Антрополог

Конфликты охотников-собирателей: последний бастион умиротворённого прошлого?

2026-09-16T04:55:32.667Z

(Марк Аллен (2014) - Allen, M.W. (2014). Hunter-Gatherer Conflict: The Last Bastion of the Pacified Past? – In: Violence and Warfare among Hunter-Gatherers, edited by Mark W. Allen and Terry L. Jones, 15–25)

Когда в 1980-х годах я прибыл в Новую Зеландию, чтобы начать работу над диссертацией о ролях военных действий и экономической власти в развитии вождеств маори, недавних научных исследований по культурной эволюции, экологии и социальной власти было предостаточно, но в то время мало кто писал о войнах коренных народов или доисторических войнах. Американская археология тогда переживала многолетний мораторий на исследования насилия, делая акцент вместо этого на изобретательности, экологическом балансе и межгрупповой гармонии традиционных незападных систем жизнеобеспечения. Мой план исследования в значительной степени опирался на мастерское и широко известное этнографическое обобщение военных действий маори, написанное Эндрю Вайдой (1960) ещё до того, как антропологический маятник качнулся в сторону от признания насилия и войн в традиционных культурах. Поскольку эта работа (и другие) однозначно установила роль насильственных конфликтов в эволюции полинезийских вождеств, Новая Зеландия была одним из немногих мест в то время, где археологию военных действий можно было исследовать, не вызывая настороженности у антропологов.

Эта ситуация резко изменилась в 1990-х годах, во многом благодаря влиятельной книге Лоуренса Кили 1996 года «Война до цивилизации: миф о мирном дикаре» наряду с другими фундаментальными антропологическими исследованиями (e.g., Ember and Ember 1992; Ferguson 1992; Milner et al. 1991; Otterbein 1999; Wrangham and Peterson 1996). Эти работы, особенно книга Кили, содержали убедительный призыв к археологам по-новому взглянуть на свидетельства военных действий в их соответствующих региональных летописях. Разумеется, антропологи, другие специалисты по общественным наукам и философы изучали и теоретизировали о войнах, хотя и с весьма ограниченным участием археологов, на протяжении столетий. Действительно, две базовые точки зрения на войны и человеческую природу, которые продолжают пронизывать литературу по этой теме, были сформулированы столетия назад: одну продвигал Томас Гоббс, утверждавший, что цивилизация по сути спасла человечество от ситуации «войны всех против всех», в которой жизнь человека была «одинока, бедна, беспросветна, тупа и кратковременна», а альтернативная точка зрения была разработана Жан-Жаком Руссо, который предположил, что цивилизация принесла с собой рост угнетения, конфликтов и насилия, а более простые, нецивилизованные общества отличались большим уровнем мира и гармонии. Хотя археологические свидетельства различных типов использовались для поддержки обеих точек зрения (см. дискуссию Kim [2012] и Lawler [2012]), большинство антропологических попыток двадцатого века поддержать ту или иную сторону в этих дебатах основывались на этнографических данных, и эта традиция продолжается по сей день (см. Fry 2013; Kim 2012). Кили, однако, убедительно доказывал, что культурные антропологи и археологи часто «умиротворяли прошлое», игнорируя свидетельства насилия и войн, и утверждал далее, что в тех случаях, когда доисторические или традиционные войны были неоспоримы, существовала сильная тенденция классифицировать их как простые ритуалы, подобные играм или иначе несерьёзные. Он также выступил против влиятельного аргумента Фергюсона (1992) о том, что племенные войны в Амазонии и других регионах во многом были результатом колониального вторжения в ранее мирные области.

Книга Кили спровоцировала поток глубоких археологических и биоархеологических исследований доисторического насилия и военных действий в самых разных культурных ареалах, включая работы Аркуша (2011), Аркуша и Аллена (2006), Чакон и Дайе (2007), Чакон и Мендосы (2007а; 2007b), Дайе (2009), Ламберт (2002), ЛеБланка (2009), ЛеБланка и Реджистер (2003), Мартина с соавторами (2012), Райса и ЛеБланка (2001), Снида и Аллена (2010) и других, а также сотни журнальных статей, слишком многочисленных, чтобы перечислять их здесь.

Несмотря на это богатство исследований, в рассмотрениях археологии и предыстории военных действий было одно вопиющее упущение. Многие всеобъемлющие работы, обобщающие войны и насилие среди коренных народов, рассматривают некоторые общества охотников-собирателей (Chacon and Mendoza 2007a; Lambert 2002), но не делают акцента на различии между обществами собирателей и земледельцев. Во многих случаях это упущение просто проистекает из желания продемонстрировать уровни и интенсивность войн коренных народов без учёта базового типа доцивилизационной адаптации. Более того, свидетельства конфликтов среди собирателей (Ember 1978; Ember and Ember 1992; Keeley 1996; Otterbein 2004) часто игнорировались. Антропологи часто поддерживают лелеемую долгое время идею о том, что маломасштабные общества собирателей (особенно наиболее мобильные охотники-собиратели) по своей природе мирные, с низким уровнем насилия и крайне редкими войнами.

И хотя теперь регулярно признаётся, что более сложные группы охотников-собирателей с большей оседлостью, запасами пищи, организационным потенциалом и плотностью населения склонны к значительному насилию и войнам, по-прежнему широко распространено представление о том, что менее сложные мобильные собиратели соответствуют идеалу благородного дикаря, по крайней мере в том, что касается их склонности (или её отсутствия) к межгрупповым конфликтам.

Недостаток внимания к конфликтам во всём спектре адаптаций охотников-собирателей вызывает тем большее удивление, поскольку это потенциальный ключ к активно обсуждаемым вопросам о том, когда и почему возникли войны. Некоторые утверждают, что в наших генах заложена склонность к насилию, которая может активироваться при определённых материальных условиях (Wrangham and Peterson 1996); другие считают, что её корни кроются в социальной конкуренции, присущей даже малым популяциям; а третьи предполагают, что войны не возникали до тех пор, пока зависимость от сельского хозяйства не привела к усилению конкуренции между группами. Также широко распространены психологические модели и модели инкультурации. На данный момент существует мало согласия. Культурный антрополог Кит Оттербейн (Keith Otterbein[20]) предложил яркую дихотомию двух «типов» учёных из разных областей, имеющих твёрдые взгляды на этот предмет. «Ястребы» считают, что войны были с нами всегда, начиная с первых гомининов. «Голуби» полагают, что войны - явление сравнительно недавнее и в основном связаны с распространением более сложных обществ, таких как вождества, ранние государства и, особенно, колониальные империи. Другой способ концептуализировать полярность взглядов на предысторию насилия и войн - это различать долгую и короткую хронологию войн (Allen 2012:198–200; Roscoe, этот том).

Долгая хронология войн

Пожалуй, самым заметным сторонником долгой хронологии войн является Ричард Рэнгем. Помимо его научных трудов, его книга для широкой аудитории «Демонические самцы: обезьяны и истоки человеческого насилия» задела многих за живое (Wrangham and Peterson 1996). Его точка зрения заключается в том, что групповое насилие, демонстрируемое шимпанзе, даёт точное представление и о далёком прошлом гомининов. Его аргумент состоит в том, что люди адаптированы к насилию, и в частности, что самцы человека отобраны в ходе эволюции для коалиционных боёв:

«То, что шимпанзе и люди убивают членов соседних групп своего собственного вида, является... поразительным исключением из обычного правила для животных. Добавьте наше близкое генетическое родство с этими обезьянами, и мы столкнёмся с возможностью того, что межгрупповая агрессия у наших двух видов имеет общее происхождение. Эта идея общего происхождения становится ещё более навязчивой из-за ключей к разгадке, которые предполагают, что современные шимпанзе - не просто попутчики во времени и эволюционные родственники, но и удивительно отличные модели наших прямых предков. Это предполагает, что насилие, подобное шимпанзе, предшествовало человеческой войне и проложило ей путь, сделав современных людей ошеломлёнными выжившими в непрерывной, длящейся 5 миллионов лет привычке к смертоносной агрессии». (Wrangham and Peterson 1996:63)

Большинство культурных антропологов по-прежнему избегают любых предположений о том, что люди биологически предрасположены к насилию, несмотря на то, что многие формы человеческого поведения, связанные с агрессией, весьма выгодны в конфликте, такие как формирование союзов, настороженность по отношению к незнакомцам, восприятие различий между «своими» и «чужими» и альтруизм. Такое поведение, вероятно, имеет некоторый генетический компонент и, следовательно, могло быть отобрано в условиях экстремальной конкуренции (см. LeBlanc and Chatters, этот том). Тем не менее, многие сторонники долгой хронологии предпочитают объяснять человеческую агрессию и конфликты экологией и стрессом из-за ресурсов, а не биологией, или же считать, что работают оба фактора. Для Роско (2007) война - это рациональный расчёт риска и выгоды, который мог существовать задолго до того момента, когда короткая хронология отводит её появление.

Самыми влиятельными археологами-сторонниками долгой хронологии являются Кили и Стивен ЛеБланк. Трактат ЛеБланка (1999) о войнах на юго-западе США, пожалуй, является самым детальным на сегодняшний день исследованием свидетельств доисторических войн в одном конкретном культурном ареале. Он, как и Рэнгем, написал книгу для широкой аудитории, обобщающую его взгляды, метко озаглавленную «Постоянные битвы: миф о мирном, благородном дикаре» (LeBlanc and Register 2003). Учёные, заинтересованные в доказательстве того, что войны существуют давно, в значительной степени опираются на Рэнгема, Кили и ЛеБланка, чьи взгляды часто цитируются в популярных работах, предназначенных для самой разной аудитории. Хорошим примером их влияния может служить книга Гата (2006) «Война в человеческой цивилизации», в которой автор рассматривает имеющиеся эволюционные, археологические и этнографические свидетельства, чтобы сделать вывод о том, что агрессивное насилие было с нами по крайней мере два миллиона лет (со времени появления рода Homo) и что оно в первую очередь вызвано нехваткой ресурсов. Он также отмечает, что у насилия и войн есть множество непосредственных причин, таких как престиж, месть, колдовство, употребление наркотиков и так далее, но наиболее распространённой глубинной причиной является конкуренция за ресурсы. Даже самые простые общества охотников-собирателей, утверждает он, имеют высокие показатели смертности в результате конкуренции за репродуктивный успех и территорию.

Ещё одним примером «ястребиного» взгляда, написанного для популярной аудитории, является книга Дэвида Ливингстона Смита (2007) «Самое опасное животное: человеческая природа и истоки войны». Смит принимает врождённую агрессию у людей как следствие конкуренции за репродуктивный успех и ресурсы, что в конечном итоге заставляет людей быть естественно агрессивными, ксенофобными и непотистичными. Но он также утверждает, что люди страшатся убийства и по своей природе склонны к самообману, и что этот внутренний конфликт необходимо понять, чтобы решить «загадку войны» (Smith 2007:161). В книге «Лучшие ангелы нашей природы» Стивен Пинкер (2011) выступает за глубокую историю человеческого насилия и войн, которая уменьшается со временем. Его работа в значительной степени опирается на анализ обществ собирателей, проведённый Боулзом (2009) во влиятельной статье в журнале Science, который выступает за долгую хронологию и доказывает, что серьёзные межгрупповые конфликты в позднем плейстоцене и раннем голоцене могли повлиять на эволюцию поведения, полезного для группы.

Хотя представители общественности, а также специалисты из многих дисциплин, похоже, отдают предпочтение теории долгой хронологии, это не является преобладающим взглядом среди антропологов. Это расхождение вызвано множеством причин (Keeley 1996), но особенно значимой является тенденция антропологических учебников и курсов продолжать приравнивать охотников-собирателей к мирному образу жизни. В антропологии позицией по умолчанию является защита короткой хронологии войн.

Короткая хронология войн

Пожалуй, самым ярым «голубем» является культурный антрополог Дуглас П. Фрай, чьи книги «Человеческий потенциал мира: антропологический вызов предположениям о войне и насилии» (2006), «За пределами войны: человеческий потенциал мира» (2007) и «Война, мир и человеческая природа» (2013) являются попытками противостоять популярности долгой хронологии. Он признаёт, что войны - которые он определяет как смертоносные конфликты между общинами - были обычным явлением за последние 6000–4000 лет как в земледельческих, так и в сложных обществах охотников-собирателей. В противовес этому, он утверждает, что для несложных собирателей были/остаются характерны низкие уровни насильственных межгрупповых конфликтов, но высокие показатели убийств и умеренные уровни кровной мести между родственными группами. Что важно, он не признаёт организации, основанные на родстве, как политии, и категорически настаивает на том, что кровную месть между ними не следует смешивать с войнами. Он заново анализирует имеющийся этнографический материал о собирателях и приходит к выводу, что они были мирными обществами с очень малым количеством войн. Он страстно критикует работу Рэнгема, которую он называет «Моделью вездесущей межгрупповой враждебности», пытаясь показать, что многие из её положений неверны. По мнению Фрая, «кочевые собиратели, живущие в слабо дифференцированном социальном мире, воспринимают убийства и мелкие споры в терминах личных обид, а не как поводы для войны, группы против группы» (Fry 2006:234).

Совсем недавно Фрай и Зёдерберг (2013) подвергли сомнению исследования Рэнгема, Пинкера и Боулза, нашедших свидетельства войн в выборках обществ собирателей. Фрай и Зёдерберг разработали собственную выборку из 21 общества мобильных собирателей (MFBS) и использовали её для изучения смертоносной агрессии на основе данных, взятых «только из основных авторитетных источников... как самых ранних высококачественных этнографических описаний» (Fry and Söderberg 2013:271). Их вывод заключается в том, что исследования, цитирующие войны в обществах собирателей, страдают от таких недостатков, как самостоятельный отбор этнографических кейсов, опора на вторичные источники и завышенная смертоносность из-за колониальных контактов. Они утверждают:

«большинство инцидентов со смертоносной агрессией можно метко назвать убийствами, несколько других - кровной местью, и лишь меньшинство - войнами. Результаты не подтверждают коалиционную модель. Подтверждаются прогнозы о том, что MFBS, как социальный тип, обладают множеством черт, которые делают войну маловероятной. Фактические причины смертоносной агрессии чаще всего межличностные, и, следовательно, детали большинства смертоносных событий в этих обществах не соответствуют обычному концептуализированию войны» (Fry and Söderberg 2013:272).

Пожалуй, большинство археологов и культурных антропологов, работающих над проблемами войн, «голубеподобны» в том смысле, что они принимают позицию, согласно которой война - это в основном недавнее явление, относящееся только к периоду развития сложных охотников-собирателей и/или земледельцев. Р. Брайан Фергюсон, культурный антрополог с корпусом работ о войнах, охватывающим несколько десятилетий, утверждает, что многие племенные войны можно объяснить изменениями, вызванными европейским вторжением за последние несколько столетий (Ferguson 1992; Ferguson and Whitehead 1992). Как отмечалось ранее, эта позиция подверглась критике со стороны Кили (1996) и в дальнейшем Фергюсон (2006, 2013) критиковал археологические данные, используемые для обоснования долгой хронологии насилия и войн. Совсем недавно он подверг нападкам исследования Пинкера (Ferguson 2013).

Некоторые археологи также идентифицируют себя с лагерем Фрая. Джонатан Хаас (2001) давно утверждает, что войны редки до последних нескольких тысячелетий предыстории, и недавно заявил, что «существуют крайне ограниченные эмпирические свидетельства каких-либо войн среди охотников и собирателей прошлого» (Haas and Piscitelli 2013:184). Археолог по Восточным Вудлендам Дэвид Дайе (2009, 2013) также является сторонником короткой хронологии. Его точка зрения заключается в том, «что почти половину времени, пока коренные американцы жили на востоке Северной Америки - примерно шесть тысяч лет - этих охотников-собирателей семейного уровня характеризовали мирные отношения, и что насильственные конфликты между социальными группами возникли только с появлением всё более сложных форм социальной и политической организации» (Dye 2009:17). И Хаас (Haas and Piscitelli 2013), и Дайе (2013)включены в последнюю книгу Фрая как археологические критики долгой хронологии войн. Стоит отметить, что известный специалист по обществам охотников-собирателей Роберт Келли имеет гораздо более неоднозначную точку зрения в том же томе, отмечая, что «не слишком продуктивно спрашивать, являются ли охотники-собиратели (включая эгалитарные и неэгалитарные типы) мирными или воинственными; среди них мы находим свидетельства и того, и другого.... Правильный вопрос таков: когда собиратели прибегают к войне?» (Kelly 2013:158).

Сторонники короткого взгляда на войны часто опираются на шаткие определения, которые зачастую являются тавтологичными, непоследовательными или идиосинкразичными. Война обычно определяется как потенциально смертоносный бой между различными политиями, но сторонники короткой хронологии часто определяют войну таким образом, что маломасштабным обществам было бы невозможно соответствовать предлагаемому стандарту, например, по количеству участников, уровню лидерства или какой-либо другой организационной способности. Точно так же определение убийства часто растягивается, чтобы означать гораздо больше, чем принято вообще (т.е. что это несанкционированное убийство внутри общества). Другими словами, убийства между группами, основанными на родстве, часто классифицируются как убийства, а не как межгрупповые конфликты. Аналогично, «кровная месть» (феуд) - это часто тот ярлык, который применяется к племенным войнам на том основании, что они происходят между родовыми ополчениями, но не между разными общинами. Как указывает Роско (этот том) в племенном мире родственные группы часто, а в некоторых регионах всегда, и являются общинами. Эта семантическая манипуляция не конструктивна.

Теория происхождения войн Рэймонда Келли

Одна из самых значительных недавних антропологических теорий насилия и войн принадлежит Рэймонду Келли (2000). Несомненно, он является тем культурным антропологом, который больше всего повлиял на археологов, работающих над этими проблемами. В своей книге «Общества без войн и происхождение войны» он разработал «общую модель начальной эволюции войны, которая основана на сравнительном анализе этнографических данных и затем применена к интерпретации соответствующих данных в археологической летописи» (Kelly 2000:ix). Он использует общества из ограниченного набора этнографически идентифицированных «мирных» или «безвоенных» обществ, а также общества с частыми случаями войн, чтобы выявить ключевые различия или пороги в социокультурном контексте. Именно это изменение контекста, по мнению Келли, подтолкнуло общества к войнам в прошлом человечества. Он считает, что войны были редки до развития довольно сложных сегментированных обществ, в которых члены группы воспринимают убийство одного из своих как нападение на всю группу. Келли рассматривает «принцип социальной заменимости» как ключ к превращению насилия в инструмент социальной группы. Поскольку он классифицирует человеческие общества в верхнем палеолите (около 35 000 лет назад) как несегментированные общества, он приходит к выводу, что войны были редки до более поздних периодов человеческой истории.

Совсем недавно Келли (2005) далее развил свои аргументы о происхождении «смертоносного межгруппового насилия». Он согласен с мнением, что у ранних гомининов, вероятно, были конкурентные социальные группы, но он видит в появлении метательного копья переломный момент, поскольку оно обеспечивало защитные преимущества для охотников на их собственных территориях, которые не могли быть преодолены. Он считает, что войны были отложены до эволюции сложных обществ, которые использовали организацию и специализированное оружие для преодоления защитных преимуществ. Таким образом, он признаёт долгую хронологию насилия среди гомининов, но считает, что уровень войн имеет короткую хронологию. Эта позиция широко цитируется и потенциально проверяема с помощью археологических данных. Некоторое беспокойство по поводу модели включает небольшое количество этнографических кейсов, использованных Келли, и неясность социальной организации в верхнем палеолите (Allen 2003). Способность метательного копья быть сдерживающим фактором для наступательных действий среди охотников-собирателей также сомнительна, поскольку внезапные нападения, особенно свирепые бойцы, или другие случайные переменные могли легко преодолеть защитные преимущества копий.

Цель и организация настоящего тома

Настоящий том был подготовлен с учётом того, что лучший способ понять истоки насилия и войн и то, как каждое из них менялось со временем и пространством, - это провести более детальный и систематический анализ конфликтов охотников-собирателей. Опираясь на такие примеры, сравнительный подход имеет потенциал для изучения закономерностей того, как насилие и войны варьируются в зависимости от таких переменных, как экология, социальная организация, климатическая нестабильность, стресс и культурные контакты.

Опора исключительно на этнографию двадцатого века чревата множеством проблем, таких как предвзятость антропологов после Второй мировой войны, избегавших исследований конфликтов, маргинальный характер территорий, на которых собиратели сохранялись в новое время (которые едва ли репрезентативны для большинства человеческих сред обитания в прошлом), и радикальные изменения, которые затронули охотников-собирателей задолго до сбора недавних этнографических материалов.

Оценка археологии войн охотников-собирателей, особенно среди мобильных групп собирателей, без сомнения, сложна. Первые шаги - это признание ограничений археологической летописи и избегание ловушки аргументации на основании отсутствия свидетельств. Настоящий том представляет собой сборник исследований, которые обращаются к множеству линий доказательств, включая археологические данные, этнографию, этноисторию, скелетный анализ, анализ следовых элементов и лингвистическую информацию.

Внесённые статьи раскрывают полезные подходы, некоторые из которых никогда ранее не предпринимались, чтобы заполнить значительный пробел в антропологии и археологии войн и конфликтов в догосударственных обществах: насилии и войнах охотников-собирателей.

Первая секция фокусируется на теоретических проблемах насилия и войн охотников-собирателей и включает эту главу, а также главу ЛеБланка. Он далее развивает свой тезис о том, что не только насилие, но и войны характеризовали большинство обществ собирателей. Он возмущён исследованиями, опирающимися на этнографические кейсы, которые определяют войну таким образом, что это исключает её применимость к собирателям. ЛеБланк также указывает на то, что большая часть этнографического материала, собранного для подтверждения точки зрения, что собиратели были мирными, весьма сомнительна, поскольку он был записан после серьёзных демографических или технологических изменений, которые могли резко снизить уровень стресса. Он рассматривает войны собирателей как очень рискованные и очень смертоносные. По его мнению, стресс был почти постоянным, потому что человеческие популяции быстро растут до ёмкости среды. Одним из результатов этого, утверждает он, является то, что маргинальные районы часто функционировали как демографические стоки для более продуктивных районов. ЛеБланк утверждает, что генетические и экологические модели происхождения насилия и войн не являются взаимоисключающими, и что вполне возможно, что отбор сформировал человеческое поведение, которое было адаптивным для групп, конкурирующих за ресурсы (альтруизм, защита членов группы, подозрительность к незнакомцам и формирование союзов). Ещё один ключевой момент, который делает ЛеБланк, заключается в том, что война кажется рациональным поведением, и он указывает, как быстро она часто прекращалась в некоторых районах после европейских контактов, когда уравнения ресурсов и конкуренции были сдвинуты демографическими изменениями и доступом к новым экономическим сетям.

Как отмечалось ранее, общепринято считать, что существует значительная разница в типах, уровнях или интенсивности насилия и войн между мобильными обществами собирателей, характеризующимися уровнем организации малых групп, и более сложными охотниками-собирателями, которые живут в больших, более оседлых группах с более высокой степенью социальной дифференциации, поддерживаемой прибавочным продуктом или запасами ресурсов (см. Kelly 2013). Поэтому тематические исследования разделены на эти два типа для облегчения сравнения. После вводных комментариев в Части I, Часть II тома посвящена исследованиям мобильных охотников и собирателей, включая этнографические работы об австралийских аборигенах, носителях нумских языков Большого Бассейна, североамериканской Арктики и Нижней Калифорнии, которые сопоставлены с другими типами свидетельств. Преимущественно археологические данные используются для рассмотрения европейского палеолита и мезолита, североамериканских палеоиндейцев, Патагонии и внутренних районов северо-запада Северной Америки.

Исследования в Части II документируют, что насилие было обычным явлением в период самого раннего заселения Homo sapiens в Европе (Estabrook), Северной Америке (Chatters) и Австралии (Allen, Pardoe). В нескольких главах отмечается, что свидетельства раннего и среднего голоцена, в лучшем случае, отрывочны, но это может быть связано с проблемами сохранности. Хотя войны обнаружить ещё труднее, чем насилие, из этих примеров ясно, что они не были редкой аномалией в обществах собирателей.

В Части III мы рассматриваем этнографию и археологию полуоседлых охотников-собирателей, характеризующихся запасами продовольствия, иерархией, организационной сложностью и размерами групп, которые ближе к малым племенам, чем к обычным группам собирателей. Сюда входят этнографическая работа Роско о собирателях в период контактов в Новой Гвинее и археологические исследования среднего и позднего архаического периода на американском Среднем Западе, четыре главы о Южной и Центральной Калифорнии и недавние находки с северо-западного побережья Америки. Эти примеры, что неудивительно, выявляют наличие значительного насилия и частых войн.

Часть IV тома содержит заключительную главу, в которой исследуются темы трёх предыдущих секций.

Авторы настоящего тома используют широкий спектр методологий и теоретических подходов в своих рассмотрениях региональных тематических исследований. Некоторые фокусируются на деталях конкретного региона или культуры; другие имеют континентальный масштаб и фокусируются на длинных культурных последовательностях. Один ключевой вывод пронизывает весь том: насилие и войны присутствуют не всегда. Даже в регионах, где они встречаются часто, долгосрочная перспектива, обеспечиваемая археологией и историей, показывает, что насилие и войны могут быстро меняться, а также резко снижаться. Сравнение таких случаев - это многообещающий путь к лучшему пониманию насильственных конфликтов. Мы надеемся, что спектр перспектив в этом томе послужит хорошей основой для стимулирования дальнейших исследований в тех же регионах, которые рассматриваются здесь, а также в других областях, которые не включены из-за ограничений объёма.

Литература

Allen, Mark W. 2003. Review of Warless Societies and the Origin of War, by Raymond C. Kelly. American Anthropologist 105:432–4.

---. 2012. A Land of Violence. In Contemporary Issues in California Archaeology, edited by Terry L. Jones, and Jennifer E. Perry, pp. 93–114. Left Coast Press, Walnut Creek, CA.

Arkush, Elizabeth N. 2011. Hillforts of the Ancient Andes: Colla Warfare, Society, and Landscape. University Press of Florida, Gainesville.

Arkush, Elizabeth N., and Mark W. Allen (editors) 2006. The Archaeology of Warfare: Prehistories of Raiding and Conquest. University of Florida Press, Gainesville.

Bowles, Samuel 2009. Did Warfare among Ancestral Hunter-Gatherers Affect the Evolution of Human Social Behaviors? Science 324:1293–98.

Chacon, Richard J., and Rubén G. Mendoza 2007a. North American Indigenous Warfare and Ritual Violence. University of Arizona Press, Tucson.

---. 2007b. Latin American Indigenous Warfare and Ritual Violence. University of Arizona Press, Tucson.

Chacon, Richard J., and David H. Dye (editors) 2007. The Taking and Displaying of Human Body Parts by Amerindians. Springer, New York.

Dye, David H. 2009. War Paths, Peace Paths: An Archaeology of Cooperation and Conflict in Native Eastern North America. Altamira Press, Lanham, MD.

---. 2013. Trends in Cooperation and Conflict in Native Eastern North America. In War, Peace, and Human Nature, edited by Douglas P. Fry, pp. 132–50. Oxford University Press, New York.

Ember, Carol R. 1978. Myths about Hunter-Gatherers. Ethnology 17:439–48.

Ember, Carol R., and Melvin R. Ember 1992. Resource Unpredictability, Mistrust, and War: A Cross-Cultural Study. Journal of Conflict Resolution 36:242–62.

Ferguson, R. Brian 1992. Tribal Warfare. Scientific American 266:108–16.

---. 2006. Archaeology, Cultural Anthropology, and the Origins and Intensifications of War. In The Archaeology of Warfare: Prehistories of Raiding and Conquest, edited by Elizabeth N. Arkush and Mark W. Allen, pp. 469–523. The University Press of Florida, Gainesville.

---. 2013. Pinker's List: Exaggerating Prehistoric War Mortality. In War, Peace, and Human Nature, edited by Douglas P. Fry, pp. 112–31. Oxford University Press, New York.

Ferguson, R. Brian, and Neil L. Whitehead 1992. War in the Tribal Zone. School of American Research Press, Santa Fe, NM.

Fry, Douglas P. 2006. The Human Potential for Peace: An Anthropological Challenge to Assumptions about War and Violence. Oxford University Press, New York.

---. 2007. Beyond War: The Human Potential for Peace. Oxford University Press, New York.

--- (editor) 2013. War, Peace, and Human Nature. Oxford University Press, New York.

Fry, Douglas P., and Patrik Söderberg 2013. Lethal Aggression in Mobile Forager Bands and Implications for the Origins of War. Science 341:270–2.

Gat, Azar 2006. War in Human Civilization. Oxford University Press, New York.

Haas, Jonathan 2001. Warfare and the Evolution of Culture. In Archaeology at the Millennium: A Sourcebook, edited by Gary M. Feinman and T. Douglas Price, pp. 329–50. Kluwer Academic/Plenum Publishers, New York.

Haas, Jonathan, and Matthew Piscitelli 2013. The Prehistory of Warfare: Misled by Ethnography. In War, Peace, and Human Nature, edited by Douglas P. Fry, pp. 168–90. Oxford University Press, Oxford, United Kingdom.

Keeley, Lawrence H. 1996. War before Civilization. Oxford University Press, New York.

Kelly, Raymond C. 2000. Warless Societies and the Origin of War. University of Michigan Press, Ann Arbor.

---. 2005. The Evolution of Lethal Intergroup Violence. Proceedings of the National Academy of Sciences 102:15294–8.

Kelly, Robert L. 2013. From the Peaceful to the Warlike: Ethnographies and Archaeological Insights into Hunter-Gatherer Warfare and Homicide. In War, Peace, and Human Nature, edited by Douglas P. Fry, pp. 151–67. Oxford University Press, Oxford, United Kingdom.

Kim, Nam C. 2012. Angels, Illusions, Hydras, and Chimeras: Violence and Humanity. Reviews in Anthropology 41:239–72.

Lambert, Patricia M. 2002. The Archaeology of War: A North American Perspective. Journal of Archaeological Research 10:207–41.

Lawler, Andrew 2012. The Battle Over Violence. Science 336:829–30.

LeBlanc, Steven A. 1999. Prehistoric Warfare in the American Southwest. University of Utah Press, Salt Lake City.

LeBlanc, Steven A., and Kathleen E. Register 2003. Constant Battles: The Myth of the Peaceful, Noble Savage. St. Martin's Press, New York.

Martin, Debra L., Ryan P. Harrod, and Ventura R. Pérez (editors) 2012. The Bioarchaeology of Violence. University Press of Florida, Gainesville.

Milner, George R., Eve Anderson, and Virginia G. Smith 1991. Warfare in Late Prehistoric West-Central Illinois. American Antiquity 56:581–603.

Otterbein, Keith F. 1997. The Origins of War. Critical Review 11:251–77.

---. 1999. A History of Research on Warfare in Anthropology. American Anthropologist 101:794–805.

---. 2004. How War Began. Texas A&M University Press, College Station.

Pinker, Steven 2011. The Better Angels of Our Nature: Why Violence Has Declined. Viking Press, New York.

Rice, Glen E., and Steven A. LeBlanc (editors) 2001. Deadly Landscapes: Case Studies in Prehistoric Southwestern Warfare. University of Utah Press, Salt Lake City.

Roscoe, Paul 2007. Intelligence, Coalitional Killing, and the Antecedents of War. American Anthropologist 109:485–95.

Smith, David Livingstone 2007. The Most Dangerous Animal: Human Nature and the Origins of War. St. Martin's Press, New York.

Snead, James E., and Mark W. Allen (editors) 2010. Burnt Corn Pueblo: Conflict and Conflagration in the Galisteo Basin A.D. 1250–1325. The Anthropological Papers of the University of Arizona, No. 74. The University of Arizona Press, Tucson.

Vayda, Andrew P. 1960. Maori Warfare. Polynesian Society Monograph No. 2, Wellington, New Zealand.

Wrangham, Richard, and Dale Peterson 1996. Demonic Males: Apes and the Origins of Human Violence. Houghton Mifflin, Boston.

Выслеживая дикую свинью: охота и садоводство в Папуа - Новой Гвинее

2026-09-10T11:02:02.303Z

(Абрахам Розман и Паула Г. Рубел (1989) - Rosman, A., Rubel, P.G. (1989). Stalking the wild pig. Hunting and horticulture in Papua New Guinea – in: Farmers as Hunters: The Implications of Sedentism (Susan Kent ed.) - Cambridge University Press, pp. 27-36).

Как правило, после одомашнивания вида охота на его диких или одичавших представителей редко становится важным занятием. Папуа - Новая Гвинея представляет собой поучительное исключение из этого правила. Прирученных свиней завезли на остров Новая Гвинея люди; нынешняя популяция диких свиней, встречающаяся повсеместно в низинах и почти на всём остальном пространстве острова, происходит от одичавших особей. Современные дикие свиньи свободно скрещиваются с одомашненными формами.

Основой пропитания всех обществ Новой Гвинеи является возделывание корнеплодов. На Новой Гвинее не существует обществ, которые занимались бы исключительно охотой и собирательством; каждое общество в той или иной мере зависит от садоводства. Тем не менее, охота всё ещё остаётся важным компонентом во многих обществах Новой Гвинеи. Следовательно, данные из Новой Гвинеи могут пролить свет на символическую связь между садоводством и охотой, на культурные значения, приписываемые этим занятиям, на символическое значение конкретных видов животных, на которых охотятся, а также на культурные различия между культурным и диким мирами. В этих обществах, занимающихся возделыванием культур, роль охотника подчёркивается в обрядах, а охота иногда играет важную роль в мужских инициационных обрядах.

Судя по этнографическим данным о взаимоотношениях людей со свиньями, одомашнивание представляет собой вопрос степени. Контроль человека над жизненным циклом свиньи включает три различные переменные. Первая касается разведения - сведения хряков и маток для воспроизводства. Вторая переменная связана со степенью контроля над маткой в момент опороса. Третья переменная касается кормления свиней - от самостоятельного поиска пищи в лесу до выращивания культур специально для кормления свиней.

Наиболее специализированное свиноводство встречается у нескольких горных обществ, например, у чимбу, энга и капауку. У этих народов большинство хряков кастрируют, а немногих некастрированных содержат в загонах и используют для спаривания с матками прямо в поселении. Поросята рождаются либо в самом поселении, либо в ближайшем лесу, откуда матку с приплодом легко вернуть. Корм для свиней выращивается специально. Весь процесс находится под контролем человека. Более типичной для обществ нагорья является ситуация у маринг и кума, где всех хряков кастрируют, а прирученные матки спариваются с дикими хряками. Кастрированные самцы и матки свободно бродят днём и возвращаются в поселение каждую ночь, чтобы женщины их покормили объедками или отбракованными сладкими картофелинами. Владельцы маток должны разыскивать их в лесу после опороса и возвращать поросят в поселение.

В следующем типе ситуации человек вообще не контролирует разведение, но свиней кормят. Вдали от широких долин продуктивного центрального нагорья садоводство менее успешно, поселения немногочисленны и меньше по размеру, а лес гуще и занимает бо́льшую территорию. У обществ в этих районах, поскольку процесс рождения свиней менее контролируем человеком, возвращение матки с приплодом оказывается более рискованным делом. Такова ситуация у ятмул, оракива и мафулу. Свиней кормят объедками, а у мафулу им дают клубни из старых огородов.

На другом конце континуума человек не контролирует ни разведение, ни рождение, и свиньи питаются исключительно за счёт самостоятельного поиска пищи. У таких народов, как кераки, киваи, умеда и тор, упоминается о наличии свиней в деревне, хотя и не в большом количестве. Такие свиньи появляются в результате отлова диких поросят во время охоты. Наконец, существуют народы, подобные жителям острова Фредерик-Хендрик, у которых даже не упоминается об отлове и приручении диких поросят. Свиньи здесь - исключительно объект охоты. В этой последней группе обществ охота на свиней приобретает всё большее значение по мере того, как уменьшается контроль человека над процессами разведения и рождения.

В определённой степени люди также контролируют другое животное - казуара (Casuarius casuarius). Казуаров никогда не разводят в неволе, но у некоторых народов диких птенцов казуаров ловят, приручают и содержат в загонах в поселениях. Как и свинья, казуар играет важную роль в церемониальном обмене. Как будет показано далее, символические и церемониальные отношения между людьми и свиньями, а также между людьми и казуарами, существенно отличаются от отношений между людьми и множеством других видов животных (сумчатых, птиц, рептилий и т. д.), на которых охотятся на Новой Гвинее.

Континуум одомашнивания свиней

Для анализа мы взяли выборку обществ, иллюстрирующих описанные выше различные сочетания переменных, связанных со свиноводством.

Капауку, живущие в нагорье Ириан Джая [сейчас носит название Западная Новая Гвинея – Прим. пер.], представляют наиболее развитую форму свиноводства. Большинство самцов кастрируют в возрасте от двух до четырёх месяцев. Только один или два бигмена в группе деревень владеют хряками для разведения и получают плату за услуги хряка. Если хряка держат в загоне, то есть кормят, владелец уверен, что получит причитающуюся ему плату за случку. Хряка могут оставить свободно бродить, но тогда владелец может быть обязан возместить ущерб, причинённый его свиньёй, и нет гарантии, что он сможет потребовать плату за услуги хряка. Владелец оплодотворённой матки может утверждать, что оплодотворение произошло от другого хряка из другого места или даже от дикого хряка. Посписил отмечает: «Когда ожидают, что матка принесёт поросят, за её передвижениями внимательно наблюдает владелец, чтобы найти место, где она устроит гнездо для своего потомства» (1963a:205). Район проживания капауку плотно заселён, а девственный лес находится лишь на значительном расстоянии от поселений. Ожидается, что все поросята будут найдены и возвращены. Свиньи добывают пищу в болотах и лесу вокруг деревни. Сладкий картофель, даваемый свиньям, «классифицируется капауку как kidi nota, „мелкие клубни", непригодные для человеческого потребления, кроме случаев голода» (там же, с. 207). После уборки урожая свиньи могут входить в огороды и поедать оставшиеся забытые клубни и ботву сладкого картофеля. Садоводство у капауку интенсивное и даёт большие излишки, что позволяет им содержать большое поголовье свиней по отношению к численности населения. Уход за свиньями, их выращивание и кормление находятся в руках женщин, тогда как разведением занимаются мужчины. Хотя капауку практикуют интенсивную форму свиноводства, количество свиней на душу населения низкое (0,17). Однако эта низкая цифра была получена вскоре после того, как деревня «устраивала большой свиной пир, значительно истощивший местное стадо. До этого пира стадо было примерно втрое больше» (там же, с. 217).

Охота требует длительных и трудных переходов вдали от поселений и не является важной хозяйственной деятельностью. Посписил, фактически, отмечает, что «охота на крупную дичь, такую как дикий кабан, казуар, сумчатые и питон, практикуется лишь как спорт» (1963a:231). Однако мясо сумчатых может использоваться для обряда рождения (Посписил 1963b:65). Женщинам запрещено мясо дичи, а также сахарный тростник и один из видов бананов, которые считаются мужскими культурами (Посписил 1963a:110, 127). Казуары имеют определённое значение, поскольку головные уборы из перьев казуара являются обязательным украшением для танцев на свином пиру.

Практика свиноводства у энга очень похожа на таковую у капауку, хотя энга живут на некотором расстоянии в центральном нагорье Папуа - Новой Гвинеи. Уэдделл (1972) приводит цифру 2,3 свиньи на человека (что может быть несколько выше среднего из-за задержек в распределении церемониальных свиней во время его переписи). Большинство мужчин кастрируют своих хряков в возрасте от шести до восьми недель. Некоторые богатые мужчины держат взрослых хряков для разведения и берут плату за эту услугу. Разводные хряки обычно становятся неуправляемыми, достигнув полутора–двух лет, после чего их кастрируют. Как отмечает Меггитт, «хряка обычно ночью тщательно запирают в доме для мужчин владельца или рядом с ним» (Меггитт 1958:291). Поскольку днём хряков оставляют свободно бродить и их специально не подпускают к маткам во время течки, часто возникают споры о том, какой именно хряк осеменил помёт и тем самым принёс его владельцу плату за случку. Не упоминается о том, что одичавшие свиньи вырастают в лесу, и действительно, в окрестностях поселений почти не существует густого леса, так что, по-видимому, процент возврата поросят из гнёзд, в которых они родились, близок к ста. До отъёма за поросятами ухаживают с величайшей тщательностью. Меггитт отмечает: «Женщины часто кормят их грудью и носят с собой в сетчатых сумках, когда идут в огороды» (1958:291).

Утром женщины скармливают свиньям листья сладкого картофеля. Затем свиней выпускают искать пищу на заброшенных огородах, а также в лесу и на болотистых землях. Из-за интенсивности садоводства у энга «животные [свиньи] в значительной степени зависят от выращенной продукции... Большинство клубней низкого качества, оставшихся после поздней уборки бугров сладкого картофеля, но по мере роста поголовья свиней их владельцам приходится кормить их клубнями лучшего качества» (Уэдделл 1972:62). Около 80 процентов свиней ночью содержат в отдельных стойлах в женских домах. Мужчина, имеющий более десяти свиней, может построить отдельное небольшое здание рядом с домом своей жены, чтобы разместить избыток.

Разделение труда по половому признаку действует и в свиноводстве.Свиньям не дают личных имён, несмотря на то что женщины очень привязаны к ним, вплоть до кормления поросят грудью. Меггитт объясняет отсутствие личных имён у свиней тем, что «они слишком быстро переходят из рук в руки» (1958:287).

Охота и собирательство имеют малое экономическое значение.Меггитт характеризует охоту в основном как «неумело практикуемое хобби» (1977:8). Охотятся на водоплавающих птиц, голубей и казуаров ради мяса, но только казуар считается «престижным мясом par excellence» (Меггитт 1958:284). Казуаров ловят ещё птенцами и выращивают в загонах до взрослого состояния. Дикие и загонные казуары пользуются равным престижем. Поскольку дикие казуары отсутствуют в густонаселённом районе центральных энга, их появление - результат торговли с более редко населёнными окраинными районами энга. Казуар эквивалентен крупной свинье в церемонии Те, масштабном свином обряде энга (Уэдделл 1972:11).

Хотя Меггитт характеризует охотников энга как «неумелых», дичь тем не менее является важной частью некоторых обрядов энга. Обряды умиротворения духов клана в периоды несчастий включают использование дичи. Когда такой обряд объявляется, соседние кланы, которые будут гостями, должны охотиться в горных лесах на «древесных кенгуру, опоссумов и более мелкую дичь» (Меггитт 1965:116). В это время нельзя разбивать новые огороды. На обряде хозяева угощают гостей свининой и растительной пищей; гости в ответ приносят дичь. После ухода гостей мужчины клана-хозяина, в отсутствие женщин и детей, относят приготовленную свинину и чёрных опоссумов в культовый дом клана и совершают умиротворяющий обряд для духов клана, во время которого едят вместе со своими предками. В другом обряде энга, во время которого холостяки периодически очищаются от оскверняющего влияния женщин, юноши уходят в лес. Они не могут есть свинину, поскольку за свиньями ухаживали женщины, и могут есть только дичь, клубни, собранные ночью, и орехи пандануса (Меггитт 1964:219).

Чимбу, также живущие в центральном нагорье, к востоку от энга, являются интенсивными садоводами; они также практикуют сложную форму свиноводства. Численность свиней у чимбу, по оценке Брукфилда и Брауна (1963), составляет 1,5 взрослой свиньи на человека. Большинство хряков кастрируют в возрасте нескольких месяцев. Лишь немногие мужчины держат хряков, которых содержат отдельно от остального поголовья свиней. За услуги этих хряков берут плату. Днём свиньи ищут пищу на незагороженных участках огородов, поедая траву, зелень и кустарники, а также роют там червей. Ночью они возвращаются в дома своих владельцев, где их кормят сладким картофелем и объедками. При полной продуктивности огорода сладкого картофеля 15–25 процентов составляют клубни, слишком мелкие для человеческого потребления, а доля непригодных клубней ещё выше в старых огородах (Брукфилд и Браун 1963:58). Эти клубни идут на корм свиньям. Ночью свиньи остаются в женском доме.

Чимбу также охотятся на сумчатых. На большом распределении овощей могена бири, проводимом раз в несколько лет, мясо сумчатых подают вместе с большим количеством орехов пандануса, бананов и сахарного тростника, которые считаются мужскими культурами. Синасина очень похожи на своих соседей чимбу и принадлежат к тому же языковому подсемейству. Свиноводство у синасина аналогично таковому у чимбу (Хайд 1980). Большинство самцов кастрируют в возрасте от трёх до шести месяцев. На каждые 17–23 матки в клановом стаде свиней приходится лишь один хряк, которого держат в загоне. Владельцу хряка платят за вязку. Когда у матки начинается течка, её владельцы вместе с владельцем хряка сводят их для разведения. Беременные свиньи устраивают гнёзда в лесу недалеко от поселений, и их владельцы внимательно следят за тем, где родятся поросята. После опороса матка с приплодом остаются в гнезде, и владелец несколько дней приносит им туда пищу.

Местный совет запретил владельцам позволять своим свиньям свободно бродить. Ночью свиньи возвращаются в свои стойла, где их кормят порцией сырого или варёного сладкого картофеля и зелёным кормом. Кормлением свиней занимаются женщины.

Свиноводство у маринг отличается во многих важных отношениях от такового у рассмотренных выше обществ. По данным Раппапорта (1984), всех самцов кастрируют примерно в трёхмесячном возрасте. Следовательно, разведение полностью зависит от оплодотворения прирученных маток одичавшими хряками - процессом, совершенно неконтролируемым маринг. Поскольку одичавшие хряки обычно обитают ниже отметки 3000 футов, а поселения маринг, где содержатся матки, находятся выше 4000 футов, оплодотворение маток непредсказуемо и сильно варьируется. Матки обычно опоросываются в лесу, и поросята иногда теряются. Раппапорт предполагает, что «возможно, некоторые из потерянных выживают в одичавшем состоянии; если это так, они могут позже оплодотворять прирученных маток или быть возвращены через охоту, но большинство из них, вероятно, погибает» (1984:71).

У маринг поросята в возрасте до 8–12 месяцев буквально живут с женщинами. После этого для каждой свиньи в женском доме строят стойло. Днём взрослые свиньи ищут пищу во вторичных зарослях и лесу, возвращаясь вечером в дома своих владельцев, где их кормят негодным сладким картофелем и объедками. По мере роста свиней и увеличения поголовья всё бо́льшие количества сладкого картофеля, включая клубни, пригодные для человеческого потребления, идут на корм свиньям. Фактически, 82 процента урожая таро было скормлено свиньям (данные за девять месяцев полевых исследований Раппапорта, 1984:60).

Маринг охотятся на разнообразных диких животных и употребляют их в пищу, включая диких свиней, казуаров, сумчатых, крыс, змей, ящериц, угрей, сомов, лягушек, птиц, летучих мышей, личинок и насекомых. Крысы, лягушки, птицы и насекомые в небольших количествах часто входят в ежедневный рацион женщин и детей. Раппапорт сообщает, что за год полевых исследований в 1963 году шесть убитых диких свиней обеспечили большую часть неодомашненной животной пищи, потреблённой цембага (маринг).

Охота имеет важное значение в обрядах маринг, особенно в масштабной церемонии Каико. Для Каико необходимо охотиться на сумчатых и коптить их мясо. Охотники соблюдают те же табу, что и во время войны, включая воздержание от половых контактов и отказ от пищи, приготовленной женщинами. Сумчатые, добываемые на возвышенностях, символически ассоциируются с мужчинами, войной и огнём. Их считают «свиньями» Воинственных Духов-Предков, чью защиту клан ищет в войне. В другой момент Каико ловят угрей, считаемых «свиньями» Обычных Духов-Предков, и держат их живыми в клетках до церемониального приготовления. Угри ассоциируются с водой, холодом, а также с плодородием и пропитанием.

То, что мы видим у маринг, - это пример свиноводства, при котором процесс разведения совершенно не контролируется, но при этом предпринимаются активные усилия по возвращению поросят в поселение. Значительные экономические усилия затрачиваются на выращивание пищи для поголовья свиней, и в определённые моменты цикла производства свиней для Каико выращивается больше пищи для свиней, чем для людей.

В следующей группе обществ наблюдается ещё меньший контроль человека над переменными разведения, сохранения поросят и кормления. В целом эти общества находятся в низинах, где саго является более важной культурой, а сладкий картофель менее значим. Исключение составляют мафулу, живущие в горах Оуэн-Стэнли к северу от Порт-Морсби. Будучи горным народом, они занимаются садоводством сладкого картофеля, ямса и таро. Ямс, бананы и сахарный тростник являются мужскими культурами у мафулу.

Уильямсон сообщает, что деревенские свиньи «идентичны „диким" свиньям - будучи, по сути, дикими свиньями, пойманными живыми или их потомками... Их разводят в деревнях владельцы, выращивают, кормят и за ними ухаживают, причём кормление и уход за ними являются обязанностью женщин» (1912:77). Из этой цитаты следует, что разведение не оставлено на волю случая; что самок разводят и над их потомством осуществляется некоторый контроль. Фактически, Уильямсон отмечает, что женщины кормят грудью молодых свиней. Не упоминается о кастрации самцов деревенских свиней, поэтому деревенские матки могут спариваться в лесу с одичавшими хряками или в деревне с выращенными в деревне хряками. Деревенские свиньи иногда могут уйти в лес и одичать. Уильямсон далее отмечает, что у мафулу гораздо больше свиней, чем в крупных прибрежных деревнях мекео, хотя он не приводит абсолютных цифр количества свиней ни в деревнях мафулу, ни в деревнях мекео (1912:77).

Дома, где живут семьи, имеют стойла со своими собственными входами, занимаемые свиньями. Уильямсон отмечает, что «на каждый приём пищи в деревне свиней также нужно кормить, и они либо делят пищу самих людей, либо питаются сырым картофелем» (1912:64). На огородах, где посажены бананы и сахарный тростник, старые побеги сладкого картофеля оставляют расти, чтобы получать клубни для свиней. Отвечая на вопрос о том, выращивается ли сладкий картофель специально для кормления свиней, Уильямсон комментирует, что, когда для праздника требуются свиньи, «сладкий картофель должен быть в изобилии для кормления этих свиней» (1912:126).

Мафулу - активные охотники, охотящиеся на диких свиней, кенгуру, валлаби, крупных змей и казуаров, а также других птиц. Охотятся обычно большими группами, хотя группы из двух-трёх человек также могут выходить на дичь. Молодых мальчиков берут с собой в качестве загонщиков, и они часто лают, как собаки, загоняя животных к охотникам, поскольку у мафулу мало собак.

Хотя Уильямсон указывает на отсутствие различий между дикими и деревенскими свиньями, он сообщает, что мафулу культурно различают эти две категории свиней. На, по-видимому, масштабной похоронной церемонии вождя, на которую приглашаются члены другого сообщества в качестве гостей, требуется большое количество свиней, и кости вождя, память которого чтится, окунают в кровь свиней. На одной конкретной церемонии было убито 135 свиней (1912:150). Эти свиньи обязательно должны быть деревенскими; диких свиней нельзя подставить вместо них. Деревенских свиней, убиваемых по случаю церемонии, нельзя есть жителям деревни, но их разделывают и отдают гостям, которые уносят мясо обратно в свои деревни. Не только владельцам деревенских свиней запрещено есть своё собственное мясо, но и тем, в других деревнях, кому могли дать свиней для откорма, также не разрешается есть мясо этих свиней.

После погребального обряда, на котором закалывают деревенских свиней, мужчины-хозяева должны пройти очистительный обряд. Они покидают деревню, чтобы отправиться в лес и поймать дикую свинью. От одной до шести свиней ловят и возвращают в деревню. Свиней убивают на погребальной платформе вождя, который был центром церемониального распределения. Затем их готовят и едят. Мясо дикой свиньи молодые мужчины никогда не могут есть до тех пор, пока не женятся.

У мафулу существует чёткое ритуальное разделение между дикими и одомашненными свиньями, несмотря на то, что диких поросят можно приручить, а прирученные свиньи могут одичать. Одомашненных свиней нельзя есть, и их обязательно отдают гостям на масштабной похоронной церемонии. Очистительные обряды, которые необходимо провести после этой церемонии, требуют охоты на диких свиней, которых ест только община-хозяйка. Один вид нельзя подставить вместо другого.

Ятмул, описанные Бейтсоном (1936), демонстрируют ту же модель, что и мафулу. Однако, в отличие от некоторых других групп, саго является одной из важнейших частей местной диеты. Количество свиней по отношению к численности населения гораздо ниже, чем у маринг и других групп нагорья. В описании Бейтсона на церемонии Навен закалывают всего восемь свиней, тогда как на масштабных свиных церемониях у мафулу и в центральном и западном нагорье - значительно больше. Бейтсон лишь однажды упоминает о разведении свиней, говоря об индивиде, «внесшим в выкуп невесты то, что она получила, разводя свиней» (1936:70). В данном случае, вероятно, речь идёт скорее о выращивании, чем о самом процессе разведения. Женщины кормят свиней (без указания, чем именно) и дают им имена (Бейтсон 1936:52, прим.). Среди охотничьей дичи - дикие свиньи, валлаби и венценосные голуби. Убийство мальчиком своей первой дикой свиньи Бейтсон отмечает как повод для церемонии Навен.

Орокаива - общество низин, в котором молодых поросят ловят в лесу, чтобы приручить и вырастить в деревне. Самцов кастрируют, а самок осеменяют дикие хряки. Чтобы сделать матку плодовитой, ей могут дать человеческий послед (Уильямс 1930:94). Это, по-видимому, указывает на то, что, хотя орокаива не пытаются контролировать разведение маток, они желают, чтобы матки были плодовиты, подразумевая, что предпринимаются попытки вернуть поросят из леса, где они, вероятно, рождаются. Этим прирученным свиньям дают личные имена, их ласкают и кормят каждый вечер в деревне. Владельцев называют «матерью» и «отцом». Владелец не ест мясо своих собственных свиней (Уильямс 1930:173). Орокаива - активные охотники, хотя Уильямс сообщает, что «охота является лишь второстепенным способом добычи пищи» (1930:44). Мужчины охотятся индивидуально с помощью собак, но коллективные охоты с использованием сетей и поджогов могут включать до шестидесяти мужчин. Среди добываемой дичи - лесные свиньи, валлаби, крысы, птицы, ящерицы, лягушки и змеи. Челюсти диких свиней вешают на ветку дерева в деревне как трофеи. Уильямс замечает: «говорят, что если их выбросить и упустить из виду, это плохо скажется на дальнейшей охоте» (1930:173). Уильямс отмечает, что социальные обязательства могут быть исполнены либо через человеческое тело, либо через тело свиньи, что делает их в данном случае равноценными (1930:203–204). Птенцов казуара иногда ловят и приручают, но когда они становятся слишком большими, чтобы управлять ими, их отпускают обратно в лес.

Эторо расположены на Папуанском плато, на стыке нагорья и низин. По словам Келли, «свиньи эторо полуприручены и проводят большую часть жизни, самостоятельно добывая пищу в лесу без присмотра» (1977:41). Количество свиней на душу населения у эторо колеблется от 1,26 до 1,38 (Келли без даты:39). Самцов кастрируют, а самок в лесу осеменяют дикие хряки. Когда матка опоросится, её владелец пытается отследить её до гнезда. Гнездо почти всегда находится, и поросят оставляют там до частичного отъёма. После того как их возвращают, им подрезают уши, ласкают и кормят в течение последующих трёх–шести месяцев, чтобы приручить. Эторо не выращивают пищу специально для свиней. Почти всё пропитание деревенских свиней поступает от самостоятельного поиска пищи в лесу. Иногда, когда свиньи возвращаются к своим владельцам, их кормят объедками со стола. Если готовят саго для человеческого потребления, деревенские свиньи, которым оно нравится, привлекаются к месту приготовления саго и обычно получают его часть. По словам Келли, «одомашненных свиней убивают для отработки за невесту, обычного обмена с родственниками жены и двоюродными братьями и сёстрами, а также на похоронных обрядах» (1977:42). Свиней также дают в качестве компенсационных платежей и убивают в целях гадания. Свиней, убиваемых по этим случаям, обычно выбирают из бесплодных маток, молодых взрослых самцов и свиней, которые могут одичать. У эторо нет масштабного церемониального распределения свиней, подобного Те, Бугла Генде или Каико. Вместо этого убой свиней может происходить в любое время года.

Охота и собирательство важны у эторо и обеспечивают две трети потребляемого животного белка, причём наибольший вклад вносит яйцо лесной курицы (Келли 1977:33). Окружающая среда эторо оптимальна для свиней. Дубовые леса промежуточной высотной зоны ниже их деревень служат отличным местом для поиска пищи как диким, так и деревенским свиньям. Фактически, большие популяции обоих типов свиней конкурируют за пищу в этой зоне. На диких свиней активно охотятся ниже деревни, на нижних склонах гор, в то время как на других млекопитающих охотятся и их ловят в первичных лесах верхних склонов.

Казуаров ловят силками, а птенцов забирают живыми для обмена с другими общинами. Сумчатых ловят и коптят, а мясо дают как часть взаимных обменов между будущими родственниками жены (Келли 1977:38). Келли замечает: «В мифологии и космологии эторо духи родословной (стигистас) и духи умерших (кесамес) часто принимают облик казуаров, угрей, крокодилов, птиц и рыб - но не свиней. Только ведьмы символически отождествляются с последними» (без даты:17).

Кераки - народ низин, занимающий регион между рекой Флай и южным побережьем Папуа - Новой Гвинеи. Ямс - основная культура, но таро и маниока также важны. Саго, основная культура соседней группы, редок на территории кераки, но поскольку он высоко ценится, его сажают в немногих доступных болотах. Хотя свиней держат отдельно, их не разводят. Уильямс отмечает, что «эти аборигены не разводят свиней... Матку, как и хряка, держат для убоя, а поголовье поддерживается за счёт частого отлова живых поросят» (1936:224–225). Самцов-поросят кастрируют после отлова. Человек, поймавший поросёнка, может либо сам его вырастить, либо отдать другому; в любом случае человек, выращивающий свинью, называется её «владельцем» и никогда не будет тем, кто её убьёт. Поросят называют по именам, ласкают; женщины кормят их и держат в загонах, пока они не вырастут до очень крупных размеров, после чего их забивают и распределяют на церемонии. Уильямс не указывает, чем кормят свиней или выращивается ли пища специально для них.

Кераки охотятся с помощью коллективного загона, осуществляемого мужчинами деревни. Таким образом охотятся на валлаби, диких свиней и казуаров. Убийцы свиней, казуаров и (в прошлом) людей особым образом раскрашивали разные части тела грязью. Кроме того, черепа убитых животных нанизывали на ротанговую трость в память о событии. Единственное упоминание о том, что делают с мясом убитых животных, - это то, что охота проводилась перед церемониями. На казуаров охотятся ради мяса и перьев, используемых для украшения. Казуары не являются тотемными животными, как и свиньи.

Папуасы киваи живут в дельте реки Флай и на окружающей территории, недалеко от кераки. Нет никаких указаний на то, что киваи разводят свиней. Ландтман (1927) указывает, что они ловят поросят, иногда кастрируя самцов, чтобы сделать их послушными и крупными. Для приручения также используются специальные снадобья. Владельцев называют «матерью» и «отцом» свиньи. Маткам дают снадобья для стимуляции беременности, что подразумевает, что киваи пытаются получить приплод. Свинью мажут снадобьем, чтобы она росла крупной, а также чтобы она возвращалась к своему владельцу в деревню и не одичала. Женщины готовят пищу (без указания, какую именно) для прирученных свиней.

Методы охоты подробно описаны Ландтманом, и охота, по-видимому, важна (1927:111 и далее). Наиболее важными среди охотничьих животных являются свиньи, казуары и валлаби. Тушу дикой свиньи разделывают и распределяют так же, как дюгоня. Если свинью убил один охотник, её челюсть выставляют в мужском доме. Перед охотой или рыбалкой необходимо соблюдать половое воздержание. Единственное указание Ландтмана на то, что происходит с продуктами охоты, содержится в его описании Церемонии Дерева Плодородия. Он отмечает: «Требуется также мясная пища, и чем ближе время фестиваля, тем усерднее ведутся рыбалка всех видов, охота, ловля черепах и гарпунная охота на дюгоней» (1927:383). Мясо дикого кабана едят на ряде церемоний, где оно, как говорят, является символом силы, здоровья и боя (1927:13, 370). Неясно, как и когда используется мясо деревенских свиней.

Ряд обществ низин, зависящих от саго как основной культуры, находится к северу от центральных горных хребтов. Умеда расположены к северу от реки Сепик, совсем близко к границе с Западным Ирианом. По словам Гелла, «несколько свиней держат (никогда не больше четырёх у умеда во время моего пребывания и аналогичное количество в других деревнях), но не разводят в неволе: эти прирученные свиньи были пойманы в лесу в молодом возрасте и выращены. Хряка кастрируют... Большая часть мяса поступает от охоты на диких свиней в лесу, занятие, которое отнимает у мужчин общины много времени» (1975:17). Как уже отмечалось, охота чрезвычайно важна у умеда. Охотник не может есть свою собственную добычу. Одну заднюю ногу каждого убитого животного обязательно отдают родственникам своей жены (там же, с. 109). Основная часть этнографии Гелла посвящена значению обряда плодородия Ида, который должен проводиться ежегодно и для которого требуется большое количество мяса. Мясо, добытое в течение большей части года, консервируют для этого события путём копчения.

Казуары встречаются только в глубоком лесу, и молодых казуаров никогда не ловят и не приручают. Казуар является воплощением дикости и ассоциируется с мужественностью и агрессивностью. Его мясо и перья одинаково важны. Символизм охоты и охотника централен для обряда Ида. В Ида замаскированные и украшенные актёры изображают охотников (лучников) и казуаров. Умеда видят связь между сексуальностью и охотой. Гелл замечает: «успешная охота - это антитеза сексуальности; точнее, охота - это подавленная или сублимированная сексуальность» (1975:232). Обряд Ида представляет «воспроизводство» общества благодаря усилиям мужчин. В символизме обряда дикий казуар превращается в охотника, который олицетворяет культуру и, для умеда, воспроизводство общества. После завершения Ида мужчины деревни охотятся на дичь, чтобы получить кровь, которой они себя умащают. Это делается для удаления «грязи» обряда, чтобы они могли затем вернуться к нормальной жизни.

Гнау находятся в том же общем районе, что и умеда, но к востоку. Их важными культурами являются ямс, таро и саго. Льюис (1975) не обсуждает свиноводство у гнау. Однако упоминаются «деревенские свиньи» и «выращивание свиней». На диких свиней, валлаби и казуаров охотятся различными методами. За девятимесячный период было добыто 52 диких свиньи и 18 казуаров. Мужчине запрещено есть свою собственную добычу. Более того, после того как мужчина доказал своё мастерство в охоте, на него накладываются табу против употребления мяса дикой свиньи и казуара (Льюис 1975:91–92). Если жена не соблюдает табу, её муж потерпит неудачу на охоте. Обряды гнау, требующие мяса, добытого охотой: прекращение траурных табу и окончательные похоронные обряды; обряды рождения и полового созревания; церемония поедания первых клубней года; обмены с родственниками жены и материнской линии; и строительство мужского дома (Льюис 1975:50). Когда племянник по сестре убивает свинью или казуара, он отдаёт череп свиньи или грудинную кость казуара своему дяде по матери вместе с мясом (поскольку ни один охотник не может есть свою собственную добычу), и последний с гордостью выставляет эти предметы. Дух, связанный с причинами безумия, ритуальным кровопусканием из полового члена и охраной растительной пищи, также ассоциируется с охотой.

Тор находятся в северной части Западного Ириана. Их основной культурой является саго, которое растёт дико и никогда не высаживается, хотя бананы сажают. Свиней никогда не разводят; их ловят в лесу ещё молодыми поросятами, приносят домой, приручают и выращивают. Эти прирученные свиньи бродят вокруг деревни, поедая мусор деревни. Очень молодых свиней кормят размятым саго, а более взрослых животных женщины кормят кусками неизмельчённого саго. Женщины используют родственные термины, обращаясь к свиньям, и также дают им личные имена. Когда свинью убивают в связи с обрядом, семья, вырастившая её, не может есть ни одного куска мяса, которое распределяется всем в деревне. Свинину также дают родственникам жены для выполнения различных социальных обязательств (Остервал 1961:72).

Охота мужчин группы вносит лишь небольшой вклад в обеспечение продовольствием. Охотятся как на дикого кабана, так и на казуара, хотя последний, по-видимому, очень редок. Также охотятся на сумчатых, игуан и различных птиц. Охотник, убивший дикую свинью, не может есть её. Существуют правила о том, как должна делиться и распределяться дичь между различными категориями родственников. Нижняя челюсть свиньи вешается как трофей в церемониальном доме.

Открытие нового церемониального дома требует накопления большого количества пищи. Женщины работают над приготовлением саго, в то время как мужчины постоянно охотятся, чтобы накопить достаточно мяса для масштабного распределения, которое состоится. Праздник флейт, на который допускаются только мужчины и который проводится в мужском церемониальном доме, требует охоты, убоя и приготовления особой «флейтовой» свиньи, мясо которой смешивают с саго и церемониально скармливают флейтам.

Жители острова Фредерик-Хендрик живут на южном побережье Западного Ириана, недалеко от границы с Папуа - Новой Гвинеей. Они выращивают корнеплоды, такие как ямс, таро, сладкий картофель и кассава, на созданных из глины, земли и тростника островках посреди болот. Пальмы саго также встречаются, но они редки в ряде районов. Серпенти (1977) в своём обсуждении Ндамбу - праздника соревновательного дарения - указывает, что за свиньями присматривают женщины, их балуют и откармливают, держат в свинарниках или в доме вечером, хотя днём они свободно бродят по деревне. Нет информации о том, как приобретают молодых свиней, а также о том, кастрируют ли самцов. Владелец никогда не ест свою свинью, но предлагает её тому, кто нуждается в ней для праздника. На диких свиней, кенгуру и, в определённой степени, казуаров охотятся коллективными загонами. Кенгуру составляет большую часть добываемой дичи.

Обсуждение

Мы представили синхронную картину вариаций в отношениях человека и свиньи в ряде различных обществ Папуа - Новой Гвинеи. Из этой синхронной картины мы выводим ряд гипотез, подлежащих проверке, относительно того, как могли развиваться эти вариации в отношениях человека и свиньи. Эти диахронические гипотезы затем могут быть сопоставлены с археологическими данными.

Свиньи и собаки были единственными плацентарными млекопитающими в Папуа - Новой Гвинее, помимо людей, до прибытия европейцев. Наиболее вероятно, что люди привезли свиней и собак с собой, когда пришли на Новую Гвинею. Невозможно представить, чтобы люди привезли с собой диких свиней. Следовательно, свиньи, завезённые на Новую Гвинею, были либо одомашнены (процесс разведения контролировался людьми), либо, по крайней мере, приручены. Как отмечают Аллен (1972) и Голсон с Хьюзом (1980), первые свиньи, сопровождавшие людей на Новую Гвинею, обязательно должны были получать корм из выращенных культур. Таким образом, все свиньи, встречающиеся в лесах Новой Гвинеи, являются одичавшими, поскольку происходят от одомашненных или прирученных свиней, завезённых на Новую Гвинею.

Ряд переменных, по-видимому, определяет континуум одомашнивания свиней. Эти переменные взаимосвязаны таким образом, что невозможно определить, что является причиной, а что следствием. Первая переменная - это интенсивность производства культур. Существует значительное различие между нагорьем и низинами Новой Гвинеи с точки зрения типа культуры. В нагорье сладкий картофель является наиболее важной культурой. У энга, чимбу и капауку производство культур настолько интенсивно, что для кормления свиней специально создают дополнительные огороды сладкого картофеля. В районах, прилегающих к центральному нагорью, таких как Папуанское плато и горы Оуэн-Стэнли, сладкий картофель не является важной культурой, и клубни не выращивают специально для кормления свиней. Вместо этого свиньям позволяют искать пищу на старых и заброшенных огородах, а также кормят объедками, но значительную часть пропитания они получают, самостоятельно добывая пищу в лесу. В низинах, где важно производство саго наряду с таро и ямсом, свиньи ищут пищу только в дикой природе и питаются остатками от приёмов пищи.

Вторая переменная - плотность населения, человеческого и свиней. Существует градиент от высокой плотности к низкой, соответствующий континууму от нагорья к низинам. Хотя плотность человеческого населения выше в нагорье, чем в низинах, соотношение свиней к людям пропорционально выше в нагорье, чем в низинах. Это показывает, что интенсивность производства культур приводит к ещё большему увеличению поголовья свиней по сравнению с человеческим населением. Эторо являются исключением из этого правила, поскольку поголовье свиней на душу населения высоко, хотя производство культур неинтенсивно. Это связано с тем, что у эторо имеются обширные и богатые кормовые ресурсы для свиней.

В нагорье интенсивность производства культур и свиней связана с масштабными системами церемониального обмена, такими как каико у маринг, бугла генде у чимбу, мока у мелпа и те у энга. Эти церемонии требуют большого количества свиней, поскольку распределение свиней является частью церемонии. В нашей ранней работе (Рубел и Розман 1978) мы анализировали взаимосвязь между интенсивностью производства культур и свиней, структурой и масштабом обменных церемоний и типом социальной структуры. В низинах церемониальный обмен принимает форму обменов между половинами, и структура представляет собой диаметрический дуализм (Леви-Строс 1963a). В нагорье у маринг и чимбу существует более сложная форма церемониального обмена, которую мы охарактеризовали как звездообразную, соответствующую структуре концентрического дуализма. Форма ситуативных «цепочек» или верёвок мока у мелпа развивается из этой структуры концентрического дуализма, и из них возникают более длинные и постоянные цепочки обмена Те у энга. Чем сложнее структура обмена, тем интенсивнее производство культур и свиней.

В нагорье крупные племенные группы плотно заселяют широкие долины. Лесные угодья для охоты расположены в более гористых районах на периферии человеческих поселений. В низинах поселения рассредоточены. Деревни низин расположены гораздо дальше друг от друга, и поэтому деревни находятся ближе к лесным угодьям.

Существует обратная зависимость между интенсивностью производства свиней и экономической важностью охоты. В нагорье, где производство свиней наиболее развито, охота мало или совсем ничего не даёт для пропитания. На другом конце континуума, у таких обществ, как умеда и гнау, наиболее важный источник белка получают от охоты, особенно на дикую свинью. Однако во всех этих обществах, независимо от важности одомашненных свиней, охота играет важную роль в крупных обрядах.

У обществ нагорья Новой Гвинеи из нашей выборки охота отождествляется с диким миром и мужественностью. Дичь часто ассоциируется с культурами, обозначенными как мужские, такими как бананы, сахарный тростник и орехи пандануса. У капауку все эти продукты запрещены женщинам. Молодые мужчины на очистительном обряде энга едят только дичь, панданус и клубни, собранные ночью. Сумчатые, добываемые на охоте, ассоциируются с сахарным тростником, орехами пандануса и бананами (мужскими культурами), которые распределяются на обряде могена бири у чимбу. Когда мужчины маринг охотятся на сумчатых (которых они определяют как «свиней» Воинственных Духов-Предков), им запрещены половые сношения, и они не могут есть пищу, произведённую женщинами.

В этих же обществах, где большое внимание уделяется одомашненным свиньям как в церемониальных, так и в экономических целях, свиньи символически ассоциируются с женщинами и в первую очередь являются их заботой. За молодыми поросятами ухаживают и их кормят женщины, они живут с женщинами в их домах, иногда их кормят грудью женщины, и часто им дают личные имена ухаживающие за ними женщины. В пространственно-символических терминах, если мужчины ассоциируются с диким миром, то женщины ассоциируются с домашним, с деревней. Свиньи отождествляются с женщинами также и в другой сфере - обмена. Группы мужчин создают связи с другими группами мужчин посредством обмена женщинами и обмена свиньями. Как отмечает Раппапорт для маринг, «они признают особые отношения между двумя кланами, возобновившими брачные связи, говоря, что они образуют „дорогу свиньи-женщины"» (1969:126). Несмотря на то, что одомашненные свиньи символически ассоциируются с женщинами (или, возможно, именно поэтому), именно одомашненные свиньи церемониально распределяются на масштабных центральных обрядах в этих обществах нагорья.

Когда мы переходим к низинам, мужественность также, по-видимому, ассоциируется с охотой на диких свиней и сумчатых, а также с казуарами в целом. В этих обществах встречается ряд особенностей, связанных с охотой, хотя ни одна особенность не встречается во всех из них, и любое конкретное общество содержит лишь несколько из них. Эти особенности включают: половое воздержание перед охотой (папуасы киваи, умеда); демонстрацию черепов или челюстей как трофеев (кераки, тор, орокаива, папуасы киваи); табу на поедание охотником собственной добычи (умеда, гнау, тор); символическую ассоциацию дикого кабана с мужскими чертами (папуасы киваи) и охоты с мужскими обрядами (гнау, умеда). В ряде этих обществ (кераки, папуасы киваи, умеда, гнау и тор) дичь имеет важное церемониальное значение. Подобно обществам нагорья, мужчины в группах низин, стремясь добиться успеха в охоте, отделяются от женщин, соблюдая половое воздержание, и Гелл (1975), фактически, характеризует охоту умеда как сублимацию сексуальности. Успех в охоте воплощает мужские черты храбрости и силы, и трофейные челюсти подтверждают это. Трофейные челюсти сохраняются и выставляются также после бугла генде у чимбу, но здесь они представляют богатство клана-хозяина. Как отмечает Кент в главе 1 (этот том), это похоже на ассоциацию охоты и мужественности у акве-шаванте.

