарующие жизнь, и воды смерти не были строго разделены географически и иногда выполняли одну и ту же функцию.

В мистических описаниях восхождения души «воды смерти» становятся «небесными водами» или даже космическими водами в мандеизме и традиции Хейхалот, но они все еще опасны для восходящего духа. Индивид, восходящий через ряд «сторожевых домов» или «дворцов», в конце своего пути сталкивается с космическими водами, полными опасностей. Так, в каноническом мандейском молитвеннике говорится:

Душа летит и идет, пока не достигнет духов Чистилища.Духи Чистилища склонили головы и душа миновала их.Душа летит и идет, покуда не приходит к водам смерти (hafiqia mia)?Великий луч сияния (и) жизни выходит к нейБерет ее за правую руку и переводи через воды смерти. (пер. Э. С. Дроуэр, цит. по Deutsch 1999: 115).

Как отмечает Дойч, мотив небесных или космических вод встречается в иудейской, христианской и гностической космологических традициях, но лишь некоторые из этих источников подчеркивают, что восходящая душа сталкивается с этими водами во время небесного путешествия (см. Deutsch 1999: 115).

То, что «небо состоит из воды», засвидетельствовано уже в вавилонской мистической традиции. В клинописной табличке К 170 + Rm 520 (об. 6) используется простой нотарикон: шумерский идеограмм an («небо») с аккадским прочтением same интерпретируется как ša a.meš (me) – «то, что из воды». Этому объяснению соответствует раввинистическая интерпретация еврейского šamayim («небо») как происходящего от слова šam («там») и слова mayim («вода») в Вавилонском Талмуде (Хагига 12а) и Берешит Рабба (4:8) (Lieberman 1987: 177).

Таким образом, в вавилонской мистической традиции уже присутствуют две независимые или взаимосвязанные идеи: небо как синий камень и небо как вода. Та же двойственность встречается и в некоторых позднеантичных традициях. Если большинство апокалиптических и гностических текстов просто упоминают существование небесной воды, то в Откровении (22:1) небесная вода сравнивается с хрусталем, а в Откр. 4:6 перед престолом Бога находится «море стеклянное, подобное кристаллу». Стеклянное море появляется и в Откр. 15:2-3, где оно смешано с огнем, его огненный вид угрожает врагам Бога, которые попытаются пересечь его. Те же, кто остался верен Богу, получают право перейти море и приблизиться к Нему.

Апокалиптическое отождествление небесной воды с хрусталем может быть частично результатом сочетания библейских стихов: Иез. 1:22, где твердь между Богом и таинственными существами уподоблена кристаллу, и Быт. 1:7, где верхние и нижние воды разделены твердью. (Rowland 1979: 148–149)

В некоторых позднеантичных интеллектуальных традициях противоречие между «каменным» и «водным» небом разрешалось верой в то, что водная природа – иллюзорна. Это известно из знаменитого отрывка Вавилонского Талмуда, называемого «Предупреждение о воде» рабби Акивы для тех, кто вознесся в Пардес:

Когда достигнешь камней чистого мрамора, не говори: «Вода, вода!», ибо сказано: «Говорящий ложь не устоит перед очами Моими» (Хагига, 14б)

Вход в Пардес в этом отрывке соответствует входу в шестой дворец в традиции Хейхалот и видению Меркавы. Тот же эпизод с водой появляется в нескольких местах литературы Хейхалот, и почти все они помещают воду у шестого дворца, угрожая «железными топорами» тем, кто по глупости примет «камни чистого мрамора» за воду. (Deutsch 1999: 117) В Хейхалот Зутрати (§ 408–409) говорится:

Шестой дворец представляется так, словно кто-то обрушил на тебя сотни тысяч и тьмы волн морских. Но на самом деле там нет ни капли воды – лишь сияющая атмосфера чистых алебастровых камней, вымощенных во дворце, сияние которых страшнее воды. […] Пусть это будет знаком для всех поколений, чтобы никто не ошибался у врат шестого дворца, не увидел сияние камней и не спросил: «Не вода ли это?» — дабы не навлечь на себя опасность. Ибо даже если он недостоин лицезреть Царя в Его красоте, но не спрашивает о сиянии камней, он не пострадает. Судят же его милостиво, говоря: «Если он недостоин видеть Царя, как же вошел в шесть дворцов?» (пер. по Davila 2001: 177-178)

Ошибка, когда сияние драгоценных камней принимают за воду в конце небесного путешествия, любопытным образом напоминает ситуацию в Эпосе о Гильгамеше, где последним препятствием перед героем были «воды смерти», которые перевозчик Ур-шанаби обычно пересекал с помощью «каменных существ» (šūt abni). Гильгамеш разбивает их топором и бросает в реку (Х 106). Что означает этот эпизод?

В параллелях из литературы Хейхалот тот, кто принимает небесное сияние камней за воду, оказывается наказан топорами, и его вход в последний дворец блокируется. Так, в Хейхалот Зутрати (§ 259) восходящий, который спрашивает у врат шестого дворца: «Что это за воды?» преследуется стражами, которые забрасывают его камнями, а затем «не отступают, пока не обрушат на него тысячи железных топоров». (Deutsch 1999: 117)

Таким образом, эпизод с камнями и водой и в месопотамском эпосе, и в текстах Хейхалот служит испытанием для протагониста. В случае Гильгамеша герой явно проваливает испытание, уничтожив «каменных существ». Ясно, что они были необходимы для безопасного пересечения океана и вод смерти. В хеттской версии эпоса они были каменными статуями, входившими в компанию Ур-шанаби.

Существует множество попыток объяснить, что представляют собой «каменные существа» в эпосе, но ни одна из них не оказывается убедительной. (см. George 2003: 501) Мое объяснение основано на сравнительных данных мандейских и иудейских источников. Из Эпоса о Гильгамеше можно понять, что «каменные существа» были магическими инструментами, «запечатывавшими лодку» (XI 102). Вероятно, они делали поверхность вод смерти проходимой, превращая ее в твердую субстанцию, выполняя таким образом функцию, противоположную современным ледоколам.

Использование каменных существ аналогично чуду, приписываемому в Евангелиях Иисусу, ходившему по воде. Мардук в вавилонском Энума Элиш также назван «тем, кто пересекал бездну Тиамат (= море) в своем гневе» (VII 75). Тиамат именуется «Матерью Хубур», что напрямую связывает подвиг Мардука с пересечением вод смерти в Эпосе о Гильгамеше.

Тот же мотив затвердевания вод встречается в латинской версии «Vita Adae et Evae» (29:1-3), где Михаил «коснулся вод, окружавших Рай, и они замерзли» (Dalley 1994: 253).

В мандейских источниках душа пересекает воды смерти с помощью «луча великого сияния и жизни» или «великого луча света», который берет ее за правую руку и передает «сынам света». Это божественное сияние окружает мир и персонифицируется как божественное существо – олицетворенный Эфир, иногда называемый «источником жизни». (Deutsch 1999: 119)

Согласно мандейским текстам, небесная вода – лишь форма света, что соответствует иллюзии, созданной сиянием драгоценных камней в литературе Хейхалот. Таким образом, наблюдается поразительное согласие между месопотамской, иудейской и мандейской традициями в том, что опасная вода, встречающаяся на крайних пределах мира во время потустороннего путешествия, может быть преодолена только через восприятие ее как эманации твердой субстанции.

В мандейских текстах восходящей душе помогает божественное сияние, в текстах Хейхалот восходящий должен воспринимать воду как твердую субстанцию, а в Эпосе о Гильгамеше Каменные существа прокладывают путь через воду для Ут-напишти.

Опасные воды, которые необходимо пересечь на последнем этапе перед целью потустороннего путешествия, присутствуют в различных версиях Сказания о Булукии, некоторые из которых вошли в сборник «1001 ночь».

То, что эта история восходит к Эпосу о Гильгамеше через различные версии Романа об Александре, предположила С. Далли (1991, 1994). Согласно версии Сказания о Булукии у аль-Та’лаби, герой и его спутник Аффан находят дерево, которое добровольно сообщает им, сто содержит магический сок, позволяющий добраться до их цели – Острова Семи Морей. Они срубают дерево, берут сок и натирают им ступни, после чего обретают способность ходить по поверхности двух морей. (Dalley 1991: 7)

Магический сок дерева представляет собой параллель к использованию шестов для переправы через воды смерти в месопотамском Эпосе о Гильгамеше, что является альтернативным способом каменным существам.

В версиях 1001 ночь магический сок, позволяющий героям пересечь семь морей, дается им либо Царицей Змей, либо Царицей Ямликой, правящей подземным царством. (Dalley 1991: 5–6) Иногда проводником героя выступает камень. В эфиопской версии Романа об Александре царь Страны Тьмы дает Александру драгоценный камень – один их тех, что были вынесены из Рая Адамом, — чтобы указать ему путь. Камень показывает верную дорогу и приводит его к Источнику Жизни. (Budge 1889: CV)

Идея о том, что версии Сказания о Булукии восходят к Эпосу о Гильгамеше, была серьезно оспорена А. Джорджем (2003: 65-68), который отметил, что в изложении Далли «много спорных наблюдений принимаются за факты, из-за чего аргументация становится все менее убедительной» (George 2003: 67).

Дискуссия между Джорджем и Далли показывает, насколько по-разному они понимают идею преемственности. Джордж называет рассуждения Далли «предполагаемыми случаями литературной преемственности» (2003: 69) и пессимистично заключает, что «эпос, каким мы его знаем, умер вместе с клинописной письменностью» (2003: 70).

На мой взгляд, Джордж явно преувеличивает значение того факта, что Эпос о Гильгамеше был литературным творением, известным лишь узкому кругу образованных людей. Нет никаких препятствий для предположения, что различные истории о Гильгамеше рассказывались и воспринимались в Древней Месопотамии как часть народного фольклора. Даже не литературном уровне очевидно, что несколько историй, существовавших на шумерском, были довольно свободно отредактированы и добавлены в стандартную вавилонскую версию.

Соответственно, сказания о Гильгамеше, вероятно, циркулировали в устной форме во многих, возможно, свободно варьируемых версиях уже в древней Месопотамии. Сказители, скорее всего, комбинировали популярные мотивы в различные наборы занимательных историй в соответствии с ожиданиями своей аудитории. В фольклоре правило – вариативность, а не стабильность текста. Письменная форма эпоса была лишь канонизированной версией, уже представлявшей собой редакцию – компиляцию множества историй и мотивов о царе или герое, ищущем бессмертия.

Если принять преимущественно устный характер и устную передачу истории, параллели в иудейских и арабских источниках перестают казаться «неточными». В этом случае поиски «полного заимствования истории другими языками» (George 2003: 69) действительно напрасны. При допущении устной передачи эпоса большинство аргументов Джорджа против Далли потеряют силу.

Например, Джордж критически комментирует вывод Далли о происхождении имени Булукии от древнего произношения имени героя «Билгамес»: «нет свидетельств, что древнее произношение Билгамес […] сохранилось в I тысячелетии». (2003: 66) Но откуда мы знаем, как это имя на самом деле произносили народные сказители Вавилонии?

Джордж отмечает по поводу сравнения Далли различных версий истории:

У двух повествований не только общий сюжет (помимо того, что оба произведения рассказывают о легендарных царях, отправляющихся на невозможные поиски), но и то, что Далли называет «отдельными деталями». Эти детали – растение молодости, гибель спутника, магическое царство бессмертного царя за космической горой – невозможно отрицать. Однако они являются элементами сказок, мотивами, встречающимися во многих литературах. Они могут отдаленно восходить к письменному Эпосу о Гильгамеше, но возможны и другие источники. (George 2003: 67)

Рассуждения Джорджа выдают его недостаток опыта в работе с реальным фольклором и изучении типов распространенных международных сказок. Разные версии многих типов сказок в международном фольклоре могут значительно варьироваться, но при этом представлять одну и ту же историю. Аргумент, что определенные мотив «являются элементами сказок», нельзя воспринимать всерьез.

Знаем ли мы какую-либо другую сказку – с Ближнего Востока или из других регионов, — которая содержала бы точно такие же мотивы в одном сюжете? Это маловероятно. Сказание о Булукии, безусловно, представляет собой смесь из разных источников, и древняя история о Гильгамеше определенно была среди них.

Согласно методологии, разработанной финской школой фольклористики, ее историко-географический метод пытается установить происхождение сказки, изучая ее варианты во времени и в разных регионах. [3] Некоторые смешанные формы могут даже иметь множественное происхождение. Я склонен утверждать, что с точки зрения финской школы параллели, представленные Далли, обоснованы.

Мне кажется, что различные версии в ближневосточных источниках даже помогают нам лучше понять некоторые детали письменной формы вавилонского эпоса. Так, в Эпосе о Гильгамеше есть эпизод, где герой теряет свое магическое растение молодости, которое утаскивает змея, пока он купается в водоеме. Сохранилась только стандартная вавилонская версия, где не приводится никакой логики или мотивации, почему Гильгамеш решил искупаться. Вся история изложена в двух строках:

Гильгамеш нашел водоем с прохладной водой,Спустился в него, чтобы искупаться. (XI 303–304, George 2003: 723)

Но почему? Герой, способный вынести столько страданий во время своих предыдущих испытаний, вдруг стал чувствителен к дневному теплу? Я считаю, что происхождение этого мотива следует искать в вариантах истории, где герой ищет Источник Жизни, чтобы омыться в нем. Как правило, в этих историях кто-то другой омывается в источнике вместо него.

В эфиопском повествовании Романа об Александре герой ищет источник жизни в Стране Тьмы: у Александра была с собой сушеная рыба, которую он опустил в воду, чтобы проверить, оживет ли она. Как только рыба коснулась воды, она ожила и уплыла. Когда Матун (то есть аль-Хидир или Илия) увидел это, он снял одежду и трижды окунулся в воду жизни, произнеся: «Во имя Отца, Сына и Святого Духа». Шестьдесят тысяч царей, живущих в той земле, вступили в спор с аль-Хидиром, который просил разрешения для армии Александра пройти через их землю и достиг места, где вода была так прозрачна, что он принял ее за воды жизни. Там он увидел изумруды, гиацинты и другие драгоценные камни, а также птицу с кольцом в носу, с которой разговаривал. Неподалеку он нашел много золота и сделал себе корону, в которую вставил камень из Рая. (Budge 1889: CVI)

Мне представляется очевидным, что автор Эпоса о Гильгамеше использовал мотив купания в источнике жизни, знакомый ему по устным вариантам эпоса, и применил его по-своему. В вавилонском эпосе герой теряет свое волшебное растение молодости во время купания, тогда как в устных версиях, возможно, обретал омоложение, омываясь в источнике. Таким образом, присутствие на первый взгляд бессмысленного мотива в одной версии становится понятным в свете другой.

Наконец, путешествие души в загробный мир в езидских устных преданиях уже сравнивалось Манфредом Дитрихом (1974: 158-161) с путешествием Гильгамеша к Ут-напишти в вавилонском эпосе. Езидский рассказ гласит следующее:

Считается, что душа на своем пути после смерти сначала приходит к лесу, перед которым стоит «свирепый лев» (или ангел), разрывающий и пожирающий грешников, но «тотчас уносящий праведников в рай». Те же души, чьи заслуги уравновешиваются проступками, он пропускает, давая им топор, чтобы проложить путь через лес. Достигнув его конца, они подходят к «длинному и крайне узкому мосту», под которым бушует море пламени. Лучшие благополучно переходят, худшие падают и сгорают. Но и это еще не все: за мостом подстерегает «огромная ужасная змея», которая без исключение проглатывает прибывших и удерживает их у себя на более или менее долгий срок – в зависимости от тяжести их прегрешений – пока не появляется ангел и не приказывает ей «извергнуть душу обратно». В противном случае он пускает в ход свой посох. «Черная, как уголь, душа выходит из чрева змеи. Ангел ведет ее на гору, где находится источник. Там она должна омыться, становясь белой как снег, и получает гребень, чтобы причесаться, а также чистые одежды. Так украшенная, она входит в рай, где пиры, «старейшины», подносят ей плоды. (Müller 1967: 201) [4]

По мнению Дитриха, общими мотивами в езидском повествовании и Эпосе о Гильгамеше являются следующие:

1. Герой встречает львов на первых этапах потустороннего путешествия, а также ангела или демона – «человека-скорпиона».

2. За этим следует проход через зону тьмы, соответствующую густому лесу в езидском рассказе.

3. Море огня, через которое душа переходит по очень узкому мосту, сопоставимо, согласно Дитриху (1974: 161), с прибытием Гильгамеша к морю и саду с драгоценностями, но важна также сама идея моря на краю света.

4. Гильгамеш пересекает воды смерти, тогда как душа в езидском повествовании должна пройти через змею. Душа остается внутри змеи как более или менее долгий срок в зависимости от своих заслуг. Это имеет параллель и в мандейских традициях, где душа взвешивается непосредственно перед «водами смерти» на краю мира.

5. Гильгамеш в конечном итоге достигает Ут-напишти, а душа в езидском рассказе – рая. После освобождения из змеи душу приводят на гору, где она омывается, причесывается и получает новые чистые одежды перед входом в рай. Это также находит параллель в отрывке из Эпоса о Гильгамеше (XI 247-272), где Ут-напишти приказывает Ур-шанаби привести Гильгамеша к купели, чтобы он омыл волосы и тело, и облачить его в новые царские одежды для возвращения в Урук.

В начале этой статьи я рассмотрел эзотерическую параллель между месопотамскими и иудейскими мистическими традициями. В оставшейся части я обосновал подход к вавилонскому Эпосу о Гильгамеше как к часть фольклора. Я убежден, что многие традиционные истории и верования имеют как эзотерические, так и экзотерические аспекты, и обе стороны могут передаваться устно в другую культуру.

Примечания

[1] VAT 8917 (KAR 307) недавно редактировал A. Livingstone в SAA 3 39.

[2] Сравнение иунгов в халдейских оракулах с существами из Иезекииля см. Kingsley 1992: 343 n. 20; см. также мои замечания в Annus 2006: 10-12.

[3] См. статьи Bausinger (1984: 342-348) и Rohrich (1987: 1012-1030) в многотомной Enzyklopadie des Marchens [EM, 1977-].

[4] Рассказ Мюллера основан на двух источниках: Petermann 1860-1861: 334-335 (Vol. II), и Klippel 1942: 221. Общие сведения см. Gunduz 2004: 109-126.

Автор: Амар Аннус

Горькое море и Воды смерти: море как концептуальная граница в Месопотамии

2026-01-27T07:01:05.611Z

Далекие и неведомые земли, такие как горы, леса и море, встречаются в самых разных шумерских и аккадских текстах. Обычно эти географические объекты играют одну из нескольких часто повторяющихся ролей – они могут выступать как фантастические декорации для битв, как чудесные места ключевых (часто климатических) событий и как последняя граница или обозначение самого дальнего края мира. В аккадском эпосе о Гильгамеше, например, далекая страна Кедрового леса, возможно, выполняет все эти функции, представая как отдаленное пространство и чудесное место битвы Гильгамеша и Энкиду с ее чудовищным стражем. Более того, она описана в терминах и с деталями, подчеркивающими ее чужеродную природу и отдаленное положение. [1]

Такие чуждые и фантастические качества присущи описаниям моря в шумерских и аккадских текстах. [2] Даже в большей степени, чем горы, море выступает в роли последней границы — это самая дальняя точка, территория, до которой редко добираются и еще реже ее пересекают, да и то лишь с титаническими усилиями. Эта статья посвящена этим качества моря в текстовых упоминаниях. Я рассматриваю это место в шумерских и аккадских литературных текстах, а также в царских надписях, начиная с III тысячелетия до н.э. В результате анализа этих источников становится ясно, что море играет не одну, а множество ролей в текстах, которые меняются на протяжении долгой истории свидетельств о нем. Оно часто выступает в роли последней, даже конечной границы, но может быть также представлено как препятствие, которое нужно преодолеть, или противник которого нужно победить. Однако в конечном итоге все эти роли способствуют использованию моря в текстах, где оно появляется, и, что еще важнее, акторами, часто элитного или даже царского статуса, которые были с ним связаны.

Вавилонская карта мира

За пределами текстовых свидетельств море можно увидеть на редких, но все же значимых художественных изображениях. Самым известным из них, несомненно, является табличка I тысячелетия, известная как «Вавилонская карта мира». [3] На этой табличке на аверсе изображена карта мира, а на реверсе – текстовое описание примечательных территорий. Более земные, существующие области мира охвачены большим соленым морем, от которого отходят восемь треугольников, каждый из которых представляет собой более фантастические места. [4] В этом случае море служит четким барьером между землями, которые известны и обитаемы, и тем, что казалось более фантастичным. Хотя «Вавилонская карта мира» — единичный объект, роль моря как окончательного барьера прослеживается и в других, прежде всего, текстовых, свидетельствах.

Море как граница: свидетельства в шумерской литературе

Царские надписи – самый распространенный источник упоминаний о море, но оно появляется и в других текстовых жанрах, в первую очередь в литературных текстах, таких как царские и божественные гимны. Даже при беглом изучении этих надписей характер моря в них приобретает, хоть и не сразу, четкие очертания. [5]

В шумерском языке для обозначения моря чаще всего используются слова ab и a-ab-ba; другой шумерский термин, ab-ša3, может использоваться для обозначения именно «середины моря». Оба термина приравниваются к аккадскому слову tâmtu, которое также встречается в формах ti’amat или ti’amtu. [6] Для обозначения моря могут использоваться и другие слова, хотя и не так часто – однако именно эти термины встречаются в рассматриваемых текстах.

В шумерской литературе, в первую очередь в текстах старовавилонского периода, море предстает как одна из парных географических границ. Литературный текст «Энемеркар и Энсухкешданна», посвященный конфликту между Энмеркаром, царем Урука, и правителем восточной страны Аратты, представляет собой архетипический пример такого использования. Соперничество, лежащее в основе этого повествования, разворачивается в магической битве, ведущейся через колдовских посредников, а не в открытом военном конфликте. Однако мы все же видим проявления военной мощи, например, когда чужеземный колдун заявляет, что все подчиняется войскам Аратты, «от нижней до верхней земли, от моря до кедровой горы» (sig-ta igi-nim-še 3 ab-ta kur ĝišeren-še 3). [7] Здесь море ассоциируется с нижней землей и противопоставляется верхней земле – месту, которое связанно с так называемой «кедровой горой», или кедровыми лесами Ливана. [8]

Этот текст также служит введением в дихотомию направлений, которая подчеркивает большинство упоминаний о море в шумерских и аккадских текстах. Море связано с двумя крайними направлениями и определяется как одно из них – либо «верхнее», либо «нижнее». В приведенном выше примере море приравнивается к более общему понятию «нижней земли», но в других случаях может напрямую называться либо Верхним, либо Нижним морем, а также рядом других связанных, но отличающихся названий. Отнесение моря к «нижней земле» сразу же идентифицирует его как Персидский залив – как мы увидим, только Верхнее море обладает более гибкой и иногда сложной идентичностью, особенно в поздних аккадских царских надписях. [9]

Сочетание Верхнего и Нижнего морей, часто встречающееся в царских надписях более раннего и более позднего периодов, реже встречается в шумерских литературных текстах. Когда оно появляется, то снова функционирует как маркер расстояния, иногда один из многих. Такое использование особенно очевидно в старовавилонском шумерском гимне Думузи и Инанне, где Верхнее и Нижнее моря оказываются одной из нескольких крайних точек, используемых для определения полного объема царского владения:

42 dutu e3-ta dutu šu2-še343 tum9ulu3-ta tum9mir-ra-a-še3 (tu?-mu-ul-lu-ta tu-mu dmi-ra)44 a-ab-ba igi-nim-ta a-ab-ba sig-še345 ĝišha-lu-ub2!-ta ĝišeren-na-še3 (ист: ta)46 ki-en-gi ki-uri-a ešgiri2 šibir šum2-mu-na-ab (ист: ta)42 От Солнца Восходящего до Солнца Заходящего,43 От ветра южного до ветра северного,44 От моря Верхнего до моря Нижнего,45 От дерева Халуб до кедра46 по всей земле Шумер и Аккад, даровали ему посох и жезл! [10]

Здесь Верхнее и Нижнее море соседствуют с другими противопоставленными границами. То, что этот список состоит из четырех таких пар, указывает на еще один распространенный способ демаркации крайних точек пространства, а именно на выражение «четыре угла» мира (часто пишут an-ub-da limmu-ba или kibrāt erbettim), которое могло использоваться в качестве царского эпитета – часто упоминаемого как «царь четырех четвертей».

Перечисленные выше пары не обязательно совпадают друг с другом. Например, восточное восходящее Солнце располагается рядом с южным ветром (tum9ulu3) и Верхним морем, а западное заходящее Солнце – рядом с северным ветром (tum9mir) и Нижним морем. Такое разделение не обязательно является ошибкой, скорее, это результат сложных представлений о пространстве в Месопотамии. Четыре пары, как и четыре угла, могли бы быть более смещенными в своем использовании в качестве конечных маркеров пространства и поворотного пункта для создания ощущения большего, если не полного, господства. Использование ветров указывает на еще одну сложность: ориентация кардинальных направлений была не по линии север-юг-восток-запад, с которой мы наиболее знакомы, а повернута на 45 градусов. Хотя это наиболее заметно в более поздние периоды, представленные в архитектурном плане в ориентации храмов и дворцов, которые в основном датируются I тысячелетием, это не ограничивается Ассирией или более поздними этапами месопотамской истории. [11] Такая ориентация связана с представлением каждой из четырех сторон здания одному из четырех ветров, каждый из которых управлял основным направлением.

Таким образом, если прямое сопоставление мест в первой колонке привело бы к несоответствиям и столкновениям в их ориентации и расположении, то гибкая направленная упорядоченность каждой строки позволяет избежать подобных проблем. [12] Вместо того, чтобы утверждать, что каждый из этих примеров лежит в одной и той же плоскости, в тексте создается окружение через ряд пересекающихся крайних точек: восток и запад, юг и север. В итоге все четыре строки демонстрируют утверждение, выраженное в 46-й строке текста, о владычестве над всем Шумером и Аккадом.

Более образный шумерский язык также может быть использован для создания образа моря как последней границы. В отличие от предыдущих примеров, в которых подразумевается, что герои достигают, но не преодолевают границу моря, в других языках владычество может распространяться и на само море. В шумерском языке такие образы чаще всего используется для описания храмов или городов. Например, храм Экишнугаль, посвященный Нанне в Уре, описывается, как «(храм), тень которого простирается до середины моря» (ĝissu-bi ab-ša 3-ga la 2-a). [13] Подобная образность используется и в шумерских храмовых гимнах: храм Нинмара в Гуаббе назван Эабшагала (e2 ab-ša3-ga la2), или «храм, который простирается над серединой моря». [14] Это более податливое обращение к морю, когда можно дойти от его берегов до середины его вод, проходит нитью сквозь многие упоминания.

Море как препятствие и противник: свидетельства в аккадской литературе

В аккадских литературных текстах море часто встречается лишь вскользь, хотя существует несколько подробных описательных примеров. Упоминания о море обычно относятся к одной из двух категорий: во-первых, море используется как граница или препятствие, выполняя функцию, аналогичную той, что уже рассматривалась в связи с шумерскими литературными текстами. Вторая роль моря, однако, — это роль противостоящей силы или даже активного противника. Эта роль встречается реже, но тем не менее, она близка к роли моря как препятствия для завоевания: господство есть господство, будь то над статичной границей или активным врагом.