Эти общества низин также содержат прирученных деревенских свиней, хотя, конечно, их гораздо меньше, чем в нагорье. Как и в нагорье, за этими свиньями ухаживают женщины. Они кормят их, балуют и дают им личные имена; и эти свиньи символически ассоциируются с женщинами и домашним миром. Однако, в отличие от нагорья, где мужчины рода живут в мужском доме, а женщины, дети и свиньи проживают отдельно от мужчин в своих собственных домах, в низинах семьи и их свиньи образуют жилые единицы. У орокаива и папуасов киваи, обоих обществ низин, родственные термины, такие как «мать» и «отец», применяются по отношению к владельцам свиньи.

Мафулу располагаются в середине нашего континуума, и поэтому они проливают свет на процессы, лежащие в основе этого континуума. У них имеется значительное количество деревенских свиней, и они также охотятся на диких свиней. Уильямсон (1912) сообщает, что физических различий между деревенскими и дикими свиньями нет (как это имеет место повсеместно на Новой Гвинее). Однако для мафулу они представляют две очень разные культурные категории. Только деревенские свиньи могут использоваться для важной похоронной церемонии. Этих деревенских свиней не могут есть их владельцы, хозяева церемонии, но они должны быть отданы людям из других деревень, пришедшим на церемонию в качестве гостей. Для мужского очистительного обряда, завершающего эту церемонию, могут использоваться только дикие свиньи. Этих свиней готовят и едят только взрослые мужчины. По-видимому, поскольку похоронный обряд мафулу включает использование одомашненных свиней, ассоциирующихся с женщинами, мужчинам необходимо очиститься от такого контакта посредством исключительно мужской деятельности - охоты и поедания дикой свиньи. Одно и то же животное, свинья, занимает две чётко разделённые когнитивные категории в сознании мафулу, представляя две диаметрально противоположные идеи - дикое и деревенское.

Теперь мы обратимся к диахронической интерпретации синхронного континуума, который мы обсудили. Ранее мы предположили, что свиньи должны были быть завезены на Новую Гвинею людьми. Они были либо приручены, либо полностью одомашнены, их разведение контролировалось людьми. Крайне маловероятно, что свиньи были завезены в диком состоянии. Уайт и О'Коннелл придерживаются этой позиции, утверждая: «мы считаем, что они [свиньи] были перевезены на Новую Гвинею людьми. Это могло произойти с молодыми дикими свиньями, так же, как кускус, казуар и другие дикие животные перевозятся между другими островами сегодня и так же в доисторические времена. Альтернативно, перевезённые животные могли быть приручены (использоваться в качестве домашних животных и источника пищи) или одомашнены... В целом, представляется наиболее вероятным, что свиньи прибыли на Новую Гвинею приручёнными и с помощью человека» (1982:187–188). Уайт и О'Коннелл используют приручённого кускуса и казуара как возможные аналоги для свиней, перевезённых на Новую Гвинею. Почему свинья была единственным плацентарным млекопитающим, завезённым на Новую Гвинею, из сотен возможных приручаемых форм животных, которые могли быть привезены как домашние животные (например, обезьяны)? По-видимому, свинья находилась на более продвинутой стадии одомашнивания, выходящей за рамки простого приручения. К моменту завоза свиней на Новую Гвинею одомашненные свиньи уже должны были присутствовать в Юго-Восточной Азии.

Самые ранние останки свиней, найденные на Новой Гвинее, все происходят из нагорья и относятся к более чем девяти тысячам лет назад. Булмер (1975) сообщил об обнаружении резца свиньи в фаунистическом материале из скального убежища Киова в нагорье, в слое, датируемом примерно 10 000 лет назад. Ещё один фрагмент свиной кости был найден на стоянке Юку примерно того же времени. Наличие участков, вытоптанных свиньями, в слоях возрастом 9000 лет на стоянке Куку также было выдвинуто в качестве предварительной гипотезы (Уайт и Аллен 1980:731). Уайт и Аллен утверждают, что, если эти ранние датировки верны, Австралия также должна иметь свидетельства присутствия свиней до европейского контакта, поскольку в то время существовал сухопутный мост между Новой Гвинеей и Австралией, но одичавшие свиньи отсутствуют в северной Австралии в доисторические времена (Уайт и Аллен 1980:731; см. также Уайт и О'Коннелл 1982:188–189). Голсон переворачивает этот аргумент с ног на голову и использует «косвенные и спорные свидетельства присутствия свиней в горной Новой Гвинее 10 000 лет назад» для аргументации в пользу существования садоводства в нагорье Новой Гвинеи в столь раннюю эпоху (Голсон 1981:56). Уайт и О'Коннелл предлагают ещё одну возможность - что горная Новая Гвинея была местом независимого развития садоводства на основе местных форм таро, сахарного тростника и бананов. Это развитие садоводства на основе «постепенно развивающегося опыта в использовании растений» было бы независимо от свиноводства (Уайт и О'Коннелл 1982:184).

Археологические данные чётко указывают на присутствие свиней в центральном нагорье 6000–5000 лет назад (Голсон и Хьюз 1980:300). На полудюжине стоянок эти костные остатки свиней ассоциируются со свидетельствами окончательного становления хозяйств, основанных на садоводстве (Кристенсен 1975; Уайт и О'Коннелл 1982:189). Вурм (1983) отмечает, что его лингвистические данные о появлении носителей австронезийских языков в районе Новой Гвинеи совпадают с этой датировкой - 5000–6000 лет назад. Таким образом, представляется вероятным, что носители австронезийских языков, проникшие на Новую Гвинею в это время, были садоводами, которые привезли с собой свиней. Вурм также отмечает, что «широкое распространение австронезийского заимствованного слова для „свиньи" в папуасских языках действительно указывает на то, что реальное распространение свиньи по большей части района Новой Гвинеи произошло после прибытия австронезийцев» (1983:28).

Однако имеются чёткие свидетельства присутствия на Новой Гвинее гораздо более ранних популяций охотников и собирателей, относящиеся ко времени около 26 000 лет назад (Уайт и Аллен 1980:728). Когда одомашненные (или, возможно, приручённые) свиньи были завезены на Новую Гвинею людьми, охотники и собиратели, уже обитавшие там, несомненно, начали охотиться на одичавших потомков этих свиней и в конечном итоге также стали садоводами, поскольку на Новой Гвинее сегодня не существует обществ, зависящих исключительно от охоты и собирательства.

Анализ стоянки Куку в районе Вахги нагорья, проведённый Голсоном, описывает полное преобразование этого ландшафта в результате садоводства на протяжении 9000-летнего периода. Начиная с 2500 лет назад процесс ускорился. По мнению Голсона, сокращение лесных ресурсов и сопутствующее расширение лугов привели к уменьшению численности дикой фауны, ограничению возможностей одомашненных свиней самостоятельно добывать себе пищу, возрастанию зависимости от огородной продукции и растущей необходимости в интенсивном уходе за свиньями, содержание которых становится обременительным для сельскохозяйственного производства (Голсон 1982:115–125). Следует отметить, что гипотеза Голсона полностью зависит от его интерпретации археологических остатков эволюции сельскохозяйственной системы в Куку, поскольку костей свиней там не найдено. Голсон также использует сравнительный анализ трёх «горных» обществ Моррена в поддержку своей интерпретации (Моррен 1977).

Материал Моррена также важен для нашего собственного обсуждения. Моррен представляет трёхточечный континуум, состоящий из обществ мияним, цембага маринг и райапу энга. Они представляют «точки в развивающемся континууме расширения и интенсификации контрольных действий, относящихся к цепочке обмена свиньями в горной Новой Гвинее» (Моррен 1977:311). Цембага маринг и райапу энга входят в число групп, обсуждаемых в этой главе; мияним, периферийная группа нагорья, изученная Морреном, - здесь не рассматривается. Некоторые переменные, обсуждаемые Морреном, такие как употребление «дикой или домашней» свинины, отлов поросят или разведение маток, кастрация хряков или её отсутствие, а также выращивание части огородной продукции на корм свиньям, также рассматриваются в этой главе. Хотя и эта глава, и статья Моррена представляют гипотетические последовательности развития, в других отношениях анализы расходятся. Основное внимание Моррена сосредоточено на энергобалансе. Его интересует калорийная отдача охоты, тогда как нас интересует её сохраняющееся символическое значение даже среди обществ с наиболее интенсивным свиноводством.

Археологические данные свидетельствуют о значительном расширении поголовья свиней в более поздние времена, связанном с введением сладкого картофеля на Новую Гвинею. Уайт и О'Коннелл, основывая свой аргумент на данных по костным остаткам свиней, предполагают, что это увеличение численности свиней произошло уже тысячу лет назад. Они утверждают, что поскольку сладкий картофель присутствовал в Полинезии и Микронезии 600–1000 лет назад, «прибытие этого растения в нагорье Новой Гвинеи ещё 1200 лет назад не кажется невозможным» (Уайт и О'Коннелл 1982:183). Они предполагают, что археологические данные свидетельствуют в пользу «медленной революции». Это противопоставляется точке зрения Уотсона на этот процесс как на быструю трансформацию, происходящую с введением сладкого картофеля в последние 300 лет (Уотсон 1977).

Интенсификация свиноводства сопровождалась трансформацией социальной структуры. В начале этой «медленной революции» общества нагорья имели определённые социальные структуры с рядом общих характеристик. Характер трансформации, которая произошла, зависел от потенциала этих социальных структур. В нашей ранней работе (1978) мы выдвигали гипотезу о том, что прототипическая форма социальной структуры существовала в нагорье до введения сладкого картофеля и расширения поголовья свиней, и что она эволюционировала в два вида социальных структур, присутствующих в нагорье - звездообразный узор концентрического дуализма и более сложные цепочки обмена мелпа и энга (см. Рубел и Розман 1978, глава 18). Эта прототипическая форма социальной структуры имеет потенциал расширения системы обмена, основанной на свиньях и других ценностях, в более крупные и стабильные сети обмена. Прямой обмен уступает место отсроченному обмену, который может осуществляться годы спустя. Это развитие отсроченного обмена происходит, когда присутствует потенциал интенсификации свиноводства, как, например, при введении сладкого картофеля.

Мы отметили, что даже в обществах нагорья Новой Гвинеи, которые преимущественно являются садоводами, охота, хотя и может мало вносить в экономику, продолжает нести важное ритуальное значение. Одно из возможных объяснений этого заключается в том, что свиньи были завезены носителями австронезийских языков в среду папуасского населения, которое было либо протосадоводами, либо охотниками и собирателями. Мы предполагаем, что поскольку эти люди ранее были охотниками и собирателями, ритуальное значение охоты сохраняется, несмотря на то, что их политическая экономия основана на интенсивном свиноводстве и садоводстве. В низинах, где интенсивное свиноводство было невозможно, охота - особенно на свинью в её одичавшей форме - является центральной как в ритуальном, так и в экономическом плане.

Наш анализ этого массива данных поднимает определённые вопросы. Обусловлена ли лёгкость, с которой одичавших поросят приручают и контролируют после отлова, более ранним одомашниванием вида, что предполагает, что свиньи, первоначально завезённые на Новую Гвинею, были одомашнены? Обусловлена ли связь женщин с уходом и выращиванием свиней универсальными чертами разделения труда, при котором женщины ухаживают за животными и кормят их, когда эта деятельность происходит в непосредственной близости от дома, или же это отличительная культурная особенность данного региона? На эти вопросы можно ответить только посредством ещё более широких межкультурных исследований.

Межкультурные представления о фермерах как охотниках и ценность мяса

2026-09-10T10:27:15.756Z

(Сьюзан Кент (1989) - Kent, S. (1989). Cross-cultural perceptions of farmers as hunters and the value of meat. In S. Kent (Ed.), Farmers as hunters-the implications of sedentism, pp. 1-17).

Цель книги «Фермеры как охотники: последствия оседлости» - критически проанализировать роль охотников и охоты в обществах садоводов и оценить влияние мобильности на эту роль. Межкультурный и диахронический анализы оказались неоценимыми для исследований обществ охотников-собирателей (см., например, Lee and DeVore 1968). Однако они удивительным образом отсутствуют в исследованиях обществ садоводов, которые, как правило, ограничиваются региональными рамками. Эта книга представляет собой попытку описать, проанализировать и интерпретировать, каким образом охотники и охота интегрированы в культуру, поведение и материальную культуру мелкомасштабных земледельческих обществ. Данную работу следует рассматривать как отправную точку, которая, возможно, порождает больше вопросов, чем даёт ответов, но тем не менее создаёт необходимую основу для будущих исследований.

Цель данной главы - изучить межкультурные ценности и представления об охоте в обществах с разными моделями мобильности и экономиками. Сюда входят как охотники-собиратели, так и садоводы, занимающиеся охотой - то есть производящие пищу и одновременно собирающие её. Два наиболее существенных различия между охотниками-собирателями и земледельцами - это использование одомашненных видов и ограниченная мобильность (за некоторыми исключениями, о которых пойдёт речь ниже). Я утверждаю, что в большинстве случаев именно мобильность является более значимым фактором, объясняющим сходства и различия в культуре, нежели сам факт перехода к использованию одомашненных растений и животных. Этот тезис будет рассмотрен ниже в разделе о происхождении социальной сложности. Кроме того, в настоящей главе исследуется взаимосвязь между стратегиями пропитания и культурными предпочтениями. Подробно анализируется, почему многие группы считают охоту и мясо по своей природе более ценными, чем собирательство или земледелие и растительную пищу, несмотря на достаточное содержание белка в их рационе. При этом это исследуется как на уровне конкретных культур, так и в межкультурном сопоставлении. Вопрос, который здесь ставится, - не в том, почему мясо так важно (поскольку очевидно, что оно необходимо для здоровья человека в питательном плане; Hayden 1981:397 и др.), а в том, почему ему постоянно придаётся бо́льшее значение, чем растениям, которые также жизненно необходимы для человека.

Для исследования и понимания общих взглядов на роль охоты, охотников и мяса в группах с различными экономическими и организационными моделями применяется межкультурный метод. Этот метод прямо вытекает из моей теоретической установки, предполагающей наличие общих межкультурных принципов, лежащих в основе культуры (Kent 1987). Однако эти принципы рассматриваются не как врождённые, обусловленные человеческими инстинктами, а как результат усвоенной культуры, синтезированной и символизированной посредством мозга, единого для всех Homo sapiens. Большинство антропологов рассматривают роль охотников и охоты на уровне конкретной культуры или, по крайней мере, на уровне определённой стратегии пропитания - то есть среди охотников-собирателей или среди садоводов. Исследования, подобные тем, что представлены в большинстве последующих глав, дают важные объяснения на уровне конкретной культуры, отличающиеся от межкультурных. Ни один из этих подходов не является «правильным» в абсолютном смысле - они просто различны.

Преимущества и недостатки рассмотрения темы на общем межкультурном уровне анализируются в заключении к данной главе. Нижеизложенное призвано обеспечить контекст и целостность изложения для последующих глав.

Кочевничество и оседлость - континуум мобильности

Несмотря на предшествующие дискуссии об оседлости (например, Watanabe 1968; Rafferty 1984; Eder 1984; J. Brown 1985; Kent 1986), само понятие остаётся неоднозначным. Иногда не учитывается базовое семантическое различие между терминами: мобильность, оседлость и кочевничество. Здесь эти термины используются для обозначения условий перемещения группы. Кочевничество - это перемещение группы по ландшафту, а оседлость - отсутствие такого перемещения. Мобильность же - это способность группы (а не лагеря) перемещаться в пространстве. Таким образом, кочевничество и оседлость обозначают степень подвижности или мобильности. Существуют различные степени и типы кочевничества, как отмечал Бинфорд (Binford 1980), и оседлости, как указывает Виккерс (Vickers, глава 5 в настоящем томе). Кочевничество и оседлость представляют собой крайние полюсы континуума мобильности.

Классификация групп, чья модель мобильности находится между этими двумя крайностями, как «полукочевых» или «полуоседлых», по моему мнению, обычно довольно произвольна. Ниже я называю амазонских сирионо полуоседлыми, поскольку они ведут оседлый образ жизни в течение сухого сезона. Я использую такой термин, чтобы показать, что они не являются ни полностью кочевыми, ни полностью оседлыми. Примерно шесть месяцев в году они кочуют, а шесть месяцев живут оседло. Группы, проводящие непропорциональное количество времени в движении или на месте, классифицируются легче.

Оседлость порождает новые потенциальные межличностные конфликты, которые уже нельзя так легко разрешить, как в условиях мобильности. После перехода к оседлому образу жизни раскол группы и переезд в другое место перестают быть реалистичными вариантами. Люди с ограниченной мобильностью должны решать внутригрупповые конфликты иными способами, а не просто перемещаясь. Это часто достигается через посредничество санкционированного арбитра (Carneiro 1967; Lee 1972a и b). В случае людей, имеющих постоянные жилища, но в остальном мобильных, арбитр и другие черты, связанные с оседлостью, не всегда необходимы. Следовательно, по моему мнению, такие люди на самом деле не являются оседлыми - они кочевники с постоянными базовыми лагерями.

Оседлость также вызывает и другие изменения, например в способах утилизации отходов, которые становятся по необходимости более формализованными и локализованными на постоянно занимаемых участках (Kent 1984). Площадь поселений на душу населения также имеет тенденцию к увеличению, а жилища становятся более капитальными (см. Kent and Vierich в настоящем томе, глава 9; Kent forthcoming). Кроме того, ограниченная мобильность способствует распространению переносчиков болезней, что усиливает бактериальные, вирусные и паразитарные инфекции в более оседлых поселениях, несмотря на изменения в характере отходов, обычно сопутствующие оседлости. Длительная стабильность проживания создаёт цикл хронических заболеваний, существенно влияющий на уровни заболеваемости и смертности (Kent 1986). Демография и модели расселения также подвержены влиянию оседлости (Hitchcock 1982:185; Hassan 1981 и др.). Структура и содержание поселений становятся более сложными при редких перемещениях по сравнению с постоянными перемещениями. Это проявляется в наличии формальных зон хранения, диверсификации деятельности на территории поселения и других особенностях (Kent and Vierich в настоящем томе, глава 9; Blomberg 1981; Binford 1980).

Учитывая вышеизложенное, можно начать обсуждать, насколько «оседлой» на самом деле является оседлость. Маловероятно, что многие коренные общества десятилетиями проводили все двенадцать месяцев в году в одном и том же месте. Такая модель, вероятно, характерна скорее для обществ, населяющих ограниченные пространства с высокой плотностью населения, например, в узких долинах и, особенно, в городских центрах.

Даже будучи классифицируемыми как оседлые, евроамериканцы в целом не занимают одно и то же место десятилетиями. Например, многие семьи берут длительные отпуска. Они не проводят каждый месяц года в одном и том же месте. Более того, такая мобильность, вероятно, не является новым явлением: в начале XX века менее трети жителей Омахи, штат Небраска, оставались на том же месте спустя всего пять лет (Chudacoff 1972). Всего 96,2 процента мужчин из выборки сменили место жительства на расстояние одной мили или более от предыдущего, и лишь 3,8 процента выборки проживали в одном и том же доме в течение 20 лет (ibid. 36–37). Хотя этот показатель был выше, чем мобильность в других частях Северной Америки того времени, он демонстрирует, насколько нереалистичны некоторые определения оседлости, применяемые только к группам, населяющим одно и то же поселение двенадцать месяцев в году на протяжении столетия и более. В период с 1970 по 1975 год лишь 44 процента североамериканцев старше четырёх лет проживали в том же жилище, что и в начале исследования. За этот короткий пятилетний период 15 процентов людей переехали за пределы своего первоначального сообщества (Berry and Dahmann 1980:26–28). Южноафриканские зулусы, являясь лишь одним из многих незападных примеров, обычно считающихся оседлыми, занимают свои усадьбы лишь от 15 до 30 лет, в результате чего редко какое поселение существует дольше одного поколения (Oswald 1987). Оседлые поселения тсвана в Ботсване традиционно перемещались каждые 10–15 лет (Silitshena 1983:191). Более двух третей населения одной деревни Лонгана на Вануату (бывшие Новые Гебриды) за 12-летний период либо переехали в деревню, либо покинули её (Rodman 1985:67). И всё же, по-моему, было бы ошибочно классифицировать эти группы как кочевые.

Существует два основных типа кочевничества и оседлости. Есть кочевые группы с постоянными базовыми лагерями и без них, или группы со стратегией добывания (фуражиры) и группы со стратегией накопления (коллекторы) (Binford 1980). Есть оседлые группы, которые на короткое время уезжают, и те, кто постоянно живёт в одном месте. Сезонная оседлость характерна для групп, совершающих сезонные поездки, но возвращающихся в постоянный лагерь, где они проводят бо́льшую часть года. Примерами являются айны (Watanabe 1968:71–73) и общества Северо-Западного побережья Северной Америки (см. ниже). Постоянная оседлость, в отличие от сезонной, характеризует группы, которые занимают поселения более или менее круглый год, как, например, зулусы, лонганы, евроамериканцы и другие. По моему мнению, целесообразно рассматривать оседлость как ситуацию, в которой группа проводит более шести месяцев в году непрерывно в одном месте, даже если в другие периоды года она уезжает, возвращаясь в сообщество после коротких, часто сезонных, отлучек.

Мобильность и экология

Как будет показано далее, охотники-собиратели не являются исключительно кочевыми, равно как и садоводы - исключительно оседлыми (то есть стратегии пропитания не являются определяющим фактором мобильности; см. ниже, а также Kent and Vierich, глава 9 в настоящем томе). Важно отметить, что мобильность, по-видимому, оказывает бо́льшее влияние на различия и сходства между группами, чем сама экология как таковая. Например, некоторые группы, населяющие одну и ту же среду, имеют совершенно разный уровень социально-политической организации, а также разные стратегии пропитания. К таким группам, занимающим одну и ту же среду, относятся кочевые пигмеи мбути и соседние оседлые земледельцы банту (Turnbull 1961), кочевые басарва или «бушмены» и оседлые агропасторалисты бакгалагади банту (глава 9 в настоящем томе), а также кочевые агта и оседлые земледельцы паранан или неагта (Griffin, глава 6 в настоящем томе).

Оседлые охотники-собиратели, как правило, имеют более схожий уровень социально-политической и технологической сложности и другие черты с оседлыми садоводами, чем с мобильными, хотя и родственными им охотниками-собирателями (то есть группы с разными моделями мобильности, но одинаковыми стратегиями пропитания находятся на разных уровнях сложности, как, например, кочевые басарва или «бушмены» - охотники-собиратели и оседлые охотники-собиратели Северо-Западного побережья). Сходства наблюдаются не между группами со схожими стратегиями пропитания, а между группами со схожими стратегиями мобильности.

Экологический подход в археологии ранее делал акцент на стратегиях пропитания (Watson, LeBlanc, and Redman 1984:115). Этот экономически ориентированный экологический подход доминировал в американской археологии и оказал влияние на европейскую археологию с конца 1960-х годов (ibid.). Например, Уотсон, ЛеБлан и Редман в 1984 году заявили, что многие «археологи, как и мы, считают, что значительная часть культурного поведения действительно зависит от экологических факторов, и поэтому экологические гипотезы автоматически обладают высокой степенью правдоподобия» (ibid. 115). Более того, они писали далее, что «обоснование интереса к эмпирической информации о пропитании и палеоокружении состоит в том, что необходимо знать, как доисторическое общество обеспечивало себя пропитанием, чтобы понять это общество» (ibid. 131). По словам Хейдена (Hayden 1981:346), «если мы принимаем утверждения культурных материалистов на веру, то деятельность по обеспечению пропитания неразрывно связана с каждым аспектом культуры и социальной организации…»

Из-за преобладания в нашей дисциплине экологического детерминизма мы иногда склонны забывать, что мобильность не обязательно напрямую связана с экологией. Существуют также социальные, политические и ритуальные причины, определяющие модели мобильности. На самом деле, предварительный анализ 32 хозяйств басарва («бушменов») и бакгалагади (носителей языков банту) показал, что в 1987 году 57,4 процента из них переехали в свои нынешние лагеря по политическим или социальным причинам (последние - чтобы быть ближе к родственникам и друзьям или, наоборот, дальше от них), тогда как 19,2 процента переехали по экологическим или экономическим причинам, 19,2 процента - по сочетанию экологических/экономических, социальных и политических причин, и 3,9 процента - по неустановленным причинам (Kent n.d.a.).

Хотя в прошлом мобильность рассматривалась как экологически обусловленная, продуктивнее рассматривать её как независимую от экологии, то есть независимую от окружающей среды или экономики, таких, как конкретные стратегии пропитания. Существует множество примеров, когда, скажем, политика ограничивала или иным образом определяла мобильность группы. Сюда относятся принудительные переселения, принудительная оседлость и другие модели (например, Lee 1979:363–364; Fahim 1980 и мн. др.). Ещё один пример: в прошлом вожди батсвана требовали, чтобы люди жили в деревнях вдали от своих полей, чтобы сохранять политический контроль над подданными (Silitshena 1983). Это привело к созданию второго жилища у полей, которое занимали в сельскохозяйственный сезон, что вызывало перемещения между двумя лагерями. «Существование сконцентрированных поселений в Ботсване во многом объяснялось влиянием вождей и властью, которую они осуществляли, гарантируя их дальнейшее существование» (ibid. 71). Когда власть вождей ослабевала, люди постоянно жили рядом с полями и покидали свои дома в деревне, прекращая миграцию между двумя резиденциями (ibid.). В рамках одного общества совокупность социальных, ритуальных, политических, экологических (например, горы или реки) и экономических факторов вместе определяет модель мобильности его членов. Утверждать, что группа перемещается только по экологическим причинам, так же неверно, как утверждать, что она перемещается исключительно по социальным или политическим причинам. Следовательно, мобильность не следует рассматривать как экологически детерминированную. Вместо этого все компоненты, влияющие на мобильность, необходимо рассматривать в равной мере, не исключая ни одного из них (см. также Kent and Vierich, глава 9 в настоящем томе). Этого можно достичь, только если рассматривать мобильность отдельно от стратегий пропитания и окружающей среды.

В рамках одной и той же экономической стратегии охота и собирательство, а также стратегии эксплуатации видов у собирательских обществ значительно различаются в зависимости от степени мобильности группы. Хитчкок (Hitchcock 1982:204–280) сравнил охоту среди кочевых и оседлых народов Калахари и задокументировал различия в этих стратегиях. Он отметил, что оседлые группы используют более широкий спектр животных, чем кочевые, в большей степени зависят от мелких животных и чаще применяют ловушки, засадную охоту и дальние охотничьи походы, а также средства передвижения, такие как ослы и лошади (ibid. 204). Падаль от больных или иным образом погибших животных и насекомых употребляют в пищу как кочевники, так и оседлые народы, но гораздо чаще это практикуется в оседлых хозяйствах. Возможно, наиболее интригующим, хотя и основанным на небольшой выборке, является наблюдение Хитчкока (ibid. 257), согласно которому без ружья и за пределами специальных экспедиций или трофейной охоты оседлые охотники менее успешны, чем кочевые. Также важна роль «садовой охоты» среди садоводов, которая предоставляет частые возможности охотиться на антилоп, бабуинов, обезьян и птиц (ibid.).

«Садовая охота» (встречающаяся и в других частях мира) может компенсировать некоторые негативные последствия потенциального снижения охотничьих навыков у оседлых народов. Оседлые охотники могут уходить на расстояние до 60 километров, чтобы добыть крупных животных, которых затем возвращают на ослах (ibid.).

Интересно, что оседлые группы, производящие пищу, среди басарва также используют больше видов растений (116 видов), чем кочевые собиратели (59 видов), и кочевые группы чаще собирают корни, клубни и луковицы, чем оседлые народы (Hitchcock 1982:217; см. также C. Brown 1985 по смежной теме). Менее мобильные люди в Калахари склонны использовать растения, которые считаются нежелательными более мобильными людьми, и долгосрочная торговля встречается чаще среди оседлых групп (Hitchcock 1982:222). Необходимы дополнительные исследования, чтобы определить, является ли это межкультурно устойчивой закономерностью.

Ниже обсуждение сопоставляет группы с разными экономиками и моделями мобильности. Затем сравниваются их социально-политическая организация и ценность, которую они придают охоте и мясу. Далее будет показано, что независимо от стратегии пропитания или модели мобильности мясо и охота ценятся выше растений и собирательства.

Охота среди кочевых охотников-собирателей

Для понимания роли охотников и охоты в оседлых садоводческих обществах, что и является целью настоящей книги, сначала необходимо понять их роль среди кочевых охотников-собирателей. Поскольку я проводила полевые исследования среди сан или басарва («бушменов») [1] Калахари, я лучше всего знакома с ними и поэтому буду использовать их в качестве примера. Хотя существуют различия, ряд черт, имеющих отношение к настоящему обсуждению, разделяют и другие кочевые охотники и собиратели, такие как аче (Hawkes, Hill, and O'Connell 1982) и хадза (Woodburn 1968). Затем можно будет изучить влияние мобильности и экономической организации среди охотников-садоводов.

Относительно небольшой вклад мяса в рацион некоторых групп басарва по сравнению с растительной пищей был задокументирован рядом исследователей. Согласно Ли (Lee 1979:450), собирательство обеспечивает около двух третей рациона. Маршалл (Marshall 1976:93) приводит аналогичную цифру для !кунг из Ньяе-Ньяе. Соотношение потребляемых растений и мяса у #каде из Центральной Калахари составляет 20:1 (Tanaka 1980:70). Хотя соотношение Танаки может быть несколько заниженным в отношении мяса (Silberbauer 1981:204), как и данные Ли для !кунг (Draper n.d.:7), суть остаётся неизменной - растительная пища составляет большую часть рациона басарва. Важно, что Сильбербауэр (Silberbauer 1981:202), в отличие от Танаки, не наблюдал центрально-калахарских басарва во время засухи и отметил, что «вклад охоты в рацион нерегулярен, и могут пройти периоды до двух месяцев без мяса; в это время домохозяйства полностью полагаются на растительную пищу». Интересно, что культурная ценность мяса значительно превышает его долю в рационе, как и среди охотящихся садоводов - этот момент будет подробно рассмотрен далее.

Мужчины !кунг района Добе прикладывают больше усилий в охоте, чем женщины в собирательстве, хотя и вносят меньший вклад в рацион (Lee 1984:51). Среди \ду\да !кунг мужчины работают в два-три раза больше, чем женщины (Draper n.d.). Более того, «Не все охотники успешны. На самом деле, в большинство дней охоты мужчины возвращаются с пустыми руками. И даже если животное ранено, нет гарантии, что мясо вообще попадёт в лагерь. До половины животных, подстреленных !кунг, либо оправляются от ран, либо убегают так далеко, что погибают вне досягаемости тех, кто должен их забрать. Охотник считается удачливым, если убивает две крупные антилопы в год [хотя за это время убивается множество более мелких животных]» (Lee 1984:48).

Корреляция между успехом в охоте и социальным статусом минимальна и, как правило, не акцентируется. Басарва принижают значение индивидуального успеха в охоте, поскольку накопление благ, будь то мясо или что-либо ещё, может создать потенциальное неравенство. Они обмениваются стрелами, что распределяет право собственности на мясо (человеку, которому принадлежит стрела, «принадлежит» мясо, даже если его подстрелил кто-то другой), и намеренно чередуют периоды успешной охоты с периодами бездействия, которые могут длиться три и более месяцев (Lee 1979:246–249; Silberbauer 1981:244). В редких случаях возникновения конфликта по поводу планов охоты он обычно разрешается путём открытого выражения мнений всеми участниками и достижения приемлемого консенсуса в ходе публичных обсуждений с участием как мужчин, так и женщин (Silberbauer 1981; Lee 1982).

Высокая ценность мяса и охоты в садоводческих обществах часто приписывается статусу мужчин и строгому разделению труда. Однако мясо и охота высоко ценятся среди басарва, несмотря на то что гендерное разделение труда у них не выражено резко. Хотя мужчины, как правило, охотятся, а женщины собирают, женщины также владеют стрелами, а мужчины также занимаются собирательством. На самом деле, мужчины вносят до одной пятой части всех собранных растений (Lee 1979:247, 450). Женщины фактически «владеют» и распределяют мясо любого животного, убитого их стрелой (Lee 1979: 278; Shostak 1981:60). В рамках обмена хсаро женщины могут получать и передавать подарки, сделанные и используемые мужчинами, такие как стрелы, а мужчины - получать и передавать женские подарки, такие как передники (Wiessner 1982:71).

Охота среди оседлых охотников-собирателей

В отличие от большинства охотников-собирателей, группы Северо-Западного побережья Северной Америки (в «этнографическом настоящем») являются сезонно оседлыми. Существуют и другие группы, например японские айны, о которых я могла бы рассказать, но я лучше знакома с индейцами Северо-Западного побережья благодаря своим полевым исследованиям среди носителей салишских береговых языков и народов мака/озетт. Индейцы Северо-Западного побережья представляют интересный случай для изучения роли охоты и мяса в группах со схожей экономической ориентацией с басарва - охотой и собирательством - и несходной моделью мобильности - оседлостью.

Зимы проводятся в постоянных деревнях, а летом время проводят то в деревнях, то в лагерях для рыболовства, охоты и сбора дикорастущих растений. Некоторые из этих сезонных лагерей временные и не заселяются повторно. Другие, такие как остров Татош у мыса Флеттери, штат Вашингтон, используются поколениями, где жители ежегодно сезонно эксплуатируют прибрежные места обитания палтуса. Раковины на археологическом участке Озетт у мыса Флеттери (одна из деревень мака) свидетельствуют о том, что так называемая зимняя деревня на самом деле круглый год занималась по крайней мере некоторыми людьми (Wesson 1982).

Если дикорастущие растения - основа рациона для басарва, то для групп Северо-Западного побережья такой основой является рыболовство. Тысячи лососей, сельдей, корюшек и олахенов сезонно заходят во внутренние воды для нереста (Drucker 1963:35). Хотя это не идентично, в ряде аспектов добыча проходных рыб, таких как лосось, больше напоминает сбор дикорастущих растений, чем охоту (хотя их обработка совершенно иная, см. Schalk 1977:232–233). Это связано с тем, что нужно идти туда, где идёт рыба, а места её хода различаются в зависимости от вида и сезона, так же как разные виды дикорастущих растений созревают в различных местах и сезонах. Более того, эксплуатация этих периодически обильных ресурсов часто называется «сбором урожая» - термином, ассоциирующимся с растениями. То же самое относится и к сбору моллюсков. Как и в случае с растениями, сбор проходных рыб, как правило, имеет меньший престиж, чем, например, охота на млекопитающих (см. ниже).

Добыча других, непроходных рыб с иным поведением, таких как морской окунь, камбала и палтус, может считаться более близкой к охоте, хотя было бы ошибкой слишком далеко заходить в проведении аналогий. Для их добычи используется иная технология, основанная на поведении непроходных видов. Это включает использование гарпунов и специализированных крючков (например, крючков для палтуса), в отличие от сетей и заграждений, используемых для ловли проходных рыб. Эти виды, как правило, менее сезонны и доступны круглый год.

По словам Хюльсбека (Huelsbeck 1983:107), в литературе по Северо-Западному побережью существует предвзятость, связанная с сезонностью рыболовства, которая приводит к недооценке значения свежей рыбы, доступной круглый год, и особенно её частоты в зимнем рационе (см. также Swan 1869:30; Garfield 1966:13).

На китов, тюленей, морских львов и выдр охотятся в разной степени различные группы (например, мака, включая озеттов, и нутка активно охотятся на китов в большей степени, чем другие группы Северо-Западного побережья). Также охотятся на наземных млекопитающих, включая оленей, лосей и медведей, и дополнительно добывают птиц.

Хотя это варьируется в зависимости от группы и сезона, в целом растения менее важны, чем мясо в рационе народов Северо-Западного побережья. Собирают морские водоросли, корневища папоротника, клевер, клубни хвоща, лососевые ягоды, землянику, мыльные ягоды и другие ягоды (Drucker 1965:208; Swan 1869:25). Ягоды собирают сезонно, часто во время коротких поездок вглубь материка.

Как и в случае с басарва, охота дополняет собранные или заготавливаемые как урожай ресурсы (здесь - проходные рыбы), в то время как последние составляют основную часть рациона. Квилеуты из штата Вашингтон служат одним из примеров, где «независимо от того, жили ли они на побережье или вдоль рек вглубь страны, [квилеуты] питались в основном рыбой [а не охотничьим мясом]» (Pettitt 1950:5). Также, как и басарва, ресурсы индейцев Северо-Западного побережья имеют сезонный характер и доступны в разных местах ландшафта. Однако, в отличие от охотников-собирателей Калахари, охотники-собиратели Северо-Западного побережья имеют другую модель мобильности - оседлость вместо кочевничества.

Как и среди кочевых охотников, охота (в данном случае на морских млекопитающих) считается более важной и престижной, чем рыболовство во многих группах Северо-Западного побережья, несмотря на её гораздо меньший вклад в общий рацион (например, Suttles 1974:135). Индейцы квинайльт из прибрежного Вашингтона «придают охоте... своего рода романтический ореол, будь то на морских млекопитающих или на лосей и медведей, и мужчины любили рассказывать о своих охотничьих приключениях. По этой причине они с некоторым презрением смотрели на тех мужчин, которые не считались хорошими охотниками и для которых было выгоднее проводить большую часть времени за рыбной ловлей» (Olson 1936:41).

Конкретные животные, такие как киты, окутаны ритуалами, мифами и наделены высоким статусом и изображаются в искусстве Северо-Западного побережья как на утилитарных, так и на ритуальных предметах (Kent 1975; Croes 1977). Друкер (Drucker 1951:49) отмечает небольшой вклад в рацион нутка широко обсуждаемого и изображаемого кита, пишет: «То, что престижное значение китобойного промысла перевешивало его экономическое значение, ясно из описаний того времени… Китобои того времени, хотя и охотились усердно… за всю свою карьеру добывали лишь немногих [китов]». Убийство трёх китов за всю жизнь было наиболее типичным, хотя легенды предполагают, что охотники были более успешны в прошлом. Джевитт, моряк, потерпевший кораблекрушение и вынужденный стать личным рабом вождя нутка Маквинны в 1803–1805 годах, наблюдал китобойный промысел. В своём журнале он записал, что за 53 дня охоты было подбито девять китов, но лишь один был успешно убит и доставлен на берег (Jewitt 1815). Друкер (1951:50) сделал вывод из различных этноисторических источников, что «Очевидно, экономическая отдача пропорционально затраченным времени и энергии была ничтожной». Как и басарва, группы Северо-Западного побережья тратят относительно много времени на добычу мяса, тратя много времени и сил на подготовку, получая при этом относительно низкую отдачу по сравнению со сбором богатых белком проходных рыб, моллюсков и других собранных ресурсов. Тем не менее они придавали охотничьим ресурсам бо́льшую ритуальную, престижную и социальную ценность, чем ресурсам, заготавливаемым как урожай.

Экономическое разделение труда среди групп Северо-Западного побережья сильно отличается от разделения труда у мобильных охотников-собирателей. В целом разделение труда в обществах Северо-Западного побережья характеризуется задачами, связанными со статусом, такими как китобойный промысел, ограниченным доступом к определённым ресурсам и местам их добычи (часто также связанным с классом/статусом) и профессиональной специализацией. Однако повсеместное гендерное разделение труда всё ещё основано на дихотомии мужчина/охота - женщина/собирательство. Например, среди говорящих на языках береговых салишей сбор дикорастущих растений возлагается на женщин, хотя мужчины иногда тоже помогают, как и в случае с басарва, в то время как на палтуса рыбачат мужчины и лишь изредка женщины (Suttles 1974; см. также Haeberlin and Gunther 1930). Женщины собирают морские водоросли, ягоды, корни и моллюсков, в то время как охотятся только мужчины (см., например, Boas 1966:10).

Как отмечали другие, оседлость является главным фактором, ответственным за высокий уровень сложности социально-политической организации на Северо-Западном побережье (см. Schalk 1977:236); эта сложность больше схожа с некоторыми также оседлыми садоводами, чем с более мобильными охотниками-собирателями. Такие черты культуры Северо-Западного побережья, как приписываемый статус, вожди с наследственным рангом и институционализированной властью, подтверждаемой потлачами, перераспределение как экономический режим обмена, трёхуровневая социальная иерархия, включающая рабов, и специалисты с частичной занятостью и ограниченное число полноценных специалистов, не являются обычными среди кочевых охотников-собирателей, но встречаются среди некоторых оседлых садоводов. Как я пытаюсь продемонстрировать более полно ниже и как подразумевает подзаголовок этой книги, в случае Северо-Западного побережья и других групп с ограниченной мобильностью оседлость является более влиятельным фактором в развитии и поддержании социально-политической организации, чем их экономика с точки зрения пропитания или создания запасов (например, Testart 1982). Однако это имеет смысл только при условии отделения экологии и экономики, особенно пропитания и создания запасов, от мобильности и признания того, что существует множество факторов, влияющих на мобильность. Экологические и экономические факторы, например, представляют собой лишь два из таких факторов. Социальные, политические и религиозные факторы не менее важны; иногда даже более важны. Я также показываю важность охоты и охотников среди охотящихся садоводов и то, что эта важность не отличается по величине существенно от таковой среди охотников и собирателей.

Охота среди полуоседлых садоводов

Садоводы не обязаны быть оседлыми, хотя мобильные земледельцы встречаются реже, чем оседлые. Как отмечают Хитчкок и Эберт (Hitchcock and Ebert 1984:343), «В Калахари группы не обязаны быть оседлыми, чтобы заниматься производством пищи, и это не обязательно приводит к оседлости. Некоторые из групп… имели огороды в нескольких своих лагерях. Они возвращались, чтобы собрать урожай… переходя от одного заброшенного лагеря к другому…» (см. также в настоящем томе: Sponsel, глава 4; Vickers, глава 5; и Griffin, глава 6). Согласно обсуждению выше и представленной ниже модели, группа с полуоседлой моделью мобильности должна отличаться большей социально-политической сложностью, чем более кочевое общество, и меньшей социально-политической сложностью, чем более оседлое общество. Многие амазонские садоводы попадают в эту категорию полуоседлой мобильности. Одна из наиболее подробных этнографий такого типа общества описывает сирионо из Боливии (Holmberg 1969).

Среди сезонно оседлых сирионо представители обоих полов участвуют в земледельческой деятельности, обычно в сочетании с охотой или менее частыми рыболовными походами (Holmberg 1969). Они мобильны в сезон дождей с июня по ноябрь и ведут оседлый образ жизни в сухой сезон с декабря по май (Holmberg 1969).

Огороды сирионо расположены на разном расстоянии от поселения. Выращивают маис, сладкую маниоку, камоты, папайю и другие растения. Мужчины и женщины собирают дикорастущие растения, хотя женщины собирают больше, чем мужчины, которые часто заняты охотой (ibid. 67–69). Сезонная рыбалка с луком и стрелами вносит лишь небольшой вклад в рацион.

Как и во всех обсуждаемых здесь группах, охота считается самым важным занятием по обеспечению пропитания, хотя на самом деле составляет меньшую долю рациона, чем домашние и дикорастущие растения. «Никакая другая деятельность мужчин не может сравниться с важностью охоты. Настроение лагеря сирионо, на самом деле, можно легко определить по количеству дичи, которую ежедневно приносят охотники; редко когда радость после удачной охоты или недовольство после неудачной бывают столь велики» (ibid. 51).

Охотники выходят в среднем через день в течение всего года, проводя дни в лагере за отдыхом, ремонтом стрел и другими делами (ibid. 75–76). В августе и сентябре 1941 года Холмберг наблюдал, что один человек потреблял примерно полфунта мяса в день; в октябре среднее потребление составляло около трети фунта в день (ibid. 74). Он объясняет месячные колебания сезонными несовместимостями графика охоты и земледельческих работ (ibid. 75). Мужчины в среднем охотятся 10–12 дней в месяц, самый заядлый охотник выходит 12–19 дней в месяц. Дележ пищи обязателен в рамках нуклеарной семьи и поощряется среди членов расширенной семьи.

Оба пола участвуют в собирательстве, земледелии, разделке добычи и переноске тяжестей, в отличие от таких строго мужских задач, как охота, рыбалка и изготовление орудий и оружия (Holmberg 1969). Женские задачи - уход за детьми, плетение гамаков и верёвок, ткачество, плетение корзин и циновок, изготовление керамической посуды, а также сбор воды и дров (ibid. 104). Хотя роли не тождественны, мужчины и женщины имеют схожий статус как в процессе взросления, так и во взрослом возрасте (ibid.).

Хороший охотник пользуется более высоким статусом, чем плохой, и неформальный вождь всегда является одним из лучших охотников группы (Holmberg 1969:148–150). Тем не менее, должность обычно наследуется по отцовской линии от отца к старшему сыну при условии, что сын также является хорошим охотником и обладает другими способностями, необходимыми для вождя. Важно для данного обсуждения то, что должность наследственного вождя предполагает сочетание приписанного и достигнутого статуса, что сближает его скорее с оседлыми охотниками-собирателями Северо-Западного побережья и оседлыми садоводами, чем с более мобильными кочевыми группами. Однако в то же время он обладает небольшим прямым влиянием. «Его уважают за мудрость и он может давать советы относительно охотничьих походов и перемещений группы, но его советами не всегда руководствуются. Его главная привилегия - занимать центральное положение в большом доме, и он всегда возглавляет полигинную семью. Однако он должен выполнять весь круг повседневных задач, которые ложатся на всех взрослых мужчин» (Steward and Faron 1959:428). В этом отношении лидер схож с более кочевыми охотниками-собирателями, чем с более оседлыми садоводами или охотниками-собирателями. Также важно для данного обсуждения то, что другие полуоседлые группы сходны во многих отношениях. Например, среди акве-шаванте Бразилии: «Без охоты культура шаванте была бы очень другой, но без собирательства шаванте не могли бы существовать» (Maybury-Lewis 1974:55). Тем не менее, охота ценится выше собирательства и «является наиболее распространённым выражением мужественности» (Maybury-Lewis 1974:36).

Охота среди оседлых садоводов

Комментарии в этом разделе ограничены обобщёнными наблюдениями и конкретными вопросами, поскольку охота среди садоводов является предметом последующих глав. Следовательно, данный раздел очень короток. Как и у басарва, групп Северо-Западного побережья и сирионо, охота среди оседлых садоводов вносит непропорционально малый вклад в общий рацион, хотя и составляет большую или основную часть белка в рационе. Как и в других оседлых группах, охота формирует мужскую идентичность и статус. Это занятие, несмотря на многочасовое преследование, даёт меньшую калорийную отдачу по сравнению с собирательством или земледелием и при этом является более непредсказуемым, чем любое из этих двух. Например, Кенсингер (Kensinger 1975:25) отмечает, что «Охота, после секса, является главной страстью мужчины кашинава» и мужчина «рассматривает себя прежде всего как охотника и лишь во вторую очередь как садовода». Более того, «Ни одна трапеза не считается полной без мяса», и после обильной растительной трапезы люди жалуются на голод, потому что не было мяса (ibid. 25). Это также справедливо для илонготов Филиппин, которые начинают ворчать о мучающем их «голоде по мясу», если обходятся без него неделю или дольше (R. Rosaldo 1982).

Охота не только обеспечивает мужскую идентичность перуанским кашинава, но, в отличие от более эгалитарных обществ, таких как инуиты [2] или басарва, успешные охотники «высоко уважаемы и ещё более желанны как любовники, мужья и зятья» (Kensinger 1975:29). Это уважение выражается в восхищении как способностями охотника, так и его знанием животных. Как и в случае с другими группами, мужчины кашинава также занимаются и другими, неохотничьими видами хозяйственной деятельности, особенно земледелием и рыболовством (Kensinger 1975). Тем не менее, всё ещё сохраняется дихотомия мужчина/охота - женщина/земледелие, характерная для всех охотящихся садоводов.

Важность дележа мяса первостепенна из-за ежедневных колебаний успешности охоты, которые в долгосрочной перспективе либо естественным образом выравниваются, либо искусственно выравниваются через дележ мяса. Например, взрослые мужчины ваорани восточного Эквадора проводят один день из 6,6 дней (или 4,5 дня в месяц) на охоте - 7,4 процента всех охот безуспешны, и 67 процентов охот дают менее 10 кг мяса (Yost and Kelley 1983:214–215). Однако в этот период другие охотники более успешны, и обязательный общинный дележ мяса обеспечивает всем достаточное количество белка для адекватного питания (ibid.). Такой же паттерн, требующий дележа, встречается во всех охотничьих обществах и частично компенсирует неопределённость охоты и разный уровень навыков отдельных охотников. Общинная охота на определённые виды также может быть чертой некоторых оседлых охотящихся садоводов (см. Speth and Scott, глава 7, и Szuter and Bayham, глава 8, в настоящем томе).

Оценка распространённых объяснений дифференциального предпочтения охоты перед собирательством

Почему мясо и охота последовательно и повсеместно ценятся выше растений и собирательства или земледелия? Почему это так как среди кочевых, так и среди оседлых охотников-собирателей, а также среди кочевых и оседлых садоводов? Хотя мясо, очевидно, важно как источник белка и минералов в рационе, его добыча и само мясо, как правило, имеют ценность, несоразмерную его экономическому и питательному вкладу по сравнению с растительными и рыбными ресурсами. Хотя мясо, несомненно, важно для получения белка, витаминов и минералов, рыба также содержит такие важные питательные вещества, но редко наделяется такой ценностью, которой обладает мясо (см. Yesner 1980 по обсуждению сходства питательных веществ, белка и калорийности рыбы и мяса). Ниже обсуждение не ставит вопрос, почему мясо важно, поскольку его питательная важность самоочевидна, а спрашивает, почему мясо важнее растений и почему каждому не придаётся равная ценность, ведь человек не может хорошо существовать без того и другого. В следующем разделе рассматриваются культурно-специфические причины расхождения между культурным предпочтением и статусом, с одной стороны, и экономической ценностью охотников, охоты и мяса в отдельных обществах, с другой. Затем они сравниваются на межкультурном уровне. Это не означает, что культурно-специфические причины недействительны для конкретных групп - они просто могут быть недействительны на межкультурном уровне, на котором сосредоточена данная глава, в то время как культурно-специфические причины являются предметом последующих глав. Ниже рассматривается только вопрос о том, являются ли эти причины последовательно и предсказуемо одинаково действительными на межкультурном уровне.

Некоторые антропологи объясняли разрыв между охотой и собирательством, охотниками и собирателями, мясом и овощами относительно высоким риском и неопределённостью, связанными с добычей мяса, в противоположность относительно низкому риску и высокой определённости при добыче диких или домашних растений. «Мужчины охотятся на мясо… Их усилия рискованны, непредсказуемы и часто опасны. Женщины, напротив, сосредоточены на собирательстве… растительной пищи… Их работа менее опасна, успех более предсказуем…» (Lancaster and Lancaster 1983:34; см. также C. Hugh-Jones 1979:170–172). Статус мужчин и охоты приписывается тому, что считается рискованным. «Поскольку мужчинам иногда приходится рисковать жизнью, власть и престиж являются стимулом, который мотивирует их охотиться… и наградой за то, что они почти являются "расходным материалом" с точки зрения выживания группы» (Sanday 1981:115).

Данные ряда исследований свидетельствуют о том, что риск, связанный со сбором, как правило, недооценивается, а риск, связанный с охотой, переоценивается. Например, сбор диких фруктов характеризовался как опасный «поскольку человек может упасть с ветки, собирая фрукты» (Holmberg 1969:65); существуют дополнительные опасности, связанные со срубанием больших деревьев. Конечно, сбор и возделывание, включая выкапывание корней и клубней, не обходятся без опасности столкновения с змеями и скорпионами, жалящими муравьями и другими насекомыми. Кроме того, не было продемонстрировано, что охота для индивида опаснее, чем сбор или другие виды деятельности, в которых люди регулярно участвуют («настоящая» охота, о которой говорит Кенсингер в главе 2, не является обычной охотничьей стратегией). Большинство людей не охотятся на более опасных животных ради мяса, и когда добываются крупные потенциально опасные виды, такие группы, как басарва, используют яд, позволяющий стрелять на расстоянии (Lee 1979; Kaplan and Hill 1985a; Carneiro 1970a; Krause 1956 и др.).

Более того, риск, связанный с доступностью при сборе или «уборке урожая» растений недооценивался. «Однако безопасность сбора растительной пищи не следует переоценивать. Как покажет следующее обсуждение, существует ряд факторов, влияющих на доступность пищи и стратегии собирательства. Существуют циклы продуктивности пищевых растений и вариации в показателях успеха собирателей, которые частично связаны с организацией труда, моделями мобильности и технологией» (Hitchcock 1982:207). Важно отметить, что группы, для которых земледелие является чрезвычайно рискованным предприятием, всё же ставят продукты животного происхождения выше возделываемых культур.

Важность развития охотничьих навыков также приводилась в качестве объяснения высокой ценности, придаваемой охоте, но, опять же, я считаю это неудовлетворительным на межкультурном уровне понимания, поскольку другие виды деятельности, требующие навыков, не пользуются таким же престижем, как охота. Сюда относятся различные задачи - от метания гарпунов в рыбу до плетения корзин. Вариации в охотничьих навыках отдельных лиц также, по-видимому, не столь выражены, как некоторые могут думать. Мальчиков обычно учат, прививая охотничьи навыки с самого раннего возраста. В одной амазонской индейской деревне единственный действительно плохой охотник, чьи усилия неизменно заканчивались неудачей, провёл три-четыре года своего детства, время, обычно посвящённое развитию охотничьих навыков, с перуанским торговцем, не занимавшимся охотой (Siskind 1973a:237). Индивидуальные способности дополнительно нивелируются среди охотников шаранахуа, обладающими меньшими навыками или удачей, которые обычно уравнивают шансы, охотясь чаще, чем более успешные и опытные охотники (ibid.). Та же модель существует в других группах, например, среди !кунг, которые прекращают охоту, добыв достаточно дичи (Lee 1979). Паттерн распределения мяса, распространённый во многих группах, нивелирует различия в охотничьих навыках, поскольку мужчины делятся мясом с домохозяйствами, отличными от их собственных (Siskind 1973b:101; Lee 1979 и др.). На самом деле на Филиппинах «нежелание илонготов говорить о неравенстве навыков среди охотников коренится во взгляде на дичь как на коллективный продукт, публично присваиваемый и потребляемый» (M. Rosaldo 1980:118–119).

Культурное предпочтение охоты объяснялось обыденностью сбора растений. Это описывал Сильбербауэр: «Растения не имеют той эмоциональной значимости, что дикие животные, но обсуждаются и рассматриваются как рутинная необходимость жизни [среди басарва]. Сбор растений требует большого знания, которым делятся мужчины, женщины и дети без эзотерики, но включает мало навыков, как только экземпляры найдены. Поскольку неподвижность растений уменьшает количество переменных, участвующих в сборе, собирателю нужно знать их местоположение и сезон доступности и иметь способность распознавать полезные виды. Остальное - дело тяжёлого труда, и кроме этого, урожай сезона находится в руках Н!адимы, на которую нельзя повлиять, чтобы сделать его более обильным. Роль человека - только эксплуататора [разве это не верно и для охоты?]». Эти аспекты и тот факт, что растительная пища не обменивается в виде подарков и, следовательно, имеет меньшее социальное значение, чем мясо, возможно, объясняют, почему пищевые растения рассматриваются с общей эмоциональной нейтральностью» (1981:94).

Тем не менее, Дрейпер (Draper 1975:82) убедительно оспаривает этот предвзятый стереотип, согласно которому женские роли собирательства в обществах охотников-собирателей считаются индивидуализированными, повторяющимися и скучными в противоположность романтизированной мужской охоте: «Описания работы по сбору оставляют у читателя впечатление, что эта работа неинтересна и несложна - что любой, кто может ходить и наклоняться, может собирать дикую кустарниковую пищу. Этот стереотип явно неуместен для женской работы !кунг и способствует пренебрежительному отношению к тому, в чём заключается работа женщин. Успешный сбор на протяжении многих лет требует способности различать сотни съедобных и несъедобных видов растений на различных стадиях их жизненного цикла. Эта способность требует больше, чем просто грубой силы. Стереотип также игнорирует роль женщин в сборе информации о "состоянии кустарника" - наличии временной воды, признаках недавнего перемещения дичи и т.д.» (Draper 1975:82–83).

Предвзятый стереотип о собирательской деятельности также неверен для других собирательских групп, например, для австралийских аборигенов, если привести лишь один пример (Berndt 1981:176–177).

Более того, неповседневность охоты может быть поставлена под сомнение, поскольку охотники-собиратели аче проводят более 70 процентов своего времени на охоте, просто разыскивая дичь (Hill and Hawkes 1983:159). Вся концепция чистой радости от охоты в противоположность собирательству нуждается в объективной переоценке, поскольку, как отметил Сискинд (Siskind 1973a:232), «После того как я пробирался сквозь тропический лес в сезон дождей, бредя по болотам по пояс, снимая клещей и избегая жалящих муравьёв, я бы поставил под сомнение идею о том, что охота гораздо радостнее, чем собирательство или земледелие». Несмотря на предположение Кенсингера (глава 2 в настоящем томе), что боль, связанная с интенсивной охотой, может быть схожа с «приятной болью» бегуна, вызванной выбросом эндорфинов, люди, которые бегают трусцой, обычно делают это каждый день, чтобы избежать той боли, что возникает при беге лишь раз в неделю или около того. Это отличается от интенсивной охоты, характерной для амазонских кашинава, которая происходит более спорадически и требует нескольких дней на восстановление (и, на самом деле, такие требовательные «настоящие» охоты гораздо реже, чем менее утомительные, но более распространённые обычные охоты, и именно типичный, а не особый охотничий паттерн является предметом данной главы). Эндорфиновый «кайф» может объяснить, почему мужчины отправляются в трудные «настоящие» охоты, описанные Кенсингером в главе 2; но поскольку большинство охот кашинава, как правило, менее утомительны или воодушевляющи, это не объясняет культурную ценность, приписываемую мясу и охоте, которая является результатом более распространённого типа охоты кашинава. Это также не объясняет охоту среди басарва или сирионо, или индейцев Северо-Западного побережья - иными словами, важность регулярной охоты на межкультурном, а не культурно-специфическом уровне.

Особый интерес представляет тот факт, что те же культурные ценности и предпочтение мяса присутствуют также среди скотоводов, и это нельзя объяснить азартом убийства или охоты. Пастьба, как у навахо, редко бывает опасной, и тем не менее уход за домашними животными является главным интересом и развлечением для скотоводов.

Некоторые предположили, что охота также выводит мужчин за пределы местного района в места, куда женщины редко или заходят лишь изредка. Во время охоты мужчины могут встречать других людей, некоторые из которых могут быть дружелюбными и потенциальными торговыми партнёрами, а другие - нет (например, в отношении мапуче Чили, Dillehay 1985, личное сообщение). По словам Р. Росалдо (R. Rosaldo 1982:36), «Илонготы говорят, что мужчины превосходят женщин в своём "знании", потому что их дальние походы на охоту и рейды позволили им увидеть больше мест вдали от своих домов и огородов». Хотя это, возможно, верно для оседлых групп, это не является межкультурно универсальным фактором, особенно в отношении кочевых охотников-собирателей и садоводов. Например, сбор ягод и другие занятия, выполняемые женщинами во многих оседлых группах Северо-Западного побережья, таких как береговые салиши, традиционно приводили их в отдалённые места (обычно с мужчинами, которые охотились и/или ловили рыбу, пока женщины собирали). Кроме того, демографические данные для !кунг показывают, что «пространство, занимаемое в течение жизни, не различается для двух полов» и что «мужчины и женщины !кунг имеют схожие знания о более обширной территории охоты и собирательства, по которой перемещаются их родственники и свойственники. И мужчины, и женщины уходят от лагеря в ходе своей хозяйственной работы и в равной степени подвержены перемещениям группы в поисках пищевых ресурсов кустарниковых угодий, дичи и воды» (Draper 1975:86).

Более того, охотничьи походы вдали от деревни среди кочевых и полуоседлых амазонских садоводов включают как мужчин, так и женщин.

Вопрос остаётся: почему статус охоты и мяса? Как мы можем объяснить появляющиеся данные исследований, указывающие, например, что в некоторых обществах хорошие охотники репродуктивно более успешны? «Все данные свидетельствуют о том, что хорошие охотники имеют более высокий репродуктивный успех, чем плохие охотники. Это увеличение приспособленности обусловлено как повышенной выживаемостью потомства, так и более широким доступом к внебрачным связям, в результате которых рождаются внебрачные дети» (Kaplan and Hill 1985b:132). Доступ к белку не является причиной высокой культурной ценности, приписываемой успешным охотникам, поскольку строгие моральные нормы дележа уравнивают различия в количестве потребляемого мяса между более и менее опытными охотниками. Кроме того, рыболовство, особенно массовый лов проходных рыб среди индейцев Северо-Западного побережья как один из примеров, указывает на то, что доступ к качественному белку сам по себе не является фактором на межкультурном уровне, поскольку рыба обеспечивает качественный белок и другие питательные вещества, но не наделяется тем престижем, которым обладает мясо. Именно по этой причине я также отвергаю модель оптимального поиска пищи, предполагающую, что в терминах затрат и выгод мясо имеет более высокую ценность, чем собранные ресурсы (Hawkes, Hill, and O'Connell 1982).

Является ли ключом дележ мяса (в отличие от растений), как предположил Сильбербауэр (1981:94) для г/ви басарва? Если да, то это даже не межкультурно универсальная закономерность. Среди !кунг, согласно Ли (Lee 1979:118), и среди других басарва, согласно Хитчкоку (Hitchcock 1982:222), вся пища, будь то собранная или добытая охотой, делится. То же самое верно для агта Филиппин (Estioko-Griffin and Griffin 1981b:146) и для других групп. Следовательно, дележ мяса не может объяснить повсеместное предпочтение, приписываемое охоте и мясным продуктам.

Распространённое утверждение: «Независимо от того, доказывают ли мужчины свою мужественность охотой и таким образом получают жён или предлагают мясо, чтобы соблазнить женщину, тема - обмен мяса на секс» (Siskind 1973a:234; см. также Holmberg 1969). Считается, что это порождает конкуренцию между мужчинами и создаёт стимулы для охоты, когда женщины являются дефицитным товаром (Siskind 1973a:236). По сути, Сискинд предполагает, что дефицит секса из-за дефицита женщин приводит к высокому престижу и спросу на мясо, также являющееся дефицитным ресурсом. В интересном опровержении Кенсингер (1983, 1984 и в настоящем томе, глава 2) указывает на недавние исследования, предполагающие, что коренные амазонские общины обычно получают более чем вдвое больше белка, чем рекомендуется для минимального поддержания здоровья.

Хотя, возможно, он и дефицитен в глазах наблюдателя, среди перуанских кашинава мясо является особенным не в стремлении к сексу как таковому, а в межличностной политике (Kensinger 1984). Женщины могут отказывать в сексе ради мяса, но они также отказывают в сексе по множеству других причин как способ манипулирования своими мужьями (ibid. 3). Мужчины также могут отказывать в мясе ради секса, могут отказывать в сексе или, чаще, могут отдавать мясо сёстрам или матерям или совместным жёнам, чтобы выразить недовольство. Это, утверждает Кенсингер, не экономика, а домашняя политика, опровергающая постулат Сискинда об «экономике секса».

Дифференциальный статус, придаваемый мясу и охоте в противоположность растениям и садоводству/собирательству, становится ещё более озадачивающим, при рассмотрении решающего фактора мобильности и моделей расселения как среди охотников-собирателей, так и среди садоводов. Охотники-собиратели, как правило, перемещаются в зависимости от растительных ресурсов, а садоводы, как правило, не перемещаются на основе растений - в их случае, возделываемых культур. «Время и место перемещения # каде басарва почти на 100 процентов определяются растительной пищей; условия охоты и распределение дичи практически не учитываются при таких решениях» (Tanaka 1980:79; см. также Cashdan 1984). Существует ряд других примеров охотников-собирателей, которые перемещаются на основе доступности растений. Один из примеров - индейцы шошоны Великого бассейна, которые делят свой год на четыре сезона в связи с доступностью определённых видов растений и соответственно перемещаются (Steward 1938:19). Использование этих растений иногда включало перемещения на значительные расстояния. «Следовательно, собирательство влекло за собой нерегулярные перемещения индейцев. Отдельные семьи блуждали с весны до осени, поскольку перспективы сбора [растительной] пищи были больше в одном или другом месте» (ibid. 20). Ряд факторов участвует в перемещении деревень садоводов, но истощение почв под возделываемыми растениями может быть одним из главных (Hames 1983a). Доступ к растениям и их наличие не являются единственными причинами, по которым люди перемещаются, но могут быть решающим фактором в неарктических обществах и, несомненно, являются более значимым фактором, чем животные во многих обществах. [3]

Именно обыденные, предположительно низкорисковые, социально незначимые растения определяют, когда и куда люди перемещаются во многих обществах, а не животные. И именно мобильность влияет на социально-политическую специализацию, стратификацию и иерархии. Одна из характеристик, общих для многих более сложных обществ (то есть вождеств как типа обществ и обществ государственного уровня), - это их оседлость, и именно растения часто диктуют эту оседлость.

Следующие разделы следует воспринимать в том духе, в котором они предложены; то есть как гипотезы, основанные на данных, слишком неполных и сложных, чтобы представить их здесь подробно, и пока не подтверждённых глобально. Они призваны стимулировать размышления и предлагать направления для исследований, а не быть трактатом по данному вопросу.

Мобильность и культурная сложность

Один из факторов, вытекающих из предыдущего обсуждения, заключается в том, что само по себе жизнеобеспечение не является инструментальной переменной во многих социально-политических различиях между охотниками-собирателями и огородниками. Равно как и охота или животные сами по себе не выступают инструментальными переменными в различающихся стратегиях мобильности ни для одной из групп (чаще таковыми выступают растения). Далее рассматривается взаимосвязь между мобильностью и социально-политической сложностью с концептуальной точки зрения. Это краткое обсуждение представлено для того, чтобы рассмотреть подзаголовок книги - последствия оседлости.

Культурную сложность изучали многие антропологи. Большинство согласны с ее определением, но гораздо меньше людей сходятся в понимании того, почему и как возникает сложность, а последнее особенно важно для данной книги. Почему огороднические общества чаще оказываются социально-политически сложными, чем группы охотников-собирателей? (Хотя различные степени сложности присутствуют и в группах охотников-собирателей, мне не известно ни одно общество государственного уровня, которое было бы или когда-либо было основано исключительно на охоте и собирательстве). Ключом, как мне кажется, является мобильность - кочевничество в противовес оседлости. Мне также не известно ни одно прошлое или современное автономное кочевое общество государственного уровня (так называемые кочевые скотоводческие государства были возможны лишь при опоре на оседлых деревенских земледельцев и никогда не представляли собой автономную кочевую группу: Khazanov 1983).

Хотя нижеследующая модель развития сложности была построена на фундаменте трудов многих антропологов, как это и бывает в любом исследовании, именно ее совокупные черты и акценты отличают ее от других моделей. Как и все модели, представленная ниже намеренно лаконична в попытке выделить те переменные, которые, как считается, оказывают наибольшее влияние на различия в уровнях сложности, часто наблюдаемые у популяций охотников-собирателей и огородников. По сути, сложность рассматривается как сегментация или увеличение числа частей, составляющих целое (Kent 1984).

Когда плотность населения возрастает, создавая эффект скученности, поскольку люди не могут или не хотят перемещаться в менее заселенные районы, открывается несколько возможных вариантов, на что указывали демографы, географы, археологи и этнографы (см. Hassan 1981; Carneiro 1970b и др.; Price and Brown 1985; и т.д.). Важным в данном случае вариантом является ограниченная мобильность, по каким бы причинам она ни возникала, что приводит к оседлости. Предпосылки для развития сложности возникают тогда, когда растущая оседлость сочетается со средой, обладающей потенциалом для создания локальных или привнесенных предсказуемых и пригодных для хранения излишков ресурсов [4] либо за счет непрерывной торговли, либо путем диффузии и локального заимствования.

Эти предпосылки могут привести к интенсификации и локализации эксплуатации ресурсов (т.е. интенсивной сезонной эксплуатации ресурсов, подобной той, что наблюдается на Северо-Западном побережье или в некоторых типах огородничества). Это ведет к дальнейшей оседлости и, что немаловажно, к агрегации, которая влечет за собой рост населения (Lee 1972a и др.; Hassan 1981; и другие). Как отмечали многие исследователи (Lee 1972b; Carneiro 1967; Flannery 1972; Goldschmidt 1980; Kent 1984), оседлые агрегации порождают потребность в арбитре - ком-то, кто обладает достаточной признанной властью для урегулирования общинных споров, которые больше не могут быть разрешены посредством мобильности. Лишь один из множества примеров приводят хадза, которые перемещаются, "чтобы обособиться от тех, с кем они находятся в конфликте", хотя существуют и другие причины их перемещений (Woodburn 1968:106).

Последствия появления арбитра имеют первостепенное значение - это зарождение политической дифференциации, сопутствующее изменениям в социальной организации. Индивид, обладающий политической властью для принятия решений (пусть даже неформальной), несколько, но существенно отличается по социальному статусу, поскольку именно к нему обращаются за советом при возникновении проблем (Kent 1984:215). Лидеры с немного иным статусом (хотя поначалу и не обязательно иерархическим) крайне необходимы для урегулирования споров и, в целом, для обеспечения бесперебойного функционирования оседлых агрегаций.

В конечном итоге зарождающаяся социальная и политическая дифференциация может привести к усилению сегментации (т.е. стратификации, иерархиям, дифференциации гендерных ролей, экономической диверсификации - последней за счет развития in situ или торговли - и обособлению сфер деятельности). Один из примеров можно наблюдать у недавно перешедших к оседлости !кунг, среди которых "гендерные роли определяются более жестко, и в то же время женский труд считается 'недостойным' для мужчин" (Draper 1975:96). Гендерная сегрегация видов деятельности также более распространена среди оседлых навахо, где происходит тот же процесс (Kent 1983).

Сегментация приводит к включению надобщественных механизмов, необходимых для интеграции сегментов. Все это затем ведет к организационным (социальным, политическим, экономическим) изменениям. Например, согласно модели, усиление стратификации социально-политической организации группы приводит к специализации - лидер становится политическим специалистом - и к развитию зарождающихся иерархий как в политической, так и в социальной сферах. Институционализировавшись, лидер может разработать методы осуществления контроля над своей властью и подданными. Это может привести к контролю над мобильностью группы (см. Silitshena 1983). Стратификация в конечном итоге повлияет и на другие аспекты культуры (например, религиозную, профессиональную и экономическую специализацию, а в перспективе и на иерархии различного рода), поведение (например, организацию пространства) и материальную культуру (например, организацию предметов и искусственную среду; см. Kent 1984:219 и Kent forthcoming).

Многое приходится опускать в этом весьма кратком и неполном наброске, но со временем эти организационные изменения могут вылиться в институциональные изменения, такие как формальные системы образования. Они также могут привести к ригидности сегментации, как при кастово-классовой дифференциации, и к развитию формальных санкций, таких как полиция, писаные законы и т.д. В совокупности все это и составляет сложность.

Хотя я и не утверждаю, что оседлость является единственной переменной, вызывающей развитие сложных обществ, я говорю, что это первичный фактор, особенно в сочетании с агрегацией (см. также Flannery 1972; Johnson and Earle 1987; Rowley-Conwy 1983, а также статьи в сборнике Price and Brown 1985, где обсуждаются вариации на эту тему). Социально-политические организационные изменения, вытекающие из оседлости и агрегации, могут затем привести к усилению сегментации или дифференциации и, в конечном счете, к сложности. Хотя эта последняя часть модели неприменима к мелким земледельцам, обсуждаемым в данной главе или книге, она включена сюда для того, чтобы представить модель сложности в целом, и, в частности, чтобы указать на решающую роль мобильности, особенно ее снижения, как это происходит при оседлости. Это позволяет понять, как и почему существуют закономерные различия между огородниками и охотниками-собирателями в гендерных ролях, разделении труда, специализации и иерархиях.

Таким образом, видно, что основные различия с точки зрения сложности между охотниками-собирателями и огородниками носят организационный характер. Эти социально-политические организационные различия, на мой взгляд, проистекают из несходных паттернов мобильности. Как отмечалось ранее, первичным, хотя и не единственным различием в паттернах мобильности часто выступает распределение и сезонность растительных (или проходных рыбных) ресурсов, а не животных (Арктика, пожалуй, является исключением). В каком-то смысле может быть справедливо утверждение, что ресурсная база, основанная на растениях (и проходных рыбах), является более критическим экономическим фактором в происхождении сложности, чем мясо. Иными словами, растения, а не животные, могут быть в большей степени причиной мобильности и, в конечном итоге, сложности, чем это обычно признается. Если растения так важны для определения мобильности и развития социально-политической сложности, почему же тогда в большинстве специфических культурных контекстов они воспринимаются как относительно неважные?