В литературных текстах наиболее подробные упоминания о море как о границе встречаются в «Эпосе о Гильгамеше». В нескольких местах море ассоциируется с лиминальными, даже конечными пространствами: после смерти Энкиду Гильгамеш блуждает по диким землям и проходит под мраком горы Машу, чтобы в конце концов оказаться в приморском жилище Сидури. Он должен отправиться еще дальше и переплыть море, чтобы добраться до бессмертного Ут-напишти. Сидури предупреждает его, что такое путешествие невозможно, так как «с давних времен никто не может пересечь океан». [15] Она продолжает объяснять, что только бог Солнца Шамаш может пересечь океан, потому что «переправа опасна, путь ее полон страхов / а между ними – Воды Смерти, что лежат поперек пути» (pa-áš-qat né-ber-tum šup-šu-qat ú-ru-uḫ-šá / ù bi-ra-a a meš mu-ti šá pa-na-as-sa par-ku). [16]

Хотя Гильгамешу в конце концов удается пересечь море (здесь – Персидский залив) и его «Воды смерти», это путешествие совершается лишь благодаря огромным, если не сказать сверхчеловеческим, усилиям. [17]

Необъятность моря, а также его роль как преграды прослеживается и в других аккадских текстах, например, в «Эпосе об Этане», повествующем о том, как правитель Этана поднимается в небеса на спине орла. Известный в первую очередь по старовавилонским источникам, этот текст также встречается в среднеассирийской и новоассирийской редакциях. [18] По мере восхождения Этаны, как рассказывается в новоассирийских копиях текста, орел трижды приказывает ему посмотреть на земли под ним и описать, как они выглядят с большой высоты. С этой точки обзора море постепенно уменьшается, пока наконец Этана не замечает, что море похоже на «канаву садовника» (i-ki šá lu2nu.kiri6). [19]

Вторая роль моря как противника, наиболее заметна в одном тексте, а именно в аккадском мифе о сотворении мира Энума Элиш. Однако это свидетельство распространяется и на другие тексты, в частности, на царские надписи. Энума Элиш подробно описывает конфликт между месопотамским божественным пантеоном, включая Мардука, и первобытными фигурами Тиамат, великого соленого моря, и Апсу, подземного пресноводного источника. В начале текста Апсу убивают, а его тело переделывают под владения бога Эа, и этот акт служит толчком к битве Тиамат с новыми богами. Текст начинается ex nihilo: присутствовали только Тиамат и Апсу, и ими были созданы боги:

3 zu.ab-ma reš-tu-ú za-ru-šu-un4 mu-um-mu ti-amat mu-al-li-da-at gim-ri-šú-un5 a meš-šú-nu iš-te-niš i-ḫi-qu-ú-ma3 Апсу первородный, всесотворитель,4 Праматерь Тиамат, что все породила.5 Воды свои воедино мешали. [20]

Центральная битва в Энума Элиш, а также роль и характер Тиамат были представлены в нескольких вариантах, рассмотренных через призму географического конфликта – разрыв поколений, битва полов, и это лишь некоторые из них. [21] Более того, этот центральный конфликт – изображенный здесь как конфликт между божественным Мардуком и враждебным Морем – оказался популярным тропом, выраженном в других ближневосточных и библейских контекстах. [22] Распространение Энума Элиш и его центральных сюжетов способствовало дальнейшему укоренению связи между морем и чужеземным, а значит, негативным. Эта связь перекликается, в частности, с призывами к морю в ассирийских царских надписях I тысячелетия. Мардук, возможно, был божеством-покровителем южного города Вавилона, но ассирийские цари, особенно на поздних этапах новоассирийского периода, охотно обращались к этому божеству в своих собственных текстах. [23]

Ассирийский правитель Ашшур-Этель-Илани, чье короткое правление (ок. 631-627 гг. до н.э.) последовало за долгим правлением Ашшурбанипала, в одной из своих царских надписей намеренно ссылается на действия Мардука в Энума Элиш, рассказывая о том, как божество прогнало Кингу, «победил разъяренное море (ka-šid tam-tim gal-la-ti), (и) одолел злых». [24] Затем надпись переходит к восхвалению самого правителя и его могущественных деяний, а море, как великий, но в конечном итоге побежденный враг, работает на усиление власти обоих – божества и правителя.

Море в шумерских и аккадских царских надписях

Хотя поначалу упоминания о море в литературных текстах могут показаться разрозненными, нам достаточно переключить внимание на царские надписи, чтобы обнаружить устойчивый поток свидетельств. Учитывая распространенность этих упоминаний, полный их обзор выходит далеко за рамки этой статьи. К счастью, отдельные периоды, такие как I тысячелетие, уже были подробно рассмотрены. [25]

Даже обзор этих упоминаний дает четкое доказательство того, что в литературных текстах продолжают появляться черты, о которых уже было сказано: море предстает как граница, враг и препятствие. [26] Следует отметить, что в определенной степени это разделение между текстовыми категориями является как современным, так и навязанным. Царские надписи могли иметь и имели свои собственные сложные повествования и встроенные поэтические, а также литературные элементы, что особенно ярко проявилось в длинных подробных надписях средне- и новоассирийских царей.

В этой статье это деление в первую очередь (хотя и не полностью) обусловлено целесообразностью. Можно считать, что царские надписи выполняют более открытую политическую функцию, чем многие литературные тексты, но оттенки политических мотивов лежат в основе и многих других текстов. Когда море выступает в качестве границы, оно чаще всего, как и в шумерских литературных примерах, используется в парном наборе из Верхнего и Нижнего морей. Такое использование встречается уже в надписях Лугальзагеси из Урука (ок. 2350 г. до н.э.), [27] чтобы продемонстрировать как владычество царя, так и степень его поддержки божественным покровителем. Божество-покровитель Лугальзагеси, Энлиль, описывает широкие просторы, которые он поставил под контроль царя:

utu e3-tadutu šu2-še3gu2 e-na-gar-ra-au4-ba a-ab-ba sig-ta-taidigna buranun-bia-ab-ba igi-nim-ma-še3gir3-bi si e-na-sa2От восходящего солнца,К заходящему солнцу,Он (Энлиль) подчинил их себе.Затем от Нижнего моря,(вдоль) Тигра и ЕвфратаК Верхнему морю,Он привел в порядок их дороги для него. [28]

Здесь мы видим первое обращение к дальнему горизонту через использование образов восходящего и заходящего солнца, а также первое обращение к паре морей. [29] Однако в отличие от несовпадающих пар, встречающихся в тексте о Думузи и Инанне, здесь текст следует той же логике направления, начиная с Нижнего моря – то есть Персидского залива, расположенного на юге и востоке, — и переходя к Верхнему морю, парному с западом. В отличие от других упоминаний Верхнего и Нижнего моря, в которых они рассматриваются как две независимые и противоположные пограничные точки, это упоминание идет от одного к другому, прослеживая пути Тигра и Евфрата от Персидского залива до Верхнего моря. При этом оно подчеркивает, что вся территория между этими двумя точками теперь является заявленным и завоеванным пространством.

Прямое сопоставление Верхнего и Нижнего моря по-прежнему популярно в царских надписях. Оно несколько раз используется в текстах саргонова периода, как, например, в отрывке из царских надписей Саргона Великого (2340-2285 гг. до н.э.), провозглашающем, что «от Верхнего моря до Нижнего Энлиль отдал (все земли) ему» (a-ab-ba igi-nim-ta a-ab-ba sig-sig-še3 den-lil2-le mu-na-sum). [30] Как и в надписи Лугальзагеси, Верхнее и Нижнее море создают набор абстрактных конечных границ. Даже на этом раннем этапе становится ясно, как использование Верхнего и Нижнего морей становится одновременно и шаблоном, и тропом, клише, используемым для выражения широты образного, если не реального, владычества правителя. Надписи Саргона отличаются от других тем, что море упоминается в более явных военных контекстах, как в этом примере, взятом из того же текста, что процитирован выше:

e 2- dnin-⸢mar⸣ ki e-hul bad 3-bi e-ga-⸢si 3⸣ gu 2-kalam-bi lagaški-ta ⸢a⸣–ab-ba-še3 na-x-[n]e-ne e-hul gištukul-ni a-ab-ba-ka i3-luhОн (Саргон) завоевал Энинмар, разрушил его стены, покорил его округ и Лагаш до самого моря. Свое оружие он омыл в море. [31]

Эта фраза – о том, что он «омыл свое оружие в море», — быстро становится самостоятельным тропом, неразрывно связанным с завоеванием, но здесь мы видим ее более раннее и новаторское использование. [32] Хотя он не отказывается от языка божественного покровительства, используя его лишь несколькими строками позже в том же тексте, царь начинает создавать ощущение собственной власти, особенно в военном контексте. Хотя Энлиль подарил ему эти земли, он также завоевал их сам, пройдя до моря, чтобы смыть с себя кровавые последствия завоевания.

Саргон развивает эту образность в других текстах, повторяя, как он, победив в тридцати четырех сражениях, разрушил стены покоренных им городов «вплоть до берега моря» (i 3-gul-gul za 3 a-ab-ba-ka-še 3). [33] Далее он описывает, как «пришвартовал корабли Мелухха, Магана и Дильмуна у пристани Агаде» (ma2 me-luh-ha ki ma 2 ma 2-gan ki ma 2 tilmun ki kar ag-ge-de 3 kita bi 2-keš 2). [34] Каждое из этих мест связано с Месопотамией через военно-морской контекст, особенно морскую торговлю. [35] Заставив их корабли отправиться в порт Агаде, Саргон утверждает свою власть над наиболее знаковым аспектом каждого из трех мест.

Саргон постоянно объединяет Верхнее и Нижнее море в своих надписях, но его преемники более охотно отходят от этой схемы и используют одно из них как независимую географическую единицу. Хотя сын Саргона, Римуш (2284-2275 гг. до н.э.), также использует тот же парный набор, что и его отец, он рассматривает Нижнее море отдельно. [36] Описывая, как после трехкратной победы в битве над Шумером он «забрал их дань вплоть до Нижнего моря» (á-ra-ab-śu-nu a-dì-ma ti-a-am-tim śa-pil5-tim il-qù-ut). [37] Маништушу (2275-2260 гг. до н.э.) в своей «стандартной надписи» аналогичным образом описывает, как он на кораблях пересек Нижнее море; одержал победу над тридцатью двумя городами – после победы добыл «черный камень по ту сторону Нижнего моря» (śa. du2-e a-bar-ti ti-a-am-tim śa-pil-tim na4.na4-⸢śu⸣-nu ĝi6 i-pu-⸢lam-ma⸣) и перевез его в Агаде. [38] Такая детализация придает его обращению к Нижнему морю большую подлинность и даже реальность: если в паре с Верхним морем оно выступало в качестве абстрактного пограничного маркера, то здесь Нижнее море связано с городами, хотя и безымянными, и осязаемыми природными ресурсами.

Внук Саргона Нарам-Син (2260-2223 гг. до н.э.) тоже ссылается на Верхнее и Нижнее море как на независимое образование, когда это ему удобно. Он ссылается на Нижнее море, описывая свое завоевание Магана, который лежит «посреди моря» (⸢qáb⸣-li ti-[a]-am-tim), постановляя, что после этого он «омыл свое оружие в Нижнем море» (gištukul-kí-śu4 i[n] ti-a-am-tim śa-píl- tim i3.luh). [39]

Рассказывая о том, как Амар-Гирид, царь Урука, поднял против него войска, Нарам-Син перечисляет множество восставших южных городов, в том числе из района Нижнего моря. [40] Верхнее море также упоминается наряду с другими географическими маркерами, которые должны были находиться рядом с ним: «Он (Нергал) дал ему (Нарам-Сине) Аманус, Кедровую гору в Верхнем море» (ù a-ma nam śa.du3 gišerin ù ti-a-am-tám a-lí-tám i-qí-íś-śum6). [41] Горный хребет Аманус, расположенный в юго-центральной части Турции, и Кедровая гора, несомненно, связанная с кедровыми лесами Ливана, действуют вместе с этим упоминанием Верхнего моря. [42] В данном случае Верхнее море – это один ориентир из многих, и его расположение усиливает общее настроение северной кампании Нарам-Сина. Аналогичное, хотя и не идентичное, использование мы видим в период Ура III, когда правитель Шу-Син называет Верхнее море одной из границ мятежных земель Симашки, над которыми он впоследствии одерживает победу: «В то время Симашки, (включающие) земли Забшали, чей натиск подобен (рою) саранчи, от границ Аншана до Верхнего моря» (u 4-ba simaški ki ma-da-ma-da za-ab-ša-li ki za 3-an-ša- an ki-ta a-ab-ba igi-nim-ma-še 3 buru 5-gin 7 zi-ga-bi). [43] Верхнее море упоминается, чтобы продемонстрировать полный охват власти правителя, даже если это была иностранная держава. Конечно, такая тактика все равно усиливает политическую и военную мощь самого Шу-Сина, поскольку в конечном итоге он одерживает победу над силами Симашки.

Хотя отдельные качества могут быть применены как к Верхнему, так и к Нижнему морю как независимым географическим образованиям, их объединение продолжает появляться в царских надписях. Когда они используются вместе, это происходит в более образном и абстрактном смысле. Например, Нарам-Син ссылается на эту пару, когда рассказывает, как он подавил все восстания, которые произошли, когда против него восстали четыре четверти – земли, простиравшиеся от Верхнего до Нижнего моря. [44]

Аналогичным образом правитель Гудеа из Лагаша (2150-2125 гг. до н.э.) упоминает Верхнее и Нижнее море, используя язык, который перекликается с надписями Саргона. Гудеа использует два моря в двух направлениях – демонстрируя как владычество царя, так и степень его поддержки со стороны божественного покровителя, которым здесь является бог Нингирсу:

dnin-ĝir2-sulugal ki-aĝ2-ni-ea-ab-ba igi-nim-taa-ab-ba sig-ga-še3ĝiri3-bi ĝal2 mu-na-tag4Нингирсу,Его хозяин, который любит его (Гудеа),Из Верхнего моря,К Нижнему морю,Он открыл ему (все) дороги. [45]

Использование Гудеа Верхнего и Нижнего моря явно усиливает власть, дарованную правителю: он может заявить о безопасном проходе из одной конечной точки в другую благодаря божественной поддержке своего божества-покровителя Нингирсу.

Аналогичным образом, хотя правитель Ура III Шу-Син ссылается на Верхнее море как на независимое образование, он также использует пару обоих морей ранее в той же надписи, чтобы еще раз выразить степень своего господства и мощь оружия, которым он владеет. [46] Двойное использование морей символизирует развитие использования Верхнего и Нижнего морей в надписях в целом. С одной стороны, и, возможно, на самом базовом уровне, Верхнее и Нижнее моря функционируют как парный набор маркеров расстояния – все более образное и абстрактное представление, вызывающее образ самого отдаленного места. При таком использовании ирреальность этих мест является частью смысла; они в определенной степени отвязаны от какого-либо реального места, чтобы подчеркнуть огромное расстояние, подразумеваемое в обращении. Однако, когда Верхнее или Нижнее море появляется само по себе, в основном в царских надписях, оно привязано к реальному месту. Здесь правитель пытается сослаться на обоснованное и актуализированное место, которое может находится рядом или быть связанным с другими известными местами или народами. Хотя эти места и те, кто там жил, могут находиться на большом расстоянии, они призваны представлять нечто реальное.

Хотя это различие сохраняется по мере продвижения во времени, в первой половине II тысячелетия упоминания о море несколько усложняются. Во-первых, такие упоминания значительно сокращаются в употреблении, особенно в надписях Хаммурапи и его преемников. Вместо этого мы видим разнообразное использование моря рядом других правителей, часто их собственных царств и полисов. Одно из таких упоминаний содержится в надписи Иадун-Лима (ок. 1820-1798 гг. до н.э.), одного из царей Мари, расположенной на территории современной Сирии. Правитель, совершивший поход в Средиземноморье, рассказывает о том, как он достиг моря, куда не подступал ни один другой царь Мари. [47] Он тут же развивает это достижение, рассказывая, как с помощью собственной силы и мощи он «отправился на берег моря и принес морю великую жертву, (подобающую) его царской власти. Его войска омылись в море» (a-na ki-ša-ad ti-a-am-tim il-li-ik-ma a-na a-a-ab- ba ni-qí šar-ru-ti-šu ra-bi-a-am iq-qí ù ṣa-bu-šu i-na qé-re-eb a-a-ab-ba me-e ir-mu-uk). [48] Далее в тексте описывается, как царь подчинил себе землю «на берегу моря» (ma-ta-am ša-ti ša ki-ša-ad a-a-ab-ba ù-ka-an-ni-iš) и принудил к дани. [49] Однако, в отличие от других упоминаний, в Иадун-Лиме море упоминается в более общем смысле, без определения его как Верхнего или Нижнего. Поскольку западные походы были в центре внимания Иадун-Лима, и его текст связан с теми же военными экспедициями, кажется, что различие между Верхним и Нижним морем излишне.

Похожая логика прослеживается и в надписях ассирийского царя Шамши-Адада I (1813-1781 гг. до н.э.). Он также ссылается на свое господство над морем и всеми связанными с ним регионами, рассказывая о том, как он получил дань от Тукриша [50] и царя Верхней земли, а затем поместил свое великое имя и надпись «в земле Ливана на берегу Великого моря» (i-na ma-a-at la-ab-a-an ki i-na a-aḫ a.ab. ba ra-bi-i-tim). [51] Как утверждает Беата Понграц-Лейстен, устанавливая стелу в Ливане и высекая свои монументальные надписи, Шамши-Адад намеренно повторяет поведение более ранних саргоновых царей. Более того, такие действия согласуются с древнеассирийской легендой о Саргоне, которая утверждала, что контроль над этими регионами был дольше, чем на самом деле. [52] Учитывая, что могущественные политические силы на юге препятствовали походам и военной экспансии Шамши-Адада в этом направлении, он не мог стабильно расширяться на восток, несмотря на его призыв к Тукришу. Использование здесь «Великого моря» без других определений, таким образом, указывает на то, что это было единственное море, которое волновало Шамши-Адада. Как и в случае с царями Мари, нет необходимости идентифицировать его как Верхнее море, если Нижнее море никогда не было географическим маркером, представляющим интерес для правителя. Его название также повышает значение и положение Средиземноморья в царских надпиях: он не просто достиг одного из двух возможных морей, но Великого моря, единственного, достойного упоминания. [53]

В средне- и новоассирийский периоды роль моря расширяется. Оно часто упоминается, в паре или в одиночку, в царских надписях, начиная с надписей Тукульти-Нинурты I (1244-1208 гг. до н.э.). [54] В надписях этого правителя представлен обзор некоторых наиболее известных случаев использования моря, многие из которых соответствуют предыдущим упоминаниям. Мы видим, что море – особенно Верхнее море – продолжает быть связанным с другими местами, как видно из следующей надписи: «Когда бог Ашшур послал [меня] в земли [Наири и] земли на побережье [Верхнего] моря, я пронесся там со своей яростной войной и завоевал все [земли] Наири и земли на побережье Верхнего моря» ([mātāt] na-i- ri ù kur.kur a-a[ḫ] a.ab.ba e-le-ni-t[i] qa-ti ik-šu-[ud]). [55] Кроме того, правитель включает два моря в общий список эпитетов, заявляя в одном тексте, что он царь Ассирии и Кардуниаша, царь Шумера и Аккада, Сиппара и Вавилона, Дильмуна и Мелухха, «Верхнего и Нижнего морей» (a.ab.ba an.ta ù šu-pa-li-ti), царь гор и равнин, и еще несколько вариантов, описывающих его владычество над другими землями. [56]

В царских надписях правителей, следующих за Тукульти-Нинуртой, Верхнее море приобретает особое значение. Кроме того, в таких текстах Верхнее море связывается с западом, а также с рядом различных географических мест, например, с землями Наири, как показано в предыдущей надписи. Как только мы попадаем в сферу новоассирийских надписей, лексикон, используемый для обозначения морей, меняется еще больше. В этот период также, что очень важно, мы получаем наиболее подробные художественные изображения как морского, так и речного транспорта (см. рис. 1). Поскольку функция моря в ассирийских царских надписях уже была подробно и глубоко рассмотрена Кейко Ямада (2005), [57] я буду стремиться опираться, а не повторять ее работу по этой теме.

Рис. 1 Деталь рельефа, изображающего перевозку ливанских кедров, дворец Саргона II в
Хорсабаде. Музей Лувра; AO 19888. Полный размер: h. 2,16 м; l. 0,33 м. Фотография
автора.

Сразу бросается в глаза, что диапазон названий, применяемых к Верхнему морю, или «морю заходящего солнца», превосходит те, что применяются к Нижнему морю, или «морю заходящего солнца», как видно из следующего (сокращенного) резюме диапазона, представленного Ямадой в ее работе: [58]

tâmtu elītu/elēnītutâmtu elēnītu ša šalām šamšitâmtu elēnītu ša māt amurritâmtu ša šulum šamši ša māt amurritâmtu rabītutâmtu rabītu ša māt amurritâmtu ša māti amurritâmtu ša māt nairiВерхнее мореВерхнее море заходящего солнцаВерхнее море АмурруМоре заходящего солнца АмурруВеликое мореВеликое море АмурруМоре АмурруМоре Наири

В отличие от этих названий, Нижнее море или Море восходящего солнца (неизменно Персидский залив) [59] обычно представлено в меньшем количестве и менее разнообразно:

tâmtu šupālītu/šaplītutâmtu šupḹītu ša ṣīt šamšitâmtu ṣīt šamšitâmtu rabītu ša ṣīt šamšiНижнее мореНижнее море восходящего солнцаМоре восходящего солнцаВеликое море восходящего солнца

Эти названия также могут быть написаны с помощью шумерограмм, как a.ab.ba an.ta для Верхнего моря и a.ab.ba ki.ta для Нижнего. Однако последнее написание менее распространено, чем первое, и часто пишется слоговым образом, даже если Верхнее море написано логографически. Причина такого различия не совсем ясна, но, возможно, она связана с большей гибкостью, которую демонстрирует Верхнее море, а также с более широким спектром конкретных географических мест – или различных «морей», — которые могут быть прикреплены к этому термину. Логографическое письмо привлекает большее и непосредственное внимание к Верхнему морю, особенно в отличие от слогового письма Нижнего моря, если оно встречается в парном наборе.

Из этого обзора названий для Верхнего и Нижнего морей ясно видно, что Верхнее море имеет более широкий спектр мест, связанных с ним. Верхнее море упоминается в связи с изменением числа реальных мест, включая Средиземное море, озеро Урмия и озеро Ван, а также одну возможную ссылку на озеро Зерибор. [60] Упоминания о Нижнем море, с другой стороны, единообразно указывают на Персидский залив или Индийский океан, лежащий за ним. Это различие обусловлено двумя практическими реалиями: во-первых, география юга определяла Персидский залив как единственный доминирующий водоем, который можно обозначить как Нижнее море. Во-вторых, хотя цари могли говорить о покорении правителей земель, лежащих вдоль Нижнего моря, эти земли – такие как Дильмун, Маган и Мелухха – в основном сталкивались с ними экономическими, а не военными средствами. Среднеассирийские и новоассирийские правители часто направляли свои кампании на контроль территорий как на западе, так и на севере, [61] и в зависимости от конкретного направления могли сталкиваться с различными водоемами, которые служили конечным пунктом для этих конкретных военных действий.

Поскольку в этот период Верхнее и Нижнее море – уже устоявшийся троп, мы видим все большую гибкость в его проявлениях. Море приобретает свой собственный характер, оно используется не только как граница, но и как место экономических чудес. Когда Тиглат-Пилесер I (1114-1076 гг. до н.э.) описывает свой поход на запад, он сначала идет к горе и срывает с нее кедры; затем идет в западные земли Амурру и получает дань от Бибда, Сидона и острова Арвад; и наконец движется к морю, чтобы убить «nāḫiru, которого называют морским конем» (na-ḫi-ra ša anše. kur.ra ša a.ab.ba i-qab-bi-ú-⸢šu-ni⸣). [62] В другой надписи того же правителя описывается, как он получает дань от Арвада, Библа и Сидона, в которую входили «крокодил и большая самка обезьяны с морского побережья» ([nam-s]u-ḫa pa-gu-ta gal-[ti] ša a-aḫ a.ab.ba). [63] По мере того, как развивается независимый характер моря, оно становится связанным с далеким, а значит, фантастическим и воображаемым. Тиглат-Пилесер опирается на эти ассоциации с экзотикой, специально упоминая животных, которые также являются обозначениями чуждого. [64]

Кроме того, мы постоянно видим, что берег моря больше не является окончательной границей – правители уже способны выходить за его пределы. Практическая логистика растущего взаимодействия между новоассирийскими правителями и Кипром, конечно же, способствовала возникновению необходимости обращения к «землям за морем». [65] В кампаниях более поздних новоассирийских царей против Тира и Сидона также использовались такие термины как «середина моря» (murub4 tamtim); [66] Эсархаддон идет еще дальше, когда описывает свои действия при победе над царем Сидона Абди-Милкути: «Я сровнял с землей Сидон, его твердыню, расположенную посреди моря, подобно наводнению, разрушил его стены и жилища и бросил (их) в море» (uruṣi-du-un- nu uru tuk-la-a-ti-šú ša qé-reb tam-tim na-du-ú a-bu-biš as-pu-un bad3-šú u šu- bat-su as-suḫ-ma qé-reb tam-tim ad-di-ma). [67] Как будто, осуществляя контроль над морем, ассирийский правитель сам становился морем. Теперь он может использовать его для уничтожения Сидона, который в противном случае счел бы море своим союзником, основополагающим ресурсом и ключевым аспектом своей национальной и природной идентичности.

Новоассирийские цари продолжают выходить далеко за пределы моря и его берегов. Ашшурбанипал, последний великий царь новоассирийской империи, утверждает, что правит от Верхнего моря до Нижнего, а затем сразу же расширяет только что установленные границы этого утверждения, заявляя, что его власть фактически наложен на «город Тир, который находится посреди Великого моря, и Дильмун, который находится посреди Нижнего моря» (šá e-li uruṣur-ru šá qa-bal tam-tim e-lit u ni. tuk ki šá qa-bal tam-tim šap-lit). [68] И Верхнее, и Нижнее море стали более приземленными и, таким образом, начали терять свое прежнее положение маркеров последней границы. В этом смысле Ашшурбанипал лишь продолжает разработки, которыми хорошо владел его отец, Эсархаддон – правитель также описывает, как он навязывает свою власть и собирает дань с Каны, владыки Дильмуна. [69] Даже это утверждение имеет более ранние отголоски, сделанные собственным дедом Эсархаддона, Саргоном II. [70] Несмотря на постоянно растущее число этих упоминаний, море продолжает сохранять ощущение абстрактности и по-прежнему является ссылкой как на более концептуальную границу. Например, одно из обращений Эсархаддона к морю содержит почти причудливый указ: «Из середины моря враги мои говорили так: «Куда может пойти лиса, чтобы укрыться от солнца?»» (ul-tu qé-reb tam-tim lu2.kur2.meš-ia ki-a-am iq-bu-ni um-ma ka5.a la-pa-an dutu e-ki-a-am il-lak). [71] Это высказывание придает морю и власти Эсархаддона над ним и его врагами пословичный или фольклорный характер.

Другие термины также опираются на литературные тексты: вторя Гильгамешу, ассирийские правители также использовали фразу «Горькое море» или, буквально, «Горькая река» (id2 mar-ra-ti), чтобы обозначить, прежде всего, Персидский залив. Например, Тиглат-Пилесер III использует эту фразу для обозначения Бити-Якина. [72] Сеннахериб использует ее в нескольких контекстах: он упоминает города, расположенные на берегу «Горького моря», [73] и описывает Нагиту, город, связанный с Эламом, как лежащий на «другом берегу Горького моря». [74] Интересно, что Сеннахериб приходит в Нагиту в погоне за бежавшими оттуда халдеями и переплывает за ними море на «лодках земли Хеттов» (gišma2 meš kurḫa-at-ti). [75] Сеннахериб присваивает себе флот другой земли, чтобы переправиться через море, — этот прием он использует и в других надписях, используя моряков Тира и Сидона для управления лодками, построенными, опять же, народом хеттов, который он поселил в Ниневии. [76] Царь продолжает описывать, как он и его люди путешествуют вниз по Евфрату на этих лодках, добираясь до места, где он впадает в море. [77] Здесь, на «берегу Горького моря», он совершает жертвоприношение и возлияния богу Эа, тем самым вновь связывая термин с Персидским заливом. [78]

Заключение

Из этого краткого обзора упоминаний о море становится ясно, что море теснейшим образом связано с выражением власти, используется как конечная точка, иллюстрирующая масштабы Имперского или царского контроля.

Как мы уже видели, это употребление встречается уже в III тысячелетии до н.э., особенно в изложении саргоновых царей, и продолжается далеко за пределами новоассирийского и нововавилонского периодов, что отчетливо видно в надписях, относящихся к империи Ахеменидов. [79] Использование моря колеблется между обращением либо к более приземленной реальности, либо к концептуальной абстракции, и эти две функции вряд ли являются взаимоисключающими: одно упоминание моря – будь то верхнее или нижнее, великая вода или «горькая река» — приобретает и выражает различные оттенки смысла. Такая гибкость употребления отражает аналогичную гибкость ментальных представлений и воображения в отношении моря, а также границ мира в целом.

Текст, известный как «География Саргона», служит полезным руководством по феномену ментального картирования и хорошо подходит для того, чтобы послужить последним примером обращения к морю. Текст любопытен: он найден на двух табличках I тысячелетия, относящихся к новоассирийскому и поздневавилонскому периодам соответственно, и изображает географический маршрут по различным землям, ссылаясь на то, что все они принадлежат царству Саргона Великого. [80] Текст проходит через список названных мест, составляющих границы царского владения, переходя от одного места к другому и проводя пару противоположных границ с каждой строкой текста. В «Географии Саргона» есть свои сложности: хотя она и повторяет некоторые формулировки саргоновых царских надписей, она оторвана от них, и точно так же оторвана от старовавилонских аккадских текстов, в которых рассказывается о героических подвигах саргоновых царей. Датировка композиции также не лишена сложностей. [81] Я сосредоточусь на трех строках текста, встречающихся примерно на двух третях его сохранившейся длины. Набросав размеры ряда различных мест, текст представляет собой сводку всех пространств, которые Саргон, «царь вселенной, завоевывал трижды», [82] земли, которые попадают в следующие границы:

a-na-kù ki kap-ta-ra ki kur.kur bal.ri [a.a]b.ba an.tani.tuk ki má-gan-na ki kur.kur bal.ri a.ab.ba ki.taù kur.kur ultu dutu.⸢e3!⸣.[a] adi dutu.Šu2.aАнаку и Каптара, земли за Верхним морем, Дильмун и Маган, земли за Нижним морем, и земли от восходящего солнца до заходящего солнца… [83]

«География Саргона» представляет собой изменчивую конструкцию ментальной картины мира, и это обращение к морям является одновременно примером и воплощением этого взгляда. В каждой строке представлен пример на географическом материке (Анаку, в Анатолии; Маган в Омане) и остров, лежащий за его пределами (Каптара, или Крит; Дильмун, или Бахрейн). [84]

В «Географии Саргона», как и во всех рассмотренных ссылках, края земли и воображаемая география, лежащая в их основе, по своей природе нестабильны и подвержены изменениям: например, в царских надписях Саргона II одна и та же схема границ упоминает Ядану (Кипр) как остров, лежащий за пределами Верхнего моря. [85] Даже граница, которая может казаться столь же незыблемой, как море, может меняться, приобретая различные качества на протяжении долгой истории своего упоминания. В этом случае различные роли и интерпретации, связанные с морем в Месопотамии, — будь то препятствие или противник, реальное местоположение или воображаемая, абстрактная граница – являются фундаментальными инструментами, призванными помочь текстам, в которых они встречаются. В литературных текстах море может помочь более полно представить обстановку или создать впечатление необъятного пространства. В царских надписях, с другой стороны, хотя и проявляются те же функции, они могут быть как инструментами, так и оружием, призванным помочь не только текстам, но и царю.

Примечания

[1] См. George 2003; Al-Rawi and George 2014.

[2] Отмечу, что в данной работе я ограничиваюсь обсуждением моря, когда оно появляется как обращение или ссылка на реальный водоем (т.е. само море), будь то реализованный или абстрактный. Существует ряд других, более абстрактных референтов, которые потенциально могут быть связаны с морем, например, свидетельства о потопе или других водоемах, разумеется. По аналогичным причинам я также по большей части обойду стороной тексты, в которых море упоминается только как эпитет, например шумерское каноническое причитание «О разгневанное море» (a-ab-ba hu-luh-ha; Kutscher 1975).

[3] Delnero 2017; Horowitz 2011, 20–42.

[4] Каждый из этих треугольных регионов обозначен в тексте как nagû — географический термин, распространенный в неоассирийских царских надписях, который иногда переводят как «районы» (Horowitz 2011, 30). О более концептуальных аспектах географии, изображенной на вавилонской карте мира, см. Ataç 2013, 385-397.

[5] Тема моря в шумерской литературе также недавно была затронута в работе Verderame 2020, хотя и с другой целью и фокусом, чем в данной статье, и опубликованной уже после того, как эта статья завершила свой окончательный процесс представления, что ограничивает ее более подробное упоминание в настоящем документе.

[6] О терминах моря см. Horowitz 2011, 301–306.

[7] Транслитерацию см. в Vanstiphout 2003, 36-37; строка 146, хотя я отмечаю, что мой перевод в некоторых местах отличается от издания.

[8] О роли Кедрового леса в литературных текстах см. в предстоящем издании Konstantopoulos. Кедровый лес в «Гильгамеше» также рассматривается в Klein and Abraham 2000, а в Rich 2017 представлен обширный обзор роли кедра в восточном Средиземноморье.

[9] См. K. Yamada 2005. Мы видим дополнительную степень детализации или конкретизации Персидского залива и за его пределами в эпизодическом использовании термина «море Магана», таким образом выделяя воды вокруг Омана и южные части Персидского залива и подразумевая еще большую дистанцию, а также господство над определенным политическим образованием; см. его использование в письме Пузур-Нумушда к Ибби-Сину (Michalowski 2011, 439-462), где говорится о том, как Энлиль наградил Ибби-Сина контролем над всеми землями от «Хамази до Маганского моря». Аналогичное использование встречается и в другом письме, от Арадму к Шульги, где он описывает, что ему даны указания по всем вопросам, от «моря Дильмун до солоноватых вод у подножия Аморитского нагорья» (Michalowski 2011, 293-304).

[10] Песнь о Думузи и Инанне (ETCSL Dumuzi-Inanna D1); Sefati 1998, 302–305.

[11] Об этом говорится в Schaudig 2019, 100-107. Эта ориентация особенно заметна при сравнении общей планировки и последующей ориентации монументальных зданий в Месопотамии и Египте: в то время как последние, как правило, обращены на (астрономический) восток, месопотамские здания ориентируются на «четыре ветра» (Schaudig 2019, 103).

[12] Наибольшее несоответствие в прямом сопоставлении мест и направлений наблюдается в ассоциировании Нижнего моря (Персидского залива) с заходящим, а не восходящим солнцем, а также в группировке Верхнего моря (Средиземного) с югом. Краткое описание терминов, используемых для обозначения различных морей, упоминаемых в ассирийских царских надписях, см.K. Yamada 2005, 55.

[13] Встречается во фрагментарном гимне богу Нанне, озаглавленном «Нанна G» в номенклатуре ETCSL; издание см. Hall 1985, l, 12.

[14] Издание см. в Sjöberg and Bergmann 1969; сам храм также обсуждается в George 1993, 64.

[15] George 2003; Tablet X: 80.

[16] George 2003; Tablet X: 83–84.

[17] Эта способность Шамаша пересекать границы находит прямое отражение в другом тексте — аккадском гимне божеству. Известный в основном по табличкам из библиотеки Ашшурбанипала, этот текст содержит похвалу, в которой говорится следующее: «Ты (Шамаш) никогда не перестаешь пересекать широкие морские просторы, глубины которых не знают игиги» (Lambert 1960, 128-129). Такие действия подчеркивают как способности самого бога, так и непреодолимость границы, которую представляет собой море.

[18] Описания Этаны как небес, когда он поднимается к ним, так и земли, когда он наблюдает ее внизу, рассматриваются Horowitz 2011, 43–66.

[19] Ibid., 52–56; line 38.

[20] Lambert 2013, 50–51, за которым следует транслитерация; мой перевод немного отличается только в формулировке.

[21] Jacobsen 1976, 189; 1968; and Sonik 2009

[22] Töyräänvuori 2018; Day 1985.

[23] Finn 2017, 37–41.

[24] RINAP 5: Aššur-etel-ilani 2, 5. Можно также привести параллели с упоминаниями моря в неоассирийском аккадском литературном тексте «Эрра и Ишум», где в одном месте потенциал боевой ярости Эрры описывается как тот, что заставит горы дрожать, а моря бушевать.

[25] K. Yamada 2005; также 2002.

[26] Эти способы использования пересекаются с ролью моря как чисто топографического маркера, используемого для указания местоположения города или другого отмеченного места. Например, ранние упоминания о районе и городах Лагаша относятся к району Гуаба на юго-востоке. Написанное как gu 2 ab-ba, или «берег моря» на шумерском языке, название, несомненно, указывало на его роль как порта (RIME 1, 77). Гуаба, наряду с другими регионами, вновь появляется в составе Ĝirsu в период Ура III, который затем был разделен на два основных центра в пределах района Гуаба (Greco 2015, 33-34; Laursen and Steinkeller 2017, 71-78).

[27] Мы также видим упоминания о море в надписях Урукагины (ок. 24 в. до н. э.) из Лагаша. На трех глиняных конусах, представляющих одну из редакций его так называемых «Текстов реформ», говорится о том, как правитель расширил выход канала богини Нанше к морю (RIME 1: E1.9.9.1, ii 11-13), (kuĝ-bi ab ša 3-ga mu-na-ni-la 2), в то время как в том же тексте (vii 12-14) говорится о том, что балифы его суда имели юрисдикцию от «границы бога Нингирсу до моря» (ki-sur-ra dnin-ĝir 2-su-ka-ta a-ab-še 3).

[28] RIME 1: E1.14.20.1, i 46–ii 11. Транслитерация здесь в целом соответствует опубликованному изданию Д. Р. Фрейна; я объединил несколько строк вместе для удобства изложения. Об этом отрывке см. Maeda 2005, 5-6; Маэда также полагает, что это самое раннее использование фразы «от Нижнего моря до Верхнего», встречающееся в царских надписях. Этот текст встречается на многочисленных фрагментах каменных чаш из Ниппура; распространенность фрагментов, по-видимому, свидетельствует о его относительной популярности.

[29] О роли восточного горизонта, особенно в поздних текстовых источниках, см. Woods 2009.

[30] RIME 2: E2.1.1.1, 68–72. Отмечу, что этот текст известен только из более поздних источников, обнаруженных на двух старовавилонских табличках из Ниппура.

[31] RIME 2: E2.1.1.1, 42–58. Аккадский язык для этого раздела (который соответствует строкам 44-58) надписи читается следующим образом: é-nin-mar ki SAG.GIŠ.RA ù BAD3-sú ⸢I3.GUL.GUL ù⸣ KALAM.MA ki-sú ù LA.BUR.ŠIR.RI ki a-dì-ma ti-a-am-tim SAG.GIŠ.RA gišTUKUL-kí-sú in ti-a-am-tim I3.LUH.

[32] Краткий обзор этого тропа вплоть до неоассирийского периода см. S. Yamada 2000, 297–299.

[33] RIME 2: E2.1.1.11, 7–8. Аккадский язык для этих строк (8-10) выглядит следующим образом: I3.GUL.GUL a-dì-ma pu-ti ti-a-am-tim.

[34] RIME 2: E2.1.1.11, 9–13. Аккадский язык для этих строк (11-16) выглядит следующим образом: MA2 me-luḫ-ḫa MA2 má-gan ki MA2 tilmun ki in kà-rí-im ši a-kà-dè ki ir-ku-us.

[35] Обычно Мелухха ассоциируется с местом в долине Инда; Маган – с современным Оманом; а Дильмун/Тильмун – с островом Бахрейн в Персидском заливе, и, таким образом, это самое близкое из трех мест; см. Glassner 1996. Об общих контактах между Вавилонией и этими регионами см. Maekawa and Mori 2011; Laursen and Steinkeller 2017, 24-39.

[36] Фраза о том, как бог Энлиль отдал Римушу все земли, от Верхнего до Нижнего моря, открывает короткую надпись (RIME 2: E.2.1.2.9), известную по старовавилонским копиям.

[37] RIME 2: E2.1.2.4, 25–29. О транслитерации и обозначении некоторых староаккадских фонем в этой и других саргонских царских надписях см. в RIME 2, 4.

[38] RIME 2: E2.1.3.1, 31–36.

[39] RIME 2: E2.1.4.3, iv 19–32.

[40] RIME 2: E2.1.4.6, v 1’–21’. Среди городов, перечисленных в этом отрывке, есть и такие: Урук, Ур, Лагаш, Умма, Адаб, Шуруппак, Исин и Ниппур; завершается раздел последним упоминанием о тех, кто «с нижнего моря».

[41] RIME 2: E2.1.4.26, i 21–29.

[42] Как мы увидим в средне- и неоассирийских надписях, Верхнее море имеет более гибкую идентификацию и может быть отнесено к ряду водоемов, включая Средиземное море, озеро Ван и озеро Урмия; K. Yamada 2005, 55.

[43] RIME 3/2: E3/2.1.4.3, ii 14–20. Как отмечает Штейнкеллер (2007, 216), с Шимашками связано шестнадцать областей, среди которых Забшали — одна из самых заметных. Хотя первый правитель периода Ур III, Ур-Намму (2112-2095 гг. до н. э.), в своих надписях не упоминает напрямую Верхнее или Нижнее море, в них есть вспомогательная ссылка на то, что он отвоевал контроль над морской торговлей у морских капитанов, которые ранее контролировали ее; хотя это «море» не определено, это, безусловно, было Нижнее море/Персидский залив, учитывая южный центр правителей Ура III и ссылки в надписи на город Ур (RIME 3/2: E3/2.1.1.20).

[44] RIME 2: E2.1.4.29, 5–15. Аналогичное употребление использует Шар-кали-шарри в своих надписях (E2.1.5.5).

[45] RIME 3/1: Gudea E3/1.1.7.StB, vv. 23–27. В более ранней части Цилиндров Гудеа (Цилиндр A, Col. XV, 16-18) мы видим, что Нингирсу также приказывает принести Гудеа различные экзотические породы дерева для строительства храма божества, включая «древесину моря» (giš ab-ba-bi).

[46] В этой надписи, посвященной богу Энлилю, рассказывается о том, как Шу-Сину было даровано оружие а’анкара, рев которого охватывает «непокорную землю от Нижнего моря до Верхнего». (ki-bal-a dul 9-dul 9-la bal-a-ri a-ab-ba sig-ga-ta [a-a]b-ba igi-nim-ma-še 3); RIME 3/2: E3/2.1.4.3, i 33–36.

[47] О западном походе Иадун-Лима в Средиземноморье см. Malamat 1965, 367–370; 1998, 45–48.

[48] RIME 4: E4.6.8.2, 46–51.

[49] RIME 4: E4.6.8.2, 60–61. Положение Мари в Сирии, несомненно, облегчало ей доступ к Великому/Средиземному морю и связь с ним. Аналогичным образом мы видим, что Идрими, царь Алалаха позднего бронзового века, утверждает в своей надписи, что построил корабли, погрузил на них воинов, а затем подошел к земле Мукиш с моря (Lauinger 2017); о топониме Мукиш см. Lauinger 2015, 165–166.

[50] Тукриш был расположен на востоке и используется здесь как конечный маркер мест, найденных в этом направлении; см. Vallat 1985, 54.

[51] RIMA 1: A.0.39.1, 83–86.

[52] Pongratz-Leisten 2015, 152–157.

[53] И Шамши-Адад, и Иадун-Лим в той или иной форме упоминают «море», а не конкретное Верхнее или Нижнее море. Мы также увидим подобные упоминания, особенно в связи с тем, что могло бы быть Верхним морем, в надписях царей средне- и новоассирийского периодов. Однако, помимо этого, существует также устоявшаяся модель призыва к щедрости или изобилию, обеспечиваемому морем, опять же в общих и неконкретных выражениях. Из этого периода мы видим это в одной надписи Варад-Сина (1770-1758 гг. до н. э.), правителя Ларсы на юге. В его тексте говорится о том, как бог Ашимбаббар возвышает город Ур, даруя ему «изобилие гор и моря» (hur-sag a-ab-ba), RIME 4: E2.2.13.21, 35. Эта образность уже присутствует в шумерских текстах старовавилонского периода, как видно из расхожего отрывка в литературном тексте «Энки и Нинхурсаг», где Дильмун описывается как получивший богатства моря (Konstantopoulos 2017, 13-14).

[54] Обращение ассирийских царей к морю также обсуждалось в Lang and Rollinger 2010.

[55] RIMA I: A.0.78.26, 7–14. Тукульти-Нинурта использует Верхнее море подобным образом и в других надписях, в том числе в одной (RIMA I: A.0.7826), где он описывает, как после победы над землями Наири и теми, что находятся на берегах Верхнего моря, он стал правителем сорока царей этих коллективных земель. Он развивает эту тему в другой надписи (RIMA I: A.0.78.26, 7-16), снова покоряя сорок царей.

[56] RIMA I: A.0.78.24, 12–20.

[57] См. также диаграмму в K. Yamada 2002, 3 о различных названиях моря, использовавшихся ассирийскими царями.

[58] Полный перечень названий см. в K. Yamada 2005, 55. В целом я ограничил это резюме названиями, которые засвидетельствованы многократно и, таким образом, не являются единичными случаями.

[59] Одно из упоминаний в надписях Адад-нарари III относится к (RIMA 3: A.0.104.8, 10–11) его путешествиям к берегу великого моря на востоке (tam-tim GAL-ti šá na-paḫ dUTU-ša), которое и К. Ямада (2005, 38), и Сиддалл (2013, 72) идентифицируют как Каспийское море.

[60] Текст, найденный на бронзовых Балаватских воротах Шалманесера III, описывает его военное господство над землями, которые, по его словам, были ограничены чередой морей, простирающихся от «внутреннего моря земли Наири, внутреннего моря земли Замуа и великого западного моря земли хеттов» (RIMA 3: A.0.102.5, ii 2b-3). К. Ямада (2005, 55) полагает, что второе из этих трех морей относится к озеру Зерибор.

[61] Западные походы ассирийских правителей, а также их попытки контролировать территории, лежащие в этих направлениях, например, вдоль левантийского побережья или в Анатолии, хорошо изучены как в свете действий конкретных царей (S. Yamada 2000), так и конкретных мест, например, недавний обзор М. Фалеса (2017), посвященный Финикии в неоассирийский период. Обзор последних исследований, посвященных взаимодействию ассирийцев на левантийском побережье, см.Thareani 2016, 77–78.

[62] RIMA 2: A.0.87.3, 24–25.

[63] RIMA 2: A.0.87.4, 27–28.

[64] Как отмечает Атач (2013, 397-398), надписи Тиглата-Пилесера I не только являются одним из самых ранних текстовых примеров такого рода коллекционирования экзотики, но и представляют это явление очень подробно, даже по сравнению с более поздними источниками.

[65] Об этом тексте см. Malbran-Labat 2004 and Radner 2010.

[66] См., например, RINAP 3/1: Sennacherib 4, 32, упоминание Сидона; RINAP 3/1: Sennacherib 15, iv 33’, ссылается на город Нагите-ракки; RINAP 3/2: Sennacherib 45, 3’, ссылается на Кипр, а побежденный король, кроме того, описывается как бегущий «как рыба» (ki-ma nu-ú-ni). Эсархаддон повторяет этот образ, описывая свою победу над царем Сидона, которого он поймал, «как рыбу, из середины моря и отрубил ему голову». (RINAP 4: Esarhaddon 6, ii 18’). Эсархаддон упоминает ряд мест, расположенных посреди моря, таких как Тир (RINAP 4: Esarhaddon 60, 7’); Sidon (RINAP 4: Esarhaddon 60, 2’), а также приводит в пример покорность всех царей, находящихся посреди моря, от Кира и Ионии до Тарса (RINAP 4: Esarhaddon 60, 9b’).

[67] RINAP 4: Esarhaddon 1, ii 68–70; см. также Lang and Rollinger 2010, 238–241 о роли Сидона и его положении «посреди моря» в ассирийских царских надписях.

[68] RINAP 5: Ashurbanipal 114, 9. См. онлайн-издание на сайте http://oracc.org/rinap/Q003813 (24.06.2020).

[69] RINAP 4: Esarhaddon 60, 5’.

[70] Как говорилось в Lang and Rollinger 2010, 228–231.

[71] RINAP 4: Esarhaddon 1: vv. 24–25. Richardson (2017, 119, n. 149; 123) обсуждал, как в ассирийских царских надписях действия иноземных царей могут быть облечены в звериные образы или другие нечеловеческие термины, на что также ссылается эта строка.

[72] RINAP 1: Tiglath-Pileser III 47, 3; 51, 3; and 52, 3.

[73] RINAP 3/1: Sennacherib 1, 48–49. В этом примере перечислены следующие города: Бит-Забидия, Ларса, Эриду, Киссик, Немед-Лагуда, Дур-Якин и Кар-Набу, последний из которых особенно упоминается как лежащий на берегу Горького моря.

[74] RINAP 3/2: Sennacherib 44, 30. Сеннахериб объединяет Нагиту с рядом различных городов и описывает, как он завоевал их все и увел народ царя Элама вместе с их богами.

[75] RINAP 3/2: Sennacherib 44, 28.

[76] RINAP 3/2: Sennacherib 46, 56–61.

[77] В частности, аккадский термин «Горькое море» или «Горькая река» намеренно используется поздними ахеменидскими правителями: Дарий использует этот термин в аккадской надписи для описания границ своего правления, которое простирается между «этим берегом Горькой реки и дальним берегом Горькой реки»; см. Haubold 2012, 10.

[78] RINAP 3/2: Sennacherib 46, 78.

[79] Haubold 2012; Rung 2015, 509–513.

[80] А именно, текст сохранился на VAT 8006 и BM 64382+82955. Недавнее издание текста с комментариями см. Horowitz 2011, 67–95.

[81] Liverani 1999/2001, 57–58. Как отмечает М. Ливерани (1999/2001, 58), географические названия, перечисленные в «Географии Саргона», хронологически стратифицированы: с третьего по середину первого тысячелетия. Это привело к предположениям о более раннем тексте, который впоследствии был сильно отредактирован, или о более позднем тексте, который опирается на более ранние хронологии.

[82] География Саргона, строка 44; см. издание и перевод в Horowitz 2011, 73.

[83] География Саргона, строки 41-43; см. издание и перевод в Horowitz 2011, 72–73, с небольшими изменениями в переводе; см. также Grayson 1974/1977, 60 относительно издания текста.

[84] Как отмечает Ливерани (1999/2001, 65-67), представление о Верхнем и Нижнем море как о соединенных с удаленными островами смещается. Они переходят от этих границ, показанных в «Географии Саргона», к примерам, используемым в царских надписях Саргона II, в которых вместо этого упоминается Ядана (Кипр) как остров, лежащий в пределах Верхнего моря.

[85] См. обсуждение в ibid., 65–67, особенно карты, на которых изображены различные границы, определяемые тем, что он называет «внешними морями».

Сокращения:

RIME 1 Frayne, D. R. 2008. Royal Inscriptions of Mesopotamia: Presargonic Period (2700–2350 BC). Toronto: University of Toronto.

RIME 2 Frayne, D. R. 1993. Royal Inscriptions of Mesopotamia: Sargonic and Gutian Periods (2334–2113 BC). Toronto: University of Toronto.

RIME 3/1 Edzard, D. O. 1997. Royal Inscriptions of Mesopotamia: Gudea and his Dynasty. Toronto: University of Toronto.

RIME 3/2 Frayne, D. R. 1997. Royal Inscriptions of Mesopotamia: Ur III Period (2112–2004 BC). Toronto: University of Toronto.

RIME 4 Frayne, D. R. 1990. Royal Inscriptions of Mesopotamia: Old Babylonian Period (2003–1595 BC). Toronto: University of Toronto.

RIMA 1 Grayson, A. K. 1987. Royal Inscriptions of Mesopotamia: Assyrian Rulers of the Third and Second Millennia BC (to 1115 BC). Toronto: University of Toronto.

RIMA 2 Grayson, A. K. 1991. Royal Inscriptions of Mesopotamia: Assyrian Rulers of the Early First Millennium BC (1114–859 BC). Toronto: University of Toronto.

RIMA 3 Grayson, A. K. 1996. Royal Inscriptions of Mesopotamia: Assyrian Rulers of the Early First Millennium BC II (858–745 BC). Toronto: University of Toronto.

RINAP 1 Tadmor, H. and Yamada, S. 2011. The Royal Inscriptions of Tiglath-Pileser III (744–727 BC) and Shalmaneser V (726–722 BC). Winona Lake: Eisenbrauns.

RINAP 3/1 Grayson, A. K and Novotny, J. 2012. The Royal Inscriptions of Sennacherib, King of Assyria (704–681 BC). pt. 1. Winona Lake: Eisenbrauns.

RINAP 3/2 Grayson, A. K. and Novotny, J. 2014. The Royal Inscriptions of Sennacherib, King of Assyria (704–681 BC). pt. 2. Winona Lake: Eisenbrauns.

RINAP 4 Leichty, E. 2011. The Royal Inscriptions of Esarhaddon, King of Assyria (680–669 BC). Winona Lake: Eisenbrauns.

RINAP 5 The Royal Inscriptions of Ashurbanipal, Aššur-etel-ilāni, and Sîn-šarra-iškun, online database: http://oracc.org/rinap/rinap5 (29.10.2019).

Автор: Г. Константопулос

Перевод: Сингулярность (A.S.), 2024

М. Идель, «Первозданное зло в каббале. Всеохватность, совершенство, завершенность». Глава 3. Лишение, предшествующее существованию

2026-01-27T06:59:40.767Z

Введение

Глава 1. Божественная Мысль и происхождение зла

Глава 2. Десятеричные структуры и изначальное зло

Глава 3. Лишение, предшествующее существованию

Бог как всеохватность в древнем иудаизме и в свидетельстве Якова бен Реувена

В ряде текстов, неоднократно рассматривавшихся в современных исследованиях, тема Бога, понимаемого как всеохватность, предстает в качестве теологемы, присутствующей в иудаизме с древности и вплоть до Средневековья. [1] Речь идет об очень сложном мотиве, который, несмотря на свою обширность, лишь отчасти иллюстрирует разнообразие иудейских теологических концепций, расцветших в этот период. С концептуальной точки зрения, универсальная природа Бога, подразумевающая принцип всеохватности, рассматривает присутствие зла в Божестве, хотя в некоторых случаях оно встречается в сочетании с более персоноцентричными и антропоморфными интерпретациями.

Учитывая присутствие некоторых из рассматриваемых здесь мотивов, современное, но, на мой взгляд, независимое, как в ранней каббале, так и в ашкеназском хасидизме XII и XIII веков, моя гипотеза состоит в том, что первые каббалисты унаследовали гораздо более древнюю иудейскую традицию, общую также и с ашкеназскими авторами. Это важная тема, заслуживающая детального рассмотрения каббалистических источников, которое следует провести в отдельном исследовании – пока же мы ограничимся кратким рассмотрением традиции, общей для двух школ.

Теологическая интерпретация, которая может иметь существенное значение для нашего дальнейшего изложения, снова происходит из христианского источника – хотя в данном случае мы обладаем свидетельством, сохраненным в одном еврейском сочинении, которое не привлекло должного внимания ученых. Автор широко распространенного еврейского полемического трактата, Яков бен Реувен, живший в Испании и / или Гаскони в XII веке (расцвет творчества, вероятно, около 1170 г.), приписывает некоему Павлу следующее описание иудейской теологии, в котором утверждается существование специфической концепции зла:

Вы должны знать, воистину, что евреи действительно веруют в Бога и веруют, что Он есть Бог, Который существует и творит все, предшествующий без предшествования, в категории существующего и возможного. Так, существуют в Нем два начала, добро и зло, иначе – сущее и возможное. Говорят также, что, поскольку Он существует и творит все, то, как творит вещи добрые, так творит и дурные. Говорят также, что, поскольку Он не имеет ни начала, ни конца, все, что имеет начало и конец, пребывает в Нем, и в Нем существует зло, равно как и добро… и, согласно их [2] словам, веруют, что внутри Бога есть два начала, доброе и злое, и что творящий зло – несет зло в себе. [3]

Этот отрывок представляет собой перевод слов до сих пор не идентифицированного автора по имени Павел и должен был быть частью устной полемики. [4] Тот же Павел упоминается и в начале сочинения. [5] Христианский полемист приписывает евреям два ряда концепций, описывающих двойственное существование внутри божественного: один основан на началах добра и зла, а другой – на существовании и возможности. Вторая пара противоположностей отражает хорошо известную идею Авиценны о необходимых и возможных сущностях. [6] Однако в отличие от процитированного отрывка, те же понятия в системе исламского философа не относятся к божественной сфере, поскольку Бог понимается как необходимое сущее, и, следовательно, все остальные существующие миры были бы возможными. Здесь же внутри царства божественного сосуществовали бы как онтологическая необходимость, так и возможность, и такая концепция не отражает ортодоксальную идею Авиценны.

Для нашего последующего изложения важна теория всеохватности Бога, описываемого как бесконечное существо, содержащее в себе и добро, и зло. Эта связь между бесконечностью, универсальностью и присутствием зла в Боге, как мне кажется, достаточно явно отражает концепцию, датировка которой значима для нового понимания конкретного аспекта истории каббалы.

В другой еврейской версии того же утверждения Павла, знаменитый прозелит Авнер из Бургоса, принявший христианское имя Альфонсо де Вальядолид (действовал в Испании в начале XIV века), для изложения христианской позиции снова прибегает к еврейским терминам ха-йеш и ха-эфнар – тем же, что засвидетельствованы в сочинении Якоба бен Реувена. [7] Таким образом, труд последнего, должно быть, был в обращении в некоторых кастильских кругах начала XIV века.

Как продемонстрировал Фарбер, авиценновские категории легли в основу каббалистических идей о зле, понимаемом как неотъемлемая часть существования, начиная с момента появления первого творения, которое включает в себя все сотворенное. [8] С другой стороны, категории добра и зла, понимаемые как начала – автор использует еврейский термин иккарим – божественного мира, отражают умозрение, весьма отличное от авиценновского и отсутствующее в неоплатонизме, за исключением его неопифагорейских вариантов.

Евреям приписывается воззрение на Бога как на источник добра и зла, так и как на беспредельную сущность, объемлющую универсум, — воззрение, которое включает в себя два противоположных начала и подразумевает изначальное существование зла. Этот отрывок процитирован Яковом бен Реувеном от имени некоего христианина, который, в свою очередь, приписывает его евреям, но лишь с целью опровергнуть его содержание. Прибегая в философской аргументации, автор оспаривает теологическую корректность рассматриваемых теорий. [9]

Можно задаться вопросом, как и в случае с отрывком у Агобарда, действительно ли подобные свидетельства отражают концепции, принятые еврейскими авторами. Трудно установить точность таких приписываний, однако, в русле некоторых современных исследований, [10] представляется более разумным допустить существование в еврейской среде идей, не находивших всеобщего одобрения – тем более в данном случае, как мы вскоре увидим, поскольку начиная с XIII века подобные концепции встречаются в различных еврейских сочинениях.

Можно предположить, что, будучи, возможно, гасконцем, Яков знал некоего христианина из той же местности, который сохранял более древние еврейские воззрения, продолжавшие традицию, засвидетельствованную в Лионе Агобардом, хотя эта гипотеза и не может быть подтверждена на основании имеющихся у нас источников. Тем не менее, вряд ли можно считать случайным тот факт, что Яков бен Реувен, писавший до зарождения каббалистической литературы, жил в области, близкой к центрам, где появилось направление его мысли.