Как я предположил выше, по мере того как общество становится более социально-политически сложным, оно начинает состоять из большего числа частей, организованных в систему стратификации (т.е. частей или сегментов в обществе), иерархий (ранжированных сегментов), резкой дифференциации гендерных ролей (обособленных мужских и женских сегментов) и строгого разделения труда (гендерно-разделенных трудовых сегментов: Kent 1984). Я предполагаю, что эта сегментация также обобщается до индивидуального представления человека о самом себе и о вселенной, при этом дихотомия «человек-нечеловек» становится более фиксированной и исключительной.

Это различие можно рассматривать в терминах инклюзивной и эксклюзивной категоризации (см. также Douglas 1970). Следовательно, граница между человеком и животным-нечеловеком или ее отсутствие является лишь проявлением границы «мы-они». Я предполагаю, что в основе потребности группироваться, разделяясь, быть индивидом, оставаясь частью группы, быть единым и множественным, лежит исходное напряжение между компартментализацией, или сегментацией (разделением на части), и холизмом (работой с целым) (Kent 1987).

Развитие языка как устройства для компартментализации и категоризации обострило характерное для человека напряжение между компартментализацией и холизмом. Напряжение между компартментализацией и холизмом, как я полагаю, лежит в основе структурирования кросс-культурных отношений и взаимосвязей в культуре, поведении и материальной культуре, как я описываю в другом месте (Kent 1987 - обратите внимание, что я имею в виду кросс-культурные, а не специфические для конкретной культуры отношения и взаимосвязи). Это напряжение отвечает за универсальность родства, благодаря которой одинокий индивид оказывается связан с более широкой группой. Оно же отвечает за универсальность религии, благодаря которой отдельный человек фактически является частью более крупной сущности, системы или вселенной. Зиммель (Simmel 1950:239) писал, что в конечном счете вся неугомонная эволюция общественных форм, от ее смелых очертаний до мельчайших деталей, есть лишь постоянно возобновляемая попытка примирить индивида с группой. Именно это диалектическое напряжение между компартментализацией и холизмом структурирует отношения между человеком и животными-нелюдьми - отношение, которое проявляется в концептуализациях, выраженных в категоризации.

Необходимы дальнейшие исследования, чтобы выяснить, является ли степень инклюзивности или эксклюзивности, а также ригидности или гибкости этих концепций и макрокатегорий результатом объема сегментации или дифференциации, присутствующих в обществе, как я предполагаю. Считается, что на различие между категориями дополнительно влияет наличие или отсутствие одомашненных животных и рыночно-организованных экономик со специализированными профессиями (см. обсуждение ниже). Лишь с принятием доместикации животных различия между человеком и нечеловеком, а также макрокатегории становятся выраженными и ригидными.

Животные вне экономики

Западноевропейская культура, из которой происходит большинство антропологов, рассматривает отношения между животными и людьми прежде всего в экономическом ключе: как пищу и ее добычу (например, мясо); как рабочую силу (например, вьючные животные, охотничьи собаки или пахотные волы); или как сырье (например, шкуры, кости и т.д.) [5]. Это взгляд, который разделяют не все культуры. Я попытался показать, что акцент и статус, придаваемые охоте, охотникам и мясу в огороднических, а также в обществах охотников-собирателей, не имеют кросс-культурной основы в виде общих стратегий жизнеобеспечения или паттернов мобильности. Как обсуждалось в предыдущем разделе, антропологи пытались приписать символическую важность или ценность охоты и мяса экономической или социальной ценности животных. Ниже я вместо этого попытаюсь связать символическую ценность охоты и мяса с кросс-культурными символическими категориями животных.

Это не значит преуменьшать важность мяса в обеспечении рациона белком и минералами (за исключением Северо-Западного побережья и других обществ, где рыба, как правило, вносит в рацион равное, если не большее, количество белка и минералов). Однако это означает, что на кросс-культурном уровне существует переменная, выходящая за рамки экономики, которая влияет на ценность охоты и мяса в этих обществах. Эта переменная также является тем единственным свойством, которое люди и животные разделяют, исключая растения и неодушевленные предметы. Я думаю, что во многих случаях это может объяснить дифференцированное предпочтение, отдаваемое большинству животных перед большинством растений (но см. примечание 6). Это осознанно признается в некоторых группах. "Однако, по крайней мере на территории Ваупес, вся эта озабоченность животными связана не с зоологическими видами и их экономической важностью, а с их символической ценностью", - этот момент признают шаманы (Reichel-Dolmatoff 1985:140).

Во многих группах охотников-собирателей и огородников, не имеющих одомашненных животных, как люди, так и животные-нелюди рассматриваются как обладающие интеллектом - то есть чувствительностью, социальностью и разумом - и общим мифическим происхождением с людьми. Растения обычно не разделяют этот набор черт с людьми [6]. Общий животный интеллект и общее происхождение выражаются в концепции охотников и охоты, которую антропологи зафиксировали и интерпретировали в экономических и социальных терминах, релевантных для западного общества. На общем, кросс-культурном уровне я не считаю, что отношения между людьми и дикими животными или животными-нелюдьми носят экономический характер; скорее, это символические и категориальные отношения. Если бы отношения с животными были преимущественно экономическими, охота ценилась бы так же, как собирательство. Экономический характер носят в основном лишь отношения между растениями и людьми, но не между дикими животными и людьми. Это не означает, что к растениям и людям никогда не применяется символика, а лишь предполагает, что отношения между растениями и людьми часто носят более экономический, чем символический характер, тогда как отношения между животными и людьми часто более символичны, чем экономичны.

Символические и категориальные отношения между людьми и животными обнажаются при изучении верований, мифов и легенд, а не калорий, граммов белка или гендерных ролей как таковых. Последние могут быть важны в контексте конкретной культуры, но не в общем кросс-культурном, на котором фокусируется данная глава.

Дихотомия «человек-нечеловек»

Различение между людьми и животными-нелюдьми гораздо менее отчетливо и прямолинейно в обществах, которые охотятся, чем в тех, которые этого не делают. Как перефразировал Леви-Строс (Lévi-Strauss 1963b:101), Руссо писал, что поскольку люди изначально чувствовали себя тождественными всем подобным себе, включая животных, они и приобрели склонность различать людей так же, как они различают животных, - используя разнообразие видов в качестве концептуальной опоры для социальной дифференциации. Таким образом, только люди и животные-нелюди обладают интеллектом в иначе неинтеллектуальном мире, и они категоризируются соответствующим образом.

Согласно одному из мифов о происхождении !кунг, "в начале люди и животные не отличались друг от друга, а жили вместе в одной деревне, которой правил слон..." (Lee 1984:106). Кхуа басарва верят, что изначально люди могли вступать в брак с животными, пока первые не обзавелись луком и стрелами и не начали охотиться (Vierich 1985, личное сообщение). У тлинкитов Ворон рос практически неотличимым от людей и принял облик птицы лишь позже, чтобы спастись от потопа, уничтожившего всех людей (Krause 1956:176). В начале времен у нетсилик эскимосов "не было различий между людьми и животными. Они жили неразборчиво; человек мог стать животным и наоборот. И люди, и животные говорили на одном языке" (Balikci 1970:210). Согласно носителям прибрежного салишского языка лумми, первый олень был превращен из человека (Stern 1934). Для амазонских огородников шаранахуа пекари когда-то были людьми (Siskind 1973b:153; и другие). Доступно множество других кросс-культурных примеров.

То, что животные были такими же умными, как люди, или даже умнее, по крайней мере в прошлом, если не в настоящем, может проистекать из воспринимаемого общего происхождения, выходящего за рамки часто телеологического взгляда на происхождение человека и животных-нечеловеков, распространенного в западной мысли. Это можно проиллюстрировать несколькими примерами. Для айнов медведи способны обеспечивать людей пищей и заботиться об их общем благополучии, волки добывают пищу для людей и излечивают тяжелые болезни, совы предсказывают конкретные события и т.д. (Ohnuki-Tierney 1974:90-97). Важно отметить, что, несмотря на использование в пищу, эти животные помогают людям так, как не могут помочь другие люди. Добрые духи у индейцев кампа в Перу могут принимать облик определенных видов животных (Weiss 1972). Информанты из числа прибрежных салишцев тулалип рассказали мне в 1980 году о своей продолжающейся вере в хорошо известную концепцию животных-духов-помощников, которые дают "силу" (часто способности) людям, которых животные выбирают, заслужив их уважение или жалость. Эти животные также даруют людям их духовные песни и танцы. Здесь животные способны помогать людям неэкономическим и сверхчеловеческим образом.

Благодаря этому общему интеллектуальному наследию животные не только когда-то в мифическом прошлом были так же умны, как люди, или даже умнее, но и считаются разумными сегодня; и, возможно, именно это делает различие между человеком и животным-нечеловеком более размытым во многих обществах, чем в западноевропейской культуре или среди других групп, которые не охотятся, а вместо этого одомашнили животных (обсуждение последних см. ниже). Например, г/ви басарва антропоморфизируют поведение животных. Считается, что у животных есть обычаи, подобные человеческим, например, обычаи бубалов, и животные обладают языком и атрибутами человеческой личности и характера (Silberbauer 1981:64-67). Они могут быть противоречивыми, смелыми, лживыми, трусливыми, дерзкими и/или самовлюбленными. Кроме того, г/ви "проецируют свои собственные ценности и привычки, объясняя поведение других видов млекопитающих. Считается, что стадные виды антилоп... обсуждают свои миграции примерно так же, как это делает группа г/ви, а 'детские' стада спрингбоков рассматриваются как аналог обычая г/ви оставлять детей днем на попечение смотрителя лагеря" (ibid. 67). Особые способности некоторых животных, как полагают г/ви, были достигнуты посредством рационального мышления, а затем институционализированы в видовые обычаи так же, как развивались человеческие обычаи (ibid. 64). Считается, что животные могут немного понимать язык г/ви, так же как люди понимают коммуникацию животных, но некоторые животные обладают знаниями, недоступными людям, такими как продолжительность сезона дождей, местонахождение лучших осадков и то, будет ли охотник успешен или нет (ibid.). Растения же, напротив, "не обладают способностью к передвижению, не чувствуют боли и не испытывают удовольствия, не имеют ни воли, ни интеллекта" (ibid. 77). Уртон (Urton 1985:9) отмечает, что не случайно все южноамериканские метафоры «человек-животное», обсуждаемые в отредактированной им книге, в подавляющем большинстве относятся к утверждаемым сходствам между людьми и животными. Это контрастирует, например, с западной культурой, которая склонна подчеркивать различия между людьми и животными.

У многих групп размытость различия между человеком и животным-нечеловеком выходит за рамки воспринимаемых ментальных и физических сходств, включая также духовные. Для эскимосов нетсилик и люди, и животные имеют души (Balikci 1970:198). "Как и в случае с человеческими душами после смерти, охотник должен был засвидетельствовать почтение убитому им животному, соблюдая ряд строгих табу. Несоблюдение любого из этих предписаний могло превратить душу животного в злобного духа..." (ibid. 200). Согласно чипевьянам, животные убиваются только с их согласия, и животное должно согласиться на собственную смерть, чтобы охотник добился успеха (Sharp 1981:226).

Животных и людей можно рассматривать как составляющих единую категорию - между ними нет различий, кроме видоспецифических характеристик. В некоторых группах охотники должны произносить краткую благодарственную молитву только что убитому животному за то, что оно отдало свою жизнь, чтобы охотник и его родня могли поесть. Это можно рассматривать как превращение акта убийства на охоте из убийства в самопожертвование со стороны животного, чтобы у людей была пища.

Педагогическая роль животных по отношению к людям часто недооценивалась (Dillehay 1985, личное сообщение). Общие темы в мифологии - это обучение животных людьми обычаям, навыкам и знаниям, которые необходимы и зачастую жизненно важны для выживания. Примеров множество - Красная Белка (в некоторых версиях Тукан) создала священный инструмент Хе для всех людей, согласно огородникам барасана в Колумбии (S. Hugh-Jones 1979:285). Охотники-собиратели тлинкиты говорят: "Как жил и поступал Ворон, так должны вести себя и мы" (Krause 1956:174). Люди фактически должны были стать приемлемыми и принятыми животными, прежде чем мог появиться Первый Созданный Человек у юго-западных североамериканских огородников тева (Ortiz 1969:14). "Животные дали ему [Первому Созданному Человеку] лук, стрелы и колчан, одели его в оленью шкуру, выкрасили лицо в черный цвет и привязали к его волосам перья падальщиков", - все это характеристики людей тева (ibid.). Старейшина мапуче сказал, что не-индейцы живут в Чили совсем недолго и поэтому мало знают о животных, тогда как "мы живем здесь тысячи лет, и животные научили нас, а мы передаем их знания из поколения в поколение" (Dillehay and Gordon 1977:306).

Таким образом, видно, что дихотомия «человек-нечеловек», столь резкая в западной цивилизации, вовсе не так очевидна или даже отсутствует во многих обществах. Охотники-собиратели и мелкие земледельцы, которые охотятся, не проводят различий между людьми и нелюдьми так, как это делают европейцы или евроамериканцы. Животные-нелюди рассматриваются как обладающие интеллектуальными способностями, сходными с человеческими, а иногда и превосходящими их.

Создание гетерогенности из гомогенности

Современные люди - это один вид, все Homo sapiens sapiens. Как отмечали Леви-Строс (Lévi-Strauss 1963b; 1966) и другие, проведение различий внутри человеческого вида - между ними и нами, индивидом и группой - в неплюралистических обществах может быть достигнуто лишь путем создания искусственных границ, например, кланов, фратрий и других. Культурно определяемые меньшинства и расы (раса является культурным концептом, основанным на физических атрибутах) в сложных обществах позволяют в остальном гомогенным людям разделяться и определять себя. Такой плюрализм не так легко возникает в менее социально-политически сложных обществах, хотя наличие линий, фратрий и родства может быть одним из проявлений потребности определять себя по отношению к другим. В этих обществах, к которым принадлежит большинство охотящихся групп, виды животных часто используются для создания искусственной гетерогенности внутри гомогенности. Это необходимо для формирования идентичности и границ в иначе гомогенных группах (см. Lévi-Strauss 1963b).

В других работах я пытался показать, что существует врожденное напряжение между необходимостью видеть себя индивидом и видеть себя частью группы (Kent 1987). Леви-Стросс описал это напряжение:

"Все члены вида Homo sapiens логически сопоставимы с членами любого другого вида животных или растений. Однако социальная жизнь производит странную трансформацию в этой системе, ибо она побуждает каждого биологического индивида развивать личность; а это понятие отсылает уже не к экземплярам внутри разновидности, а скорее к типам разновидностей или видов, вероятно, не встречающимся в природе... и которые можно было бы назвать 'моно-индивидуальными" (1966:214).

Это напряжение опосредуется созданием гетерогенности из гомогенности, так что и индивиды, и группы существуют одновременно в том, что в противном случае было бы обществом индивидов без групп или обществом одной группы без индивидов. Ни то, ни другое для людей невозможно.

Я вижу это явление как связанное с необходимостью категоризации и классификации, общей для языка, которая затем обобщается на мышление и нелингвистические концепции. Хотя все животные классифицируют мир вокруг себя - по крайней мере, на рудиментарном уровне, разделяя съедобное и несъедобное, опасное и безопасное, - ни одни не делают этого в той мере и с той степенью детализации, что и люди. Люди делают это отчасти из-за приобретения и развития сложного языка, который по своей природе требует сложной категоризации и классификации (Brown 1958; Kent 1984).

Единственное поистине абсолютное различие между людьми и животными-нелюдьми заключается в обладании культурой, включая сложный язык. В тех мелких обществах, где считается, что животные обладают культурой, а в некоторых - что именно они изначально научили некультурных людей культуре, различие между человеком и животным-нечеловеком размыто, а уровень дихотомии или сегментации, существующий в других, более сложных группах, отсутствует (таблица 1.1). Именно человечность животных и нечеловечность людей (т.е. отсутствие культуры) часто становится темой, подчеркиваемой в мифах. Я полагаю, что в этих обществах люди и животные-нелюди находятся в одной макрокатегории - то есть в макрокатегории интеллектуальных созданий. Я предполагаю, что люди и животные вместе образуют одну макрогруппу интеллектуальных существ: чтобы выделить себя, достаточно лишь провести различие между типом животного или видом - будь то Homo sapiens, Cervus, Ursus, Odocoileus или Raphicerus. Конечно, люди - это не то же самое, что кролики, точно так же, как кролики - это не койоты, но все они являются частями единой макрокатегории Животных. Дихотомия между человеком и животными-нелюдьми присутствует в группах, имеющих одомашненных животных, в отличие от тех, что описаны в этой главе. Растения и неодушевленные предметы не обладают интеллектом или чувствительностью и поэтому, как правило, группируются в категории, отдельные от животных (как человеческих, так и иных).

Примеров множество. Один можно найти у майя, у которых есть несколько одомашненных животных. "Поскольку он [майя] разделяет эту 'душу' один к одному со своим животным-духом, он проживает всю свою жизнь, веря, что неотъемлемая часть его постоянно привязана к ягуару, койоту, оцелоту, опоссуму или другому дикому животному, которое находится где-то в сфере Природы" (Vogt 1970:1159). Однако, что согласуется с предлагаемой моделью, майя-цинэкантеко, имеющие одомашненных животных, разделяют людей, животных-духов-компаньонов и диких животных через концепцию доместикации души. "Но, что показательно, Природа в символической форме дикого животного чанул [животное-дух-компаньон] культуризируется тем, что чанул загоняют в загон. Дикие животные обычно не встречаются в загоне, а свободно бродят по лесу. Но в случае с чанулетик они постоянно содержатся в серии загонов внутри священной горы" (ibid.). Эти ныне одомашненные дикие животные непосредственно ассоциируются с людьми как духовные компаньоны, формируя категории дикого животного, одомашненного дикого животного (или чанулетик, духовного компаньона), одомашненного не-дикого животного (куры, индейки и т.д.) и человека. Дикие растения имеют церемониальное значение, и "стоит отметить, что для всех важных ритуальных случаев дикие растения... необходимы для общения с богами" (ibid. 1161). Таким образом, они имеют практическую цель - общение с богами. В отличие от животных, одомашненные или дикие растения не являются духовными компаньонами людей. Они важны в жизни майя, но категориально отличаются от животных. Существует фундаментальное различие между людьми, дикими животными, одомашненными дикими животными или духовными компаньонами, одомашненными не-дикими животными и растениями. Это отличается от мелких обществ без доместикации животных, где люди не дифференцируются от диких животных, а вместо этого образуют одну категорию интеллектуальных существ, которая подразделяется на виды - люди, спрингбок, дукер и так далее, - как описано выше для басарва и других групп. Например, среди амазонских восточных тукано, не имеющих одомашненных животных, "Животные играют роль людей... они подобны животным. Образ животного используется для описания 'других' людей - не только 'других' женщин, но и других племен" (Reichel-Dolmatoff 1985:109; выделено в оригинале).

Интересно, что один и тот же процесс - обозначение границ и идентичностей себя и группы внутри общества - приводит к двум противоположностям. В одном случае животным-нелюдям придается человечность, что делает их квази-людьми, чтобы различные виды животных можно было использовать для разграничения себя и других. В другом случае, когда животные были одомашнены и объективированы (за некоторыми исключениями, наиболее заметными в плюралистических, рыночных, сегментированных обществах государственного уровня, как обсуждается ниже), животным нельзя придать человечность так же, как растению или камню. В этих обществах люди различаются между собой культурными стратами и другими искусственными созданиями. Особенно интересным, но прискорбным следствием крайней дихотомии, присутствующей в некоторых сегментированных обществах с жесткими иерархиями, стала тенденция к исключению некоторых людей из интеллектуальной человеческой категории. В этих случаях конкретные люди лишаются своей человечности и рассматриваются лишь как квази-человеческие животные (например, рабы, различные меньшинства, «неприкасаемые»).

Кросс-культурная важность охоты и охотников не сводится к тому, что животные-нелюди принадлежат к двусмысленной категории - ни полностью человеческой, ни полностью нечеловеческой - или к нечетким или размытым границам между человеком и нечеловеком в духе Дуглас (Douglas 1966; 1975). Напротив, разграничение весьма четко - в мелких обществах без одомашненных животных нет границы между человеком и животным-нечеловеком, есть лишь граница между видом людей и различными другими видами животных (таблица 1.1). То есть все животные объединяются в единую макрокатегорию - интеллектуальных, разумных, чувствующих существ - которая делится на основе видов животных, причем некоторые виды по своей природе более важны, умны или полезны, чем другие, точно так же, как некоторые люди обладают различными способностями. Иными словами, люди и другие виды животных разделяются на основе видоспецифических характеристик, как и любые другие два типа животных, но не на основе дихотомии «человек-нечеловек». В целом, животные (интеллектуальные) считаются отдельными и отличными от растений (неинтеллектуальных) и образуют две несопоставимые категории - отсюда и концептуальное различие между животными и растениями (см. примечание 6).

Это не означает отрицания важности использования животных-нелюдей для определения того, кто такие люди-животные, а лишь предполагает, что в этих обществах люди как группа не видят себя более отличными, чем они видят любую другую конкретную группу животных. Люди, очевидно, не пекари, точно так же, как пекари, очевидно, не ягуары; но все они - животные. Затем люди часто классифицируют себя на более мелкие микрокатегории, чем другие виды животных; тем не менее, здесь меня интересует не то, как они классифицируют себя внутри группы людей (по этому вопросу существует относительно большой объем литературы), а то, как они классифицируют себя между группой «человек» и другими группами, например, «животное».

От человечности к одомашниванию: новая классификация животных в сегментированных обществах

Описав достаточно подробно дихотомию «человек - нечеловек» или противопоставление «человек - дикая природа», я теперь лишь кратко упомяну взаимоотношения между человеком, одомашненными и дикими животными, чтобы завершить обсуждение (категории 1, 2 и 3 в таблице 1.1). Как только животные одомашниваются, их обычно перестают воспринимать как животных как таковых - разумных и чувствующих существ, подобных их диким аналогам. Одомашненные животные, особенно когда они становятся единственным источником мяса, рассматриваются скорее как растения - то есть как лишённые разума, - а не как существа, наделённые интеллектом, подобно людям. В некоторых обществах, например в западном, одомашненные и неодомашненные (дикие) животные обычно классифицируются в категориях, чётко отделённых от людей и отличающихся от них (таблица 1.1).

В обществах, занимающихся охотой и не имеющих одомашненных животных, люди и неодомашненные (дикие) животные, как правило, относятся к одной макрогруппе. Однако я предполагаю, что в обществах, регулярно практикующих охоту и одновременно ведущих животноводство, одомашненные животные обычно воспринимаются как принадлежащие отдельной категории, тогда как дикие животные и люди относятся к одной и той же категории (таблица 1.1). Возможно, по мере того как в прошлом люди становились менее мобильными, некоторые животные также теряли мобильность - как это произошло с одомашненными видами. В этих более сложных оседлых обществах одомашненные животные утратили тот разум, который приписывался их диким, всё ещё свободно перемещающимся собратьям. Таким образом, одомашненные животные представляют собой особую категорию - ни человека, ни дикого животного, то есть неинтеллектуальное существо.

Подтверждение этому предположению можно найти у некоторых филиппинских групп. У них люди и дикие животные связаны посредством добрых духов и сверхъестественную помощь со стороны последних, в отличие от одомашненных животных, которые никогда не ассоциируются с духами или чем-либо сверхъестественным (Bacdayan 1985, личное сообщение). В таких случаях проводится резкое различие между одомашненными животными, с одной стороны, и людьми и дикими животными - с другой. В мифах одомашненные животные обычно не изображаются в виде людей и наоборот. Кроме того, в отличие от диких животных и людей, они, как правило, не наделяются интеллектуальными или культурными качествами. Хороший пример этого приводят Розман и Рубель в главе 3 настоящего тома. Мафулу из Новой Гвинеи содержат одомашненных свиней и охотятся на диких свиней, которые физически совершенно не отличаются друг от друга, однако культурно дикие и одомашненные свиньи категориально различны. Только одомашненных свиней можно использовать для определённых церемоний, например для важного погребального обряда, причём хозяева церемонии не могут их есть, а обязаны передать гостям (глава 3). Напротив, для мужского очистительного обряда можно использовать только диких свиней, и их могут готовить и есть исключительно взрослые мужчины (ibid.). На самом деле, «несмотря на то что Уильямсон указывает на отсутствие различий между дикими и деревенскими свиньями, он сообщает, что мафулу культурно различают эти два типа свиней» (ibid.). Более того, Розман и Рубель пишут в главе 3, что «одно и то же животное - свинья - занимает две чётко разделённые когнитивные категории в сознании мафулу, воплощая две диаметрально противоположные концепции - дикую и деревенскую».

Кроме того, в Новой Гвинее были зафиксированы таксономические различия и между другими дикими и одомашненными животными. Булмер (1967) отмечает, что одомашненные свиньи редко упоминаются в мифологии, за исключением эпизодических упоминаний об их приготовлении и поедании (ibid.). Он также подчёркивает, что одомашненные свиньи считаются стоящими ниже человека или не принадлежащими к человеческому роду, в отличие от диких животных, которые рассматриваются как квазичеловеческие (ibid.). Конкретные виды на самом деле называются «сёстрами» и «двоюродными сёстрами» (ibid.). Среди тайских рисоводов-крестьян с одомашненными животными дикие и одомашненные животные классифицируются отдельно друг от друга и от людей (Tambiah 1969:450). Дихотомия «человек - нечеловек» здесь особенно выражена, как и в западной культуре (Tambiah 1969), что согласуется с моделью, представленной в данной работе (таблица 1.1).

Одомашненные животные приобретают социальную, ритуальную, политическую и экономическую ценность иным образом, нежели дикие животные - они начинают рассматриваться как предметы. Я предполагаю, что статус одомашненных свиней, в отличие от неодомашненных, меняется до уровня объекта по мере того, как они всё больше начинают выступать в качестве хранилища богатства. Например, одомашненных свиней рассматривают как объекты, когда их используют в качестве выкупа невесты или когда бигмены применяют их для подтверждения своего социально-политического статуса через пиры и церемонии. Несмотря на привязанность и преданность, проявляемые, скажем, навахо к своим овцам или нуэрами к крупному рогатому скоту, я полагаю, что во многих группах одомашненные животные превращаются в объекты - а люди вполне могут испытывать сильную привязанность к объектам. Хотя верно, что многие дети на фермах дают имена своим животным, замечают их особенности характера, разговаривают с ними и так далее, не менее верно и то, что немало людей дают имена своим автомобилям, замечают их особенности и разговаривают с ними, но при этом автомобили всё равно классифицируются как объекты! Не все группы проявляют одинаковую привязанность к объектам, точно так же как не все группы - будь то пастухи или нет - одинаково придают значение своим одомашненным животным, поэтому следует ожидать вариативности в обоих случаях. На самом деле, Солвей (1986:219) отмечает у пастушеской группы бакгалагади в Ботсване, что «очевидно, эмоциональная привязанность людей к своим животным основана не на наличии у животных качеств, присущих домашним любимцам, а на социальных и экономических выгодах, получаемых от животных». Я думаю, что между людьми и одомашненными животными возникает дополнительная дистанция, которая в конечном счёте распространяется на всех животных - как диких, так и не-диких - в обществах, где специалисты занимаются уходом за животными, их разделкой и продажей. Системы рыночного обмена подчёркивают экономическую роль животных. Это было задокументировано Солвей у бакгалагади:

«Именование животных и обучение их откликаться на свои имена - постоянный процесс. Животное, откликающееся на имя, легче загонять, доить и использовать как тягловую силу. Процесс именования предполагает постоянный контакт и знакомство между животными и людьми и способствует развитию симбиотических отношений между ними. Когда животных держат преимущественно для продажи, а не для собственного пропитания, количество взаимодействий между животными и людьми уменьшается, и отношения качественно меняются. Тогда именование становится ненужным; некоторые домохозяйства именуют лишь часть своего стада, а один пастух из Дутлве полностью отказался от именования» (Solway 1986:224).

Выводы и оценка

Западная культура делит людей, неодомашненных диких животных, одомашненных животных и растения на отдельные и взаимоисключающие макрокатегории. Вследствие этого антропологи недоумевают, почему в различных культурах добыча неодомашненных животных (охота и мясо) и растений (собирательство и земледелие) воспринимается как принципиально различная, ведь в рамках западной когнитивной модели каждое из этих занятий представляет собой отдельную, но сопоставимую категорию, отличную от людей. И растения, и животные являются существенными компонентами человеческого питания, как подробно описывает Спонсел в главе 4, и тем не менее животные, мясо и охота кросс-культурно считаются более важными, чем растения. Я попытался предложить одну кросс-культурную причину того, почему животным и охоте приписывается бо́льшая ценность и статус по сравнению с растениями и собирательством. У охотников-собирателей и у земледельцев без одомашненных животных, практикующих охоту, существует лишь две отдельные и взаимоисключающие макрокатегории: все интеллектуальные животные, включая людей, и неинтеллектуальные растения. Именно такое разделение на макрокатегории интеллектуальных и неинтеллектуальных существ, на мой взгляд, объясняет, почему на кросс-культурном уровне получение каждого из этих типов ресурсов воспринимается как принципиально различное.

Поскольку ценность мяса и охоты - это кросс-культурное явление, необходим кросс-культурный подход к пониманию. Я предположил, что существует тенденция к восприятию животных как менее интеллектуальных (разумных и чувствующих) по мере того, как группы становятся более сегментированными, категории - более эксклюзивными, а взаимодействие человека с неодомашненными животными всё больше определяется одомашненными, а не дикими животными. Растения и неодушевлённые предметы большинством групп обычно не воспринимаются как интеллектуальные (хотя см. примечание 6). Следовательно, представления об оппозициях между охотой и собирательством-земледелием, мясом и растительной пищей, охотником и собирателем-земледельцем принципиально различны. Так продолжается до тех пор, пока одомашненные животные не станут настолько интегрированными в общество, что на животных перестанут охотиться и они в определённом смысле окажутся категориально схожими с объектами. По моему мнению, в кросс-культурном аспекте охота отличается от собирательства-земледелия не потому, что она считается принципиально более опасной, захватывающей, социально значимой и так далее, а потому, что животные - это интеллектуальные существа, объединённые в одну группу с людьми. Это контрастирует с неинтеллектуальными растениями, составляющими отдельную и отличную категорию. Именно из-за кросс-культурного интеллектуального статуса животных в этих обществах на уровне конкретных культур они затем воспринимаются как более опасные, захватывающие, экономически и/или социально важные по сравнению с растениями. Дихотомия между человеком и неодомашненными животными усиливается в животноводстве, где одомашненные животные изымаются из категории интеллектуальных существ, к которой относятся люди и дикие животные, и помещаются в категорию объектов (или существ без разума).

Культурно-специфические исследования, подобные многим главам, следующим далее, дают культурно-специфические объяснения и понимание, создавая разнообразие на основе кросс-культурных объяснений и понимания. Представленное здесь кросс-культурное исследование призвано обеспечить контекст для последующих культурно-специфических исследований, охватывающих широкий спектр вопросов, связанных с земледельцами, занимающимися охотой.

Кросс-культурные исследования никоим образом не подтверждают и не опровергают культурно-специфические исследования - они просто представляют разные уровни анализа; и эти два типа не исключают друг друга, за исключением разве что в умах некоторых антропологов. Вместе они дают полную картину и обеспечивают более полные объяснения и более глубокое понимание. Однако сегодня такие подходы встречаются крайне редко или вообще отсутствуют, возможно, из-за догматичной приверженности сторонников одной теоретической ориентации по сравнению с другой. Партикуляристские взгляды могут дать лишь частичные ответы и интерпретации, тогда как холистические жертвуют деталями и разнообразием ради обобщений и универсалий. Я думаю, что комплексное изучение человека должно охватывать оба подхода, и надеюсь, что именно в этом направлении будет развиваться будущее исследование. Один уровень анализа не должен полностью игнорировать другой, поскольку абстрактное и общее основано на конкретном и частном. Эта глава призвана обеспечить общий контекст для последующих глав. В совокупности главы образуют книгу, исследующую земледельцев, занимающихся охотой, с разных уровней анализа - кросс-культурного и культурно-специфического. Это позволяет глубже понять роль охотников и охоты в обществах садоводов.

Читатель обнаружит, что многие авторы прочитали и прокомментировали эссе друг друга, что делает книгу более целостной, чем обычно бывает в сборниках. Главы сгруппированы в соответствии с уровнем абстракции их содержания: от настоящего эссе до пространственного распределения зон деятельности на поселениях садоводов. Именно таким образом читатель сможет исследовать множество увлекательных аспектов жизни земледельцев, занимающихся охотой.

Примечания:

[*] Я искренне благодарю Билла Викерса, Майка Ламберта, Джона Спета, Кена Кенсингера, Тома Диллехея, Сару Куэндт, Кена Хирта, Фекри Хассана, Энди Хофлинга, Эллен Льюин и анонимного рецензента Кембриджского университетского издательства за их внимательные и проницательные замечания по различным черновикам этой статьи. Любые недостатки, однако, лежат исключительно на мне.

[1] Басарва называли бушменами, а в последнее время - сан, хотя в доминирующем местном официальном языке сетсвана, включая язык правительства Ботсваны, их называют басарва (Vierich 1982:213). Особенно учитывая, что они сами называют себя басарва на сетсвана, в настоящей статье повсеместно используется термин «басарва» для обозначения того, что другие называют бушменами или сан.

[2] Среди большинства групп инуитов «когда человек преуспевал благодаря своим способностям или удаче, он принижал свой успех или, по крайней мере, не хвастался им» (Oswalt 1967:205).

[3] Ихая-агта, описанные в главе 6, представляют интересное исключение, поскольку они продают своё мясо земледельцам не-агта в обмен на всю свою растительную пищу. Таким образом, они не используют никакие растительные ресурсы в пищу и, очевидно, не перемещаются в соответствии с доступностью видов растений. Тем не менее этих агта изображают как охотящихся ради получения мяса для обмена на кукурузу, рис и корнеплоды - иными словами, охота в конечном счёте направлена на приобретение растительных ресурсов.

[4] Роль хранения в развитии социальной сложности и других изменениях среди охотников-собирателей обсуждалась рядом учёных, включая Ингольда (1983) и Тестара (1982).

[5] В отличие от некоторых антропологов, я полагаю, что собак в западноевропейском обществе считают несъедобными не потому, что их поедание равносильно каннибализму или потому, что они занимают неоднозначную категорию между людьми и животными (Douglas 1966), а потому, что их поедание изменило бы природу отношений между человеком и животным с неэкономической на экономическую. По определению, домашний любимец несъедобен (то есть не является экономическим ресурсом). Словарь Вебстера определяет «pet» как «одомашненное животное, содержащееся ради удовольствия, а не для практической пользы» (Mish 1985:879; курсив добавлен). Таким образом, свиньи в Новой Гвинее, несмотря на то что их прижимают к себе люди, по определению не являются домашними любимцами, поскольку представляют собой экономический ресурс. Домашние любимцы классифицируются иначе, чем другие одомашненные животные, и, согласно подразумеваемому определению «pet», не являются пищей. Домашних любимцев воспринимают как товарищей, друзей и защитников; точно так же в охотничьих обществах, не практикующих животноводство, определённые дикие животные, не классифицируемые как домашние любимцы, всё же употребляются в пищу. Дело не в том, что охотничьи общества более бездушны по отношению к животным - они просто не относят тех же животных к категории домашних любимцев и, следовательно, не считают их несъедобными. Следует отметить, что это не относится к случаям, когда антропологи классифицировали конкретных животных как домашних любимцев и поведение людей по отношению к ним как поведение по отношению к домашним любимцам, поскольку сами аборигены могут как считать, так и не считать такое поведение присущим только домашним любимцам или классифицировать животных как таковых. Присвоение имени и забота об отдельных животных не обязательно придают им статус домашнего любимца. Например, в Новой Гвинее свиней гладят для приручения, а не потому, что их считают домашними любимцами, как подразумевается под актом поглаживания в западном обществе (Rosman and Rubel, настоящий том, глава 3). Это различие было отмечено среди южноамериканских садоводов: «Мне кажется крайне важным провести чёткое различие между комменсальным сосуществованием как таковым и теми случаями приручения существ, которые имеют ярко выраженный неутилитарный характер, как это выражено в нашей категории "домашний любимец". Так, у бороро изначально были одомашненные собаки... Хотя эти животные живут в условиях большой близости со своими хозяевами... они практически никогда не становятся объектом какой-либо привязанности. [Собак используют при охоте.] В отличие от собаки, приручённый ара рассматривается и классифицируется как домашний любимец. Попытки выяснить возможность поедания одомашненных ара вызывали выражения сильного отвращения, тогда как подобное предложение в отношении собак воспринималось как странное, но не совсем неприемлемое» (Crocker 1985:32). Далее отмечается, что одомашненные ара наследуются как собственность вместе с ритуальным инвентарём (Crocker 1985:32). Одомашненные ара образуют подмножество категории «одомашненное животное - объект - собственность», поскольку они определены как домашние любимцы. Следовательно, по определению они несъедобны (см. Leach 1964:26 и Салинз 1976:175 для иных точек зрения). Домашний скот у нуэров, свиньи Новой Гвинеи и так далее не классифицируются как домашние любимцы и поэтому, несмотря на то что они наделяются смыслом и социальной, политической и ритуальной значимостью, остаются съедобными.

[6] Существуют некоторые садоводческие группы с одомашненными животными в Меланезии, у которых дикие животные играют незначительную роль в рационе, а охота встречается крайне редко. Следовательно, эти группы не являются фокусом настоящей главы. Тем не менее мне указали (Kahn 1986, личное сообщение), что в некоторых из этих культур люди отождествляют себя с определённым растением - например, таро в одних группах или ямс в других - в отличие от диких животных. В таких случаях, возможно, категория интеллектуального существа, включающая людей, разделяется с таро или ямсом, а не с дикими животными (отметим, что дикие животные не играют значительной роли в большинстве этих обществ). Сходство характеристик между дикими животными - которые в некоторых обществах объединяются с людьми в одну макрокатегорию интеллектуальных существ - и таро или ямсом, которые, как я предполагаю, объединяются в ту же макрокатегорию в этих меланезийских группах, требует дальнейшего исследования. Например, таким растениям приписываются животные качества: способность свободно передвигаться, разум, эмоции и так далее. Один пример - распространённое представление о том, что ямс перемещается по собственной воле. Согласно островитянину с острова Добу: «Ночью они [ямсы] выходят из земли и бродят. Поэтому, если мы ночью приближаемся к саду, мы ступаем очень тихо. Так же, как если мы неожиданно крикнем человеку... он вздрагивает от страха, а потом злится - поэтому мы ночью подходим очень тихо... Мы ждём, пока взойдёт солнце. Тогда мы знаем, что они [ямсы] вернулись [в сад]» (Fortune 1963:108). Ямс считают личностями. «Как женщины, они рождают детей» (Fortune 1963:107) и «Ямсы - это личности, у них есть уши» (ibid. 109). Кроме того, ямсы обладают человеческими эмоциями, такими как страх и гнев (Fortune 1963:108; 109). Подобно тому как в других обществах дети обучаются охотничьим навыкам через игру, малыши здесь играют в садоводство. Например, на островах Тробриан: «Даже маленьким детям часто дают игрушечную мотыгу и миниатюрный топор, чтобы они играли в садовые работы, и они начинают серьёзно заниматься садоводством в удивительно раннем возрасте» (Malinowski 1935:11). Аналогично охоте и мясу, таро для вамира из Папуа – Новой Гвинеи является основной культурой, имеющей социальное значение, а сад с таро - местом, где проявляются статус и мужская сила человека» (Kahn 1983:99). Именно через возделывание и обмен таро житель вамира выражает и оперирует своим социальным статусом и отношениями с другими (ibid.). Жители вамира классифицируют таро на мужской и женский, которые группируются в категории с теми же названиями, что и термины для человеческих полов (Kahn 1986:92). Подобно тому как охота и дикие животные связаны у садоводов-охотников, таро не только ассоциируется с мужчинами, а не женщинами, но и мужчины воспроизводят себя через возделывание таро способами, аналогичными женскому воспроизводству детей (Kahn 1986). На самом деле, работая в саду с таро, мужчины должны соблюдать те же табу, что и женщины во время беременности или кормления грудью (Kahn 1986:118–119). Наконец, «добуанец причисляет ямсы к своему народу как к личностям, но исключает белых людей. На самом деле, он питает даже более дружелюбные чувства к ямсам» (Fortune 1963:109). Создаётся впечатление, что растения наделяются теми же атрибутами, что и дикие животные в других обществах. Как и многие гипотезы, высказанные в этой главе, данный вопрос требует дальнейших исследований.

Трансформация гендерных ролей у австралийских аборигенов

2026-09-06T07:50:18.271Z

(Тонкинсон Р. - Tonkinson, R. (2000). Gender role transformation among Australian Aborigines. In P. P. Schweitzer, M. Biesele, & R. K. Hitchcock (Eds.), Hunters and gatherers in the modern world: Conflict, resistance, and self-determination, pp. 343–360)

Введение

Отношения между мужчинами и женщинами и проблемы гендерного неравенства являются предметом давних дискуссий в антропологии, особенно в том, что касается обществ охотников-собирателей. В ранних отчетах австралийские аборигенки изображались бесправной собственностью, полностью находящейся под контролем мужчин-родственников. Эта крайняя позиция позже была скорректирована, когда стала очевидна сложность гендерных отношений, что сделало любые выводы о наличии четкого мужского доминирования маловероятными (ср. Hamilton 1981: 72). К началу 1980-х годов маятник оценок качнулся в противоположную крайность: появилось предположение, что женщины пользовались полным равенством и автономией в традиционных обществах аборигенов (Bell 1983; ср. Martin and Voorhies 1975). Однако с тех пор более пристальное внимание к тонкостям и сложностям властных отношений привело большинство австраловедов к мнению, что между полами существовала высокая степень взаимозависимости, но структурное неравенство складывалось в пользу зрелых мужчин (ср. Merlan 1988).

В этой главе я сначала рассматриваю некоторые общие вопросы, касающиеся изучения гендерных отношений, и кратко очерчиваю ситуацию в Австралии, реконструированную для доконтактной эпохи. Затем следует обзор выводов, касающихся изменений в гендерных отношениях после контакта с европейцами, который приводит к заключению, что статус женщин по сравнению со статусом мужчин, по-видимому, улучшился. Наконец, я опираюсь на данные из общины Западной пустыни, где я работал, чтобы показать, как и почему «автономия» женщин возросла со времени контакта с европейцами. Корни возросшей независимости женщин прослеживаются в условиях фронтира; хотя акцент делается на представлении молодых женщин о себе как о «свободных акторах», я отмечаю, что именно пожилые вдовы первыми обрели большую свободу от контроля со стороны мужчин. Этот пример из практики ясно показывает, что удовлетворительные объяснения растущей заметной роли австралийских аборигенок в современных социальных и политических процессах требуют учета как эндогенных, так и экзогенных влияний.

Трансформация гендерных ролей: некоторые общие вопросы

Во-первых, необходимо признать, что адекватное понимание социальных трансформаций зависит от знания «традиционной», доевропейской ситуации в качестве исходной точки (точки отсчета), относительно которой можно оценить характер и степень изменений. Во-вторых, хотя реконструкции «доколониального» общества неизбежно опираются на шаткую эмпирическую базу, недавность первых контактов во внутренних пустынях Австралии позволяет дать относительно подробное описание «традиционной» ситуации. В-третьих, необходимо учитывать региональные вариации; такие факторы, как наличие или отсутствие клановых структур, помогают, например, объяснить важные различия в структурировании социально-политических отношений, которые, в свою очередь, влияют на гендерные отношения (Tonkinson 1988b: 552-55).

Существуют также трудности в оценке сравнительного статуса путем применения таких по своей сути относительных концепций, как «независимость» и «автономия», которые часто привлекаются без какого-либо четкого определения социальных параметров, в контексте которых они, предположительно, функционируют. Аргументы в пользу «автономии» женщин, отделяющие экономическую деятельность от политических реалий, как правило, игнорируют или радикально преуменьшают силу родственных обязательств и ответственности (см. Bell 1983). Как отмечает Мерлан (Merlan, 1988: 30), «автономия» использовалась в австраловедческой литературе самыми разными способами: в некоторых случаях явно в отношении самосознания и представлений о самоуправлении, но также и категориально для характеристики структурной независимости женщин от мужчин. Именно в этом последнем смысле, и конкретно в отношении изменений статуса после контакта, я использую термин «автономия», хотя оба значения вполне обоснованно могут использоваться для противопоставления тотальности «традиционных» обществ аборигенов их последующей инкапсуляции.

Серьезной проблемой использования концепции «автономии» по отношению к любому из полов является то, что она отвлекает внимание от того, что было определяющей чертой социальной жизни аборигенов: высокого уровня взаимодополняемости и взаимозависимости мужчин и женщин. Кэтрин Берндт (Catherine Berndt, 1970) описывает формальное подчинение женщин мужчинам в религиозной сфере, но подчеркивает, что это подчинение не является универсальным. Берндт делает важный вывод о том, что система опиралась на согласие или одобрение женщин в той же мере, что и на более явный и формализованный контроль со стороны мужчин (1970: 45). Как отмечает Берндт (Berndt, 1979), бунт со стороны женщин или молодых мужчин был неведом, а Стэннер (Stanner, 1965) напоминает нам, что всепроникающая религиозная система успешно формировала доминирующее отношение согласия с условиями жизни, параметры которой, согласно пониманию аборигенов, были установлены на все времена в Эпоху Творения.

Неразрывность изучения гендерных отношений и отношений власти была четко обозначена Беглер (Begler, 1978: 374), которая отмечает: «Если мы хотим рассмотреть двойственную проблему равенства и эксплуатации в нашем анализе дифференциального распределения статуса среди социальных групп, мы должны обратиться к политическим аспектам групповых отношений. Однако термин "статус" является проблематичным, если исследователь не чувствителен к контексту и не рассматривает эту концепцию динамически». Как отмечает Мерлан (Merlan, 1991: 265), такие концептуализации уводят от рассмотрения вопросов взаимосвязи и властных отношений между мужчинами и женщинами. Гамильтон (Hamilton, 1981: 74) улавливает суть того, что требуется от исследователя в любом этнографическом контексте: задать вопрос: какой пол обладает большим влиянием, в каких контекстах и как поддерживается, воспроизводится, а иногда и преодолевается модель этих властных отношений?

Адекватный учет статуса женщин по отношению к мужчинам возможен только тогда, когда параметры сравнения охватывают общество в целом. Права, реализуемые взрослыми представителями одного пола, поэтому должны напрямую сравниваться с правами другого пола в широком спектре структур и контекстов. Подходящий холистический подход требует пристального внимания к взаимосвязанным отношениям между полами - структурированию и содержанию взаимодействия мужчин и женщин. Этот подход также требует сосредоточения внимания на ситуациях конфликта (ср. Begler 1978: 575-76), в которых права открыто заявляются, становятся явными и (особенно в бытовых конфликтах) часто оспариваются.

Решающим, хотя часто упускаемым из виду фактором, объясняющим, почему многие общества аборигенов якобы демонстрировали «эгалитарный этос», выступает мощное контролирующее и нивелирующее влияние родства на социальное поведение (Tonkinson 1988b: 550-51). Обсуждения эгалитаризма в обществах охотников-собирателей, как правило, либо полностью игнорируют родство как фактор, либо фокусируются на межличностном поведении между супругами в ущерб другим отношениям между мужчинами и женщинами. Австралия аборигенов была, пожалуй, уникальна по той степени, в которой родство пронизывало и упорядочивало социальные отношения большую часть времени. Жизнь протекала в небольших мобильных группах людей, которые были либо тесно связаны родством, либо, по крайней мере, очень хорошо знали друг друга, поэтому на этом социальном уровне необходимость или поводы для выражения иерархических различий были сведены к минимуму. Как внутри, так и между такими группами основанные на родстве поведенческие нормы предписывали каждому индивиду сбалансированный комплекс симметричных и асимметричных отношений с представителями обоих полов. Таким образом, уважение и почтение надлежало оказывать определенным лицам, а также каждому человеку со стороны других. Эта эгоцентрическая сеть отношений настолько всеобъемлюще пересекала гендерные границы, что «доминирование» одного пола над другим в повседневных межличностных отношениях становилось невозможным. Уместным здесь является ключевое противопоставление, проведенное Гамильтоном (Hamilton, 1981: 74), между способностью отдельных женщин оказывать влияние и обладать авторитетом и властью мужчин как группы, особенно в связи с религиозными вопросами, доминировать над женщинами как группой. Однако Гамильтон не указывает на ограничения, которые родство накладывает на способность индивидов осуществлять личную власть. Попытки оценить неравенство в статусе должны начинаться с позиционирования людей с точки зрения их родственных статусов, а затем исходить из того, что властные отношения нормативно ограничены силой родства.

Гендерные отношения в обществах аборигенов до контакта с европейцами

До недавнего времени статусу женщин-аборигенок уделялось очень мало прямого внимания, и большая часть ранней литературы демонстрирует наличие широко расходящихся точек зрения. Малиновский (Malinowski, [1913] 1963) в своем новаторском исследовании семьи у австралийских аборигенов осознавал противоречия в обследованных им свидетельствах (и преобразующее влияние европейских факторов), но был категоричен в выводе о том, что муж имел почти полную власть над своей женой (с. 84). Он пришел к выводу, что, несмотря на то, что женский труд был гораздо более жизненно важен для поддержания домашнего хозяйства, чем мужская работа (с. 283), в экономическом плане отношения представляли собой отношения господина к его рабу (с. 288).

Этот взгляд оставался по существу неоспоренным до тех пор, пока Филлис Каберри (Phyllis Kaberry, 1939) не представила первое исследование, сфокусированное на женщинах, направленное на утверждение важности женщин как значимых социальных акторов, не являющихся ни «профанными», ни лишенными личностной сложности. Тем не менее, Каберри не удалось опровергнуть точку зрения о мужском доминировании, главным образом потому, что, как отмечает Мерлан (1988: 22), ей не хватало теоретической перспективы, адекватной задаче исследования конституирования гендерных отношений. Вместе с тем, работа Каберри высветила неоднозначности, присущие гендерным отношениям, и заложила основы для более взвешенных подходов к этой сложной проблеме.

Гамильтон (Hamilton, 1981) обратила внимание на озадачивающее противоречие: существование высокого уровня женской «автономии» наряду с высоким уровнем неравенства полов, благоприятствующего мужчинам. Уайт (White, 1970) ранее предложил решение этой парадоксальной на первый взгляд ситуации, обозначив женщин-аборигенок как «младших партнеров», чья экономическая и социальная значимость неоспорима, но чей статус как группы является вторичным по отношению к мужчинам. В статье 1980 года Гамильтон подчеркнула разделение полов и автономию женщин в восточной части Западной пустыни, что побудило ее выдвинуть гипотезу о существовании «двойных социальных систем», хотя, как отмечает Мерлан (1988: 31), ее данные тем не менее свидетельствовали об определенной степени подчинения женщин. В последующих работах Гамильтон (Hamilton, 1981; 1986) делала больший акцент на гендерном неравенстве, но сохраняла важность «гомосоциальности» как мощной разделяющей силы, которая, однако, не исключала доминирования мужчин над женщинами в ситуациях конфликта.

Со времен Каберри большинство ученых, занимающихся темой гендерных отношений в обществе аборигенов, были женщинами. Работы Гудейл (Goodale, 1971; 1982), Мунн (Munn, 1973) и Каулишоу (Cowlishaw, 1979; 1982) указывают на структурное неравенство, благоприятствующее мужчинам, в то время как работы незначительного меньшинства (например, C. Berndt, 1970; 1981; Rose, 1992), по-видимому, делают акцент на взаимозависимости, а не на гендерном неравенстве. Белл (Bell, 1983) была практически единственным исследователем, отстаивавшим тезис о «раздельных, но равных» гендерных отношениях в традиционных контекстах. Она утверждает, что традиционно женщины были экономически независимыми и автономными ритуальными и политическими акторами, чьи обязанности были сопоставимы с обязанностями мужчин и имели схожую социальную значимость. Белл опиралась на модель Ликок (Leacock, 1978: 247-48), заметной сторонницы точки зрения, что эгалитаризм и женская автономия характеризовали «первозданные» общества охотников-собирателей. Однако этот аргумент несостоятелен в австралийском контексте. Даже среди таких групп, как тиви, для которых, как в целом характеризует Гудейл (Goodale, 1971; 1982), характерно «базовое равенство двух полов», она приходит к выводу, что мужчины тем не менее имеют больше возможностей для престижа и самовыражения, что делает гендерные отношения структурно неравными. Точно так же среди яралди на юго-востоке Австралии, где, возможно, существовала более высокая степень равенства между полами, чем где-либо еще на континенте (Berndt and Berndt, 1993), тем не менее, имелись четкие свидетельства неравенства (Tonkinson, 1993).

Дюссар (Dussart, 1988), Мерлан (Merlan, 1985; 1988) и Гамильтон (Hamilton, 1986) предлагают подробную критику работ Белл, и я комментировал их в другом месте (Tonkinson, 1990), поэтому я не буду здесь повторять эти аргументы. Однако суть того, почему утверждения Белл в конечном итоге неубедительны, содержится в предостережении Беглер (Begler, 1978: 374): «Ключевая проблема при рассмотрении относительных статусов полов... заключается не в том, что происходит, пока группы разделены, а в том, что происходит, когда группы собираются вместе». Принижая степень социальных изменений в постконтактной среде и избегая любого холистического взгляда на социальную систему, Белл вынуждена игнорировать неопровержимые свидетельства как структурного неравенства, так и, как правило, успешного доминирования мужских интересов над женскими всякий раз, когда они вступали в конфликт.

Чтобы подчеркнуть некоторые сложности, связанные с оценкой доколониальных гендерных отношений, а также важность как контекста, так и продолжительности в ситуациях, где проявляется неравенство, я предлагаю краткое изложение ситуации среди марту, общества Западной пустыни (ср. Tonkinson 1988a; 1988b; 1990; 1991). В повседневной жизни существовал сильный эгалитарный этос, который сосуществовал со статусными различиями, присущими системе родства, но не подрывался ими, и модифицировался в основном такими факторами, как возраст; например, дети были освобождены от этих правил. Как правило, только во времена конфликтов или при осуществлении деятельности, связанной с религиозной жизнью, актуализировались гендерные различия в правах, что нарушало статус-кво. В такие времена инициаторами действий выступали зрелые мужчины, и возникавшее неравенство складывалось в пользу мужчин по отношению к женщинам, а старших мужчин - по отношению к их еще не полностью инициированным младшим. Как только эти властные различия приводились в действие, они действовали на протяжении всего конфликта или религиозной деятельности, но затем снова погружались в тень, когда возобновлялась повседневная жизнь.

В браке женщины явно пользовались гораздо меньшими правами, чем их супруги, например, правом развестись со своими мужьями, практиковать полиандрию или присваивать мужскую сексуальность для поддержания или развития отношений с другими женщинами (то есть эквивалент практики «предоставления жены в пользование», осуществляемой мужчинами), всеми этими правами могли пользоваться только мужчины (ср. Merlan 1988: 28). Основные решения, касающиеся их будущего, принимались за них старшими родственниками, чаще всего мужчинами. Например, детские помолвки, связанные с основным ритуалом инициации, обрезанием, решались мужчинами посредством выбора ими лиц, проводящих обрезание, и мать младенца могла не иметь никакого отношения к этому делу (Tonkinson 1991: 95). Вдовство было временным статусом, и решение о том, за кого снова выйдет замуж вдова, часто, хотя и не всегда, принималось мужчинами-родственниками (ср. Dussart 1993).

Больший вклад женщин в рацион семьи не давал им большей власти, чем мужчинам; охота имела большее культурное значение и оценивалась выше. Зрелые мужчины контролировали доступ к производительным силам посредством тайных ритуалов, которые, по их утверждениям, гарантировали постоянную доступность пищевых ресурсов (ср. Berndt 1979: 125). Таким образом, религию аборигенов можно рассматривать как часть «экономики», которая отчуждала женщин от продуктов их труда (ср. Hamilton 1982: 90-92; Tonkinson 1991). Женщины были исключены из тайно-сакрального ядра основных ритуалов, и во время периодических больших собраний в районах, где существовали исключительно женские ритуалы, они должны были планировать такую деятельность в соответствии с требованиями тех, что организовывались мужчинами. В этих и многих других аспектах культуры гендерные различия в статусе неизменно благоприятствовали инициированным мужчинам.

Существовали контексты и обстоятельства, в которых женщины действовали раздельно (например, в случае исключительно женских ритуалов, деятельности, связанной с родами, определенных видов деятельности по добыванию средств к существованию и так далее), и «равноправно» в сферах взаимодействия мужчин и женщин (как, например, в симметричных родственных связях между лицами противоположного пола, связанными как бабушки/дедушки и внуки/внучки). Как и в других обществах аборигенов, непосредственная община из нескольких семей, составлявшая группу, не основывалась на какой-либо сегрегации полов. Большинство видов деятельности по добыванию пищи предполагало гендерное разделение труда, но поиск пищи занимал не более нескольких часов в день. Таким образом, большую часть времени семьи и группы представляли собой смешанные по полу коллективы, тон взаимодействия в которых в значительной степени диктовался соответствующими родственными связями. Время от времени инициированные мужчины обособлялись для обсуждения и планирования тайно-сакральных дел, но очаг был домом и местом множества непринужденных взаимодействий среди членов семьи и группы обоих полов. Даже в религиозной жизни огромное количество ритуальной деятельности вовлекало как мужчин, так и женщин - и, по сути, всех членов общества - в ситуации интенсивного социального взаимодействия, направленной на формирование как можно более широкого чувства принадлежности и общности. В целом социальная система не характеризовалась доминированием гендерной сегрегации, хотя права женщин не были равны правам мужчин.

Изменения после контакта

Свидетельства в отношении трансформации гендерных ролей в Аборигенной Австралии после европейской колонизации являются как скудными, так и противоречивыми (ср. Merlan 1988: 63). Отталкиваясь в основном от выводов, сделанных на основе их реконструкций традиционной ситуации, некоторые авторы утверждали, что автономия женщин уменьшилась, а угнетение усилилось по сравнению с периодом до европейского заселения (например, Белл; Белл и Диттон); другие - о повышении статуса и власти женщин по отношению к мужчинам (например, Барвик, К. Берндт, Коллман, Гейл, Гримшоу и Тонкинсон); а третьи дают противоречивые оценки ситуации (например, Макграт). Все такие выводы могли бы, конечно, быть верными, поскольку они относятся к разным регионам и периодам времени, но многое зависит от того, как эти ученые рассматривают доколониальную ситуацию.

Ликок (Leacock, 1982) возлагает ответственность за угнетение женщин и их заточение в обесцениваемой «семейной» сфере на мощные экзогенные силы, позволяя мужскому доминированию утвердиться в более важной в политическом отношении публичной сфере. Что важно, Ликок сделала оговорку в случае с австралийскими аборигенами, предупредив, что это требует детального анализа. Белл (Bell, 1983: 231) приняла этот вызов, утверждая, что в постконтактную эпоху некогда независимые и автономные женщины пострадали в наибольшей степени как от «поселенческого образа жизни», который помешал им закрепить свою прежнюю власть, так и от ослабляющего влияния чуждых патриархальных институтов доминирующего общества. На фронтире пришлые мужчины рассматривали женщин-аборигенок лишь как домашнюю прислугу и сексуальные объекты, и именно мужчины-аборигены смогли извлечь реальную политическую выгоду из определенных аспектов общества фронтира. Лишившись своей земли, женщины-аборигенки перестали быть «равноправными партнерами по переговорам» и поэтому потеряли свои прежние позиции для торга.

Белл не конкретизирует, какие именно «аспекты общества фронтира» мужчины-аборигены могли использовать в своих политических интересах. Ее сценарий фронтира резко контрастирует с точкой зрения Р. и К. Берндтов (R. and C. Berndt, 1977: 511-12), которые пришли к выводу: Женщины-аборигенки рассматривались как идеальные посредники для налаживания связей между их мужчинами и поселенцами... мужчин часто держали на расстоянии, предоставляя им гораздо меньше свободы, обращаясь с ними менее фамильярно... У женщин-аборигенок в этой ситуации было больше возможностей, чем у их мужчин, для повышения своего статуса. Как отмечает Мерлан (1988: 29), Белл принимает как данность, что европейская колонизация привела к общему направлению изменений от независимости к зависимости, хотя трудно понять, как такой окончательный и единичный вывод мог возникнуть из сложных, а также локально специфических ситуаций социального взаимодействия европейцев и аборигенов. Поскольку фронтир существовал с 1788 года до 1960-х годов в Австралии, региональные и временные вариации имеют чрезвычайное значение.

В своем обсуждении половой политики на скотоводческом фронтире на Северной территории Макграт (McGrath, 1987: 76) предполагает, что европейские мужчины предоставили женщинам-аборигенкам возможность уйти от племенных ограничений и суровых условий. Белые мужчины, таким образом, предоставили женщинам новые возможности, которые позволили им избежать положенных наказаний или избежать брака с мужчиной, которого они боялись или не любили. (Это, несомненно, также имело место во многих христианских миссиях, где восприятие миссионерами женщин-аборигенок как порабощенных было частью причины, по которой они критиковали традиционные брачные обычаи и практики; ср. Scanlon 1986). Женщины, становившиеся фаворитками управляющих станций, учились манипулировать ситуацией в личных и семейных интересах, обретая экономическую защищенность и защиту как от преследований со стороны аборигенов, так и от европейцев. Однако Макграт отмечает, что для женщин новые возможности, предоставленные присутствием европейских мужчин на фронтире, могли принести как разочарования, так и преимущества, поскольку последние часто скрывали и/или отрекались от таких отношений в присутствии других европейцев. Как отмечает М. Тонкинсон(M. Tonkinson, 1987: 30), отношения между европейскими мужчинами и женщинами-аборигенками на фронтире были сложными и отмеченными лицемерием. Фронтир также имел жестокую, не допускающую переговоров сторону, как отмечает Рейнольдс (Reynolds, 1987: 73): «Существует множество свидетельств того, что [аборигенные] женщины подвергались насильственному похищению во всех частях Австралии с первых лет колонизации вплоть до 1930–1940-х годов».

В своем отчете о женщинах-аборигенках в миссиях и на правительственных станциях в Виктории девятнадцатого века Барвик (Barwick, 1970: 31, 36) описывает быструю и поразительную трансформацию статуса женщин-аборигенок в лучшую сторону по сравнению с «традиционной патриархальной социальной организацией», отводившей женщинам подчиненные роли в религиозной и политической жизни общины. Барвик предполагает, что официальное принуждение мужчин к поиску работы подорвало их социальные и экономические роли, в то время как авторитет женщин в домашнем хозяйстве укрепился. Женщины-аборигенки были жизненно важны для экономической деятельности поселений и получали лучшее обращение от женщин-миссионеров, чем их мужчины. Кроме того, женщины вскоре стали видными политическими акторами, чье лучшее образование и более глубокое знание устройства европейского общества, несомненно, стали факторами, способствовавшими уступчивости мужчин перед лицом этого заметного изменения статуса. Как отмечает Гейл (Gale, 1972: 163), «повышение статуса женщин-аборигенок относительно всей семейной группы было сопутствующим фактором утраты мужского авторитета и лидерства племенного типа».

Кэтрин Берндт (C. Berndt, 1970: 41) предполагает, что женщины, по-видимому, легче приспособились к новой жизни на миссиях, правительственных и скотоводческих станциях и, возможно, в целом с меньшим сожалением, главным образом из-за более широкого круга возможностей, представленных им, чем их мужчинам. Находясь внутри «белого» домашнего хозяйства и иногда вовлекаясь как в сексуальные, так и в домашние отношения, женщины неизбежно брали на себя роли посредников между европейцами и их мужчинами. Берндт (с. 43) приходит к выводу, что «в целом, внешний контакт укрепил и без того высокий домашний и экономический статус женщины и в то же время уменьшил степень ее формального подчинения мужчинам».

Гримшоу (Grimshaw, 1981: 90, 92), отмечая трудности, с которыми сталкивались женщины-аборигенки, предполагает, что европейская колонизация была для них менее травматичной, чем для их мужчин, потому что у них было меньше автономии, от которой можно было бы отказаться, и большая преемственность в их семейных ролях. Работа в домашнем хозяйстве предлагала нишу для освоения навыков, востребованных в колониальном контексте; например, женщины чаще приобретали грамотность, чем мужчины. Кроме того, мобильность мужчин увеличивала ответственность женщин и повышала их роль как хранительниц очага и кормилиц.

Белл и Диттон (Bell and Ditton, 1980: 8), сообщая о трехмесячном опросе мнений женщин-аборигенок об их меняющейся роли в шести общинах Центральной Австралии, приходят к выводу: «Мужским политическим, экономическим и ритуальным ролям был придан определенный статус в рамках нового социального порядка, но важность женской роли отрицалась из-за негативного восприятия женщин и ограниченности их возможностей в этом новом порядке». Как и Грмшоу, они отмечают, что и мужчины, и женщины понесли потери, но не в равной мере. Они утверждают, что сохранению прежней автономии и независимости женщин препятствует их исключение из новых политических структур. Несомненно, правительственные агенты предполагали бы, что мужчины-аборигены политически доминируют, и поэтому назначали такие роли, как «управляющий лагерем», а позже и советник, исключительно им. Однако данные Белл и Диттон также подтверждают рост социальной и политической активности и маневренности женщин по отношению к мужчинам. Женщины-аборигенки творчески и эффективно использовали репрезентации своей «традиционной» культуры для повышения своей социальной заметности и власти в современных контекстах. Например, в связи конкретно с претензией на землю на Северной территории, Лилли (Lilley, 1989: 94-95) убедительно утверждает, что женщины артикулировали свои трансформированные роли не как сексуальные объекты, поддерживающие мужской престиж, а как воспроизводительниц детей и общества, активно манипулируя «традицией» для создания образа фиктивного автохтонного политического устройства, в котором мужчины и женщины обладают взаимодополняющими правами и обязанностями.

Коллман (Collmann, 1988) затрагивает тему зависимости от социального обеспечения - главной трансформирующей силы в обществах аборигенов, - а также влияния расширения услуг, ориентированных на аборигенов. В более ранней статье (Collmann, 1979: 381, 389, 395) он сосредоточился на трансформациях в домашней группе среди аборигенов, живущих на окраинах Элис Спрингс, в частности на эффектах проникновения государства в семью через системы распределения пайков и программы стабилизации семьи. Эта потеря автономии по-разному затрагивала полы; например, на мужчин оказывалось давление с целью поиска работы, и им отказывали в пайках, если они были безработными - тест, который не применялся к женщинам. Коллман утверждает, что с поощрения со стороны правительственных властей возникли матрифокальные семьи, и ответственность женщин за своих детей дала им доступ к пенсиям и другой социальной поддержке. Коллман приходит к выводу, что женщины занимают структурную позицию, позволяющую им формировать более удовлетворительную идентичность и условия жизни на окраинах, чем мужчины, поскольку лишь немногие мужчины способны напрямую превратить контроль над своими домашними группами в средство поддержки. В этих обстоятельствах мужчинам нужна поддержка женщин, если они хотят выжить в ситуации жизни на окраине города.

Одной из главных разрушительных сил среди аборигенов Австралии является злоупотребление алкоголем и связанные с ним социальные травмы, одним из наиболее очевидных проявлений которого является насилие. Хотя в большинстве общин пьющие составляют меньшинство, и, как правило, мужчин, употребляющих алкоголь, больше, чем женщин, злоупотребление алкоголем и насилие часто происходят как внутри гендерных категорий, так и между ними (Brady, 1991). В абсолютных числах в результате такого насилия умирает больше мужчин, чем женщин, но в межгендерных конфликтах женщины, как правило, оказываются в проигрыше, во многом как в «традиционных» ситуациях. Этот аспект гендерных отношений нельзя игнорировать при любой оценке социальных трансформаций.

Из обсуждённых выше свидетельств выводы о повышении статуса женщин в постконтактный период указывают на вынужденное отдаление мужчин от семей, обусловленное европейскими ценностями в отношении труда и гендерных ролей. Женщины, напротив, с большей вероятностью извлекали выгоду из своей измененной домашней ситуации на фронтире и из правительственной политики, облегчающей их усиленный контроль над ресурсами и семейными делами. Поскольку мои собственные полевые исследования дают дальнейшее подтверждение этих закономерностей в контекстах фронтира и поселений, я теперь представляю краткое тематическое исследование (более подробный отчет см. в Tonkinson 1990).

Скотоводческий фронтир

Фронтир вдоль западного края Западной пустыни в начале XX века был в значительной степени мирным и представлял собой почти исключительно мужскую сферу (со стороны европейцев). Несколько неаборигенных холостяков, которые брали в аренду пастбища на окраинах пустыни, почти полностью полагались на труд аборигенов, который они нанимали и обучали, используя в качестве мощных стимулов чай, табак, сахар, муку и другие пайки. Скотоводы поддерживали строгие пространственные границы: мужчины-аборигены работали «снаружи», но некоторые из их жен и дочерей, обычно молодые женщины, нанимались для работы в доме, который был закрыт для их мужчин. Как домашние работницы и, очень часто, сексуальные партнерши, такие женщины имели свободный доступ к этой сфере и могли использовать дом как безопасное убежище в случае домашнего конфликта в лагере. На скотоводческих фермах к северо-востоку от Джигалонга, поселения, в котором я работал, некоторые фактические отношения между женщинами-аборигенками и европейскими мужчинами были долгосрочными. Трансформация традиционной диалектики «муж-жена» в новую триаду «муж-жена-европейский мужчина» стала важным фактором изменения статуса женщин. Хотя больше мужчин, чем женщин, выучили немного английского в ходе своей работы, женщины, которые часто бывали в усадьбе, как правило, достигали гораздо большего мастерства в английском языке, потому что они проводили больше времени в неформальном общении со скотоводом, чем мужчины. Эти женщины часто становились ключевыми посредниками в отношениях между домом и лагерем.

Женщины как домработницы и поставщицы пайков снабжали своих мужчин ценными знаниями, а также весьма желанными продуктами питания и табаком (а иногда и алкоголем). Мужчины, позволявшие себе фамильярность с боссом, рисковали получить выговор за «наглость» или «зазнайство», если переходили черту (ср. Berndt and Berndt 1977: 510-11). Поэтому они, как и другие мужчины, не нанятые боссом напрямую, чаще полагались на своих женщин-посредников, поскольку их лучшее знание английского и более близкие, менее иерархичные отношения с хозяином сулили больший успех.

Женщины-аборигенки, рассказывая о своем опыте жизни на станциях в «ранние дни», чаще всего формулировали свои отношения со скотоводами в терминах сострадания и заботы (обе основные культурные ценности): скорбь об изоляции мужчин от семьи и родни и сострадание к их незнанию земли. Доминирующей ситуацией на станциях было приспособление и взаимная выгода: скотоводство было неустойчивым без труда аборигенов, и как только аборигены стали оседлыми, их растущие потребности в определенных товарах все прочнее привязывали их к экономике фронтира. Из моих наблюдений в середине 1960-х годов я пришел к выводу, что в результате своей работы в сфере домашнего хозяйства большинство женщин повысили свою значимость для обоих мужчин в рамках фронтирной триады, тем самым заложив основу для повышения их активности в собственном обществе.

Эпоха миссий

Деятельность фундаменталистских христианских миссионеров в Джигалонге (1946–1969 гг.) не привела к массовым обращениям, но оказала значительное влияние на социальную жизнь, так как миссия выполняла функции правительственного агентства, например, контролируя распределение пайков (Tonkinson 1974). Миссионеры типично воспринимали своих подопечных-аборигенов следующим образом: все, кроме старейшин-мужчин, были черствыми, жестокими, сексуально развращенными и неисправимыми, тогда как женщины-аборигенки считались угнетенными жертвами, трудно поддающимися христианизации. Исходя из этого, миссионеры предполагали, что женщины будут менее привержены традиционной культуре, чем мужчины, и, следовательно, более восприимчивы к христианскому учению. Из-за этих стереотипов женщины-аборигенки, как правило, справлялись лучше, чем их мужчины, в своих отношениях с миссионерами.

Как и на скотоводческих фермах, отношения между мужчинами-аборигенами и мужчинами-миссионерами в рабочих ситуациях были, как правило, иерархичными и формальными по тону. Существовал также дополнительный аспект взаимного недоверия, основанный на осознании глубоко противоположных интересов в вопросах религии и контроля. В отношениях между женщинами-миссионерами и их «домработницами», в частности, присутствовала определенная степень интимности и обмена информацией, что напоминало отношения между европейскими мужчинами и женщинами-аборигенками на скотоводческих станциях. Если это наблюдение верно, то оно указывает на то, что как на станциях, так и в миссиях женщины-аборигенки имели больший доступ к важной новой информации, больший контроль над ней и больший потенциал для выступления в роли посредников между двумя группами.