Это, безусловно, укрепляет нашу догадку, согласно которой теории о зле в божественной сфере не имеют гностического происхождения и не были изобретены первыми каббалистами. Следует отметить, что три основных процитированных текста – Агобард, псевдо-Клементины и свидетельство бен Реувена – передают еврейские концепции, относящиеся к христианским утверждениям о еврейских идеях, сохраненных в нееврейских сочинениях. Поскольку эти три текста совершенно независимы друг от друга, нет оснований полагать, что речь идет о единой традиции, сохранявшейся на протяжении веков. Скорее следует предположить, что три этих отрывка отражают варианты верований, которых придерживались разные евреи в разных странах на протяжении нескольких столетий, относительно связи между Богом и злом.

В то время как три упомянутых свидетельства были проигнорированы исследователями еврейской мистики, тексты, которыми я займусь в дальнейшем, были опубликованы и неоднократно комментировались, хотя в этих исследованиях проблема зла не была исчерпывающе рассмотрена.

Прежде чем перейти к анализу каббалистических материалов, я хотел бы отметить, что теории зла, отличные от неоплатонических в интерпретациях лишения, появляются в умозрительных источниках, независимых от иудаизма, но, вероятно, доступных евреям. В Андалусии Х века знаменитый мыслитель-неоплатоник ибн Масара описывает нечто более возвышенное, нежели разум, что управляет им, и пишет:

Следовательно, выше него находится правитель, который установил для него меру, предел и границу, который даровал ему добро и зло, преходящие понятия и мимолетные идеи, из которых не проистекает знание. Из этого с необходимостью следует, что выше него существует некто, кто управляет им и также всем, что находится ниже него, ибо все, что ниже, ему подвластно. [11]

Добро и зло как бы ниспослан свыше разуму, происходят от Правителя, коим является Бог, [12] и не являются формой лишения или отрицания. Это означает, что, в манере, напоминающей свидетельство бен Реувена, еще одна формулировка демонстрирует, что философский склад ума не обязательно препятствует проявлению явной теории зла, нисходящего с высшего уровня реальности.

Прованско-каталонская каббала

Как правило, основными источниками вдохновения для разработки некоторых тем древнейшими теософско-теургическими каббалистами служили не элементы аристотелевской спекулятивной системы, а платонические и неоплатонические учения. [13] Однако, что касается интересующей нас темы, теософско-теургические каббалисты заимствовали три специфически аристотелевские концепции, хотя и придали выражавшим их терминам значение, весьма отличное от предложенного Стагиритом. Речь идет об особом роде адаптации, выходящем за рамки различных форм неоаристотелевских интерпретаций.

Согласно аристотелевской физике, материя, форма и лишение (стерезис) являются философскими абстракциями, позволяющими лучше анализировать физические процессы подлунного мира. [14] Стерезис обозначает не-бытие, лишение, и относится главным образом ко всей сфере потенциальных форм, которые могут быть восприняты определенным субстратом. В некоторых текстах, усвоивших эти аристотелевские понятия, также явственно присутствует тема перехода от потенции к действию.

В аристотелевских и неоаристотелевских традициях материя, форма и лишение не относятся к отдельным сущностям, не приобретают статуса божественных ипостасей, как это произошло в каббалистической теософии, где они претерпели решительное концептуальное смещение. [15] Напротив, манихейская интерпретация приписывала, по крайней мере, гиле (материи) безусловно ипостасную, мифическую роль, параллельную той, что отводилась Ариману в зороастрийских формах дуализма. [16] Персидское манихейство открыто использовало имя Аримана в этом контексте. [17]

Отождествление материи со злом явственно также у Плотина, [18] как и в некоторых средневековых источниках, [19] хотя оно и весьма далеко от того, чтобы быть первоначалом или изначальной силой, как в манихействе. Манихейская концепция, подобно плотиновской, автоматически предполагает некое устойчивое противостояние, в отличие от эфемерного, характерного для некоторых из ранее рассмотренных дискуссий, основанных на Мидраше Берешит Рабба и отрывках из Зоар.

Иная ситуация складывалась в еврейском неоплатонизме, особенно в мысли Ицхака Исраэли и Шломо ибн Габироля (Авицеброна). Согласно последнему, всеобщая форма и всеобщая гиле (материя) изначально существовали раздельно, чтобы впоследствии быть объединенными божественной волей. [20]

Понятие гиле в аристотелевской физике тесно связано со стерезисом, или лишением. В средневековом иврите идея лишения передавалась различными терминами: хэдер – наиболее употребительный, эфес [21] или афиса [22] и, реже, Аин [23] – буквальный перевод которого – «Ничто». Слово эфес было использовано в одном любопытном отрывке из работы Авраама бар Хийи, описывающего творение мира как соединение формы и материи после устранения стерезиса, и все это в контексте чистой божественной мысли. [24]

В отличие от теософской интерпретации первых каббалистов, которые использовали эти термины для описания внутрибожественных процессов, как мы увидим на следующих страницах, бар Хийя рассматривает внемировое творение, что радикально меняет коннотации, как верно отметили Шолем, Тишби, Вайда, Готтлиб, Сед-Райна и Даубер.

Различные формы каббалы, расцветшие во второй половине XIII века в каталонском центре Жироны, привлекли пристальное внимание современных исследователей. [25] Основной идеей большинства из них было то, что все каббалисты, действовавшие в каталонском городе, принадлежали к одной школе. [26] Впоследствии их писания были проанализированы и сопоставлены, всегда на основе теории, что они все следовали одной и той же теософской системе. По моему же мнению, следует различать две основные школы: школу Авраама бен Давида из Поскьера, его сына Ицхака Слепого и его учеников и школу Моше бен Нахмана (Нахманида) и его последователей. [27]

Здесь мы будем говорить только о первом течении, поскольку второе рассматривает изначальное зло в контексте теории божественного сокращения (цимцум), которую мы затронем в следующей главе. [28] Ученые уже исследовали вопросы, связанные с природой и происхождением зла в ранней каббале, в частности, в «Сефер ха-Бахир» [29] и в прованской [30] и каталонской [31] каббале. И все же некоторые аспекты этой проблемы, по крайней мере, для пиренейского региона, все еще нуждаются в специальном анализе.

Я должен подчеркнуть, что усвоение аристотелевских понятий было облегчено идеей творения ex nihilo (из ничего), распространенной во многих еврейских кругах: термин nihil – на иврите Аин – часть выражения йеш-ме-аин («нечто из ничто») – понимался в отношении аристотелевского стерезиса (лишения), но для каббалистов, которые перенесли этот процесс внутрь божественного мира, это было этапом божественного само-порождения. Таким образом, хотя они и придерживались традиционной формулы, каббалисты полностью изменили ее смысл.

Позвольте мне начать с вопроса о литературных жанрах. Многие отрывки, приведенные в этом отрывке, взяты из двух типов текстов, тесно связанных между собой: комментариев к аггадот (преданиям) Талмуда (один – Эзра из Жироны, а другой, вдохновленный первым, — Азриэль из Жироны) и комментариев к повествованию Книги Бытия (или к деянию Творения). [32] В этих трудах мы находим объяснения библейских стихов и раввинских легенд, трактующих то, что я назвал «подчиненной псевдосимметрией», с особым акцентом на зле.

Два комментария Эзры и Азриэля – не первые сочинения, созданные в рамках этой школы. Согласно некоторым свидетельствам, уже Авраам бен Давид комментировал раввинские легенды и, возможно, его есть, Авраам бен Ицхак, тоже. Ашер бен Давид, племянник Авраама бен Давида, цитировал от имени деда отрывки, затрагивающие темы раввинских идей, [33] а в некоторых рукописях встречается толкование понятие ду-парцуфим (двуликий / имеющий два аспекта). [34] По словам Шем-Това ибн Гаона, писавшего в 1325 году, Бен Давид в своем комментарии к Талмуду ссылался на слова, обладающие эзотерическим значением. [35] Его современник, Исаак из Акры, цитирует еще один краткий отрывок от имени этого учителя, что подтверждается утверждением, засвидетельствованным в «Комментарии к аггадот Талмуда Эзры». [36]

Проблема в том, следовали ли по стопам учителя из Поскьера, современника упомянутого Якова бен Реувена, те темы, которые присутствуют в жиронских комментариях и которые мы рассмотрим.

В Жироне были хорошо представлены еще два литературных жанра, явно продолжавших линию Ицхака Слепого: комментарии к «Сефер Йецира» и комментарии к повествованию Книги Бытия. [37] Оба пользовались, а порой и злоупотребляли ими, чтобы изобразить нисходящую иерархию божественных сил, которые изначально существовали внутри всеобщих тьмы и хаоса, постепенно обособляясь и разделяясь, порождая специфическую структуру.

Сефиротическая структура представлялась в антропоморфной, но духовной форме, некоей анатомии Бога, которая функционировала физиологически как пара сил, мужская и женская, производящая плоды, то есть мир и, главным образом, человеческие души. [38] С этой точки зрения, каббалистическая теософия отражает библейскую и раввинскую аксиологию, которая рассматривала продолжение рода как важнейший идеал [39] и считала положительным развитием переход от прежнего хаотического состояния к дифференцированному – то есть к этому миру, кульминацией которого в конце космогонии является заповедь «плодитесь и размножайтесь». [40] Возможно, толкование рассказа о творении в Быт. 1 заключается в том, что это серия событий, начинающаяся с установления порядка в творении и достигающая кульминации в заповеди продолжения рода. В некотором смысле, скорлупы высшего мира предшествуют плоду в процессе расширение сфирот на нижний уровень.

Хотя Ицхак, Эзра и Азриэль никогда не использовали выражение о том, что оболочка предшествует плоду, похоже, что они (особенно последний) все же понимали его как принцип, элемент, который следует всерьез учитывать при представлении их мысли.

Процессы дифференциации включают в себя некоторые формы отходов, отбросов, вызванных темными элементами высших уровней творения, которые обозначаются терминами Тоху, Боху, тьма, техом во втором стихе Книги Бытия, где зло иногда отождествляется с этими элементами.

Логика систем, о которых пойдет речь далее, такова: то, что находится на более высоких уровнях, не обязательно лучше, и дифференциация является высшим способом существования, поскольку актуализирует скрытые потенции по сравнению с неоформленными формами существования. Этот подход также следует важности, придаваемой Библией божественным действиям формообразующего и решающего разделения в первой главе Книги Бытия.

Такое объяснение импульса, приданного первоначальным каббалистическим толкованием эманационной системе, противостоит как гностическому, так и неоплатоническому подходам – двум из основных тенденций, которые ученые считали концептуальными основами ранней каббалы. [41]

Я начну с изложения мысли двух учеников Ицхака Слепого, Эзры и Азриэля, поскольку их труды более пространны и менее плотны и загадочны, а затем обращусь к источникам их мысли.

Эзра из Жироны, [42] одна из главных фигур позднего периода каббалы, касательно хаваййот – термина, сложного для перевода, который относится к сущностям или существованиям, находящимся внутри высших сфирот, [43] – утверждает:

…[хаваййот] уже существовали, но [процесс] эманации – это новое, и не было ничего, кроме раскрытия вещей, как написано [Иов 12:22]: «Он открывает глубокое из тьмы» — и [это] афиса, которая есть Аин [«Ничто»], [и там же] «и выводит на свет тень смертную». [Быт. 1:3] «И сказал Бог: да будет свет», — и сказано, что это Он открывает сокровенное и тайное. [Дан. 2:22] «Он открывает глубокое и сокровенное, знает, что во мраке, и свет пребывает с Ним». Он вывел свет из тьмы: «глубокое» — это Меркава [Божественная Колесница], а «тайное» — это деяние Творения. [44] «Знает, что во мраке» — Он извлек существования [хаваййот], которые пребывали во тьме; «и свет обитает с Ним» — Он вывел свет из тьмы. [45]

Начальная формула ха-хаваййот хаю ве-ха-ацилут мехудаш, которую мы перевели как «хаваййот уже существовали, но эманация – это новое», является ключевой для каббалистических дискуссий Жироны, относящихся к началу эманационного процесса, и особенно часто встречается в этом мистическом течении. [46] Существует два способа прочтения этого утверждения: хотя хаваййот и являются предсуществующими сущностями, процесс их эманации тем не менее более поздний – в этом случае союз «ве-» означает «и»; если же понимать союз как противопоставление – «но» — то хаваййот были изначальными, но эманация других сущностей была последующей. Второе прочтение, выбранное нами при переводе, утверждает различие между сфирот и хаваййот, [47] поскольку последние представлены как находящиеся между второй и третьей сефирой, как мы увидим далее.

Поскольку в жиронском течении сфирот считаются сосудами или орудиями божественных действий, можно предположить, что хаваййот представляют собой некое содержание, которое наполнит эти сосуды. Как мы увидим, хаваййот описываются как вода и реки, то есть истечения, заключенные в сосуды, а наличие каналов – цинорот – соединяющих сфирот и передающих эманацию, отмечается уже в текстах этой школы. [48]

Переход хаваййот от одного способа сефиротического существования к другому, то есть их распространение от одной сефиры к другой, равнозначен раскрытию чего-то сокрытого во тьме и вхождению чего-то божественного внутрь конечного сосуда. [49]

В этой школе можно различить два божественных действия: эманацию сфирот, или ацилут (от корня TZL – термин, отражающий как процесс распространения, так и результат этого процесса – сефиротическую систему); и распространение, или хитпашшетут (от корня PShT), термин, который, как правило, относится исключительно к хаваййот. [50] Распространение некоторых внутрибожественных сил, иногда называемых хаваййот, происходит, согласно нашему разграничению, внутри сфирот, понимаемых как ограниченные сосуды, созданные ранее посредством эманационного процесса.

Детали этого двойного процесса, то есть эманации сфирот и распространения хаваййот, требуют дальнейшего анализа, который не может быть предпринят здесь. Однако следует помнить, что в школе Жироны проводится явное различие между распространением существования / существований, на иврите хитпашшетут ха-хавайя или хаваййот, и распространением формы хитпашшетут ха-цура. [51] Эти два распространения связаны между собой, поскольку в одном случае Эзра говорит о «распространении души в форме», по моему мнению, в ссылке к распространению хаваййот внутри сфирот, понимаемых как форма. [52]

Этот интерес к двойной эманации также отличает каббалистов Жироны от школы Нахманида. Особенно интересно, что первое действие, относящееся к творению множественных хаваййот – вероятно, предшествовавших их обособленному существованию, — может быть истолкован на основе параллельной концепции Якова бен Шешета, который утверждает творение первой эманации, включающей в себя все, аналогично «первому творению» Ицхака ибн Латаифа. [53]

Однако эта «изначальность» не подразумевает их существования независимо от Бога, как могло бы показаться из первой главы Бытия, но внутри бесконечного Бога. Я полагаю, что способ существования хаваййот также подразумевает связь с происхождением зла, как я попытаюсь объяснить далее.

Уже в предыдущем детальном анализе этого отрывка я отмечал, что в нем улавливается теософская интерпретация некоторых неоплатонических мотивов мысли Авраама бар Хийи. [54]

Теософское измерение представлено здесь термином ха-Аин («Ничто»), отнесенным, без сомнения, к первой сефире. [55] Исходя из этого отождествления, становятся понятны и две другие последующие фазы: «глубины» тьмы указывают на деяния Божественной Колесницы, «Меркавы», что соответствует второй сефире – Хокме, — силе, которая несколькими строками ранее была описана как «внутри Аин», [56] тогда как «тайное» указывает на деяние Творения, что соответствует третьей сефире, Бине. Это означает, что внутри изначальной тьмы существовали явления или сущности, находящиеся в компактной форме (что может намекать на толкование каббалистом значения Меркавы в отношении к сложности), выведенные на свет в определенный момент.

Из отрывка не проступает теософская значимость процесса, но ее можно вывести из параллельного места в «Комментарии на Песнь Песней» Эзры, где каббалист говорит в аналогичных терминах о «хаваййот, глубоких и сокрытых внутри Хокмы» [57] и далее описывает эманационный процесс, следующий за сефиротической структурой. [58]

В своем «Комментарии к талмудическим преданиям» Эзра описывает значение Тоху следующим образом:

Все хаваййот, которые находились внутри Хокмы… [59] Речь идет о совокупности безграничных, бесформенных и лишенных материалности [голем] хаваййот. [60]

В другом месте Тоху и Боху понимаются как «отпечатки хаваййот». [61] Безграничная и бесформенная природа сущностей или явлений составляет отправную точку для последующего процесса ограничения и восприятия форм, который приводит к проявлению обособленных сущностей, управляющих существами этого мира. Неоформленная, бесформенная и безграничная природа высших сущностей напоминает концепцию хаоса, ассоциируемого со злом и материей, в платонической традиции. [62]

Согласно довольно ясному утверждению Эзры, хаваййот не обязательно тождественны сфирот, и их больше десяти, следовательно, они более похожи на внутрибожественные идеи, внутри мысли Бога. [63] Однако присутствие хаваййот во тьме не только глубоко и сокрыто – согласно Эзре, они существовали беспорядочным образом, и акт откровения составляет также момент их упорядочивания. [64] Таким образом, тьма и хаос предшествовали творению, то есть эманации сущностей из сефиры Хокма к Бине, и, в самом деле, сразу после протицитированного отрывка говорится о низших сфирот в рамках расширенного описания всей сефиротической системы. [65]

Следует помнить, что сам Эзра говорит о сущности, определяемой как «[всеобщая] тьма, окружающая свет»: ха-хошех маккиф ха-ор. [66] Однако в отрывке упоминаются не только тьма, плотность [67] и хаос, [68] но имеется в виду и нечто более негативное, представленное термином цалмавет («тень смертная») на основе библейского стиха, который указывает на то, что пребывание во тьме и еще более подобно злу, нежели сама тьма.

Особый интерес для развития каббалистических рассуждений о зле представляет употребление в этом контексте термина поселет («отходы» / «отбросы») при описании творения неба, земли и мира, происшедших от некоторых частей Тоху, то есть некоего низшего материала, тогда как человек был бы создан из более утонченной материи, имеющей то же происхождение. [69]

Решающую роль в эманационных процессах играет вторая сефира, Хокма, как видно из многочисленных трактатов, касающихся ее в жиронской каббале, заимствованных в трудах Моше из Леона. Согласно Бар Хийе, кроме того, Эзра упоминает божественную мысль в контексте таких процессов. [70]

Согласно эманационной концепции Эзры, все было сотворено в совокупности в начале, и затем процесс эманации осуществил действие разделения и различения. По моему мнению, разделение – это процесс, происходящий между тьмой и светом, с одной стороны и самими хаваййот с другой.

Первое различение обнаруживается в «Комментарии на Песнь Песней»:

«Положил предел тьме» [Иов 26:10]. Известно, что тьма – это афиса, и невозможно определить ее как йецира, тогда [как она] – бериа, [71] и сама бериа означает, что Он устранил скверну безграничной и беспредельной тьмы, [72] [сделав] другой принцип [келал] и другую эманацию [73] … то есть дал предел тьме… и каждой отдельной мидда и хавайя, находящейся во власти той афисы, дал [возможность] исследования, то есть, после того, как перевел ее из потенции в действие, действовал через него и создал миддот и сосуды, которые могут быть исследуемы и иметь предел… свет находится во власти тьмы; используя термин йецира [см. Ис. 45:7] «образующий свет и творящий тьму», и это значение [Иов 12:22] «Изымает глубины из тьмы и выводит на свет тень смертную». [74]

Выражение «другой принцип и другая эманация» — если эта версия верна – могло бы доказывать, что, согласно Эзре, внутри первого проявления – тьмы, которая указывает на первую сефиру, [75] – произошло некое раздвоение или, альтернативно, если принять версию «один принцип и одна эманация», то тьме был положен предел благодаря световой сущности. Автор использует термин келал для обозначения эманации идеи (к которой он отсылает словом циюр) в божественной мысли. [76] Свет описывается как последующее развитие, сформированное после творения тьмы посредством акта ограничения. [77]

Из формулировки, использованной Эзрой, — «другая эманация», касающаяся формирования света, — мы можем узнать о существовании другой, предшествующей эманации тьмы, на которую, возможно, указывает утверждение, что акт, описанный как бериа, выше чистой мысли, то есть находится выше сефиры Хокмы. [78] Творение, таким образом, есть некое очищение. Только тогда упоминаются обособленные божественные существования. [79]

Мне хотелось бы отметить, что хаваййот определяются как ручьи, также называемые водами. [80] Переход от воды к рекам указывает на ограничение, происходящее после компактного существования хаваййот, и может быть связан с предшествующим указанием на творение сосудов.

Образность жидкости, содержащейся в сосудах, которые, по моему мнению, и есть хаваййот, зависит, согласно Эзре, от действий человека:

…от влияния света Хокмы происходит истечение, и Тора, и заповеди [имеют целью] благословлять, освящать, объединять и открывать им добро и привлекать вниз для них [81] источник жизни… ибо оттуда все получает пропитание, и оттуда исходит жизнь. [82]

Это одна из первых и наиболее четко сформулированных концепций того, что я предлагаю обозначить как каббалистическую теургию, основанную на двойном виде теософии: теософии сефиротических сил, понимаемых как сосуды, и теософии влияния, текущего внутри них. [83] Истечение вод вниз могло бы служить завершением вышеупомянутого распространения существования.

Мне, однако, не удалось найти в трудах Эзры какого-либо специфического упоминания зла, связанного с высшей сферой, за исключением использования терминов, которые по сути своей негативны, таких как «тьма», «тень смертная» и «отходы», появляющихся в том же контексте, что и хаваййот.

Следует отметить, что в некоторых жиронских версиях «Комментария к делу Творения» миф о разрушении первозданных миров в Берешит Рабба связывается с процессами, зависящими от Хокмы. [84] Мотив представляет собой развитие идеи, что Бог сотворил мир посредством Своей Премудрости, уже присутствующей в арамейском переводе Книги Бытия, известном как Таргум Йерушалим, [85] хотя теперь эта Премудрость – не просто орудие творения, но содержит или объемлет низшие божественные атрибуты, равно как и сотворенный мир.

Азриэль из Жироны

Сосредоточение каббалистических рассуждений на Тоху и Боху в контексте теории изначальности зла характеризует не только труды Эзры и – вероятно – мысль Ицхака Слепого. Они встречаются и у более позднего каббалиста, возможно, брата Эзры, Азриэля из Жироны, [86] который рассматривает тему в более разработанной форме и, в одном важном случае, комментирует значительные рассуждения, восходящие к произведению, впервые появившемуся в истории каббалы в Жироне – «Сефер ха-Бахир». Этот текст предоставил каббалистам Жироны (но, вероятно, не Прованса) XII века некоторые важные мифические темы, в особенности концепцию сфирот как орудий или сосудов божественных действий. [87]

Вот как Азриэль разрабатывает отрывки, соответствующие мотиву, интересующему нас, на основе своего фундаментального произведения:

[а] В «Сефер ха-Бахир» [88] [сказано:] что такое Тоху? Нечто, что смущает людей и становится Боху. Что такое Боху? Оно [уже было в] Тоху. А что такое Боху? Нечто конкретное, как написано: «находится внутри него [бо ху]». И почему [оно] начинается с [буквы] «бет»? Как будто это начало [слова] браха [благословение].

[b] И то, что [написано в Еккл. 7:14]: «и то сделал Бог против сего», — сотворил Боху и водворил мир на месте его, сотворил Тоху и поместил его место во зле. [89] Боху – в мире, как написано [Иов 25:2]: «утверждает мир на высотах Своих». [90] Это означает, что Михаэль – ангел десницы Святого, благословен Он, [ангел] воды и града, а Габриэль – ангел левой руки Его, [ангел] огня, и Он водворяет [91] между ними, предустанавливает его в мысли, то есть Он творит мир между ними. Откуда мы узнаем, что такое Боху? Из написанного: «творящий мир и созидающий зло» [Ис 45:7]. Как? Зло происходит от Тоху, а мир – от Боху. Он творит Тоху и помещает его во зле.

[c] И Тоху – это сущность хаваййот, и это воздух KAH, [92] и он зелен, как линия, знак разграничения, место, где не различается никакая хавайя, и он тонок, несовершенен и смешан, как нечто истершееся или помутневшее, чей отпечаток невидим и чья конкретность не постигается, не имеет запаха и благоухания, и [есть] элементальная смесь холода и тепла.

[d] И посредством распространения [93] простоты [94] духа в воде он черпает ее и привлекает к себе всеми имеющимися у него средствами, чтобы извлечь ее, в согласии с сущностью воли, от которой исходит его существование. И все, погруженное [95] и сокрытое внутри глубины воли мысли, появляется, раскрывается и становится явным в делах. [96]

Хотя Азриэль прямо цитирует «Сефер ха-Бахир», он не указывает точный конец приведенного отрывка. На самом деле, это не просто цитата. Фразы в разделе [a] восходят к двум параграфам «Сефер ха-Бахир» — 2 и началу 3. [97] Раздел [b] состоит из параграфа 9 и части параграфа 10. [98] [c] и [d] являются интерпретацией Азриэлем содержания предыдущих разделов.

Я не намерен здесь рассматривать, какой версией «Сефер ха-Бахир» располагал каббалист из Жироны. [99] Однако следует спросить, опустил ли Азриэль параграфы 4-8, поскольку мне кажется, что параграф 9 подходит к рассмотрению параграфа 2 – кажется, у автора была версия «Бахира», отличная от той, что засвидетельствована нынешними рукописями и печатными изданиями, возможно, — очень древнюю редакцию.

Анализируя текст Азриэля, мы наблюдаем явный пример подчиненной псевдосимметрии: существуют два «места» — добра и зла. В первом Бог поместил Боху, во втором – Тоху. Два этих библейских слова хронологически соответствуют этим местам. Непонятно, что они из себя представляют – однако, можно полагать, что они отражают усвоение концепции «глубины добра и зла», засвидетельствованной в «Сефер Йецира». К этим двум парам анонимный каббалист добавляет две божественные руки и двух ангелов. Насколько легко понять связь между руками и ангелами, настолько же трудно точно установить, насколько эти два элемента связаны с «местами». Рука ли помещает Тоху в негативное место? Левая ли рука? [100]

В другом параграфе того же труда мы читаем:

Что такое мидда? Это форма руки, у которой много посланцев, и все их имена – зло, одни – малое, а другие – великое, которое причиняют грехи в мире, поскольку Тоху – с северной стороны и есть не что иное, как зло, которое смущает мир, чтобы склонить его к греху, и дурное побуждение в человеке происходит оттуда. И почему она слева. [101]

Важно, что Боху происходит из Тоху, [102] и, следовательно, весьма вероятно, что добро происходит из зла, поскольку содержится в нем – согласно этимологии Боху – и, предположительно, берет от него начало. Это проявление добра может состоять в преобразовании Тоху. В любом случае, тот факт, что в Библии первым упомянут Тоху, подтверждает идею изначальности зла.

С другой стороны, в другом параграфе «Сефер ха-Бахир» Тоху описывается совершенно иначе: «от него [происходит] зло». [103] Несмотря на противоположные концепции относительно связи между Тоху и злом, признанные исследователями и в других случаях в этом произведении и которые я, конечно, не намерен примирять, сродство между Тоху и злом кажется явным в тексте, которым располагал Азриэль. [104]

Больше всего нас интересует интерпретация, которую он предлагает в параграфах [с] и [d]. В [c] один лишь термин Тоху понимается как источник хаваййот, определяемых как неразличимые. Основываясь на присутствии хаваййот внутри сефиры Хокма, согласно Эзре и Ицхаку Слепому, Тоху следует отождествить с этой сефирой, а эту сефиру – со злом. Хотя связь между хаваййот и злом в некотором роде косвенна, она, тем не менее, соответствует мысли Азриэля. Интерпретация процессов эманации, описанных последним, находящимся под сильным влиянием Эзры, включает элементы, подтверждающие тезис о существовании зла в высших зонах божественного мира. [105]

В своем «Комментарии к талмудическим преданиям» Азриэль отсылает к мидрашу о разрушенных мирах довольно сложным образом, подтверждая различные другие мидрашитские утверждения, [106] с которыми он связывает также идею, что Бог сначала попытался сотворить мир посредством атрибута суда, и потому те миры не могли устоять. [107] Кроме того, он утверждает, что

…974 поколения [108] – из тысячи, прошедших до откровения Торы и до сотворения мира, — были так называемыми «годами Тоху», и, следовательно, [поколениями] нечестивцев, которые не желали изучать Тору и исполнять волю Бога: [109] поэтому мир не мог сохраниться. Только когда Бог прибег к одновременному действию двух атрибутов – суда и милосердия – мир был назначен пребывать.

Здесь понятие суда, как некоей разновидности зла, было связано не только с мифом о разрушенных мирах, но и с мифом о Торе как главной причине существования творения. В этом контексте упоминается понятие эманации, хотя ее роль не объясняется.

По моему мнению, процесс эманации, извлекающий существование из тьмы – описанной в одном отрывке на основе неизвестного источника как «тьма, окружающая свет» [110] – и из хаоса и позволяющий восприятие обособленных (возможно, телесных) форм, как мы видели, составляет переход от потенции к действию. В таком контексте Азриэль относит глагол «творить» к действиям различения или определения. [111] Эта аксиология, видящая в обособленных сущностях высшую форму существования, основана на векторе «верх-низ», который рассматривает структуру десяти сфирот в позитивных терминах, как и под-сефиротические миры, в сравнении с неоформленной тьмой высших, по сути, над-сефиротических царств.