Наибольший контраст с фронтиром заключался во взаимодействии между европейскими мужчинами и женщинами-аборигенками, которое теперь приобрело сдержанный, патерналистский характер. Миссионеры сосредоточили свои евангелизационные усилия в значительной степени на детях школьного возраста и девочках-подростках в попытке привлечь их к христианству и отвлечь от того, что миссионеры считали порочной и похотливой жизнью в лагере, а также от гегемонии старейшин. Поддерживая девочек-подростков и активно пытаясь настроить их против старейшин, миссионеры способствовали возникновению или углублению раскола, который неизбежно углубился бы под воздействием вестернизации.

Одним из интересных событий стало то, что произошло со старшими женщинами-аборигенками, которые овдовели на миссии. Поскольку все они получали еженедельные пайки, они больше не зависели от собирательства младших жен или от охотничьего мастерства своих мужей. Некоторые из них создали постоянные лагеря вдов, игнорируя частую критику, предложения и попытки мужчин обеспечить их повторный брак в соответствии с традицией. Это стало ранним и важным проявлением всё более успешного самоутверждения женщин в условиях поселения.

Современная ситуация

Здесь возможно лишь краткое упоминание некоторых из наиболее заметных изменений в статусе женщин в сторону большей независимости, которые произошли в Джигалонге. Например, полигиния, хотя и не была повсеместной, продолжала цениться мужчинами как неотъемлемая часть «Старого Закона», равно как и связанные с ней институты детских помолвок и браков по договорённости (организуемых мужчинами, обычно после консультаций с жёнами). Тем не менее, число успешно заключаемых браков по этим трем моделям неуклонно снижалось. Желание жениться на девушках и молодых женщинах ничуть не потеряло своей привлекательности для большинства мужчин. Заметное снижение полигинии в последние два десятилетия можно в значительной степени объяснить настойчивостью многих жён, противодействующих появлению младшей жены в семье, а также нежеланием многих молодых невест соглашаться на брак с гораздо более старшим мужчиной. В таких случаях конфликта попытки старших мужчин и женщин оказать общественное давление на возражающих жён становились всё более безуспешными. Некоторые мужчины среднего возраста с сильным характером и решимостью добивались своего и, таким образом, поддерживали практику полигинии в Джигалонге. Тем не менее, большинство мужчин, особенно старшие, не смогли реализовать или сохранить полигинные браки перед лицом женского сопротивления. Таким образом, все чаще девушки, обрученные в младенчестве или обещанные в браке в детстве, в конечном итоге не выходили замуж за своего назначенного партнера.

Важным элементом возросшей независимости женщин стала выплата пенсий и других социальных пособий непосредственно отдельным лицам. Получение пособий по социальному обеспечению способствовало появлению ранее неизвестной в традиционном обществе категории незамужних матерей и молодых женщин, позиционирующих себя как «свободные агенты». Такой регулярный доход обеспечивает их финансовую независимость; он также исключает возможность эффективного использования родственниками обязательств взаимности для давления на этих женщин, отказывающихся подчиняться диктату традиции. В дополнение к циркуляции доступных наличных денег через сеть родства, азартные игры в карты предоставляют еще одно очень важное место для перераспределения, вовлекая женщин как в качестве дающих, так и в качестве получающих. Таким образом, невозможно постулировать однолинейную причинно-следственную связь между политикой выплат социального обеспечения незамужним матерям и возникновением успешно утвержденного статуса «свободного агента» среди женщин в этой категории.

Сильное желание старших мужчин (и женщин) состояло в том, чтобы выдать замуж сексуально активных и непокорных молодых женщин, чтобы они находились под контролем и ответственностью своих старших супругов, которые их «успокоят». Понятие о молодых женщинах, которые «бегают вокруг и создают проблемы», является анафемой для старшего поколения; они рассматривают такое поведение как серьезную социальную проблему и как явный признак распада старого социального порядка, в котором женщины были дочерьми, затем женами, затем матерями, всегда находясь под авторитетом определенных старших родственников мужского и женского пола.

В последнее время возник второй и также беспрецедентный этап женского утверждения независимости. Это отказ молодых женщин выходить замуж за любых мужчин, независимо от разницы в возрасте, что превращает временный статус «незамужней матери» в более постоянный. Их частое использование термина «свободный агент» предполагает, что эти молодые женщины считают себя обладающими значительной независимостью в действиях. Однако их намерение состоит не в том, чтобы изолировать себя от мужчин; скорее, они стремятся дистанцироваться от прямого авторитета конкретных мужчин, как мужей. Их бунт направлен не против общества в целом, что, возможно, помогает объяснить, почему они были успешны в своем противодействии одной его части. Другая причина заключается в том, что старшие мужчины и женщины продолжают рассматривать статус незамужней матери как преходящий. Они выражают убежденность, что эти молодые женщины рано или поздно «успокоятся» в стабильном браке, и, по сути, большинство таких женщин действительно в конечном итоге выходят замуж.

Возможности для политической деятельности женщин также беспрецедентно расширились. В 1973 году, когда первый общинный совет был сформирован по настоянию правительственных чиновников, впоследствии из числа исключительно мужских кандидатов были избраны восемь мужчин. К 1976 году четыре из двадцати советников были женщинами, а позже Джигалонг стал первым сообществом аборигенов в Западной Австралии, избравшим женщину своим председателем совета. Инициативы, касающиеся женских вопросов, все чаще внедрялись через агентов доминирующего общества, отчасти в ответ на восприятие того, что женщины были в невыгодном положении в доступе к определенным удобствам. Предоставление отдельных транспортных средств, участие членов сообщества в различных региональных программах обучения и представительство в региональных, государственных и национальных женских организациях помогли исправить некоторые неравенства, выявленные в 1970-х годах после создания многих инкорпорированных общин аборигенов. Также очень важны исключительно женские большие собрания, проводимые периодически в разных местах по всей пустыне. Женщины преодолевают большие расстояния, чтобы присутствовать и выполнять ритуалы, а также обсуждать вопросы, представляющие общий интерес, такие как земельные претензии и проблемы, связанные с алкоголем. Независимо от их окончательного источника, эти инициативы, несомненно, повысили политическое сознание женщин Марту и увеличили их осведомленность о проблемах, разделяемых с женщинами-аборигенками внутри и за пределами пустыни.

В Джигалонге женщины остаются в меньшинстве в совете, но не воспринимают себя и не действуют как единый электоральный блок. Реагируя на насущные проблемы, затрагивающие всё сообщество, женщины и мужчины, как правило, не демонстрировали противоположных интересов. Возможно, это связано с тем, что члены сообщества считают себя затронутыми в равной степени, хотя это также может отражать нежелание женщин открыто противопоставлять свои взгляды мужским. В 1980 году Белл и Диттон (Bell, Ditton, 1980) предположили, что женщины-аборигенки Центральной Австралии не были представлены в политических структурах поселений, поскольку у них не было форума для публичного выражения своих взглядов. Однако в Джигалонге эту функцию всегда выполняло «лагерное собрание» как для мужчин, так и для женщин. Оно остается крайне важным для обсуждения, дебатов и выработки решений по основным проблемам, а также для принятия важных решений всем сообществом. На этом форуме женщины всегда присутствуют и играют активную, но зачастую незаметную роль в этом процессе.

На этих публичных собраниях многие вопросы, поднятые в совете, включаются в повестку дня всего сообщества. Таким образом, хотя некоторые женщины-советницы могут испытывать нежелание брать слово в более чуждой структуре заседания совета, они и другие присутствующие женщины доводят свои мнения до сведения всех на собраниях лагеря, особенно когда обсуждаемая тема вызывает их озабоченность.

Заключение

Чтобы понять динамику статуса женщин в Джигалонге, необходимо учитывать ряд исторических обстоятельств и изменений, проистекающих из контактов с европейцами на фронтире и окончательного отказа от кочевничества, равно как и быстрое усиление в последние десятилетия мощного и навязчивого влияния доминирующего общества. Правительственная политика, благоприятствующая индивидуализации выплат социального обеспечения, и ряд других изменений объединились, чтобы увеличить степень независимости, которую стремятся и добиваются женщины в Джигалонге. Их статус эволюционировал от структурного неравенства, характерного для традиционного общества, к большей равноправности с точки зрения способности женщин к независимым действиям и успешному (хотя и не бесспорному) утверждению этой автономии. Использование английского термина «свободный агент» многими молодыми женщинами точно передает основное самовосприятие, которое можно независимо проверить через наблюдение за взаимодействием мужчин и женщин в Джигалонге. Когда женщины среднего и старшего возраста противопоставляют свое «традиционное» прошлое настоящему в поселении, их ностальгия по пустыне, ее пищевым ресурсам и спокойствию очевидна. Однако в других отношениях многие, похоже, отдают предпочтение жизни в поселении, и я предполагаю, что одной из причин этого может быть то, что женщины теперь находятся под менее жестким контролем мужчин. То, что этот выигрыш, по-видимому, произошел за счет «традиционных» ценностей и структур «закона», в том смысле, что это предполагает ослабление контроля, который зрелые мужчины как категория могут осуществлять над женщинами как категорией, также не может быть приписано какому-либо одному фактору. Однако женщины марту не считают себя находящимися в состоянии бунта против «закона», который был завещан всем австралийским аборигенам из Эпохи Творения (Времени Сновидений). Они продолжают сильно придерживаться его как основного источника идентичности и безопасности, но, признавая, что многие уступки уже были сделаны в результате европейских воздействий, они не выражают особого желания придерживаться аспектов гендерных отношений, которые они стали считать чрезмерно ограничительными.

ССЫЛКИ

Barwick, D. 1970. "And the Lubras Axe Ladies Now." In Women's Role in Aboriginal Society. Fay Gale, ed. 31-38. Canberra, Australia: Australian Institute of Aboriginal Studies.

Begler, E. B. 1978. "Sex, Status and Authority in Egalitarian Society." American Anthropologist 80: 571-88.

Bell, D. 1983. Daughters of the Dreaming. Sydney: McPhee Gribble/George Allen and Unwin.

Bell, D., and P. Ditton. 1980. Law: The Old and the New: Aboriginal Women in Central Australia Speak Out. Report Prepared for the Central Australian Aboriginal Legal Aid Service.

Berndt, J. 1979. "Ideology and Domination: Toward a Reconstruction of Australian Aboriginal Social Formation." Oceania 50: 118-32.

Berndt, C. H. 1970. "Digging Sticks and Spears, or the Two-Sex Model." In Women's Role in Aboriginal Society. Fay Gale, ed. 39-48. Canberra, Australia: Australian Institute of Aboriginal Studies.

__. 1981. "Interpretation and 'Facts' in Aboriginal Australia." In Woman the Gatherer. Frances Dahlberg, ed. 153-203. New Haven, Conn.: Yale University Press.

Berndt, R. M., and C. H. Berndt. 1977. The World of the First Australians. Sydney: Ure Smith.

__. 1993. The Yaraldi: A World That Was. Melbourne: Melbourne University Press.

Brady, M. 1991. "Drug and Alcohol Use among Aboriginal People." In The Health of Aboriginal Australians. J. Reid and P. Trompf, eds. Sydney: Harcourt Brace Jovanovich.

Collmann, J. 1979. "Women, Children and the Significance of the Domestic Group to Urban Aborigines in Central Australia." Ethnology 18: 379-95.

__. 1988. Fringe Dwellers and Welfare: The Aboriginal Response to Bureaucracy. St. Lucia, Australia: University of Queensland Press.

Cowlishaw, G. 1979. "Women's Realm: A Study of Socialization, Sexuality and Reproduction among Australian Aboriginal People." Ph.D. diss. University of Sydney.

__. 1982. "Socialisation and Subordination among Australian Aboriginal People." Man 17: 492-507.

Dussart, F. 1988. "Warlpiri Women's Yawulyu Ceremonies." Ph.D. diss. Australian National University.

__. 1993. "The Politics of Female Identity: Warlpiri Widows at Yuendumu." Ethnology 31: 337-50.

Gale, F. 1972. Urban Aborigines. Canberra, Australia: Australian University Press.

Goodale, J. C. 1971. Tiwi Wives: A Study of the Women of Melville Island, North Australia. Seattle, Wash.: University of Washington Press.

__. 1982. "Production and Reproduction of Key Resources among the Tiwi of North Australia." In Resource Managers: North American and Australian Hunter-Gatherers. N. M. Williams and E. S. Hunn, eds. 197-210. Boulder, Colo.: Westview Press.

Grimshaw, P. 1981. "Aboriginal Women: A Study of Culture Contact." In Australian Women: Feminist Perspectives. N. Grieve and P. Grimshaw, eds. 86-94. Melbourne, Australia: Oxford University Press.

Hamilton, A. 1980. "Dual Social Systems: Technology, Labour and Women's Secret Rites in the Eastern Western Desert." Oceania 51: 4-19.

__. 1981. "A Complex Strategical Situation: Gender and Power in Aboriginal Australia." In Australian Women: Feminist Perspectives. N. Grieve and P. Grimshaw, eds. 69-85. Melbourne, Australia: Oxford University Press.

__. 1982. "Descended from Father, Belonging to Country: Rights to Land in the Australian Western Desert." In Politics and History in Band Societies. E. Leacock and R. Lee, eds. 85-108. Cambridge: Cambridge University Press.

__. 1986. "Daughters of the Imaginary." Canberra Anthropology 9(2): 1-25.

Kaberry, P. 1939. Aboriginal Woman, Sacred and Profane. London: Routledge.

Leacock, E. 1978. "Women's Status in Egalitarian Society: Implications for Social Evolution." Current Anthropology 19: 247-75.

__. 1982. "Relations of Production in Band Societies." In Politics and Ritual Band Societies. E. Leacock and R. Lee, eds. 159-70. Cambridge: Cambridge University Press.

Lilley, R. 1989. "Gungarakayn Women Speak: Reproduction and the Transformation of Tradition." Oceania 60(2): 81-98.

McGrath, A. 1987. Born in the Cattle. Sydney: Allen and Unwin.

Malinowski, B. [1913] 1963. The Family among the Australian Aborigines. New York: Schocken.

Martin, M. K., and B. Voorhies. 1975. Female of the Species. New York: Columbia University Press.

Merlan, F. 1985. "Review of D. Bell, Daughters of the Dreaming 1983." Oceania 55(3): 225-29.

__. 1988. "Gender in Aboriginal Social Life: A Review." In Social Anthropology and Australian Aboriginal Studies: A Contemporary Overview. R. M. Berndt and R. Tonkinson, eds. 17-76. Canberra, Australia: Australian Institute of Aboriginal Studies.

__. 1991. "Women, Productive Roles and Monetisation of the 'Service Mode' in Aboriginal Australia: Perspectives from Katherine, Northern Territory." The Australian Journal of Anthropology (Formerly Mankind) 2(3): 259-92.

Munn, N. 1973. Walbiri Iconography. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press.

Reynolds, H. 1987. Frontier. Sydney: Allen and Unwin.

Rose, D. 1992. Dingo Makes Us Human: Life and Land in an Australian Aboriginal Culture. Cambridge: Cambridge University Press.

Scanlon, T. 1986. "'Pure and Clean and True to Christ': Black Women and White Missionaries in the North." Hecate 12(1/2): 83-104.

Stanner, W. E. H. 1965. "Religion, Totemism and Symbolism." In Aboriginal Man in Australia. R. M. and C. H. Berndt, eds. 207-37. Sydney: Angus and Robertson.

Tonkinson, M. 1987. "Sisterhood or Aboriginal Servitude? Black Women and White Women on the Australian Frontier." Aboriginal History 12(1): 27-39.

Tonkinson, R. 1974. The Jigalong Mob: Victors of the Desert Crusade. Menlo Park, Cal.: Benjamin/Cummings.

__. 1988a. "'Ideology and Domination' in Aboriginal Australia: A Western Desert Test Case." In Hunters and Gatherers (Vol I): Property, Power and Ideology. T. Ingold, D. Riches, and J. Woodburn, eds. 170-84. Oxford: Berg.

__. 1988b. "Egalitarianism and Inequality in a Western Desert Culture." Anthropological Forum 5: 545-58.

__. 1990. "The Changing Status of Aboriginal Women: 'Free Agents' at Jigalong." In Going it Alone? Prospects for Aboriginal Autonomy: Essays in Honour of Ronald and Catherine Berndt. R. Tonkinson and M. C. Howard, eds. 125-47. Canberra, Australia: Aboriginal Studies Press.

__. 1991. The Марту Aborigines: Living the Dream in Australia's Desert. Fort Worth, Tex.: Holt, Rinehart, and Winston.

__. 1993. "Foreword." In The Yaraldi: A World That Was. R. M. and C. H. Berndt, eds. Melbourne: Melbourne University Press.

White, I. M. 1970. "Aboriginal Women's Status: A Paradox Resolved." In Women's Role in Aboriginal Society. F. Gale, ed. 21-29. Canberra, Australia: Australian Institute of Aboriginal Studies.

Два подхода к проблемам возникновения сложных обществ (к публикации книги Кента Флэннери и Джойс Маркус)

2026-08-15T13:29:03.608Z

(Берёзкин Ю. Е. (2013) - Рецензия на Flannery K., Marcus J. The Creation of Inequality. How our prehistoric ancestors set the stage for monarchy, slavery, and empire. Cambridge, Mass. & London: Harvard University Press, 2012. 635 p. - // Российский археологический ежегодник. № 3. 2013 / Ред. Л.Б. Вишняцкий. СПб.: ООО «Университетский издательский консорциум», 2013. С. 609-616.)

Кент Флэннери — профессор Мичиганского университета и патриарх мезоамериканской археологии, ему почти 80. Он начинал с исследований в Оахаке, нацеленных на изучение формирования производящей экономики и сложных обществ. Уже одна из его ранних статей, посвященная выявлению закономерностей в становлении цивилизаций, стала классикой жанра (Flannery 1972). Название журнала, в котором она была напечатана, красноречиво — «Ежегодный обзор по экологии и систематике». Основная идея статьи — цивилизации и государства есть закономерный продукт эволюции культуры во взаимодействии со средой, сходные цивилизации независимо возникали в разных районах мира. Движущими силами эволюции являются развитие ирригации, военная активность в пределах замкнутых природно-ландшафтных территорий (как у Р. Карнейро), демографический рост и обмен, приводящий к интеграции небольших сообществ во все более крупные. Основываясь на стьюардовской «четырехчленке» (band, tribe, chiefdom, state), Флэннери расположил на ее ступенях известные по этнографическим и археологическим данным общества со всех континентов.Джойс Маркус — также профессор Мичиганского университета. Она младше Флэннери, но тоже принадлежит к числу ведущих специалистов по археологии Мезоамерики. Это пятая совместная монография авторов за последние 15 лет, и каждая была событием.Я бы вряд ли взялся писать о новой работе двух выдающихся ученых, если бы сам только что не закончил книгу на сходную тему (Березкин 2013). Разумеется, мой рейтинг цитируемости на порядки отличается от рейтингов Флэннери и Маркус, но большинство материалов, которые авторы используют, мне знакомы. Это позволяет сосредоточить внимание на концептуальных моментах книги и заметить некоторые неточности.Статья Флэннери 1972 г. была встречена с энтузиазмом, поскольку отразила господствующие идеи своего времени. Ведущие специалисты по изучению древних цивилизаций, в том числе и российские (Массон 1971: 107–159; 1981: 119–128), писали примерно о том же. Однако за прошедшие 40 и более лет в науке о прошлом многое изменилось. Процессуальная археология, горячим сторонником которой был Флэннери, в значительной мере уступила свои позиции другим направлениям. Объем данных о древних культурах многократно вырос, а ход культурной истории во всех центрах формирования ранних цивилизаций, особенно в Центральных Андах, Передней Азии и Китае, предстал в существенно новом свете. Невозможность указать на конкретный временной рубеж в истории человечества, после которого начинается усложнение социополитической организации, сделалась очевидной, и с этим Флэннери и Маркус согласны. Пока трудно судить о ситуации до ледникового максимума, но, как пишут авторы, «льды еще не успели дотаять, а признаки социального неравенства уже стали заметны».То, что начало становления сложных обществ придется отодвигать все глубже во времени, было ожидаемо. Стремление повысить свой статус среди окружающих унаследовано человеком от его животных предков — все мы знаем про доминантов, субдоминантов и маргиналов у обезьян. Авторы подчеркивают, что объяснить требуется не наличие социального неравенства как такового, а появление групп, сама принадлежность к которым от рождения определяла место человека в коллективе. Соответственно главный рубеж в усложнении социополитической организации — это не зарождение неравенства, а переход от систем, в которых статус только приобретался, к системам, в которых он стал наследоваться. В большинстве известных нам обществ положение человека обусловлено обоими факторами — происхождением и заслугами, но социальные системы, в которых статус наследуется, не могли существовать изначально — ничего подобного у обезьян нет и не может быть. Этнографам тоже известны общества, в которых передача статуса по наследству в принципе невозможна. Таковыми, конечно, были и общества древних охотников-собирателей.Второй рубеж, который авторы считают необходимым логически выделить в континууме постепенных изменений — переход от ранговых обществ к стратифицированным. Если в первых границы между социальными группами остаются проницаемыми, то вторым свойственна социальная эндогамия — дети женщины из более низкой статусной группы, рожденные ею от мужчины, занимающего высокое положение, не могут при прочих равных условиях стать равными по статусу своему отцу.Дальнейший переход от стратифицированных обществ к обществам с государственной организацией авторы рассматривают на нескольких примерах, один из которых — зулу начала XIX в. Суть изменений состояла не просто в установлении контроля центра над более значительной территорией, а в создании новой идеологии. Государственность возможна постольку, поскольку лояльность жителей подчиненных территорий по отношению к общему центру становится для них более важной, чем лояльность по отношению к местным лидерам. Центр, со своей стороны, превращает прежних лидеров в собственных администраторов или заменяет их своими людьми. Все это достаточно близко к Ф. Энгельсу. Едва ли не главное отличие от авторов XIX в. состоит в том, что те вряд ли бы стали развивать свои идеи на примере зулу, мерина или бурушей, как это делают Флэннери с Маркус. Хотя определенную роль в таком выборе, наверное, сыграло политкорректное желание показать, что Мадагаскар и Южная Африка мало уступают Италии и Эгеиде, обращение не к древним текстам, а к недавним этноисторическим материалам имеет безусловные преимущества — обилие и надежность фактов.Вообще в книге, написанной двумя археологами, этнографическим материалам уделено значительно больше места, чем археологическим. И дело здесь не только в преимуществах анализа данных об отношениях между людьми по сравнению с изучением фрагментарно сохранившихся результатов человеческой деятельности. Авторов не слишком интересует конкретная история человечества, для них важны факторы и механизмы, ответственные за функционирование и изменение определенных форм общественной организации. Что касается археологических материалов, то их остается лишь сравнивать с этнографическими — какой из описанных этнографами образцов лучше объяснит обнаруженные при раскопках факты. Это значит, что Флэннери не поменял позиций, занятых им в начале своей научной карьеры, а лишь отказался от совершенно неприемлемой в наши дни части концепции — стадиализма.В разных главах и по разным поводам авторы подробно и со знанием дела описывают десятки обществ, известных по материалам этнографии и этноистории. Как только что было сказано, эти примеры призваны проиллюстрировать ход усложнения социальной организации — от обществ, в которых статус мог быть только приобретенным, к обществам с резко выраженной стратификацией и наследуемым статусом — вплоть до ранних, а затем и развитых бюрократических государств. Подобный прием предполагает признание не только общего вектора эволюции, но и значительного однообразия эволюционных процессов по всему миру. Вместе с тем авторы хорошо эрудированы и честно стараются представить читателю альтернативные варианты социополитического устройства. Тем самым им приходится обращаться к фактам, которые для их концепции не очень удобны. Однако признавая разнообразие систем одного уровня сложности, Флэннери и Маркус стараются представить отдельные варианты организации как всего лишь ожидаемое «поле рассеивания» в пределах единой нормы.Примером альтернативного устройства общества численностью более 10 тыс. человек, в котором нет вертикальной иерархии с вождем во главе, а есть сложная сеть горизонтальных связей между родовыми группами, деревнями и отдельными людьми, служат апатани Восточных Гималаев. Апатани описал К. Фюрер-Хаймендорф, английский этнолог австрийского происхождения, выдающийся исследователь народов Индии и Непала. Однако значение собранных им данных первым по-настоящему оценил Р. Карнейро. Именно от него об апатани узнал я сам в начале 90-х годов (Березкин 1994а, 1994б; Berezkin 1995), и сильно подозреваю, что он же обратил на них внимание Флэннери и Маркус.Авторы признают, что реконструировать общество типа апатани, опираясь на данные археологии, было бы трудно. Но на проблему можно посмотреть и с другой стороны: откуда известно, что те или иные общества, существовавшие в дописьменном прошлом, имеют надежные этнографические параллели? Сопоставление синхронных или почти синхронных этнографических материалов, расклассифицированных по логически выстроенным ячейкам, с материалами археологии, имеющими конкретную пространственную и временную привязку, методически вообще уязвимо. Есть в этом что-то от «Великой цепи бытия» — все виды существ и объектов образуют иерархическую последовательность, в которой каждому отведено его место (Лавджой 2001; Krikmann 2008). Используемый авторами книги понятийный аппарат целиком состоит из этнографических терминов, тогда как для характеристики археологических культур существуют совершенно иные понятия. Мы можем сравнивать древние общества между собой, оценивая величину общественно-культовых сооружений, степень дифференциации погребений, ценность их инвентаря, сложность поселенческих систем, максимальные размеры поселений, уровень технологической оснащенности, развитость сетей обмена и систем хранения и передачи информации. Однако мы не можем однозначно сопоставить все это с известными по этнографическим данным формами социальной организации и политического устройства. Отдельные археологические признаки, свидетельствующие об усложнении общества, друг с другом сочетаются не слишком системно и часто представлены в таких комбинациях, для которых этнографических аналогий нет.Флэннери и Маркус, видимо, не хотят признавать наличие подобной проблемы и, чтобы сгладить противоречия между фактами археологии и построенной на этнографических материалах концепцией постепенной смены одних форм социополитического устройства другими, идут на ряд ухищрений.Автор любой обобщающей работы, в которую включены материалы из разных регионов мира или полученные специалистами из разных областей знания (археология, этнология, лингвистика и т. п.), неизбежно допускает фактические ошибки, а используемые для исследования материалы никогда не отражают накопленные другими специалистами знания во всей полноте. Охватить все невозможно и какими-то данными приходится жертвовать. Например, Флэннери и Маркус не стали включать в свой обзор материалы по археологии Восточной Азии, и нельзя им ставить это в вину: английских источников мало, а по-китайски или по-японски авторы книги вряд ли читают. С материалами по археологии бывшего СССР было бы меньше проблем, но Флэннери и Маркус обошлись и без них. Особой беды нет и в этом — книга, как было сказано, посвящена появлению социального неравенства, а не истории древних цивилизаций.Однако некоторые пропуски или необоснованные решения вряд ли объясняются только трудностями в поисках материала или нежеланием перегружать монографию фактами. Начну с того, что авторы в одних случаях отказались от датировок, основанных на калиброванных радиоуглеродных датах, а в других используют даты с поправкой. Это значит одно из двух. Либо ведущие американские специалисты искренне не знают, как получены даты по памятникам Передней Азии и Перу и пропускали соответствующие разделы в используемых источниках (в это я верю с трудом). Либо они лукавят и используют те датировки, которые лучше согласуются с их концепцией. Концепция же эта предполагает, что ход развития в основных центрах становления ранних цивилизаций Старого и Нового Света был примерно одинаковым, поэтому чем меньше между ними хронологических расхождений, тем лучше. Караль и другие общественно-культовые центры Перу эпохи до распространения керамики существовали в III — самом начале II тыс. до н. э. Эти датировки основаны на калиброванных датах, иначе большинство памятников пришлось бы «подтянуть» во II тыс. до н. э. Докерамический неолит А в Леванте начинается в самом конце XI тыс. до н. э. (Watkins 2010: 621–622; Write, Garrard 2003: 268), а вовсе не на рубеже VIII и IX тыс. до н. э., как это пишут авторы. Даже если брать некалиброванные даты, авторы занижают древность Иерихона лет на 200, а если брать калиброванные, то более чем на 2000.Другой пример. В свое время К. Ренфрю предложил модель, объясняющую возникновение храмов Мальты. Он сравнил общество III тыс. до н. э. на острове в Средиземном море с обществом острова Пасхи, где при сходной численности обитателей тоже воздвигали монументальные неутилитарные сооружения — знаменитые статуи (Renfrew 1973: 174–182). Вряд ли на этом основании древнее общество Мальты можно реконструировать по образцу полинезийского, но основные параметры, характеризующие природную обстановку, хозяйство и результаты деятельности людей, в этих случаях действительно сходны. Флэннери и Маркус позволяют себе гораздо более рискованные сравнения.Наверное большинство читателей знает, что открытие Гёбекли-Тепе привело к революции в наших представлениях о древнейшей истории Передней Азии, да и человечества в целом. Если говорить о трудовых затратах на сооружение комплекса, то предлагаемое авторами книги сравнение с мужскими домами или менгирами ао нага в северо-восточной Индии категорически неприемлемо. Установка более двух сотен трех- и пятиметровых каменных стел, в том числе покрытых рельефными изображениями, несоизмеримо сложнее сооружения деревянных построек или установки одного, пусть и большого, необработанного камня. Рассуждения о том, как представители разных родовых групп строили в Гёбекли отдельные здания, не только не опираются на конкретные факты, но и мало что нам дают. В отличие от Нагаленда, где «праздники заслуг», связанные с воздвижением менгира, происходили в разных деревнях, Гёбекли-Тепе представляет собой единственный в своем роде центр. Остальные поселения той же культуры, включая Невали-Чори, Джерф-эль-Ахмар и Карахан-Тепе, где тоже найдены здания с каменными стелами, имеют меньшие размеры и появились несколько позже (Корниенко 2006: 32–66; 2011; Çelik 2011; Stordeur et al. 2000). Более одиннадцати тысяч лет назад на верхнем Евфрате сложилась сложная политическая система, охватившая огромную территорию, и никаких параллелей подобной системе в этнографических материалах нет. Так что использование данных по этнографии нага для объяснения археологических фактов на Ближнем Востоке заставляет вспомнить о Дж. Фрэзере и В. Я. Проппе. Оба были великими учеными, но оба придерживались эволюционистской концепции, сформировавшейся в третьей четверти XIX в.От классических эволюционистов Флэннери с Маркус тоже унаследовали сравнительный метод — обращение к материалам живых культур для объяснения данных по культурам исчезнувшим, даже если между теми и другими нет никаких исторических связей.Авторы монографии в этом не одиноки. Не так давно захоронения черепов и сцены пожирания стервятниками мертвых тел в искусстве Передней и Малой Азии от натуфа до докерамического неолита Б были истолкованы как свидетельства охоты за головами (Testart 2008), а не как явления, связанные с почитанием предков. Эта гипотеза вызвала резкие возражения большинства археологов, с которыми я вполне солидарен. Дело в том, что все этнографические аналогии, которые привел автор гипотезы, были взяты из культур Юго-Восточной Азии и сопредельных областей, где охота за головами действительно до недавних пор являлась важнейшим социальным институтом. Если бы нам требовалось объяснить факты, касающиеся неолита Вьетнама или Тайваня, то подобные параллели были бы уместны. Но при чем тут Передняя Азия?Возвращаясь к книге Флэннери и Маркус, хочется обратить внимание и на лакуну, касающуюся Древнего Перу. Караль, Ла-Гальгада, Чавин-де-Уантар — внимание к этим всемирно известным памятникам Центральных Анд III и I тыс. до н. э. совершенно оправдано. Но почему пропущено II тыс. до н. э.? Для непосвященного читателя здесь нет вопроса — нельзя же написать обо всем, «Возникновение неравенства» — не справочник по американской археологии. Но в том-то и дело, что речь идет не вообще о каких-то памятниках, а об уникальных в своем роде общественно-храмовых центрах гигантского размера, у которых объем монументальных платформ порой в десять и более раз превышает объем Большого зиккурата Ура. При этом Ур-Намму и Шульги могли опираться на ресурсы десятимиллионной Месопотамии, а число жителей тех перуанских долин, посреди которых высятся рукотворные горы второй четверти II тыс. до н. э., измерялось немногими тысячами. Это не значит, что мы не в состоянии придумать, как и почему обитатели побережья Перу, не имевшие (насколько допустимо судить по археологическим данным) выраженной социальной стратификации, занимались столь масштабными строительными работами. Но что мы не можем — так это подыскать для подобного общества близкие этнографические параллели.Не все в порядке у авторов монографии и с описанием возникновения государства у создателей культуры мочика на побережье Перу в первых веках нашей эры. Этот процесс они описывают настолько подробно, что нет ни малейших сомнений — Флэннери и Маркус знают новейшую литературу по теме. В ответ на вторжение горцев в верховья долины Моче местные вожди консолидировали свою власть на оставшейся территории, вытеснили иноплеменников из долины, а затем, набравшись опыта и основав новую столицу Уакас-де-Моче, быстро захватили 14 других долин побережья к северу и к югу от Моче, где в некоторых районах уже возникали и местные государства. Такое завоевание привело к созданию империи. Читатель-неспециалист, может быть, в это поверит, но среди работающих в Перу археологов сейчас вряд ли хоть один допускает возможность существования мочикского государства от Пьюры до Непеньи. Некоторые долины правители Уакас-де-Моче подчинили, но подобное политическое образование со столицей в Моче не то что нельзя называть империей, а его статус государства не безусловен. Все археологические признаки раннего государства там действительно налицо (четырехуровневая иерархия поселений, гигантский монументальный общественно-культовый центр в столице, сокровища в гробницах элиты и пр.), однако конкретные способы управления и степень автономии подчиненных (или ассоциированных?) долин вызывают вопросы (Chapdelaine 2011; Millaire 2010; Quilter, Koons 2012). Авторы монографии проигнорировали эти данные — почему? Ответ очевиден: чтобы придать процессу образования первичных государств в Андах большее сходство с таковым в мексиканской Оахаке, который Флэннери и Маркус сами изучали. Чем больше кросс-культурных параллелей, тем важнее роль влияющих на политогенез универсальных факторов и менее значительна роль факторов локальных и случайных.В некотором смысле книга Флэннери и Маркус напоминает законченную десять лет назад работу П. Перегрина — едва ли не самый масштабный проект своего рода за всю историю политической антропологии (Peregrine 2001, 2003; Peregrine, Ember 2001–2003; Peregrine et al. 2004). П. Перегрин и его коллеги прекрасно продемонстрировали, как начиная с раннего палеолита социополитическая организация усложнялась по экспоненте. Однако этот вывод был обеспечен форматом базы данных исследования, поскольку в качестве минимальных единиц фигурировали крупные историко-культурные ареалы и эпохальные промежутки времени. Хотя математическое доказательство интуитивно ощущаемых истин не бывает лишним, речь все же идет в большей мере об историософии, чем об истории в собственном смысле слова — историкам интересна конкретика.Флэннери и Маркус тоже «сглаживают углы», выбирая в региональных данных то, что хорошо иллюстрирует их концепцию развития любых обществ в одном направлении под действием универсальных факторов. Мне ближе другая позиция, которую последние 20 лет отстаивает работающий в Перу польский археолог К. Маковский — в сопоставимом природном окружении и при общем сходстве технологической оснащенности переднеазиатские и перуанские общества были организованы совершенно по-разному (Makowski 1996, 2008, 2010). Можно полагать, что региональная специфика была обусловлена различием в способах, которые элита использовала для удержания власти. В Америке это были прежде всего контроль над производством и циркуляцией неутилитарных престижных ценностей и тесно связанная с подобным контролем монополия на тайное знание. В Передней Азии — скорее контроль над производством и распределением продуктов массового потребления.Есть несколько характерных для Америки и в значительной мере также для индо-тихоокеанской окраины Азии социальных институтов, которыми можно объяснить необычайно раннее появление в Новом Свете вообще и в Центральных Андах в частности общественно-культовой архитектуры и другие отличия американских культур от культур Юго-Западной Азии. Это исключительно развитая дуальная организация, «праздники заслуг» (в их числе потлач), а также ритуалы возвращения первопредков, нередко в сочетании с институализированным противопоставлением мужчин и женщин. Для запада ойкумены мы не располагаем значимыми свидетельствами существования подобных институтов.Нет сомнений, что как в Америке, так и на территории от Балкан до долины Инда значительный рост социополитической сложности был невозможен без перехода к производящему хозяйству, но процесс изменений имел собственный импульс. Сейчас нам в равной мере трудно представить, как и кем именно принимались решения в обществах Перу III тыс. до н. э. — I тыс. н. э., с одной стороны, и в Чатал-Хююке, Самарре или Убейде, с другой, не говоря уже о совершенно загадочной Хараппской цивилизации. Ясно лишь, что речь идет о совершенно разных организационных моделях, типичных для одного региона и нетипичных для другого.Истоки этих моделей разумно искать в отдаленном прошлом. Флэннери и Маркус правы — усложнение общества началось до появления земледелия и уж точно до его превращения в ведущую отрасль экономики. В чем они, на мой взгляд, не правы, так это в недооценке роли региональных особенностей, за которыми, вполне возможно, стоят в известном смысле случайные факторы, повлиявшие на ход культурной и политической эволюции на ее самых ранних этапах. Различия в характере политогенеза в первичных очагах образования государств в Старом и в Новом Свете связаны с различием не природной среды, а культурных традиций. Как, когда и почему сами эти традиции приобрели свойственные им черты — это еще предстоит выяснить.

ЛИТЕРАТУРА

Березкин Ю. Е. 1994а. «Город мастеров» на древневосточной периферии. Планировка поселения и социальная структура Алтын-депе в III тыс. до н. э. // ВДИ 3, 14–27.
Березкин Ю. Е. 1994б. Апатани и древнейший Восток: альтернативная модель сложного общества // Кунсткамера: этнографические тетради 4, 5–19.
Березкин Ю. Е. 2013. Между общиной и государством. Среднемасштабные общества Нуклеарной Америки и Передней Азии в исторической динамике. СПб.: Наука.
Корниенко Т. В. 2006. Первые храмы Месопотамии. СПб.: Алетейя.
Корниенко Т. В. 2011. Стелы Северной Месопотамии эпохи раннего неолита: предварительный обзор // АВ 17, 70–95.
Лавджой А. 2001. Великая цепь бытия. История идеи. М.: Дом интеллектуальной книги.
Массон В. М. 1971. Поселение Джейтун (проблема становления производящей экономики). Л.: Наука (МИА 180).
Массон В. М. 1981. Алтын-депе. Раскопки города бронзового века в Южном Туркменистане. Л.: Наука.
Berezkin Yu. 1995. Alternative models of middle range society. «Individualistic» Asia vs. «collectivistic» America? // Kradin N., Lynsha V. (eds.). Alternative Pathways to Early State. Vladivostok: Dal’nauka, 75–83.
Çelik B. 2011. Karahan Tepe: a new cultural centre in the Urfa area in Turkey // DP 38, 241–253.
Chapdelaine C. 2011. Recent advances in Moche archaeology // JAR 19, 191–231.
Coqueugniot É., Wright H. T. 2009. Débat autour de l’article d’A. Testart “Des crânes et de vautours ou la guerre oubliée” (Paléorient 34.1) // Paléorient 35, 105–136.
Flannery K. V. 1972. The cultural evolution of civilizations // Annual Review of Ecology and Systematics 3, 399–426.
Krikmann A. 2008. The Great Chain of Beings as the background of personification and depersonification in proverbs and elsewhere // Actas of the 1st Interdisciplinary Colloquium on Proverbs. Tavita: Tipografia Tavirense, 29–68.
Makowski K. 1996. La ciudad y el orígen de la civilización en los Andes // Estudios Latinoamericanos (Varsovia) 17, 63–88.
Makowski K. 2008. Andean urbanism // Silverman H., Isbell W. H. (eds.). Handbook of South American Archaeology. New York: Springer, 633–657.
Makowski K. 2010. Religion, ethnic identity, and power in the Moche world // Quilter J., Jaime Castillo L. (eds.). New Perspectives on Moche Political Organization. Washington: Dumbarton Oaks Research Library and Collections, 280–305.
Millaire J.-F. 2010. Moche political expansionism as viewed from Virú // Quilter J., Jaime Castillo L. (eds.). New Perspectives on Moche Political Organization. Washington: Dumbarton Oaks, 223–251.
Quilter J., Koons M. L. 2012. The fall of the Moche: a critique of claims for the New World’s first state // Latin American Antiquity 23, 127–143.
Renfrew C. 1973. Before Civilization. The Radiocarbon Revolution and Prehistoric Europe. London: Penguin Books.
Stordeur D., Brenet M., Aprahamian G. D., Roux J.-C. 2000. Les bâtiments communautaires de Jerf el Ahmar et Mureybet horizon PPNA (Syries) // Paléorient 26, 29–44.
Testart A. 2008. Des crânes et des vautours ou la guerre oubliée // Paléorient 34, 33–58.
Watkins T. 2010. New light on Neolithic revolution in south-west Asia // Antiquity 84, 621–634.
Write K., Garrard A. 2003. Social identities and the expansion of stone bead-making in Neolithic Western Asia: new evidence from Jordan // Antiquity 77, 267–284

Значения и польза концепции «Человек-охотник» (Man The Hunter)

2026-07-31T13:38:45.048Z

(Венкатараман и др. (2026) - Venkataraman, Hagen, Stibbard-Hawkes, Hames, Lew-Levy, Jang, Glowacki, Hoffman, Kramer, Davis, Starkweather, Hewlett, Garfield and Kelly (2026) 'The meanings and dividends of Man the Hunter', Evolution and Human Behavior, 47(106840))

РЕЗЮМЕ

Фраза «Человек-охотник» (Man the Hunter) ассоциируется с самыми разными значениями в сообществах ученых, журналистов и широкой публики, что ведет к необоснованным научным разногласиям и ошибочным представлениям в популярной среде. В данной статье мы задаемся вопросом: что означает «Человек-охотник»? Мы выделяем три исторических значения этой концепции. Во-первых, в начале и середине XX века популярные писатели пропагандировали идеи эволюции человека, фокусирующиеся на охоте, мужчинах, агрессии, жестком половом разделении труда и неизменных половых различиях. Эти идеи получили широкое распространение в популярных кругах и продолжают влиять на общественное мнение, однако были отвергнуты антропологами еще в 1950-х годах. Во-вторых, конференция «Человек-охотник» (1966 г.) и вышедший по ее итогам сборник (1968 г.) объединили исследователей охотников-собирателей для синтеза знаний о том, как современные охотники-собиратели проливают свет на доисторическое прошлое человека. В-третьих, «Человек-охотник» стал обозначать направление поведенческой экологии охотников-собирателей, изучающее адаптацию человеческого поведения к разным экологическим нишам, и заложил критически важную основу для современных знаний об образе жизни охотников-собирателей и происхождении человека, которые мы здесь обобщаем. В заключительной части статьи мы прослеживаем историческое развитие этих трех значений концепции «Человек-охотник», помещая их истоки в контекст эволюционной биологии, этнологии, феминистских исследований, этологии, генетики и других дисциплин. Хотя последние два значения были тесно переплетены, между ними и самым ранним, но по-прежнему влиятельным популяризированным значением, происходил лишь незначительный интеллектуальный обмен, а в основном же царила враждебность. Опираясь на эту разнородную историю, мы утверждаем, что следует избегать смешения трех значений концепции «Человек-охотник». Мы даем рекомендации по улучшению научного и популярного дискурса вокруг «Человека-охотника».

1. Введение

«В антропологии, как и везде, прогресс никогда не будет результатом разрушения ранее достигнутого, но скорее результатом включения прошлого нашей науки в ее настоящее и будущее, обогащения одного другим и превращения всего этого процесса в устойчивую реальность». – Клод Леви-Стросс, заключительное слово на конференции «Человек-охотник» в 1966 году (Lévi-Strauss, 1968)

«Немаркированный (и ничем не примечательный) гендер у "Человека-охотника" и "человека" ЮНЕСКО был частью решения одного вида расизма, но ценой унаследованного, неосознаваемого, непреднамеренного и поэтому особенно масштабного научного сексизма». – Донна Харауэй (Haraway, 1989, p. 201)

Фраза «Человек-охотник» давно стала камнем преткновения в социальных науках. Ранняя критика осуждала ее как «теорию, которая исключает половину человеческого вида» (Slocum, 1975). Сегодня она, пожалуй, более спорна, чем когда-либо. Например, недавняя серия академических статей, исследующих анатомические и физиологические (Ocobock & Lacy, 2023), археологические (Haas et al., 2020; Lacy & Ocobock, 2023) и этнографические (Anderson, Chilczuk, Nelson, Ruther, & Wall-Scheffler, 2023) свидетельства женской охоты, была направлена на пересмотр устоявшихся парадигм, касающихся полового разделения труда в настоящем и прошлом. Каждая из этих статей была представлена как критика концепции «Человек-охотник», которую клеймят как «миф» (Anderson et al., 2023, p. 1; Slocum, 1975) и «палеофантазия» [1] (Lacy & Ocobock, 2023, p. 1). Сопутствующее освещение в СМИ, часть которого даже написана профессиональными антропологами, провозгласило, что «Человек-охотник» убит, разоблачен или демонтирован (Gibbons, 2020; Aizenman, 2023; Alex, 2023; Criado, 2023; Flam, 2023; Lacy & Ocobock, 2023; Miller, 2023).

Однако для других «Человек-охотник» имеет иное значение. Современная эра исследований охотников-собирателей, являющаяся одной из опор науки об эволюции человека, основные положения которой мы здесь обобщаем, началась с конференции «Человек-охотник» [2], проведенной в Чикагском университете в 1966 году, и одноименного сборника материалов конференции, вышедшего два года спустя (Lee & DeVore, 1968). Этот заголовок, акцентирующий внимание на мужской охоте, затмил разнообразие и широту взглядов, выраженных на конференции и в сборнике. Объединив десятки экспертов, проводящих исследования в обществах охотников-собирателей (или просто собирателей) с различными географическими специализациями и теоретическими перспективами, «Человек-охотник» синтезировал существующие знания и произвел революцию в научных и общественных представлениях об охотниках-собирателях, представив их как полноценных людей, мастеров сложных социоэкологических систем, которые, что иронично, часто в значительной степени зависели от растительной пищи, собранной женщинами (Lee, 1968). Эта встреча заложила фундамент для десятилетий последующих количественных исследований охотников-собирателей (Kelly, 2013), включая критику оригинального сборника (Dahlberg, 1981; Tanner & Zihlman, 1976; Fedigan, 1986; Sterling & Zvelebil, 2014). По словам одного авторитетного исследователя, «Человек-охотник» стал «водоразделом XX века в знаниях о собирателях» (Kelly, 2013, p. 9).

Как нам объяснить эти противоречивые интерпретации «Человека-охотника»? Мы утверждаем, что терминологическая неточность преследует концепцию «Человека-охотника», увековечивая неточные представления об убеждениях современных антропологов, приводя к ложным стереотипам, результатом чего становится искаженная передача научных открытий широкой аудитории (Aizenman, 2023; Alex, 2023; Criado, 2023; Flam, 2023; Lacy & Ocobock, 2023; Miller, 2023). Пришло время задать вопрос: каково значение «Человека-охотника» (Man the hunter, или далее – просто MTH) и как это повлияло на науку об эволюции человека?

Чтобы ответить на эти вопросы, в данной статье мы исследуем критические интерпретации MTH в контексте более ранней литературы в области антропологии и археологи - включая выдающуюся «охотничью гипотезу» (hunting hypothesis – или HH), а также теории популярной науки. Эта историческая перспектива позволяет нам очертить три различных значения MTH, описанных ниже, и аргументировать, что термин MTH, хотя и является удобным сокращением, смешивает различные наборы научных предположений, эмпирических находок и популяризаторских трактовок. В частности, он 1) смешивает различные, даже взаимоисключающие теории; 2) искажает позиции прошлых ученых, включая примерно 75 авторов сборника MTH 1968 года (Lee & DeVore, 1968), которые придерживались разнообразных взглядов; и 3) некорректно транслирует выводы современных антропологических наук об охотниках-собирателях и эволюции человека более широкой публике. Наша цель здесь - разграничить разные точки зрения, а не оценивать их. Критика спорных тем в антропологических науках необходима и ценна, и взгляд на детализированную историю MTH может помочь ученым делать это более точно и осторожно.

Наконец, мы утверждаем, что самые важные результаты MTH - это итоги почти шести десятилетий исследований, которые были вдохновлены конференцией и сборником. Организаторы конференции, их студенты и другие участники запустили множество исследовательских проектов, чтобы реализовать свое видение интеграции палеоантропологии, приматологии и исследований охотников-собирателей для ответа на вопросы, поднятые MTH. Мы обобщаем их работу, которая теперь обеспечивает более ясное понимание эволюции человека.

2. Критические интерпретации концепции «Человек-охотник»

Идея о том, что охота - как правило, занятие мужчин, - сформировала человеческую природу, уходит корнями в глубь веков, если не тысячелетий (Cartmill, 1992, 1995). В самом широком смысле MTH является древней темой. Картмилл, выдающийся биологический антрополог, описывает тесно связанную охотничью гипотезу (HH) как «первое по-настоящему дарвиновское объяснение происхождения человека», потому что Дарвин (Darwin, 1876), хотя и не использовал термин HH, постулировал, что бипедализм, большой мозг и использование орудий были сформированы охотой и возникли совместно (Cartmill, 1996).

На протяжении XX и XXI веков антропологи и авторы научно-популярной литературы использовали фразы MTH и HH для описания нескольких различных, но связанных концепций. Пожалуй, чаще всего они подразумевают идею о том, что люди произошли от австралопитеков, «человекообразной» обезьяны с агрессивными инстинктами как к охоте, так и к убийству себе подобных, и что это наследие было движущей силой эволюции человека. Эта версия HH, наиболее активно продвигаемая южноафриканским антропологом Реймондом Дартом (Dart, 1953), а позже автором научно-популярной литературы Робертом Ардри (Ardrey, 1976), часто называется теорией «обезьяны-убийцы» (Cartmill, 1992, 1995; Sussman, 1999; Washburn & Lancaster, 1968).

Картмилл (1996) считает центральным утверждением HH то, что «охота и создаваемое ею давление отбора сделали из наших обезьяноподобных предков мужчин и женщин, привили им вкус к насилию, обособили от животного царства и исключили из порядка природы». MTH также применялся (Sussman, 1999) к идее о том, что люди унаследовали склонность к насилию от нашего последнего общего предка (LCA) с шимпанзе, поскольку шимпанзе являются одним из относительно немногих видов, которые также демонстрируют поведение, схожее с военными действиями (Wrangham & Peterson, 1996). Аналогично, MTH толковался как утверждение о том, что ранние люди были бесстрашными, воинственными высшими хищниками, а не жертвами (Hart & Sussman, 2008).

MTH также применялся к идее о том, что у современных охотников-собирателей существует жесткое половое разделение труда (Conkey & Spector, 1984; Lacy & Ocobock, 2023). В этой интерпретации «гипотеза "Человек-охотник, женщина-собирательница"» описывает «половое разделение труда, при котором женщины были исключены из охоты» (Lacy & Ocobock, 2023, p. 2) или «половое разделение труда, в котором женщины являются собирательницами, а мужчины - охотниками» (Haas et al., 2020). В иных контекстах MTH отсылает к идее о существовании «строго закрепленных гендерных ролей» и «раздельных ролей в добыче пропитания для женщин и мужчин» (Anderson et al., 2023, p. 1), включая представление о том, что «женщины занимаются большей частью деятельностью по воспитанию детей» (Anderson et al., 2023, p. 1), что «мужчины охотились, сражались и обеспечивали; женщины собирали, воспитывали детей и хранили домашний очаг» (Fuentes, 2017, p. 39) и что «мужчины охотятся на крупную дичь, тогда как женщины добывают растительную пищу и мелкую дичь» (Panter-Brick, 2002, p. 627). Понтцер (Pontzer, 2025, p. 193) писал: «Традиционный взгляд "Человек-охотник", пропагандируемый в наши дни группировкой "палео-бро", рисует картину мужественных пещерных людей, охотящихся на шерстистых мамонтов и сражающихся за заботливых, любящих растения женщин. Согласно их утверждениям, эти условия привели к эволюции значительных половых различий в телах и поведении, которые реальны и врожденны - различий, которые прогрессивное, "проснувшееся" общество глупо или несправедливо пытается искоренить. Как и в большинстве популярных эволюционно-психологических нарративов, этот взгляд берет толику биологической реальности и экстраполирует его на фантазию, часто для оправдания (или поощрения) придурковатого поведения мужчин».

Также считается, что концепция MTH подразумевает, что укоренившееся половое разделение труда проецируется в глубокое прошлое (Fuentes, 2017, p. 39; Lacy & Ocobock, 2023, p. 2), на «Доисторического Человека-охотника» (в понимании Lacy & Ocobock, 2023, p. 2): «устойчивое предположение о том, что для палеолитических собирателей было характерно широко распространенное и глубокое половое разделение труда» и связанное с ним предположение «о том, что половое разделение труда в плейстоцене должно было быть экстремальным». Некритичное распространение современных паттернов разделения труда на доисторические контексты представляет собой «неправильное применение современных исследований собирателей к прошлому» (Lacy & Ocobock, 2023, p. 2). Закономерным повторяющимся следствием этой версии MTH является то, что женщины не охотятся или не могут охотиться (Anderson et al., 2023, p. 1; Hoffman, Farquharson, & Venkataraman, 2023), и что в современных обществах гендерные различия в домашнем труде отражают гендерные различия в способностях и предпочтениях, а не различия во власти и проявления институционализированного сексизма (Solnit, 2015). Будущая публикация нашей группы даст углубленную оценку научных теорий и эмпирических свидетельств в пользу и против эволюционного происхождения полового разделения труда.

С этим связано представление о том, что MTH ассоциируется с идеей, согласно которой мужчины и женщины эволюционировали, приобретя жесткие, сильно дифференцированные «природные» гендерные роли, которые биологически фиксированы и генетически обусловлены (Fuentes, 2017, p. 39; Sussman, 1999). Это подпитывает «устойчивый миф о "биологическом превосходстве мужчин"... в интерпретациях и реконструкциях эволюции человека» (Ocobock & Lacy, 2023, p. 1). Иными словами, многие критики использовали фразу MTH, чтобы возражать против того, что они воспринимают как эволюционные оправдания современной агрессии, насилия, патриархата и сексизма, встречающиеся как в научной литературе, так и в популярной культуре (Gould, 2011) (см. рис. 1).

Каждая из вышеперечисленных трактовок MTH опирается на тексты либо в антропологии XX века, либо в научно-популярной литературе. Однако довольно часто они напрямую отсылают к конференции и сборнику «Человек-охотник» (MTH) (Lee & DeVore, 1968). Например, Фуэнтес (Fuentes, 2017) связывает сборник MTH с агрессией и лидерством: «Мужчины, которые были лучшими охотниками, становились лидерами, и охота, а также связанная с ней агрессия, стали центральным аспектом истории эволюции человека» (p. 51). Андерсон и соавторы (Anderson et al., 2023) связывают сборник MTH с представлением о гендерных чертах, включая то, что мужчины «менее эмоциональны и более агрессивны, тогда как женщины, как правило, демонстрируют более заботливое поведение» (p. 1). Лейси и Окобок (Lacy & Ocobock, 2023) пишут, что сборник MTH «был сосредоточен на роли охоты в стимулировании эволюции человека, как за счет добавления в рацион питательной пищи, так и за счет предоставления самцам возможности покрасоваться перед потенциальными партнершами» [3]. Сир (Sear, 2021, p. 2) пишет: «"Человек-охотник" был влиятельной конференцией и последующей книгой в 1960-х годах, в которых формировался взгляд на эволюционное прошлое, в котором мужская охота и её обеспечение женщин и детей имели ключевое значение в эволюции человека». Однако эти примеры чрезмерно акцентируют внимание на подлинных, но маргинальных для конференции взглядах, тогда как на самом деле материалы конференции охватывали весь спектр вопросов и исследовали паттерны и разнообразие во всех аспектах жизни собирателей, от демографии до землепользования, брачных практик и многого другого.

Мы утверждаем, что такие трактовки MTH смешивают различные концепции и искажают историю дискурса в дисциплине, рисуя ложную черно-белую картину, которая отвлекает от по-настоящему полезных эмпирических и теоретических дискуссий об эволюционных половых различиях, мужской и женской охоте и других практиках добычи пропитания в настоящем и прошлом, а также о причинах, лежащих в основе полового разделения труда. Чтобы прояснить эту путаницу, существует острая необходимость разграничить смыслы фразы «человек-охотник» и способы ее использования в историческом контексте.

В следующих разделах статьи мы предлагаем три различных трактовки MTH, каждая из которых касается гендера, охоты и эволюции человека. В разделе 3 мы подчеркиваем, как теории Реймонда Дарта, подхваченные авторами научно-популярной литературы, такими как Роберт Ардри и Десмонд Моррис, продвигали идею жестокого и ориентированного на мужчин человеческого прошлого. В разделе 4 мы обсуждаем конференцию и сборник MTH (Lee & DeVore, 1968), на которой и в котором участники придерживались широкого спектра взглядов на такие темы, как добыча пропитания, патриархат, агрессия, половое разделение труда и эволюционные половые роли. Мы рассматриваем ключевые области консенсуса и разногласий на конференции MTH и утверждаем, что в действительности MTH продвигал разнообразные взгляды, которые определяли последующие исследовательские программы.

В разделе 5 мы обращаемся к данным современной науки об эволюции человека. Мы рассматриваем научное наследие конференции и сборника MTH, участники которых подчеркивали важность интеграции свидетельств эволюционного характера, полученных при изучении окаменелостей, археологических данных, нечеловеческих приматов и современных собирателей, и которые помогли запустить исследовательские проекты в этих областях. Мы обобщаем результаты, полученные этими проектами, об эволюции человека за последние шесть десятилетий. Мы выделяем основные области консенсуса и разногласий, утверждая, что наиболее важный вклад конференции и сборника MTH заключается в том, что они послужили источником вдохновения для последующих исследований на протяжении 60 лет. Хотя мы выражаем лишь собственную точку зрения, мы представим современный взгляд на эволюцию человека, с которым, как мы надеемся, согласится большинство наших коллег, и который мы будем называть «условным консенсусом».

В разделах 6 и 7 мы задаемся вопросом: в какой степени прослеживается интеллектуальная связь между этими различными трактовками MTH? Используя исторические свидетельства, мы утверждаем, что прослеживается слабая связь между версией MTH Дарта/Ардри и версией конференции MTH, а также более поздними работами поведенческих экологов, изучающих современные сообщества охотников-собирателей. Мы также изучаем сложное наследие антрополога Шервуда Уошберна (Sherwood Washburn), который сыграл ведущую роль в развитии последних двух трактовок MTH. Наконец, мы предлагаем пути к плодотворному обсуждению MTH в будущем, предполагая, что более точное использование фразы MTH необходимо, чтобы избежать искаженных карикатур на антропологическую теорию.

3. «Человек-охотник» в начале и середине XX века

В середине XX века палеоантрополог Реймонд Дарт начал продвигать теории охоты и насилия, которые впоследствии сформировали популярные представления об эволюции человека. Опираясь на свою многолетнюю палеонтологическую работу в Южной Африке, которая включала первое открытие останков раннего гоминина (Australopithecus africanus), Дарт предположил, что линия человека возникла в Африке, и выдвинул теорию о том, что бипедализм предшествовал энцефализации. Эти утверждения были ошибочно отвергнуты многими экспертами того времени (Rowan & Wood, 2024). Далее Дарт выдвинул гипотезу о том, что наши ранние предки были хищными «человекообезьянами», которые использовали кости в качестве оружия, формируя «остеодонтокератическую» (костяную, зубную и роговую) культуру. В 1953 году Дарт заметил: «именно инстинкт насилия человекообезьяны и его успешное развитие смертоносного оружия обеспечили ему господство в животном мире с самого начала. Эти инстинкты с нами и сегодня». Эта концепция теперь известна как теория «обезьяны-убийцы» (Dart, 1953).

Однако, несмотря на свою популярность и влияние, теория «обезьяны-убийцы» Дарта была оспорена его современниками-антропологами в 1950-х годах. Уошберн (Washburn, 1957) был одним из первых, кто раскритиковал Дарта, утверждая, что ранние гоминины, скорее всего, были жертвами, а не хищниками. Позже археолог К.К. Брэйн (C.K. Brain) показал, что на останках гоминин на южноафриканских стоянках Стеркфонтейн, Сварткранс и Кромдрай были обнаружены свидетельства того, что на них охотились крупные хищники (Brain, 1981).

Хотя теория «обезьяны-убийцы» Дарта была отвергнута многими профессиональными антропологами того времени (но поддержана некоторыми другими; см. Wolberg, 1970, и комментарии), она сохранялась в популярном воображении во многом благодаря Роберту Ардри, голливудскому и бродвейскому сценаристу и драматургу. Ардри встретился с Дартом в 1955 году и увлекся его идеями. В своей серии из четырех книг «Природа человека» (The Nature of Man) Ардри вынес эти идеи на суд публики. Книги в этой серии бестселлеров включали «Африканское происхождение» (African Genesis, 1961), «Территориальный императив» (The Territorial Imperative, 1966), «Общественный договор» (The Social Contract, 1970) и «Охотничья гипотеза» (The Hunting Hypothesis, 1976).

В этих книгах Ардри настойчиво продвигал агрессивную интерпретацию человеческой природы, предложенную Дартом: «...самым значительным из всех наших даров, как оказалось, было наследие, завещанное нам теми обезьянами-убийцами» (Ardrey, 1961, p. 1). Ардри постулировал присущую человеку склонность к насилию, одним из проявлений которой была охота. Мясо, добытое мужчинами, имело первостепенное значение, а растительная пища играла незначительную роль. В этом пересказе человеческой эволюции жизнь женщин была посвящена размножению, поскольку они рассматривались как «половые специалисты для противодействия тенденции самцов быть поглощенными какой-либо другой деятельностью, отличной от размножения» (Ardrey, 1961, p. 17). Ардри предложил свою собственную каузальную модель «культурных последствий» перехода к плотоядности у австралопитеков: «дележ пищи, роль мужчины как добытчика, двуполярное общество, частично сегрегированное по полу, роль женщины как защитницы домашнего очага» (Ardrey, 1976, p. 93). Десмонд Моррис, этолог, ставший писателем, автор бестселлеров «Голая обезьяна» и «Человеческий зоопарк», думал так же: «Из-за чрезвычайно длительного периода зависимости детенышей и тяжелого бремени, связанного с их содержанием, женщины оказались почти постоянно прикованными к базовому лагерю» (Morris, 1967, p. 33).

Популярные изображения эволюции и поведения человека, разработанные в эпоху Холодной войны (Milam, 2019), опирались на теоретические построения Дарта, включая изображения пещерных людей и образы с выраженной гендерной окраской доисторической жизни (Lacy & Ocobock, 2023). Один из наиболее заметных примеров можно найти в «Космической одиссее 2001 года» - ярком размышлении Стэнли Кубрика о темной эволюционной траектории человечества, на которую явно повлиял Ардри (Weidman, 2011). Грубые представления о MTH по-прежнему доминируют в популярных представлениях о человеческом прошлом, о чем свидетельствует популярность «палеодиет» [4] и некоторых образов жизни (Lavi, Rudge, & Warren, 2024), идеологии некоторых онлайн-сообществ, которые могут продвигать мизогинные высказывания, и музейные экспозиции, которые сводят роль женщин в доисторических обществах собирателей исключительно к домашнему труду (Gifford-Gonzalez, 1993; McDowall, 2025). Эти идеи также лежат в основе критической оценки исследований охотников-собирателей некоторыми антропологами (Fuentes, 2017; Ocobock & Lacy, 2023).

Какие же взгляды на самом деле выражали участники конференции и сборника MTH?

4. Конференция и публикация «Человек-охотник»

В конференции MTH в Центре непрерывного образования Чикагского университета с 6 по 9 апреля 1966 года приняли участие около 75 антропологов. Идея конференции принадлежала профессору Чикагского университета Солу Таксу (Sol Tax). После симпозиума, организованного Таксом в 1965 году (также в Чикагском университете) под названием «Происхождение человека» (The Origin of Man), он выступил с инициативой проведения последующей конференции, посвященной обществам охотников и собирателей. Ричард Б. Ли и Ирвен ДеВор, двое аспирантов Шервуда Уошберна в Беркли, наряду с Таксом стали главными организаторами встречи 1966 года. Участники отбирались на основе их географической и тематической специализации, которая охватывала биологическую, культурную и лингвистическую антропологии, а также археологию. Многие из них проводили полевые исследования среди охотников-собирателей по всему миру и изучали материальную культуру, поведение, религию, способы добывания пищи и гендерные роли. Среди участников были как признанные, так и начинающие ученые, при этом состав участников был преимущественно мужским [5]. В общей сложности на конференции MTH было представлено 28 докладов, посвященных экологии и экономике охотников-собирателей, социальной и территориальной организации, браку, демографии и популяционной экологии, доисторическому периоду и роли охотников-собирателей в эволюции человека; состоялось 12 дискуссионных сессий и более 10 часов открытых дебатов. Тексты докладов были разосланы участникам заранее, что позволило организаторам ограничить выступления 10 минутами. Для последующего сборника Ли и ДеВор значительно сократили материалы этих обсуждений (Lee & DeVore, 1968; Venkataraman & Lee, 2025).

Мотивы проведения конференции MTH были разнообразны. В сборнике MTH указывались две основные причины. Первая заключалась в том, что появилось так много новых данных о собирателях, что потребовался пересмотр «нашего представления о Человеке-охотнике» (Lee & DeVore, 1968, p. 7). Это касалось не только социальной антропологии, но и археологии, которая быстро начала использовать этнографические данные для контекстуализации археологических находок. Во-вторых, участники признавали, что уклад жизни, основанный на присваивающем хозяйстве (охоте и собирательстве), многих групп охотников-собирателей стремительно исчезал, и возможность изучения традиционных укладов жизни вскоре могла быть навсегда утрачена.

Более широкой мотивацией MTH было возвращение в антропологию эволюционных моделей (Venkataraman & Lee, 2025), популярность которых снизилась после того, как были дискредитированы характерные для антропологии XIX века стадиальные модели культурной эволюции (например, модель «дикости, варварства и цивилизации» Моргана (Morgan, 1877)), а также на фоне усиления влияния «боасовской революции», делавшей акцент на партикулярных (частноисторических) исследованиях, а не на синтетических (Stocking, 1966). Конференция MTH представляла собой возможность заново осмыслить положение охотников-собирателей в актуализированных культурно-экологических и эволюционных рамках, свободных от дискредитированных стадиальных моделей, и показать, что тщательное и контекстуальное изучение обществ охотников-собирателей, интегрированное с данными палеоантропологии и приматологии, может обогатить теории доисторического прошлого человека (Venkataraman & Lee, 2025). Авторы сборника MTH использовали ту или иную форму слова «эволюционировать» более 160 раз, «плейстоцен» более 100 раз, «доисторический» более 100 раз, корень «палео-» более 70 раз, «примат» более 60 раз, «павиан» более 30 раз, «гоминид» более 25 раз, а слова «шимпанзе», «горилла» и «ископаемое» – каждое более 10 раз. Для представления о наиболее часто употребляемых терминах см. рис. 3.

Слово man (человек/мужчина) в названии конференции - которое современному восприятию и более молодым участникам самой конференции в то время казалось неуместным - в широком смысле относилось к «человечеству». Действительно, конференция MTH стала продолжением симпозиума «Происхождение человека» (Origin of Man), где слово man было синонимом «человека». Как объяснил соавтор сборника MTH Ричард Ли (Venkataraman & Lee, 2025): «Термин "man" был сокращением, отражающим гуманистическое мировоззрение, специально предназначенным для противодействия креационизму и теоцентричным картинам мира. В этом отношении его использование считалось прогрессивным, а не сексистским». Одноименный сборник материалов конференции начинается с предложения: «Культурный человек находится на Земле уже около 2 000 000 лет; на протяжении более 99 процентов этого периода он жил как охотник-собиратель» (Lee & DeVore, 1968, p. 3). Как объясняется во введении к сборнику MTH, термин «охотники» был определен участниками как собирательное название для охотников-собирателей (как мужчин, так и женщин): «Также было в целом согласовано использование термина "охотники" в качестве удобного сокращения, несмотря на тот факт, что большинство рассматриваемых народов получало главную долю питания в основном не из мяса, а из других источников [выделено в оригинале] – главным образом из дикорастущих растений и рыбы» (Lee & DeVore, 1968, p. 4). Название «Человек-охотник» было выбрано Шервудом Уошберном, видным ученым и научным руководителем докторских диссертаций как Ли, так и ДеВора (Venkataraman & Lee, 2025). Несмотря на то, что несколько участников MTH выразили озабоченность по поводу названия из-за его сексистского подтекста, Ли не считал возможным идти против воли своего научного руководителя (Venkataraman & Lee, 2025).

На конференции MTH наблюдалось значительное разнообразие точек зрения, на которое Ли и ДеВор (Lee & DeVore, 1968) указали во введении к сборнику [6], но которое последующие исследователи часто упускают из виду. Одним из исключений являются Хоукс, О'Коннелл и Джонс (Hawkes, O'Connell, & Jones, 2018), которые написали: «Как показывают дискуссии в "Человеке-охотнике", мнения участников были неоднозначными и расходились в вопросе о том, могут ли какие-либо конкретные наблюдения за охотниками-собирателями в определенное время и в определенном месте дать больше, чем просто расширение описательного реестра человеческого опыта». Несмотря на это разнообразие мнений, стало принято считать вклад Уошберна и Ланкастера (Washburn & Lancaster, 1968), а также Лафлина (Laughlin, 1968), оба из которых сформулировали радикальные версии охотничьей гипотезы (HH), символичным для конференции в целом, возможно, потому, что они наиболее тесно отражают название сборника. В целом, во время конференции MTH подробно обсуждались многочисленные темы, включая вопросы добывания пищи, агрессию и территориальность. В оставшейся части этого раздела мы излагаем ключевые выводы MTH и выделяем области, в которых мнения расходились.

4.1. Добывание пищи

Добывание пищи давно находится в центре теорий происхождения человека. Некоторые доклады на MTH делали особый акцент на мужской охоте, например, глава, написанная Уильямом Лафлином, в которой охота рассматривалась как «ведущая модель поведения человеческого вида» (Laughlin, 1968, p. 304). Глава Уошберна и Ланкастера [7], озаглавленная «Эволюция охоты», связывала эволюционно уникальные атрибуты человеческого вида (т. е. использование орудий, масштабную кооперацию между мужчинами и образование брачных пар) с охотой и утверждала наличие регулярной охотничьей деятельности у гоминин на заре возникновения рода Homo. Интересно, что эта глава стала более поздним дополнением и не представлялась и не обсуждалась на самой конференции (Venkataraman & Lee, 2025). Версия охотничьей гипотезы Уошберна и Ланкастера (1968) была гораздо более комплексной, чем дарвиновская, и была охарактеризована как формулировка «первоначальной» охотничьей гипотезы (Binford, 1987).

В отличие от этих взглядов, ориентированных исключительно на мужскую охоту, некоторые антропологи на конференции MTH сосредоточились на роли растительной пищи и женского собирательства. Ричард Ли, опираясь на данные по народу !кунг, показал, что женское собирательство растений обеспечивало 60–80% рациона по весу, что было больше, чем предполагалось ранее (Lee, 1968). На основе сравнительной выборки обществ охотников-собирателей Ли продемонстрировал, что собирательство в среднем вносило больший калорийный вклад в рацион обществ охотников-собирателей, а относительная важность охоты по сравнению с собирательством зависела от экологии и географии (Lee, 1968). Это последнее утверждение было подтверждено в широко цитируемом исследовании археолога Льюиса Бинфорда о расселении охотников-собирателей (Binford, 1980) и в других сравнительных исследованиях вариативности рациона охотников-собирателей (например, Roscoe, 2004). По иронии, вклад Ли, подчеркивающий критическую важность женского собирательства, многими антропологами и популяризаторами науки считается наиболее устойчивым наследием конференции MTH. Позже Ли заметил, что «Человек-охотник» в равной степени мог бы называться «Женщина-собирательница» (Lee & Leacock, 1982), что, по сути, и стало названием двух более поздних книг (Dahlberg, 1981; Slocum, 1975).

Конференция MTH радикально изменила господствовавшее представление о том, что охотники-собиратели постоянно находились на грани голода (Braidwood, 1975). Опираясь на данные Ли (1968) о распределении времени у !кунг, показавшие, что они работали менее 40 часов в неделю, Маршалл Салинз сформулировал идею «изначального общества изобилия», позже развитую в книге «Экономика каменного века» (Sahlins, 1972). Салинз утверждал, что охотники-собиратели располагали значительным количеством свободного времени (жили в «дзен-изобилии») и не трудились постоянно. Хотя последующие работы поставили под сомнение теоретическую и эмпирическую основу концепции изначального общества изобилия (Kaplan, 2000; Kelly, 2013; Kraft et al., 2021; Venkataraman, 2023; Winterhalder, 1993), она остается значимым концептуальным итогом конференции MTH (Suzman, 2017).