Еще важнее оказывается утверждение, засвидетельствованное в «Комментарии к ежедневным молитвам» Азриэля, где автор комментирует библейское выражение «творящий тьму», как если бы оно относилось к ха-ор ха-мит’алем, что я предлагаю перевести как «свет, который сокрыт», о котором он пишет: «[и] он помрачился, чтобы светить, и называется тьмой». [112] Как мы увидим в следующей главе, это утверждение было приписано Шем-Товом, мыслителем начала XV века, некоторым «святым каббалистам» (среди которых, возможно, Авраам бен Давид), которые использовали его в связи со злом. Его сын Ицхак и, по его следам, также его ученик Азриэль многократно определяют высшее царство сефиротического мира как «сокрытое», неэлам, в одном случае в связи со стихом из Еккл 12:14: «Ибо Бог приведет всякое дело на суд, и все тайное, хорошо оно или худо». [113] По моему мнению, Азриэль читает библейское «неэлам» как технический термин, относящийся к Кетер и Айн Соф и, по его мнению, там пребывает и добро, и зло.

Далее в комментарии Азриэль описывает сущности, упомянутые в Быт. 1:2 – Тоху, Боху и тьму, — как находящиеся внутри места, называемого «техом» (бездна), «бесконечное», которое простирается к другому месту, называемому эфес («ничто»). [114] Тоху ва-Боху описаны как вода, покрывающая небо и землю, которые появились, как только воды были устранены. [115] В этом контексте каббалист также упоминает о творении, основанном на отбросах, ашпа, что появляется в другом отрывке Берешит Рабба, и прибегает к игре слов, отсылающей к теме очищения зерен [солет] от шелухи [песолет]. [116]

В принципе, такие дискуссии могут быть истолкованы как относящиеся к творению видимого или низшего мира, а не к сефиротическим процессам. Однако этот образ призван подчеркнуть предсуществование хаваййот, называемых каббалистом также цурот («формы») и димйонот, [117] «подобия», которые нельзя созерцать иначе как после удаления шелухи, тем самым отсылая к их последующим или низшим метаморфозам. [118]

Однако есть случай, когда шелуха явно ассоциируется со злом:

Все, что есть шелуха, осадок и зло, получает имя от тьмы, которая окружает его, тогда как то, что чисто, прозрачно, просеяно и хорошо, получает имя от света… свет исходит из корня добра, а зло – из корня зла, и всякая вещь получает имя от своего корня. [119]

Позвольте мне прежде всего объяснить значение «тьмы, которая его окружает» на основе утверждения, приведенного на той же странице комментария Азриэля:

Тоху окружает и объемлет Боху, скорлупа всякого творения окружает его, тогда как все, что находится внутри животных, — изысканно, и все плоды имеют внешнюю оболочку, и тьма окружает ночь, как написано [Пс 11:9; 11:8 – синод. Пер.]: «Нечестивые ходят кругом». [120]

Этот принцип, в резком противопоставлении неоплатонической интерпретации, [121] может быть применен к тому, что написано в том же контексте, а именно, что хаваййот, о котором сказано, что они заключены внутри Хокмы, концептуализируются как лучшие, нежели сама Хокма, — некий сосуд, содержащий гораздо более ценное содержимое: но к этой теме мы вернемся позже.

Как метафора очищения, так и метафора вод, покрывающих все, показывают, что здесь произошло влияние сфирот и темных сил, представленных терминами песолет («отбросы» / «шелуха»), тоху и, согласно другим интерпретациям в том же труде, «дин» («суд»). [122] Тоху прямо относится ко злу, смешанному с добром. [123] Именно внутри мира Тоху и тьмы появляются неразличимые и бесформенные хаваййот, тогда как понятие отбросов и осадка упоминается лишь впоследствии. [124] Эта смесь [125] препятствовала проявлению устойчивой структуры, и очищение от отбросов посредством разделения двух компонентов в различные места [126] позволило осуществить творение.

Удаление также позволяет отличить добро от зла, поскольку два элемента были неразличимо слиты внутри Тоху. Я хочу подчеркнуть, что добро проявляется лишь впоследствии, после того как произошел процесс очищения от зла или отрубей. [127] Следовательно, в неопределенном статусе смешанных хаваййот внутри первой сефиры одновременно присутствуют корни добра и зла, хотя первые считаются более важными (еще один пример подчиненной псевдосимметрии).

Согласно другому важному утверждению того же руда, «из Хокмы эманировали два света: один – сила доброго света, а другой – сила дурного». [128] Аналогичным образом каббалист утверждает, что добрые и дурные деяния были предварены сефирой Хокма и что они предшествовали атрибутам милосердия и суда. [129] Следует отметить, что эти относительно пространные дискуссии содержат мало философских терминов и, по моему мнению, представляют не что иное, как идеи более старшего Эзры из Жироны, откуда Азриэль почерпнул обширный материал для своего трактата. Например, последний автор ссылается на стих Иов 12:22, использованный Эзрой, как мы видели. Однако здесь отсутствует теософская концептуализация трех аристотелевских мотивов, столь явная в одном трактате Азриэля, о котором я скоро буду говорить, хотя она и встречается в других контекстах в этом комментарии, где подчеркивается влияние философских, в основном неоплатонических, элементов. [130]

Именно в более философских рамках упоминается термин махашава («мысль») применительно к божественному акту. [131] Кроме того, как справедливо отметил Александр Альтман, именно в одном из ранее цитированных сочинений Азриэля впервые появляется почти демоническая интерпретация термина келиппа. [132] В том же контексте Азриэль говорит о корне добра, где находится источник света, и о корне зла, о которых утверждается: «невозможно, чтобы что-либо изменилось относительно своего корня». [133] Если это правильная версия формулы Эзры относительно существования двух видов эманации или начала, мы могли бы говорить о некоем виде предопределенности, тяготеющей к довольно умеренному дуализму, поскольку отсутствует какая-либо форма антагонизма, как мы вскоре увидим. [134]

В кратком трактате о началах молитвы, приписываемом Азриэлю из Жироны, три аристотелевских понятия формы, материи и лишения обозначают три высшие сефиры: в частности, «лишение» (эфес) символизирует сефиру Кетер. [135] Следовательно, утверждает Азриэль, вероятно, вслед за Эзрой, [136] изменение может произойти только с возвращением вещи к своему источнику, предварительно устранив форму – лишь после ее уничтожения эта сефира придаст ей новую форму, подобную «царству» аристотелевского лишения.

Несмотря на аналогию таких процессов, существуют очевидные расхождения в том, как философ и каббалист используют одни и те же термины. Для второго эфес, вероятно, отождествляется с Аин, «Ничто» оригинальных философских источников, относящихся к меонтологии, которое здесь обозначает полноту бытия, превосходящего само Бытие, и, таким образом, указывает на «сверх-бытие». [137] Концептуально говоря, лишение понимается как его прямая противоположность в аристотелевской физике: оно указывает на полноту форм и, следовательно, на Бытие. В других местах в сочинениях Азриэля мир Аин описывается как место coincidentia oppositorum (совпадения противоположностей) – интерпретация, полностью разрушающая философский взгляд на лишение как отсутствие и потенциальность. [138] В любом случае, согласно этому каббалисту, «все едино, просто и в абсолютно равных частях». [139]

Однако еще больший диссонанс между концепцией автора и философской терминологией, — это довольно явное отождествление Ничто, эфес, с атрибутом суда, миддат ха-дин, часто устанавливает совершенно необычное сродство в теософской каббале. [140] В своем кратком трактате Азриэль связывает изменения формы с этим атрибутом, тогда как их существование зависит от атрибута милосердия. [141] Хотя наиболее распространенное символическое толкование понимает два атрибута как две сефиры Хесед и Гевура, я сомневаюсь, что оно применимо в данном случае.

Столь же не имеющий параллелей в других известных мне источниках является утверждение Азриэля, относящееся к атрибуту суда: «Святой, благословен Он, имеет семьдесят имен, которые известны и открыты просвещенным, и им соответствуют семьдесят имен атрибута суда». [142] Это сопоставление Бога, с одной стороны, и атрибута суда – с другой, подразумевает некий вид дуализма – подчиненного, поскольку это атрибут Бога, — который напоминает два упомянутых ранее корня и две формы эманации.

В контексте проблемы зла в жиронских дискуссиях об эманации хаваййот следует помнить еще об одном кратком трактате. В «Комментарии к делу Творения», написанном, согласно Шолему, Нахманидом, зло упоминается дважды в связи с эманационными процессами. В первый раз термин ро’а («зло») встречается как часть стиха из Второ-Исайи, процитированного во «Введении», а во второй раз относится к Боху и ассоциируется с ограничением хаваййот в функции атрибута строгого суда. [143] Автор переносит дискуссию о зле из высшего царства сфирот, как отмечалось ранее, в низший мир, согласно характерному акценту школы Нахманида. Кажется, что анонимный каббалист сочетает жиронский материал, относящийся к делу Творения, с некоторыми элементами «Комментария к Пятикнижию» Нахманида, как верно отметил Шолем, верно отражая концепции обеих каббалистических школ. В одной из версий этого трактата также есть ссылка на рассмотрение зла в «Сефер ха-Бахир». [144]

С семантической точки зрения весьма проблематично сосуществование двух противоположных абстрактных значений: исходного аристотелевского лишения и сверх-бытия в его неоплатонически-теософской формулировке. Символизация философских терминов – мы видели лишь один пример – должна рассматриваться как изменение значения данного слова, а не как интеграция исходного значения, отнесенного к чему-то конкретному, что оставалось бы относительно стабильным. Этот феномен можно считать аллегоризацией философских терминов, а не символическим использованием, — процесс, который предположительно, противоречит утверждению Шолема о том, что «вещь, становящаяся символом, сохраняет свою исходную форму и содержание». [145] «Чувственный полюс» термина [146] в данном случае никогда не существовал – следователно, превращение философского смысла в каббалистический происходит лишь на уровне «идеального полюса», «разорванного» столкновением двух расходящихся идеологий – философской и теософской.

В тот момент, когда философское понятие обретает специфически теософское значение, оно утрачивает свой прежний смысл. Природа этих понятий, разумеется, различна в их философских версиях, если сравнивать с их употреблением в ранней каббале. Для некоторых первых каббалистов существуют три божественные ипостаси, три первые сефиры, взаимосвязанные, но, тем не менее, сохраняющие специфические характеристики и существование в качестве отдельных сущностей; они эманируют в определенном порядке, влияют друг на друга, образуют определенные отношения близости и разделения и так далее. Ничего подобного нельзя приписать вышеупомянутым аристотелевским понятиям.

Ипостасный характер каббалистического мышления является одним из главных препятствий для применения аристотелевских терминов к теософской системе с сохранением их исходного значения. Термин, обозначающий лишение, теперь отсылает к божественной силе, первой сефире, которая предшествует материи и форме, отождествленным соответственно со второй и третьей сефирой. [147] Таким образом, понятия Аристотеля, центральные для его физики, становятся некоей метафизикой в труде Азриэля, который заимствует понятия умопостигаемой материи и формы из арабского и еврейского неоплатонизма.

Хотя онтологически последовательная, схема трех первых сфирот, отнесенных к масли, премудрости и распознаванию, представлена философскими концепциями, значения которых были радикально преобразованы. Превращение философских терминов в аллегории и нефилософских терминов в символы составляет доказательство природы пострефлекторного характера каббалистического языка в целом и специфической природы его символичности в частности.

В любом случае, сущностное значение аристотелевского понятия уничтожено, и старому термину приписывается новое определение. Показательно, что аристотелевская триада была отнесена к трем высшим сфирот и была усвоена как каббалистами, настроенными достаточно открыто по отношению к философии – как Азриэль и его жиронский современник Яков бен Шешет, — так и решительно анти-философскими каббалистами, как Йосеф Ашкенази и Йегуда Хайят, о которых мы еще поговорим в конце этой главы, и Шем-Тов бен Шем-Тов, о котором будем говорить в следующей главе.

Некоторые источники каббалы Жироны

Следует задаться вопросом, создали ли два упомянутых автора новую концепцию об изначальном статусе зла или унаследовал ее от более древних каббалистических источников. На мой взгляд, есть некоторые указания на вторую возможность, поскольку сами они ссылаются на каббалистические традиции, приписываемые их учителю, Ицхаку Саги-Нахору, или Ицхаку Слепому. [148] Я полагаю, что этот прованский каббалист провел некоторое время в Жироне, где преподавал каббалистические традиции – некоторые из которых унаследовал от отца – Эзре, Азриэлю и Якову бен Шешету, а затем вернулся в Прованс. [149] В его единственном дошедшем до нас полном трактате, «Комментарии к «Сефер Йецира»», можно различить темы, встречающиеся у Эзры и Азриэля: Тишби ссылался в примечаниях к своему изданию «Комментария к талмудическим преданиям» Азриэля на некоторые рассмотренные мною ранее отрывки.

Во-первых, Ицхак Слепой использует важную метафору для обозначения компактного существования высших сущностей. Он определяет их как головню, к которой ведут пути, подобно тому, как пламя ведет к углю. [150] Он использует термин хаваййот более двадцати раз в своем кратком «Комментарии к «Сефер Йецира»» и несколько раз в «Комментарии к делу Творения», что демонстрирует важность этого слова уже в прованской каббале. Особое значение имеет описание некоей «безграничной» хаваййот. [151]

Прованский каббалист уже утверждал присутствие хаваййот внутри сефиры Хокма, как мы узнаем из отрывка, параллельного предыдущим рассуждения, относящегося к присутствию существований внутри божественной премудрости или божественной мысли – иногда определяемой как «чистая», — составленного каббалистом, близким к Эзре и Азриэлю, Яковом бен Шешетом. Он пишет:

Созерцая Тору, [152] Бог увидел существования [хаваййот] в Самом Себе, поскольку они находились в [сефире] Премудрости [Хокма], [и] понял, что они готовы раскрыться. [153] Это версия, которую я слышал от имени рава Ицхака, сына рава Авраама, [154] да будет память его благословенна. И это же было мнение Рабби, [155] автора [«Книги»] Познания, который утверждал, что Он, познавая Самого Себя, познает все [твари] существующие. [156] Тем не менее, во второй части, гл. 6 [157] «Путеводителя запутавшихся» Рабби выражал изумление по поводу высказывания наших мудрецов, согласно которому Бог не делает ничего, прежде чем не созерцает Свою свиту [памалья], и повторяет там утверждение Платона, что Бог, благословен Он, созерцает умопостигаемый мир, и от него исходит эманация, [производящая] реальность. [158]

Согласно этому свидетельству, мотив существований внутри божественной премудрости восходит к Ицхаку Слепому. Мы можем с относительной уверенностью считать, что присутствие существований внутри божественной премудрости – это теория, относящаяся к творению, уже засвидетельствованная в трудах трех ранних каббалистов, которые, в свою очередь, вывели ее из своего источника – Ицхака.

Стоит отметить, что концепция отличается от существенного неоаристотелевской концепции Маймонида, как видно из последней цитаты, а также от неоплатонических, на которые Азриэль прямо ссылается в своем «Комментарии к талмудическим преданиям». [159] Ицхак также отсылает к другим компонентам теории явлений / существований, которые мы наблюдали в отрывках двух каталонских каббалистов. Он говорит об одном из значений Тоху как отпечатке бесформенных хаваййот, [160] приписывая значительную роль махашава (мысли), иногда определяемой также как махашава тхора («чистая мысль»), как началу творческих процессов, [161] или, согласно другой формулировки, возможно, ему принадлежащей, утверждает, что десять сфирот находятся внутри божественной премудрости [162] и что те хаваййот следует связывать с тьмой, которая происходит от высшей причины и не является материальной. [163]

Наконец – и это нас интересует больше всего – Ицхак Слепой утверждает, что происхождение добра и зла – в изначальных сущностях, локализованных в Хокме, и что их проявление произошло в результате эманационного процесса:

…после причины [164] жизни была эманирована причина смерти. Добро эманировано из глубины добра, а зло эманировано из глубины зла. Это значение «добра от добра и зла от зла». [165] Но если ты спросишь, как возможно, что огонь произошел от воды, следует сказать: из десяти сфирот, которые суть внутренние хаваййот, [166] и таковы они с тех пор, как их внутренность – в Хокма, ибо они – корни, с которыми соединены добро и зло, и они начинают расти, как дерево, чьи истоки не видны, пока не станут [сформированным] растением. [167]

Добро и зло, таким образом, соединены с хаваййот, считающимися уже присутствующими во второй сефире, и каждый из двух происходит от своего специфического корня. Однако вначале их трудно различить, тогда как впоследствии это возможно. Вот ответ на вопрос, почему, согласно «Сефер Йецира», огонь был эманирован из воды, то есть одно качество из другого.

Также в другом месте Ицхак говорит о Тоху как о «глубине мысли», как если бы «все хаваййот» были внутри него. [168] Сразу же после этого он комментирует Быт. 1:3, где говорится о творении света:

Сказал: «да будет свет»: «Сказал» — Его воля [169] была, чтобы свет разума распространился после того, как он облекся в сияние Хокма, [170] и все хаваййот были [171] в первый день, и оттуда был излит [172] свет всех вещей. [173]

Я хотел бы подчеркнуть, что присутствие зла в списке десяти хаваййот, в отличие от прованско-жиронской каббалистической школы, тем не менее предшествует Ицхаку Слепому, поскольку мы находим его в качестве последней из десяти божественных хаваййот в современном ему «Сефер ха-Шем» Элиазара из Вормса, который, очевидно, следует рассуждениям о десяти безднах в «Сефер Йецира». [174] Согласно ашкеназскому автору, десять хаваййот суть модусы божественной имманентности в мире (один из которых – зло), и они должны быть объектом созерцания во время произнесения «Шма». [175] Кроме того, в анонимном «Шир ха-ихуд», составленном в конце XII или начале XIII века и вошедшем в ашкеназскую литургию, встречается как тема божественных хаваййот, так и концепция Бога как всеохватности. [176]

Я полагаю, потому что прованский каббалист Элиазар из Вормса получили комментарий некоторых тем, присутствующих в «Сефер Йецира», независимых от оригинального текста, хотя на данный момент история этой традиции еще не восстановлена. [177]

В этом контексте я хотел бы подчеркнуть, что внутрисефиротическая интерпретация хаваййот, сыгравшая столь значительную роль в прованско-жиронской теософии, отсутствуют в других жиронских типологиях и, впоследствии, в той, что происходит из школы Нахманида в Барселоне, [178] хотя обе разделяют концепцию, что Премудрость есть место всего. Принимая интерпретацию сфирот как сущности божественности, присутствие дополнительных компонентов наряду со сфирот, возможно, считалось проблематичном с теологической точки зрения. [179]

Вот причины, по которым я склонен приписывать Ицхаку Слепому, а возможно, уже и его отцу, Аврааму бен Давиду, также другие элементы, которые появляются более явно в трудах его учеников, хотя, если быть точным, он не обязательно разделял все эти концепции. Однако, учитывая довольно консервативный склад ума, характеризующий Эзру, [180] такое приписывание вполне правдоподобно. Кроме того, возможно, что Авраам бен Давид выражал идею, что зло исходит из высшего божественного проявления, — концепция не совсем отличная от таковой у его современника, Якова бен Реувена.

Следует отметить, что уже об Аврааме бен Ицхаке, тесте Авраама бен Давида, утверждалось, что он намекал на тайны, относящиеся к раввинским материалам, доверенные письму и засвидетельствованные по крайней мере до начала XIV века. [181]

В любом случае, в процитированных отрывках наблюдается интересная интеграция четырех типологий или регистров мышления: библейского, представленного стихами и писаниями; раввинского, представленного в мидрашах и раввинских мифах о творении; теософского, представленного тремя высшими сфирот; философского – по существу неоплатонического, но включающего также аристотелевские темы, восходящие к арабским и, возможно, также христианским источникам, — к которым мы вернемся ниже.

К двум упомянутым спекулятивным течениям, на которые каббалисты прямо ссылаются и которые приняты учеными, следует добавить также неопифагорейское. Вовсе не просто ограничить эти влияния одним доминирующим регистром, в то время как следует подчеркнуть интересный диалог между четырьмя типологиями, каждая из которых привносит элементы, не встречающиеся у других.

Для нашей цели специфическая природа восприятия зла у этих авторов едва ли может быть связана только с философскими и теософскими регистрами – как я их понимаю – и может отражать воздействие библейского компонента, возможно, подтвержденного устными традициями, подобными тем, о которых мы говорили в предыдущем параграфе, когда рассматривали свидетельство Бен Реувена, или в главе 1 об отрывке из Агобарда Лионского.

Я хотел бы предположить вероятное влияние еще одной спекулятивной типологии, которая могла бы способствовать лучшему пониманию появления некоторых упомянутых ранее концепций. Концепция, происходящая из неоплатонических источников, буквально процитированных Азриэлем, согласно которой внутри божественной мысли находятся начала материи и формы, составляющие основание низших тварей, отличается от той, которую он усвоил из своих каббалистических источников, относящейся к присутствию всех существований внутри той же самой мысли. Эта теория является ключевой для понимания некоторых аспектов прованской и жиронской каббалы.

Чтобы прояснить свою мысль, я попытаюсь резюмировать некоторые из предыдущих дискуссий. Я предлагаю различать четыре основные стадии распространения от Айн Соф к первым сфирот, на основе умозрений каббалы, расцветшей в двух регионах:

1. Вначале, внутри Айн Соф все существует в недифференцированном состоянии, как всеохватность Бесконечного.

2. Затем происходит первая фаза эманации, состоящая в ипостаси Кетер, где различные вещи появляются в ситуации компактного существования или в равных частях как объединение противоречий, состояние, обозначаемое в терминологии Азриэля выражением ахдут шавва («равное / уравновешенное единство»), которое можно передать как «гармоничное единство» и которое указывает на совместное присутствие различного содержания внутри более широкой сферы. [182] Эта фаза называется эфес или афиса или стерезис и представляет собой полноту потенциальности.

3. На следующей стадии, которая имеет место в сефире Хокма, существования пребывают в хаотическом, возможно, даже недифференцированном состоянии, погруженные в нечто вроде тьмы, понимаемой как некое Nihil (Ничто) которое указывает на невозможность их различения. [183] Это уровень гиле (материи), тьмы или воды, но также и всех возможных вещей. [184]Во многих случаях не упоминается количество этих существований. Можно лишь предположить, что их много, но по крайней мере в одном случае Азриэль, как до него Эзра, говорит о десяти вещах, заключенных внутри Хокмы. [185]

4. Для целей нашего обсуждения, именно внутри третьей сфиры, Бины, существования появляются обособленно: это фаза форм и дифференцированных явлений, или рек. Это, на мой взгляд, способ существования, определяемый как решимот ха-хаваййот, то есть «отпечатки/записи хаваййот». [186]

Следует помнить, что и Эзра, и Азриэль, и, предположительно, их учитель понимали тьму в конкретном смысле, как смесь добра и зла, чистоты и скверны. Яаков бен Шешет, напротив, истолковал ее иначе, как лишение полноты божественной воли и отсутствие познания, – аллегорическое толкование, возможно, основанное на игре слов, позволяющей читать термин хошех («тьма») так, как если бы он происходил от корня H-S-H в значении «препятствовать» или «лишать». [187]

Следовательно, жиронские каббалистические тексты, и, возможно, их прованские источники, занимаются процессами ограничения Бесконечного, Айн Соф, ключевыми для теософии этой школы, [188] и проявлением конечных и обособленных сущностей посредством перехода от единого ко множественному и одновременно актуализации потенциального, что означает восприятие форм ранее бесформенной сущностью. В некотором смысле, три процесса являются частью более широкой эволюции, связанной с постепенным раскрытием того, что сокрыто. [189] Они происходят из различных спекулятивных традиций, но упоминаются совместно в текстах Жироны: высший источник зла проявляется в рамках изменений, произведенных внутри первых трех сфирот, которые объемлют низшие сфирот и, имплицитно, мир.

Описание двух первых упомянутых фаз напоминает то, как некоторые ученые описывали неоплатоническую негативную теологию, включающую концепцию, трансцендирующую противоположности, и концепцию, предполагающую некое coincidentia oppositorum (совпадение противоположностей). [190] Кроме того, существование идей внутри божественного ума, согласно неопифагорейским мыслителям, отличное от классической платонической концепции существования царства идей, независимого от Бога, [191] также сродни подходу ранней Каббалы, как мы видели.

В любом случае, важность, придаваемая противоположностям, напоминает известную пифагорейскую таблицу противоположностей, о которой мы вскоре будем говорить. Использование пифагорейской традиции у Азриэля было, кроме того, отмечено в его «Комментарии к ежедневным молитвам», где автор упоминает тетракcис, священную тетраду, чья внутренняя сумма равняется десяти. [192] Кроме того, Фарбер правильно ссылался на неопифагорейство в своих важных эссе о теории зла, касательно каббалистического использования концепций единства и диады, хотя и не в контексте мысли Азриэля. [193]

Мне хочется подчеркнуть, что в целом некоторые пифагорейские мотивы были известны как арабам, особенно секте «Братьев чистоты» (Ихван ас-Сафа), [194] так и евреям, которые в Средние века знали энциклопедию последних, [195] во многих случаях в контексте неоплатонической традиции. Подобно тому, как древний платонизм основывался на пифагорейских темах, средний платонизм и неоплатонизм также черпали вдохновение в традициях, происходящих от Пифагора или приписываемых ему. Некоторые средневековые еврейские мыслители действительно были обязаны формам неопифагорейства. [196]

Пифагорейские или неопифагорейские источники могли бы позволить лучше понять Азриэля и, возможно, также его каббалистические источники относительно интерпретации начала, современного злу, отнесенного к тьме, движению и хаосу, подобно пифагорейской таблице десяти начал и противоположностей, особенно в формулировке «Метафизики» Аристотеля – произведения, хорошо известного в Средние века. [197] Также понятие Аин может иметь нечто общее с категорией беспредельного или неопределенного, которая в таблице находится в той же колонке, что и зло. Сродство между этими качествами в негативных аспектах пифагорейской таблицы противоположностей может объяснять, почему понятие зла встречается в прованско-каталонской Каббале, столь заинтересованной в неоплатонизме, на столь высоком уровне реальности, – позиция, отличающаяся от parhypostasis (побочной ипостаси), то есть отрицания или отсутствия добра в аристотелизме и неоплатонизме.

Хотя, исторически говоря, таблица двух декад противоположных начал не имеет ничего общего с зороастризмом, есть один позднеантичный мыслитель, который намекал на такое сродство. [198] Напоминаю также, что в одной из поздних версий список противоположностей включал также противопоставление формы и материи. [199]

Однако самая известная из этих противоположностей в неопифагорействе – противопоставление единого и диады, соответственно источников добра и зла, – не может быть ясно обнаружена в трудах ранних каббалистов, хотя мы можем считать, что имплицитно вторая сефира понимается как диада, а первая – как Единое. [200]

В любом случае, мы могли бы определить дискуссии ранних каббалистов о подчиненной псевдосимметрии как описание процесса внутри высшего уровня теософской системы, в то время как они меньше занимались космическим дуализмом, согласно неоплатонической и неопифагорейской моде, и еще меньше – гностическим.

Следует отметить, что ни Эзра, ни Азриэль не придерживались эзотерического подхода, когда рассматривали интересующие нас здесь темы, хотя оба считали, что этот тайный предмет можно обнаружить в скрытом семантическом слое объясняемых ими раввинских легенд. [201]

Таким образом, по крайней мере в жиронской каббале, отразившейся в трудах этих двух каббалистов, обнаруживается довольно явная концепция, допускающая существование зла на высшем уровне сефиротической системы и которая, согласно некоторым утверждениям, относилась бы к божественной мысли. Следовательно, вполне правдоподобно, что эта концепция находится в преемственности с некоторыми темами, засвидетельствованными в прованской каббале на основе учений Ицхака Слепого и его последователей.

Согласно вышеупомянутому материалу, важное предложение Фарбера, что Азриэля следует считать первым каббалистом, возведшим происхождение зла на столь высокий сефиротический уровень, должно быть слегка изменено, оставляя открытой возможность, что уже некоторые его источники содержали такую интерпретацию. [202]

Теория, которую мы описали ранее, не основывается на предположении о creatio ex nihilo (творении из ничего), ни на дуалистической концепции, несмотря на существование зла внутри первозданного хаоса. В терминах Джона Д. Левенсона, библейская идея, выраженная в Быт. 1:1–2, – это идея «творения без противоположности». [203] Несмотря на глубокие концептуальные различия между прованско-каталонской и библейской космогонией, у них есть примечательный общий элемент: из темного и хаотического источника, через серию разделений и дифференциаций, проявляется упорядоченная структура. В обоих случаях считается, что зло появляется в начале космогонических процессов.

Мне хочется подчеркнуть, что настойчивость ранних каббалистов в комментировании материалов, происходящих из традиции, также должна рассматриваться на фоне утверждения Маймонида, что его «Путеводитель запутавшихся» является толкованием «деяния Творения» и «деяния Колесницы». [204] Андалусец утверждал, что ключи к пониманию тех раввинских тайн были утрачены во время изгнания и что это он восстановил их: эта претензия была известна некоторым ранним каббалистам, и Эзра также ею пользовался. [205]

Тем не менее, мой тезис заключается в том, что в этом, как и в других случаях, каббалистические интерпретации вдохновлялись также более ранними традициями, сочетавшимися с различными философскими умозрениями. Концепция дурной мысли как источника демонов, описанная в главе 1, не может служить фоном для мысли Ицхака Слепого и его учеников.