4.2. Половые различия и половое разделение труда

Уошберн и Ланкастер (1968) допускали наличие выраженных биологических половых различий, включая различия в агрессии. Они утверждали, что «мужчины испытывают удовольствие от охоты и убийства, и эти занятия продолжают существовать в форме спорта», и что «базовые биологические различия закрепляются у людей разделением труда» (p. 300). Эти идеи продолжали влиять на реконструкции прошлого (например, Lovejoy, 1981, 2009). Однако и здесь сборник материалов конференции MTH отнюдь не был сосредоточен исключительно на вопросе половых различий, по которому авторы имели разные мнения и приходили к разным выводам. Ватанабе (Watanabe, 1968, p. 74), например, утверждал: «Одних лишь половых различий в физиологии и психологии было бы недостаточно для объяснения» полового разделения труда в сфере добывания пищи, и что охота во многих обществах «на самом деле является занятием женщин».

В докладах на конференции MTH половое разделение труда описывалось с разной степенью строгости. Например, Роуз (Rose, 1968, p. 201) описывал отношения австралийских аборигенов как взаимный экономический обмен, при котором «мужчина обеспечивает себя и своих детей в первую очередь мясом, а женщина – растительной пищей». В дискуссии, посвященной кочевым охотникам-собирателям как культурному типу, Ли (Lee, 1968, p. 11) подчеркивал, что экономика охотников-собирателей обычно строилась на принципе, согласно которому «мужчины охотятся, а женщины собирают», в то время как Мердок (Murdock, 1968, p. 335) утверждал, что «существует поразительно единообразное разделение труда... женщины собирают; мужчины охотятся». В другом месте сборника Ватанабе заявил, что «последовательное закрепление охоты за мужчинами, а собирательства за женщинами» представляет собой проблему (p. 74), и он приводил примеры частой охоты женщин на мелкую дичь, а также их участия в коллективной охоте на крупную дичь у айнов, мбути и медных инуитов.

4.3. Реконструкция доисторического прошлого с помощью этнографической аналогии

Одной из центральных целей конференции MTH была реконструкция поведения в палеолите на основе этнографической аналогии. Часть сборника была специально посвящена изучению обществ охотников-собирателей как моделей эволюции человека (см., например, Binford, 1968; Clark, 1968). Например, Уошберн и Ланкастер (1968) опирались на этнографические данные для построения эволюционной модели, «в которой мужчины охотятся, а женщины собирают» и «в которой добыча делится и передается их детям» (p. 301). С другой стороны, Фримен (Freeman, 1968) подверг резкой критике использование этнографической аналогии, заключив, что «при построении моделей прошлых культурных систем умозаключения, опирающиеся на современное поведение, должны быть сведены к минимуму» (p. 265). Глинн Айзек заметил, что «антропологический интерес к народам, которые добывают пропитание исключительно за счет охоты и собирательства, долгое время подпитывался представлением о том, что эти люди в некотором смысле являются уцелевшими представителями первобытного состояния всего человечества. Сегодня эта гипотеза - как и сами охотничьи народы - настолько обросла оговорками и ограничениями, что больше не имеет значимой ценности» (Isaac, 1968, p. 253). Аналогично, Кларк (Clark, 1968, p. 280) заметил: «Большинство существующих сегодня групп охотников и собирателей живут в одних из наименее благоприятных местообитаний и в течение длительного времени находились в контакте с более сложными обществами и технологиями. Следовательно, их больше нельзя считать "типичными" или полезными для прямых сравнений с доисторическими популяциями оптимальных и благоприятных или даже маргинальных экологических зон». Салли Бинфорд (1968, p. 274) утверждала, что «нет никаких оснований предполагать, что современные охотники-собиратели являются реликтами плейстоцена». Сол Такс (p. 345) отметил, что нас должна интересовать устойчивость популяций собирателей перед лицом изменений. Уошберн, хотя во многих отношениях и был старшим и более консервативным ученым, не рассматривал охотников-собирателей как реликтовые популяции, живущие в прошлом (Venkataraman & Lee, 2025). Подводя итог конференции MTH, Хоукс и соавторы (Hawkes et al., 2018) написали: «Участники признавали ошибки предыдущих исследователей, которые пытались отождествить конкретные современные человеческие популяции с теми, что оставили определенные археологические памятники, датируемые плейстоценом. Для многих вопрос заключался не в том, имеют ли наблюдения за современными собирателями отношение к пониманию прошлого, а в том, как их использовать» (Hawkes et al., 2018, p. 777).

4.4. Агрессия, войны и территориальность

На конференции наблюдалось огромное разнообразие мнений относительно важности агрессии и территориальности у собирателей. Уошберн и Ланкастер (1968) утверждали, что важность охоты в эволюции человека привела к тому, что люди, включая собирателей, от природы агрессивны. Эта агрессия проявляется в склонности как убивать ради удовольствия, так и вести войны: «Степень того, насколько биологические основы убийства укоренились в человеческой психологии, может быть оценена по тому, с какой легкостью мальчики проявляют интерес к охоте, рыбалке, дракам и военным играм» (Washburn & Lancaster, 1968).

Однако участники MTH расходились во мнениях относительно важности агрессии и территориальности собирателей. Колин Тернбулл не согласился с трактовкой собирателей как агрессивных, предложенной Уошберном и Ланкастером (1968), и утверждал, что большинство собирателей редко участвуют в войнах и набегах (Lee & DeVore, 1968, p. 341). Дэвид Шнайдер утверждал, что если бы агрессия и войны были важны в эволюции человека, это должно было бы наблюдаться среди современных собирателей (Lee & DeVore, 1968, p. 341). Джеймс Вудберн отметил, что «хадза нечасто вступают в конфликт со своими соседями» (p. 157). Другие указывали, что охотники-собиратели, окруженные другими охотниками-собирателями, такие как австралийские аборигены тиви, с большей вероятностью ведут войны, чем более известные мбути и !кунг, которые окружены популяциями, не являющимися охотниками-собирателями, и этот тезис поддерживается современными исследованиями (Wrangham & Glowacki, 2012). Таким образом, среди участников не было консенсуса по поводу важности агрессии, при этом большинство, казалось, признавало, что у многих собирателей войны отсутствовали или сводились в основном к межсемейным распрям.

Вопрос о том, защищают ли собиратели свою территорию, обсуждался меньше. Лестер Хайатт, исследовавший австралийских аборигенов, возразил против выводов Рэдклифф-Брауна, утверждавшего, будто территориальные вторжения являются причиной насилия. Хайатт утверждал, что многие австралийские общества предоставляли другим доступ к своей территории, и существовало слишком много культурных вариаций для выработки универсального правила (Hiatt, 1968, p. 100). Тернбулл утверждал, что мбути стремились сделать территориальные границы хорошо известными, чтобы избежать конфликтов из-за вторжений (Turnbull, 1968, p. 135). Стюард и Ли признавали, что группы собирателей могут претендовать на территорию, но сражения за ее защиту были «очень редкими» (Steward, 1968, p. 334). В целом, считалось, что многие собиратели осознавали границы территорий, но реакции на вторжения и браконьерство были разнообразными или же просто мало изученными.

4.5. Резюме

Участники конференции MTH существенно расходились во мнениях по фундаментальным вопросам эволюции человека и охотников-собирателей, агрессии, разделения труда, охоты и добывания пищи. Другие заметные области разногласий на конференции, выходящие за рамки данной статьи, включали брачные практики, правила постбрачного поселения, инфантицид и уровень социальной сложности. Эти разногласия среди участников не позволяют выделить какую-либо единую гипотезу или исследовательскую программу, которую поддерживали участники конференции. Однако можно с уверенностью утверждать, что все они поддерживали дальнейшие исследования в обществах охотников-собирателей, чтобы помочь прояснить природу человека как в настоящем, так и в прошлом

5. Польза MTH: Интеграция палеоантропологии, приматологии и поведенческой экологии охотников-собирателей для прояснения эволюции Homo

«"Человек-охотник" породил больше вопросов, чем дал ответов...» – Ли и ДеВор (Lee & DeVore, 1968), Введение к сборнику «Человек-охотник»

«Наиболее показательными приматами являются шимпанзе, гориллы и павианы, поскольку им уделялось наибольшее внимание и в некоторых отношениях они наиболее схожи с гоминидами». – Джулиан Стюард (Steward, 1968)

«Хотя летопись неполна и спекуляции преобладают над фактами, для тех, кто хочет понять происхождение и природу человеческого поведения, нет иного выбора, кроме как попытаться понять "Человека-охотника"». – Уошберн и Ланкастер (Washburn & Lancaster, 1968)

Научная польза MTH заключается не в его названии, докладах или главах, а скорее в эмпирической базе и множестве исследовательских проектов, которые он вдохновил. В столетие, предшествовавшее MTH, антропологи и другие ученые разработали, а затем отвергли однолинейные теории социальной эволюции (Morgan, 1877; Stocking, 1966). Как мы отмечали ранее, MTH стремился вернуть эволюционное мышление в антропологию на основе признания того, что люди эволюционировали от обезьяноподобного предка в плейстоценовой Африке, а также новых данных палеоантропологии, приматологии и исследований современных охотников-собирателей.

Множество последующих исследований было направлено на понимание образа жизни современных охотников-собирателей на их собственных условиях, часто в рамках культурной экологии и не обязательно делая выводы об эволюции человека (например, Barnard, 1983; Bird-David, 1992; Hayden, 1981; Headland & Reid, 1989; Hewlett & Fancher, 2014; Sahlins, 1972; Testart, 1982; Woodburn, 1982). Собиратели бассейна Конго, например, были тщательно изучены японскими, французскими и американскими командами. В то время как японские и американские исследователи прямо интересовались прояснением эволюции человека, французы больше сосредотачивались на этнолингвистике, этномузыкологии и богатых описаниях культур этих лесных народов (Hewlett & Fancher, 2014; Ichikawa, 2020).

Однако, поскольку недавняя критика MTH была сосредоточена на главе Уошберна и Ланкастера (Washburn & Lancaster, 1968) и ее описании эволюции человека и последствий для человеческой природы, здесь мы подводим итоги почти шести десятилетий исследований охотников-собирателей и других приматов, вдохновленных MTH, которые в сочетании с палеоантропологией и генетикой теперь предлагают несколько правдоподобных, но отнюдь не окончательных сценариев эволюции этого «исключительно уникального вида» (Alexander, 1990), Homo sapiens.

К середине XX века накопились свидетельства того, что гоминины (человеческая клада) впервые появились в Африке. Организаторы MTH, включая Шервуда Уошберна, Ирвена ДеВора и Ричарда Ли, наряду с палеоантропологами Луисом и Мэри Лики и другими антропологами, инициировали исследовательские проекты для лучшего понимания эволюции человека на основе данных из трех преимущественно африканских источников: окаменелостей; исследований поведения приматов, особенно среди шимпанзе, горилл и павианов; и исследований современных популяций охотников-собирателей. Джеймс Нил, Наполеон Шаньон (участник MTH) и их коллеги инициировали аналогичные исследовательские проекты среди амазонских садоводов-огородников (Chagnon & Hames, 1979; Hames & Vickers, 1982; Neel & Chagnon, 1968; Neel, Salzano, Junqueira, Keiter, & Maybury-Lewis, 1964). Эта продолжающаяся работа, которая теперь включает генетические данные многих древних и современных популяций, направлена на прояснение эволюции человека со времени нашего расхождения с африканскими человекообразными обезьянами в конце миоцена, 6–9 миллионов лет назад, вплоть до возникновения земледелия в конце плейстоцена, 11–12 тыс. лет назад, включая некоторые исследования недавнего положительного отбора в голоценовых популяциях, а также культурно-эволюционный анализ значительного роста социальной и технологической сложности.

Учитывая внутренние ограничения на возможность делать выводы о поведении на основе палеонтологической летописи, участники MTH неоднократно отмечали важность данных о живых обезьянах и обществах охотников-собирателей для реконструкции нашей эволюционной истории, в дополнение к данным по другим млекопитающим, особенно социальным хищникам (Bartholomew & Birdsell, 1953; Schaller & Lowther, 1969). Уошберн, приматолог, и его студенты Ирвен ДеВор (организатор MTH) и Ширли Страм инициировали проекты по изучению павианов, обитающих в саванных ландшафтах, аналогичных тем, которые населяли ранние гоминины (DeVore, 1963). Лики, палеоантрополог, помогший обнаружить важные окаменелости ранних гоминин в Восточной Африке и встречавшийся с Уошберном и ДеВором на ранних этапах, привлек Джейн Гудолл, Дайан Фосси и Бируте Галдикас для изучения шимпанзе, горилл и орангутанов соответственно, наших ближайших родственников.

Студент Уошберна Ричард Ли, осознав сложность образа жизни охотников-собирателей, выявленную на MTH, расширил проект «Калахари», включив в него специалистов по демографии, развитию детей, археологии, популяционной генетике, медицине и питанию (Lee, 1979). ДеВор инициировал аналогичный проект «Итури» для изучения охотников-собирателей бассейна Конго на северо-востоке Демократической Республики Конго (Bailey & DeVore, 1989). Другие, такие как студентка Уошберна Адриен Зильман, студентка ДеВора Сара Хрди и член команды проекта «Калахари» Марджори Шостак, сыграли важную роль в подчеркивании значимости женщин в обществах охотников-собирателей и, как следствие, в эволюции человека (Hrdy, 1981; Shostak, 1981; Zihlman, 1998) по сравнению с относительным пренебрежением к женщинам в MTH. Эти усилия совпали с попытками в антропологии связать культурные вариации с экологическими (культурная экология; Steward, 1955; Murdock, 1940), а также с крупными теоретическими достижениями в эволюции поведения (например, Hamilton, 1964; Maynard Smith & Price, 1973). Эти разрозненные подходы к пониманию генетической и культурной эволюции человеческого поведения за последние 25 лет в совокупности стали известны как поведенческая экология человека (human behavioral ecology, HBE - термин, который мы используем как обобщающий, также охватывающий теорию двойного наследования и эволюционную психологию).

Поведенческая экология - это дисциплина, изучающая эволюционно сложившиеся стратегии видов по всему древу жизни. Она берет свое начало в работах Дарвина (например, Darwin, 1871), более поздних этологов (Lorenz, 1963; Tinbergen, 1951; von Frisch, 1967) и теоретических разработках в эволюционной биологии 1960-х и 1970-х годов (Hamilton, 1964; Williams, 1966; Maynard Smith & Price, 1973; Trivers, 1971, 1972, 1974; Stearns, 1976; Alexander, 1974; Wilson, 1975; Charnov, 1976). Теории в поведенческой экологии обычно рассматривают поведенческие стратегии и физиологические признаки, которые оптимизируют приспособленность в определенных социоэкологических условиях (фенотипический гамбит / phenotypic gambit; Grafen, 1991). Важно подчеркнуть, что «фиксированными» являются не конкретные формы поведения или социальные роли, а скорее ограниченное число механизмов, которые приводят популяции к адаптивному поведению и другим признакам в определенных социоэкологических контекстах. Процесс оптимизации может осуществляться посредством естественного отбора, но часто включает индивидуальное или социальное научение (которое также эволюционировало благодаря естественному отбору), а оптимизируемой величиной часто выступает какой-либо прокси-показатель приспособленности, такой как энергетическая отдача или выживаемость потомства (Bettinger, Garvey, & Tushingham, 2015; Borgerhoff Mulder, 1988; Borgerhoff Mulder & Schacht, 2012; Cronk, 1991; Frankenhuis, Panchanathan, & Barto, 2019; Nettle, Gibson, Lawson, & Sear, 2013; Ready & Price, 2021; Winterhalder & Smith, 2000). Затем эти теории проверяются как в естественных, так и в лабораторных условиях (Alcock, 2009; Koster, Scelza, & Schenk, 2024; Krebs & Davies, 2009; Winterhalder & Smith, 2000). Каждый из миллионов видов потенциально может служить естественным экспериментальным тестом теории, подход, называемый сравнительным методом [8].

Атрибуты любого вида животных в значительной степени включают его анатомические, физиологические и поведенческие стратегии для надежного извлечения энергии из часто враждебных растительных и животных источников, а затем ее распределения на рост, поддержание (например, иммунитет, обновление клеток), уровни активности и размножение с целью максимизации количества или качества его потомства или других близких генетических родственников, которые сами выживают для размножения (совокупная приспособленность / inclusive fitness). Учитывая высокие энергетические затраты на беременность и лактацию, теории стратегий добывания пищи и социальных стратегий у приматов и других млекопитающих сосредоточены на самках и их доступе к пище и конкуренции за нее, при этом самцы конкурируют за самок (Thompson, 2013; Wrangham, 1980). Несмотря на то, что стратегии приматов и других организмов эволюционировали для преодоления абиотических и биотических проблем, таких как засухи, токсины, патогены, хищники и внутривидовая конкуренция, большинство особей, когда-либо живших на Земле, так и не оставили потомства - это наблюдение Мальтуса, которое так вдохновило Дарвина.

У людей рамки поведенческой экологии (HBE) применяются в самых разных условиях: от археологических и этнографически изученных популяций охотников-собирателей до индустриальных национальных государств (Bettinger et al., 2015; Borgerhoff Mulder, 1988; Borgerhoff Mulder & Schacht, 2012; Codding & Kramer, 2016; Cronk, 1991; Frankenhuis et al., 2019; Hill & Hurtado, 1996; Nettle et al., 2013; Ready & Price, 2021; Winterhalder & Smith, 2000), и к разнообразным проблемам, от иммунитета до демографического перехода и поп-культуры. Мы сосредоточимся на интеграции палеоантропологии, приматологии и поведенческой экологии для реконструкции эволюции человека, используя шимпанзе и бонобо в качестве моделей нашего последнего общего предка (LCA), павианов в качестве моделей плиоценовых гоминин, а современных охотников-собирателей в качестве моделей плейстоценовых охотников-собирателей, признавая при этом многочисленные ограничения этих аналогий. В Таблице 1 мы приводим выборку полевых исследований охотников-собирателей, которые были проведены в рамках парадигмы поведенческой экологии человека (HBE).

Со времен конференции MTH роль этнографической аналогии в археологии активно обсуждалась и становилась все более детализированной, при этом использование теории поведенческой экологии для прогнозирования поведения охотников-собирателей в археологических контекстах (Bettinger et al., 2015; O’Connell, 1995) стало подходом, позволившим получить важные научные инсайты (Lupo & Schmitt, 2024; Morin & Winterhalder, 2024; Speth, 2025; Speth & Morin, 2022). Некоторые ученые выступали против так называемой «тирании этнографии» (например, Wobst, 1978). В 1980-х годах ученые спорили о древности культур и практик охоты и собирательства некоторых современных охотников-собирателей, что нашло отражение в «Дебатах о Калахари» (Sadr, 1997; Solway et al., 1990; Wilmsen, 1989), «Дебатах о диком ямсе» (Headland, 1987b) и «Дебатах об охоте с луком или сетями» (Bailey & Aunger, 1989). Другие утверждали, что колониализм глубоко преобразил коренные общества (Leacock, 1983). Третьи исследовали, занимали ли, как утверждали многие, современные охотники-собиратели маргинальные среды обитания по сравнению с палеолитическими популяциями, что может повлиять на выводы о формах палеолитической социальной организации. Иные оценивали релевантность этнографической аналогии для выводов о поведении неандертальцев. Иными словами, у современных ученых существуют разнообразные и детализированные взгляды на эти темы, и большинство из них действуют осторожно при проведении этнографических аналогий.

Наша цель здесь - не предложить всеобъемлющую модель эволюции человека от последнего общего предка с шимпанзе (LCA) до настоящего времени (за этим см., например, Foley & Gamble, 2009; Chapais, 2010; Hrdy, 1999; и другие источники в конце этого раздела). Вместо этого мы стремимся проиллюстрировать научное наследие MTH, выделив ключевые результаты исследований палеонтологических находок, приматов и человека, прямо или косвенно вдохновленных MTH и ее участниками.

Эволюционная линия человека претерпела сложные изменения в морфологии тела, рационе и поведении с момента существования LCA. По сравнению с родом Pan (шимпанзе и бонобо), охотники-собиратели имеют большие размеры тела, большую продолжительность жизни, более короткие интервалы между родами, более длительные ювенильные периоды, больше жировой ткани и больший мозг, а также осваивают более разнообразные среды обитания с большими ареалами (Anton, Leonard, & Robertson, 2002; Davison & Gurven, 2021; Zihlman & Bolter, 2015). Кроме того, в отличие от шимпанзе, охотники-собиратели формируют долгосрочные парные связи, обитают в многоуровневых обществах, сотрудничают в добывании пищи и воспитании потомства, поддерживают пожизненные отношения как с отцовскими, так и с материнскими родственниками, имеют длительный женский пострепродуктивный период (но см. Wood et al., 2023) и развивают и передают сложную культуру посредством языка - уникально богатой системы сигналов (Chapais, 2010; Foley & Gamble, 2009; Hrdy, 1999). Как мы кратко покажем, все эти отличительные черты связаны с уникальной способностью извлекать большое количество энергии из окружающей среды по сравнению с шимпанзе (Kraft et al., 2021).

Популярные обсуждения эволюции человека часто не указывают конкретный временной период. Поэтому, чтобы облегчить обсуждение, мы выделяем пять основных фаз в эволюции Homo sapiens от последнего общего предка (LCA) с родом Pan.

Фаза I: Последний общий предок (6–9 млн лет назад). Спустя сорок лет после конференции MTH более 40% приматологов могли проследить свою академическую родословную до Уошберна (Kelley & Sussman, 2007), который считал, «что изучение приматов, не относящихся к человеку, может быть использовано для прояснения природы человека» (Washburn, 1973, p. 177). В этом отношении исследования подтвердили, что люди разделяют ключевые поведенческие черты и черты жизненного цикла с другими приматами, которые по сравнению с другими млекопитающими того же размера тела созревают позже, живут дольше, имеют больший мозг и производят меньше потомства; эти закономерности очевидны у человекообразных обезьян и могут быть связаны с колебаниями доступности плодов, ключевого источника пищи (Jones, 2011). Почти все виды приматов, включая людей, живут группами, размер которых варьирует от 2 до 50 и более особей (Dunbar & Shultz, 2021), что является стратегией, обычно приписываемой защите от хищников и от самцов, практикующих инфантицид (Opie, Atkinson, Dunbar, & Shultz, 2013; Shultz, Opie, & Atkinson, 2011).

LCA, который эволюционировал в позднем миоцене ок. 6–9 млн лет назад, представлял собой один из видов человекообразных обезьян. Современные африканские человекообразные обезьяны ведут в значительной степени наземный образ жизни и питаются в основном фруктами и листьями (Almécija et al., 2021; Pontzer & Wood, 2021). Хотя мясо позвоночных не является важным источником ни энергии, ни белка у каких-либо современных приматов, кроме человека, поедание мяса тем не менее среди приматов широко распространено, при этом наиболее распространённой добычей являются птицы (включая яйца), рептилии, земноводные, млекопитающие и рыбы (Watts, 2020). Следовательно, LCA, вероятно, был наземным фруктоядным животным, которое изредка поедало немного мяса позвоночных (но нельзя исключать, что LCA больше напоминал вымерших обезьян с заметно иными локомоторными и другими поведенческими характеристиками; см. Almécija et al., 2021).

Шимпанзе (Pan troglodytes) и бонобо (Pan paniscus), наши ближайшие родственники, являются наиболее популярными моделями LCA. Хотя многие их формы поведения и другие черты резко отличаются от человеческих, например, демонстрация эструса у самок и спаривание с большинством самцов группы (Thompson, 2013), шимпанзе во многом схожи с людьми, например, тем, что живут в сообществах с несколькими самцами и несколькими самками. Ещё более поразительным стало открытие того, что шимпанзе охотятся, используют орудия, обладают культурными традициями и участвуют в смертоносном поведении, напоминающем войну, что опровергло ранние утверждения о том, что эти черты отличают людей от обезьян и других животных (Goodall, 1988; Wilson, 2021). Более поздние исследования бонобо выявили более низкие уровни охоты и использования орудий (Wilson, 2021), а также более высокие уровни внутригрупповой агрессии по сравнению с шимпанзе (Mouginot, Wilson, Desai, & Surbeck, 2024), но более толерантные межгрупповые взаимодействия без свидетельств смертоносных атак (Samuni & Surbeck, 2023), что ещё больше усложняет представление о последнем общем предке (LCA) рода Homo и рода Pan (обзоры исследовательских проектов по африканским человекообразным обезьянам включают Boesch et al., 2019; Thompson, Muller, Machanda, Otali, & Wrangham, 2020; Wilson, 2021; Furuichi, Idani, Kimura, & Ihobe, 2023).

Фаза II: Плиоценовые гоминины (5,3–2,58 млн лет назад). По мере сокращения африканских лесов, расширения травянистых саванн и усиления сезонности появились всё более наземные и бипедальные гоминины с мозгом размером, как у обезьян, которые постепенно заселяли более сухие и открытые наземные среды обитания. Такие признаки, как крупные зубы и челюсти, а также данные анализов стабильных изотопов указывают на переход к питанию жёсткой растительной пищей со смесью растительности C3 и C4 (например, плоды и листья, а также травы и подземные клубни). Однако в реконструкции рациона сохраняется значительная неопределённость (Daegling et al., 2013; Lacruz et al., 2019; Lüdecke et al., 2025; Quinn, 2019; Sponheimer et al., 2013; Wynn et al., 2016). У некоторых ранних гоминин, включая Australopithecus afarensis, возможного предка человека, самцы были примерно в два раза крупнее самок, что указывает на защиту со стороны самцов от хищников и/или интенсивную конкуренцию между самцами за партнёров и, возможно, полигинную социальную организацию (Plavcan & van Schaik, 1997; Willems & van Schaik, 2017); однако умеренный диморфизм клыков ставит под сомнение эти интерпретации (Alemseged, 2023).

Организаторы и участники MTH сосредоточились на павианах как на животных моделях плиоценовых гоминин (DeVore & Washburn, 1963), хотя исследования саванных шимпанзе также представляют ценность (Izawa & Itani, 1966; Lindshield et al., 2021). Павианы (Papio spp.) и их близкие родственники (например, Theropithecus) встречаются в палеонтологической летописи примерно в то же время и в том же месте, что и плиоценовые гоминины и ранний Homo (Gilbert, Frost, Pugh, Anderson, & Delson, 2018), и во многом схожи с ними. Они занимают схожие смешанные лесные и саванные среды обитания, сочетают в себе передвижение по деревьям и по земле, имеют относительно крупные размеры и половой диморфизм, а также питаются осокой, травами и их семенами, а изредка также рыбой. В частности, павианы гамадрилы имеют общую с людьми комбинацию социальных черт, которая очень редка у других приматов: они формируют длительные половые связи, живут в многоуровневых обществах, в которых самцы в одной и той же группе низшего уровня имеют иерархические отношения типа «лидер – последователь», а самцы в разных группах сотрудничают в защите от чужаков, и оба пола взаимодействуют с генетическими родственниками на протяжении всей жизни. Возросшее давление хищников (Willems & van Schaik, 2017) и мозаичное распределение ресурсов в более открытой, сухой и сезонной среде, таким образом, могли способствовать отбору в пользу более сходной с человеческой формы социальной организации (Swedell & Plummer, 2019; см. также Alberts & Altmann, 2012; Cheney & Seyfarth, 2007; King, 2022).

Фаза III: Ранне- и среднеплейстоценовый Homo (2,58 млн лет назад – 200–300 тыс. лет назад). Самые ранние ископаемые свидетельства существования нашего рода, Homo, появляются в Африке, так как сильная изменчивость климата оказала серьёзное влияние на африканскую растительность и сообщества травоядных, создав более открытые, засушливые и сезонно изменчивые среды обитания (Couvreur et al., 2021). См. рис. 4 и 8. Биомасса нового источника пищи - травоядных среднего размера, питающихся на расширяющихся пастбищах с растительностью C4, - увеличилась (Bibi & Cantalapiedra, 2023). Добыча травоядных и продукты C4, такие как подземные клубни, были богаты энергией, но их было трудно добыть, причём исследования в современных обществах показывают, что в случае с дичью отдача от охоты была бы крайне нестабильной (Koster et al., 2020). Тем не менее ряд доказательств, включая следы от каменных орудий на костях, не оставляет сомнений в том, что мясо позвоночных, большая часть которого поступала от крупных травоядных (мегафауны) и другой травоядной добычи, становилось всё более значимым компонентом рациона Homo (Aiello & Wheeler, 1995; Antón, Potts, & Aiello, 2014; Ben-Dor, Sirtoli, & Barkai, 2021; Domínguez-Rodrigo, Baquedano, & Organista, 2021).

Множество теоретических построений, посвящённых связи изменений климата плейстоцена со сдвигом рациона Homo в сторону охоты и собирательства, а также с изменениями в его морфологии и поведении, основаны на исследованиях современных популяций охотников-собирателей, проведённых или вдохновлённых участниками MTH (см. табл. 1). Ранний Homo, который вскоре расширил свой ареал в Евразию, имел несколько больший мозг и размеры тела, чем у австралопитеков (Antón et al., 2014), но имел меньший половой диморфизм, хотя и больший, чем у современных людей (например, Semaw et al., 2020; Villmoare, Hatala, & Jungers, 2019). Снижение полового диморфизма в размерах тела, по-видимому, связано с увеличением размеров тела самок, а не с уменьшением размеров тела самцов, что свидетельствует о возросшей способности к получению энергии (Aiello & Key, 2002). Использование каменных орудий родом Homo, а, возможно, и другими гомининами, для обработки растений и разделки животных прослеживается уже к концу плиоцена и началу плейстоцена (Braun et al., 2019; Plummer et al., 2023).

Сложившийся консенсус среди исследователей заключается в том, что в течение этой и последующей фаз (фазы III и IV) человеческая линия эволюционировала, выработав синергетический комплекс анатомических, физиологических и когнитивных черт, позволивших ей осваивать разнообразные местообитания с богатыми энергией растительными и животными ресурсами (рис. 4, 5). Эти черты включают изготовление и использование каменных орудий, больший мозг для освоения необходимых сложных навыков добычи пропитания и изготовления орудий, а также более длительный ювенильный период для развития навыков посредством индивидуального и социального обучения; снижение смертности взрослых и увеличение продолжительности жизни, чтобы получить отдачу от значительных инвестиций в формирование навыков; новую систему терморегуляции (потоотделение) для рассеивания тепла от высоких уровней активности, потенциально включая охоту на износ (преследующую охоту) (Morin & Winterhalder, 2024); а также увеличение объёма жировой ткани и делёж пищи для сглаживания колебаний в доступности пищи. Преобладающая точка зрения состоит в том, что Homo эволюционировал как всеядный вид, способный гибко адаптироваться к различным трофическим уровням в зависимости от условий.

Вероятно, в качестве гибкой стратегии адаптации к местным экологическим условиям возникло разделение труда, повышающее эффективность на уровне группы (Bird & Codding, 2015). Самки, вероятно, специализировались на добыче растительной пищи - такой как клубни, плоды и листья, - а также мелкой дичи, что было менее подвержено колебаниям и лучше сочеталось с уходом за детьми, в то время как самцы чаще охотились на крупную дичь и добывали мёд, что давало более высокие энергетические выгоды, но было менее предсказуемым и несло большие риски травм и смерти (Bird & Codding, 2015). Мы подчёркиваем, что такая специализация вряд ли была фиксированной, а скорее зависела от конкретных экологических условий (но см. продолжающиеся дискуссии ниже). Использование огня и приготовление пищи ещё больше повысили эффективность извлечения энергии. Современный взгляд на концепцию Салинза об «изначальном обществе изобилия», основанный на десятилетиях исследований в различных популяциях охотников-собирателей и человекообразных обезьян, заключается в том, что охотники-собиратели затрачивали много энергии для получения большого её количества за короткий период времени по сравнению с другими приматами, оставляя больше времени для других видов деятельности (Kraft et al., 2021; Venkataraman, 2023).

Больший объём энергии, полученной благодаря этим чертам, затем позволил увеличить размеры тела и такого энергетически затратного органа, как мозг, а также сократить интервалы между родами. Последнее в сочетании с длительным ювенильным периодом, в течение которого потомство не могло полностью удовлетворить свои собственные энергетические потребности, создало более сложную среду воспитания, в которой несколько потомков зависели от стабильного производства избытка пищи взрослыми (см. рис. 5 и 6), возможно, в контексте долгосрочных парных связей. Этот способ добычи пропитания в открытых, изменчивых местообитаниях требовал тесного сотрудничества внутри поселенческих групп между родственниками и неродственниками для охоты на крупную дичь, защиты от хищников и совместного воспитания детей (аллопарентинг), а также между группами для доступа к партнёрам, информации и ресурсам в других регионах и территориальной защиты. Это также могло способствовать отбору необычной женской пострепродуктивной фазы (менопаузы), в течение которой инвестиции перенаправлялись с будущих детей (например, новых беременностей) на текущих детей и/или внуков. За теорией и доказательствами из палеоклиматологии, палеоантропологии, приматологии, эволюционной биологии и поведенческой экологии человека (HBE), подтверждающими этот базовый консенсус, см. Aiello and Key (2002), Antón et al. (2014), Bird and Codding (2015), Boyd and Richerson (2009), Chapais (2010), Crittenden and Schnorr (2017), Foley and Gamble (2009), French (2024), González-Forero and Gardner (2018), Gurven and Hill (2009), Hamilton, Milne, Walker, Burger, and Brown (2007), Hart & Sussman (2008), Hawkes (2003), Henrich (2016), Hrdy (1999, 2009), Kaplan, Hill, Lancaster, and Hurtado (2000), Kaplan et al. (2009), Koster et al. (2020); Kraft et al. (2021), Pisor and Surbeck (2019), Pontzer and Wood (2021), Potts (2013), Richerson and Hames (2017), Rodseth et al. (1991), Schacht and Kramer (2019), Sievert (2025), Kramer and Russell (2015), Kramer (2010), Kramer and Ellison (2010), Kramer (2018), Tooby and Cosmides (1992), Van Schaik (2016), Wrangham (2009), Yegian et al. (2024), Zeller et al., 2023, и Zeller and Timmermann (2024)

Фаза IV: Homo sapiens (250–300 тыс. лет назад – 11,7 тыс. лет назад) [9]: Первые ископаемые свидетельства Homo sapiens появляются в Африке с объемом мозга, который примерно в три раза превышает объем мозга у обезьян и ранних гоминин, с явными свидетельствами регулярного контролируемого использования огня (MacDonald, Scherjon, van Veen, Vaesen, & Roebroeks, 2021) и с материальной культурой - сложные каменные орудия, личные украшения и искусство, - которая становится все более похожей на культуру анатомически современных людей и, вероятно, указывает на формирование полноценной языковой способности, социального обучения и кумулятивной культуры (Powell, Shennan, & Thomas, 2009; Langley & Suddendorf, 2022; Kelly, Mackie, & Kandel, 2023; Scerri & Will, 2023; но см. Stibbard-Hawkes, 2024). В отличие от теорий антропологии XIX века, рассматривавших охотников-собирателей как представителей «дикой» стадии в эволюции человека, MTH положил начало современному представлению о верхнепалеолитических охотниках-собирателях как о полностью современных людях, способных к адаптации в разнообразных средах обитания (Hallett et al., 2025; Scerri & Will, 2023).

После ранней экспансии из Африки ок. 250 тыс. лет назад и скрещивания с неандертальцами, которое не оставило никаких современных человеческих потомков (Harris et al., 2023), Homo sapiens снова вышел из Африки примерно 80 тыс. лет назад, скрещивался с неандертальцами и денисовцами, в конечном итоге вытеснив их к концу плейстоцена (Bergström et al., 2021). Люди, к тому времени занявшие разнообразные среды обитания (рис. 4), достигли Америки 15–25 тыс. лет назад (Pigati et al., 2023; Willerslev & Meltzer, 2021). Генетические данные указывают на то, что эффективная численность популяций современных людей в плейстоценовой Африке и Евразии была небольшой, составляя несколько десятков тысяч или меньше (Fan et al., 2023; Sikora et al., 2017).

Фаза V: Голоценовый переход к земледелию (11,7 тыс. лет назад – настоящее время): В голоцене, в период быстрого глобального потепления и повышения уровня моря, человеческие популяции начали относительно быстрый переход к постоянным поселениям и зависимости от одомашненных растений и животных, что привело к масштабному росту населения (Stephens et al., 2019; Stoneking et al., 2023). Таким образом, за важным исключением коренных народов Австралии, которые не практиковали земледелие до контакта с европейцами, все известные по этнографическим данным общества охотников-собирателей имеют долгую историю прямого или косвенного взаимодействия с земледельцами и/или скотоводами. См. рис. 7. Изолированные популяции садоводов-огородников, изученные участником MTH Шаньоном и другими, служат моделями для понимания этих ранних неолитических земледельцев (например, Chagnon, 1996). Взаимодействие между популяциями собирателей и садоводов, их интеграция с государственными рынками и их последствия для здоровья и общества стали важным фокусом многих исследований в рамках поведенческой экологии (Blackwell, Pryor III, Pozo, Tiwia, & Sugiyama, 2009; Gurven et al., 2017; Hart, 1978; Hill & Hurtado, 1996; Neel, 1977; Stagnaro, Stibbard-Hawkes, & Apicella, 2023; см. также Таблицу 1).

Эти пять фаз не равнозначны с точки зрения потенциала естественного отбора, формирующего морфологию, физиологию и поведение. Фазы II и III длились каждая более двух миллионов лет, что является достаточным временем для действия естественного отбора, и обе фазы включали существенные изменения в экологической нише и морфологии. Фаза IV длилась лишь около одной десятой этого времени, 0,2–0,3 миллиона лет, но, вероятно, стала эпохой формирования полноценной языковой способности и кумулятивной культуры. Фаза V длилась всего 0,01 миллиона лет, но включала существенные изменения в способах добывания пищи и размерах популяции. См. рис. 8.

5.1. Текущие дискуссии

Существует общепринятый консенсус в отношении того, что люди эволюционировали, осваивая богатую энергией, но сложную и изменчивую нишу собирателей, которая в значительной степени опиралась как на растительную, так и на животную пищу. Все это требовало существенного обучения и широкого сотрудничества внутри и между полами для добычи пищи и воспитания потомства. Однако ряд вопросов по-прежнему остается предметом острых дискуссий. К ним относятся:

- идентификация таксонов гоминин и их филогенетических взаимосвязей (Martin, Leece, Baker, Herries, & Strait, 2024; Wood & Boyle, 2016);
- когда, почему и как эволюционировал бипедализм (Almécija et al., 2021; Raichlen & Pontzer, 2021; Stamos & Alemseged, 2023);
- относительная важность охоты (Domínguez-Rodrigo et al., 2021) по сравнению с падальничеством (Mateos et al., 2025; Pobiner, 2020), а также употребление в пищу животных (Ben-Dor et al., 2021) по сравнению с растительными продуктами (Crittenden & Schnorr, 2017; Pontzer & Wood, 2021) и их различная пищевая ценность (Konner & Eaton, 2023);
- приносила ли мужская охота и дележ пищи пользу их собственному потомству (Kaplan et al., 2000; Kaplan et al., 2009; Wood & Marlowe, 2013) или же это было средством для приобретения возможностей для спаривания (Hawkes & Bird, 2002; Hawkes, O'Connell, Jones, Alvarez, & Charnov, 1998);
- эволюционировало ли половое разделение труда в плиоцене (Lovejoy, 1981), раннем плейстоцене (Aiello & Key, 2002), позднем плейстоцене (Kuhn & Stiner, 2006) или голоцене (Lacy & Ocobock, 2023), и в какой степени оно включало сотрудничество или конфликт между полами (Bird & Codding, 2015; Gurven & Hill, 2009);
- были ли охотники-собиратели по большей части эгалитарными и кочевыми, или же могли быть оседлыми и стратифицированными на протяжении большей части эволюционной истории человека (Boehm, 1999; Woodburn, 1982; Price & Brown, 1985; Jochim, 1987; Shultziner et al., 2010; Singh & Glowacki, 2022; Barham, Duller, & Candy, 2023);
- эволюционные механизмы, стабилизирующие сотрудничество в группах различного размера (Bowles, 2009; Boyd & Richerson, 2022; Tomasello & Vaish, 2013; Gavrilets, 2015; Syme & Balliet, 2025);
- обусловливалась ли энцефализация преимущественно социальным (Alexander, 1989; Dunbar, 2024; Flinn et al., 2005) или экологическим давлением отбора (González-Forero & Gardner, 2018; Kaplan et al., 2000);
- связано ли человеческое познание в первую очередь с относительно небольшим количеством универсальных эволюционных механизмов индивидуального и социального обучения, поддерживающих кумулятивную культуру (Henrich, 2016; Richerson & Boyd, 2008), или же оно представляет собой гораздо более богатую эволюционировавшую психологию (Baumard & André, 2025; Cosmides & Tooby, 1994);
- почему и как эволюционировал язык (Fedorenko, Piantadosi, & Gibson, 2024; Fitch, 2017; и ссылки в этих работах);
- была ли чрезмерная охота человека (Svenning et al., 2024) или изменение климата (Meltzer, 2020) в первую очередь ответственны за вымирание большей части мегафауны к концу плейстоцена (Stewart et al., 2025);
- и насколько развитыми когнитивными способностями обладали неандертальцы и денисовцы, и почему эти родственные виды вымерли (Nowell, 2023).

На сегодняшний день самым спорным вопросом, однако, является важность насилия и войн в эволюции человека (Ember, 1978). Короче говоря, сейчас существует широкое согласие с тем, что войны оказали важное влияние на социальную организацию и демографию в широком спектре малых обществ как в этнографически изученных популяциях (Glowacki, 2025), так и в аналогичных археологических популяциях на протяжении всего голоцена (Meijer, 2024), включая некоторые общества охотников-собирателей. Также существует широкое согласие с тем, что шимпанзе демонстрируют смертоносное поведение, похожее на войну, но что на сегодняшний день у бонобо оно не наблюдалось (Samuni & Surbeck, 2023; но см. Pashchevskaya et al., 2025, о смертоносной внутригрупповой коалиционной атаке у бонобо). Наконец, существует общее согласие с тем, что в настоящее время нет конкретных свидетельств ведения войн у гоминин со времени нашего расхождения с шимпанзе в позднем миоцене до конца плейстоцена. Таким образом, аргументы в пользу важности войн в эволюции человека во многом опираются на поведение популяций голоцена, разрозненные биоархеологические свидетельства межличностного насилия в плейстоцене, сравнительные данные немногих других животных видов, у которых также наблюдаются смертоносные межгрупповые конфликты, и теоретические аргументы (за недавними обзорами см. Ferguson, 2021; Gat, 2015; Glowacki, 2024; Gomez, Verdú, González-Megías, & Méndez, 2016; Halstead & Thomson, 2022, 2025; Kissel & Kim, 2019; Wilson et al., 2014; Hames, 2019).

5.2. Современные собиратели

Разный образ жизни современных собирателей, описанный участниками MTH, их студентами и коллегами, а также многими другими (см. Таблицу 1), подробно рассмотрен Р. Келли (Kelly, 2013) в рамках поведенческой экологии, который делает акцент на анализе затрат и выгод (в поддержку утверждений в этом разделе см. Kelly, 2013, и ссылки в этой работе). Келли рассматривает исследования оптимального фуражирования (добывания пищи), показывающие, что рацион собирателей не может быть стереотипным, но напрямую связан с общими экологическими характеристиками, такими как эффективная температура и первичная продуктивность, причем мясо составляет все большую долю рациона по мере удаления от экватора (Lee, 1968). Мобильность является определяющей чертой многих обществ охотников-собирателей, которая оказывает значительное влияние на другие аспекты жизни, и зачастую существенные затраты на перемещение должны окупаться преимуществами. Использование простых или сложных технологий, по-видимому, определяется компромиссами между затратами времени и энергии на их изготовление и транспортировку и преимуществами, которые они дают, а не внутренними ограничениями образа жизни охотников-собирателей. Этика дележа является фундаментальной для многих охотников-собирателей, и здесь они снова взвешивают затраты и выгоды при принятии решений о том, делиться ли пищей и допускать ли чужаков на свою территорию. Многие исследования были сосредоточены на демографии, такой как оптимальные размеры групп, темпы роста населения, несущая способность среды, смертность (в том числе от насилия и войн), фертильность, инфантицид, интервалы между родами, состояние матерей и многое другое. Наблюдается значительная вариабельность социальной сложности среди обществ охотников-собирателей, а также вариабельность в степени эгалитаризма, правилах постбрачного поселения, принципах счета родства и брачных практиках. Женщины действительно охотятся. Но реальное разделение труда - это не охота против собирательства, а рискованное добывание пищи в противовес нерискованному. Келли (Kelly, 2013, p. 272) делает вывод, что «неправильное использование современных исследований охотников-собирателей служит ложным подтверждением идеи о едином первобытном человеческом обществе, об унифицированной стадии охотников-собирателей»

**6. Связи между Дартом/Ардри, MTH и современной наукой об эволюции человека**

В предыдущих разделах мы обрисовали несколько различных трактовок MTH, сосредоточив внимание на популяризаторской интерпретации (Раздел 3), конференции и сборнике MTH (Раздел 4), а также на современной науке об эволюции человека, которую они вдохновили (Раздел 5). Теперь мы задаемся вопросом: в какой степени популяризаторская интерпретация была связана с MTH и формирующейся наукой об эволюции человека? Исторические свидетельства подсказывают, что связь эта весьма незначительна.

Роберт Ардри был популяризатором, действовавшим стратегически, культивировавшим сеть связей с ведущими популяризаторами науки того времени, включая палеоантрополога Луиса Б. Лики, с которым он однажды выступил в одной дискуссии в Калтехе (Weidman, 2011). Харт и Сассман (Hart & Sussman, 2008) утверждают, что Лики продвигал идеи Ардри, способствуя их принятию в западном мире, но мы нашли мало доказательств этого утверждения. В ходе дискуссии в Калтехе Лики резко не согласился с идеей Ардри о том, что инстинкты хищника лежат в основе человечности (Leakey & Ardrey, 1971). Тем не менее, Ардри сыграл важную роль в создании новой точки соприкосновения между зоологией и палеоантропологией (Weidman, 2011).

Публичная кампания Ардри по продвижению идей Дарта редко опиралась на современные этнографические данные. В целом, Ардри (1961, 1966, 1970, 1976) и Моррис (1967) практически не ссылались на работы антропологов [10], вместо этого сосредоточившись на гомологиях между людьми и другими приматами сквозь призму этологии, отдавая приоритет работам Конрада Лоренца и Нико Тинбергена и выделяя этологические исследования птиц, львов и волков. Ардри и Моррис не включали новые теоретические идеи, которые позже дали начало поведенческой экологии человека, культурной эволюции и эволюционной психологии.

Ардри и Моррис избегали этнографических исследований, потому что их больше интересовали «до-культурные» фазы эволюции человека. Фактически Ардри проявлял откровенную враждебность к этнографическим подходам в реконструкции прошлого. В «Охотничьей гипотезе» Ардри писал: «Заблуждение о "живых ископаемых" принимается наблюдателями, которые берут в качестве модели современные охотничьи народы, чтобы судить о нашем образе жизни в древности» (Ardrey, 1976, p. 75). В «Общественном договоре» он описал современных собирателей как «неудачников эволюции человека» (Ardrey, 1970, p. 238). Ардри критиковал конференцию MTH за пренебрежение важностью дальнобойного оружия, которое он считал сыгравшим ключевую роль в происхождении человека (Ardrey, 1970, p. 271). Ардри обрисовал три недостатка этнографической аналогии: во-первых, современные собиратели имеют огонь, посуду и относительно недавнее оружие, что делает их плохими моделями для собирателей прошлого. Во-вторых, ссылаясь на работы Ли о !кунг, Ардри считал жизнь современных собирателей слишком легкой, где люди доживали до шестидесяти лет и старше, тогда как в прошлом из-за тяжелых условий жизнь была бы значительно короче. В-третьих, современные собиратели слишком сильно полагались на растительную пищу, что также усложняет выводы о прошлом. Даже после подробного рассмотрения данных Ли (Lee, 1968) о потреблении собирателями растительной пищи Ардри отверг их, не представив никаких убедительных контраргументов: «Наши оставшиеся примитивные охотничьи народы в большей степени зависят от охоты, чем принято считать» (Ardrey, 1970, p. 239).

В то же время антропологи практически игнорировали Ардри и Морриса. В сборнике MTH есть только одно упоминание Ардри, в котором Джулиан Стюард критикует его за «сенсационный» и «генетически обусловленный» взгляд на территориальность человека (Steward, 1968). Упоминаний Дарта нет. Вопреки утверждениям Сассмана (Sussman, 1999), который смешивал воедино идеи Ардри, Дарта и Уошберна, Уошберн был невысокого мнения о работах Ардри, называя его «популяризатором данных, которые он не понимает» (Time, 1970). Сборник «Всеядные приматы» (Omnivorous Primates, Harding & Teleki, 1981), привлекший внимание к разнообразию рациона в эволюции приматов и человека, задумывался как опровержение нарратива Дарта и Ардри. Британский антрополог Эдмунд Лич сказал о серии книг Ардри: «лучше вообще не обращать на них внимания» (Time, 1970). Как резюмировал участник MTH Маршалл Салинз (Sahlins, 1962, p. 172), «Ардри представляет нам взгляд на человеческую природу, который игнорирует накопленные антропологические данные о поведении человека».

Многие ученые, занимающиеся эволюцией человека, поступившие в аспирантуру в 1970-х и 1980-х годах, заявляли, что идеи Роберта Ардри не играли никакой роли в их обучении или мышлении и по большей части отвергалось как нерелевантное (согласно личным сообщениям: Р. Рэнгема, К. Хилла, Р. Келли). Таким образом, существует мало свидетельств того, что Ардри оказал интеллектуальное влияние на развивающуюся академическую науку в 1970-х годах. Мы обнаружили два незначительных исключения. Первое - это палеоантрополог Рик Поттс, куратор биологической антропологии в Национальном музее естественной истории Смитсоновского института, который в девятом классе был вдохновлен книгами Морриса и Ардри (Selig, 1999). Второе - это Лэда Космидес, видный основатель эволюционной психологии, которая, будучи студенткой Гарварда, находилась под влиянием книги Ардри «Территориальный императив» (Wolpert, 2003), что побудило ее встретиться с Э.О. Уилсоном и в конечном итоге установить контакт с ДеВором и его группой.

Тревогу у антропологов вызывало не только содержание работ Ардри, но и его метод. В своем преподавании ДеВор выборочно приводил фрагменты из книги Ардри «Африканское происхождение» в пример того, как не нужно проводить исследования, в противовес книге Эрнста Майра «Виды животных и эволюция». Как описал Мел Коннер, «Ардри излагал свой тезис и изводил сотни страниц, представляя доказательства, подтверждающие его; Майр излагал свой и посвящал еще больше страниц попыткам разобраться с доказательствами, несовместимыми с ним. Не было никаких сомнений в том, как Ирв хотел, чтобы мы работали» (Fleagle et al., 2015, p. 87). ДеВор прекрасно осознавал культурные последствия теории Ардри [11].

В совокупности исторические свидетельства предполагают, что популяризаторские версии концепции MTH, сформированные в значительной степени Ардри, имели мало общего с адаптивным подходом к человеческому поведению, как он применялся на конференции MTH, а позже поведенческими экологами.

7. Чрезмерное влияние Уошберна

Наша статья предлагает концептуальный прорыв, заключающийся в разграничении трех трактовок MTH, одновременно подчеркивая исторические случайности и дисбаланс властных отношений, которые сформировали последующую мысль. В частности, Шервуд Уошберн оказал мощное влияние на зарождение и проведение конференции «Человек-охотник». Выбор Уошберном названия для конференции 1966 года и сборника 1968 года привел к путанице как в научной, так и в популярной среде. Более того, многие критические замечания, высказанные в адрес сборника, действительно применимы к отдельным докладам конференции, особенно к версии охотничьей гипотезы Уошберна и Ланкастера (Washburn & Lancaster, 1968), в которой «...охота и разделка крупных животных придавали максимальное значение сотрудничеству среди самцов» (Washburn & Lancaster, 1968, p. 296). Хотя собирательство и обработка пищи не полностью игнорируются («человек собирает широкий спектр продуктов, которые он не может усвоить без замачивания, варки, измельчения или другой специальной подготовки») (p. 295), нет упоминания о том, что в современных обществах собирателей это, как правило, работа, выполняемая женщинами и вносящая важнейший вклад как с точки зрения затрат труда, так и по калорийности (но см. Abraini, 2025, где утверждается, что, часто ссылаясь на охоту и собирательство и определяя развитие технологии изготовления контейнеров для растительной пищи, собираемой женщинами, как «одно из самых фундаментальных достижений в эволюции человека», Уошберн и Ланкастер на самом деле прямо включали женщин в свой сценарий). Несмотря на доступные в то время свидетельства о женской кооперации, в том числе на самой конференции MTH (например, охота женщин у айнов, Watanabe, 1968), Уошберн и Ланкастер (1968) упустили возможность для рассмотрения женской кооперации как эволюционной силы. В то же время это направление исследований также оставалось относительно малоизученным учеными в традиции поведенческой экологии вплоть до недавнего времени (Fox, Scelza, Silk, & Kramer, 2023; Kramer, 2023).

Аллопарентинг (помощь в воспитании неродных детей) и другие формы кооперации находятся в центре внимания современных эволюционных антропологов, но кооперация была относительно малоизученной темой на «Человеке-охотнике», в основном ограничиваясь сферами мужского охотничьего поведения, брачных союзов и дележа пищи внутри семей. Уошберн сопротивлялся ревизионистским взглядам Ли и других, кто рассматривал охотников-собирателей в контексте всеобъемлющей социоэкологической системы, в которой человеческой адаптацией двигала кооперация в нескольких областях, таких как добывание пищи, распределение еды, воспитание детей и защита от хищников (Venkataraman & Lee, 2025). Вместо этого Уошберн, по-видимому, поддерживал узкую версию охотничьей гипотезы, в которой самцы сотрудничали на охоте, а затем делили мясо в пределах своих нуклеарных семей (Washburn & Lancaster, 1968; Washburn & Ranieri, 1981).

Тем не менее, благодаря тому, что он руководил аспирантками, Уошберн помог заложить фундамент для феминистской критики, которая впоследствии дополнила его концепцию охотничьей гипотезы (Marks, 2000)

8. Обсуждение

«Модель "женщина-собирательница" Тэннер, Зильман и других... предложила здравые коррективы по ключевым вопросам эволюции гоминид» [12]. – Tooby & DeVore, 1987

«Все модели неверны, но некоторые полезны». – Афоризм, приписываемый статистику Джорджу Боксу.

Дебаты между нативизмом и эмпиризмом, также известные как дебаты о врожденном и приобретенном, длятся тысячелетия (Samet, 2024). Эмпиризм взял верх в XVII и XVIII веках благодаря влиятельным работам Локка, Юма и Беркли, и удерживал его до середины XX века благодаря влиятельным работам бихевиористов, таких как Павлов, Уотсон и Скиннер (Graham, 2023; Samet, 2024). Однако в послевоенный период реванш взяли нативистские взгляды на разум, возглавляемые работами Хомского по когнитивной лингвистике (Chomsky, 1959, 1965; Griffiths & Linquist, 2024). Работы Хомского совпали с двумя другими событиями, подготовившими почву для столкновений вокруг MTH. Во-первых, формировалась подлинная наука об эволюции человека с впечатляющими открытиями окаменелостей в Африке, систематическими исследованиями приматов, все более детальными исследованиями современных собирателей и прорывами в расшифровке геномов людей и других видов. Во-вторых, произошли серьезные достижения в эволюционных теориях поведения (например, Alexander, 1974; Hamilton, 1964; Maynard Smith & Price, 1973). Уошберн и ДеВор признавали, что интеграция исследований познания, поведения и эволюции человека имеет огромный научный потенциал (Tooby & DeVore, 1987; Washburn, 1972). Этот синтез, который мы назвали поведенческой экологией человека (HBE) и который имеет глубокие последствия как для нативизма, так и для эмпиризма, возник на фоне гонки ядерных вооружений, движений за гражданские права, гендерное равенство и независимость от европейского колониализма, начала Холодной войны, растущего воздействия человека на окружающую среду и в тяжелой тени Холокоста. Споры о последствиях HBE, а также нативизма и эмпиризма в целом для прогресса в решении каждой из этих насущных социальных и политических проблем были неизбежны (Tam & Lange, 2024) [13].

Лейси и Окобок (Lacy & Ocobock, 2023, p. 2) открывают свою статью «Женщина-охотница: археологическое свидетельство», вызывая образ из фильма Мела Брукса «Всемирная история, часть 1», в котором показан пещерный человек, бьющий женщину по голове и волокущий ее в пещеру как собственность, и утверждают: «Термин "Человек-охотник" и его современные коннотации [выделено нами] были сформированы на конференции, а затем продвигались в редакционном сборнике с тем же названием...». Фуэнтес (Fuentes, 2017, p. 51) охарактеризовал тезис сборника MTH так: «Ранний человек (и они имели в виду только мужчин, а не женщин) отвоевал себе и своей группе место в мире, объединившись и используя заостренные палки и камни, чтобы выслеживать животных, убивать их и поедать».

В этой статье мы оспорили эти редукционистские и неточные образы. Мы разграничили популярные и научно несостоятельные трактовки MTH от более детализированных подходов в антропологии и области исследований охотников-собирателей. Вышеупомянутые образы, хотя и риторически эффективны для широкой аудитории, все же стоят ближе к теории «обезьяны-убийцы» Реймонда Дарта (Dart, 1953), популяризированной в трудах Роберта Ардри и Десмонда Морриса, и искажают суть конференции и сборника MTH. Фактически, сцена из фильма Брукса является прямой пародией на сцену «Рассвет человека» из «Космической одиссеи 2001 года».

Мы утверждаем, что разграничение трех трактовок MTH имеет решающее значение для будущего продуктивного диалога относительно этой спорной концепции. Исследования в науках о человеческом поведении часто заимствуются и неверно интерпретируются для оправдания различных популярных нарративов (Milam, 2019; Weidman, 2021, p. 14). Упрощенные и лишенные нюансов трактовки MTH усугубляют проблему научной коммуникации и могут привести к тому, что упрощающие или вводящие в заблуждение утверждения закрепятся в научной литературе (Banobi, Branch, & Hilborn, 2011), что, как мы видим, уже произошло (Alex, 2023; Anderson et al., 2023).

Чтобы выйти за рамки этих упрощенных характеристик, ключевой вопрос заключается в следующем: как нам следует говорить о «Человеке-охотнике»? Наша цель состоит не в том, чтобы предотвратить или обесценить научную критику MTH или моделей эволюции человека, а скорее сделать ее более конструктивной. Для достижения этой цели мы предлагаем три рекомендации.

Во-первых, мы предлагаем исследователям избегать ссылок на общую парадигму «Человека-охотника», так как никакой единой парадигмы и нет. Некоторые антропологи критикуют эколого-поведенческие подходы к поведению охотников-собирателей, когда они хотят атаковать давно дискредитированную версию MTH Дарта и Ардри (Anderson et al., 2023; Fuentes, 2021; Haas et al., 2020; Lacy & Ocobock, 2023; Ocobock & Lacy, 2023). Эти критики часто приравнивают насилие к охоте, возрождая идеи Дарта и Уошберна с Ланкастером (Washburn & Lancaster, 1968). Даже превосходный анализ Картмилла (Cartmill, 1996) культурной истории охоты смешивает понятия охоты и насилия (или убийства и ведения войн). Но, вопреки Дарту, Ардри, Уошберну с Ланкастером и Картмиллу, охота - это пищевая адаптация, тогда как насилие по отношению к другим людям или группам - это социополитическая стратегия. Более того, общества охотников-собирателей обычно воспринимают объекты своей охоты и другие природные элементы мира как уважаемых и могущественных существ, с которыми они должны поддерживать доверительные отношения (Bird-David, 1992; Bodenhorn, 1990; Ingold, 2002; Sharp & Sharp, 2015). Подобная ошибка смешения эколого-поведенческих подходов с популярными интерпретациями произошла в дебатах вокруг гипотезы о насилии шимпанзе (CVH - chimpanzee violence hypothesis) [14]. Мы обеспокоены тем, что эти трактовки, вместо того чтобы способствовать развенчанию давно дискредитированных версий охотничьей гипотезы, на самом деле служат их увековечиванию.

Имея это в виду, мы предлагаем, чтобы критики MTH указывали на конкретную трактовку (или трактовки), на которых они сосредотачиваются. Вместо того, чтобы ссылаться на сборник MTH в целом, например, было бы полезнее выделить конкретные главы и определенные утверждения. Большая точность позволит избежать смешения упрощенных образов эволюции человека - сформированных Дартом, Ардри и Моррисом - с научным наследием исследований приматов и охотников-собирателей, для которого конференция MTH и ее участники помогли заложить основы и которое теперь предоставляет несколько взаимосвязанных и правдоподобных сценариев эволюции человека. Модель MTH Уошберна (Washburn, 1960; Washburn & Lancaster, 1968) была неверной, но она стала полезной отправной точкой и сыграла ключевую роль в стимулировании исследований, которые в конечном итоге ее заменили. Конференция MTH - несмотря на свое название (Venkataraman & Lee, 2025) - выявила важную роль женщин в обществах собирателей (Lee, 1968) и показала, что жизнь охотников-собирателей не была постоянной борьбой за выживание (Sahlins, 1972). Она подчеркивала культурное разнообразие и количественные исследования среди собирателей (Таблица 1), и ее наследие продолжает влиять на современные исследования собирателей и обогащать теории эволюции человека и природы социальной жизни охотников-собирателей. Исследовательская традиция поведенческой экологии человека, предлагающая многообещающее разрешение дебатов между нативизмом и эмпиризмом (Boyd & Richerson, 2009; Smith, Borgerhoff Mulder, & Hill, 2001; Tooby & Cosmides, 1992), может возвести свои истоки к конференции и сборнику MTH, но она имеет мало общего с Дартом, Ардри и Моррисом (рис. 2).

Во-вторых, при обсуждении стратегий добывания пищи, основанных на собирательстве диких животных и растений, а также гендерного разделения труда в настоящем и прошлом, мы рекомендуем ученым выходить за рамки стереотипных дихотомий «Человек-охотник, женщина-собирательница» (Panter-Brick, 2002) и стремиться к точному отражению детализированной позиции, которую большинство ученых занимают по этим вопросам. В рамках оптимального фуражирования (добывания пищи), принятого в поведенческой экологии, ключевыми соображениями являются максимизация энергетической отдачи, будь то от животных или растительных продуктов, и амортизация рисков в специфических экологических условиях, что требует значительной гибкости в гендерных ролях, одновременно признавая, что межкультурные закономерности в специализации собирательства действительно существуют (Noss & Hewlett, 2001; Bird & Codding, 2015; Venkataraman et al., 2024). Эмические представления самих людей из популяций собирателей должны быть тщательно рассмотрены в рамках такой критики, чтобы избежать проецирования наших собственных социальных норм на их общества и непреднамеренного завышения значимости охоты, которая является лишь одним из многих важных видов поведения. Например, Мартин, Мора, Валеггиа и Вайл (Martin, Mora, Valeggia, & Veile, 2024, p. 1) отметили, что критика Окобок и Лейси (2023) «основана на предположениях о том, что охота является более престижной и желательной деятельностью», точка зрения, которая «не разделяется... многими женщинами в самих обществах собирателей». В космологии брака одних арктических собирателей, например, мужья зависят от щедрости своих жен в распределении добытого мяса и их мастерства в шитье, чтобы привлекать жертвенных животных как самодостаточных и уважаемых существ (Bodenhorn, 1990).

В-третьих, и что наиболее важно, термин «охотники-собиратели» подчеркивает важность этих способов извлечения энергии из окружающей среды. Тем не менее, то, что было очевидно еще на конференции MTH и с тех пор стало известно в гораздо больших подробностях, заключается в том, что получение этих форм энергии из изменчивых условий среды было лишь одним шагом в достижении конечной эволюционной «цели» повышения приспособленности (выживания и размножения), что также требует сложных форм сотрудничества и передачи информации со стороны как женщин и мужчин, так и детей и взрослых (Jang & Redhead, 2025), живущих во взаимосвязанных многоуровневых обществах (например, коллективная загонная охота; Boyd & Richerson, 2022; Morin et al., 2024). Исследователям следует учитывать, какие элементы этих сложных динамических систем наиболее актуальны для их работы.

Более глубокая проблема, лежащая в основе наших трех предложений, а также более крупных споров, которые мы рассматриваем, заключается в том, что многие авторы описывают как дихотомию «сущее - должное» или «натуралистическую ошибку» (например, Hume, 1739; Moore, 1903): ученые должны признавать, что не существует простых или однозначных выводов из теорий эволюции человека о том, как нам следует организовывать современные общества (Gould, 2011). Следование нашим трем предложениям и избегание натуралистических ошибок, безусловно, улучшит качество научных исследований, а также может помочь проинформировать общественность о том, что почти шесть десятилетий исследований установили об образе жизни собирателей сегодня и в прошлом.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Происхождение термина «палеофантазия» (paleofantasy) приписывают антропологу Лесли Айелло. В беседе с журналистом Майклом Бальтером (Balter, 2008) об исследованиях эволюции человеческого интеллекта и взглядах генетика Ричарда Левонтина на эту тему Айелло сказала, что новые исследования могут «вывести нас за пределы той палеофантазим, о которой говорит Ричард Левонтин».

2. Мы используем курсивное начертание Man the Hunter, когда речь идёт о конференции 1966 года или о публикации 1968 года. Мы не используем курсив, когда говорим о Man the Hunter в более общем смысле.

3. Идея о том, что мужчины охотятся, чтобы «произвести впечатление» на женщин, не встречается в сборнике материалов конференции MTH. На самом деле, эта идея приобрела известность в антропологии лишь в 1980–1990-х годах (например, Hawkes, 1991), а позже в неё были интегрированы теоретические идеи биолога Эймоса Захави (Hawkes & Bird, 2002; Zahavi, 1975).

4. За пересмотренной научной версией палеодиеты от двух её первоначальных сторонников см. Konner and Eaton (2023).

5. В своём пленарном докладе Леви-Стросс отметил молодость состава участников. Отчасти это было намеренным решением организаторов. Например, Элман Сервис был приглашён, но отказался. Ричард Ли не помнит, приглашали ли Марвина Харриса или Лесли Уайта (личное сообщение). Ли и ДеВор предполагали, что Сервис отказался потому, что ко времени конференции MTH стало очевидно, что его патрилокальная модель больше несостоятельна в свете новых данных. Джулиан Стюард был приглашён, но не смог присутствовать по состоянию здоровья, однако он прислал статью, которая вошла в итоговый сборник.

6. Из Ли и ДеВора (1968, с. 4): «В этом сборнике представлен ряд расходящихся точек зрения, и многие из поднятых вопросов остаются нерешёнными. Как у редакторов и одновременно заинтересованной стороны наша задача - указать на области общего согласия, стараясь при этом не замалчивать реальные расхождения там, где они возникают. Учитывая множество точек зрения, представленных на симпозиуме, было бы невозможно охватить весь интересный материал. Мы не извиняемся за наш отбор, но предлагаем его как частичный путеводитель по статьям и дискуссиям».

7. Лафлин придерживался более строгого определения охоты, чем Уошберн и Ланкастер, чья глава определяет охоту скорее как охотничье-собирательский «образ жизни». Мы благодарны Фабиану Абраяни за это разъяснение.

8. Это не следует путать со сравнительным методом XIX века, который чаще всего ассоциируется с книгой сэра Джона Лаббока «Доисторические времена» (1865), где проводились прямые линии происхождения (а не просто аналогии) между древними и современными собирателями, например, между охотниками на северных или благородных оленей верхнего палеолита в Европе и охотящимися на карибу инуитами.

9. В отличие от других наших фаз, которые определяются геологическими периодами, эта фаза определяется первым появлением нашего вида в ископаемой летописи.

10. Одно исключение: Моррис упоминает Ника Блёртона-Джонса в книге «Голая обезьяна».

11. Ли (2018) приводит следующий анекдот: «Я отчётливо помню, как покойный Ирвен ДеВор зашёл ко мне в кабинет в Гарвардском университете. "Я только что говорил по телефону с сенатором Уильямом Фулбрайтом, который звонил из Вашингтона", - сказал ДеВор. "Он спросил меня: "Профессор ДеВор, если Конрад Лоренц прав, как мы вообще сможем вести переговоры с Советским Союзом о договоре о сокращении ядерных вооружений?"" ДеВор заверил Фулбрайта, что взгляды Лоренца далеко не общеприняты среди антропологов, что насилие в истории человечества - это переменная, а не константа, и что его причины и проявления гораздо сложнее, чем можно объяснить чистым животным инстинктом. Заверения ДеВора, похоже, успокоили сенатора Фулбрайта, и действительно, в последующие годы Соединённые Штаты и СССР успешно заключили ряд договоров о сокращении ядерных вооружений».

12. Туби и ДеВор (1987) отдают должное модели «женщина-собирательница» за то, что она подчёркивает равную значимость обоих полов в эволюции человека, но критикуют отдельные её элементы в пользу своей версии охотничьей гипотезы.

13. Так называемая «когнитивная революция» была вызвана нативистской теорией языка Хомского и различными вычислительными теориями сознания (Rescorla, 2025). См. Núñez et al. (2019) о неудаче когнитивной революции в формировании единой когнитивной науки.

14. CVH (гипотеза о насилии у шимпанзе) предполагает глубокие корни человеческого насилия, основанные на общем происхождении с шимпанзе (Wrangham, 1999). Эта идея проистекает из традиции поведенческой экологии, но её отождествляли с гипотезой «обезьяны-убийцы» (Sussman, 1999). Однако, как уточнил Рэнгем (1999, с. 02), это не одно и то же: «Как и гипотеза обезьяны-убийцы, CVH предполагает, что человеческие войны построены на дочеловеческих предрасположенностях. Однако, в отличие от гипотезы обезьяны-убийцы, CVH не постулирует предшествующей истории охоты, равно как и агрессивного инстинкта. Эти и другие различия делают гипотезу обезьяны-убийцы нерелевантной для CVH».

ЛИТЕРАТУРА

Abraini, F. (2025). Strawman the Hunter. In The Archaeological Challenge of Gender, Eds: A Augereau and C Darmangeat (pp. 45-52). Routledge.

Aiello, L., & Wheeler, P. E. (1995). The expensive-tissue hypothesis: The brain and the digestive system in human and primate evolution. Current Anthropology, 36(2), 199-221. https://doi.org/10.1086/204350

Aiello, L. C., & Key, C. (2002). Energetic consequences of being a Homo erectus female. American Journal of Human Biology: The Official Journal of the Human Biology Council, 14(5), 551-565. https://doi.org/10.1002/ajbh.10069

Aizenman, N. (2023). Men are hunters, women are gatherers, that was the assumption. A new study upends it. In Radio broadcast. Goats and Soda: Stories of Life in a Changing World. National Public Radio.

Alberts, S. C., & Altmann, J. (2012). The Amboseli baboon research project: 40 years of continuity and change. In Long-Term Field Studies of Primates, 9783644225147.

Alcock, J. (2009). Animal behavior: An evolutionary approach (9th ed.). Sinauer Associates.

Alemseged, Z. (2023). Reappraising the palaeobiology of Australopithecus. Nature, 617(7959), 45-54. https://doi.org/10.1038/s41586-023-05957-1

Alex, B. (2023). Worldwide Survey Kills the Myth of "Man the Hunter". Science.

Alexander, R. D. (1974). The evolution of social behavior. Annual Review of Ecology and Systematics, 5(1), 325-383. https://doi.org/10.1146/annurev.es.05.101174.001545

Alexander, R. D. (1989). Evolution of the Human Psyche. In P. Mellars, & C. Stringer (Eds.), The human revolution: Behavioural and biological perspectives on the origins of modern humans (pp. 455-513). Princeton: Princeton University Press.

Alexander, R. D. (1990). How did humans evolve? Reflections on the uniquely unique species. Special Publication of the University of Michigan Museum of Zoology, 1, 1-38.

Almécija, S., Hammond, A. S., Thompson, N. E., Pugh, K. D., Moyà-Solà, S., & Alba, D. M. (2021). Fossil apes and human evolution. Science (New York, N.Y.), 372(6542), Article eabb4363.

Alvard, M. S., & Nolin, D. A. (2002). Rousseau's whale hunt? Coordination among big-game hunters. Current Anthropology, 43(4), 533-559.

Anderson, A., Chilczuk, S., Nelson, K., Ruther, R., & Wall-Scheffler, C. (2023). The myth of man the hunter: Women's contribution to the hunt across ethnographic contexts. PLoS One, 18(6), 0287101. https://doi.org/10.1371/journal.pone.0287101

Antón, S. C., Leonard, W. R., & Robertson, M. L. (2002). An ecomorphological model of the initial hominid dispersal from Africa. Journal of Human Evolution, 43(6), 773-785. https://doi.org/10.1006/jhev.2002.0602

Antón, S. C., Potts, R., & Aiello, L. C. (2014). Human evolution. Evolution of early Homo: an integrated biological perspective. Science (New York, N.Y.), 345(6192), 1236828. https://doi.org/10.1126/science.1236828

Apicella, C. L., Marlowe, F. W., Fowler, J. H., & Christakis, N. A. (2012). Social networks and cooperation in hunter-gatherers. Nature, 481(7382), 497-501. https://doi.org/10.1038/nature10736

Ardrey, R. (1961). African Genesis: A Personal Investigation Into the Animal Origins and Nature of Man. Atheneum.

Ardrey, R. (1966). The territorial imperative: A personal inquiry into the animal origins of property and nations. New York: Atheneum.

Ardrey, R. (1970). The social contract: a personal inquiry into the evolutionary sources of order and disorder. London: Collins.

Ardrey, R. (1976). The Hunting Hypothesis: A Personal Conclusion Concerning the Evolutionary Nature of Man. Atheneum Books.

Bachaud, L. (2024). "I'll always be a subhuman, I just lost the genetic lottery": Subaltern Identity-building in Online Incel Discourse and Ideology. Nuovo Mundo Mundos Novos. https://doi.org/10.4000/nuevomundo.95206

Bachaud, L., & Johns, S. E. (2023). The use and misuse of evolutionary psychology in online manosphere communities: the case of female mating strategies. Evolutionary Human Sciences, 5(January). https://doi.org/10.1017/ehs.2023.22

Bachaud, L., Murphy, M., & Johns, S. E. (2025). A Hundred and Two Just-So Stories: Exploring the Lay Evolutionary Hypotheses of the Manosphere. Evolutionary Human Sciences, 1-25.

Bahuchet, S. (2017). Cultural diversity of African pygmies. In Hunter-gatherers of the Congo Basin (pp. 1-30). https://doi.org/10.4324/9780203789438-1

Bailey, R. C. (1991). The behavioral ecology of Efe Pygmy men in the Ituri Forest. 86. University of Michigan Museum of Anthropological Archaeology. https://doi.org/10.3998/mpub.11396267

Bailey, R. C., & Aunger, R. (1989). Net hunters vs. archers: variation in women's subsistence strategies in the Ituri forest. Human Ecology, 17, 273-297.

Bailey, R. C., & DeVore, I. (1989). Research on the Efe and Lese populations of the Ituri Forest, Zaire. American Journal of Physical Anthropology, 78(4), 459-471. https://doi.org/10.1002/ajpa.1330780402

Balter, M. (2008). AAAS annual meeting. How human intelligence evolved–is it science or "paleofantasy"? Science (New York, N.Y.), 319(5866), 1028. https://doi.org/10.1126/science.319.5866.1028a

Banobi, J. A., Branch, T. A., & Hilborn, R. (2011). Do rebuttals affect future science? Ecosphere, 2(3), art37.

Barham, L., Duller, G. A. T., & Candy, I. (2023). Evidence for the earliest structural use of wood at least 476,000 years ago. Nature, 622, 107-111. https://doi.org/10.1038/s41586-023-06557-9

Barnard, A. (1983). Contemporary hunter-gatherers: Current theoretical issues in ecology and social organization. Annual Review of Anthropology, 193-214. https://doi.org/10.1146/annurev.an.12.100183.001205

Bartholomew, G., & Birdsell, J. (1953). Ecology and the Protohominids. American Anthropologist, 55(4), 481-498. https://doi.org/10.1525/AA.1953.55.4.02A00030

Baumard, N., & André, J. B. (2025). The ecological approach to culture. Evolution and Human Behavior, 46(3), Article 106686.

Ben-Dor, M., Sirtoli, R., & Barkai, R. (2021). The evolution of the human trophic level during the Pleistocene. American Journal of Physical Anthropology, 175 Suppl 72(572), 27-56. https://doi.org/10.1002/ajpa.24247

Bergström, A., Stringer, C., Hajdinjak, M., Scerri, E. M., & Skoglund, P. (2021). Origins of modern human ancestry. Nature, 590(7845), 229-237. https://doi.org/10.1038/s41586-021-03244-5

Bettinger, R. L., Garvey, R., & Tushingham, S. (2015). Hunter-gatherers: archaeological and evolutionary theory. Springer. https://doi.org/10.1007/978-1-4899-7581-2

Bibi, F., & Cantalapiedra, J. L. (2023). Plio-Pleistocene African megaherbivore losses associated with community biomass restructuring. Science (New York, N.Y.), 380(6649), 1076-1080. https://doi.org/10.1126/science.add8366

Binford, L. (1987). The hunting hypothesis, archaeological methods, and the past. Yearbook of Physical Anthropology, 30, 1-9. https://doi.org/10.1002/ajpa.1330300503

Binford, L. R. (1980). Willow smoke and dogs' tails: hunter-gatherer settlement systems and archaeological site formation. American Antiquity, 45(1), 4-20.

Binford, L. R. (2001). Constructing frames of reference: An analytical method for archaeological theory building using ethnographic and environmental data sets. University of California Press. https://doi.org/10.1525/9780520925069

Binford, L. R. (2012). Nunamiut ethnoarchaeology. Eliot Werner Publications/Percheron Press.

Binford, S. R. (1968). Ethnographic data and understanding the Pleistocene. In Man the Hunter. Routledge.

Bird, R. B., & Bird, D. W. (2008). Why women hunt: Risk and contemporary foraging in a Western Desert aboriginal community. Current Anthropology, 49(4), 655-693. https://doi.org/10.1086/587700

Bird, R. B., Bird, D. W., Smith, E. A., & Kushnick, G. C. (2002). Risk and reciprocity in Meriam food sharing. Evolution and Human Behavior, 23(4), 297-321. https://doi.org/10.1016/S1090-5138(02)00098-3

Bird, R. B., & Codding, B. F. (2015). The sexual division of labor. In Emerging Trends in the Social and Behavioral Sciences (pp. 1-16). John Wiley & Sons, Inc. https://doi.org/10.1002/9781118900772.ertds0300

Bird, R. B., & Power, E. A. (2015). Prosocial signaling and cooperation among Martu hunters. Evolution and Human Behavior, 36(5), 389-397. https://doi.org/10.1016/j.evolhumbehav.2015.02.003

Bird-David, N. (1992). Beyond "The original affluent society": A cultural reformulation (and comments and reply). Current Anthropology, 33(1), 25-47. https://doi.org/10.1086/204029

Blackwell, A. D. (2022). The ecoinmunology of health and disease: The hygiene hypothesis and plasticity in human immune function. Annual Review of Anthropology, 51(1), 401-418. https://doi.org/10.1146/annurev-anthro-101819-110236

Blackwell, A. D., Pryor, G., III, Pozo, J., Tiwia, W., & Sugiyama, L. S. (2009). Growth and market integration in Amazonia: A comparison of growth indicators between Shuar, Shiwiar, and nonindigenous school children. American Journal of Human Biology: The Official Journal of the Human Biology Association, 21(2), 161-171.

Bodenhorn, B. (1990). "I'm Not the Great Hunter, My Wife Is": Iñupiat and anthropological models of gender. Études/Inuit/Studies, 14(1-2), 55-74.

Boyd, R., & Richerson, P. J. (2022). Large-scale cooperation in small-scale foraging societies. Evolutionary Anthropology: Issues, News, and Reviews, 31(4), 175–198.

Braidwood, R. J. (1975). Prehistoric men. Scott Foresman.

Brain, C. K. (1981). The Hunters or the Hunted? University of Chicago Press.

Braun, D. R., Aldeias, V., Archer, W., Arrowsmith, J. R., Baraki, N., Campisano, C. J., … Reed, K. E. (2019). Earliest known Oldowan artifacts at >2.58 Ma from Ledi-Geraru, Ethiopia, highlight early technological diversity. Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America, 116(24), 11712–11717.

Cartmill, M. (1992). New Views on Primate Origins. Evolutionary Anthropology, 1(3), 105–111. https://doi.org/10.1002/evan.1360010308

Cartmill, M. (1995). Hunting and Humanity in Western Thought. Social Research, 62(3), 773–786.

Cartmill, M. (1996). A View to a Death in the Morning. Harvard University Press.

Chagnon, N. A. (1996). Chronic problems in understanding tribal violence and warfare. Ciba Foundation Symposium, 194, 202–232. discussion 232-6.

Chagnon, N. A., & Hames, R. B. (1979). Protein deficiency and tribal warfare in Amazonia: new data. Science (New York, N.Y.), 203(4383), 910–913.

Chapais, B. (2010). Primeval Kinship — How Pair-Bonding Gave Birth to Human Society. Harvard University Press.

Charnov, E. L. (1976). Optimal foraging, the marginal value theorem. Theoretical Population Biology, 9(2), 129–136.

Cheney, D. L., & Seyfarth, R. M. (2007). Baboon metaphysics: The evolution of a social mind. University of Chicago Press.

Chomsky, N. (1959). A review of B. F. Skinner’s Verbal Behavior. Language, 1, 26–58.

Chomsky, N. (1965). Aspects of the Theory of Syntax. MIT Press.

Clark, J. D. (1968). Studies of Hunter-Gatherers as an aid to the interpretation of prehistoric societies. In Man the Hunter. Routledge.

Clark, P. U., Shakun, J. D., Rosenthal, Y., Köhler, P., & Bartlein, P. J. (2024). Global and regional temperature change over the past 4.5 million years. Science (New York, N.Y.), 383(6685), 884–890. https://doi.org/10.1126/science.adi1908

Codding, B. F., & Kramer, K. L. (2016). Why Forage? Hunters and Gatherers in the Twenty-First Century. University of New Mexico Press.

Codding, B. F., Zeanah, D. W., Bird, R. B., Parker, C. H., & Bird, D. W. (2016). Martu ethnoarchaeology: Foraging ecology and the marginal value of site structure. Journal of Anthropological Archaeology, 44, 166–176. https://doi.org/10.1016/j.jaa.2016.07.011

Conkey, M. W., & Spector, J. D. (1984). Archaeology and the study of gender. In Advances in Archaeological Method and Theory (pp. 1–38). Academic Press. https://doi.org/10.1016/B978-0-12-003107-8.50006-2.

Cosmides, L., & Tooby, J. (1994). Origins of domain specificity: The evolution of functional organization. In Mapping the mind: Domain specificity in cognition and culture (p. 853116).

Couvreur, T. L. P., Dauby, G., Blach-Overgaard, A., Deblauwe, V., Dessein, S., Droissart, V., … Sepulchre, P. (2021). Tectonics, climate and the diversification of the tropical African terrestrial flora and fauna. Biological Reviews of the Cambridge Philosophical Society, 96(1), 16–51. https://doi.org/10.1111/brv.12644

Criado, M. Á. (June 28, 2023). Women Have Always Hunted as Much as Men. EL Pais.

Crittenden, A. N., Conklin-Brittain, N. L., Zes, D. A., Schoeninger, M. J., & Marlowe, F. W. (2013). Juvenile foraging among the Hadza: Implications for human life history. Evolution and Human Behavior, 34(4), 299–304.

Crittenden, A. N., & Schnorr, S. L. (2017). Current views on hunter-gatherer nutrition and the evolution of the human diet. American Journal of Physical Anthropology, 162 Suppl 63(S63), 84–109. https://doi.org/10.1002/ajpa.23148

Cronk, L. (1991). Human Behavioral Ecology. Annual Review of Anthropology, 20(1), 25–53.

Cunningham, A. J., Worthington, S., Venkataraman, V. V., & Wrangham, R. W. (2019). Do Modern Hunter-Gatherers Live in Marginal Habitats? Journal of Archaeological Science. https://doi.org/10.1016/j.jasrep.2019.05.028

Daegling, D. J., Judex, S., Ozcivici, E., Ravosa, M. J., Taylor, A. B., Grine, F. E., … Ungar, P. S. (2013). Viewpoints: feeding mechanics, diet, and dietary adaptations in early hominins: Inference Of Dietary Adaptations in Early Hominins. American Journal of Physical Anthropology, 151(3), 356–371.

Dahlberg, F. (1981). In F. Dahlberg (Ed.), Woman the Gatherer. Yale University Press.

Dart, R. (1953). The Predatory Transition from Ape to Man. International Anthropological and Linguistic Review, 1, 201–218.

Darwin, C. (1871). The descent of man, and Selection in relation to sex. 1. John Murray.

Darwin, C. R. (1876). The effects of cross and self fertilisation in the vegetable kingdom. William Clowes and Sons.

Davison, R., & Gurven, M. (2022). The importance of elders: Extending Hamilton’s force of selection to include intergenerational transfers. Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America, 119(28), Article e2200073119. https://doi.org/10.1073/pnas.2200073119

Davison, R. J., & Gurven, M. D. (2021). Human uniqueness? Life history diversity among small-scale societies and chimpanzees. PLoS One, 16(2), Article e0239170. https://doi.org/10.1371/journal.pone.0239170

DeVore, I. (1963). Primate Behavior: Field Studies of Monkeys and Apes, ed., Holt. New York: Rinehart & Winston.

DeVore, I., & Washburn, S. L. (1963). Baboon ecology and human evolution. In F. B. F. C. Howell (Ed.), African ecology and human evolution. Aldine Publishing Company.

Domínguez-Rodrigo, M. (2002). Hunting and scavenging by early humans: The state of the debate. Journal of World Prehistory, 16, 1–54. https://doi.org/10.1023/A:1014507129795

Domínguez-Rodrigo, M., Baquedano, E., & Organista, E. (2021). Early Pleistocene faunivorous hominins were not kleptoparasitic, and this impacted the evolution of human anatomy and socio-ecology. Scientific Reports, 11, 16135. https://doi.org/10.1038/s41598-021-94783-4

Draper, P. (1976). Social and Economic Constraints on Child Life among the !Kung. In Kalahari hunter-gatherers: Studies of the !Kung San and their neighbors (pp. 199–217). Harvard University Press.

Du, A., Zipkin, A. M., Hatala, K. G., Renner, E., Baker, J. L., Bianchi, S., … Wood, B. A. (2018). Pattern and process in hominin brain size evolution are scale-dependent. Proceedings. Biological sciences, 285(1873). https://doi.org/10.1098/rspb.2017.2738

Dubourg, E., & Baumard, N. (2022). Why and how did narrative fictions evolve? Fictions as entertainment technologies. Frontiers in Psychology, 13, Article 786770.

Dunbar, R. I. M. (2024). The social brain hypothesis – thirty years on. Annals of Human Biology, 51(1), 2359920. https://doi.org/10.1080/03014460.2024.2359920

Dunbar, R. I. M., & Shultz, S. (2021). Social complexity and the fractal structure of group size in primate social evolution. Biological Reviews of the Cambridge Philosophical Society, 96(5), 1889–1906. https://doi.org/10.1111/brv.12730

Ember, C. R. (1978). Myths about hunter-gatherers. Ethnology, 17(4), 439–448.

Fan, S., Spence, J. P., Feng, Y., Hansen, M. E., Terhorst, J., Beltrame, M. H., & Tishkoff, S. A. (2023). Whole-genome sequencing reveals a complex African population demographic history and signatures of local adaptation. Cell, 186(5), 923–939. https://doi.org/10.1016/j.cell.2023.01.042

Fedigan, L. M. (1986). The changing role of women in models of human evolution. Annual Review of Anthropology, 15, 25–66. https://doi.org/10.1146/annurev.an.15.100186.000325

Fedorenko, E., Piantadosi, S. T., & Gibson, E. A. (2024). Language is primarily a tool for communication rather than thought. Nature, 630(8017), 575–586.

Ferguson, R. B. (2021). Masculinity and war. Current Anthropology, 62(S23), 108–120. https://doi.org/10.1086/711622

Fitch, W. T. (2017). Empirical approaches to the study of language evolution. Psychonomic Bulletin & Review, 24(1), 3–33.

Flam, F. (2023). The "Man The Hunter" Myth Won't Go Away. Noema. https://www.noemamag.com/the-man-the-hunter-myth-wont-go-away.

Fleagle, J. G., Hrdy, S. B., Konner, M., Smuts, B., Trivers, R., Wrangham, R., … Shea, J. J. (2015). Irven DeVore, 1934-2014. Evolutionary Anthropology, 24(3), 85–100. https://doi.org/10.1002/evan.21452

Flinn, M. V., Geary, D. C., & Ward, C. V. (2005). Ecological dominance, social competition, and coalitionary arms races: Why humans evolved extraordinary intelligence. Evolution and Human Behavior, 26(1), 10–46.

Foley, R., & Gamble, C. (2009). The ecology of social transitions in human evolution. Philosophical Transactions of the Royal Society of London. Series B, Biological Sciences, 364(1533), 3267–3279. https://doi.org/10.1098/rstb.2009.0136

Fox, S. A., Scelza, B., Silk, J., & Kramer, K. L. (2023). New perspectives on the evolution of women's cooperation. Philosophical Transactions of the Royal Society of London. Series B, Biological Sciences, 378, 20210424. https://doi.org/10.1098/rstb.2021.0424

Frankenhuis, W. E., Panchanathan, K., & Barto, A. G. (2019). Enriching behavioral ecology with reinforcement learning methods. Behavioural Processes, 161(April), 94–100. https://doi.org/10.1016/j.beproc.2018.01.008

Freeman, L. G. (1968). A theoretical framework for interpreting archeological materials. In R. B. Lee, & I. DeVore (Eds.), Man the Hunter. Routledge.

French, J. C. (2018). The use of ethnographic data in Neanderthal archaeological research: Recent trends and their interpretative implications. Hunter Gatherer Research, 4(1), 25–49. https://doi.org/10.3828/hgr.2018.3

French, J. C. (2024). Sex, gender, and the division of labour in the European Middle and Upper Palaeolithic. In The Routledge Handbook of Gender Archaeology (pp. 161–174). https://doi.org/10.4324/9781003257530-14

von Frisch, K. (1967). A Biologist Remembers. Pergamon Press.

Fuentes, A. (2017). The creative spark: how imagination made humans exceptional. Penguin.

Fuentes, A. (2021). Searching for the "Roots" of masculinity in primates and the human evolutionary past. Current Anthropology, 62(S23), 13–25. https://doi.org/10.1086/711582

Furuichi, T., Idani, G., Kimura, D., & Ihobe, H. (2023). Bonobos and People at Wamba: 50 Years of Research (C. Hashimoto, Ed.). Springer Nature Singapore. https://doi.org/10.1007/978-981-99-4788-1

Gao, Z. (2024). Unveiling recent and ongoing adaptive selection in human populations. PLoS Biology, 22(1), Article e3002469.

Gat, A. (2015). Proving communal warfare among hunter-gatherers: The quasi-Rousseauan error. Evolutionary Anthropology: Issues, News, and Reviews, 24(3), 111–126. https://doi.org/10.1002/evan.21446

Gavrilets, S. (2015). Collective action problem in heterogeneous groups. Philosophical Transactions of the Royal Society of London. Series B, Biological Sciences, 370(1683), 20150016. https://doi.org/10.1098/rstb.2015.0016

Gettler, L. T., Redhead, D., Dzabatou, A., & Lew-Levy, S. (2023). BaYaka forager food sharing networks in the Congo Basin: The roles of gender homophily and kin sharing. American Journal of Biological Anthropology, 181(1), 59–69. https://doi.org/10.1002/ajpa.24688

Gibbons, A. (Nov 4 2020). Woman the Hunter: Ancient Andean remains challenge old ideas of who speared big game. Science.

Gifford-Gonzalez, D. (1993). You can hide, but you can't run: Representations of women's work in illustrations of palaeolithic life. Visual Anthropology Review: Journal of the Society for Visual Anthropology, 9(1), 22–41. https://doi.org/10.1525/var.1993.9.1.22

Gilbert, C. C., Frost, S. R., Pugh, K. D., Anderson, M., & Delson, E. (2018). Evolution of the modern baboon (Papio hamadryas): A reassessment of the African Plio-Pleistocene record. Journal of Human Evolution, 122, 38–69. https://doi.org/10.1016/j.jhevol.2018.04.012

Glowacki, L. (2024). The controversial origins of war and peace: apes, foragers, and human evolution. Evolution and Human Behavior, 45(6), Article 106618. https://doi.org/10.1016/j.evolhumbehav.2024.106618

Glowacki, L. (2025). Robust evidence that mobile hunter-gatherers participated in war: Comment on Fry (2025). Evolution and Human Behavior, 46(2), Article 106658.

Glowacki, L., Wilson, M. L., & Wrangham, R. W. (2020). The evolutionary anthropology of war. Journal of Economic Behavior and Organization, 178, 963-982. https://doi.org/10.1016/j.jebo.2017.09.014

Gomez, J. M., Verdú, M., González-Megías, A., & Méndez, M. (2016). The phylogenetic roots of human lethal violence. Nature, 538(7624), 233-237.

González-Forero, M., & Gardner, A. (2018). Inference of ecological and social drivers of human brain-size evolution. Nature, 557(7706), 554-557. https://doi.org/10.1038/s41586-018-0127-x

Goodall, J. (1988). In the shadow of man. Houghton Mifflin Harcourt.

Gould, S. J. (2011). Rocks of ages: Science and religion in the fullness of life. Ballantine Books.

Grabowski, M., Hatala, K. G., Jungers, W. L., & Richmond, B. G. (2015). Body mass estimates of hominin fossils and the evolution of human body size. Journal of Human Evolution, 85, 75-93. https://doi.org/10.1016/j.jhevol.2015.05.005

Grafen, A. (1991). Modelling in behavioural ecology. Behavioural Ecology: An Evolutionary Approach, 3, 5-31.

Graham, G. (2023). Behaviorism. In E. Zalta, & U. Nodelman (Eds.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Metaphysics Research Lab: Stanford University.

Griffiths, P., & Linquist, S. (2024). The distinction between innate and acquired characteristics. In E. Zalta, & U. Nodelman (Eds.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Metaphysics Research Lab: Stanford University.

Gurven, M., & Hill, K. (2009). Why do men hunt? A reevaluation of "Man the Hunter" and the sexual division of labor. Current Anthropology, 50(1), 51-74. https://doi.org/10.1086/595620

Gurven, M., Hill, K., Kaplan, H., Hurtado, A., & Lyles, R. (2000). Food transfers among Hiwi foragers of Venezuela: Tests of reciprocity. Human Ecology, 28, 171-218. https://doi.org/10.1023/A:1007067919982

Gurven, M., Stieglitz, J., Trumble, B., Blackwell, A. D., Beheim, B., Davis, H., & Kaplan, H. (2017). The Tsimane health and life history project: Integrating anthropology and biomedicine. Evolutionary Anthropology: Issues, News, and Reviews, 26(2), 54-73. https://doi.org/10.1002/evan.21515

Haas, R., Watson, J., Buonasera, T., Southon, J., Chen, J. C., Noe, S., ... Parker, G. (2020). Female hunters of the Early Americas. Science Advances, 6(45). https://doi.org/10.1126/sciadv.abd0310

Hackman, J., & Kramer, K. L. (2022). Kin networks and opportunities for reproductive cooperation and conflict among hunter-gatherers. Philosophical Transactions of the Royal Society of London. Series B, Biological Sciences, 378(1868), 20210434.

Hagen, E. H. (2026). Menopause averted a midlife energetic crisis with help from older children and parents: A simulation study. https://doi.org/10.48550/arXiv.2601.13442

Hagen, E. H., Garfield, Z. H., & Lightner, A. D. (2025). Headmen, shamans, and mothers: Natural and sexual selection for computational services. Evolution and Human Behavior, 46(1), Article 106651.

Hallett, E. Y., Leonardi, M., Cerasoni, J. N., Will, M., Beyer, R., Krapp, M., ... Scerri, E. M. L. (2025). Major expansion in the human niche preceded out of Africa dispersal. Nature, 644(8075), 115-121. https://doi.org/10.1038/s41586-025-09154-0

Halstead, J., & Thomson, P. (2022, November 7). Violence before agriculture. https://violencetrends.substack.com/p/violence-before-agriculture-full.

Halstead, J., & Thomson, P. (2025, March 13). The prehistoric psychopath. https://worksinprogress.co/issue/the-prehistoric-psychopath/.

Hames, R. (2019). Pacifying Hunter-Gatherers. Human Nature, 30(2), 155-175. https://doi.org/10.1007/s12110-019-09340-w

Hames, R. B., & Vickers, W. T. (1982). Optimal diet breadth theory as a model to explain variability in amazonian hunting. American Ethnologist, 9(2), 358-378. https://doi.org/10.1525/ae.1982.9.2.02a00090

Hamilton, M. J., Milne, B. T., Walker, R. S., Burger, O., & Brown, J. H. (2007). The complex structure of hunter-gatherer social networks. Proceedings of the Royal Society B: Biological Sciences, 274(1622), 2195-2203.

Hamilton, W. D. (1964). The genetical evolution of social behaviour. I. Journal of Theoretical Biology, 7(1), 1-16.

Haraway, D. J. (1989). Primate visions: Gender, race, and nature in the world of modern science. Routledge.

Harding, R. S., & Teleki, G. (Eds.). (1981). Omnivorous primates. Gathering and hunting in human evolution. Columbia University Press.

Harris, D. N., Platt, A., Hansen, M. E., Fan, S., McQuillan, M. A., Nyambo, T., Mpoloka, S. W., Mokone, G. G., Belay, G., Fokunang, C., & Njammshi, A. K. (2023). Diverse African genomes reveal selection on ancient modern human introgression in Neanderthals. Current Biology, 33(22), 4905-4916.

Hart, C. W. M., & Pilling, A. R. (1960). The Tiwi of North Australia. New York: Holt, Rinehart, & Winston.

Hart, D., & Sussman, R. W. (2008). Man the Hunted: Primates, Predators, and Human Evolution (Expanded). Avalon Publishing.

Hart, J. (1978). From subsistence to market: A case study of the Mbuti net hunters. Human Ecology, 6, 325-353. https://doi.org/10.1007/BF00889029

Hawkes, K. (2003). Grandmothers and the evolution of human longevity. American Journal of Human Biology, 15(3), 380-400.

Hawkes, K., & Bird, R. B. (2002). Showing off, handicap signaling, and the evolution of men's work. Evolutionary Anthropology, 11, 58-67.

Hawkes, K., O'Connell, J. F., & Blurton Jones, N. G. (1991). Hunting income patterns among the Hadza: Big game, common goods, foraging goals and the evolution of the human diet. Philosophical Transactions of the Royal Society of London. Series B, Biological Sciences, 334(1270), 243-251.

Hawkes, K., O'Connell, J. F., Jones, N. G. B., Alvarez, H., & Charnov, E. L. (1998). Grandmothering, menopause, and the evolution of human life histories. Proceedings of the National Academy of Sciences, 95(3), 1336-1339.

Hayden, B. (1981). Subsistence and ecological adaptations of modern hunter/gatherers. In Omnivorous Primates (pp. 344-421). Columbia University Press.

Headland, T. N. (1987a). The wild yam question: How well could independent hunter-gatherers live in a tropical rain forest ecosystem? Human Ecology, 15(4), 463-491.

Headland, T. N. (1987b). The wild yam question: How well could independent hunter-gatherers live in a tropical rain forest ecosystem? Human Ecology, 15(4), 463-491.

Headland, T. N., & Reid, L. A. (1989). Hunter-gatherers and their neighbors from prehistory to the present. Current Anthropology, 30(1), 43-66.

Henrich, J. (2016). The secret of our success: How culture is driving human evolution, domesticating our species, and making us smarter. Princeton University Press.

Hewlett, B. S., & Fancher, J. M. (2014). Aka hunter-gatherers and the transition to agriculture. In Hunter-gatherers in a changing world (pp. 85-102). Springer.

Hiatt, L. R. (1968). Ownership and use of land among the Australian Aborigines. In R. Lee & I. DeVore (Eds.), Man the Hunter (pp. 99-102). Aldine.

Hill, K., & Hurtado, A. M. (1996). Ache life history: The ecology and demography of a foraging people. Aldine de Gruyter.

Hill, K., Kaplan, H., Hawkes, K., & Hurtado, A. M. (1987). Foraging decisions among Ache hunter-gatherers: New data and implications for optimal foraging models. Ethology and Sociobiology, 8(1), 1-36.

Hoffman, J., Farquharson, K., & Venkataraman, V. V. (2023). Women and hunting: A reexamination of the ethnographic record. Evolutionary Anthropology, 32(6), 315-327.

Hrdy, S. B. (1981). The woman that never evolved. Harvard University Press.

Hrdy, S. B. (1999). Mother nature: A history of mothers, infants, and natural selection. Pantheon Books.

Hrdy, S. B. (2009). Mothers and others: The evolutionary origins of mutual understanding. Harvard University Press.

Hume, D. (1739). A treatise of human nature. John Noon.

Hurtado, A. M., & Hill, K. (1987). Early dry season subsistence ecology of Cuiva (Hiwi) foragers of Venezuela. Human Ecology, 15(2), 163-187.

Ichikawa, M. (2020). The Ituri Forest and the Aka pygmies: 40 years of research. African Study Monographs, 41(1), 1-24.

Ingold, T. (2002). The perception of the environment: Essays on livelihood, dwelling and skill. Routledge.

Isaac, G. L. (1968). Traces of Pleistocene hunters: An East African example. In R. Lee & I. DeVore (Eds.), Man the Hunter (pp. 253-261). Aldine.

Izawa, K., & Itani, J. (1966). Chimpanzees in the Kasakati Basin, Tanganyika: Ecological study in the rainy season 1963-1964. Kyoto University African Studies, 1, 73-116.

Jang, H., Jannat, N., Kandza, V., & Boyette, A. H. (2022). Social learning and cultural transmission among BaYaka foragers in the Congo Basin. Evolutionary Human Sciences, 4, e15.

Jang, H., & Redhead, D. (2025). Cooperation and information transmission in forager societies. Evolution and Human Behavior, 46(2), 106660.

Jochim, M. A. (1987). Hunter-gatherer settlement and subsistence: A predictive model. In Advances in archaeological method and theory (Vol. 10, pp. 135-185). Academic Press.

Jones, J. H. (2011). Primates and the evolution of long, slow life histories. Current Biology, 21(18), R708-R717.

Jorgensen, J. G. (1980). Western Indians: Comparative environments, languages, and cultures of 172 Western American Indian tribes. WH Freeman.

Kaplan, H., Gurven, M., Winking, J., Hooper, P. L., & Stieglitz, J. (2009). Learning, menopause, and the human adaptive complex. In The evolution of human life history (pp. 275-320). School for Advanced Research Press.

Kaplan, H., Hill, K., Lancaster, J., & Hurtado, A. M. (2000). A theory of human life history evolution: Diet, intelligence, and longevity. Evolutionary Anthropology, 9(4), 156-185.

Kelley, E. A., & Sussman, R. W. (2007). An academic genealogy on the history of American field primatologists. American Journal of Physical Anthropology, 132(3), 406-425.

Kelly, R. L. (2013). The lifeways of Hunter-Gatherers: The foraging spectrum. Cambridge University Press. https://doi.org/10.1017/CBO9781139176132

Kelly, R. L., Mackie, M. E., & Kandel, A. W. (2023). Rapid increase in production of symbolic artifacts after 45,000 years ago is not a consequence of taphonomic bias. Journal of Archaeological Science, 160, Article 105885.

Kelly, R. L., Poyer, L., & Tucker, B. (2005). An ethnoarchaeological study of mobility, architectural investment, and food sharing among Madagascar's Mikea. American Anthropologist, 107(3), 403-416. https://doi.org/10.1525/aa.2005.107.3.403

King, G. E. (2022). Baboon perspectives on the ecology and behavior of early human ancestors. Proceedings of the National Academy of Sciences, 119(45), Article e2116182119.

Kirby, K. R., Gray, R. D., Greenhill, S. J., Jordan, F. M., Gomes-Ng, S., Bibiko, H.-J., Gavin, M. C. (2016). D-PLACE: A global database of cultural, linguistic and environmental diversity. PLoS One, 11(7), e0158391. https://doi.org/10.1371/journal.pone.0158391

Kissel, M., & Kim, N. C. (2019). The emergence of human warfare: Current perspectives. American Journal of Physical Anthropology, 168 Suppl 67(S67), 141-163. https://doi.org/10.1002/ajpa.23751

Kitanishi, K. (1995). Seasonal changes in the subsistence activities and food intake of the Aka hunter-gatherers in northeastern Congo. African Study Monographs, 16(2), 73-118.

Konner, M., & Eaton, S. B. (2023). Hunter-gatherer diets and activity as a model for health promotion: Challenges, responses, and confirmations. Evolutionary Anthropology: Issues, News, and Reviews, 32(4), 206-222.

Koster, J., McElreath, R., Hill, K., Yu, D., Shepard, G., van Vliet, N., Ross, C. (2020). The life history of human foraging: Cross-cultural and individual variation. Science Advances, 6(26), eaax9070.

Koster, J., Scelza, B. A., & Schenk, M. K. (2024). Human Behavioral Ecology. Cambridge University Press.

Kraft, T. S., Venkataraman, V. V., Endicott, K. L., & Endicott, K. M. (2020). Preserving quantifiable ethnographic records of disappearing human lifeways. Evolutionary Anthropology: Issues, News, and Reviews, 29(3), 117-124. https://doi.org/10.1002/evan.21835

Kraft, T. S., Venkataraman, V. V., Tacey, I., Dominy, N. J., & Endicott, K. M. (2019). Foraging performance, prosociality, and kin presence do not predict lifetime reproductive success in Batek hunter-gatherers. Human Nature, 30, 71-97. https://doi.org/10.1007/s12110-018-9334-2

Kraft, T. S., Venkataraman, V. V., Wallace, I. J., Crittenden, A. N., Holowka, N. B., Stieglitz, J., & Harris, J. (2021). The energetics of uniquely human subsistence strategies. Science, 374(6575), 0130. https://doi.org/10.1126/science.abf0130

Kramer, K. L. (2010). Cooperative breeding and its significance to the demographic success of humans. Annual Review of Anthropology, 39, 417-436.

Kramer, K. L. (2018). The cooperative economy of food: Implications for human life history and physiology. Physiology & Behavior, 193(Pt B), 196-204.

Kramer, K. L. (2021). Childhood teaching and learning among Savanna Pumé Hunter-gatherers: Mismatch between foraging and postindustrial societies. Human Nature, 32(1), 87-114.

Kramer, K. L. (2023). Female cooperation: Evolutionary, cross-cultural and ethnographic evidence. Philosophical Transactions of the Royal Society of London. Series B, Biological Sciences, 378, 20210425. https://doi.org/10.1098/rstb.2021.0425

Kramer, K. L., & Ellison, P. T. (2010). Pooled energy budgets: Resituating human energy allocation trade-offs. Evolutionary Anthropology, 19(4), 136-147.

Kramer, K. L., & Greaves, R. D. (2017). Why Pumé foragers retain a hunting and gathering way of life. In Hunter-gatherers in a changing world (pp. 109-126). Springer.

Kramer, K. L., & Russell, A. F. (2015). Was monogamy a key step on the hominin road? Reevaluating the monogamy hypothesis in the evolution of cooperative breeding: Monogamy in humans. Evolutionary Anthropology, 24(2), 73-83.

Kramer, K. L., Schacht, R., & Bell, A. (2017). Adult sex ratios and partner scarcity among hunter-gatherers: Implications for dispersal patterns and the evolution of human sociality. Philosophical Transactions of the Royal Society of London. Series B, Biological Sciences, 372(1729). https://doi.org/10.1098/rstb.2016.0316

Krebs, J. R., & Davies, N. (2009). Behavioural ecology: an evolutionary approach. John Wiley & Sons.

Kuchikura, Y. (1988). Efficiency and focus of blowpipe hunting among Semai Beri Hunter-Gatherers of Peninsular Malaysia. Human Ecology: An Interdisciplinary Journal, 16(3), 271-305. https://doi.org/10.1007/bf00888448

Kuhn, S., & Stiner, M. (2006). What's a mother to do? The division of labor among Neandertals and modern humans in Eurasia. Current Anthropology, 47(6), 953-981.

Lacruz, R. S., Stringer, C. B., Kimbel, W. H., Wood, B., Harvati, K., O'Higgins, P., ... Arsuaga, J.-L. (2019). The evolutionary history of the human face. Nature Ecology & Evolution, 3(5), 726-736.

Lacy, S., & Ocobock, C. (2023). Woman the Hunter: The archaeological evidence. American Anthropologist. https://doi.org/10.1111/aman.13914

Langley, M. C., & Suddendorf, T. (2022). Archaeological evidence for thinking about possibilities in hominin evolution. Philosophical Transactions of the Royal Society of London. Series B, Biological Sciences, 377(1866), 20210350. https://doi.org/10.1098/rstb.2021.0350

Lassek, W. D., & Gaulin, S. J. (2022). Substantial but misunderstood human sexual dimorphism results mainly from sexual selection on males and natural selection on females. Frontiers in Psychology, 13, Article 859931.

Laughlin, W. S. (1968). Hunting: An integrating biobehavior system and its evolutionary importance. In Man the Hunter (pp. 304-320). https://doi.org/10.4324/9780203786567-40

Lavi, N., Rudge, A., & Warren, G. (2024). Reviving your inner hunter-gatherer: how an idea about our ancestral condition is recruited into popular debate in Britain and Ireland. Current Anthropology, 65(1), 72-99.

Leacock, E. (1955). Matrilocality in a simple hunting economy (Montagnais-Naskapi). Southwestern Journal of Anthropology, 11(1), 31-47. https://doi.org/10.1086/soutjanth.11.1.3628995

Leacock, E. (1958). Status among the Montagnais-Naskapi of Labrador. Ethnohistory, 5(3), 200-209. https://doi.org/10.2307/480663

Leacock, E. (1983). Interpreting the origins of gender inequality: conceptual and historical problems. Dialectical Anthropology, 7, 263-284.

Leakey, L. S. B., & Ardrey, R. (1971). Aggression and Violence in Man; a Dialogue Between Dr. Louis Leakey and Robert Ardrey. California Institute of Technology.

Lee, R., & Leacock, E. (1982). Politics and history in band societies. Cambridge University Press.

Lee, R. B. (1968). The Hunters: Scarce resources in the Kalahari. In Conformity and Conflict: Readings in Cultural Anthropology. Little, Brown.

Lee, R. B. (1979). Hunter-gatherers in process: The Kalahari Research Project, 1963-76. Academic Press.

Lee, R. B. (2018). Hunter-Gatherers and human evolution. The Anarchist Library. https://doi.org/10.1146/annurev-anthrop-102116-041448

Lee, R. B., & DeVore, I. (1968). Man the Hunter. Aldine Transaction.

Lee, R. B., & DeVore, I. (1976). Kalahari hunter-gatherers: Studies of the !Kung San and their neighbors (Eds.). Harvard University Press. https://doi.org/10.4159/harvard.9780674430600

Lévi-Strauss, C. (1968). The concept of primitiveness. In Man the Hunter (1st ed., pp. 349-352). https://doi.org/10.4324/9780203786567-44

Lew-Levy, S., Boyette, A. H., Crittenden, A. N., Hewlett, B. S., & Lambi, M. E. (2020). Gender-typed and gender-segregated play among Tanzanian Hadza and Congolese BaYaka Hunter-Gatherer children and adolescents. Child Development, 91(4), 1284-1301. https://doi.org/10.1111/cdev.13306

Lindshield, S., Hernandez-Aguilar, R. A., Korstjens, A. H., Marchant, L. F., Narat, V., Ndiaye, P. I., ... Yoshikawa, M. (2021). Chimpanzees (Pan troglodytes) in savanna landscapes. Evolutionary Anthropology, 30(6), 399-420. https://doi.org/10.1002/evan.21924

Lorenz, K. (1963). Das sogenannte Böse. Methuen Publishing.

Lovejoy, C. O. (1981). The origin of man. Science, 211(4480), 341-350. https://doi.org/10.1126/science.211.4480.341

Lovejoy, C. O. (2009). Reexamining human origins in light of Ardipithecus ramidus. Science, 326(5949), 74e1-74e8. https://doi.org/10.1126/science.1175834

Lubbock, J. (1865). Pre-historic times, as illustrated by ancient remains, and the manners and customs of modern savages. Williams and Norgate.

Lüdecke, T., Leichliter, J. N., Stratford, D., Sigman, D. M., Vonhof, H., Haug, G. H., ... Martínez-García, A. (2025). Australopithecus at Sterkfontein did not consume substantial mammalian meat. Science (New York, N.Y.), 387(6731), 309-314.

Lupo, K. D., & Schmitt, D. N. (2024). Reframing prehistoric human-proboscidean interactions: On the use and implications of ethnohistoric records for understanding the productivity of hunting megaherbivores. Journal of Archaeological Method and Theory, 31(2), 369-413. https://doi.org/10.1007/s10816-023-09607-8

MacDonald, K., Scherjon, F., van Veen, E., Vaesen, K., & Roebroeks, W. (2021). Middle Pleistocene fire use: The first signal of widespread cultural diffusion in human evolution. Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America, 118(31), Article e2101108118.

Marks, J. (2000). Sherwood Washburn, 1911-2000. Evolutionary Anthropology, 225-226.

Marlowe, F. W. (2005). Hunter-Gatherers and Human Evolution. Evolutionary Anthropology, 14(2), 54-67.

Marlowe, F. W. (2010). The Hadza: Hunter-gatherers of Tanzania. University of California Press.

Marshall, L. (1976). The !Kung of Nyae Nyae. Harvard University Press.

Martin, J. M., Leece, A. B., Baker, S. E., Herries, A. I. R., & Strait, D. S. (2024). Hominin taxonomic diversity and phylogenetic relationships. Journal of Human Evolution, 186, 103463.

Martin, M., Mora, C., Valeggia, C., & Veile, A. (2024). Hunting, gathering, and the value of women's work: A cross-cultural perspective. Current Anthropology, 65(2), 220-235.

Mateos, A., Sánchez, M., & Rodríguez, J. (2025). Scavenging and early hominin subsistence strategies. Quaternary Science Reviews, 329, 108590.

Maynard Smith, J., & Price, G. R. (1973). The logic of animal conflict. Nature, 246(5427), 15-18.

McDowall, R. (2025). Representing prehistoric women in museum exhibitions. Museum Anthropology, 48(1), 45-58.

Meggitt, M. J. (1962). Desert people: A study of the Walbiri Aborigines of Central Australia. Angus & Robertson.

Meijer, H. J. M. (2024). Warfare and social complexity in Holocene hunter-gatherers. Journal of Anthropological Archaeology, 74, 101581.

Meltzer, D. J. (2020). Overkill, climate change, and the extinction of Pleistocene megafauna. Annual Review of Earth and Planetary Sciences, 48, 335-358.

Migliano, A. B., Vinicius, L., & Lahr, M. M. (2007). Life history trade-offs explain the evolution of human pygmies. Proceedings of the National Academy of Sciences, 104(51), 20216-20219. https://doi.org/10.1073/pnas.0708024105

Migliano, A. B., Page, A. E., Gómez-Gardeñes, J., Salali, G. D., Viguier, S., Dyble, M., ... Vinicius, L. (2020). Hunter-gatherer multilevel sociality accelerates cumulative cultural evolution. Science Advances, 6(9), eaax5913.

Milam, E. L. (2019). Creatures of Cain: The Hunt for Human Nature in Cold War America. Princeton University Press. https://doi.org/10.1515/9780691185095

Miller, K. (2023). Move Over, Men: Women Were Hunters, Too. New York Times.

Moore, G. E. (1903). Principia Ethica. Cambridge University Press.

Morgan, L. H. (1877). Ancient Society. Henry Holt and Company.

Morin, E., Bird, D., Winterhalder, B., & Bliege Bird, R. (2024). Why do humans hunt cooperatively? Ethnohistoric data reveal the contexts, advantages, and evolutionary importance of communal hunting. Current Anthropology, 65(5), 876-921.

Morin, E., & Winterhalder, B. (2024). Ethnography and ethnohistory support the efficiency of hunting through endurance running in humans. Nature Human Behaviour, 8(6), 1065-1075. https://doi.org/10.1038/s41562-024-01876-x

Morris, D. (1967). The Naked Ape. Vintage Books.

Mouginot, M., Wilson, M. L., Desai, N., & Surbeck, M. (2024). Differences in expression of male aggression between wild bonobos and chimpanzees. Current Biology: CB, 34(8), 1780-1785.e4.

Murdock, G. P. (1940). The cross-cultural survey. American Sociological Review, 5(3), 361-370.

Murdock, G. P. (1968). The current status of the world's hunting and gathering peoples. In R. Lee & I. DeVore (Eds.), Man the Hunter (pp. 335-339). Aldine.

Neel, J. V. (1977). Health and disease in unacculturated Amerindian populations. In Ciba Foundation Symposium 49 - Health and Disease in Tribal Societies (pp. 155-177). https://doi.org/10.1002/9780470715406.ch9

Neel, J. V., & Chagnon, N. A. (1968). The demography of two tribes of primitive, relatively unacculturated American Indians. Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America, 59(3), 680-689.

Neel, J. V., Salzano, F. M., Junqueira, P. C., Keiter, F., & Maybury-Lewis, D. (1964). Studies on the Xavante Indians of the Brazilian Mato Grosso. The American Journal of Human Genetics, 16(1), 52-140.

Nettle, D., Gibson, M. A., Lawson, D. W., & Sear, R. (2013). Human behavioral ecology: Current research and future prospects. Behavioral Ecology: Official Journal of the International Society for Behavioral Ecology, 24(5), 1031-1040. https://doi.org/10.1093/beheco/ars222

Neubauer, S., Hublin, J.-J., & Gunz, P. (2018). The evolution of modern human brain shape. Science Advances, 4(1), eaao5961. https://doi.org/10.1126/sciadv.aao5961

Nolin, D. A. (2012). Food-sharing networks in Lamalera, Indonesia: status, sharing, and signaling. Evolution and Human Behavior, 33(4), 334-345.

Noss, A. J., & Hewlett, B. S. (2001). The contexts of female hunting in Central Africa. American Anthropologist, 103(4), 1024-1040. https://doi.org/10.1525/aa.2001.103.4.1024

Nowell, A. (2023). Rethinking Neandertals. Annual Review of Anthropology, 52(1), 151-170. https://doi.org/10.1146/annurev-anthro-052621-024752

Núñez, R., Allen, M., Gao, R., Miller Rigoli, C., Relaford-Doyle, J., & Semenuks, A. (2019). What happened to cognitive science? Nature Human Behaviour, 3(8), 782-791.

O'Connell, J. F. (1995). Ethnoarchaeology needs a general theory of behavior. Journal of Archaeological Research, 3(3), 205-255. https://doi.org/10.1007/BF02231450

Ocobock, C., & Lacy, S. (2023). Woman the hunter: The physiological evidence. American Anthropologist. https://doi.org/10.1111/aman.13915

Opie, C., Atkinson, Q. D., Dunbar, R. I. M., & Shultz, S. (2013). Male infanticide leads to social monogamy in primates. Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America, 110(33), 13328-13332. https://doi.org/10.1073/pnas.1307903110

Page, A. E., Thomas, M. G., Smith, D., Dyble, M., Viguier, S., Chaudhary, N., ... Migliano, A. B. (2019). Testing adaptive hypotheses of alloparenting in Agta foragers. Nature Human Behaviour, 3(11), 1154-1163. https://doi.org/10.1038/s41562-019-0679-2

Panter-Brick, C. (2002). Sexual division of labor: Energetic and evolutionary scenarios. American Journal of Human Biology: The Official Journal of the Human Biology Council, 14(5), 627-640. https://doi.org/10.1002/ajhb.10074

Pashchevskaya, S., Fruth, B., Kjaerland, S. L., Berton, L., Vigilant, L., & Hohmann, G. (2025). Coalitionary intra-group aggression by wild female bonobos. Current Biology, 35(19), R912-R913.

Peppe, D. J., Cote, S. M., Deino, A. L., Fox, D. L., Kingston, J. D., Kinyanjui, R. N., ... McNulty, K. P. (2023). Oldest evidence of abundant C4 grasses and habitat heterogeneity in eastern Africa. Science, 380(6641), 173-177. https://doi.org/10.1126/science.abq2834

Pigati, J. S., Springer, K. B., Honke, J. S., Wahl, D., Champagne, M. R., Zimmerman, S. R., & Bennett, M. R. (2023). Independent age estimates resolve the controversy of ancient human footprints at White Sands. Science, 382(6666), 73-75. https://doi.org/10.1126/science.adh5007

Pisor, A. C., & Surbeck, M. (2019). The evolution of intergroup tolerance in nonhuman primates and humans. Evolutionary Anthropology, 28(4), 210-223. https://doi.org/10.1002/evan.21793

Plavcan, J. M., & van Schaik, C. P. (1997). Interpreting hominid behavior on the basis of sexual dimorphism. Journal of Human Evolution, 32(4), 345-374. https://doi.org/10.1006/jhev.1996.0096

Plummer, T. W., Oliver, J. S., Finestone, E. M., Ditchfield, P. W., Bishop, L. C., Blumenthal, S. A., ... Potts, R. (2023). Expanded geographic distribution and dietary strategies of the earliest Oldowan hominins and Paranthropus. Science (New York, N.Y.), 379(6632), 561-566.

Pobiner, B. L. (2020). The zooarchaeology and paleoecology of early hominin scavenging. Evolutionary Anthropology, 29(2), 68-82. https://doi.org/10.1002/evan.21824

Politis, G. (2016). Nukak: Ethnoarchaeology of an Amazonian people. Routledge. https://doi.org/10.4324/9781315423418

Pontzer, H. (2025). Adaptable: How Your Unique Body Really Works and Why Our Biology Unites Us. Avery.

Pontzer, H., Raichlen, D. A., Wood, B. M., Emery Thompson, M., Racette, S. B., Mabulla, A. Z., & Marlowe, F. W. (2015). Energy expenditure and activity among Hadza hunter-gatherers. American Journal of Human Biology, 27(5), 628-637. https://doi.org/10.1002/ajhb.22711

Pontzer, H., Raichlen, D. A., Wood, B. M., Mabulla, A. Z. P., Racette, S. B., & Marlowe, F. W. (2012). Hunter-gatherer energetics and human obesity. PLoS One, 7(7), Article e40503. https://doi.org/10.1371/journal.pone.0040503

Pontzer, H., & Wood, B. M. (2021). Effects of evolution, ecology, and economy on human diet: Insights from hunter-gatherers and other small-scale societies. Annual Review of Nutrition, 41(1), 363-385. https://doi.org/10.1146/annurev-nutr-111120-105520

Porter, C. C., & Marlowe, F. W. (2007). How marginal are forager habitats? Journal of Archaeological Science, 34(1), 59-68. https://doi.org/10.1016/j.jas.2006.03.014

Potts, R. (2013). Hominin evolution in settings of strong environmental variability. Quaternary Science Reviews, 73, 1-13. https://doi.org/10.1016/j.quascirev.2013.04.003

Powell, A., Shennan, S., & Thomas, M. G. (2009). Late Pleistocene demography and the appearance of modern human behavior. Science, 324(5932), 1298-1301.

Price, T. D., & Brown, J. A. (1985). Prehistoric hunter-gatherers: The emergence of cultural complexity. Academic Press, Orlando.

Quinn, R. L. (2019). Isotopic equifinality and rethinking the diet of Australopithecus anamensis. American Journal of Physical Anthropology, 169(3), 403-421.

Raichlen, D. A., & Pontzer, H. (2021). Energetic and endurance constraints on great ape quadrupedalism and the benefits of hominin bipedalism. Evolutionary Anthropology: Issues, News, and Reviews, 30(4), 253-261.

Ready, E., & Power, E. A. (2018). Why wage earners hunt: Food sharing, social structure, and influence in an Arctic mixed economy. Current Anthropology, 59(1), 74-97. https://doi.org/10.1086/696018

Ready, E., & Price, M. H. (2021). Human behavioral ecology and niche construction. Evolutionary Anthropology, 30(1), 71-83. https://doi.org/10.1002/evan.21885

Richerson, P., & Hames, R. (2017). Busting myths about evolutionary anthropology. Anthropology News, 58(4), 343-346. https://doi.org/10.1111/AN.510

Richerson, P. J., & Boyd, R. (2008). Not by Genes Alone: How culture transformed human evolution. University of Chicago Press.

Rodseth, L., Wrangham, R., Harrigan, A. M., Smuts, B., Dare, R., Fox, R., ... Wolpoff, M. (1991). The human community as a primate society [and comments]. Current Anthropology, 32(3), 221-254. https://doi.org/10.1086/203952

Roscoe, P. (2004). Latitudinal trends in hunter-gatherer diets and the "tropical exception." Before Farming, 2004(3), 1-11. https://doi.org/10.3828/bfarm.2004.3.4

Rose, F. G. G. (1968). Australian marriage, land-owning groups, and initiations. In R. Lee & I. DeVore (Eds.), Man the Hunter (1st ed., pp. 200-208). Aldine. https://doi.org/10.4324/9780203786567-25.

Rosenbaum, S., Kuzawa, C. W., McDade, T. W., Bechayda, S. A., & Gettler, L. T. (2022). Neither environmental unpredictability nor harshness predict reliance on alloparental care among families in Cebu, Philippines. Development and Psychopathology, 34(2), 743-754.

Rowan, J., & Wood, B. (2024). Dart and the Taung juvenile: Making sense of a century-old record of hominin evolution in Africa. Biology Letters, 20(7), 20240185. https://doi.org/10.1098/rsbl.2024.0185

Ruff, C. B., & Wood, B. A. (2023). The estimation and evolution of hominin body mass. Evolutionary Anthropology: Issues, News, and Reviews, 32(4), 223-237.

Sadr, K. (1997). Kalahari Archaeology and the Bushman Debate. Current Anthropology, 38(1), 104-112. https://doi.org/10.1086/204590

Sahlins, M. (1972). Stone Age Economics. Aldine-Atherton, Inc.

Sahlins, M. D. (1962). Reviewed Work(s): African Genesis by Robert Ardrey. Scientific American, 207(1), 169-174.

Salali, G. D., Chaudhary, N., Bouer, J., Thompson, J., Vinicius, L., & Migliano, A. B. (2019). Development of social learning and play in BaYaka hunter-gatherers of Congo. Scientific Reports, 9(1), 1-10. https://doi.org/10.1038/s41598-019-47515-8

Samet, J. (2024). The Historical Controversies Surrounding Innateness. In E. Zalta & U. Nodelman (Eds.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Metaphysics Research Lab: Stanford University.

Samuni, L., & Surbeck, M. (2023). Cooperation across social borders in bonobos. Science, 382(6672), 805-809.

Scerri, E. M. L., & Will, M. (2023). The revolution that still isn't: The origins of behavioral complexity in Homo sapiens. Journal of Human Evolution, 179(103358), Article 103358. https://doi.org/10.1016/j.jhevol.2023.103358

Schacht, R., & Kramer, K. L. (2019). Are we monogamous? A review of the evolution of pair-bonding in humans and its contemporary variation cross-culturally. Frontiers in Ecology and Evolution, 7. https://doi.org/10.3389/fevo.2019.00230

Schaller, G. B., & Lowther, G. R. (1969). The relevance of carnivore behavior to the study of early hominids. Southwestern Journal of Anthropology, 25(4), 307-341.

Sear, R. (2021). The male breadwinner nuclear family is not the "traditional" human family, and promotion of this myth may have adverse health consequences. Philosophical Transactions of the Royal Society B, 376, 20200020.

Selig, R. O. (1999). Human Origins: One Man's Search for the Causes in Time. AnthroNotes, 22(1), 1-9.

Semaw, S., Rogers, M. J., Simpson, S. W., Levin, N. E., Quade, J., Dunbar, N., ... Everett, M. (2020). Co-occurrence of Acheulian and Oldowan artifacts with Homo erectus cranial fossils from Gona, Afar, Ethiopia. Science Advances, 6(10), Article eaaw4694.

Sharp, H. S., & Sharp, K. (2015). Hunting caribou: Subsistence hunting along the northern edge of the boreal forest. University of Nebraska Press.

Sheehan, O., Watts, J., Gray, R. D., Bulbulia, J., Claessens, S., Ringen, E. J., & Atkinson, Q. D. (2023). Coevolution of religious and political authority in Austronesian societies. Nature Human Behaviour, 7(1), 38-45.

Shostak, M. (1981). Nisa, the Life and Words of a !Kung Woman. Harvard University Press.

Shultz, S., Opie, C., & Atkinson, Q. D. (2011). Stepwise evolution of stable sociality in primates. Nature, 479(7372), 219-222. https://doi.org/10.1038/nature10601

Shultziner, D., Stevens, T., Stevens, M., Stewart, B. A., Hannagan, R. J., & Saltini-Semerari, G. (2010). The causes and scope of political egalitarianism during the Last Glacial: A multi-disciplinary perspective. Biology & Philosophy, 25(3), 319-346.

Sievert, L. L. (2025). Evolutionary perspectives, comparative approaches, and the lived experience of menopause. American Journal of Biological Anthropology, 186, Article e25067.

Sikora, M., Seguin-Orlando, A., Sousa, V. C., Albrechtsen, A., Korneliussen, T., Ko, A., ... Willerslev, E. (2017). Ancient genomes show social and reproductive behavior of early Upper Paleolithic foragers. Science (New York, N.Y.), 358(6363), 659-662. https://doi.org/10.1126/science.aao1807

Singh, M., & Glowacki, L. (2022). Human social organization during the Late Pleistocene: Beyond the Nomadic-Egalitarian model. Evolution and Human Behavior, 43(5), 418-431.

Slocum, S. (1975). Woman the gatherer: male bias in anthropology. In R. R. Reiter (Ed.), Toward an Anthropology of Women. Monthly Review Press.

Smith, E. A. (1985). Inuit foraging groups: Some simple models incorporating conflicts of interest, relatedness, and central-place sharing. Ethology and Sociobiology, 6(1), 27-47. https://doi.org/10.1016/0162-3095(85)90039-1

Smith, E. A. (1991). Inujjuamiut foraging strategies: Evolutionary ecology of an Arctic hunting economy. Transaction Publishers.

Smith, E. A., & Bird, R. L. B. (2000). Turtle hunting and tombstone opening: Public generosity as costly signaling. Evolution and Human Behavior, 21(4), 245-261. https://doi.org/10.1016/S1090-5138(00)00031-3

Smith, E. A., Borgerhoff Mulder, M., & Hill, K. (2001). Controversies in the evolutionary social sciences: A guide for the perplexed. Trends in Ecology & Evolution, 16(3), 128-135.

Smith, K. M., & Apicella, C. L. (2020). Hadza Hunter-gatherers disagree on perceptions of moral character. Social Psychological and Personality Science, 11(5), 616-625. https://doi.org/10.1177/1948550619865051

Solnit, R. (2015). Shooting down man the hunter. Harper's Magazine. June, 1. https://harpers.org/archive/2015/06/shooting-down-man-the-hunter/

Solway, J. S., Lee, R. B., Alan Barnard, M. G. B., Campbell, A. C., Denbow, J., & Gordon, R. (1990). Foragers, genuine or spurious?: Situating the Kalahari San in history [and comments and reply]. Current Anthropology, 31(2), 109-146. https://doi.org/10.1086/203816

Speth, J. D. (2010). Paleoanthropology and archaeology of big-game hunting: Protein, fat, or politics? Springer-Verlag. https://doi.org/10.1007/978-1-4419-6733-6

Speth, J. D. (2025). Mid- to northern latitude hunting economies: Unpredictable returns, nutritional constraints, "meat" caching, and archaeological conundrums. Quaternary Environments and Humans, 3(100062), Article 100062. https://doi.org/10.1016/j.qeh.2025.100062

Speth, J. D., & Morin, E. (2022). Putrid meat in the tropics: It wasn't just for Inuit. PaleoAnthropology, 2022(2). https://doi.org/10.48738/2022.ISS2.114

Sponheimer, M., Alemseged, Z., Cerling, T. E., Grine, F. E., Kimbel, W. H., Leakey, M. G., ... Wynn, J. G. (2013). Isotopic evidence of early hominin diets. Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America, 110(26), 10513-10518.

Stagnaro, M. N., Stibbard-Hawkes, D. N., & Apicella, C. L. (2023). Do religious and market-based institutions promote cooperation in Hadza hunter-gatherers? In The Evolution of Religion and Morality (pp. 171-189). https://doi.org/10.4324/9781032624099-11

Stamos, P. A., & Alemseged, Z. (2023). Hominin locomotion and evolution in the Late Miocene to Late Pliocene. Journal of Human Evolution, 178, Article 103332.

Stearns, S. (1976). Life-history tactics: A review of the ideas. The Quarterly Review of Biology, 51(1), 3-47.

Stephens, L., Fuller, D., Boivin, N., Rick, T., Gauthier, N., Kay, A., & Ellis, E. (2019). Archaeological assessment reveals Earth's early transformation through land use. Science, 365(6456), 897-902.

Sterling, K., & Zvelebil, M. (2014). Man the Hunter, Woman the Gatherer? The Impact of Gender Studies on Hunter-Gatherer Research (A Retrospective). In V. Cummings & P. Jordan (Eds.), The Oxford Handbook of the Archaeology and Anthropology of Hunter-Gatherers. https://doi.org/10.1093/oxfordhb/9780199551224.013.032

Steward, J. H. (1955). Theory of culture change: The methodology of multilinear evolution. University of Illinois Press.

Steward, J. H. (1968). Causal factors and processes in the evolution of pre-farming societies. In R. Lee & I. DeVore (Eds.), Man the Hunter (1st ed., pp. 321-334). Aldine. https://doi.org/10.4324/9780203786567-41.

Stewart, M., Peters, C., Ziegler, M. J., Carleton, W. C., Roberts, P., Boivin, N., & Groucutt, H. S. (2025). The state of the late Quaternary megafauna extinction debate: a systematic review and analysis. Frontiers in Mammal Science, 4(1678231). https://doi.org/10.3389/fmamm.2025.1678231

Stibbard-Hawkes, D. N., Attenborough, R. D., Mabulla, I. A., & Marlowe, F. W. (2020). To the hunter go the spoils? No evidence of nutritional benefit to being or marrying a well-reputed Hadza hunter. American Journal of Physical Anthropology, 173(1), 61-79. https://doi.org/10.1002/ajpa.24027

Stibbard-Hawkes, D. N. E. (2024). Reconsidering the link between past material culture and cognition in light of contemporary hunter-gatherer material use. The Behavioral and Brain Sciences, 48, Article e1. https://doi.org/10.1017/S0140525X24000062

Stocking, G. W. (1966). Franz Boas and the Culture Concept in Historical Perspective. American Anthropologist, 68(4), 867-882. https://doi.org/10.1525/aa.1966.68.4.02a00010

Stoneking, M., Arias, L., Liu, D., Oliveira, S., Pugach, I., & Rodriguez, J. J. R. B. (2023). Genomic perspectives on human dispersals during the Holocene. Proceedings of the National Academy of Sciences, 120(4), 2209475119. https://doi.org/10.1073/pnas.2209475119

Sussman, R. W. (1999). The Myth of Man the Hunter, Man the Killer and the Evolution of Human Morality. Zygon, 34(3), 453-471. https://doi.org/10.1111/0591-2385.00226

Suzman, J. (2017). Affluence Without Abundance: The disappearing world of the Bushmen. Bloomsbury Publishing.

Svenning, J.-C., Lemoine, R. T., Bergman, J., Buitenwerf, R., Le Roux, E., Lundgren, E., ... Pedersen, R. Ø. (2024). The late-Quaternary megafauna extinctions: Patterns, causes, ecological consequences and implications for ecosystem management in the Anthropocene. Cambridge Prisms: Extinction, 2(e5), Article e5. https://doi.org/10.1017/ext.2024.4

Swedell, L., & Plummer, T. (2019). Social evolution in Plio-Pleistocene hominins: Insights from hamadryas baboons and paleoecology. Journal of Human Evolution, 137(102667), Article 102667. https://doi.org/10.1016/j.jhevol.2019.102667

Syme, K., & Balliet, D. (2025). Psychological adaptations for fitness interdependence underlie cooperation across human ecologies. Psychological Review, 132(1), 107-129. https://doi.org/10.1037/rev0000509

Tam, A., & Lange, M. M. (2024). Progress. In E. Zalta & U. Nodelman (Eds.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Metaphysics Research Lab: Stanford University.

Tanaka, J. (2014). The Bushmen: A half-century chronicle of transformations in hunter-gatherer life and ecology. Apollo Books.

Tanner, N., & Zihlman, A. (1976). Women in evolution. Part I: Innovation and selection in human origins. Signs, 1(3, Part 1), 585-608. https://doi.org/10.1086/493245

Testart, A. (1982). The significance of food storage among hunter-gatherers: Residence patterns, population densities, and social inequalities [and comments and reply]. Current Anthropology, 23(5), 523-537. https://doi.org/10.1086/202894

Thompson, M. E. (2013). Reproductive ecology of female chimpanzees. American Journal of Primatology, 75(3), 222-237.

Thompson, M. E., Muller, M. N., Machanda, Z. P., Otali, E., & Wrangham, R. W. (2020). The Kibale Chimpanzee Project: Over thirty years of research, conservation, and change. Biological Conservation, 252, Article 108857. https://doi.org/10.1016/j.biocon.2020.108857

Time. (1970, October 5). Behavior: Out on a Limb. https://time.com/archive/6838186/behavior-out-on-a-limb/

Tinbergen, N. (1951). The Study of Instinct. Oxford: Clarendon Press.

Tomasello, M., & Vaish, A. (2013). Origins of human cooperation and morality. Annual Review of Psychology, 64(1), 231-255. https://doi.org/10.1146/annurev-psych-113011-143812

Tooby, J., & Cosmides, L. (1992). The psychological foundations of culture. The adapted mind: Evolutionary psychology and the generation of culture, 19(1), 1-136.

Tooby, J., & DeVore, I. (1987). The reconstruction of hominid behavioral evolution through strategic modeling. In W. G. Kinzey (Ed.), Evolution of human behavior: Primate models (p. 183). SUNY Press.

Trivers, R. L. (1971). The evolution of reciprocal Altruism. The Quarterly Review of Biology, 46(1).

Trivers, R. L. (1972). Parental investment and sexual selection. In B. Campbell (Ed.), Sexual Selection and the Descent of Man (pp. 136-179). Aldine.

Trivers, R. L. (1974). Parent-offspring conflict. American Zoologist, 14(1), 249-264.

Tucker, B., & Young, A. G. (2017). Growing up Mikea: Children's time allocation and tuber foraging in southwestern Madagascar. In Hunter-gatherer childhoods (pp. 147-171). https://doi.org/10.4324/9780203789445-10

Turnbull, C. (1961). The forest people. Simon & Schuster.

Turnbull, C. M. (1968). The Importance of Flux in Two Hunting Societies. In Man the Hunter (1st ed., pp. 132-137). https://doi.org/10.4324/9780203786567-18

Van Schaik, C. P. (2016). The primate origins of human nature. Wiley-Blackwell. https://doi.org/10.1002/9781119118206

Venkataraman, V. V. (2022). The origins of human society are more complex than we thought. The Conversation. http://theconversation.com/the-origins-of-human-society-are-more-complex-than-we-thought-179137

Venkataraman, V. V. (2023, March 2). What hunter-gatherers demonstrate about work and satisfaction. Aeon. https://aeon.co/essays/what-hunter-gatherers-demonstrate-about-work-and-satisfaction

Venkataraman, V. V., Hoffman, J., Farquharson, K., Davis, H. E., Hagen, E. H., Hames, R. B., ... et al. (2024). Female Foragers Sometimes Hunt, yet Gendered Divisions of Labor Are Real: A. Evolution and Human Behavior, 45(4), Article 106586. https://doi.org/10.1016/j.evolhumbehav.2024.04.014

Venkataraman, V. V., Kraft, T. S., Dominy, N. J., & Endicott, K. M. (2017). Hunter-gatherer residential mobility and the marginal value of rainforest patches. Proceedings of the National Academy of Sciences, 114(12), 3097-3102.

Venkataraman, V. V., & Lee, R. B. (2025). Man the Hunter Nearing 60: An Interview with Richard B Lee. Hunter Gatherer Research, 1-21.

Villmoare, B., Hatala, K. G., & Jungers, W. (2019). Sexual dimorphism in Homo erectus inferred from 1.5 Ma footprints near Ileret, Kenya. Scientific Reports, 9(1), 7687.

Washburn, S. L. (1957). Australopithecines: The hunters or the hunted? American Anthropologist, 59(4), 612-614. https://doi.org/10.1525/aa.1957.59.4.02a00040

Washburn, S. L. (1960). Tools and human evolution. Scientific American, 203(3), 62-75. https://doi.org/10.1038/scientificamerican0960-62

Washburn, S. L. (1972). Human evolution. In T. Dobzhansky, M. K. Hecht, & W. C. Steere (Eds.), Evolutionary Biology, 6, 349-361. New York, NY: Springer US.

Washburn, S. L. (1973). The promise of primatology. American Journal of Physical Anthropology, 38(2), 177-182.

Washburn, S. L., & Lancaster, J. (1968). The evolution of human hunting. In R. Lee & I. DeVore (Eds.), Man the Hunter (pp. 293-320). Aldine. https://doi.org/10.4324/9780203786567-39.

Washburn, S. L., & Ranieri, S. (1981). Who brought home the bacon. New York Review of Books, 28(14), 59.

Watanabe, H. (1968). Subsistence and Ecology of Northern Food Gatherers with Special Reference to the Ainu. In R. B. Lee & I. DeVore (Eds.), Man the Hunter. Transaction Publishers.

Watts, D. P. (2020). Meat eating by nonhuman primates: A review and synthesis. Journal of Human Evolution, 149, 102882. https://doi.org/10.1016/j.jhevol.2020.102882

Weidman, N. (2011). Popularizing the Ancestry of Man: Robert Ardrey and the Killer Instinct. Isis, 102(2), 269-299. https://doi.org/10.1086/660130

Weidman, N. (2021). Killer Instinct—The Popular Science of Human Nature in Twentieth-Century America. Harvard University Press. https://doi.org/10.4159/9780674269651

Wiessner, P. (1982). Risk, reciprocity and social influences on !Kung San economics. In E. Leacock & R. Lee (Eds.), Politics and history in band societies (pp. 61-84). Cambridge University Press.

Willems, E. P., & van Schaik, C. P. (2017). The social organization of Homo ergaster: Inferences from anti-predator responses in extant primates. Journal of Human Evolution, 109, 11-21. https://doi.org/10.1016/j.jhevol.2017.05.003

Willerslev, E., & Meltzer, D. J. (2021). Peopling of the Americas as inferred from ancient genomics. Nature, 594, 356-364. https://doi.org/10.1038/s41586-021-03499-y

Williams, G. C. (1966). Adaptation and natural selection: A critique of some current evolutionary thought. Princeton University Press.

Wilmsen, E. N. (1989). Land Filled with Flies: A Political Economy of the Kalahari. University of Chicago Press.

Wilson, E. O. (1975). Sociobiology: The New Synthesis. Harvard University Press.

Wilson, M. L. (2021). Insights into human evolution from 60 years of research on chimpanzees at Gombe. Evolutionary Human Sciences, 3, 8. https://doi.org/10.1017/ehs.2021.2

Wilson, M. L., Boesch, C., Fruth, B., Furuichi, T., Gilby, I. C., Hashimoto, C., & Wrangham, R. W. (2014). Lethal aggression in Pan is better explained by adaptive strategies than human impacts. Nature, 513(7518), 414-417.

Winterhalder, B. (1993). Work, resources and population in foraging societies. Man, 321-340. https://doi.org/10.2307/2803416

Winterhalder, B., & Smith, E. A. (2000). Analyzing Adaptive Strategies: Human Behavioral Ecology at Twenty-five. Evolutionary Anthropology, 9(2), 51-72. https://doi.org/10.1002/(SICI)1520-6505(2000)9:2<51::AID-EVAN1>3.0.CO;2-7

Winterhalder, B. P. (1977). Foraging Strategy Adaptations of the Boreal Forest Cree: An Evaluation of Theory and Models from Evolutionary Ecology. Cornell University.

Wobst, M. H. (1978). The Archaeo-Ethnology of Hunter-Gatherers or the Tyranny of the Ethnographic Record. American Antiquity, 43(2), 303-309. https://doi.org/10.2307/279256

Wolberg, D. L. (1970). The hypothesized osteodontokeratic culture of the Australopithecinae: a look at the evidence and the opinions. Current Anthropology, 11(1), 23-37.

Wolpert, L. (2003, April 6). No one working in the social sciences can ignore the role of our genetic inheritance. The Independent.

Wood, B., & Boyle, E. K. (2016). Hominin taxic diversity: Fact or fantasy? Yearbook of Physical Anthropology, 159(Suppl. 61), S37-S78. https://doi.org/10.1002/ajpa.22902

Wood, B. M., & Marlowe, F. W. (2013). Household and Kin Provisioning by Hadza Men. Human Nature, 24(3), 280-317. https://doi.org/10.1007/s12110-013-9173-0

Wood, B. M., Negrey, J. D., Brown, J. L., Deschner, T., Thompson, M. E., Gunter, S., & Langergraber, K. E. (2023). Demographic and hormonal evidence for menopause in wild chimpanzees. Science, 382(6669), eadd5473.

Woodburn, J. (1968). An introduction to Hadza ecology. In R. Lee & I. DeVore (Eds.), Man the hunter (pp. 49-55). Aldine. https://doi.org/10.4324/9780203786567-7.