Я хотел бы отметить, что эта теория изначального зла не может быть сопоставлена с катарскими или другими средневековыми манихейскими теориями, по существу, происходящими из космического дуализма. Это не означает, что каббалисты, как, например, Азриэль, не были знакомы с катарскими концепциями, [206] но, по-видимому, их дуализм не оказал большого влияния на автора, по крайней мере, в том, что касается умозрений о зле. Как и многие его коллеги, Азриэль не принял идею, что некий низший и злой Бог сотворил мир, но понимал зло как часть высшего уровня Божества.

Йосеф бен Шалом Ашкенази и Йегуда Хайят

Одним из самых влиятельных каббалистов, активных в конце XIII века, был Йосеф бен Шалом Ашкенази. Мы мало знаем о его жизни, но его несомненное знакомство с различными языками позволяет предположить, что он проживал в разных центрах. Вероятно, он довольно долгое время жил в Барселоне и находился под влиянием ранней Каббалы, особенно Каббалы Азриэля из Жироны, [207] в которую он интегрировал элементы ашкеназского хасидизма. Будучи анти-философским каббалистом, он хорошо знал различные средневековые версии аристотелизма и, что касается интересующей нас темы, занимался триадой: стерезис (лишение), гиле (материя) и форма. [208] Он явно определяет Кетер не только как Аин – Аин гамур («Абсолютное Ничто») или Аин кадмон («Первозданное Ничто»), – но и как «лишение», хэдер, [209] и, кроме того, отождествляет последнее с Дин («суд»), еще больше сближая его с понятием зла. [210]

Он утверждает, что причиной гиле является стерезис, без которого было бы невозможно найти форму в материи, если только форма, которая ей предшествовала, не отсутствовала, но без стерезиса первая форма не существовала бы, и никакая форма не могла бы произойти из другой. [211] Согласно другой формулировке, касающейся Тоху ва-Боху, он пишет, что «само разрушение есть причина рождения». [212] Он также объясняет библейские слова, используя термины «осадок» и «шелуха», точно так же, как это делал Азриэль. [213]

Кроме того, он интерпретирует разрушение первозданных миров в терминах, аналогичных терминам жиронского каббалиста:

Когда хавайя [214] созерцала Кетер, сокрытый от всего, что близко к нему, и взирала в бездны мысли [215] высшего Кетер, [216] она увидела трудность его постижения, и хавайя [217] строит, тогда как Аин, который есть хэдер, разрушает, согласно тайне «Он строил миры и затем разрушал их». [218]

Этот отрывок особенно важен, поскольку в нем утверждается, что процесс разрушения миров мидрашистского мифа следует связывать с первой сефирой, как и в некоторых текстах, рассмотренных в главе 1. Все они относятся к самому концу XIII века. В целом, Йосеф Ашкенази, должно быть, ценил эту формулировку, хотя в некоторых случаях он использовал множественное число хаваййот для обозначения акта строительства, тогда как Аин он связывал с разрушением, [219] что вновь выдает влияние Азриэля. [220]

Как в изложении Якова бен Шешета теории Ицхака Слепого о созерцании высшей Торы, процитированном ранее, так и здесь созерцание содержания высшей сефиры отражает как мидрашистскую концепцию творения, происходящего посредством созерцания Торы, так и идею созерцания существований. Поскольку Аин отождествляется с Кетер, но также и с хавайя или хаваййот, находящимися внутри него, существует двойственность внутри первой сфиры онтологического порядка, отражающая два различных – фактически противоположных – действия: строительства и разрушения, одно положительное, другое отрицательное.

В любом случае, Ашкенази также говорит о сокрытых хаваййот Тоху – лишенных формы и запечатленных в том, что он называет голем, материей Хоккмы, – и о хаваййот Боху – обладающих формой и связанных с Биной, [221] – возможно, являясь проявлением полярности, уже обнаруженной в сефире Кетер.

Влияние жиронской терминологии на ашкеназского каббалиста также очевидно в третьем тексте, «Комментарии на Сефер Иун», засвидетельствованном анонимно в различных рукописях и, вероятно, являющемся трудом этого автора. В кратком трактате формула «хаваййот уже существовали, но эманация – это новое» появляется вместе с предположением, что хаваййот существовали внутри силы высшего Кетер, определяемого как Аин. [222] Сочетания жиронских традиций с другими, аналогичными, происходящими из кругов каббалистов, которых ученые связывают с редакцией «Книги Созерцания», действительно поразительны, учитывая терминологические сходства между этими средами, [223] так же как и тот факт, что они встречаются, возможно, независимо, также в трудах Шем-Това бен Шем-Това начала XV века, как мы увидим более подробно.

Мне хотелось бы напомнить, что Йосеф Ашкенази предпочитал термин «темурот» (силы, противоположные положительным), который встречается сотни раз в его трудах, очень часто специально относясь ко злу. [224] Однако, по-видимому, этот термин он присваивал только семи низшим сфирот, в отличие от Давида бен Йегуды ха-Хасида, который считал, что «темурот» существуют и для трех высших сфирот.

Влияние концепций Йосефа Ашкенази, явно во многих каббалистических сочинениях, созданных за пределами Пиренейского полуострова с конца XIV века, не ощущается, однако, в текстах, написанных в Испании. Эта ситуация изменилась после изгнания 1492 года, когда изгнанники прибыли в новые места, где его труды были хорошо известны, как, например, в Италию.

Пример такого влияния, описывающий источники зла, предоставляет нам Йегуда бен Яков Хайят, выдающийся каббалист, испытавший на себе драму изгнания, особенно во время своих странствий по Северной Африке, и написавший в Мантуе в 1495 году единственный дошедший до нас его трактат, озаглавленный «Минхат Йегуда», – комментарий к анонимному классику нахманидской каббалы, «Сефер маарехет ха-Элохут», каталонскому произведению начала XIV века, дважды изданному в печати в 1558 году и чрезвычайно важному для различных авторов.

Рассматривая значение некоторых лингвистических техник, Хайят утверждает относительно понятия темура, введенного мною ранее:

[будь то] ради силы стерезиса, будь то ради существования, потому что во всех существующих вещах [225] стерезис предшествует существованию, и от силы темуры «поколение приходит и поколение уходит» [Еккл. 1:4], поскольку в противном случае рожденные вещи оставались бы навечно, и таким образом от темуры дерево имеет способность воссоздавать плод в том же месте ветви, с которого созревший плод упал. [226]

Это аристотелевская интерпретация природы субстанции и механизма изменений. Понятие стерезиса – лишения – обозначает не полное отсутствие, но относительное, что означает, что формы, которые могли бы быть приписаны определенной материи в определенный момент, могут повториться вновь впоследствии, когда актуализированная в данный момент форма удаляется, позволяя проявиться форме, до того пребывавшей в материи лишь потенциально. С этой точки зрения, стерезис, как множество возможных форм, существующих в потенции в материи, предшествует любой конкретной форме существования, то есть субстанции, состоящей из материи, соединенной с конкретной формой.

Та же самая концепция появляется в мысли Азриэля из Жироны, а также в влиятельных трудах Йосефа бен Шалома Ашкенази, [227] которые могли быть источником для Йегуды Хайята. Последний скопировал пассаж из «Комментария на Сефер Йецира» Ашкенази, не указав источник, на той же странице, что и только что процитированный пассаж. [228]

Интересно, что в тексте стерезис довольно явно отождествляется с темура, следовательно, с негативной сущностью. Эта позиция может оказаться значимой также для интерпретации отрывка Моше Кордоверо, который я подробно проанализирую в главе 5.

Теория о том, что стерезис предшествует существованию, встречается в другом ключевом отрывке из труда Хайята:

Те цари, что царствовали в Эдоме прежде царствования царя над сынами Израиля, [суть символ того], что во всякой вещи стерезис предшествует существованию… «и таков путь скорлуп – предшествовать мозгу» [229]… Заметь, что прежде появления точки эманации [некуддат ха-ацилут] [230] Он эманировал из нее предсуществующие скорлупы, и их существование происходит от недостатка, который сопутствует всякой новой сущности, когда она творится, после того как не существовала in actu или явным образом, ибо она нуждается в своей причине, и вот почему они пришли первыми, ибо они пришли со стороны стерезиса, а он предшествует существованию. На все это намекает [миф] «Строит миры и разрушает их», [231] ибо от этих миров происходят гибель и запустение. [232]

В отрывке философское объяснение, относящееся к стерезису, без колебаний связывается с мифическими образами самого позднего слоя зоарической литературы, в частности, с мотивом скорлуп (клиппот). Два фактора считались аналогичными, были приведены к однородности и истолкованы в функции объяснения библейского стиха об эдомских царях и мидрашистского мифа о разрушенных мирах. Это – «кумулятивный» способ мышления, сочетающий Библию, мидраш, философию и Зоар в одном, притом довольно кратком, отрывке.

Тенденция исследований создавать четкую полярность между абстрактным и конкретным на основе исторически различных источников не выдерживает критики, когда применяется к сознанию каббалистов. Иными словами, в рассуждениях Хайята ипостазированная интерпретация лишения или меонтология отождествляется не только с негативностью, но и с двумя из наиболее значимых терминов, используемых Каббалой для обозначения злых сущностей: темура и келиппа. Здесь, более чем в других предшествующих трактатах, можно различить концепцию, что афоризм охватывает последовательность событий внутри божественности, космологии и сакральной истории или, говоря словами Хайята, «во всякой вещи».

Следует помнить, что в ответах каббалиста Йосефа Алькастиэля из Валенсии, составленных в ответ Йегуде Хайяту, возможно, за несколько лет до изгнания 1492 года, содержится довольно пространное рассмотрение мифа о разрушенных мирах из Берешит Рабба, хотя никакого влияния этих текстов на рассуждения Хайята о зле не прослеживается. [233]

Таким образом, двое главных и наиболее влиятельных каббалистов усвоили жиронскую теорию хаваййот и связанную с ней теорию зла, способствуя тем самым их распространению в гораздо более широких эзотерических кругах, о которых мы еще будем говорить применительно к Моше Кордоверо.

Заключительные замечания

Кратко резюмируя: некоторые концепции, выраженные в эллиптической, часто загадочной и, как правило, фрагментарной форме, засвидетельствованные в каббалистических трудах Ицхака Слепого и, возможно, восходящие к мысли его отца, Авраама бен Давида из Поскьера, были переработаны и обогащены их жиронскими последователями около середины XIII века. Трудно точно установить, что именно жиронские каббалисты унаследовали от двух провансальских фигур, учитывая фрагментарный характер свидетельств о последних.

В определенный момент во второй половине XIII века концепции Эзры о хаваййот были усвоены в кратком трактате «Кетер Шем Тов» (приписываемом Аврааму Аксельроду из Кельна или некоему Менахему, ученику Элиазара из Вормса), произведении, получившем широкое распространение, о чем свидетельствуют его многочисленные рукописные версии. Два поколения спустя они, вместе с формулировками Азриэля, повлияли на Йосефа Ашкенази и важный «Комментарий на Пятикнижие» его современника, Менахема бен Биньямина из Реканати, [234] вплоть до того, что спустя два века достигли изгнанника Хайята, написавшего свой труд в Италии. Как уже говорилось, последний слил эти традиции с зоарическими концепциями об эдомских царях.

Значимые дискуссии о хаваййот встречаются также в трудах двух важнейших каббалистов, расцвет которых пришелся на середину XVI века, Моше Кордоверо и Шимона ибн Лави, а также во многих пассажах их современника Давида ибн Ави Зимры, особенно в одном его тексте, рассмотренном в главе 2, и во многих других его дискуссиях, на которые я ссылался в примечаниях. Именно в труде «Мигдаль Давид» Ибн Ави Зимра пространно цитировал пассажи, относящиеся к хаваййот, жиронских каббалистов. Кроме того, как мы увидим в следующей главе, можно discern важные отголоски жиронских «Комментариев к талмудическим преданиям» в некоторых каббалистических сочинениях Шем-Това бен Шем-Това начала XV века.

Мы также можем утверждать, что провансальско-каталонская теория, о которой мы говорили ранее, в которой были усвоены и адаптированы философские компоненты концепции изначального зла как стерезиса, сочеталась с важными мотивами каббалы в Испании – от ее начал и вплоть до ее исчезновения с изгнанием 1492 года, – равно как и с некоторыми ее отголосками XVI века за пределами полуострова.

Изучение этих дискуссий показывает, что, благодаря синтетическому подходу, характерному для поздних этапов Каббалы, тема изначального зла стала более выраженной, чем она уже была в более скромных трактатах провансальско-каталонской фазы, особенно в контексте растущего интереса к досфиротическим процессам.

Мы наблюдали переплетение традиционных еврейских источников и, возможно, также некоторых устных традиций о Боге как тотальности с разнообразием греко-эллинистических философий. Влияние греческих терминов и концепций на вышеупомянутые тексты было решительным, хотя они имели мало (или ничего) общего с гностическими системами, и источники теорий о зле были почерпнуты из еврейской традиции, хотя и сплавлены с неоплатоническими, неоаристотелевскими и неопифагорейскими понятиями.

Однако ни в одном из этих спекулятивных источников нельзя было различить сложную теософскую структуру жиронских комментариев: первозданный хаос не обсуждался там как постепенное превращение в ряд динамичных божественных ипостасей, составляющих срединную теософскую структуру, в которой зло имеет определенное место и не является лишь отрицанием. Предшествующие трактаты даже не упоминают два других толкования корней зла, которые встречаются в рассмотренных нами источниках.

Важно подчеркнуть, что анализируемые пассажи, включая те, что используют аристотелевскую терминологию, не показывают явного влияния «Путеводителя запутавшихся» Маймонида, который авторы, несомненно, знали. На мой взгляд, жиронские интерпретации повествования о творении отражают реакцию на маймонидовское толкование этой темы еврейского эзотеризма. [235]

Теософская спекуляция ранней каббалы, сочетающая теорию двойной типологии божественного распространения или эманации с теорией тотальности Бога, вместе со скромной ролью, отводимой злу в высшем царстве, является результатом сложных концептуальных взаимодействий. Благодаря множеству феноменологически очень разнообразных источников сложилась новая традиция, прошедшая через важные фазы истории ранней каббалы и дошедшая до эпохи изгнания евреев из Испании. Насколько мне известно, это феномен, не имеющий параллелей в древних и средневековых философиях, как внутри, так и вне иудаизма.

Хотя тема зла не играет центральной роли в тех текстах, она, тем не менее, встречается в рамках концепции, что все в этом мире должно иметь корень в высших мирах. В то время как Платон пытался определить мир идей как par excellence благой, и поэтому зло не могло бы играть в нем сколько-нибудь значительной роли, каббалисты, которыми мы занимались, используя еврейские традиционные источники, а также философские темы, смогли отвести злу по крайней мере скромную роль в этой экономии.

Вместо того чтобы предполагать четкую дихотомию между философской и каббалистической мыслью о зле, было бы более реалистично, на основе предыдущих дискуссий, представить себе глубокое взаимодействие и вклад первой во вторую. [236]

В этом свете уместно вспомнить радикализацию каббалистической интерпретации высшего зла в пассаже Гегеля, описанном в конце главы 1. Онтологизация меонтологии как компонента высшей абсолютной негативности – это эволюция, которую я не нахожу в каббалистических теософиях, чья склонность часто заключается в том, чтобы объяснять творение и поощрять продолжение рода.

В заключение: библейская интерпретация архаических элементов, присутствующих в мифах Древнего Ближнего Востока, относящихся к борьбе с тьмой и первозданным водам, как они появляются в священническом источнике Быт. 1, [237] преобразовала, почти теистически, предшествующие мифологемы в специфическое историческое событие, а именно творческий акт, совершенный посредством речевых актов, превратив таким образом статус природных символов в исторический процесс. [238]

Однако жиронские каббалисты применили философскую терминологию таким образом, что подчеркнули историчность событий и в то же время деперсонализированное отношение к божественности, по крайней мере, в пассажах, которыми мы занимались до сих пор. Речь идет о существенной, а не концептуальной, деперсонализации, [239] что означает, что Бог – не абстрактное понятие, но субстанция, лишенная личностных характеристик, под влиянием греческих философий. Однако это не просто платоническая концепция Единого или абсолютной простой субстанции, по существу, интеллектуальной, как в еврейской философии. Почти все цитированные каббалисты не придерживались однородной теософской типологии, и в некоторых из авторов, более склонных к неоплатонизму, как Азриэль из Жироны, можно различать также антропоморфические тенденции, – вопрос, которым я не могу заняться здесь.

Квази-философские интерпретации первозданных событий, проистекающие из усвоения и адаптации концептуальной системы аристотелевской физики, стали, таким образом, частью натуралистической мифологизации компонентов библейских стихов. Иными словами, философские и мифические склонности сотрудничали в порождении де-историзации библейского повествования Быт. 1, равно как и других эпизодов Писания, как, например, эпизода с царями Эдома. [240] Рассказ о творении, наряду с некоторыми сегментами historia sacra в других частях еврейской Библии, был поглощен внутрибожественными и теософскими процессами и понимался в reference к над-историческим событиям, иногда считавшимся повторяющимся.

Некоторая гомогенизация содержания различных библейских событий [241] была достигнута посредством их подчинения высшему событию внутри божественности, как если бы все они относились к одному и тому же высшему процессу.

Я хотел бы отметить в этой связи, что, несмотря на обращение к тьме и лишению, было бы чрезмерным упрощением приписывать слишком значительную роль апофатическому мышлению в каббале, поскольку элементы, относящиеся к апофатическому языку, такие как высшая тьма, были истолкованы катафатическим образом рассматриваемыми здесь каббалистами. Это особенно касается Йегуды Хайята, который массово заимствовал зоарические модусы мышления, сочетая их с концепциями Азриэля.

Ориентированный на историю иудаизм, основанный на формулировках еврейской Библии, был преобразован каббалистами в теософскую мифологию, в которой «природные символы», включая продолжение рода, взяли верх над центральностью исторического повествования. [242]

Как я предлагал в главе 1, многих каббалистов интересовало создание онтологической непрерывности между божественностью и творением низших миров, и большинство предыдущих дискуссий являются further доказательством этой интерпретации. Однако, если в главе 1 символы, отражающие такую непрерывность, относились к мужскому семени и заповеди продолжения рода, то в этой главе другие природные символы поставлены на службу тому же спекулятивному импульсу. Кроме того, в предыдущих дискуссиях избегают сосредотачиваться на полярности ритуальных категорий, таких как чистое и нечистое, предпочитая прибегать к другим категориям, таким как чистая мысль и отруби, понимаемые как центральная полярность.

Наконец, в то время как раввинская литература не решалась принять умозрения о происхождении, и фрагментарная форма мидрашистских дискуссий свидетельствует о таком сопротивлении толкованию первозданных событий среди учителей первых веков раввинистического иудаизма, каббалисты разрабатывали эти темы более сложным образом, сознавая их эзотерическую природу. Подобные разработки были также вызваны утверждениями Маймонида, который заявлял, что обладает сокровенным смыслом раввинистического эзотеризма, вдохновленного неоаристотелевской мыслью. [243]

Примечания

[1] Baer, Studies, vol. I, pp. 108-109; Idel, Kabbalah: New Perspectives, pp. 116-117; Idel, Integration and Universalization, pp. 34-35, p. 198, nota 25; Idel, On Theosophy at the Beginning of Kabbalah, in Shefa Tal: Studies in Jewish Thought and Culture, a cura di Z. Gries, Ch. Kreisel e B. Huss, Beer Sheva, 2004, pp. 144-145 (на иврите); Liebes, Ars Poetica in Sefer Yetzirah, pp. 193-198.

[2] Мнение евреев.

[3] Milḥamot ha-Shem, a cura di J. Rosenthal, Gerusalemme, 1963, p. 117 (in ebraico). Выражаю благодарность Шломо Пинесу за то, что он обратил мое внимание на этот отрывок; см. также Idel, Not So Bad, in «HaAretz», 16 июня 2000; Liebes, God’s Story, p. 129. Об этом авторе см. D. Lasker, The Jewish Critique of Christianity: In Search of a New Narrative, in «Studies in Christian-Jewish Relations», VI (2011), pp. 1-9. Относительно связи между злом и теистическими и пантеистическими теологиями см. W.T. Stace, Mysticism and Philosophy, Los Angeles, 1960, pp. 247-248.

[4] Milḥamot ha-Shem, ed. cit., p. 116, nota 1.

[5] См. ibid., p. 5, где Павел упоминается вместе с Иеронимом и Августином как один из трех основоположников христианской теологии. Розенталь (ibid., p. 6) считает, что этот Павел должен быть отождествлен с Павлом из Тарса.

[6] См. L.E. Goodman, Avicenna, London-New York, 1992, pp. 61-83 [L’universo di Avicenna, trad. it. di S. Crapiz, Genova, 1995]; Gardet, La pensée religieuse d’Avicenne, pp. 45-68; Pines, And He Called out to Nothingness and It was Split, pp. 346-347, где исследователь утверждает влияние метафизики Авиценны уже на Ибн Габироля. О зле у Авиценны см. Sh.C. Inati, The Problem of Evil: Ibn Sina’s Theodicy, Binghamton, NY, 2000.

[7] См. Milḥamot ha-Shem, ed. cit., p. 117, nota 1.

[8] The Shell Precedes the Fruit, p. 123.

[9] Ibid., pp. 117 sgg.

[10] См., например, S. Liebermann, Shkiin, Gerusalemme, 1970 (in ebraico).

[11] См. S. Stroumsa e S. Sviri, The Beginnings of Mystical Philosophy in Al-Andalus: Ibn Masarra and His «Epistle on Contemplation», in «JSAI», XXXVI (2009), p. 222; Pines, And He Called out to Nothingness and It was Split, pp. 341-342.

[12] См. Pines, And He Called out to Nothingness and It was Split, p. 206.

[13] В целом см. Scholem, Origins of the Kabbalah, pp. 316-320, 327-330, 363-364; Scholem, Meḥqere qabbalah, pp. 39-66; Scholem, Schöpfung aus Nichts, pp. 87-119; Altmann-Stern, Isaac Israeli, passim; B. Huss, Mysticism Versus Philosophy in Kabbalistic Literature, in «Micrologus», IX (2001), pp. 125-135; Ch. Mopsik, Maimonide et la cabale: Deux types de rencontre du judaïsme avec la philosophie, in Chemins de la cabale, pp. 48-54; Idel, Jewish Kabbalah and Platonism; Idel, Maimonides and Kabbalah, pp. 31-81; M. Idel The Magical and Neoplatonic Interpretations of Kabbalah in the Renaissance, in Jewish Thought in the Sixteenth Century, a cura di B.D. Cooperman, Cambridge, Mass., 1983, pp. 186-242; E.R. Wolfson, Negative Theology and Positive Assertion in the Early Kabalah-parametric, in «Da‘at», XXXII (1994), pp. 6-22; E.R. Wolfson, Beneath the Wings of the Great Eagle: Maimonides and Thirteenth Century Kabbalah, in Moses Maimonides (1138-1204): His Religious, Scientific, and Philosophical «Wirkungsgeschichte» in Different Cultural Contexts, a cura di G.K. Hasselhoff e O. Fraisse, Würzburg, 2004, pp. 209-237; Afterman, Devequt, passim; Dauber, Pure Thought; Valabregue-Peri, Concealed and Revealed, passim. Об философских источниках ‘Азри’эля см. Scholem, Origins of the Kabbalah, pp. 222-224, где говорится о влиянии «Кузари» Йехуды ха-Леви, Моше ибн ‘Эзры (pp. 221-222) и Ибн Габироля (pp. 445-446); Liebes, «Sefer Yetzirah» in R. Shlomo ibn Gabirol, pp. 80-88; Scoto Eriugena, in Scholem, Origins of the Kabbalah, pp. 314, 422, 428, 440; Порфирий, ibid., p. 447; два неоплатонических текста, цитируемых в Commentary on the Talmudic Legends ‘Азри’эля (pp. 82-83), обсуждаемые в A. Altmann, Isaac Israeli’s «Chapter on the Elements» [MS Mantua], in «JJS», VII (1956), pp. 31-57. Влияние некоторых версий Liber de causis на раннюю Каббалу все еще требует углубленного изучения. См., например, Scholem, Schöpfung aus Nichts, p. 109, nota 33; Idel, Jewish Kabbalah and Platonism, p. 331; Ginsburg, The Kabbalah, p. 187. О влиянии Бар Хийи см. Dauber, Pure Thought. О зле в еврейской философии см. H. Blumberg, Theories of Evil in Medieval Jewish Philosophy, in «HUCA», XLIII (1972), pp. 149-168.

[14] См. D. Ross, Aristotle, London-New York, 1964, p. 66 [Aristotele, trad. it. di A. Spinelli, Milano, 1971].

[15] См. Scholem, Origins of the Kabbalah, pp. 425-430; Séd-Rajna, in Commentaire sur la liturgie quotidienne, p. 146.

[16] См. H.-Ch. Puech, Sur le manichéisme, Paris, 1979, pp. 33-37 [Sul manicheismo, trad. it. di A. Comba, Torino, 1995]; A. Villey, Alexandre de Lycopolis: Contre la doctrine de Mani, Paris, 1985, pp. 126-133; F. Decret, Aspects du manichéisme dans l’Afrique Romaine, Paris, 1990, pp. 199-200, 237-238; см. также ссылку на Йонаса в следующей сноске. Об отождествлении первоматерии со сверхъестественной ипостасью во фрагментах псевдо-Эмпедокла ср. D. Kaufmann, Studies in Hebrew Literature of the Middle Ages, Gerusalemme, 1965, pp. 89, 90, 94 (in ebraico); Stroumsa e Sviri, The Beginnings of Mystical Philosophy in Al-Andalus, cit., p. 208.

[17] См., например, Jonas, The Gnostic Religion, pp. 210-211.

[18] См. D. O’Brien, Plotinus on Evil: A Study in Matter and the Soul in Plotinus’ Conception of Human Evil, in Le Neoplatonisme, Paris, 1971, pp. 113-146; P. Remes, Neoplatonism, Berkeley, 2008, pp. 93-97; J. Whitman, Allegory: The Dynamics of an Ancient and Medieval Technique, Cambridge, Mass., 1987, p. 174.

[19] См. I. Dobbs-Weinstein, Matter as Creature and Matter as the Source of Evil: Maimonides and Aquinas, in Neoplatonism and Jewish Thought, a cura di L.E. Goodman, Albany, NY, 1993, pp. 217-235; Pessin, Ibn Gabirol’s Theology of Desire, pp. 14, 36.

[20] См. J. Schlanger, La philosophie de Salomon ibn Gabirol, Brill, 1968, pp. 216-271. См. также Bar Ḥiyya, Hegyon ha-nefesh ha-‘atzuvah, p. 39. Об Ибн Габироле и Каббале см. Scholem, Meḥqere qabbalah, pp. 39-66, особ. pp. 55-56, 58; Afterman, Devequt, pp. 53-62; см. ниже, сноска 472.

[21] Этот еврейский термин уже встречается в сочинении Бар Хийи Megillat ha-megalleh, p. 5, для обозначения стересиса, а также в переводе Йехуды ал-Харизи «Путеводителя растерянных», как отметил Шолем, Origins of the Kabbalah, pp. 421-425. См. ниже в этой главе и Idel, Kabbalah: New Perspectives, pp. 220-221.

[22] См. ‘Эзра из Героны, текст, который мы приводим ниже. См. также Valabregue-Peri, Concealed and Revealed, pp. 71, 104.

[23] Йосеф Ашкенази, Commento a Genesi rabbah, p. 171, отрывок переведен ниже в этой главе.

[24] Megillat ha-megalleh, p. 5. Предшественник выражения «чистая мысль» встречается в намеке знаменитой поэмы Шеломо ибн Габироля Keter Malkhut, где говорится, что в божественной мысли происходят некоторые акты, в основном те, что упомянуты в Sefer Yetzirah. Там же встречается глагол ṭiher — «очищать». Согласно Liebes, «Sefer Yetzirah» in R. Shlomo ibn Gabirol, p. 80 (и особенно p. 91), присутствие этого глагола объясняется как намек на очищение мысли. См. также выше, сноска 468. См. также важное замечание Либеса, ibid., pp. 80-87, о параллелизме между каббалистическим пониманием эманации из ничего, трактуемой как позитивное понятие, или гиперсущность, и концепцией Ибн Габироля.

[25] См., например, Tishby, Studies in Kabbalah and its Branches, vol. I, pp. 3-35; Scholem, Origins of the Kabbalah, passim; Gottlieb, Studies in the Kabbalah Literature, pp. 59-87; Vajda, Commentaire d’Ezra de Gerone; Pachter, Roots of Faith and Devequt, pp. 13-51; Valabregue-Peri, Concealed and Revealed, pp. 66-83; введение Абрамса к опубликованным им текстам в Asher ben David: His Complete Works.

[26] См., например, введение Тишби к Commentary on the Talmudic Legends ‘Азри’эля, p. 37, и его сноску 7 на p. 89. Многие исследователи следовали интерпретации Тишби.