Woodburn, J. (1982). Egalitarian societies. Man, 431-451. https://doi.org/10.2307/2801707

Wrangham, R. (1980). An ecological model of female-bonded primate groups. Behaviour, 75(3/4), 262-300. https://doi.org/10.1163/156853980X00447

Wrangham, R. (2009). Catching Fire: How Cooking Made Us Human. Profile Books.

Wrangham, R. W. (1999). Evolution of Coalitionary Killing. Yearbook of Physical Anthropology, 29, 1-30. https://doi.org/10.1002/(SICI)1096-8644(1999)110:29<1::AID-AJPA2>3.0.CO;2-E

Wrangham, R. W., & Glowacki, L. (2012). Intergroup aggression in chimpanzees and war in nomadic hunter-gatherers: evaluating the chimpanzee model. Human Nature (Hawthorne, N.Y.), 23(1), 5-29. https://doi.org/10.1007/s12110-012-9132-1

Wrangham, R. W., & Peterson, D. (1996). Demonic Males: Apes and the Origins of Human Violence. Houghton Mifflin.

Wynn, J. G., Reed, K. E., Sponheimer, M., Kimbel, W. H., Alemseged, Z., Bedaso, Z. K., & Campisano, C. J. (2016). Dietary flexibility of Australopithecus afarensis in the face of paleoecological change during the middle Pliocene: Faunal evidence from Hadar, Ethiopia. Journal of Human Evolution, 99, 93-106.

Yegian, A. K., Heymsfield, S. B., Castillo, E. R., Müller, M. J., Redman, L. M., & Lieberman, D. E. (2024). Metabolic scaling, energy allocation tradeoffs, and the evolution of humans' unique metabolism. Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America, 121(48), Article e2409674121. https://doi.org/10.1073/pnas.2409674121

Yellen, J. E. (1977). Archaeological approaches to the present: Models for reconstructing the past. Academic Press.

Zahavi, A. (1975). Mate selection—a selection for a handicap. Journal of Theoretical Biology, 53(1), 205-214. https://doi.org/10.1016/0022-5193(75)90111-3

Zeller, E., & Timmermann, A. (2024). The evolving three-dimensional landscape of human adaptation. Science Advances, 10(41), eadq3613.

Zeller, E., Timmermann, A., Yun, K.-S., Raia, P., Stein, K., & Ruan, J. (2023). Human adaptation to diverse biomes over the past 3 million years. Science (New York, N.Y.), 380(6645), 604-608. https://doi.org/10.1126/science.abq1288

Zihlman, A. L. (1998). Woman the gatherer: the role of women in early hominid evolution. Reader in gender archaeology, 91-105.

Zihlman, A. L., & Bolter, D. R. (2015). Body composition in Pan paniscus compared with Homo sapiens has implications for changes during human evolution. Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America, 112(24), 7466-7471. https://doi.org/10.1073/pnas.1505071112

Медиальный эпикондилез и половое разделение труда в доисторической Европе

2026-07-01T08:03:52.879Z

(Себастьен Вийот и Кристофер Кнюшель (2014) - Villotte S., Knüsel C. J. (2014). “I sing of arms and of a man…”: medial epicondylosis and the sexual division of labour in prehistoric Europe // Journal of Archaeological Science. Vol. 43. P. 168–174)

Примечание 1: В отличие от "эпикондилита", более нейтральный термин "эпикондилез" не подразумевает воспаления и потому является более корректным (пусть и менее употребительным). Поскольку в большинстве случаев энтезопатий медиального или латерального надмыщелка отсутствуют гистопатологические признаки как острого, так и хронического воспаления (Khan et al., 1999)

Резюме

Разделение труда по полу в доисторической Европе обычно реконструируется косвенными методами: путем этнографических аналогий, анализа изобразительных источников или по погребальному инвентарю. Изучение скелетной морфологии, связанной с физической активностью, представляется наиболее прямым способом исследования вопроса о разделении труда по полу в прошлых обществах. В настоящей статье мы представляем результаты анализа энтезопатий (т.е. поражений в местах прикрепления сухожилий) в области локтевого сустава на материале трех последовательных во времени выборок популяций, охватывающих доисторическую, историческую доиндустриальную и современную эпохи в Европе. Мы применяем инновационную аналитическую процедуру - соотношение латерального и медиального эпикондилеза (соотношение Л/М) - для оценки нагрузки на верхние конечности. Результаты указывают на преобладание латерального эпикондилеза во всех выборках, за исключением доисторических мужчин, у которых чаще встречается медиальный эпикондилез, причем только на правой стороне. Повышенная распространенность патологических изменений правого медиального надмыщелка свидетельствует о латерализованном использовании конечностей, что соответствует «локтю метателя». Это свидетельствует о том, что в группах охотников-собирателей и ранних земледельцев преимущественно мужчины, но не женщины, выполняли движения, связанные с метанием. Основываясь на этих данных, мы постулируем существование устойчивого разделения труда по полу в этих доисторических популяциях Европы, включавшего один или несколько тяжелых видов деятельности, связанных с использованием одной руки.

Сноска: Из первых строк «Энеиды» Вергилия.

Введение

В доисторическую эпоху разделение труда по полу или гендерно обусловленная активность, являясь частью гендерных отношений, которые определяют роли мужчин и женщин в обществе, часто реконструируется на основе анализа погребального инвентаря как части социальной идентичности умершего, а также художественных изображений, включая как наскальные росписи, так и статуэтки. Интерпретации опираются на аналогии, основанные на кросс-культурных исследованиях, которые свидетельствуют о якобы универсальных половых различиях в труде. В неиндустриальных обществах большинство задач строго распределено по полу, однако существует значительное разнообразие между обществами в отношении того, какой пол выполняет конкретную задачу. Практически во всех группах охота на крупную дичь и военные действия являются преимущественно мужской прерогативой. Что касается охоты, Тестар (Testart, 1986) указывает, что среди современных охотников-собирателей женщины могут охотиться и действительно делают, но почти никогда не используют оружие, пронзающее плоть. В выборке из 50 традиционных обществ со всего мира из вероятностной выборки Human Relations Area Files мужчины, в отличие от женщин, значительно чаще участвуют в играх и видах спорта с использованием метательных снарядов, таких как копья, палки, дротики, метательные копья и камни. В целом, мужчины выполняют движения, требующие ударного усилия, как при использовании тесла или топора; для них требуются движения руки, аналогичные тем, которые используются при метании, биомеханика и травматические последствия которых детально изучаются на протяжении долгого времени.

Метание является одним из самых динамичных и физически затратных действий, требующим сложных последовательных движений плеча, предплечья и кисти, а также каждого сегмента тела от пальцев до ног в различных комбинациях для разных форм использования метательных снарядов. Сила броска в такой же мере является результатом работы туловища, бедер и нижних конечностей, как и верхних конечностей, но именно плечевой и локтевой суставы и связанные с ними мягкие ткани травмируются чаще всего. Крутящие моменты, генерируемые динамическими движениями (т.е. превышающими диапазон нормальных движений в суставе), вызывают травмы в плечевом и локтевом суставах доминантной конечности. Движение метания из-за головы создает вальгусную нагрузку на локтевой сустав, которая передается через мышцы-сгибатели и пронаторы на медиальный надмыщелок плечевой кости, вызывая «синдром вальгусной перегрузки при разгибании» - форму синдрома повторяющихся перенапряжений, который является наиболее частой причиной травм локтя у спортсменов-метателей. Медиальный эпикондилез, также называемый «локтем метателя», представляет собой состояние, при котором поражается место прикрепления медиальной коллатеральной связки и место отхождения общего сухожилия сгибателей на медиальном надмыщелке. Это редкое состояние, наблюдаемое в основном в видах спорта, связанных с метанием из-за головы, но также и в профессиональной деятельности, создающей аналогичные нагрузки (например, при работе с молотком в плотницком деле). Латеральный эпикондилез, или «локоть теннисиста», встречается чаще медиального и описывается в связи с многочисленными видами спорта и профессиональной деятельностью. Когда медиальный и латеральный эпикондилез изучаются совместно в современных популяциях, частота латерального эпикондилеза, деленная на частоту медиального эпикондилеза (соотношение Л/М), почти всегда больше 1. Среди изученных групп бейсбольные питчеры - единственная группа, где частота медиального эпикондилеза явно превышает частоту латерального. Односторонняя энтезопатия медиального надмыщелка ранее признавалась хорошим скелетным маркером метания и использовалась для обсуждения разделения труда по полу в доисторических группах, но для малых выборок, а соотношение Л/М никогда не изучалось детально. Цель данной статьи - представить частоты латерального и медиального эпикондилеза в нескольких доисторических и исторических выборках и использовать соотношение Л/М для обсуждения разделения труда по полу в видах деятельности, связанных с метательными движениями. Поскольку эти повторяющиеся движения воздействуют на скелет закономерным образом, их относительное распределение в мужских и женских скелетах предоставляет беспрецедентную возможность оценить разделение труда по полу непосредственно по останкам тех, кто выполнял эти задачи.

Материалы и методы

Были рассчитаны частоты энтезопатий латерального и медиального надмыщелков в нескольких доисторических и исторических группах, а соотношение Л/М было определено для трех больших выборок доисторических, доиндустриальных исторических и современных документированных популяций. Были проведены два различных анализа: один - для общего числа наблюдаемых правых и левых надмыщелков, а второй - только тех плечевых костей, где оба надмыщелка сохранены и задокументированы. Все обследования энтезисов проводились одним исследователем (S.V.) с использованием одних и тех же методологических критериев. Эти выборки включают только взрослые индивиды. Возраст на момент смерти и пол известны для идентифицированных скелетных коллекций (современных документированных популяций). Оценка возраста на момент смерти и пола доисторических и доиндустриальных исторических индивидов основывалась на недавно опубликованных методах с доказанно высокой надежностью.

Таблица 1: Сообщаемые показатели распространенности эпикондилеза в современных клинических группах, занимающихся различными ремеслами, профессиями и видами деятельности.

Результаты

На Рис. 1 показаны частоты энтезопатий медиального и латерального надмыщелков в современной документированной (т.е. идентифицированной) выборке. Частоты энтезопатий возрастают с увеличением возраста, но для каждой возрастной категории и для обеих сторон соотношение Л/М попадает в диапазон изменчивости, наблюдаемый для современных выборок. У большинства рассмотренных возрастных категорий энтезопатии латерального надмыщелка встречаются в два-три раза чаще, чем медиального, как и в современных выборках. Более того, не наблюдается явной корреляции между возрастом на момент смерти и данным соотношением. Во всех сравнениях, кроме одного, энтезопатии чаще встречаются на латеральном надмыщелке. Соотношение ниже 1 для первой возрастной группы для левой стороны и очень высокое соотношение для возрастной группы 30–39 лет можно объяснить очень низкой частотой случаев, наблюдаемых для медиального надмыщелка (один случай в обоих случаях).

Частоты для правой и левой сторон для каждой коллекции представлены в таблице. Поскольку контроль по возрасту отсутствует, частоты нельзя сравнивать между группами, но это можно делать внутри каждой подвыборки. Во всех современных документированных и доиндустриальных исторических коллекциях энтезопатии чаще встречаются на латеральном надмыщелке для обеих сторон и обоих полов. Для доисторических групп ситуация кардинально иная. У женщин медиальный эпикондилез встречается чаще в двух случаях (из 12 сравнений): для памятника Штутгарт-Мюльхаузен (ранний неолит) и для выборки, датирующейся ранним/средним мезолитом, наблюдается незначительная разница (менее 1%) для левой стороны. У мужчин и в каждой из рассмотренных групп соотношение явно смещено в сторону медиального надмыщелка правой стороны. Когда группы объединяются (Рис. 2), соотношение Л/М всегда положительное и варьирует от 1,8 до 3,4, за исключением правой стороны мужской доисторической группы (0,6), что свидетельствует о том, что, хотя латеральный надмыщелок также затронут, он чаще сопровождается энтезопатиями медиального надмыщелка у этих мужчин, чем у их современников мужского пола из более позднего времени и у женщин.

Если учитывать только те плечевые кости, где оценены оба надмыщелка - медиальный и латеральный, и когда зафиксирована только одна энтезопатия, существует значимая тенденция к возникновению поражения на латеральном надмыщелке для всех групп и обеих сторон, за исключением мужчин доисторической эпохи (для правой стороны).

Таблица 2: Частоты латерального и медиального эпикондилеза для каждой подвыборки.

Обсуждение

Хотя изменения энтезисов связаны с возрастом, для соотношения Л/М такой возрастной корреляции не наблюдается. Мы не пытались вводить поправку на возраст на момент смерти в настоящем исследовании из-за количества индивидов, для которых его не удалось оценить, или для которых оценка дала очень широкий возрастной диапазон. Таким образом, частоты медиального или латерального эпикондилеза нельзя сравнивать между выборками, но соотношение Л/М - можно. Более того, настоящее исследование четко показывает, что это соотношение почти всегда больше 1 в археологических и клинических выборках. Соотношение Л/М для правой стороны в доисторической мужской выборке, находящееся ниже диапазона изменчивости, наблюдаемого для представленных здесь исторических выборок, а также в клинических выборках, выделяет специфический паттерн для правой руки. Сегодня столь низкое соотношение Л/М наблюдается только у молодых питчеров в бейсболе. Это служит веским доказательством механического происхождения данных поражений, поскольку, если бы они были результатом гормональных или иных внутренних факторов, паттерн наблюдался бы с обеих сторон. Энтезопатия медиального надмыщелка часто встречается одновременно с энтезопатией латерального надмыщелка, когда она не связана с метательными движениями. Если учитывать только те плечевые кости, где оценены оба надмыщелка - медиальный и латеральный, и когда зафиксирована только одна энтезопатия (медиальная или латеральная), то правый медиальный надмыщелок, как правило, травмируется чаще у доисторических мужчин. Учитывая высокую специфичность травм медиального надмыщелка в наши дни, мы полагаем, что односторонний паттерн медиального эпикондилеза свидетельствует о том, что большинство этих поражений, вероятно, были вызваны метательными движениями. Во всех культурах люди используют одну руку для задач, требующих квалифицированного применения орудий. Чаще всего это правая рука, и наше исследование показывает, что в прошлом было так же. Сегодня навыки метания, в отличие от навыков, требующих тонкой моторики, чаще задействуют именно правую руку. В пределах каждой доисторической выборки частота медиальных энтезопатий по сравнению с латеральными выше у мужчин. Согласованность этих данных по группам охотников-собирателей и земледельцев служит веским подтверждением универсального биокультурного феномена, связанного с метанием, а не артефакта ошибки выборки.

Охота имела важнейшее значение в верхнем палеолите и мезолите, но, по-видимому, играла значительную роль и в европейских неолитических группах, обеспечивая дополнительные источники пищи и служа средством повышения престижа и социальной дифференциации. Использование сложных метательных орудий, таких как лук и стрелы, копьеметалки и дротики, которые, как кажется, не создают особой нагрузки на медиальный надмыщелок, засвидетельствовано в Европе для поздней части верхнего палеолита, мезолита и неолита. Однако это не исключает одновременного использования более простых технологий: зазубренные наконечники, метательные копья, ударные палки и бумеранги известны для того же периода. Даже брошенные камни весьма эффективны на охоте и на войне. Как документировано в этнографической литературе, метательные снаряды, брошенные рукой, вероятно, часто дополняли использование более сложного оружия в доисторических группах, изученных здесь. Таким образом, представляется, что большинство случаев медиального эпикондилеза, наблюдаемых у этих индивидов, связаны с использованием метания из-за головы во время игр, военных действий и охоты. Метание из-за головы с силой и точностью - это навык, уникально развитый у нашего вида, который сыграл важную роль в эволюции человека. Эффективная практика метания (вероятно, изначально камней) может восходить к периоду 4 миллионов лет назад.

Сегодня мужчины демонстрируют значительно лучшие результаты, чем женщины, в тестах на пространственные способности, таких как оценка движений в поле зрения, а также в упражнениях на скорость и точность метания. Была обнаружена значимая корреляция между точностью метания и пространственными способностями, и эти половые различия могут отражать эволюционные адаптации, необходимые для мужчин-охотников, а позже и для воинов с оружием в руках. Поскольку эта склонность, по-видимому, является фундаментальной частью мужской идентичности, длительные тренировки и социализация для достижения мастерства могут способствовать развитию наблюдаемых энтезопатий медиального надмыщелка.

Другие виды деятельности могут быть связаны с некоторыми случаями медиального эпикондилеза, наблюдаемыми у доисторических мужчин. Праща - древнее орудие, используемое пастухами для управления стадами, земледельцами для защиты посевов от вредителей, а также как оружие, особенно хорошо известное в классическом античном мире, - представляет собой еще один подобный вид деятельности; возможные камни для пращи найдены на доисторических памятниках по всему миру, включая европейский неолит. Что интересно, как и в других видах метательной деятельности, у мужчин диапазон использования пращи шире. Интенсивное использование топоров и тесел, объектов, хорошо известных по неолиту и на протяжении всего мезолита, также могло создавать вальгусную нагрузку в медиальном отделе плечевой кости, аналогичную той, что наблюдается при метании из-за головы. Односторонняя обработка дерева - это мужская деятельность в неиндустриальных обществах, и примечательно, что тесла с толстым лезвием встречаются почти исключительно в мужских погребениях ранненеолитической культуры линейно-ленточной керамики, возможно, как маркер мужской идентичности.

Таблица 3: Плечевые кости с оцененными латеральным и медиальным надмыщелками. p-значение (критерий Макнемара) указывает на значимую тенденцию к увеличению числа случаев латерального эпикондилеза во всех выборках, за исключением доисторических мужчин, где индивиды с изолированным медиальным эпикондилезом встречаются чаще, чем с латеральной формой, и только на правой стороне.

Заключение

Разделение труда по полу в использовании метательного оружия является одним из самых поразительных универсальных явлений, отмечаемых в кросс-культурных исследованиях. Наши результаты свидетельствуют о том, что половые различия, отражающие эту склонность, восходят по крайней мере к периоду 30 000 лет назад. Более того, это разделение труда по полу, по-видимому, было устойчивой чертой человеческих групп на протяжении тысячелетий и в обществах с радикально различными типами хозяйственной деятельности, проживавших в самых разных природно-климатических условиях. Способность метать точно и на увеличивающееся расстояние может представлять собой один из фундаментальных структурирующих факторов в прошлых человеческих обществах, имеющий как биологические, так и социальные последствия.

Благодарности

Авторы благодарят двух рецензентов за их полезные замечания. S.V. благодарит многочисленных хранителей коллекций по всей Европе, предоставивших доступ к материалу.

Грантовая поддержка: Maison des Sciences de l’Homme d’Aquitaine; Европейский Союз (Synthesys GB-TAF-636); CNRS; Министерство высшего образования и исследований (докторская исследовательская стипендия и программа «Aires Culturelles»); Фонд Фиссена (Постдокторская исследовательская стипендия), Британская академия (Малый исследовательский грант).

ССЫЛКИ

Anderson, J., Gaardboe, O., 1993. Musculoskeletal disorders of the neck and upper limb among sewing machine operators: a clinical investigation. Am. J. Ind. Med. 24 (6), 689–700.

Annett, M., 1970. A classification of hand preference by association analysis. Br. J. Psychol. 61 (3), 303–321.

Baccarani, G., Simonini, D., 1968. Su due casi di epitrocleite in lanciatori di giavellotto. Osp. d’Italia Chir. 19 (4–5), 409–413.

Bahn, P.G., 1987. Return of the Euro-boomerang. Nature 329 (6138), 388.

Bakels, C.C., 1987. On the adzes of the Northwestern Linearbandkeramik. Analecta Praehist. Leidensia 20, 53–85.

Bennett, G.E., 1941. Shoulder and elbow lesions of the professional baseball pitcher. J. Am. Med. Assoc. 117, 510–514.

Bennett, G.E., 1947. Shoulder and elbow lesions distinctive of baseball players. Ann. Surg. 26, 107–110.

Bennett, G.E., 1959. Elbow and shoulder lesions of baseball players. Am. J. Surg. 98, 484–492.

Bourgeois, F., Lemarchand, C., Hubault, F., Brun, C., Polin, A., Faucheux, J., 2000. Troubles musculosquelettiques et travail. Quand la santé interroge l’organisation. Editions de l’ANACT (Agence nationale pour l’Amélioration des Conditions de Travail), Lyon.

Bramhall, J.P., Scarpinato, D.F., Andrews, J.R., 1994. Injuries in throwing sports. In: Renström, P. (Ed.), Clinical Practice of Sports Injury Prevention and Care, The Encyclopedia of Sports Medicine, vol. 5. Blackwell Scientific Publications, Oxford, pp. 446–449.

Burov, G.M., 1998. The use of vegetable materials in the Mesolithic of Northeast Europe. In: Zvelebil, M., Domanska, L., Dennell, R. (Eds.), Harvesting the Sea, Farming the Forest: the Emergence of Neolithic Societies in the Baltic Region. Sheffield Academic Press, Sheffield (UK), pp. 53–64.

Caine, E.L., Dugas, J.R., Wolf, R.S., Andrews, J.R., 2003. Elbow injuries in throwing athletes: a current concepts review. Am. J. Sports Med. 31 (4), 621–635.

Calvin, W.H., 1983. A stone’s throw and its launch window: timing precision and its implications for language and hominid brains. J. Theor. Biol. 104, 121–135.

Cattelain, P., 2006. Apparition et évolution de l’arc et des pointes de flèches dans la préhistoire européenne (Paléo-, Méso-, Néolithique). In: Bellintani, P. (Ed.), Catene Operative Dell’arco Preistorico. Giunta della Provincia Autonoma di Trento, Trento, pp. 45–66.

Cattelain, P., Bellier, C., 2002. La chasse dans la Préhistoire du Paléolithique au Néolithique en Europe. et ailleurs. Treignes. Éditions du CEDARC.

Chapman, J., 1997. Changing gender relations in the later prehistory of Eastern Hungary. In: Moore, J., Scott, E. (Eds.), Invisible People and Processes: Writing Gender and Childhood into European Archaeology. Leicester University Press, London, pp. 131–149.

Churchill, S.E., 1993. Weapon technology, prey size selection, and hunting methods in modern hunter-gatherers: implications for hunting in the Palaeolithic and Mesolithic. Archeol. Pap. Am. Anthropol. Assoc. 4 (1), 11–24.

Ciccotti, M.C., Schwartz, M.A., Ciccotti, M.G., 2004. Diagnosis and treatment of medial epicondylitis of the elbow. Clin. Sports Med. 23 (4), 693–705.

Clark, J.G.D., 1963. Neolithic bows from Somerset, England, and the prehistory of archery in North-Western Europe. Proc. Prehist. Soc. 29 (3), 50–98.

Conkey, M.W., 1991. Contexts of action, contexts for power: material culture and gender in the Magdalenian. In: Gero, J., Conkey, M.W. (Eds.), Engendering Archaeology: Women and Prehistory. Wiley-Blackwell, New York, pp. 57–92.

Coren, S., Porac, C., 1977. Fifty centuries of right-handedness: the historical record. Science 198, 631–632.

Darlington, P.J., 1975. Group selection, altruism, reinforcement, and throwing in human evolution. Proc. Natl. Acad. Sci. 72 (9), 3748–3752.

Darwin, C.R., 1871. The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex, first ed., vol. 1. John Murray, London.

Deaner, R.O., Smith, B.A., 2012. Sex differences in sports across 50 societies. Cross-Cult. Res. J. Comp. Soc. Sci.

Dohrenwend, R.E., 2002. The sling: forgotten firepower of antiquity. J. Asian Martial Arts 11 (2), 29–49.

Duhard, J.-P., 1993. Upper Palaeolithic figures as a reflection of human morphology and social organization. Antiquity 67, 83–91.

Dutour, O., 1986. Enthesopathies (lesions of muscular insertions) as indicators of the activities of Neolithic Saharan populations. Am. J. Phys. Anthropol. 71 (2), 221–224.

Faurie, C., Raymond, M., 2004. Handedness frequency over more than ten thousand years. Proc. R. Soc. Lond. B 271 (Suppl.), S43–S45.

Finney, J.B., 2006. Middle Iron Age Warfare of the Hillfort Dominated Zone c. 400 B.C. to c. 150 B.C.. In: British Archaeological Reports (British Series) 423 Archaeopress, Oxford.

Fleisig, G.S., Barrentine, S.W., Escamilla, R.F., Andrews, J.R., 1996. Biomechanics of overhand throwing with implications for injuries. Sports Med. 21, 421–437.

Gainor, B.J., Piotrowski, G., Puhl, J., Allen, W.C., Hagen, R., 1980. The throw: biomechanics and injury. Am. J. Sports Med. 8 (2), 114–118.

Gary, Y., Costa-Salute, C., 2001. La CRAM et les troubles musculo-squelettiques du membre supérieur. De l’analyse épidémiologique à la prévention. In: Hérisson, C., Fouquet, B., Codine, P. (Eds.), Membre supérieur et pathologie professionnelle. Masson, Paris, pp. 6–16.

Gilchrist, R., 2004. Archaeology and the life course: a time and age for gender. In: Meskell, L., Preucel, R.W. (Eds.), A Campanion to Social Archaeology. Blackwell Publishing, Malden (MA), pp. 142–160.

Gold, J.E., d’Errico, A., Katz, J.N., Gore, R., Punnett, L., 2009. Specific and non-specific upper extremity musculoskeletal disorder syndromes in automobile manufacturing workers. Am. J. Ind. Med. 52 (2), 124–132.

Hachem, L., 2001. La conception du monde animal sauvage chez les éleveurs du Rubané. In: Arbogast, R.-M., Jeunesse, C., Schibler, J. (Eds.), Rôle et statut de la chasse dans le Néolithique ancien danubien (5500-4900 av J-C), Premières rencontres danubiennes, Acte de la table ronde de Strasbourg 20 et 21 novembre 1996. International Archäologie, Arbeitsgemeinschaft Symposium Tagung Kongress 1. Verlag Marie Leidorf GmbH, Rahden/Westfalen, pp. 91–111.

Hachem, L., 2011. Les faunes du Néolithique moyen dans le nord de la France: bilan et pistes de recherches. In: Bostyn, F., Martial, E., Praud, I. (Eds.), Le Néolithique du Nord de la France dans son contexte européen: habitat et économie aux 4è et 3è millénaires avant notre ère, Actes du 29è colloque international sur le Néolithique Revue Archéologique de Picardie, n° spécial 28, pp. 313–329.

Hamilton, P.G., 1986. The prevalence of humeral epicondylitis: a survey in general practice. J. R. Coll. Gen. Pract. 36 (291), 464–465.

Isaac, B., 1987. Throwing and human evolution. Afr. Archaeol. Rev. 5, 3–17.

Jardine, R., Martin, N.G., 1983. Spatial ability and throwing accuracy. Behav. Genet. 13 (4), 331–340.

Jeunesse, C., 2010. Changements sociaux et signification de la chasse dans les sociétés du Néolithique circumalpin. Une hypothèse alternative au déterminisme écologique. In: Matuschik, I., Strahm, C., Eberschweiler, B., Fingerlin, G., Hafner, A., Kinsky, M., Mainberger, M., Schobel, G. (Eds.), Vernetzungen-Aspekte siedlungsarchäologischer Forschungen, Festschrift für Helmut Schlichtherle zum 60 Geburtstag. Lavori Verlag, Freiburg im Breisgau, pp. 127–139.

Jobe, F., Ciccotti, M., 1994. Lateral and medial epicondylitis of the elbow. J. Am. Acad. Orthop. Surg. 2 (1), 1–8.

Jobe, F.W., Tibone, J.E., Perry, J., Moynes, D., 1983. An EMG analysis of the shoulder in throwing and pitching: a preliminary report. Am. J. Sports Med. 11 (1), 3–5.

Joyce, R.A., 2008. Ancient Bodies, Ancient Lives: Sex, Gender, and Archaeology. Thames and Hudson, London.

Keeley, L.H., 1996. War before Civilization: the Myth of the Peaceful Savage. Oxford University Press, Oxford.

Khan, K.M., Cook, J.L., Bonar, F., Harcourt, P., Astrom, M., 1999. Histopathology of common tendinopathies. Update and implications for clinical management. Sports Med. 27 (6), 393–408.

Knüsel, C.J., 1992. Throwing and hominid evolution. Hum. Evol. 7 (1), 1–7.

Knüsel, C.J., Smith, M.J., 2013. The osteology of conflict: what does it all mean. In: Knüsel, C.J., Smith, M.J. (Eds.), The Routledge Handbook of the Bioarchaeology of Human Conflict. Routledge, London, pp. 656–694.

Kolakowski, D., Malina, R.M., 1974. Spatial ability, throwing accuracy and man’s hunting heritage. Nature 251 (5474), 410–412.

Luopajarvi, T., Kuorinka, I., Virolainen, M., Holmberg, M., 1979. Prevalence of tenosynovitis and other injuries of the upper extremities in repetitive work. Scand. J. Work Environ. Health 5 (3), 48–55.

Lyman, S., Fleisig, G.S., Waterbor, J.W., Funkhouser, E.M., Pulley, L., Andrews, J.R., Osinski, E.D., Roseman, J.M., 2001. Longitudinal study of elbow and shoulder pain in youth baseball pitchers. Med. Sci. Sports Exerc. 33 (11), 1803–1811.

McCue III, F.C., Gieck, J.H., West, J.O., 1985. Throwing injuries to the shoulder. In: Zarins, B., Andrews, J.R., Carson, W.A. (Eds.), Injuries to the Throwing Arm. W.B. Saunders and Co, Philadelphia, pp. 95–111.

Miller, J.E., 1960. Javelin thrower’s elbow. J. Bone Jt. Surg. Br. 42 (4), 788–792.

Moore, H., 1994. Understanding sex and gender. In: Ingold, T. (Ed.), Companion Encyclopedia of Social Anthropology: Humanity, Culture, and Social Life. Routledge, London and New York, pp. 813–830.

Murdock, G.P., Provost, C., 1973. Factors in the division of labor by sex: a cross-cultural analysis. Ethnology 12 (2), 203–225.

Nelson, S.M., 1997. Gender in Archaeology. Altamira, Walnut Creek (CA).

Nordander, C., Ohlsson, K., Akesson, I., Arvidsson, I., Balogh, I., Hansson, G., Strömberg, U., Rittner, R., Skerfving, S., 2009. Risk of musculoskeletal disorders among females and males in repetitive/constrained work. Ergonomics 52 (10), 1226–1239.

Ono, Y., Nakamura, R., Shimaoka, M., Hiruta, S., Hattori, Y., Ichihara, G., Kamijima, M., Takeuchi, Y., 1998. Epicondylitis among cooks in nursery schools. Occup. Environ. Med. 55 (3), 172–179.

Ouellette, H., Bredella, M., Labis, J., Palmer, W., Torriani, M., 2008. MR imaging of the elbow in baseball pitchers. Skelet. Radiol. 37 (2), 115–121.

O’Shea, J.M., Zvelebil, M., 1984. Oleneostrovski Mogilnik: reconstructing the social and economic organization of prehistoric foragers in northern Russia. J. Anthropol. Archaeol. 3, 1–40.

Pappas, A.M., Zawacki, R.M., Sullivan, T.J., 1985. Biomechanics of baseball pitching: a preliminary report. Am. J. Sports Med. 13 (4), 216–222.

Paunov, E., Dimitrov, D.Y., 2000. New data on the use of war sling in Thrace (4th-1st century BC). Archaeol. Bulg. IV (3), 44–57.

Priest, J.D., Jones, H.H., Nagel, D.A., 1974. Elbow injuries in highly skilled tennis players. J. Sports Med. 2 (3), 137–149.

Rega, E., 1997. Age, gender, and biological reality in the Early Bronze Age cemetery at Mokrin. In: Moore, J., Scott, E. (Eds.), Invisible People and Processes: Writing Gender and Childhood into European Archaeology. Leicester University Press, London, pp. 229–247.

Ritz, B.R., 1995. Humeral epicondylitis among gas- and waterworks employees. Scand. J. Work Environ. Health 21 (6), 478–486.

Roquelaure, Y., Mariel, J., Fanello, S., Boissière, J.-C., Chiron, H., Dano, C., Bureau, D., Penneau-Fontbonne, D., 2002. Active epidemiological surveillance of musculo-skeletal disorders in a shoe factory. Occup. Environ. Med. 59 (7), 452–458.

Rosenberg, D., 2009. Flying stones – the slingstones of the Wadi Rabah Cuture of the southern Levant. Paléorient 35 (2), 99–112.

Rozoy, J.-G., 1999. Le mode de vie au Mésolithique. In: Thévenin, A., Bintz, P. (Eds.), L’Europe des derniers chasseurs. Épipaléolithique et Mésolithique, Actes du Colloque International U.I.S.P.P. (Grenoble septembre 1995). CTHS, Paris, pp. 39–50.

Shea, J.J., 2006. The origins of lithic projectile point technology: evidence from Africa, the Levant and Europe. J. Archaeol. Sci. 33, 823–846.

Shiri, R., Viikari-Juntura, E., 2011. Lateral and medial epicondylitis: role of occupational factors. Best Pract. Res. Clin. Rheumatol. 25 (1), 43–57.

Shiri, R., Viikari-Juntura, E., Varonen, H., Heliövaara, M., 2006. Prevalence and determinants of epicondylitis: a population study. Am. J. Epidemiol. 164 (11), 1065–1074.

Sørensen, M.L.S., 1997. Reading dress: the construction of social categories and identities in Bronze Age Europe. JEA 5 (1), 93–114.

Steele, J., 2002. When did directional asymmetry enter the record? In: Crow, T.J. (Ed.), The Speciation of Modern Homo Sapiens Proceedings of the British Academy vol. 106, 153–168.

Testart, A., 1986. Essai sur les fondements de la division sexuelle du travail chez les chasseurs-cueilleurs. EHESS, Paris.

Tillaar, R., Ettema, G., 2004. Effect of body size and gender in overarm throwing performance. Eur. J. Appl. Physiol. 91 (4), 413–418.

Toyoshima, S., Hoshikawa, T., Miyashita, M., Oguri, T., 1974. Contribution of body parts to throwing performance. In: Melson, R.C., Morehouse, C.A. (Eds.), Biomechanics IV. University Park Press, Baltimore (MD), pp. 169–174.

Treherne, P., 1995. The warrior’s beauty: the masculine body and self-identity in Bronze-Age Europe. JEA 3 (1), 105–144.

Tullos, H.S., Bryan, W.J., 1985. Examination of the throwing elbow. In: Zarins, B., Andrews, J.R., Carson, W.A. (Eds.), Injuries to the Throwing Arm. W.B. Saunders and Co, Philadelphia, pp. 191–200.

Uerpmann, M., 2001. Animaux sauvages et domestiques du Rubané “le plus ancien” (LBK 1) en Allemagne. In: Arbogast, R.-M., Jeunesse, C., Schibler, J. (Eds.), Rôle et statut de la chasse dans le Néolithique ancien danubien (5500-4900 av J-C), Premières rencontres danubiennes, Actes de la table ronde de Strasbourg 20 et 21 novembre 1996. Rahden/Westfahlen: International Archäologie, Arbeitsgemeinschaft Symposium Tagung Kongress 1. Verlag Marie Leidorf GmbH, pp. 57–75.

Valde-Nowak, P., Nadachowski, A., Wolsan, M., 1987. Upper Palaeolithic boomerang made of a mammoth tusk in south Poland. Nature 329 (6138), 436–438.

Valdeyron, N., 2011. Derniers chasseurs et premiers bûcherons? La question des haches et des herminettes dans le Mésolithique européen. In: Servelle, C. (Ed.), Haches de pierre au néolithique, les premiers paysans du Tarn. Comité départemental d’archéologie du Tarn, Castres, pp. 419–434.

Vega, M.B., Craig, N., 2009. New experimental data on the distance of sling projectiles. J. Archaeol. Sci. 36, 1264–1268.

Viikari-Juntura, E., Kurppa, K., Kuosma, E., Huuskonen, M., Kuorinka, I., Ketola, R., Konni, U., 1991. Prevalence of epicondylitis and elbow pain in the meat-processing industry. Scand. J. Work Environ. Health 17 (1), 38–45.

Villotte, S., 2006. Connaissances médicales actuelles, cotation des enthésopathies: nouvelle méthode. Bull. Mém. Soc. d’Anthropol. Paris 18 (1–2), 65–85.

Villotte, S., 2009. Enthésopathies et activités des hommes préhistoriques-Recherche méthodologique et application aux fossiles européens du Paléolithique supérieur et du Mésolithique. British Archaeological Reports (International Series) 1992. Archaeopress, Oxford.

Villotte, S., Churchill, S.E., Dutour, O., Henry-Gambier, D., 2010a. Subsistence activities and the sexual division of labor in the European Upper Paleolithic and Mesolithic: evidence from upper limb enthesopathies. J. Hum. Evol. 59 (1), 35–43.

Villotte, S., Castex, D., Couallier, V., Dutour, O., Knüsel, C.J., Henry-Gambier, D., 2010b. Enthesopathies as occupational stress markers: evidence from the upper limb. Am. J. Phys. Anthropol. 142 (2), 224–234.

Voyer, D., Voyer, S., Bryden, M.P., 1995. Magnitude of sex differences in spatial abilities: a meta-analysis and consideration of critical variables. Psychol. Bull. 117 (2), 250–257.

Walker-Bone, K., Palmer, K., Reading, I., Coggon, D., Cooper, C., 2004. Prevalence and impact of musculoskeletal disorders of the upper limb in the general population. Arthritis Rheum. 51 (4), 642–651.

Whittaker, J.C., Kamp, K.A., 2006. Primitive weapons and modern sport: atlatl capabilities, learning, gender, and age. Plains Anthropol. 51 (198), 213–221.

Wood, W., Eagly, A.H., 2002. A cross-cultural analysis of the behavior of women and men: implications for the origins of sex differences. Psychol. Bull. 128 (5), 699–727.

Аджемоглу в Конго: критика книги «Почему одни страны богатые, а другие бедные» и её умышленного игнорирования африканской истории

2026-06-20T08:34:18.416Z

(Айзек Сэмюэл, 3 ноября 2024)

В конце файла размещена оценка этой критической статьи от ИИ - она тоже может оказаться полезной

В списке лауреатов Нобелевской премии не так много африканцев, да и исследования африканских обществ редко доходят до нобелевских комитетов в Стокгольме. Поэтому отрадно, что трое американских экономистов - Дарон Аджемоглу, Саймон Джонсон и Джеймс Робинсон, чьи работы включают исследования доколониальных и современных африканских обществ, - получили Нобелевскую премию по экономике 2024 года.

Это трио опубликовало несколько статей, в которых утверждается, что тип институтов, установленных европейскими колонизаторами, привёл к тому, что более бедные до 1500 года части мира сегодня стали одними из самых богатых экономик, в то время как некоторые из наиболее процветающих частей неевропейского мира XV века превратились в самые бедные экономики современности. Их центральный тезис состоит в том, что колонии с «инклюзивными институтами» защищали права собственности европейских поселенцев, тогда как те, что обладали «экстрактивными институтами», препятствовали инвестициям и внедрению технологий, одновременно извлекая ренту из коренного населения [1].

Хотя их работа в основном была направлена на объяснение того, почему более богатые регионы доколумбовой Америки и Южной Азии после европейской колонизации стали беднее соседних регионов Северной Америки и Австралии [2], двое из авторов - Аджемоглу и Робинсон - позже включили исследования доколониальных и современных африканских обществ в свою книгу 2012 года «Почему одни страны богатые, а другие бедные: Происхождение власти, процветания и нищеты», использовав королевство Конго в качестве своего основного примера для демонстрации того, как доколониальные экстрактивные институты были усилены европейским колониализмом.

Аджемоглу и Робинсон подверглись серьёзной критике со стороны учёных, считающих, что их работа чрезмерно упрощает сложные исторические и экономические процессы.

Например, в статье 2008 года историк Гарет Остин указывает, что их результаты не выдерживают проверки при включении африканских стран, что предполагает, будто свидетельства из Африки противоречат их общей гипотезе и неприменимы к континенту. Он поставил под сомнение качество используемых ими данных, которые зачастую были анекдотичными, а не качественными, оспорил их преувеличение влияния европейцев на доколониальную африканскую историю, что не подтверждается современной африканистикой и преуменьшает агентность африканцев. Он завершает свою работу убедительной критикой, утверждая, что Аджемоглу и Робинсон «сжимают историю» в своей попытке создать всеобъемлющую теорию [3].

Одной из наиболее широко распространённых критических рецензий на книгу Аджемоглу и Робинсона является недавняя колонка в Financial Times журналиста Брендана Грили, который отметил, что, хотя Аджемоглу и Робинсон правы, признавая важность институтов, они не способны понять политические и культурные силы, которые формируют эти институты.

«Аджемоглу и Робинсон прочитали книгу под названием “Американское рабство, американская свобода”, использовали фрагменты об американской свободе и выбросили всё, что касалось американского рабства. Новые экономические институционалисты рассматривают труд прославленного историка об институтах не как связное рассуждение, а как источник анекдотичных примеров». Брендан советует молодым экономистам заглянуть на кафедру истории, взять книгу и «прочитать её целиком» [4].

В настоящем эссе анализируются рассуждения Аджемоглу и Робинсона о доколониальных африканских обществах с особым акцентом на королевстве Конго, и показывается, как два автора изучали историю Конго лишь для того, чтобы извлечь доказательства, подтверждающие их заранее сформулированную гипотезу, игнорируя и искажая все свидетельства, которые ей противоречили.

Карта королевств атлантического побережья Африки XVII века, включая королевство Конго [5].

Противоречия в источниках?

В книге «Почему одни страны богаты, а другие бедны» Аджемоглу и Робинсон начинают свой анализ доколониальных африканских обществ с утверждения, что ни одно из них не создало письменность (за исключением Эфиопии и Сомали), плуг или колесо, несмотря на контакты с европейскими и азиатскими купцами. Они объясняют отказ африканцев принимать эти технологии на примере королевства Конго, утверждая, что португальцы внедрили эти три технологии в Конго, но они были отвергнуты, за исключением огнестрельного оружия.

Аджемоглу и Робинсон утверждают, что жители Конго отвергли эти технологии потому, что государственные налоги были высокими и произвольными; само существование людей было под угрозой из-за рабства, поэтому они избегали рынков; и что короли, чья власть была абсолютистской, не имели стимулов для внедрения плуга, поскольку экспорт рабов был более выгоден [6].

Сноски в книге раскрывают источники этих утверждений: «Королевство Конго» Энн Хилтон (опубликовано в 1985 г.) и «Королевство Конго: Гражданская война и переходный период, 1641–1718» Джона Торнтона (опубликовано в 1983 г.). Хилтон и Торнтон являются специалистами по истории королевства Конго, особенно последний, который опубликовал восемь книг и более двадцати статей об истории Конго, Африки и Атлантического мира [7].

В трудах Джона Торнтона, таких как часто цитируемая и метко названная книга «Африка и африканцы в формировании Атлантического мира», часто исследуются темы, подчеркивающие агентность африканцев во взаимодействии с европейцами. Опираясь на исключительно богатый документальный фонд по королевству Конго [8], Торнтон развеял мифы о предполагаемой слабости доколониальных африканских государств и экономик [9]. Он также является ярым критиком «теоретиков зависимости», утверждающих, что европейские купцы оказывали определяющее влияние на доколониальные африканские общества, что делает его довольно неожиданным источником для Аджемоглу и Робинсона, чей весь аргумент строится именно на этом посыле [10].

Гравюра из описания Африки Ольферта Даппера, 1668 г., изображающая голландскую делегацию при дворе короля Конго в 1641 г. Эта гравюра была обложкой для книги Торнтона «Африка и африканцы в формировании Атлантического мира». Контекст этой гравюры связан с тем, как Конго использовало соперничество между португальцами и голландцами во время Тридцатилетней войны.

Соперничество с Европой: сельское хозяйство и производство текстиля в доколониальном Конго

Торнтон - один из немногих африканистов, кто сосредоточился на вопросе технологий и промышленности в доколониальной Африке, которым так озабочены Аджемоглу и Робинсон. Он предостерегает своих коллег от «использования простой технологии, такой как наличие или отсутствие мотыги, в качестве косвенного показателя производительности». Он предпочитает опираться на современные ему описания, например, составленные европейскими путешественниками в Конго (Джованни Франческо да Рома в 1645 г.), на Золотом берегу (Питер де Мареес и Вильгельм Иоганн Мюллер в 1668 г.), в Сенегале (Альвизе да Кадамосто в 1455 г.) и другими, которые отмечали, что африканские фермеры были продуктивнее европейских фермеров того периода в тех регионах, откуда прибыли эти авторы [11].

В частности, о королевстве Конго Джованни Франческо да Рома писал: «Они не пашут, а лишь слегка рыхлят почву маленькой мотыгой, чтобы засыпать семена. Взамен этих небольших усилий они получают чрезвычайно обильный урожай» [12]. Количественные данные об урожайности на гектар из колониальной Анголы подтверждают эти наблюдения. Урожайность в центральных нагорьях Анголы резко снизилась после установления колониального правительства - с 1600 кг/га в 1887 году до всего лишь 400 кг/га в 1920-х годах, что иронично произошло ПОСЛЕ того, как португальцы ввели плуг [13].

Сходное наблюдение об эффективности «простых» африканских технологий было сделано в отношении текстильной промышленности Конго, восточная провинция которого, Момбоарес, по данным португальского таможенного чиновника, экспортировала в 1611 году в Луанду 100 000 метров ткани. В Момбоаресе, составлявшем лишь небольшую часть великого центральноафриканского «текстильного пояса», где использовались неподвижные станки и труд деревенских ремесленников, производственные мощности соперничали с Лейденом, одним из ведущих в Европе производителей ткани [14].

Качество роскошных тканей Конго также часто сравнивалось с лучшими итальянскими образцами - лучшими в Европе - в том числе такими итальянскими путешественниками, как Антонио Цуккелли в 1705 году. Ткань, производимая текстильной промышленностью Конго, служила валютой (называемой мабонго/либонго), использовалась для погребальных саванов и настенных украшений, являясь главным хранилищем богатства для крестьян. Большая часть экспортируемой ткани продавалась вдоль побережья европейскими торговцами, чья прибыль от торговли тканью, по данным Хилтон, была в четыре раза выше, чем от работорговли [15]. Часть конголезских тканей также экспортировалась в Европу для изготовления чехлов на подушки, и сохранившиеся образцы не оставляют сомнений в их высоком качестве.

Роскошные ткани Конго: чехол на подушку, XVII–XVIII вв., Polo Museale del Lazio, Музей доисторической этнографии им. Луиджи Пигорини, Рим.

Гравюра XVIII века, изображающая похоронную процессию Андри Пукута, мафука Кабинды на побережье Лоанго, созданная Луи де Гранпре. Гроб, в котором его несли, был не менее 20 футов в длину, 14 футов в высоту и 8 футов в толщину; весь этот груз перевозился на колёсной повозке, которую тянули не менее 500 человек по дороге, построенной специально для этого случая.

Производство текстиля в Конго также не было исключением: подобные объёмы экспорта ткани отмечаются голландскими торговцами XVII века в соседнем королевстве Лоанго, которое экспортировало около 80 000 метров ткани [16]. Западноафриканское королевство Бенин также было крупным производителем текстиля, качество которого голландские торговцы сравнивали с тканями из Лейдена и Гарлема; они приобрели 38 000 метров такой ткани в 1644–1646 годах, отметив, что это было меньше, чем купили англичане у Бенина [17].

Португальские торговцы XVII века на восточноафриканском побережье высоко оценивали качество ткани, производимой на острове Пате (в Кении), которую они использовали в своей торговле слоновой костью с материком, регулярно захватывали в бою и покупали для себя [18].

Относительно высокая производительность африканского сельского хозяйства и текстильного производства противоречит теориям зависимости, выдвинутым Аджемоглу и Робинсоном, которые в основном основаны на домыслах, а не на исторических свидетельствах. Это также укрепляет аргумент о том, что африканцы диктовали условия обмена с прибрежными купцами. Поэтому Торнтон предостерегает от опоры на простые теоретические рассуждения вместо имеющихся документальных источников, замечая, что «слишком часто сравнения между Африкой и Европой в этот период одновременно преуменьшают силу африканской экономики и переоценивают уровень развития европейской экономики» [19].

Искажение политических систем доколониальной Африки: миф Аджемоглу и Робинсона об абсолютизме в Конго

Вышеприведённый обзор важен для анализа ошибочного описания Аджемоглу и Робинсоном политической организации Конго как абсолютистской.

Ни Хилтон, ни Торнтон не утверждают, что король Конго обладал неограниченной властью; напротив, они подчёркивают, что его избирал совет чиновников, и восшествие на престол короля даже часто называют «выборами». Согласно Хилтон и Торнтону, эти выборщики были частью элиты, составлявшей корпоративную группу, которая «владела» землёй государства, а король выполнял лишь представительскую роль и действовал как старший исполнительный орган, чьё должностное положение позволяло назначать чиновников и собирать доходы от их имени, но при этом он был обязан перераспределять эти доходы.

Как пишет Хилтон: «войны нельзя было объявлять, чиновников назначать или смещать, дороги открывать или закрывать без согласия совета». Она также описывает «несколько институтов», которые «уравновешивали власть короля в центре», тогда как Торнтон приводит другие примеры подобных советов в других регионах Африки, демонстрируя, что политическая структура Конго не была уникальной [20].

Таким образом, описание Аджемоглу и Робинсоном абсолютистской власти короля Конго противоречит их собственным источникам.

Это также очевидно в их утверждении, что налоги в Конго были произвольными и тяжёлыми, которое, по-видимому, взято из описания, сделанного Торнтоном королевства в середине XVII века в годы, предшествовавшие гражданской войне. Торнтон описывал королевство Конго в его «поздний период», когда короли централизовали свою власть за счёт совета, и одним из способов достижения этого было расширение источников дохода, особенно в столице.

Однако Торнтон также отмечает, что «подушный налог в два мабонго в Нсоё в любом случае не был непосильным бременем; можно с уверенностью сказать, что даже бедные семьи смогли бы его выплатить, поскольку им потребовалось бы от 80 до 120 мабонго, чтобы жениться». [Эта тканевая валюта в размере от 80 до 120 мабонго передавалась священнику, совершавшему венчание, а не государству]. Торнтон добавляет, что в этот период многие крестьяне занимались специализированным трудом, таким как производство текстиля, именно из-за налогов и по другим причинам, что противоречит утверждениям Аджемоглу и Робинсона о том, что налоги вынуждали крестьян избегать рынков и влекли сокращение производства [21].

Рабство в Африке и Европе Раннего Нового времени

Удивительно, что Аджемоглу и Робинсон, умышленно исказив свои источники относительно политической структуры и налогообложения в Конго, неверно поняли характер и динамику рабства и работорговли в королевстве Конго. Хотя они утверждают, что подданные Конго подвергались риску обращения в рабство со стороны своих королей, Хилтон и Торнтон неоднократно подчёркивают, что на протяжении большей части истории королевства экспортируемые рабы обычно покупались из глубинных внутренних районов или захватывались в плен во время войн [22].

Другие статьи Торнтона о конго-португальских войнах также рассматривают два крупных эпизода в 1580-х и 1620-х годах, когда короли Конго требовали от Португалии репатриировать незаконно порабощённых граждан из Бразилии, и более тысячи баконго были успешно разысканы и возвращены в Конго после этих запросов [23]. Это и другие свидетельства, такие как многочисленные письма короля Афонсу Нзинга (правил в 1509–1542 гг.) о регулировании рабства в Конго, доказывают, что в королевстве существовали законы против обращения в рабство «свободнорождённых» граждан, и что эти законы строго соблюдались [24] - вопреки утверждениям Аджемоглу и Робинсона.

Редукционистский анализ Аджемоглу и Робинсоном динамики рабства и «свободного труда» в Конго проявляется и в других разделах книги, где они утверждают, что возникновение феодализма и крепостничества в средневековой Европе привело к упадку рабства, и что аналогичные процессы происходили в средневековой Эфиопии, где система землевладения гульт извлекала сельскохозяйственные излишки, производимые крепостными, а не рабами, что, по мнению авторов, было исключением в Африке к югу от Сахары, где якобы господствовали только рабовладельческие институты [25].

Однако эта дихотомия между рабским и свободным трудом (крепостными и наёмными работниками) была весьма нетипичной для мировой истории и в основном ограничивалась горсткой стран Западной Европы и Америк именно в период Раннего Нового времени. Исследователи внутреннего рабства в позднесредневековой Европе, такие как Ханна Баркер, утверждают, что подобной дихотомии не существовало в латинском мире, где существовало более девяти различных социальных и правовых групп «неспособных к свободе», все из которых в англоязычной литературе переводились как «рабы» [26].

Она обсуждает различные теории, выдвинутые разными группами учёных по поводу кажущегося упадка рабства в пост-римской Европе, который, по её словам, опровергается распространённостью и важностью работорговли для обществ богатых городов Южной Европы, таких как Венеция и Генуя, где в Позднее Средневековье тысячами продавались рабы из Северной, Восточной и Центральной Европы османским купцам [27].

Цифры по европейскому рабству в последующий период с 1500 по 1700 год приводятся историком Дариушем Колодзейчиком, который пишет, что «численность рабов, ввозимых на османские земли из Польши-Литвы, Московии и Черкесии, составляла свыше 10 000 человек в год в период 1500–1650 гг.». Он оценивает, что общий экспорт рабов только из этого региона составил около 2 000 000 человек в период 1500–1700 гг., по сравнению с 1 800 000 для трансатлантической работорговли со всего побережья Западной и Центральной Африки* [28].

[*Примечание: главный прибрежный порт Конго Мпинда экспортировал в общей сложности чуть менее 3100 рабов за весь период с 1526 по 1641 год согласно Дэвиду Элтису [29]].

Таким образом, динамика рабства и работорговли в большей части Европы не слишком отличалась от таковой в Африке, по крайней мере, если считать, что феодализм привёл к упадку рабства. Именно поэтому некоторые формы рабства сохранялись в средневековой Эфиопии и Эфиопии Раннего Нового времени, несмотря на систему землевладения гульт, так же как рабство сохранялось в тех европейских регионах, жители которых захватывали и продавали рабов османам. В конце концов, рабство, вопреки убеждению Аджемоглу и Робинсона, не было несовместимо с феодализмом.

Разрушение мифа об эфиопской исключительности: землевладение и письменность в доколониальной Африке к югу от Сахары

Тема предполагаемой исключительности Эфиопии в «Африке к югу от Сахары», которую продвигают Аджемоглу и Робинсон и многие западные авторы, имеет мало оснований в африканской историографии. На самом деле, система гульт, позволявшая частным владельцам отчуждать, наследовать или продавать землю, существовала не только в Эфиопии, но и была схожа с системами землевладения в средневековой Нубии, суданских королевствах Дарфур и Фундж, западноафриканских империях Борну, Сокото и Масина, а также в городе Брава [30] на южном побережье Сомали.

Земельная хартия Нура ад-Дина, дворянина из группы загава, первоначально выданная королём Дарфура Абд ар-Рахманом в 1801 году и обновлённая в 1803 году [31].

Существует множество письменных свидетельств о землевладении по крайней мере в четырёх из этих обществ (Нубия, Дарфур, Сокото, Борну), касающихся государственного управления землевладением и арендой, а также документов о продаже земли и земельных грантов, некоторые из которых были изучены историками, такими как Дональд Крамми в его книге 2005 года «Земля, письменность и государство в суданской Африке». Согласно земельным документам доколониального королевства Дарфур, проанализированным историком Р. С. О'Фэхи, в одном из документов подробно перечислены права получателя гранта на своё поместье следующим образом: «...как аллодиальное поместье с полными правами владения и подтверждённой собственностью... а именно права на возделывание, принуждение к возделыванию, продажу, дарение, покупку, разрушение и расчистку» [32].

Утверждения Аджемоглу и Робинсона о якобы редкости письменности в Конго и в Африке к югу от Сахары также свидетельствуют об их незнакомстве с историей письменности в Африке и в мировой истории. Утверждение о том, что африканцы не разработали письменность (за исключением Эфиопии и Сомали), опровергается подавляющим количеством свидетельств о рукописных культурах по всему континенту, исследования которых были кропотливо каталогизированы в рамках проекта «Арабская литература Африки» под руководством историка Джона Ханвика и теперь насчитывает пять томов.

От любого серьёзного исследователя африканской истории требуется, по крайней мере, базовое знание надписей древнего Куша и средневековой Нубии, а также коллекций рукописей из Тимбукту и Борну, Сокото и восточноафриканского побережья, поскольку именно эти документы служат первоисточниками для реконструкции истории Африки. Они также должны быть знакомы с учёными традициями вангаре средневекового Мали и Сонгая, в рамках которых создавались многочисленные интеллектуальные центры по всей Западной Африке, учёными фульбе, сыгравшими центральную роль в революционных движениях XIX века в Западной Африке, и учёной диаспорой джабарти из Зейлы в северной Сомали, которая упоминается в биографиях мамлюкского Египта.

К сожалению, авторы такой популярной книги о доколониальной Африке упустили эту важнейшую информацию и не удосужились проделать базовую работу, несмотря на то, что посвятили целые разделы якобы авторитетным объяснениям того, почему африканцы, по их мнению, не имели письменности или не использовали её, даже имея к ней доступ.

Умышленное невежество Аджемоглу и Робинсона в отношении базовой информации об африканской истории, несомненно, было продиктовано необходимостью подкрепить утверждение о том, что «экстрактивные институты» Конго препятствовали распространению письменности, несмотря на то, что элита Конго переняла латинский алфавит.

Аджемоглу и Робинсон развивают эту тему якобы редкости африканской письменности в другом разделе книги, посвящённом отсутствию централизованных политий в Сомали, которое, по их предположению, объясняется тем, что клановые институты отвергали такие технологии, как письменность. Они объясняют якобы отсутствие письменности в Сомали на примере королевства Такали, небольшой политии в Судане, где письменность на арабском языке, по-видимому, использовалась только правителем и его окружением, поскольку остальные подданные опасались, что она будет использована для контроля над их землёй и взимания с них тяжёлых налогов [33].

[Это странный выбор - использовать это относительно малоизвестное королевство в такой стране, как Судан, которая может похвастаться более чем 4000-летней письменной историей.]

Однако ни одно из предположений Аджемоглу и Робинсона относительно письменности в доколониальной Сомали и Конго не подтверждается историческими свидетельствами. Их утверждение о том, что «король Конго не предпринял никаких попыток распространить грамотность среди широких масс населения», опровергается свидетельствами, представленными Хилтон и Торнтоном, согласно которым именно распространение грамотности по всему королевству было целью короля Нзинга Афонсу, который основал школы не только в столице, но и в провинциях, а позднейшие короли продолжили эту традицию, так что грамотность стала центральной для администрации и международной дипломатии Конго [34].

Письменность не ограничивалась элитой, а распространялась и на остальное население, которое высоко ценило грамотность, особенно в религиозной сфере, где она считалась необходимой для мирян конголезской церкви. Как отмечал один из авторов XVII века, описывавший конголезских христиан-простолюдинов: «Почти все они учатся читать, чтобы знать, как читать Божественную службу; они продали бы всё, что у них есть, чтобы купить рукопись или книгу». Другое описание конголезских простолюдинов 1650-х годов также упоминает, что они «испытывали большое желание учиться и очень стремятся казаться грамотными; во время процессий те, кто выучил все буквы алфавита, прикрепляют кусочек бумаги в виде карточки ко лбу, чтобы их узнавали как учеников» [35].

Эти положительные описания грамотности в Конго европейскими путешественниками XVII века следует рассматривать в контексте Европы Раннего Нового времени, где уровень грамотности был относительно низким по сравнению с сегодняшним днём, как и в каждом регионе мира до промышленной революции. Лишь 30% английских мужчин* могли читать и писать в 1640-х годах - это был самый высокий уровень грамотности в Европе - по сравнению со странами вроде Испании, где ещё в 1841 году только 17% взрослых мужчин* умели читать и писать [36]. [*Примечание: эти цифры резко снижаются, если включить женщин и детей.]

Поэтому неудивительно, что описания литературной культуры Конго европейскими путешественниками XVI–XVII веков были в основном положительными, поскольку уровень грамотности в Конго не сильно отличался от уровня грамотности в их родных странах.

Европейские описания уровней грамотности в других частях доколониальной Африки также указывают на то, что они считали встреченные ими африканские общества столь же, если не более, грамотными, чем общества их родных стран.

Например, барон Роджер, губернатор Сен-Луи, писал, что в Сенегале «в 1828 году было больше негров, умевших читать и писать по-арабски, чем французских крестьян, умевших читать и писать по-французски». Английский торговец Фрэнсис Мур, посетивший регион Сенегамбии в 1730–1735 годах, писал, что «в каждом королевстве и стране по обе стороны реки Гамбия» говорящие на пулаар «в целом были более сведущи в арабском, чем народы Европы в латыни». Исследователь Рене Кайе, посетивший Тимбукту в 1828 году, также заметил, что «все негры Тимбукту умели читать Коран и даже знали его наизусть» [37].

Распространение грамотности в Африке происходило по нескольким различным путям. В то время как в Конго грамотность распространялась сверху вниз - от королевской семьи к знати и простолюдинам (подобно Кушу, средневековой Нубии, Аксуму, королевству Бамум и народу вай в Либерии), в остальной Африке грамотность распространяли странствующие купцы-учёные, создававшие образовательные сети, связывавшие различные центры обучения, и возглавлявшие реформаторские движения, бросавшие вызов власти правителей. Большинство этих учёных не зависели от королевского покровительства, о чём наглядно показывают примеры учёных Тимбукту, Дженне, Нгазаргаму и Салаги, бросавшие вызов арабским переселенцам при Мансе Мусе [38], репрессиям Аскии Ишака (правил в 1539–1549 гг.) [39] и несправедливостям, чинимым правителями Борну и Гонджи [40].

Сходная динамика между учёными сообществами и политической элитой существовала и в Сомали. Вопреки утверждениям Аджемоглу и Робинсона, на территории Сомали существовало несколько государств, включая империи Адал и Аджуран, султанаты Могадишо, Геледи, Маджертеен, все из которых подробно описаны в тех же источниках, которые Аджемоглу и Робинсон включили в свои сноски, таких как «Современная история сомалийцев» И. М. Льюиса (4-е изд., 2002, стр. 45–54).

Книга Льюиса в основном посвящена материковой части южной Сомали и поэтому мало упоминает об учёных сообществах прибрежных городов, таких как Барава и Зейла, где со Средних веков процветала яркая литературная традиция, которая затем распространилась во внутренние районы [41]. Тем не менее, он опубликовал новаторское исследование религиозных сообществ доколониальной Сомали под названием «Святые и сомалийцы: народный ислам в клановом обществе» (1998), в котором исследует значение влиятельных суфийских орденов, среди которых были видные учёные, такие как шейх Абдирахман Ахмад аз-Зейлаи (ум. 1882) из Зейлы, оказавший влияние на всю северную Сомали, и шейх Уэйс аль-Барави (ум. 1909), плодовитый автор из Баравы, чьё влияние распространилось на всю Восточную Африку.

Раздел Аджемоглу и Робинсона, посвящённый истории Сомали, неоправданно сосредоточен на алфавите османья (исмания или «сомалийский алфавит»), изобретённом Османом Юсуфом Кенадидом уже в колониальный период в 1920 году, несмотря на то, что он не был системой письма доколониальной Сомали и не является исключительным изобретением.

Существует множество других систем письма «Африки к югу от Сахары» доколониальной эпохи помимо алфавита геэз Эфиопии и Эритреи; к ним относятся мероитская письменность (ок. 150 г. до н.э.), письмо нсибиди (XI–XVIII вв.), письмо вай (ок. 1830 г.) и письменность Нджойи (1897 г.). Десятки систем письма были изобретены в колониальный и посленезависимый периоды, причём только в Западной Африке было идентифицировано не менее двадцати двух.

Изобретение систем письма в Западной Африке, ок. 1832–2011 гг. Карта Пирса Келли [42].

За немногими исключениями, большинство колониальных систем письма были изобретены по националистическим причинам, но их распространение было ограничено, поскольку существовавшие ранее письменности, такие как арабская и аджам, хорошо подходили для литературных традиций Африки, так же как англичане и большинство европейцев не нуждались в изобретении новой письменности после того, как они приняли латинский алфавит.

Аджемоглу и Робинсон либо не знали, что письменность была довольно широко распространена в доколониальной Африке, либо, что более вероятно, они считали алфавиты геэз и османья единственными легитимными формами африканских письменных систем, отвергая арабское письмо и аджам, возможно, потому, что они были заимствованы. Однако это ставит важные вопросы относительно отсутствия независимо изобретённой письменности в Англии и того, считают ли Аджемоглу и Робинсон, что это способствовало возникновению в стране якобы «инклюзивных институтов» по сравнению с Италией - где возник латинский алфавит и связанные с ним письменные традиции.

«Женственная машина»: об отсутствии колёсного транспорта в Африке и Европе

Недостатки сравнительного анализа Аджемоглу и Робинсоном африканской и европейской истории наиболее ярко иллюстрируются их утверждением о том, что «конголезцы узнали о колесе» от португальцев, но отказались его перенять. Это в корне неверно, поскольку ни Хилтон, ни Торнтон не упоминают ничего о том, что колёсная технология была внедрена в Конго португальцами. Хилтон специально отмечает, что португальцы в XVI веке представили гамаки (по сути, просто роскошные кровати, переносимые людьми) [43].

Способ передвижения в королевстве Конго, взятый из «Il costume antico moderno» Джулио Феррарио (1843 г.).

Тот факт, что европейцы представили эту любопытную «технологию» вместо колёсных транспортных средств, не должен удивлять читателя, знакомого с историей колёсного транспорта в Европе и остальном Старом Свете. Историк Ричард У. Буллиет опубликовал две из самых цитируемых книг на эту тему: «Верблюд и колесо» (1975) и «Колесо: изобретения и переизобретения» (2016).

Буллиет утверждает, что колёсные транспортные средства были широко распространены в древнем мире, в основном в виде боевых колесниц, прежде чем постепенно были вытеснены кавалерией в битвах около VIII века до н.э. и верблюдом в торговле в первые века нашей эры, оставив лишь ограниченное использование повозок в сельском хозяйстве для коротких перевозок [44].

Таким образом, колесо исчезло во многих частях Старого Света в средние века, включая Европу, где короли, знать и обычные купцы использовали вьючных животных, и где «короли и рыцари считали все виды экипажей женственными машинами и считали зазорным появляться в них... Даже во времена правления Франциска I [правил в 1515–1547 гг.] в Париже было всего три кареты» [45].

Однако культурное отношение к колёсным экипажам и каретам в конечном итоге изменилось в XVI–XVII веках. Это произошло не потому, что кареты внезапно стали считаться более функциональным средством передвижения, чем лошадь, а просто потому, что позже они стали восприниматься как более престижные [и потеряли ярлык «женственных»]. Использование карет оставалось ограниченным королями и элитой, в основном для церемониальных функций, потому что обычные перевозки с помощью таких транспортных средств сильно ограничивались плохим качеством дорог, которые были улучшены лишь в XVIII–XIX веках, как раз когда изобретался железнодорожный транспорт [46].

Буллиет также приводит другие примеры из остального мира, например, из Персии, где английский путешественник в 1883 году отметил: «дороги тогда стали непроходимыми для колёсных экипажей, и нам пришлось преодолеть оставшуюся часть пути верхом на персидских седлах... Я не видел никаких колёсных экипажей в Персии», и из Японии в 1870-х годах, где два европейских путешественника отметили: «Всё перевозится из внутренних районов и обратно на лошадях и волах. Я не видел колёсных транспортных средств, кроме [ручных] джинрикшей, и их очень мало» [47].

Анализ Буллиетом колеса в мировой истории в целом поддерживается другими исследователями средневековых и путешествий в Раннее Новое время в Европе, включая работы Джулиана Манби о переходе от экипажей, используемых королевскими женщинами в позднее средневековье, к каретам для элитных мужчин в ранний современный период [48], Эрика Экерманна об исчезновении колёсных экипажей в пост-римской Европе до XVI века [49] и Питера Роджера Эдвардса о повторном внедрении кареты в Англии в середине XVI века и её медленном распространении среди знати, поскольку она считалась «женственной» [50].

Несмотря на современную увлечённость колёсным транспортом, незначительность колеса в ранний современный период давно была признана профессиональными экономическими историками, такими как Уильям Т. Джекман ещё в 1916 году в его книге «Развитие транспорта в современной Англии», где он отмечает, что в Англии XVIII века «современные свидетельства очень убедительно указывают на то, что подавляющая часть перевозок осуществлялась вьючными лошадьми. Длинные караваны этих верных животных, снабжённые самым разнообразным снаряжением... медленно двигались по узким дорогам того времени и обеспечивали основное средство, с помощью которого мог осуществляться обмен товарами» [51].

Следует отметить, что и строительство дорог, и колёсная технология были зафиксированы в ряде африканских обществ в античности и период Раннего Нового времени. Колёсная технология широко применялась в военных, транспортных и ирригационных системах древнего Куша, а церемониальные повозки и вагоны для мобильных полевых орудий также появляются в церемониальных и военных контекстах в королевствах Дагомея и Лоанго.

В Конго армия его провинции Сойо развернула четыре полевых орудия, установленных на повозках, чтобы уничтожить португальскую армию в битве при Китомбо в 1670 году [52], что успешно изгнало их из королевства на следующие два столетия, прежде чем они вернулись в 1914 году, чтобы свергнуть последнего короля Конго, Мануэля III.

Заключение: Почему теории оказываются несостоятельными

Изложенные выше исторические свидетельства подрывают центральный аргумент Аджемоглу и Робинсона о доколониальных африканских институтах и их предположения относительно якобы отсутствия эффективных технологий в доколониальной Африке. Их теории неприменимы к Африке в первую очередь потому, что Аджемоглу и Робинсон фундаментально неправильно понимают основные аспекты доколониальной африканской истории и иногда умышленно искажают свои собственные источники, чтобы поддержать свою заранее сформулированную гипотезу.

Иронично, что авторы посвящают несколько абзацев в своей книге дискредитации теорий Джареда Даймонда о географическом детерминизме, лишь для того, чтобы сами попасть в ту же ловушку, полагаясь на недостаточные теоретические формулировки.

Таким образом, Аджемоглу и Робинсон следуют давней традиции гегельянских писателей об Африке, чьё умышленное невежество относительно Африки не мешало им авторитетно писать о континенте. Очень печально, что для большинства читателей этого бестселлера их ошибочное описание Конго и Сомали станет их первым и единственным знакомством с доколониальной африканской историей.

Трон Конго. Ольферт Даппер, 1668 г.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Reversal of Fortune: Geography and Institutions in the Making of the Modern World Income Distribution by Daron Acemoglu, Simon Johnson, James A. Robinson, стр. 1265-1269.

[2] The Colonial Origins of Comparative Development: An Empirical Investigation by Daron Acemoglu, Simon Johnson, James A. Robinson; Reply to the Revised (May 2006) version of David Albouy’s “The Colonial Origins of Comparative Development: An Investigation of the Settler Mortality Data.” by Daron Acemoglu, Simon Johnson, and James Robinson.

[3] The ‘Reversal of Fortune’ Thesis and the Compression of History: Perspectives from African and Comparative Economic History by Gareth Austin.

[4] The Nobel for Econsplaining.

[5] Карта J.K. Thornton, взята из: Africa and Africans in the Making of the Atlantic World, 1400-1800.

[6] Why Nations Fail: The Origins of Power, Prosperity, and Poverty by Daron Acemoglu, Jame A. Robinson, стр. 58-59, 87-90.

[7] Помимо уже указанной книги, Thornton также опубликовал следующее:

Africa and Africans in the Making of the Atlantic World, 1400–1800 (1998)
The Kongolese Saint Anthony: Dona Beatriz Kimpa Vita and the Antonian Movement, 1684-1706 (1998)
Warfare in Atlantic Africa, 1500-1800 (1999)
Central Africans, Atlantic Creoles, and the Foundation of the Americas, 1585-1660 by Lind M. Heywood, John K. Thornton (2007)
A Cultural History of the Atlantic World, 1250–1820 (2012) Введите свой адрес электронной почты... Подписаться
A History of West Central Africa to 1850 (2020)
Afonso I Mvemba a Nzinga, King of Kongo: His Life and Correspondence (2023)

[8] The correspondence of the Kongo kings, 1614-35: problems of internal written evidence on a Central African kingdom by J.K. Thornton; New Light on Cavazzi's Seventeenth-Century Description of Kongo by John K. Thornton; The Origins and Early History of the Kingdom of Kongo, c. 1350-1550 by John Thornton.

[9] Early Kongo-Portuguese Relations: A New Interpretation by John Thornton; The Art of War in Angola, 1575-1680 by John K. Thornton; A Re-Interpretation of the Kongo-Portuguese War of 1622 According to New Documentary Evidence by John K. Thornton.

[10] Africa and Africans in the Making of the Atlantic World, 1400–1800 by John Thornton, стр. 36.

[11] Precolonial African Industry and the Atlantic Trade, 1500-1800 by John Thornton, стр. 6-7; The Historian and the Precolonial African Economy: John Thornton Responds by John Thornton, стр. 45-49.