[27] О необходимости различать эти каббалистические школы см. B. Safran, R. Azriel and Nahmanides: Two Views of the Fall of Man, in R. Moses b. Nahman (Ramban): Explorations in his Religious and Literary Virtuosity, a cura di I. Twersky, Cambridge, Mass., 1983, pp. 75-106; M. Idel, We Have No Kabbalistic Tradition on This, ibid., pp. 56-73; M. Idel, Nahamanides: Kabbalah, Halakhah and Spiritual Leadership, in Jewish Mystical Leaders and Leadership, a cura di M. Idel e M. Ostow, Northvale, 1998, pp. 15-96; Idel, Kabbalah: New Perspectives, p. 365, nota 54; M. Idel, «Nishmat ’Eloha»: On the Divinity of the Soul in Nahmanides and His Schools, in Life as a Midrash: Perspectives in Jewish Psychology, a cura di S. Arzy, M. Fachler e B. Kahana, Tel Aviv, 2004, pp. 338-380 (in ebraico); M. Idel, The Land of Israel in Medieval Kabbalah, in The Land of Israel: Jewish Perspectives, a cura di L.H. Hoffman, Notre Dame, Ind., 1986, pp. 170-187; M. Idel, The Secret of Impregnation as Metempsychosis in Kabbalah, in Verwandlungen, Archäologie der literarischen Communication IX, a cura di A. e J. Assmann, München, 2006, pp. 349-368; M. Idel, On Jerusalem as a Feminine and Sexual Hypostasis: From Late Antiquity Sources to Medieval Kabbalah, in Memory, Humanity, and Meaning: Selected Essays in Honor of Andrei Plesu’s Sixtieth Anniversary, a cura di M. Neamtu, B. Tataru-Cazaban, Bucureşti, 2009, pp. 75-85; M. Idel, La historia de la Cábala a Barcelona, [Barcelona], [1989]; M. Idel, Commentaries on the Secret of «‘Ibbur» in 13th Century Kabbalah and their Significance for the Understanding of the Kabbalah at its Inception and its Development, in «Da‘at», LXXII (2012), pp. 5-50; LXXIII (2012), pp. 5-44 (in ebraico); M. Idel, Curs la Cabala, Barcelona, 1985, pp. 59-74; Valabregue-Peri, Concealed and Revealed, pp. 148-161; Afterman, Devequt, p. 286.

[28] Единственный пример такой дискуссии, который мне удалось обнаружить, содержится в Комментарии к рассказу о творении, приписываемом в некоторых рукописях Нахманиду и опубликованном в этом качестве Шолемом. См. Scholem, Meḥqere qabbalah, pp. 100-102, 109-110. Я сомневаюсь в правильности этой атрибуции. См. Idel, We Have No Kabbalistic Tradition on This, pp. 51-52, nota 3; Abrams, Asher ben David: His Complete Works, p. 301, nota 5. Об этом трактате см. также ниже.

[29] Schneider, The Myth of the «Satan».

[30] Gavarin, The Problem of Evil; Pedaya, «Flaw» and «Correction».

[31] Scholem, On the Mystical Shape, pp. 64-71; Altmann, The Motif of the «Shells»; Gavarin, The Problem of Evil; Farber, The Shell Precedes the Fruit.

[32] Об этих двух комментариях см. введение Тишби к Commentary on Talmudic Legends, pp. I-XIX. О комментариях к рассказу о творении в ранней Каббале см. Gottlieb, Studies in the Kabbalah Literature, pp. 59-87; о зогарской литературе см. M. Oron, The Commentaries on the Account of Genesis and their Significance in the Inquiry of the «Zohar», in «Da‘at», L-LII (2003), pp. 183-199 (in ebraico), где рассматриваются также различные концепции зла в каждом из трех комментариев.

[33] Scholem, Origins of the Kabbalah, pp. 212-214; D. Abrams, From Divine Shape to Angelic Being: The Career of Akatriel in Jewish Literature, in «The Journal of Religion», LXXVII (1996), pp. 56-57; D. Abrams, Kabbalistic Manuscripts and Textual Theory, Gerusalemme-Los Angeles, 2011, pp. 90-91; Asher ben David: His Complete Works, p. 141.

[34] Scholem, Origins of the Kabbalah, pp. 217-218; Idel, Kabbalah & Eros, pp. 59-73.

[35] Scholem, Origins of the Kabbalah, pp. 202-203; Scholem, Meḥqere qabbalah, p. 22.

[36] Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 219.

[37] Об этом литературном жанре см. особенно работы Gottlieb, Studies in the Kabbalah Literature, pp. 59-87; Vajda, Recherches, pp. 299-320; M. Kushnir-Oron, The Sefer Ha-Peliy’ah and the Sefer Ha-Kanah: Their Kabbalistic Principles, Social and Religious Criticism and Literary Composition, tesi di Ph.D., Gerusalemme, 1980, pp. 116-149 (in ebraico); Asher ben David: His Complete Works, pp. 301-306; Abrams, Kabbalistic Manuscripts and Textual Theory, pp. 92-93. Ряд исследователей — особенно Шолем и Тишби — кратко касались отдельных тем этих комментариев. О дискуссиях первых каббалистов по этому вопросу в ответ на утверждение Маймонида о том, что он обладает утраченным смыслом, см. Idel, Maimonides and Kabbalah, pp. 33-42.

[38] См., например, Комментарий к рассказу о творении Йосефа бен Шемуэля, опубликованный в Ben Shesheṭ, Meshiv devarim nekoḥim, pp. 193-196. Об идеале порождения плодов как цели Каббалы см. также параллели к этому тексту в Asher ben David: His Complete Works, pp. 342-347.

[39] См. Ch. Mopsik, The Body of Engenderment in the Hebrew Bible, the Rabbinic Tradition and Kabbalah, in Fragments for a History of the Human Body, a cura di M. Feher, R. Naddaff e N. Tazi, trad. ingl. di M. Ward, 3 voll., New York, 1989, vol. III, pp. 61-62; Y. Lorberbaum, The Image of God and the Commandment of Be Fruitful and Multiply: Early Rabbinic Literature and Maimonides, in «Law Review», XXIV (2001), pp. 738-739 (in ebraico); Idel, Kabbalah & Eros, pp. 50-51, 57-58, 230-231; Idel, On the Performing Body, pp. 268-269. См. также обсуждения семени и деторождения выше, гл. 1 и особенно сноска 237.

[40] То, что совершенство проявляется в конце процесса эманации, а не в начале, следует понимать в контексте мотива превосходства внутренней сущности, то есть более поздней по отношению к предыдущим, более внешним. Речь идет о позитивной интерпретации природы расширения, которое очищается и функционирует должным образом через усиление образа Божьего путем деторождения. См. Idel, On the Performing Body, pp. 270-271; выше, гл. 1.

[41] См. Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 264.

[42] Об этом каббалисте см., например, Tishby, Studies in Kabbalah and its Branches, vol. I, pp. 3-35; Vajda, Commentaire d’Ezra de Gerone; A. Altmann, A Note on the Rabbinic Doctrine of the Creation, in Studies in Religious Philosophy and Mysticism, a cura di A. Altmann, London, 1969, pp. 128-139; Rabbi Ezra ben Solomon of Gerona, Commentary on the Song of Songs and Other Kabbalistic Commentaries, trad. ingl. di S. Brody, Kalamazoo, 1999; Y. Travis, Rabbi Ezra of Gerona: On the Kabbalistic Meaning of the Mizvot, tesi di Ph.D., Brandeis, 2002; Afterman, Devequt, pp. 227-265.

[43] Scholem, Kabbalah in Provence, p. 198; Scholem, Origins of the Kabbalah, pp. 264, 268, 279-282, 427; Scholem, Meḥqere qabbalah, p. 29, nota 90 (che considera il termine una traduzione del latino essentia). См. также перевод этого слова в Комментарии к рассказу о творении Ицхака Слепого в J. Dan e R. Kiener, The Early Kabbalah, New York, 1986, p. 81, и перевод Сед-Ражны термина, используемого ‘Азри’элем, в Commentaire sur la liturgie quotidienne, pp. 27, nota 9, 30, 121-122; Idel, Sefirot above Sefirot, p. 277. Использование еврейской формы в некоторых случаях, однако, не соответствует этому предложению. Также идея о существовании hawayyot, лишенных формы, кажется концептуально проблематичной. Тем не менее existentia встречается у Скота Эриугены, и мой перевод, вслед за Vajda, Commentaire d’Ezra de Gerone, pp. 26, 52, 295 — entités — может сделать некоторые каббалистические тексты более понятными. См. K. Rego, La subsistence des existants: La contribution de Jean Scot Érigène à la constitution d’un vocabulaire latin d’être, in «Chora», VI (2008), pp. 143-180, partic. p. 159. Форма используется только в единственном числе у Бар Хийи, Megillat ha-megalleh, pp. 17, 18, 23, 52, хотя и в ином смысле, отражающем аристотелевский процесс порождения. См. также ниже, сноска 509, относительно возможности того, что сущность также может быть характеристикой хаваййот.

[44] См. Tanna de-be Eliyau rabba, cap. 17, ediz. a cura di M. Friedmann, Wien, 1904, p. 85.

[45] Речь идет о респонсе Эзры, опубликованном Шолемом, Meḥqere qabbalah, pp. 29-30, исправленном на основе Ms. Paris, Bibliothèque nationale de France, héb. 859, c. 25r. Термин hawayyot встречается в некоторых версиях комментариев к рассказу о творении провансальских и геронских каббалистов. См., например, тексты, опубликованные в Asher ben David: His Complete Works, pp. 310, 311, 314, 325, 326, 338-339, 340-341.

[46] См. ‘Эзра, Commento al Cantico dei Cantici, p. 494; Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 279; Gottlieb, Studies in the Kabbalah Literature, p. 531. См. также Idel, Kabbalah: New Perspectives, pp. 181-182; Huss, Sockets of Fine Gold, pp. 109-110; ниже, сноска 621.

[47] См. также различие между middot и hawayyot в другом отрывке ‘Эзры, цитируемом ниже.

[48] См. Комментарий к рассказу о творении ‘Эзры внутри его Commento al Cantico dei Cantici, опубликованный в Asher ben David: His Complete Works, pp. 320-321.

[49] См. также Комментарий к рассказу о творению малоизвестного каббалиста Йосефа бен Шемуэля, цитируемый в Ben Shesheṭ, Meshiv devarim nekoḥim, p. 193. Концептуальное различие между hawayyot и содержащимися в них сефирот сохраняется до середины XVI века. См., например, комментарий Моше Кордоверо к Зогару, Or yaqar, XIV, pp. 177, partic. p. 190, где термины efes, tohu — ранее определенные как qelippah — и hawayyot используются совместно с понятием ограничения и символизмом точки, линии, плоскости и объема, уже присутствующими у Азриэля из Героны. См. также Cordovero, Or yaqar, I, p. 13, где описывается близость hawayyot и божественной мысли; см. также ibid., его Комментарий к Tiqqune Zohar, vol. III, pp. 224, 243-244, 270. Рассуждения о hawayyot в русле геронской Каббалы встречаются в комментарии к Зогару Шим‘она ибн Лави под названием Ketem paz. См. Huss, Sockets of Fine Gold, pp. 101-103, 109-110, 116-117.

[50] О корне, обозначающем расширение внутри сефирот, см. Asher ben David: His Complete Works, pp. 232-234, где явление описывается как meshekh, koaḥ penimi и ruaḥ penimi. Ibid., p. 235, используется глагольная форма mitpashsheṭ, связанная с сефирот. Его теория двойного расширения отсутствует в школе Нахманида, который утверждал, что сефирот — это сущность божественной природы, а не инструменты или вместилища. См. Idel, Kabbalah: New Perspectives, pp. 137-139.

[51] См. Комментарии к рассказу о творении Эзры, опубликованные в Asher ben David: His Complete Works, p. 319, приписываемый Ашеру бен Давиду, ibid., p. 321, и Йосефа бен Шемуэля, pp. 338-341. Об использовании глагола hitpashsheṭ см. Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 264, nota 161; Vajda, Recherches, pp. 55, 101, 304.

[52] См. Эзра, Commento all’opera della Creazione, in Asher ben David: His Complete Works, p. 319.

[53] См. Farber, The Shell Precedes the Fruit, pp. 121-122. См. выше, конец гл. 1, а также об философской интерпретации A. Hyman, From What is One and Simple Only What is One and Simple Can Come to Be, in Neoplatonism and Jewish Thought, a cura di L.E. Goodman, Albany, NY, 1992, pp. 111-136. См. также ниже, гл. 4, пар. 3.

[54] См. сноску Тишби в издании Commentary on the Talmudic Legends ‘Азри’эля (p. 89, nota 7); Idel, Sefirot above Sefirot, pp. 242-245.

[55] О метафизике божественного ничто в еврейской мистике см. Scholem, Schöpfung aus Nichts, pp. 87-119, partic. p. 119, nota 46; D. Matt, «Ayin»: The Concept of Nothingness in Jewish Mysticism, in The Problem of Pure Consciousness, Mysticism and Philosophy, a cura di R.K.C. Forman, New York-Oxford, 1990, pp. 121-159. См. также концепции божественного Nihil у Беме и его источниках: Koyré, La philosophie de Jacob Boehme, pp. 305-307.

[56] Scholem, Meḥqere qabbalah, p. 29. См. также Yehoshu‘a ben Shemu’el Naḥmias (возможно, жил в XIV веке), Migdol yeshu‘ot, pp. 54-55.

[57] Kitve ha-Ramban, vol. II, p. 495 (anche p. 505) = Asher ben David: His Complete Works, pp. 310, 318; Commento alle leggende talmudiche, Ms. Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, ebr. 294, c. 38r; ‘Azri’el, Commentary on the Talmudic Legends, p. 108. Ср. также ibn Naḥmias, Migdol yeshu‘ot, pp. 11, 25, 36, 54-55. На стр. 57 автор, однако, использует термин hawayyot в нахманидовском смысле, то есть применительно к нижней части сефиротической системы.

[58] Kitve ha-Ramban, vol. II, pp. 495, 505, e Asher ben David: His Complete Works, p. 310.

[59] См. также аналогичную формулировку в ‘Azri’el, Commentary on the Talmudic Legends, p. 108; Ya‘aqov ben Shesheṭ, Meshiv devarim nekoḥim, pp. 114, 123, 153; аналогично у Cordovero, Or yaqar, IV, p. 89.

[60] Ms. Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, ebr. 294, c. 31r. См. описание ‘Эзрой крошечных рожков саранчи внутри Ḥokhmah, пересаженных в нижнее сефиротическое царство как метафору процесса эманации: см. Idel, Kabbalah: New Perspectives, pp. 182-183; см. Ms. Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, ebr. 294, c. 38r, где рожки саранчи названы hawayyot. О сефире Ḥokhmah как hyle в геронской доктрине см. Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 427.

[61] Ms. Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, ebr. 294, c. 31r. Формулировка неясна: reshumot ha-hawayyot. Это выражение встречается неоднократно и не по ошибке. Полагаю, что hawayyot reshumot обозначает состояние различенных hawayyot, вероятно, когда они обладают формой и могут отражать концепцию, более близкую к сущности. Об этом выражении см. Комментарий к Sefer Yetzirah Ицхака Слепого, p. 3; Afterman, Devequt, pp. 203-204.

[62] См. J.C.M. Van Winden, Calcidius on Matter, His Doctrine in the History of Platonism: A Chapter in the History of Platonism, Leiden, 1959, pp. 124-128.

[63] См. Эзра, Commento al Cantico dei Cantici, p. 483. См. также ibid., p. 505, где автор использует выражение beli perud, то есть «без разделения». В школе Нахманида, однако, утверждается, что каждый ma’amar из десяти творческих выражений породил одну hawayyah, и hawayyot определяются как сефирот. Таким образом, их по необходимости десять или меньше, и они не находятся внутри сефиры Ḥokhmah, как в школе Ицхака Слепого. См., однако, Комментарий к Пятикнижию Нахманида в Kitve ha-Ramban, vol. I, pp. 15-16; Idel, Sefirot above Sefirot, pp. 244-249; E.R. Wolfson, By Way of Truth: Aspects of Nahmanides’ Kabbalistic Hermeneutic, in «AJS Review», XIV/2 (1989), pp. 158-159. Hawayyot связываются Нахманидом и его комментаторами с семью днями творения, то есть речь идет о нижнем уровне в сефиротическом мире по сравнению с утверждениями школы Ицхака Слепого. См., однако, псевдо-нахманидовский Комментарий к рассказу о творении, который по этому вопросу следует позиции Ицхака Слепого (Scholem, Meḥqere qabbalah, pp. 100-101).

[64] См. Эзра, Commento al Cantico dei Cantici, pp. 483-484; Farber, The Shell Precedes the Fruit, p. 127, nota 60.

[65] Scholem, Meḥqere qabbalah, pp. 29-30.

[66] См. цитату от имени Эзры в Ben Shesheṭ, Meshiv devarim nekoḥim, p. 124. Ibid., p. 125, тьма окружает огонь. Источником, по-видимому, служит комментарий Раши к Talmud Bab., Ḥagigah, 12a. О символизме тьмы в архаических культурах см. M. Eliade, Le symbolisme des ténèbres dans les religions archaïques, in Polarité du symbole, Brouwer, 1960, pp. 15-27.

[67] См. также Азриэль из Героны, Commentary on the Talmudic Legends, p. 93, где сказано, что все находится внутри божественной мысли, то есть Ḥokhmah, beli hefseq — «без прерывания». Ibid., pp. 82, 104-105.

[68] Эзра, Commento al Cantico dei Cantici, p. 483.

[69] Scholem, Meḥqere qabbalah, pp. 29-30. Напоминаю, что игра слов solet/pesolet встречается в письме, написанном в Барселоне в первой половине XIII века, в контексте спора, связанного с неясным событием в семье Нахманида. См. B. Septimus, The Conflict on the Public Authority in the Period of the Controversy on Maimonides’ Books, in «Tarbiz», XLII (1973), p. 400 (in ebraico).

[70] Эзра, Commento al Cantico dei Cantici, p. 483. В его Комментарии к талмудическим легендам, Ms. Parma, Biblioteca Palatina, De Rossi 1390, c. 115r — самом древнем датированном манускрипте этой работы, дошедшем до нас, — появляется различение между второй сефирой и более высоким уровнем, обозначенным как maḥashavah ṭehorah («чистая мысль»).

[71] О Beriy’ah, относящейся к чему-то более высокому, чем «чистая мысль», см. Комментарий к талмудическим легендам ‘Эзры из Героны, Ms. Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, ebr. 294, c. 37v. Иногда в школе Ицхака Слепого Beriy’ah — это акт разделения и очищения, основанный на псевдо-этимологии корня BR’, понимаемого как BRR. См. также ниже, сноска 573, интерпретацию этого глагола, данную ‘Азри’элем.

[72] См. также Kitve ha-Ramban, vol. II, p. 484.

[73] Возможно, эта версия ошибочна и следует понимать «принцип и эманация», согласно варианту, засвидетельствованному в Keter Shem Ṭov Авраама Аксельрода из Кельна. Vajda, Commentaire d’Ezra de Gerone, p. 50, переводит как un ensemble et une émanation. См. также следующую сноску.

[74] Kitve ha-Ramban, vol. II, p. 482. Этот отрывок был скопирован во второй половине XIII века в Keter Shem Ṭov Авраама Аксельрода из Кельна. См. опубликованную версию в ‘Amude ha-Qabbalah, p. 11. Нужно учитывать, что в тексте явно присутствует связь между злом и очищением, поскольку автор использует глагол BRR; именно это сочинение, таким образом, могло повлиять на Азриэля. См. Commentary on the Talmudic Legends, p. 104.

[75] См. замечание Тишби в Commentary on the Talmudic Legends, pp. 85-86, nota 1. См. также более древний анонимный Комментарий к десяти сефирот, скопированный уже в 1298 году, Ms. München, Bayerische Staatsbibliotek, hebr. 209, c. 37r. О тьме и «сущностях» см. отрывок из Скота Эриугены, приведенный в Idel, Sefirot above Sefirot, p. 242, nota 17, и Авиценну в Pines, And He Called out to Nothingness and It was Split, p. 341. О hawayyot см. также ibid., pp. 267-268.

[76] Kitve ha-Ramban, vol. II, p. 483.

[77] См. также ‘Эзра, Commento al Cantico dei Cantici, p. 496.

[78] См. также его Комментарий к рассказу о творении, опубликованный в Asher ben David: His Complete Works, p. 311. См. также текст псевдоэпиграфического каббалистического респонса, переведенный выше, гл. 1, пар. 8.

[79] Commento al Cantico dei Cantici, p. 482.

[80] Ibid., pp. 482-483. Этот текст был перефразирован Нахманидом в его Комментарии к Книге Иова, Kitve ha-Ramban, vol. I, p. 69.

[81] То есть для сефирот, упомянутых ранее в тексте.

[82] См. послание, опубликованное Шолемом, Meḥqere qabbalah, pp. 32-33.

[83] О геронской Каббале см. M. Idel, Some Remarks on Ritual, Mysticism, and Kabbalah in Gerone, in «Journal for Jewish Thought and Philosophy», III (1993), pp. 111-113; Idel, Kabbalah: New Perspectives, pp. 141-142.

[84] Asher ben David: His Complete Works, p. 339.

[85] См. Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 276.

[86] Об этом каббалисте см. ниже ссылки на Шолема и Тишби, а также Séd-Rajna, Commentaire sur la liturgie quotidienne, pp. 1-23; Valabregue-Peri, Concealed and Revealed, pp. 148-154; Afterman, Devequt, pp. 265-285.

[87] См. Idel, Kabbalah: New Perspectives, pp. 141-142.

[88] Sefer ha-Bahir, parr. 2-3, p. 119.

[89] На севере, как мы увидим ниже.

[90] Первая часть стиха: «Владычество и страх с Ним», в противоположность цитируемой части.

[91] В еврейском тексте śam, но, возможно, лучше читать śar — «ангел», как два ангела, упомянутые ранее, и третий, который властвует: makri‘a.

[92] Версия неясна. См. исправление Тишби, Commentary on the Talmudic Legends, p. 92, nota 10, который правдоподобно предлагает KḤ awir — «сила воздуха». Следующий отрывок трактует о потенции и актуализации, понимаемых соответственно как мысль и действие.

[93] См. выражение hitpashsheṭuṭ ha-ruaḥ, неоднократно встречающееся в геронской Каббале (например, в отрывке ‘Эзры, приведенном Тишби, ibid., p. 88, nota 2). Оно обозначает расширение первой сефиры внутри второй и формирующую роль этого акта.

[94] Peshiṭut.

[95] Shaqu‘a. См. Тишби, Commentary on the Talmudic Legends, p. 92, nota 15, который предлагает исправление, подсказанное Шолемом, — ganuz («сокрытый»); см. ibid., p. 94, nota 2. Это исправление не обязательно, поскольку сразу после автор использует термин boleṭ — «выступающий», создавая противопоставление вогнутого и выпуклого.

[96] Commentary on the Talmudic Legends, p. 92.

[97] См. Sefer ha-Bahir, p. 121; Weinstock, Studies, pp. 72-76.

[98] Sefer ha-Bahir, p. 123. Об этих параграфах и их источниках в мысли Бар Хийи см. Scholem, Origins of the Kabbalah, pp. 62-63, 74, 135, 149-151, 235; Dauber, Pure Thought.

[99] См. Weinstock, Studies, pp. 72-76, который занимался пар. 2 Бахира, приписывая его Азриэлю из Героны.

[100] Schneider, The Myth of the «Satan».

[101] Sefer ha-Bahir, par. 109, pp. 193-195. Этим отрывком неоднократно занимался Шолем в Origins of the Kabbalah, pp. 63-64, 148-149.

[102] Возможно, согласно Sefer Yetzirah, 2, 6, где сказано, что Бог создал из Тоху конкретность — мамаш.

[103] Par. 93, p. 179.

[104] Некоторые исследователи приписывали Бахир Азриэлю из Героны. См. M. Verman, Reincarnation and Theodicy: Traversing Philosophy, Psychology, and Mysticism, in Be’erot Yitzhak: Studies in Memory of Isadore Twersky, a cura di J. M. Harris, Cambridge, Mass., 2005, pp. 399-426.

[105] Kitve ha-Ramban, vol. II, pp. 505-507.

[106] См. Commentary on the Talmudic Legends, p. 102.

[107] Возможно, связь между двумя мидрашистскими утверждениями обусловлена повторением еврейской формы din в мифе о творении, где встречается атрибут суда — middat ha-din, и арамейским den, написанным еврейскими буквами точно так же, как din, в мифе о разрушенных мирах.

[108] См. также Ben Shemu’el Naḥmias, Migdol yeshu‘ot, p. 25.

[109] См. также выше, сноска 381.

[110] Commentary on the Talmudic Legends, pp. 78, 105: ha-ḥoshekh ha-maqqif; см. Altmann, The Motif of «Shells», p. 79.

[111] Ms. Ferrara, Talmud Torah 1, c. 37v; Séd-Rajna, Commentaire sur la liturgie quotidienne, p. 71.

[112] Ms. Ferrara, Talmud Torah 1, c. 37v; Séd-Rajna, Commentaire sur la liturgie quotidienne, p. 70, nota 1, где приведены варианты рукописной традиции. Я использую версию самого древнего кодекса, который я идентифицировал и который не использовала Сед-Ражна. См. также Scholem, Meḥqere qabbalah, p. 57; M. Gavarin, Perush ha-Tefillot shel R. ‘Azri’el mi-Gerona, tesi di M.A., Gerusalemme, 1984, p. 22 (in ebraico). Нужно помнить, что стих Ис. 45:7 цитируется сразу после, в отличие от большинства версий еврейского молитвенника, где читается «создает все». См. использование формы mit‘allem также в другом тексте ‘Азри’эля, опубликованном в Scholem, New Remnants, p. 207, и в его Sha‘ar ha-sho’el, p. 30. См. также послание, отправленное Азриэлем в Бургос, опубликованное в Scholem, «Madda‘e ha-Yahadut», pp. 233-234. На стр. 234 встречается также выражение «добро, которое скрывает», связанное со светом. На стр. 236 глагол mit‘allem толкуется в смысле «покрывать», связанном с высшей сефирой, понимаемой как Omen. Об использовании редкого mit‘allem см. племянника Рабада — Ашера бен Давида — в Sefer ha-yiḥud, опубликованном в Asher ben David: His Complete Works, p. 129. О свете, который скрывается в провансальско-геронской доктрине, см. также ниже, гл. 4.

[113] См. Sha‘ar ha-sho’el, p. 29. См. также ibid., p. 30, где об Эн-Соф сказано: «и поскольку Он ne‘elam [сокрыт], Он — корень веры и ереси». Предлагаю читать веру и ересь в смысле добра и зла. О другой интерпретации см. Pachter, Roots of Faith and Devequt, pp. 13-46. О ne‘elam у ‘Азри’эля см., например, Commentary on the Talmudic Legends, pp. 80, 116, nota 13.

[114] Commentary on the Talmudic Legends, pp. 103-104; Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 428, nota 149.

[115] В Комментарии к Sefer Yetzirah Tohu отождествляется с неразличенными hawayyot, а Bohu — с различенными hawayyot, обе внутри третьей сефиры, связанной с буквами. См. Kitve ha-Ramban, vol. II, p. 457. См. также ibid., p. 459, и Commentary on the Talmudic Legends, p. 82.

[116] Commentary on the Talmudic Legends, pp. 104-105. См. также Altmann, The Motif of the «Shells», p. 74; Gavarin, The Problem of Evil, p. 41. См. также Эзра, Commento al Cantico dei Cantici, pp. 498-499.

[117] Commentary on the Talmudic Legends, p. 82; Gavarin, The Problem of Evil, pp. 40-41.

[118] Commentary on the Talmudic Legends, p. 82.

[119] Ibid., p. 105; Farber, The Shell Precedes the Fruit, p. 120. См. ниже также цитируемый отрывок из Комментария к Sefer Yetzirah Ицхака Слепого.

[120] Commentary on the Talmudic Legends, p. 105. См. идею о том, что Tohu окружает мир, согласно Sefer Yetzirah, 1, 11. См. также ibid., pp. 78, 88, nota 2, 89, 92, 103.

[121] См. Scholem, Kabbalah, p. 392, который описывает концепцию Азриэля о необходимой эманации как «полностью неоплатоническую».

[122] Commentary on the Talmudic Legends, pp. 102, 105.

[123] Ibid., p. 105; см. также ранее цитируемый отрывок ‘Эзры из Героны, Ms. Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, ebr. 294, c. 31r.

[124] Ibid., p. 89. Об выражении pesolet ha-Tohu — «отброс хаоса», которое отсутствует в печатной версии комментария Азриэля, см. ниже, гл. 4. См., однако, ibid., pp. 118-119, где автор утверждает, что и творение, и провидение связаны с атрибутами веры, добра и милосердия.

[125] Хотя в предыдущих обсуждениях не используются технические термины для обозначения смеси, ibid., p. 90, снова появляется слово ta‘arovet. См. также ibid., p. 104, где встречаются глаголы, связанные с этим существительным.

[126] Ibid., pp. 89, 105.

[127] Ibid., pp. 104-105.

[128] Ibid., p. 100. Следует также учитывать выражение «глубина покаяния» как Tohu и третью сефиру в Комментарии к рассказу о творении Ицхака Слепого, опубликованном в Asher ben David: His Complete Works, p. 313, и у ‘Эзры, Commento all’opera della Creazione, ibid., p. 310.

[129] Commentary on the Talmudic Legends, p. 85.

[130] Ibid., p. 82.

[131] Ibid., pp. 42, 82. О важности человеческой мысли в восхождении к высшим мирам и в теургических целях см. ibid., pp. 20, 39-40. Выражение «чистая мысль» у ‘Эзры и ‘Азри’эля, по-видимому, обозначает вторую сефиру. См. Séd-Rajna, Commentaire sur la liturgie quotidienne, p. 74; Dauber, Pure Thought, p. 103, nota 1, p. 30, nota 4.

[132] См. Commentary on the Talmudic Legends, p. 105; Altmann, The Motif of the «Shells», pp. 73-74, 78. Термин qelippah встречается в значении, более близком к тому, что использовал Йехуда ха-Леви, у ‘Эзры, Commento al Cantico dei Cantici, p. 481; Commento alle leggende talmudiche, Ms. Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, ebr. 294, c. 31r, хотя там отсутствует его сильная негативность. См. также Pessin, Ibn Gabirol’s Theology of Desire, pp. 185-186.

[133] Commentary on the Talmudic Legends, p. 105. Более явно негативным является использование термина qelippot у современника Азриэля Я‘акова бен Шешета, который применил его в Sefer ha-emunah we-ha-biṭṭaḥon, опубликованном под именем Нахманида в Kitve ha-Ramban, vol. II, p. 378.

[134] Ср. концепцию, засвидетельствованную в геронской каббалистической сборнике, приведенную Тишби во введении к Commentary on the Talmudic Legends, p. XIX: добрый атрибут управлял миром одно тысячелетие, а злой — другое тысячелетие до создания этого мира. Это еще один пример зла, предшествующего добру.

[135] См. текст, опубликованный Шолемом, New Remnants, p. 215, и его обсуждение в Origins of the Kabbalah, pp. 420-421 и nota 133. Efes как символ Кетер встречается также у Давида бен Йехуды хе-Хасида; см. [David ben Yehudah he-Ḥasid,] The Book of Mirrors, p. 21.

[136] См. Commento al Cantico dei Cantici, pp. 510-511; Vajda, Commentaire d’Ezra de Gerone, p. 119; Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 421, nota 134. О девекут с ‘Аин в ранней Каббале в контексте трансформации души см. Afterman, Devequt, p. 239 и nota 53.

[137] Scholem, Origins of the Kabbalah, pp. 421-425; см. также D.F. Duclow, Divine Nothingness and Self-Creation in John Scotus Erigena, in «Journal of Religion», LVII (1977), pp. 109-123; G. Séd-Rajna, L’influence de Jean Scot sur la doctrine du Kabbaliste Azriel de Gérone, in Jean Scot Erigène et l’histoire de la philosophie [colloque], Laon, 1975, pp. 453-463. Об использовании термина у Кордоверо см. Ben Shlomo, The Mystical Theology, pp. 206-210.

[138] Scholem, New Remnants, p. 207. Выражение «царство Аин» обозначает, по моему мнению, своего рода пресефиротическое пространство, лежащее в основе последующих развитий. В каббалистической литературе засвидетельствованы концепции «бездн Аин», однако связанные с грехами, совершенными человечеством, а не с изначальным злом. См. Idel, Kabbalah: New Perspectives, pp. 184-185.

[139] Scholem, New Remnants; Valabregue-Peri, Concealed and Revealed, p. 221.

[140] Об изначальном намерении создать мир посредством атрибута Дин см. Ашер бен Давид в Asher ben David: His Complete Works, p. 236.

[141] Scholem, New Remnants, p. 215, переведено в Séd-Rajna, Commentaire sur la liturgie quotidienne, p. 143, и nota 1.

[142] Commentary on the Talmudic Legends, p. 79. См. также сразу после концепцию, что атрибут суда выше 71 силы. О 72 именах, эманировавших из сефиры Ḥokhmah, см. Эзра, Commento al Cantico dei Cantici, p. 481 и Commento all’opera della Creazione, опубликованный в Asher ben David: His Complete Works, p. 319, где говорится о 71 различии или разделении, произошедших внутри верхних вод, и одном — относящемся к нижним водам. В этом комментарии ‘Эзра говорит также о семидесяти именах: см. Commento al Cantico dei Cantici, pp. 484, 488.

[143] Scholem, Meḥqere qabbalah, pp. 100-101. Сопоставление Быт. 1:2 и Ис. 45:7 отражает попытку примирить две разные библейские интерпретации, изначально, возможно, антагонистические. См. выше, Введение.

[144] Scholem, ibid., p. 110.

[145] Scholem, Major Trends, p. 27.

[146] Здесь я использую выражение Виктора Тернера. Ср. его различение «сенсорного полюса» символа и его «идеологического полюса» в V. Turner e E. Turner, Image and Pilgrimage in Christian Culture, New York, 1978, p. 247.

[147] О hyle как второй сефире у Азриэля см. Scholem, Origins of the Kabbalah, pp. 428-429; Scholem, Meḥqere qabbalah, pp. 28-29, nota 84, и важное замечание Тишби в Commentary on the Talmudic Legends, p. 84, nota 4.

[148] Об этом каббалисте см. особенно Scholem, Origins of the Kabbalah, pp. 293-298; Vajda, Recherches, pp. 11-113, 321-384; Pedaya, The Name and the Sanctuary; M. Sendor, The Emergence of Provencal Kabbalah: R. Isaak the Blind’s Commentary on Sefer Yezirah, tesi di Ph.D., Cambridge, Mass., 1994; введение Абрамса к версиям комментариев к рассказу о творении в Asher ben David: His Complete Works, pp. 302-303.

[149] См. M. Idel, Nahmanides: Kabbalah, Halakhah, and Spiritual Leadership, in Jewish Mystical Leaders and Leadership in the 13th Century, a cura di M. Idel e M. Ostow, Northvale, Gerusalemme, 1998, pp. 28-36.

[150] Commentary on Sefer Yetzirah, pp. 1, 13.

[151] Ibid., p. 1 и см. ibid., p. 3; Idel, Sefirot above Sefirot, p. 241, nota 12.

[152] См. Берешит рабба, 1, 2. См. также Idel, Sefirot above Sefirot, p. 265, nota 131. Ср. с ‘Эзрой из Героны, Комментарий к рассказу о творении, где созерцание Торы связано с мифом о разрушенных мирах в тексте, опубликованном в Asher ben David: His Complete Works, p. 325. Причина разрушения — «все было скрыто».

[153] Эта концепция подтверждается Комментарием к рассказу о творении Ицхака, опубликованным в Asher ben David: His Complete Works, p. 314, и его Комментарием к Sefer Yetzirah, p. 3, обсуждаемым также в Afterman, Devequt, p. 204.

[154] Авраам бен Давид из Поскьеры, отец Ицхака Слепого: см. у последнего Комментарий к Sefer Yetzirah, p. 11.

[155] Маймонид, сочинение которого цитируется сразу после.

[156] Hilkhot yesode Torah, II, 10.

[157] См. перевод Шломо Пинеса: Moses Maimonides, The Guide of the Perplexed, 2 voll., Chicago-London, 1963, vol. II, pp. 262-263.

[158] Sefer ha-emunah we-ha-biṭṭaḥon, гл. 18, опубликовано в Kitve ha-Ramban, vol. II, p. 409; сноска Тишби в Commentary on the Talmudic Legends, p. 82, nota 3; Idel, Sefirot above Sefirot, pp. 265-267; Idel, Jewish Kabbalah and Platonism, pp. 320; 326-327; Idel, Maimonides’ «Guide of the Perplexed» and the Kabbalah, pp. 199-201. Об этом каббалисте см. также G. Freudenthal, The Kabbalist R. Jacob ben Sheshet of Girona: The Ambivalences of a Moderate Critique of Science (ca. 1240), in Temps i Espais de la Girona jueva. Actes del Simposi Internacional celebrat a Girona, marc de 2009 (= «Girona Judaica», V), Girona, 2011, pp. 287-301. См. интерпретацию, данную Ицхаком ибн Латифом этой платонической концепции в формулировке Маймонида, в Heller Wilensky, Isaac ibn Latif — Philosopher or Kabbalist?, pp. 188-189, partic. nota 26.

[159] Commentary on the Talmudic Legends, pp. 82-83.

[160] Комментарий к Sefer Yetzirah, p. 10.

[161] См. Комментарий к рассказу о творении Ицхака, опубликованный в Asher ben David: His Complete Works, p. 316; ibid., p. 314. Scholem, Origins of the Kabbalah, pp. 269-275. Об использовании выражения maḥashavah ṭehorah в отрывке, приписываемом Аврааму бен Давиду, его отцу, в трактате Шем Това бен Шем Това см. текст, опубликованный Ариэлем, Shem Tob ibn Shem Tob, p. 107, и более подробное обсуждение в следующей главе.

[162] См. текст, следующий за важным посланием Ицхака к Нахманиду и Йоне Геронди, опубликованный в Scholem, Meḥqere qabbalah, pp. 9-11, сохранившийся в Ms. Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, ebr. 202, c. 60v, для сравнения с Ms. Parma, Biblioteca Palatina, De Rossi 1221, c. 110v.

[163] Commento al Sefer Yetzirah, pp. 10, 11.

[164] См. Commento all’opera della Creazione, опубликованный в Asher ben David: His Complete Works, pp. 310, 313; Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 279, nota 169.

[165] Употребление термина сиббах — «причина» — встречается также в послании Ицхака, упомянутом ранее (Scholem, Meḥqere qabbalah, p. 10), и в его Комментарии к рассказу о творении, опубликованном в Asher ben David: His Complete Works, p. 315. Здесь философский термин сиббах синонимичен омек — «бездна», термину, засвидетельствованному в Sefer Yetzirah.

[166] Согласно Sefer Yetzirah.

[167] Таким образом, подразумевается существование внешних сущностей, обозначенных хаваййот. Здесь их десять, тогда как в писаниях учеников Ицхака их, по-видимому, больше.

[168] Commento al Sefer Yetzirah, p. 15. См. также его Комментарий к рассказу о творении, опубликованный в Asher ben David: His Complete Works, p. 313. Scholem, Origins of the Kabbalah, pp. 277-278; Farber, The Shell Precedes the Fruit, p. 120. См. ibid., p. 6, также обсуждение Ицхаком будущего зла, предназначенного вызвать преждевременное восхождение праведника, обсуждаемое в Idel, Ben, pp. 655-656, 667, nota 100. См. также Idel, Kabbalah: New Perspectives, pp. 181-182.

[169] Commento all’opera della Creazione, опубликованный в Asher ben David: His Complete Works, p. 314. О глубине мысли см. также ниже, сноска 659.

[170] Еврейское амар, понимаемое как божественная воля, возможно, из-за арабского значения этого термина. См. Idel, On the Concept of Zimzum, p. 103, nota 18.

[171] Commento all’opera della Creazione, опубликованный в Asher ben David: His Complete Works, p. 338, где утверждается, что акт облачения следует толковать как созерцание сущностей внутри Торы, рассматриваемой как божественная потенция.

[172] Формула ха-хаваййот хайу напоминает выражение, засвидетельствованное у некоторых последователей Ицхака, о которых уже говорилось.

[173] Commento all’opera della Creazione, опубликованный в Asher ben David: His Complete Works, p. 314. См. также Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 428. Текст перекликается с утверждением в Ra‘aya mehemna (Зогар, III, c. 245b): «[среди] тайн Торы установлено, что прежде чем что-либо существовало, были созданы хаваййот, поскольку написано «Да будет свет, и стал свет»». Несомненно, эту связь обусловило также аллитерация еврейской формы «да будет» — wa-yehi — и термина хавайя. См. подобное утверждение в том же слое Зоара, Tiqqune Zohar, c. 74a.

[174] Kol ha-devarim. Альтернативная версия, приведенная в другом манускрипте, менее убедительна. Термин деварим, относящийся к хаваййот и сефирот, а не к словам, встречается также в других местах у Ицхака, например в его Комментарии к Sefer Yetzirah, p. 6, а также у ‘Эзры и в геронских комментариях к рассказу о творении, опубликованных в Asher ben David: His Complete Works, pp. 340-341, и у ‘Азри’эля из Героны, например в Комментарии к Sefer Yetzirah, Kitve ha-Ramban, vol. II, p. 454. См. особенно геронские тексты, проанализированные в Afterman, Devequt, pp. 256-260.

[175] См. изд. под ред. А. Эйзенбаха, Иерусалим, 2004, p. 6. См. также ibid., pp. 3, 144, где упоминается «глубина зла» в контексте десяти hawayyot. Термин встречается в сочинении неоднократно, например еще раз на p. 3. См. также Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 281; Idel, Sefirot above Sefirot, p. 261, nota 110.

[176] См. Idel, Kabbalah: New Perspectives, pp. 144-146.

[177] См. Shire ha-yiḥud we-ha-kavod, под ред. А.М. Хабермана, Иерусалим, 1948, pp. 21, 23, 26, 27.

[178] См. Scholem, Major Trends, pp. 108-109; Idel, Sefirot above Sefirot, p. 268.

[179] О различиях между двумя школами см. выше, сноска 473.

[180] См. Idel, Kabbalah: New Perspectives, pp. 137-139.

[181] Tishby, Studies in Kabbalah and its Branches, vol. I, pp. 9-10.

[182] См. Scholem, Meḥqere qabbalah, p. 22.

[183] См. Séd-Rajna, Commentaire sur la liturgie quotidienne, pp. 26, nota 11, 86, nota 8, 123, nota 5. Об этой концепции см. A. Goldreich, The Theology of the Iyyun Circle and a Possible Source of the Term «Ahdut Shava», in «JSJT», VI (1987), pp. 141-155 (на иврите).

[184] См. особенно Эзра, Commento al Cantico dei Cantici, p. 483, где утверждается, что хаваййот эманируют из афиса. См. также ibid., p. 482.

[185] Commentary on the Talmudic Legends, p. 84.

[186] Séd-Rajna, Commentaire sur la liturgie quotidienne, pp. 73-74.

[187] См. материал, приведенный Тишби в Commentary on the Talmudic Legends, p. 88, nota 2, и особенно Эзра, Commento al Cantico dei Cantici, pp. 482-483. Подчеркиваю: вопрос о hawayyot здесь исчерпать невозможно.

[188] Meshiv devarim nokheḥim, p. 119.

[189] См. Valabregue-Peri, Concealed and Revealed.

[190] См. Commentary on the Talmudic Legends, p. 108.

[191] См. J. Whittaker, Neopythagoreanism and the Transcendent Absolute, перепечатано в Studies in Platonism and Patristic Thought, London, 1984, pp. 77-78, 82.

[192] См. H.A. Wolfson, Extradeical and Intradeical Interpretations of Platonic Ideas, in Religious Philosophy, под ред. H.A. Wolfson, Cambridge, Mass., 1965, pp. 27-68, который приписывает Филону концепцию, что идеи находятся внутри Логоса. См. также W.N. Clarke, The Problem of Reality and Multiplicity of Divine Ideas in Christian Neoplatonism, in Neoplatonism and Christian Thought, под ред. D.J. O’Meara, Norkfold, Virginia, 1982, pp. 109-127; A.N.M. Rish, The Platonic Ideas as the Thoughts of God, in «Mnemosyne», серия четвертая, VII (1954), pp. 123-133, где упоминается неопифагорейский источник идей в мысли Бога. Об аристотелевской интерпретации существования всего в Боге см. S. Pines, Some Distinctive Metaphysical Conceptions in Themistius «Commentary on the Book Lambda» and Their Place in the History of Philosophy, in Aristoteles Werk und Wirkung, Paul Moraux Gewidmet, под ред. J. Wiesner, Berlin-New York, 1987, pp. 177-204, особенно pp. 196-200.

[193] См. Séd-Rajna, Commentaire sur la liturgie quotidienne, p. 40 и nota 2, а также введение, pp. 19, 22 и мою рецензию на эту работу в «QS», L (1975), pp. 284-287 (на иврите); Idel, Sefirot above Sefirot, p. 261, nota 110.

[194] The Shell Precedes the Fruit, pp. 121, прим. 14; 130-131, прим. 69.

[195] См. F. Rosenthal, Some Pythagorean Documents Transmitted in Arabic, in «Orientalia» nuova serie, X (1941), pp. 104-115, 383-395; F. Rosenthal, The Classical Heritage in Islam, London, 1975, p. 40; D.J. O’Meara, Pythagoras Revived, Oxford, 1989, pp. 230-232. О Немесии Эмесском, Иоанне Дамаскине и Шахрастани и их использовании Пифагора см. H.A. Wolfson, Studies in the History of Philosophy and Religion, под ред. I. Twersky и G.H. Williams, Cambridge, vol. I, 1973, p. 357; см. также Sa‘id al-Andalusi, Tabaqat al-umam, франц. пер. G. Blachère, Paris, 1935, pp. 57-62; B.R. Goldstein, A Treatise on Number Theory from a Tenth Century Arabic Source, in «Centhaurus», X (1964), pp. 129-160.

[196] Y.T. Langermann, Studies in Medieval Hebrew Pythagoreanism, in «Micrologus», IX (2001), pp. 219-236. О Золотых стихах Пифагора, переведенных с арабского на иврит, см. M. Plessner, The Translation in Arabic and Hebrew of the Golden Verses of Pythagoras, in «Eshkoloth», IV (1962), p. 58 (на иврите).

[197] См. M. Bar Ilan, Astrology and Other Sciences among the Jews of Israel in the Roman-Hellenistic and Byzantine Periods, Иерусалим, 2011, pp. 146-147, 208, nota 497, 215 (на иврите); Idel, Ben, pp. 315-318; Idel, On the Meanings of the term ‘Kabbalah’: Between the Prophetic Kabbalah and the Kabbalah of Sefirot in the 13th Century, in «Pe‘amim», XCIII (2002), pp. 50-51 (на иврите); мое введение к Johannes Reuchlin, On the Art of the Kabbalah — De Arte Cabalistica, англ. пер. M. и S. Goodman, Lincoln-London, 1993, pp. XI-XV; M. Idel, Johannes Reuchlin: Kabbalah, Pythagorean Philosophy and Modern Scholarship, in «Studia Judaica», XVI (2008), pp. 30-55; Morlok, Rabbi Joseph Gikatilla’s Hermeneutics, passim, особенно pp. 77-83, 308-309. О теории, сегодня считаемой маргинальной, что Sefer Yetzirah выражает пифагорейские идеи, см. Ph. Mordell, The Origin of Letters and Numerals, According to Sefer Yetzirah, Philadelphia, 1914 (на деле — Breslau, 1914). См. особенно концепцию Филона, что «в мире и в человеке декада — все». См. Quaestiones et Solutiones in Genesim, 4.110.

[198] См. Аристотель, Метафизика, A.5, 986a.22, а также Никомахова этика, 1096b5. О таблице см. материал, приведенный в W. Burkert, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, англ. пер. E. Minar, Jr., Cambridge, Mass., 1972, pp. 51-52, особенно сноска 119, pp. 60-61, 282-283, 294-295, сноска 89 [ориг. Weisheit und Wissenschaft: Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon, Nürnberg, 1962]; Armstrong, Dualism: Platonic, Gnostic, and Christian, p. 35. До сих пор я не нашел убедительных доказательств знакомства с этой таблицей в еврейской мистике, хотя Пифагор упоминается каббалистами неоднократно в других контекстах. Единственная ссылка в еврейском источнике встречается в поздне-шестнадцативековом сочинении итальянца Азарии де Росси. См. J. Weinberg, Azariah de’ Rossi and Pythagoras, or What has Classical Antiquity to Do with Halakhah?, in Tov Elem, Memory, Community & Gender in Medieval & Early Modern Jewish Societies: Essays in Honor of Robert Bonfil, под ред. E. Baumgarten, A. Raz-Krakotzkin и R. Weinstein, Иерусалим, 2011, pp. 183-184.

[199] Burkert, op. cit., p. 52, сноска 121.

[200] Ibid., p. 61.

[201] См. Armstrong, Dualism: Platonic, Gnostic, and Christian, pp. 35-36, 39-42.

[202] См. Эзра, p. 481; Р. Азриэль, p. 79.

[203] См. Farber, The Shell Precedes the Fruit, p. 129, сноска 64. Но ср. Scholem, «Madda‘e ha-Yahadut», p. 193, который утверждает, что первым был Ицхак бен Яков ха-Коэн, живший в следующем поколении.

[204] Creation and the Persistence of Evil, p. 122.

[205] См. Idel, Maimonides and Kabbalah.

[206] Pedaya, Nahmanides, pp. 125-126; Halbertal, Concealment and Revelation, p. 182, сноска 8; Wolfson, Beyond the Spoken Word, pp. 178-179. См. также Stroumsa, Hidden Wisdom, p. 125.

[207] См. Scholem, Origins of the Kabbalah, pp. 234-238; Scholem, Meḥqere qabbalah, pp. 20, 36, сноски 9, 12; Sèd-Rajna, Commentaire sur la liturgie quotidienne, p. 34, сноска 4, и концепцию, цитируемую в тексте ‘Азри’эля, опубликованном Шолемом, New Remnants, p. 213.

[208] См., например, его теорию coincidentia oppositorum в Ashkenazi, Комментарий к Genesi rabbah, p. 174, и его Комментарий к Sefer Yetzirah, лл. 15c, 30a, а также утверждение «все сокрытые hawayyot, находящиеся внутри ‘Аин», в Комментарий к Genesi rabbah, p. 176. См. также Séd-Rajna, Commentaire sur la liturgie quotidienne, p. 72, сноска 5.

[209] Комментарий к Genesi rabbah, pp. 160-171.

[210] Ibid., p. 171; Комментарий к Sefer Yetzirah, л. 16a.

[211] Комментарий к Genesi rabbah, p. 186.

[212] Ibid., p. 171.

[213] Комментарий к Sefer Yetzirah, л. 21a. См. также Freedman, Man and the Theogony, p. 29, сноска 7.

[214] Комментарий к Genesi rabbah, p. 188.

[215] Полагаю, что здесь термин — результат более позднего вмешательства в текст, поскольку он присутствует в двух свидетелях, но отсутствует в третьем. Неясно, к кому именно относится автор — к Бесконечному, который, чтобы эманировать, созерцает Кетер, к Аин или к более низкой сущности.

[216] Выражение имке ха-махашава — «бездны мысли» — встречается также в Комментарии к Sefer Yetzirah Йосефа Ашкенази, л. 36d. См. один из ранних комментариев к рассказу о творении — Ицхака Слепого, о котором уже говорилось выше, опубликованный в Asher ben David: His Complete Works, p. 314, где Тоху определяется как омек ха-махашава — «бездна мысли». В ряде случаев термин «бездна», относящийся к божественной мысли, указывает на проблематичное измерение ее содержания: например, Эзра из Жироны говорит о Тоху как о «бездне покаяния». Похоже, иногда подразумевается существование злой размерности божественной мысли — тема, о которой уже шла речь выше, гл. 1.

[217] Об особом статусе Кетер у Йосефа Ашкенази см. сноску 27 на стр. 33 его Комментария к Берешит рабба.

[218] Напоминаю, что в сочинениях Ашкенази термин хавайя / хаваййот обозначает также комбинации букв Тетраграмматона и указывает, как уже говорилось, на некоторые модусы божественной имманенции. См. Commento al Sefer Yetzirah, л. 20cd.

[219] Комментарий к Genesi rabbah, p. 32. Ср. обсуждение, приведенное в Idel, Golem, pp. 138-142. Об акте созерцания, относящемся к божественной мысли, см. отрывок Я‘акова бен Шешета, цитируемый выше, и примечания к тексту. О важности использования термина he‘eder в доктрине Кордоверо см. Ben Shlomo, The Mystical Theology, pp. 204-206. Напоминаю, что существование двух противоположных потенций — созидающей и разрушающей — внутри высшей мысли напоминает динамику отраженного и неотраженного света, соответствующих, соответственно, созидающей и разрушающей потенциям, в теософии Натана из Газы. Об этих двух понятиях см. Liebes, On Sabbateanism and its Kabbalah, pp. 57-60; Wirszubski, Between the Lines, pp. 157-159.

[220] Комментарий к Genesi rabbah, pp. 176, 186.

[221] См. Idel, Golem, p. 120.

[222] Комментарий к Sefer Yetzirah, л. 32ab.

[223] Ms. Cambridge, University Library, Or. 2116, л. 58v.

[224] О таком примере, относящемся к теории изначальной тьмы, см. Scholem, Origins of the Kabbalah, pp. 334-335. См. замечания Y.Tz. Langermann, Cosmology and Cosmogony in «Doresh Reshumot»: A Thirteenth-Century Commentary on the Torah, in «HTR», XCVII (2004), pp. 215-216.

[225] См., например Комментарий к Genesi rabbah, pp. 89-91, 96-97, 257-258, 262, 266. См. также ниже, Приложение 3.

[226] Ha-hawayyot.

[227] Minḥat Yehudah, л. 19v. См. Farber, The Shell Precedes the Fruit, pp. 124-125. О других аспектах зла в этом трактате см. Jacobson, The Problem of Evil, pp. 114-118. Концепции Хайята повлияли на Йосефа дель Медиго из Кандии, о котором мы будем говорить ниже, гл. 5.

[228] Ashkenazi, Commento a Genesi rabbah, pp. 170-171; Commento al Sefer Yetzirah, 2d-3a, 21a.

[229] См. Ḥayyaṭ, Minḥat Yehudah, л. 19b, для сравнения с его источником — Комментарием к Sefer Yetzirah Ашкенази, л. 32d.

[230] Tiqqune Zohar, опубликовано в Зоар, I, л. 263a.

[231] Символ точки, становящейся линией, затем поверхностью и наконец объемом — очевидная отсылка к нисхождению эманации и встречается у Азриэля, у Якова бен Шешета и позже у многих других каббалистов, в том числе, например, у Кордоверо, Or yaqar, XIV, p. 177. См. также Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 427; Heller Wilensky, Isaac ibn Latif — Philosopher or Kabbalist?, p. 207. Речь идет об образности пифагорейского происхождения. О греческих и эллинистических источниках см. J. Whittaker, Neopythagoreanism and Negative Theology, перепечатано в Studies in Platonism and Patristic Thought, London, 1984, pp. 110-111; M. Idel, «Sefer Yetzirah» and its Commentaries in Abraham Abulafia’s Writings, and the Remnants of R. Isaac of Bedresh’s Commentary, and their Impact, in «Tarbiz», LXXIX (2011), pp. 553-556 (на иврите).

[232] Берешит рабба, 9, 2, p. 68.

[233] Minḥat Yehudah, л. 115b; см. также Farber, The Shell Precedes the Fruit, p. 125. Немного ранее нашего отрывка Хайят упоминает среди своих учителей некоего Шемуэля ибн Шрагу, и неясно, цитирует ли он его слова или передает его мнение. Этого каббалиста я не знаю, тогда как хорошо известен Йосеф ибн Шрага — современник Хайята, действовавший в Италии. Обсуждение библейского запрета есть плоды дерева до истечения трех лет, понимаемого как время лишения, см. ibid., л. 171a.

[234] См. Scholem, Lurianic Kabbalah, pp. 34-39. См. также выше, гл. 2.

[235] См. особенно его толкование перикопы Бытия, где тема хаваййот часто трактуется в русле жиронской доктрины.

[236] Здесь не место подробно разбирать влияние каббалистических концепций на некоторые формы идеалистической мысли, например на мысль Шеллинга, который знал еврейскую доктрину через Kabbala Denudata Кнорра фон Розенрота и, весьма вероятно, сочинения Якоба Беме. См., например, X. Tilliette, Schelling: Une philosophie en devenir, Paris, 1970; Wolfson, Aleph, Mem, Tau, pp. 194-195, сноски 233, 235; Wolfson, Language, Eros, Being, pp. 101-102. См. также выше, гл. 1, пар. 10.

[237] См. Scholem, On the Mystical Shape, p. 58. Подробнее об этом отрывке мы поговорим ниже, гл. 8.

[238] См. Levenson, Creation and the Persistence of Evil, pp. 14-25; Smith, The Priestly Vision of Genesis 1, pp. 58-59, 72-73, 108-109.

[239] Используя различение, предложенное Джоном Пассмором в The Perfectibility of Man, Indianapolis, 2000, p. 79.

[240] Для различения природных и исторических символов в рассказе о творении Бытия, сфокусированного на категориях Мирчи Элиаде, см. J. Daniélou, Essai sur le mystère de l’histoire, Paris, 1982, pp. 134-138 [итал. пер. Saggio sul mistero della storia, пер. E. Cassa Salvi, 3-е изд., Brescia, 2012], и интересные замечания Th. Boman, Hebrew Thought Compared with Greek, New York-London, 1970, pp. 162-175 (который не упоминает Элиаде). О природных символах см. также утверждения Мэри Дуглас, которая, однако, мало интересовалась космогоническими элементами еврейской Библии.

[241] См. также ниже, гл. 5, пар. 12.

[242] См. особенно рассуждения о Каине и Авеле и об Исаве и Иакове в следующих главах. Об Исаве как келиппа см. Ḥayyaṭ, Minḥat Yehudah, л. 142b.

[243] О критике концепции Элиаде, считающего иудаизм исключительно исторической религией, см. Idel, Ascensions on High, pp. 216-228; M. Idel, Some Concepts of Time and History in Kabbalah, in Jewish History and Jewish Memory: Essays in Honor of Yosef Hayim Yerushalmi, под ред. E. Carlebach, J.M. Efron и D.N. Myers, Hanover-London, 1998, pp. 153-188. Об отношении между историей и природой см. выше