[12] Precolonial African Industry and the Atlantic Trade, 1500-1800 by John Thornton, стр. 7.

[13] The Growth and Decline of African Agriculture in Central Angola, 1890-1950 by Linda M. Heywood, стр. 359-366.

[14] Precolonial African Industry and the Atlantic Trade, 1500-1800 by John Thornton, стр. 11-14.

[15] The Kingdom of Kongo by Anne Hilton, стр. 77.

[16] A History of West Central Africa to 1850 by John K. Thornton, стр. 13.

[17] Benin and the Europeans, 1485-1897 by Alan Frederick Charles Ryder, стр. 93-98, 129-143.

[18] As Artistry Permits and Custom May Ordain: The Social Fabric of Material Consumption in the Swahili World, Circa 1450-1600 by Jeremy G. Prestholdt, стр. 12-16.

[19] The Historian and the Precolonial African Economy: John Thornton Responds by John Thornton, стр. 50.

[20] The Kingdom of Kongo by Anne Hilton, стр. 35-40; The Kingdom of Kongo: Civil War and Transition, 1641-1718 by John Kelly Thornton, стр. xi-xii, 43-45, 92; Africa and Africans in the Making of the Atlantic World, 1400–1800 by John Thornton, стр. 82-83.

[21] The Kingdom of Kongo: Civil War and Transition, 1641-1718 by John Kelly Thornton, стр. 24-25. Зацикленность Аджемоглу и Робинсона на «ужасающей нищете» Конго на самом деле взята из описания деревень, и даже там Thornton отмечает, что «этот вид нищеты был иллюзией» (стр. 35-36), что отражает иные культурные ценности, а не те экономические показатели, которые мы используем для измерения бедности сегодня.

[22] The Kingdom of Kongo by Anne Hilton, стр. 55, 57-66, 70-73; The Kingdom of Kongo: Civil War and Transition, 1641-1718 by John Kelly Thornton, стр. 19-20.

[23] A reinterpretation of the Kongo-Portuguese war of 1622 according to new documentary evidence by J.K. Thornton, стр. 241-243.

[24] Slavery and its Transformation in the Kingdom of Kongo by L.M. Heywood; A History of West Central Africa to 1850 by J. K. Thornton, стр. 54-55.

[25] Why Nations Fail: The Origins of Power, Prosperity, and Poverty by Daron Acemoglu and James A. Robinson, стр. 175-178.

[26] That Most Precious Merchandise: The Mediterranean Trade in Black Sea Slaves, 1260-1500 by Hannah Barker, стр. 14-15. Отметим, что даже историки раннего средневековья утверждают, что терминология для обозначения рабства в Европе была весьма разнообразной, см.: Slavery After Rome, 500-1100 by Alice Rio.

[27] That Most Precious Merchandise: The Mediterranean Trade in Black Sea Slaves, 1260-1500 by Hannah Barker.

[28] Slave hunting and slave redemption as a business enterprise by Dariusz Kołodziejczyk, стр. 151-152.

[29] Atlas of the Transatlantic Slave Trade by David Eltis, стр. 137-138.

[30] Servants of the Sharia: The Civil Register of the Qadis' Court of Brava 1893-1900, Volume I by Alessandra Vianello, Mohamed M. Kassim, стр. 32-43, 56-65, 99-151.

[31] Land in Dar Fur: Charters and Related Documents from the Dar Fur Sultanate edited by R. S. O'Fahey, M. I. Abu Salim, стр. 83.

[32] Land in Dar Fur: Charters and Related Documents from the Dar Fur Sultanate edited by R. S. O'Fahey, M. I. Abu Salim, стр. 19.

[33] Why Nations Fail: The Origins of Power, Prosperity, and Poverty by Daron Acemoglu and James A. Robinson, стр. 238-243.

[34] The Kingdom of Kongo by Anne Hilton, стр. 64-65, 79-84; The Kingdom of Kongo: Civil War and Transition, 1641-1718 by John Kelly Thornton, стр. 65-67.

[35] The Kongo Kingdom: The Origins, Dynamics and Cosmopolitan Culture of an African Polity by Koen Bostoen, Inge Brinkman, стр. 218-224.

[36] Literacy and Education in England 1640-1900 by L. Stone, стр. 100-101; The History of Literacy in Spain by Antonio Viñao Frago, стр. 578.

[37] Beyond Timbuktu: An Intellectual History of Muslim West Africa by Ousmane Kane, стр. 7-8.

[38] Timbuktu and the Songhay Empire: Al-Saʿdi's Taʿrīkh Al-Sūdān Down to 1613, and Other Contemporary Documents by John O. Hunwick, стр. 73-74.

[39] African Dominion: A New History of Empire in Early and Medieval West Africa by Michael A. Gomez, стр. 274-275.

[40] К примерам относятся вызов, брошенный государству Масина ученым из кунта, деревенские ученые фульбе, чьи реформаторские движения свергли существовавшие ранее королевства Хаусаленда, Масина и Фута-Джаллон, а также другие ученые сообщества, чье влияние на государственное управление в доколониальной Африке исследуется в книге Nehemia Levtzion и Randall L. Pouwels «The History of Islam in Africa» (2000).

[41] Ученые традиции Баравы были подробно исследованы историком Alessandra Vianello в её книге 2018 года «Stringing Coral Beads: The Religious Poetry of Brava (c. 1890-1970)».

[42] The Invention, Transmission and Evolution of Writing: Insights from the New Scripts of West Africa by Piers Kelly.

[43] The Kingdom of Kongo by Anne Hilton, стр. 84.

[44] The Wheel: inventions and reinventions by Richard W. Bulliet, стр. 113-132; The camel and the wheel by Richard W. Bulliet, стр. 16-21.

[45] The Wheel: inventions and reinventions by Richard W. Bulliet, стр. 148.

[46] The wheel: inventions and reinventions by Richard W. Bulliet, стр. 24-25, 96-110, 127-160.

[47] The wheel: inventions and reinventions by Richard W. Bulliet, стр. 43-48.

[48] The Art, Science, and Technology of Medieval Travel edited by Robert Odell Bork, Andrea Kann, стр. 41-53.

[49] World History of the Automobile by Erik Eckermann, стр. 7-10.

[50] Horses and the Aristocratic Lifestyle in Early Modern England, стр. 5.

[51] The Development of Transportation in Modern England, Volume 1 by William T. Jackman, стр. 141.

[52] The Art of War in Angola, 1575-1680 by John K. Thornton, стр. 375; о других примерах полевой артиллерии в Конго см.: Warfare in Atlantic Africa, 1500-1800 by John K. Thornton, стр. 109-110.

Оценка статьи от ИИ (DeepSeek)

Критика - в основном адекватна по фактам, но гиперболизирована по риторике и выводам.

Разберу по пунктам:

Что в критике действительно сильно:

1. Уличение в «вырывании из контекста» - это железобетонный аргумент. Когда Аджемоглу и Робинсон пишут, что в Конго «не было письменности, колеса и плуга», и ссылаются на Торнтона, а Торнтон у них же пишет, что «крестьяне мотыгой собирали обильный урожай, а колесные повозки были редкостью даже в Европе» - это действительно подлог или, как минимум, небрежность. Автор статьи поймал нобелевских лауреатов на том, что они используют факты отсутствия технологии как свидетельство институциональной неполноценности, игнорируя контекст (в Европе тогда было почти так же, и это не мешало ей развиваться).

2. Сравнение производительности - блестящий ход. Показать, что урожайность в Анголе упала после введения плуга, а текстильная промышленность Конго конкурировала с Голландией - это прямое опровержение тезиса об «экстрактивных институтах, мешающих прогрессу». Это не эмоция, это цифры.

3. Политическое устройство - здесь автор абсолютно прав. Называть короля Конго «абсолютистским», когда в том же источнике написано, что его избирал совет и он не мог начать войну без их согласия - это либо невнимательность, либо сознательное упрощение для красивой теории.

В чем критика слабее и даже несправедлива:

1. Отрицание ценности книги в целом. Автор ведет себя так, будто теория Аджемоглу и Робинсона не стоит ничего. Но они - экономисты, а не историки Африки. Их цель - предложить глобальную модель (почему одни страны богаты, другие бедны). Для глобальной модели допустимо упрощение, если оно статистически работает. А оно работает для выборки из 80+ стран. То, что они ошиблись в деталях по Конго, не отменяет их главного вклада: «институты важнее географии и культуры». Этот тезис подтверждается историей разных стран.

2. Критика «эфиопского исключения» - это уже придирка. Да, автор прав, что письменность была не только в Эфиопии, но Аджемоглу и Робинсон говорят о массовой грамотности, а не о единичных манускриптах. Грамотность в Конго действительно была выше, чем в Испании XVII века, но это не отменяет того, что в Европе к XIX веку она стала поголовной, а в Конго - нет. Причина тут действительно институциональная, и в этом Аджемоглу и Робинсон правы, даже если ошиблись в датах.

3. Спор о колесе - это уже перебор. Автор пишет, что в Европе колесо тоже не использовали, потому что было «непрестижно». Но разница в том, что в Европе дороги начали строить массово в XVIII веке, а в Конго их не было вообще. И это не «культурная особенность», а результат слабости государства, что как раз и есть экстрактивный институт. То есть здесь критика бьет мимо цели.

Мой личный итог:

Статья - необходимая и справедливая поправка к популярной книге. Она показывает, что Аджемоглу и Робинсон небрежны с источниками, и их описание Африки - карикатурно.

Однако теория институтов от этого не рушится. Просто вместо «плохих королей Конго» причина отсталости - в другом: европейцы сознательно разрушали местную промышленность (текстиль, металлургию), чтобы навязать экспорт сырья. А это тоже экстрактивные институты, только навязанные извне. Аджемоглу это признают, но недостаточно акцентируют.

Так что критика адекватна как локальная (по фактам Конго), но неадекватна как глобальная (она не опровергает главный тезис книги).

Если бы я ставил оценку:

Аджемоглу и Робинсон - B- за работу с африканским материалом (много ошибок).
Автор статьи - B+ за разоблачение, но C за попытку выдать частную ошибку за крах всей теории.

Главная мысль, которую я вынес: не читайте экономистов для изучения локальной истории Африки, но не отрицайте их теорию только потому, что они ошиблись в деталях. Это как судить теорию относительности по тому, что Эйнштейн не знал названий всех звезд.

Эволюция мифов

2026-06-12T10:00:54.484Z

(Жюльен д'Юи (2017) - В мире науки [01/02] январь/февраль 2017, с. 128-135)

Анализируя изменение мифов и легенд при их устной передаче из поколения в поколение, ученые могут узнать много нового о расселении древних людей по планете

Жюльен д'Юи

ОБ АВТОРЕ

Жюльен д’Юи (Julien d’H uy) - историк, докторант Университета Париж 1 Пантеон-Сорбонна. В сотрудничестве с Институтом африканских миров проводит междисциплинарное исследование, посвященное сравнительному анализу и эволюции мифов.

ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ:

■ Ученые давно задаются вопросом, почему мифологические сюжеты, свойственные культурам, сильно разделенным в пространстве и времени, порой обладают поразительным сходством.

■ Чтобы разобраться в истории мифов, современные ученые используют концептуальные и статистические инструменты, заимствованные из эволюционной биологии.

■ Как показывают составляемые учеными филогенетические древа, эволюция мифов протекает сравнительно медленно и отражает массовые миграции людей из одних частей света в другие.

■ Недавние исследования подтверждают доисторическое происхождение некоторых мифов и проливают свет на процессы миграции евразийцев в Северную Америку более 15 тыс. лет назад.

Древнегреческий вариант известного мифа повествует о том, как Артемида, богиня охоты и ярая защитница невинных девиц, потребовала от прекрасной Каллисто и других своих спутниц, сопровождавших ее на охоте, дать обет целомудрия. Зевс обманом лишает Каллисто девственности, и та рожает сына Аркада. Гера, ревнивая жена Зевса, превращает Каллисто в медведицу и изгоняет ее в горы. Тем временем Аркад подрастает, становится охотником и однажды встречает в лесу медведицу, которая в знак приветствия простирает к сыну свои лапы. Не признав родной матери, Аркад прицеливается в нее копьем, но тут на помощь несчастной приходит Зевс. Он возносит обоих участников сцены на небо и превращает их в созвездия: Каллисто - в Большую Медведицу, а Аркада - в находящуюся рядом Малую Медведицу.

Ирокезы, живущие на северо-востоке США, рассказывают легенду о трех охотниках, преследовавших медведя; кровь раненого зверя и по сей день окрашивает осеннюю листву деревьев в багряные тона. Спасаясь от охотников, медведь забрался на высокую гору и прыгнул оттуда на небо. Так охотники и их жертвы превратились в созвездие Большая Медведица. У сибирских чукчей созвездие Орион- это охотник, преследующий северного оленя, Кассиопею. У финно-угорских народов Сибири преследуемое охотниками животное - лось, принявший небесное обличье Большой Медведицы.

Хотя животные и созвездия, фигурирующие в этой истории, варьируют, ее базовая структура остается неизменной. Все эти сказания относятся к разряду так называемых мифов о космической охоте, широко распространенных среди народов Африки, Европы, Азии и обеих Америк, населявших эти части света более 15 тыс. лет назад. В основе всех вариантов мифов о космической охоте лежит один и тот же сюжет: человек или какое-либо животное преследует или убивает одно или несколько других животных, а затем участники этого действа превращаются в созвездия.

Фольклористы, антропологи, этнологи и лингвисты долго не могли понять, почему сложные мифологические сюжеты, свойственные культурам, сильно разобщенным в пространстве и времени, обладают таким поразительным сходством. В последние годы в сравнительной мифологии появился перспективный научный подход, приверженцы которого используют те же концептуальные инструменты, что и биологи, пытающиеся разгадать тайны эволюции живых существ. Цель метода, взятого на вооружение исследователями мифов, так называемого филогенетического анализа, - проследить связь между различными вариантами мифологической истории и построить семейное древо, отражающее эволюцию мифа с течением времени.

Пытаясь выяснить причины и характер эволюции мифов и народных сказаний, я пользовался в своих филогенетических исследованиях методами статистического анализа и компьютерного моделирования, заимствованными из биологии. Помимо мифов о космической охоте я изучил и несколько других крупных семейств мифов, сходных в тематическом плане и включающих сходные сюжетные элементы. Так, истории о Пигмалионе повествуют о скульпторе, создавшем прекрасную статую девушки и влюбившемся в свое творение. Герои мифов о циклопе Полифеме попадают в пещеру чудовищного великана и в конце концов вырываются из своего узилища, спрятавшись в стаде животных.

Проведенное исследование убедительно свидетельствует о том, что мифы и сказания распространялись по земному шару следом за расселением людей. Оно показывает, что некоторые из этих историй, возможно, восходят к эпохе палеолита, когда люди только-только научились изготовлять примитивные каменные инструменты, а затем с их первыми волнами миграции из Африки начали распространяться в другие части света. Кроме того, мое филогенетическое исследование проливает свет на происхождение этих мифов, связывая устные рассказы и легенды, передававшиеся людьми из поколения в поколение, с мотивами палеолитических наскальных рисунков. Я надеюсь также, что в конечном итоге мои не прекращающиеся и по сей день попытки идентифицировать доисторические протомифы позволят лучше понять менталитет и психический склад наших далеких предков, когда Homo sapiens не был единственным видом человека на планете.

По следам космической охоты

Карл Юнг, основоположник аналитической психологии, полагал, что мифы проявляются в различных культурах в одинаковых формах, потому что представляют собой порождение свойственной всем людям структуры психики, называемой коллективным бессознательным. «Мифы - это в первую очередь и по большей части психические феномены, выражающие глубинную суть души», -утверждал ученый. Но характер распространения по миру историй о космической охоте не может быть объяснен существованием некоей универсальной психической структуры. Будь так, мифы о космической охоте встречались бы повсюду. Но в Индонезии и Новой Гвинее их практически нет совсем, а в Австралии они встречаются крайне редко. Зато эти истории очень популярны по обеим сторонам Берингова пролива, который, как свидетельствуют геологические и археологические данные, между 28 и 13 тыс. лет до н.э. был сушей. Наиболее убедительной представляется гипотеза, что евразийские предки первых американцев принесли с собой в Америку и это семейство мифов.

Для проверки данного предположения я создал особую филогенетическую модель. Биологи используют филогенетический анализ для изучения эволюционных связей между видами и составляют ветвящиеся диаграммы («древа»), отражающие родственные отношения и происхождение живых существ на основании их общих признаков. Мифические истории - превосходный объект для такого анализа, ведь мифы, как и биологические виды, тоже постепенно эволюционируют: с течением времени, по мере распространения мифа из одной географической области в другую, его основной сюжет обрастает новыми дополнениями и утрачивает какие-то старые детали.

В 2012 г. я сконструировал модель, основанную на 18 вариантах мифа о космической охоте, собранных и опубликованных ранее фольклористами и антропологами. Каждую из этих версий мифа я преобразовал в совокупность фундаментальных дискретных элементов - мифем (термин, заимствованный из работ основателя структурной антропологии французского ученого Клода Леви- Стросса). Мифемы, подобно генам, - «наследуемыми» характеристики мифов, передаваемые людьми из поколения в поколение и претерпевающие медленные изменения. Вот примеры мифем космической охоты: женщина нарушает некое табу; божество останавливает охотника; бог превращает животное в созвездие. В результате первоначального анализа я получил базу из 44 мифем. Затем в каждом из вариантов мифа я обозначил присутствие мифемы единицей, а ее отсутствие - нулем, и использовал последовательную серию статистических алгоритмов, чтобы проследить эволюцию мифов и выстроить их семейные древа. В 2013 г. я расширил модель, включив в нее 47 вариантов истории и 93 мифемы.

Согласно данным одного из новейших филогенетических анализов историй о космической охоте, семейство этих мифов появилось в Америке в нескольких различных точках. Одна ветвь семейного древа связывает греческий и алгонкинский варианты мифа. Другая его ветвь указывает на то, что он проник в Америку через Берингов перешеек, который соединял в то время северо-восточную оконечность Азии с северо-западной частью Америки. Некоторые ветви древа свидетельствуют и о том, что ряд вариантов этого мифа проник из Азии в Африку и Америку позднее, чем другие его версии.

Мифические метаморфозы

Биологи-эволюционисты обнаружили, что большинство видов живых существ на протяжении большей части своего исторического развития изменяются сравнительно мало. Когда происходит значительное эволюционное изменение, оно обычно ограничено быстрыми событиями, связанными с образованием новых видов. Этот эволюционный феномен получил название прерывистого (пунктирного) равновесия. Такая же эволюция, похоже, характерна и для мифов. Когда в результате миграции, изменения внешних условий или под влиянием культуры соперничающих народов происходит быстрая дивергенция сестринских версий мифа, она обычно сменяется продолжительным периодом стабильности.

Вообще говоря, структура мифических историй, которая может оставаться неизменной на протяжении тысячелетий, обычно сильно трансформируется в результате крупномасштабных миграций людей. Но, по иронии судьбы, согласно данным филогенетического анализа, один из самых замечательных мифов о трансформации - сказание о Пигмалионе - служит ярчайшим примером стабильного паттерна эволюции.

Как повествуют древние греки, на острове Крит жил красивый скульптор Пигмалион, который избегал местных женщин, предававшихся продажной любви и не испытывавших истинного почтения к богине любви и покровительнице острова Афродите. С головой уйдя в работу, Пигмалион однажды вырезал из слоновой кости статую прекрасной девушки, названную им Галатеей. Он одевал ее в роскошные наряды, одаривал драгоценностями и каждый день разговаривал с ней. В праздник в честь Афродиты Пигмалион принес богине в жертву быка и с молитвой попросил ее дать ему жену, похожую на Галатею. Вернувшись домой и поцеловав статую, изумленный скульптор почувствовал, что она теплая. Афродита вдохнула в статую Галатеи жизнь.

Мое исследование указывает на то, что миф о Пигмалионе эволюционировал следом за расселением людей из северо-восточных в южные регионы Африки, которое, по данным проведенного ранее генетического анализа, происходило примерно 2 тыс. лет назад. Сказания различных племен, живущих вдоль этого маршрута миграции, повествуют о человеке, вырезавшем статую женщины и влюбившемся в свое творение; кукла в конце концов оживает и становится женой мастера.

Народ венда из Южной Африки рассказывает о мужчине, вырезавшем изображение женщины из дерева. Когда статуя оживает, ее пытается похитить вождь племени. Мастер противится этому и бросает женщину на землю, после чего та вновь превращается в кусок древесины.

Филогенетическое древо, выстроенное мной на основе греческого варианта мифа о Пигмалионе и его версии, существующей у народа бара с Мадагаскара, которые я использовал в качестве отправных точек, дало любопытные результаты. В структурном отношении греческий миф и миф народа бара почти тождественны, хотя географически они разобщены сильнее, чем какие-либо другие истории этого рода, включенные в мою компьютерную модель. Кроме того, народ бара живет на острове, что исключает далекие миграции людей и диверсификацию мифов, а греки на протяжении большей части своей истории были изолированы от влияния африканского фольклора. Тем не менее и греческий вариант мифа о Пигмалионе, и его вариант народа бара обнаруживают замечательное сходство с более ранней версией этой истории, существовавшей у берберских племен из Сахары.

Статистический и эмпирический анализ свидетельствуют о том, что греки и народ бара, похоже, сохранили вариант сказания о Пигмалионе, сложившийся у берберов 3-4 тыс. лет назад и, по-видимому, воплощающий собой древнейшую версию этого мифа: чтобы облегчить одиночество, мужчина вырезает из ствола дерева статую; он или какой-либо иной человек облачает ее в одежды: по воле бога статуя оживает и превращается в прекрасную молодую женщину: женщина становится женой своего создателя, хотя взять ее в жены хочет и другой человек. Реальный протомиф, вероятно, отличался такой же сложностью, что и варианты, на которых основана его реконструкция.

Чудовище в пещере

В прошлом ученые, занимавшиеся сравнительной мифологией, полагались главным образом на свою интуицию и «ручную» обработку данных, что сильно ограничивало как объем, так и тщательность их работы. Сегодня с помощью компьютерного филогенетического анализа мы можем более или менее точно оценивать степень взаимных мифологических заимствований между различными культурами. Мы можем создавать большие и гибкие базы данных, включающие в себя все богатство эмпирических наблюдений, сделанных учеными за долгие годы работы. И мы можем расширять эти базы данных, включая в них новые варианты историй, и проверять результаты предшествующих исследований.

В 2012 г. я создал первоначальную модель для филогенетического изучения мифа о Полифеме, основанную на 24 европейских и североамериканских вариантах этой истории и включавшую 79 мифем. Затем я постепенно увеличил объем данных, включив в модель 56 вариантов мифа и 190 мифем, которые я заимствовал из ряда проведенных ранее исследований, опубликованных на английском, французском, немецком и итальянском языках. Кроме того, я создал три отдельные базы данных и с помощью различных эволюционных и статистических алгоритмов провел оценку и перекрестную проверку полученных результатов.

Сын бога морей Посейдона, свирепое одноглазое чудовище циклоп Полифем описан Гомером в поэме «Одиссея». Ее главный герой, царь-мореплаватель Одиссей в поисках пищи высаживается со своими 12 спутниками на остров циклопов и попадает в пещеру, служившую Полифему жилищем. Вернувшись домой со своим стадом овец, циклоп заваливает вход пещеру каменной глыбой и пожирает сначала четырех, а на следующий день еще двух товарищей Одиссея. Вечером, однако, тому удается опоить Полифема крепким вином. Циклоп просит щедрого гостя назвать свое имя, на что Одиссей отвечает ему, что его зовут Никто. Когда Полифем засыпает, Одиссей выкалывает ему острым колом единственный глаз. Чудовище воплями взывает о помощи, но когда к пещере прибегают другие циклопы и спрашивают, кто его ослепил, Полифем отвечает им «Никто!» На следующее утро, когда циклоп выпускает овец на пастбище, Одиссей и его уцелевшие спутники выбираются из пещеры, спрятавшись под брюхами животных.

Североамериканские индейцы алгонкины, охотившиеся на бизонов, чье мясо составляло их основную пищу, передавали похожую историю из поколения в поколение. Полуптица-получеловек, коварный Ворон, прячет стадо бизонов в пещере. Люди ловят Ворона и подвешивают его над дымоходом (с тех пор, согласно преданию, все перья у воронов черные). Ворон обещает освободить стадо, но не выполняет обещания. Один из героев-охотников превращает себя в щенка, а своего товарища - в деревянную палку. Дочь Ворона подбирает щенка и палку и относит их в пещеру. Здесь герои-охотники вновь перевоплощаются: один - в большую собаку, а другой - в человека. Спрятавшись под брюхами бизонов, они на глазах у ничего не подозревающего Ворона выводят стадо из пещеры.

Сложное филогенетическое древо семейства мифов о Полифеме указывает на то, что распространение этих историй шло двумя основными путями: в эпоху палеолита миф проник в Европу и Северную Америку, а в эпоху неолита начал распространяться следом за распространением животноводства.

Один из вариантов мифа о Полифеме, сохранившийся в отрывочной форме в Швейцарии, возможно, близко соответствует первозданной версии истории: охотник встречает в горах чудовищного одноглазого карлика - повелителя диких зверей. Но, похоже, с наступлением ледников в разгар последней ледниковой эпохи (около 20 тыс. лет назад) этот вариант истории мало-помалу исчез. Затем начинает распространяться новая версия мифа, в которой чудовище уже живет в укрытии.

Ее распространение связано с последовательными волнами миграций человека из кавказских и средиземноморских регионов, где люди и животные спасались от суровых климатических изменений в пещерах и других убежищах.

Поиск предковых протомифов

Филогенетическая реконструкция историй о Полифеме и космической охоте зиждется на многолетних изысканиях ученых, использовавших в своей работе главным образом устные и письменные версии сказаний и легенд. Современные модели включают кроме того мифологические мотивы, запечатленные в доисторической наскальной живописи. Сходство некоторых из этих мотивов и реконструированных историй открывает новые возможности для изучения умственного и психического склада древних людей, которые первыми переселились в Новый Свет 30-15 тыс. лет назад.

Скорее всего, в изначальном варианте мифа о Полифеме рассказывалось о том, как некий охотник сталкивается с одним или несколькими монстрами, владеющими стадами диких животных. Он проникает в убежище, где чудовище держит свое стадо, а затем обнаруживает, что выход из него закрыт непреодолимой преградой. Монстр пытается убить охотника, но герою удается выбраться из темницы, уцепившись за брюхо одного из животных.

Этот протомиф, выявленный с помощью анализа трех отдельных филогенетических баз данных, многочисленных статистических методов и независимых этнологических данных, отражает широко распространенные в древних культурах представления о существовании повелителя диких животных, которых держит их в пещере, и веру в то, что должен найтись герой-посредник, способный выпустить их на свободу. Кроме того, этот миф в какой-то мере отражает и верования палеолитических людей о появлении охотничьих животных из подземного мира. В находящейся во французских Пиренеях пещере Труа-Фрер («Три брата»), часто посещавшейся людьми в верхнем палеолите, на одном из наскальных рисунков изображено маленькое существо с головой зубра и человеческим туловищем, держащее короткий лук. Этот «гибридный» человек обменивается взглядами с одним из зубров стада, повернувшим голову в его сторону. При более пристальном рассмотрении, однако, левое заднее бедро этого «зубра» оказывается совсем не похожим на бедро копытного зверя, а своими размерами и пропорциями скорее напоминает бедро человека. Более того, археолог Андре Леруа-Гуран (Andre Leroi-Gourhan) даже разглядел в изображении этого бедра человеческий силуэт. Вдобавок древний художник педантично снабдил этого зубра анальным и вагинальным отверстиями - элементами, вызывающими ассоциацию с некоторыми индейскими вариантами истории о Полифеме, в которых охотник прячется от чудовища в заднем проходе одного из животных стада.

Первый вариант мифа о космической охоте, прародитель всех других историй о Каллисто, реконструированный мной по трем различным базам данных, должен был иметь следующий вид: некий мужчина охотится на копытного зверя; эта охота либо происходит на небе, либо завершается там; когда животное превращается в созвездие, оно еще живо; это созвездие - хорошо знакомая всем Большая Медведица.

Эта реконструкция истории о космической охоте дает объяснение знаменитой сцене, изображенной на одном из наскальных рисунков в шахте пещеры Ласко во Франции. Загадочное черное пятно у холки зубра, вероятно, изображает звезду. Статичность изображения животного, которое совсем не производит впечатления атакующего существа, объяснима только в том случае, если оно символизирует неподвижное созвездие, а не динамичное действие. Кроме того, по мнению некоторых специалистов, изображенный на рисунке человек может находиться в вертикальном положении, а зубр - подниматься вверх, что ассоциируется с вознесением на небо протомифического животного. И, наконец, черные пятна на земле под зубром могут представлять собой осенние листья, залитые кровью преследуемого зверя.

Увязывание мифических историй с палеолитическими изображениями - дело нелегкое. Приведенные выше примеры всего-навсего иллюстрируют интерпретативную действенность филогенетического метода, позволяющего выдвигать вполне правдоподобные гипотезы и восстанавливать давно канувшие в Лету истории.

Первобытные драконы и змеи

Мое исследование подтверждает теорию африканского происхождения людей и их последующего исхода из Африки и расселения по остальному миру. Оно дополняет филогенетические исследования биологов, указывающие на то, что первая большая волна миграции людей из Африки привела к заселению южного побережья Азии, примерно 50 тыс. лет назад - к колонизации Австралии и, наконец, к проникновению людей из Восточной Азии в Америку. Но биологические и мифологические исследования свидетельствуют и о второй волне миграции людей в Северную Америку, происходившей примерно в то же самое время с севера Евразии.

Недавно я построил филогенетическое супердрево, позволяющее проследить эволюцию мифов о змеях и драконах, возникших во время этих ранних волн миграции. Один из протомифов, появление которого, вероятно, предшествовало исходу людей и Африки, включает следующие фундаментальные элементы. Мифологические змеи охраняют источники воды, которые изливают воду лишь при определенных условиях. Змеи могут летать и создавать радугу. Змеи - гигантские существа с рогами на голове, способные вызывать дожди и грозы. Эти бессмертные рептилии, регулярно обновляющие кожу и тем самым омолаживающие свое тело, противопоставлены смертным людям и считаются ответственными за их смерть. Зная об этом, некий человек, попавший в безвыходную ситуацию, подсматривает, как змей (змея) или какое-нибудь другое бессмертное существо лечит и возрождает к жизни себя либо других животных. Затем человек использует то же самое средство и добивается успеха. Я построил этот протомиф на основании пяти различных баз данных, варьируя как дефиниции змей и драконов, так и элементы анализа, включая в него различные версии одного и того же мифа, различные типы змей и драконов и различные культурные и географические области.

В дальнейшем я надеюсь погрузиться в еще более древние времена и идентифицировать мифические истории, могущие пролить свет на взаимодействия между ранним Н. sapiens и вымершими видами человека в эпоху палеолита. Эволюционные биологи не исключают возможность его скрещивания с неандертальцами, денисовскими людьми и другими архаичными представителями человеческого рода. Возможно, между ними имели место обмен материальными ресурсами, а также языковые и мифологические заимствования. Но моя ближайшая цель - расширить и усовершенствовать созданное филогенетическое супердрево, в которое уже включены истории о животворящем солнце и женщинах как исконных хранительницах сакральных знаний.

Перевод: В.В. Свечников

ДОПОЛНИТЕЛЬНЫЕ ИСТОЧНИКИ

■ Cosmic Hunt in the Berber Sky: A Phylogenetic Reconstruction of Palaeolithic Mythology. Julien d’Huy in Les Cahiers de l'AARS, No. 16, pages 16, 93-106; 2013.

■ A Phylogenetic Approach of Mythology and Its Archaeological Consequences. Julien d'Huy in Rock Art Research. Vol. 30. No. 1, pages 115-118: May 2013.

■ Polyphemus, a Paleolithic Tale? Julien d’Huy in The Retrospective Methods Network Newsletter, No. 9, pages 43-64; Winter 2014-2015.

■ Première Reconstruction Statistique d'un Rituel Paléolithique: Autour du Motif du Dragon. Julien d’Huy in Nouvelle Mythologie Comparée / New Comparative Mythology, No. 3. Опубликовано онлайн 18.03.2015.

"Первобытные тайные общества" (1908) (главы 1 и 2)

2026-06-05T13:51:42.726Z

(Хаттон Уэбстер - Hutton Webster)

ПРЕДИСЛОВИЕ

В последние годы наши знания о церемониях инициации и тайных обществах, существующих во многих диких и варварских общинах по всему миру, значительно расширились. Данные, касающиеся этих вопросов, собранные благодаря терпеливым усилиям ученых-исследователей в Австралии, Меланезии, Африке и Северной Америке, представляют особый интерес для изучающих первобытную социологию и религию. Настоящая работа представляет собой попытку, неизбежно предварительную в свете имеющейся информации, осмыслить значение материалов, собранных с таким трудом и тщательностью. Не имея заранее сложившихся представлений о предмете, автор стремился формировать свои теории в соответствии с фактами и во многих случаях, воздерживаясь от обобщений, позволял самим фактам доносить их смысл до сознания читателя. В заключительной главе, которую следует рассматривать как приложение, показано широкое распространение обрядов инициации и тайных организаций. Представленная в связи с этим библиография, хотя и не является исчерпывающей, вероятно, охватывает почти все важное, что было опубликовано к настоящему времени.

Рамки данной работы исключали любую попытку дать детальный анализ различных тайных обществ. Более того, данные о мужском доме (гл. I) и о возрастно-классификационной системе (гл. VI) представлены лишь в самых общих чертах. За дополнительными сведениями по этим темам можно обратиться к ценному трактату покойного Генрих Шурц (Altersklassen und Männerbünde, Berlin, 1902). Если бы я узнал о книге доктора Шурца в начале своих исследований, а не по их завершении, я бы извлек большую пользу из этой первой попытки обобщить данные об институте пубертата и тайном обществе. Но я с радостью признаю свою благодарность за этот труд, а также за сочинения Лео Фробениуса и доктора Дж. Фрэзера, которые содержат различные ссылки на литературу, ускользнувшие от моего внимания даже после довольно продолжительного исследования.

В своем первоначальном виде как диссертация на соискание степени доктора политических наук в Гарвардском университете мое исследование имело преимущество быть предварительно рассмотренным профессором У. З. Рипли и профессором Т. Н. Карвером. Я искренне благодарен им, а также профессорам Тою и Муру, чье прочтение рукописи - работа, выходящая за рамки их обязанностей, - было оценено мной еще выше. Я особенно обязан профессору Роланду Б. Диксону из Музея Пибоди за полезные советы и неизменную поддержку от начала моей работы до ее завершения. Также я не могу не признать свой неакадемический долг перед моей женой, чья самоотверженная преданность облегчила множество трудностей при подготовке этой книги.

Хаттон Уэбстер.

Линкольн, штат Небраска, декабрь 1907 г.

СОДЕРЖАНИЕ

ГЛАВА I. Мужской дом

В первобытном обществе разделение полов представляет собой широко распространенную и фундаментальную практику, с. 1. - Это разделение отчасти обеспечивается институтом мужского дома, который служит общей цели как центр гражданской, религиозной и социальной жизни племени, и специальной цели как жилище неженатых мужчин, с. 1, 2. - Примеры этого института можно найти среди диких и варварских народов во всех частях света: в Австралии, с. 3; в Новой Гвинее, с. 3–5; на всей меланезийской территории, с. 5, 6; на островах Торресова пролива, с. 6, 7; на Борнео, с. 7, 8; в Ост-Индском и Филиппинском архипелагах, в микронезийском и полинезийском регионах, с. 10–12; в Африке, с. 12–14; в Южной Америке, с. 14, 15; в Мексике и Центральной Америке, с. 15, 16; и в различных регионах Северной Америки, с. 16–19.

ГЛАВА II. Пубертатные инициации

Половое разделение внутри племени также обеспечивается группировкой мужчин на основе возрастных различий, с. 20. - Переход из одной возрастной группы в другую обычно сопровождается церемониями тайного и инициационного характера, с. 20. - Подобные церемонии особенно многочисленны и сложны, с. 21. - Обряды инициации знаменуют окончание детства и отделение юноши от женщин и детей, с. 21–24. - Инициация в племенную ассоциацию, следовательно, является обязательной для мужчин, с. 24–27. - Неинициированные не пользуются никакими привилегиями или престижем, с. 27. - Инициации следует придавать большое значение, поскольку она обеспечивает прочные узы братства внутри племени, с. 27, 28. - Инициационные действа формируют характерную социальную черту первобытной жизни, с. 28–31.

ГЛАВА III. Тайные обряды

Общие черты тайных обрядов - периодическая инициация юношей старейшинами, их уединение, подвергание их различным испытаниям, их обучение племенной мудрости и послушанию - во многом одинаковы у всех первобытных народов, с. 32. - Примером могут служить обряды индейцев тускарора, с. 32, 33. - Инициационные испытания служат подготовкой к жизни воинов и являются проверкой мужества и выносливости, с. 34, 35. - Пубертатные увечья часто являются знаками или метками инициации, с. 35, 36. - Обрезание как типичное испытание, с. 37. - Обряды инициации обычно включают мимическое представление смерти и воскресения новичков, с. 38–40. - Кандидаты также получают новое имя и эзотерический диалект, с. 40–43. - По окончании инициационного уединения новичкам часто разрешаются сексуальные привилегии, ранее им запрещенные, с. 43–45. - Инициационные церемонии девочек явно менее впечатляющи и важны, чем церемонии мальчиков, с. 45, 46. - Теории происхождения и первичного значения пубертатных обрядов, с. 46–48.

ГЛАВА IV. Обучение новичков

Истинная ценность обучения, получаемого новичками в течение длительных периодов уединения, с. 49, 50. - Обучение в этих племенных семинариях охватывает широкий круг тем, с. 50. - Австралийские юноши изучают брачные законы, племенные обычаи и традиции, местные игры, песни и танцы, а также господствующий моральный кодекс сообщества, с. 50, 51. - Схожие черты характеризуют инициатическую подготовку кандидатов среди других первобытных народов: на островах Торресова пролива, с. 52; в Новой Гвинее и Новой Померании, с. 53, 54; среди жителей Фиджи, Хальмахеры и Серама, с. 54; среди многих африканских племен, с. 54–56; и среди аборигенов Южной и Северной Америки, с. 56–58.

ГЛАВА V. Власть старейшин

Общее превосходство инициационного обучения, с. 59. - Его долговременные эффекты проявляются в возросшем уважении, которое новички испытывают к старикам и их обычаям, с. 59, 60. - Таким образом, мистерии как наиболее консервативный из первобытных обычаев обеспечивают эффективную систему социального контроля, с. 60. - Элементы обмана и мошенничества появляются в пубертатных инициациях, когда старейшины учатся использовать церемонии в своих собственных корыстных интересах, с. 60, 61. - Примеры таинственных и магических объектов, открываемых кандидатам во время инициации, с. 61–64. - Строгие ограничения, налагаемые на новичков, которые в значительной степени способствуют процветанию старших мужчин, с. 65, 66. - Множество примеров многочисленных пищевых табу, обычно соблюдаемых в это время, с. 66–70. - Австралия предоставляет некоторые свидетельства о брачных табу, с. 70, 71. - Часто эти пубертатные ограничения также продлеваются на длительный период после завершения предварительных испытаний, с. 71–73.

ГЛАВА VI. Развитие племенных обществ

С ростом социального прогресса властные функции постепенно переходят от старейшин к вождям, и на базе первоначальных пубертатных организаций возникают племенные общества, наделенные важными политическими и судебными функциями, с. 74, 75. - В отличие от этих более ранних институтов, племенные общества обладают несколькими характерными чертами: ограниченным членством; «степенями»; «ложами»; и сложным мистическим реквизитом, с. 75–78. - Однако в некоторых случаях институт пубертата может подвергаться процессу постепенного устаревания, с. 78–80. - В исключительных случаях инициационные обряды могут сохраняться даже после формирования постоянных институтов вождей, с. 80–82. - Однако основная линия развития ведет к племенному тайному обществу с ограниченным членством и многочисленными степенями, с. 83. - Происхождение рангов или степеней в возрастно-классификационной системе, с. 83. - Австралийские свидетельства в пользу возрастных классификаций, с. 83–86. - Свидетельства из Новой Гвинеи и Фиджи, с. 86. - Свидетельства из Африки, с. 86–90. - Ограничение членства, которое следует за развитием многочисленных степеней, с. 90–93. - Инициация в низшие ступени тайного общества может все еще быть обычной практикой, в то время как высшие ступени зарезервированы для отобранных инициированных, способных контролировать организацию, с. 93–95. - Изначально, как и в Австралии, мистерии воплощают внутреннюю религиозную жизнь племени, с. 95–98. - Последующее использование мистерий в сугубо корыстных и материальных целях, с. 98, 99. - Примеры террора, практикуемого в отношении женщин и неинициированных мужчин: в Австралии, с. 99, 100; на островах Торресова пролива, с. 100, 101; в Новой Гвинее и Новой Померании, с. 101–104. - Эти примеры показывают, что сила тайных организаций в значительной степени опирается на мнимую связь их членов с духами и призраками умерших, с. 104, 105.

ГЛАВА VII. Функции племенных обществ

Тайные общества развитого типа часто могут обеспечивать прочные межплеменные связи, с. 106, 107. - Их связь с растущей властью вождей, с. 107–109. - Членство в племенном обществе несет с собой множество привилегий, с. 109, 110. - В целом племенное общество представляет собой наиболее примитивное движение к установлению закона и порядка, с. 109, 110. - Дукдук архипелага Бисмарка как превосходный пример деятельности племенного общества, с. 110–114. - Западноафриканские общества часто являются эффективными инструментами управления, с. 115–118. - Использование тайных обществ для поддержания мужского авторитета над женщинами, с. 118–120.

ГЛАВА VIII. Упадок племенных обществ

Почему развивающаяся социальная жизнь естественным образом влечет за собой упадок племенного общества, с. 121. - Допуск женщин характерен для процесса дезинтеграции тайных обрядов, с. 121–123. - Неуклонное посягательство миссионеров и торговцев часто приводит к их краху, с. 123, 124. - Там, где общества выживают, они, как правило, становятся оплотом консерватизма и противодействия всем иностранным влияниям, с. 124, 125. - Упадок более старых обществ иногда связан с возникновением множества более мелких и временных организаций, посвященных специальным целям, с. 125–127. - Выживание племенных обществ в виде чистого обмана, с. 127. - Их эпизодическое развитие в социальные клубы, с. 127–129. - Меланезийское суке, с. 129, 130. - Клубоподобные ассоциации очень многочисленны среди североамериканских индейцев, с. 130–134.

ГЛАВА IX. Клановые церемонии

Племенные тайные общества часто развивались в братства жрецов и шаманов, наделенных полномочиями по совершению магических и драматических обрядов, с. 135, 136. - Понимание этого развития возможно только через изучение первобытного тотемического клана, с. 136, 137. - Изучение австралийских свидетельств демонстрирует тотемическую организацию, лежащую в основе церемоний инициации, с. 137–140. - В Австралии тотемные группы также выступают в качестве драматических и магических корпораций, с. 140–143. - Подтверждающие свидетельства с островов Торресова пролива, с. 144–146. - Множество дополнительных свидетельств предоставляют братства североамериканских индейцев, с. 147. - Среди племен Северо-Запада клановая организация находится в упадке, а тайные братства - на начальных стадиях развития, с. 147–152. - Среди индейцев равнин клановая организация сохраняется в ослабленной форме наряду с братствами, с. 152–155. - Среди племен Юго-Запада тотемические кланы распались, чтобы быть замененными многочисленными и хорошо развитыми магическими братствами, с. 155–159.

ГЛАВА X. Магические братства

Краткое изложение аргумента о том, что драматические и магические практики, связанные с первобытными тотемическими группами, сохраняются в церемониях тайных обществ, с. 160, 161. - Тайные магические обряды среди коренных жителей Новой Гвинеи и островов Торресова пролива, с. 161, 162. - Схожие обряды среди меланезийских островитян, с. 162–164. - Общество ареои Таити и других островов в полинезийском регионе, с. 164–168. - Общество уритои Каролинских и Марианских островов, с. 168–170. - Новозеландское варе кура, с. 170, 171. - Магические обряды африканских тайных обществ, с. 171. - Драматические представления африканских тайных обществ, с. 172, 173. - Связь системы фетишизма с братствами в Африке, с. 173–176. - Южноамериканские примеры магических и драматических обрядов тайного характера, с. 176–178. - Различные аспекты североамериканских братств: как хранилищ племенных традиций, ритуалов и религии, с. 178–179; как медицинских орденов, с. 179–182; как магических организаций, с. 182, 183. - Примеры сохранения в обрядах братств мандан, навахо, сиа, суньи и хопи черт первобытных пубертатных обрядов, с. 183–189. - Заключение, с. 189, 190.

ГЛАВА XI. Распространение церемоний инициации

Австралия, с. 191–194. - Тасмания, с. 195, 196. - Меланезия, с. 196–202. - Полинезия, с. 202–206. - Африка, с. 206–211. - Южная и Центральная Америка, с. 212, 213. - Северная Америка, с. 213–221.

ГЛАВА I. МУЖСКОЙ ДОМ

Разделение полов, существующее в цивилизованных обществах, отчасти проистекает из естественных различий между полами и хозяйственных функций; отчасти оно объясняется тем чувством половой солидарности, которому обязаны своим существованием наши клубы и союзы. Половая солидарность сама по себе является лишь иным выражением действия того универсального закона человеческого сочувствия, или, в более современной терминологии, «осознания подобия», которое лежит в основе всех социальных связей. Но в первобытных обществах к этим силам, вызывающим разделение полов, добавляется еще более мощная сила, берущая начало в широко распространенных верованиях о возможности передачи половых характеристик от одного индивида к другому. Из этих верований возникло множество любопытных и интересных табу, призванных предотвратить реальные или мнимые опасности, сопутствующие контакту полов.

Половое разделение далее закрепляется и увековечивается институтом, известным как мужской дом, примеры которого можно найти среди первобытных народов по всему миру. Мужской дом обычно является самым большим зданием в племенном поселении. Он принадлежит на правах общей собственности всем жителям деревни; он служит залом собраний и ратушей, домом для гостей и местом для сна мужчин. Часто места в доме распределяются среди старейшин и других ведущих личностей в соответствии с их достоинством и важностью. Здесь хранятся наиболее ценные вещи общины, такие как трофеи, взятые на войне или на охоте, и религиозные эмблемы различного рода. В его пределы женщины и дети, а также мужчины, не являющиеся полноправными инициированными членами племени, допускаются редко или не допускаются вовсе. Когда брак и исключительное владение женщиной не следуют непосредственно за инициацией, институт мужского дома становится эффективным сдерживающим фактором в отношении сексуальных наклонностей неженатой молодёжи. Тогда он служит клубом для холостяков, и проживание в нем можно рассматривать как продолжение той формальной изоляции юношей от женщин, достижение которой и является главной целью инициации. Такое совместное проживание молодых людей является зримым символом их отделения от узкого круга семьи и их приобщения к обязанностям и ответственности племенной жизни.

Существование подобного института подчеркивает тот факт, что оседлая семейная жизнь с собственным жилищем является привилегией старших мужчин: лишь они обладают брачными правами на женщин племени. Ибо промискуитет, как до, так и после брака, является исключением среди первобытных народов, которые пытаются не только регулировать с помощью сложных и строгих систем брака сексуальные желания тех, кто способен к вступлению в брак, но и фактически предотвращать любые половые сношения лиц, не являющихся полноправными инициированными членами общины.

Можно ожидать, что столь прочно укоренившийся и широко распространенный институт сохранится, переключившись на выполнение других функций, по мере того как изначальные идеи, приведшие к его созданию, будут забыты. Как караульные посты, где молодые люди несут военную службу и упражняются в военном искусстве, эти дома часто становятся полезным средством обороны. Религиозные обряды общины часто сосредотачиваются в них. Часто они становятся местом драматических представлений. В редких случаях эти институты, похоже, утратили свое первоначальное назначение и стали служить не разделению полов, а сексуальному коммунизму. У некоторых племен мужской дом, по мере развития тайных обществ, заменяющих более ранние племенные институты пубертатных посвящений, часто становится резиденцией этих организаций и образует тайную «ложу». Таким образом, наличие в первобытной общине мужского дома в любой из его многочисленных форм ясно указывает на существование, ныне или в прошлом, тайных церемоний инициации.

Австралийские аборигены, не имеющие постоянного жилища, представляют этот институт в его наиболее примитивной форме. Среди курнай на юго-востоке Виктории «молодые люди... и женатые мужчины, чьих жен нет с ними, всегда располагаются лагерем вместе на некотором удалении от лагерей женатых мужчин». [1] Лагерь холостяков эуалаи, племени из северо-западной части Нового Южного Уэльса, был известен как Weedegah Gahreemai. [2] Унгунджа арунта и других центральных племен определяется Спенсером и Гилленом как «специальная часть главного лагеря, где собираются мужчины и куда женщинам нельзя даже приближаться». [3] Большой вурли, в котором юноши Порт-Дарвина (Северная территория) живут во время своего посвятительного уединения, имеет очевидное сходство с более развитой формой мужского дома, встречающейся на Новой Гвинее. [4]

Мужские дома многочисленны на Новой Гвинее. В бухте Дорей, в Голландской Новой Гвинее, мы находим румслам - «священные дома, своего рода храмы Венеры, где живут молодые люди...» [5] Подобные сооружения отмечены и в бухте Гумбольдта. [6] В Берлин-Хэйвене, на земле Кайзера Вильгельма, мужской дом разделился на парака, или дом духов, и алол, который служит общим местом сбора мужчин и клубом для холостяков. [7] В Финч-Хэйвене изначальное значение слова бариум, похоже, заключалось в обозначении дома, выделенного для определенных целей; лум - это гостевой дом, имеющийся в каждой крупной деревне. Бариум - это дом побольше. Теперь это слово стало обозначать также церемонии инициации и таинственного духа, который, как предполагается, председательствует на них. Гуделка, используемая в церемониях, называется туземцами «ревом Бариума». [8] В районе Константайн-Хэйвен встречаются буамбрамбу, [9] а в бухте Астролябия - бандже. [10] В Богаджиме, деревне в этом регионе, мужской дом находится на пути к тому, чтобы стать центром обрядов инициации. [11] На островах Д'Антркасто каждая деревня имеет свой дом, служащий местом сбора мужчин. [12] На Британской Новой Гвинее мы находим эрамос (эламос, эрабос, эравос), мареа и дубус. [13] «Полностью инициированный туземец считает свой эраво своей альма-матер; все, что он знает об истории своего племени; его знание своих обязанностей и обязательств перед племенем и общиной; его презрение и неприязнь ко всему и вся, что противоречит интересам его племени и общины; короче говоря, всем, чем он является, он обязан своему эраво, и учение, которое он получил в нем во время инициации, будет определять его поступки на протяжении всей жизни». [14] Из этих сооружений дубу, встречающийся вдоль южного побережья к востоку от Порт-Морсби, является самой простой формой. Это всего лишь большая открытая четырехугольная платформа, поддерживаемая резными столбами. Мареа района Мекео и эрамо племен Залива - это украшенные дома гораздо более сложной конструкции. [15] Несколько таких сооружений, занимаемых различными кланами, есть в каждой деревне племени моту-мотуан. [16] Мальчики, проходящие инициацию, заточаются на верхнем этаже таких зданий. Когда строится эрамо, должна быть принесена человеческая жертва, иначе мальчики не станут сильными и храбрыми воинами. [17] К западу от острова Юл, как среди прибрежных, так и среди внутренних племен, мужской дом сливается с большими общинными домами, где живут мужчины, и меньшими домами, где живут женщины. [18] В некоторых других районах дальше на запад, как в Даудаи и на реке Флай, эти дома достаточно велики, чтобы вместить множество семей. Половое разделение, однако, все еще сохраняется благодаря обычаю оставлять торцевые комнаты в качестве клубных помещений для мужчин, причем женщины и дети входят в свои комнаты через боковые двери. [19] Такие дома, очевидно, являются близким аналогом общинных жилищ, встречающимся среди аборигенов Борнео.

На всей меланезийской территории мужской дом встречается под различными названиями на разных островах. Так называемые «храмы», встречающиеся на островах Адмиралтейства, являются одной из форм этого широко распространенного института. [20] На Новой Померании большие общинные дома для всех мужчин, похоже, отсутствуют; здесь мужской дом служит преимущественно местом сбора холостяков. [21] Среди сулка Новой Померании обрезание совершается в мужском доме, или а нгаула. [22] На полуострове Газель мужской дом называется палнатареи. [23] В Новом Мекленбурге клубные дома также используются для приёма гостей. [24] Тохе на Санта-Анне, Сан-Кристобале и соседних островах Соломоновой группы отличаются большими размерами и красотой. В них туземцы хранят свои боевые каноэ. Такие дома служат также святилищами; на их территории кровь проливается редко. В тохе хранятся кости вождей и великих воинов, а также черепа простых людей. Мальчики в период пубертата заточаются в этих домах на год или более, пока не завершится инициация. [25] На Алу и острове Трэжери в проливе Бугенвиль тохе представляет собой лишь открытый навес для каноэ, почти лишенный украшений и, по-видимому, не пользующийся особым почитанием. [26] На восточных островах Меланезийского архипелага мы находим мадаи группы Санта-Крус, [27] гамал островов Торрес, Банкс и Северных Новых Гебридов, [28] имейум на Танне и симанло на Эроманге, островах Южных Новых Гебридов. [29] На островах Банкс, когда мальчик выходит из детского возраста, его отправляют спать в гамал, и его родители говорят: «Он уже мальчик; пора отделить его от девочек». [30] На всех островах этого региона мужской дом выступает как клубный дом, для вступления в который требуются вступительные взносы, а в последующие периоды - дополнительные. Так, на Мели, одном из Новых Гебридов, мужчины готовят всю свою еду в собственном клубном доме, который, конечно, табуирован для женщин. Все, что приготовит женщина, будет считаться нечистым. Только в детстве мальчик ест вместе со своей матерью. [31] На островах Лоялти распространены дома холостяков, [32] и, вероятно, они встречаются и на Новой Каледонии. [33]

На каждом обитаемом острове Торресова пролива «существовала определенная территория, выделенная для мужчин, которая была известна как код». На некоторых островах, похоже, был только один такой; на других - несколько. [34] Термин код применялся также к деревенским домам для приема посетителей. Институт кода «способствовал длительному общению, поскольку мы можем с уверенностью рассматривать каждый код как подлинный центр общественной жизни отдельных общин». [35] Ни одна женщина или девушка не могла посещать код, мальчики могли ходить туда, но за исключением времени проведения церемоний. После инициации молодые люди могли часто посещать код, они обычно спали там и должны были ухаживать за ним, поддерживать порядок, приносить воду, собирать дрова, следить за огнями и, по сути, делать все, что требовали от них старшие мужчины. Если старшие мужчины уходили на рыбалку или охоту с гарпуном на дюгоня или черепаху и им везло, они, вероятно, приносили немного рыбы или мяса в код, и обязанностью молодых людей было приготовить добытое. Седовласые мужчины разговаривали и обсуждали войны, танцы, тай, аугуд, женщин и другие интересные дела. Молодые люди сидели тихо и учились у стариков, и, как сказал мой информатор, «это было похоже на школу». [36]

Мужской дом в одной или нескольких из его многочисленных форм встречается у многих племен Борнео. [37] Панга, или Дом голов, сухопутных даяков Саравака, служит как жилищем для неженатых мужчин, так и местом для приема гостей. [38] Длинные дома морских даяков вмещают всю деревенскую общину, поселившуюся, в первую очередь ради безопасности, в одном здании. Такие дома «на самом деле являются деревнями с одной улицей, где веранда представляет собой общественный проход, свободный от препятствий на всем своем протяжении, перед частными семейными комнатами». [39] Эта веранда, или руай, является единственным пережитком мужского дома. Здесь неизменно принимают всех мужчин-гостей, и здесь ночью они спят вместе с мальчиками и холостяками. [40]

Существование мужского дома установлено на многих островах Ост-Индии. У батаков Суматры этот институт известен как балеи, или ратуша. [41] В районах, где встречаются сопос, они открыты для женщин, которые сидят в них и занимаются ткачеством. [42] «Ночью там спят неженатые юноши, и, поскольку незамужние женщины не должны спать в своих домах, а у какой-нибудь старой вдовы, которая принимает их всех, нередки случаи, когда эта не слишком строгая дуэнья сопровождает их в сопос, чтобы поболтать со своими юными друзьями». [43] На Ниасе, острове у западного побережья Суматры, осале - это «зал собраний, где старейшие воины собираются вместе с вождём, чтобы обсудить вопросы, касающиеся всей деревни, такие как объявление войны, заключение мира и отправление правосудия». [44] «Гостевой дом» ментавайцев, к югу от Ниаса, используется для аналогичных целей. [45] В центральных частях Целебеса мужской дом известен как лобо. [46] На многих островах моря Банда, таких как Флорес, Летти и Тиморлаут, мы встречаем тот же институт. На Флоресе он называется ромалулт, [47] на островах Кеи - румах компани, [48] на Тиморе - умалулик. [49] На Сераме балеув, или мужской дом, используется как тайная ложа могущественной организации какиан. Обряды общества происходят в закрытой части сооружения, скрытой от глаз непосвящённых. [50] В каждой деревне Формозы есть один или несколько паланканов, достаточно больших, чтобы вместить всех мальчиков, достигших пубертатного возраста и ещё не женатых. В паланканах также старейшины деревни обсуждают различные общественные дела. Как общественные караван-сараи, они часто открыты для всех посетителей. [51]

Мужской дом существует среди менее цивилизованных жителей Филиппинского архипелага. Игороты, обитающие в горах северного Лусона, имеют этот институт в двойной форме. Пабафунан «является мужским клубом днем и спальней для неженатых мужчин ночью, и, как таковой, это общественный центр для всех мужчин Ато [политического подразделения], и он даёт приют ночью всем мужчинам, приезжающим из других пуэбло». [52] В дополнение к этому есть фави, или дом советов, который чаще посещают старшие, а не младшие мужчины. В некоторых случаях оба сооружения находятся под одной крышей. [53]

Общим для всех дравидийских племен Индии является жилище, называемое у ораонов дхумкуриа, в котором проживают холостяки. В некоторых деревнях у молодых незамужних женщин есть свое отдельное здание, похожее на дхумкуриа, где они спят под присмотром пожилых женщин. В других деревнях женщины спят в холостяцких домах. «Братство дхумкуриа под страхом суровейших наказаний обязано хранить тайну всего, что происходит в его спальне; и даже девушки наказываются, если осмелятся болтать. Им не разрешают участвовать в танцах, пока проступок не будет прощен. В этом любопытном институте существует регулярная система подчинения младших старшим. Маленькие мальчики служат тем, кто постарше, массируют им конечности, расчесывают волосы и т. д., и иногда они подвергаются суровой дисциплине, чтобы сделать из них мужчин». [54] Среди различных первобытных племен индонезийского типа, занимающих горные районы Дальней Индии, мужской дом существует и ныне преимущественно как сторожевой дом, где молодые люди живут в условиях полувоенной организации. «Я не смог обнаружить, - пишет один наблюдатель о нагах восточного Ассама, - чтобы существовал какой-либо обряд инициации, когда мальчики впервые покидали дома родителей и спали в моранге; это казалось скорее гражданским, чем социальным институтом». [55] Среди колья-нагов молодые женатые мужчины находятся вместе с холостяками в клубных домах. [56] В дополнение к отдельным спальням, которые ангами, или западные наги, предоставляют для своих молодых людей, в центре каждой деревни есть платформы, где старшие и молодые мужчины собираются отдельно для своих племенных обсуждений. Решение старейшин обычно берет верх. [57] Среди аборов деревенские нотали ежедневно собираются в моранге для обсуждения государственных дел. «Там обсуждаются самые важные и самые незначительные дела. По-видимому, ничего не делается без консультации, и решение общины, собравшейся в моранге, издается ежедневно, регулируя дневную работу». [58] Подобные институты встречаются у моев и кхас Сиама, [59] а также у различных племен Аннама [60] и Камбоджи. [61]

Та или иная форма мужского дома, по-видимому, широко распространена как в Микронезии, так и в Полинезии. [62] В полинезийском регионе мужской дом является в значительной степени социальным и религиозным институтом, часто находящимся под прямым контролем вождей и знатных семей. Множество примеров можно найти в виде маниапа Островов Гилберта, мужском доме для собраний, где каждая знатная семья имела свое собственное место вдоль стен строения, [63] в хеиау Гавайских островов, [64] малаи островов Тонга, [65] а также в сооружениях, обычно называемых мараэ или маре, встречающихся на островах Острал (или Тубуаи), [66] группе островов Юнион, [67] на островах Общества, [68] на острове Навигаторов и Дружественных островах, [69] на острове Пенрин, [70] и на острове Фаннинг. [71] На Ниуэ, или Острове Дикарей, туту, где вожди заседали в совете с королем, представляло собой сооружение, подобное маре. [72] Мара или морои Маркизских островов также служили временным местом упокоения тел умерших вождей. [73] На островах группы Эрви, через определенные промежутки времени, король как верховный жрец всех богов созывал молодежь в различные семейные мараэ для публичного наречения имён. [74] На Самоа ежегодные пиры в честь богов проводились в центральных мараэ деревень. [75] Фалетеле, или дома духов, самоанских деревень обычно располагались в главных мараэ. Здесь молодые люди спали отдельно и принимали гостей общины. [76] На островах Фиджи в каждой деревне имелось как минимум два буре-ни-са, или дома для чужаков. В них проводило ночь все мужское население. «Женщины и девушки спят дома; и это совершенно противоречит фиджийскому этикету, если муж проводит ночь где-либо, кроме как в одном из общественных буре своего города или деревни, хотя он и отправляется к своей семье вскоре после рассвета». [77] В Новой Зеландии мараэ сохранились в виде двора перед большими домами для собраний, где проводились танцы или встречи и произносились речи. [78]

Африка дает достаточно свидетельств, указывающих на существование мужского дома по всей территории этого континента. Мальчики басуто до вступления в брак живут в общем доме и считаются состоящими на общественной службе. [79] В хотла бечуанов члены племени собираются для обсуждения вопросов, представляющих общий интерес. Хотла также служит приемной для вождей. [80] Смежным с этим сооружением является помещение, где проходят церемонии инициации. [81] После инициации и до вступления в брак молодые люди остаются в хотла, неся караульную службу. [82] Тондо у бавенда, племени из Трансвааля, служит местом сбора для молодых людей и караульным помещением для городской стражи. [83] Среди племен, населяющих страну бондеи (Германская Восточная Африка), все холостяки и мальчики, которые уже слишком взрослы, чтобы оставаться дома, проживают в бвенте. Такие лица не рассматриваются как полноправные члены племени, по крайней мере, настолько, чтобы брать на себя все племенные обязанности. [84] Это «общественное место, где мужчины собираются, чтобы играть, болтать или обсуждать свои дела». [85] Среди уньямвези к востоку от озера Танганьика в каждой деревне обычно имеется два иванза, или клубных дома. «Как только мальчик достигает возраста семи или восьми лет, он сбрасывает с себя материнскую власть и проводит большую часть времени в клубе, обычно там же ест и часто там спит». [86] Иванза представлял собой «длинную комнату размером двенадцать на восемнадцать футов, с одной дверью, низкой плоской крышей, хорошо закопченной дымом, и без дымохода. Вдоль нее тянулась высокая наклонная скамья, на которой были разложены коровьи шкуры, чтобы мужчины могли вздремнуть. В одном углу висело несколько огромных барабанов, а на земле тлели поленья. Молодые люди деревни собирались в клубном доме, чтобы узнать новости... Танцы проходили на площадке перед ним, как днем, так и ночью». [87] Мальчики масаи после обрезания в течение ряда лет живут в краале неженатых мужчин. [88] Мужской дом встречается в Свободном государстве Конго среди восточных маньема [89] и могванди, [90] среди вапокомо Британской Восточной Африки, [91] у яунде и других племён Камеруна [92], у фанг во Французском Конго [93], а также у мандинго Западного Судана. [94] Следует отметить некоторые интересные пережитки среди мусульманских племен Северной Африки. В Вадаи предусмотрены отдельные жилища для старейшин (джемма), мужчин среднего возраста и молодежи. В этих местах сбора мужчины сидят с утра до ночи и здесь же принимают пищу. [95] Джемма кабилов Алжира представляет собой общее собрание граждан, в котором принимают участие все мужчины, достигшие совершеннолетия. Этот термин также применяется к общественному зданию, где проводятся их заседания. [96] Среди джебала Марокко название джемма применяется к организации старейшин, формирующей руководящий орган племени; мужской дом называется бейт-эк-кохфа. «Вся эта публика собирается в каждой деревне в бейт-эк-кохфа, своего рода общем доме, где хранятся оружие и боеприпасы деревни и который в то же время является местом проведения необузданных оргий». [97]

Среди бороро, аборигенного племени Бразилии, байто, или мужской дом, является центральным элементом их жизни. Семейные хижины служат лишь местом сбора для женщин, детей, а также старших воинов и охотников. Объединенные таким образом мужчины называются ароэ. «Племя производит впечатление мужского певческого общества, состоящего из охотников, члены которого обязуются, пока им не исполнится около 40 лет, не вступать в брак, а жить вместе в своем клубном доме». [98] У племени кулисеху, соседнего племени, которое перешло к земледельческому образу жизни, организация молодых мужчин в ароэ имеет гораздо меньшее значение; семейная жизнь становится обыденной, а ароэ функционирует преимущественно как танцевальная организация. [99] Многие другие бразильские племена имеют ту или иную форму мужского дома. [100] Имеются также некоторые свидетельства о существовании этого института среди племен Гвианы. [101]

В Мексике и Центральной Америке мужской дом встречается у некоторых племен, по-прежнему живущих в первобытных условиях. Индейцы уичоль мексиканского штата Халиско имеют токтпа, «дом для всех». [102] Техасы, старое мексиканское племя, имели специальные дома, используемые исключительно для заседаний совета. [103] У многих внутренних племен Гондураса деревня состоит всего лишь из одного большого здания, подобного длинным домам аборигенов Борнео. Задняя часть такого сооружения разделена перегородками на небольшие спальни для супружеских пар и незамужних женщин. Платформа непосредственно под крышей предназначена для мальчиков. [104] Среди перешеечных племен «в каждой деревне есть общественный, городской дом или дом совета», [105] и такие дома также встречаются среди индейцев Гватемалы. [106] Тайные советы и собрания индейцев Никарагуа проводились в доме, называемом грепон. [107] В каждом городе и поселении древней Мексики имелись большие дома, расположенные рядом с храмами, где жрецы обучали молодых людей. Эти тельпочкали, как их называли, по-видимому, также использовались в качестве мест для сна молодых людей. [108] Очень похожими были кальпули, встречавшиеся в провинциях, ныне являющихся частью Гватемалы. Это были казармы, где воины и молодые неженатые мужчины проводили ночь. [109] «В городе Тепеака, - пишет Эррера, - находился большой Дом, подобный коллегии, где проживало четыреста юношей, отобранных знатными людьми. Эти люди имели право стоять на Тиангуэсе, то есть на рынке, и если какая-либо женщина приводила с собой дочь-девственницу старше двенадцати лет, они спрашивали мать, почему она не выдает эту девушку замуж? Она приводила ту причину, которую считала подходящей; молодой человек отвечал, что теперь пришло время ей рожать, а не тратить время попусту, и предлагал привести ее в Дом молодых холостяков, назначая время. Она возражала, что у нее нет положенных для этого взносов, но она принесет их к такому-то дню, а именно плащ и кусок ткани длиной в два ярда, которые мужчины носили вместо штанов. Затем она приводила девушку, которую юноша оставлял у себя на одну ночь, и лишал ее девственности; если она ему нравилась, он брал ее в жены, покидал коллегию и уходил домой, чтобы жить с ней, а на его место в коллегию помещали другого. Если она ему не нравилась, он возвращал ее матери, приказывая выдать ее замуж и рожать детей. Подобные коллегии существовали и в других крупных городах». [110]

Среди индейцев пуэбло на юго-западе Соединенных Штатов хорошо известные кивы, по-видимому, являются пережитком этого первобытного института мужского дома. Кивы представляют собой подземные помещения и используются как места сбора для многочисленных тайных обществ, имеющихся в каждом пуэбло. [111] В семи пуэбло, составляющих конфедерацию тусаян на северо-востоке Аризоны, насчитывается тридцать три кивы. Уолпи, одно из этих пуэбло, включает пять кив, которые, по-видимому, первоначально принадлежали различным кланам. В настоящее время они являются собственностью различных тайных обществ. В наши дни не принято, чтобы все члены клана были членами одной и той же кивы. [112] Каждое общество имеет свою собственную киву, в которую во время совершения тайных обрядов могут входить только инициированные члены. Доступ женщинам туда всегда закрыт. Кивы также используются для светских целей. Они служат местом для собраний и спальным местом для мужчин и мальчиков, состоящих в них. Этот институт, здесь, как и в других местах, подчеркивал разделение полов. Ни одна из кив «в настоящее время не сохраняется исключительно для религиозных целей; все они являются местами общественного сбора для мужчин, особенно зимой, когда они занимаются распространенными среди них ремеслами. Таким образом, одна и та же кива служит храмом во время священного пира, а в другое время - домом совета для обсуждения общественных дел. Трудолюбивые используют ее как мастерскую, а ленивые - как место для безделья». [113] Сооружения, подобные кивам, ранее существовали у обитателей скальных жилищ (Cliff Dwellers) [114] и деревенских индейцев Нью-Мексико. [115] Поразительное сходство с кивами имел дом совета индейских племен, живших на территории современных штатов Мексиканского залива. «Большой дом совета, или ротонда, - говорит один старый автор, - предназначен во многом для тех же целей, что и общественная площадь, но более уединенно, и, по-видимому, особенно посвящен политическим делам; женщины и молодежь туда никогда не допускаются; и я полагаю, что для женщины это смертельно опасно - осмелиться войти в дверь или приблизиться к нему». [116] Дома совета индейцев делаваров были аналогичным институтом. [117] Кивы индейцев пуэбло, хотя их и следует строго отличать от эстуф, или потных домов, иногда использовались для тех же целей, что и последние сооружения. [118] Среди индейских племен Северо-Запада потный дом, помимо его чисто лечебного применения, также был центром общественной жизни. Тайкью северных калифорнийских хупа является общим местом сбора мужчин для общения и сплетен. Здесь все мужчины, женатые и неженатые, спят по ночам. Женщины заходят туда редко. [119]

Мужской дом сохранил большую часть своего первоначального значения среди эскимосских племен Аляски. Козги или кашимы эскимосов мыса Принца Уэльского (Берингов пролив) посещаются женщинами только тогда, когда в них проводятся общественные танцы. Каждый кашим строится и содержится общиной как клубный дом, мастерская и место для игр. Здесь проводятся религиозные танцы и приемы для членов соседних племен. [120] «Вряд ли найдется сколько-нибудь значимое событие в жизни эскимоса-мужчины, которое он не мог бы связать с обрядами, в которых кашим играет важную роль. По сути, это дом мужчин; в определенное время и при совершении определенных обрядов женщины туда строго не допускаются, и мужчины спят там всегда, когда их обычаи требуют держаться отдельно от своих жен». [121] Сооружения, подобные кашимам, ранее существовали среди индейцев тлинкитов [122], и имеются некоторые свидетельства об их прежнем существовании среди эскимосов Лабрадора и Гренландии [123].

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Howitt in Jour. Anthrop. Inst., xiv (1885), 318 n. 1; cf. 307. Тасманийский обычай, по-видимому, был таким же. Нам сообщают, что неженатые взрослые юноши «спали у костров вдали от семей». (Bonwick, Daily Life and Origin of the Tasmanians, 11.) Eyre, Journals of Expeditions of Discovery into Central Australia, ii, 302-304.

2. Mrs. Parker, Euahlayi Tribe, 197.

3. Spencer and Gillen, Native Tribes of Central Australia, 656; cf. also Northern Tribes of Central Australia, 335; Schulze in Trans, and Proc. and Rep. Roy. Soc. South Australia, xiv (1891), 230-231; Curr, Australian Race, i, 71.

4. Parkhouse in Rep. Austr. Assoc. Adv. Sci., vi (Sydney, 1895), 643.

5. Raffray in Bull. Soc. Geogr., sixth series, xv (1878), 393. Cf. also van Hasselt in Zeits. f. Ethnol., viii (1876), 61; Reise der Osterreichischen Fregatte Novarra um der Erde. Anthropologischer Theil (Wien, 1868), 17; F. H. H. Guillemard, The Cruise of the Marchesa to Kamschatka and New Guinea (London, 1886), ii, 281-282;

6. Otto Finsch, Samoafahrten (Leipzig, 1888), 356.

7. Parkinson in Intern. Archiv f. Ethnogr., xiii (1900), 33-35.

8. Schellong in Intern. Archiv f. Ethnogr., ii (1889), 147, 151.

9. Finsch, op. cit., 47-48.

10. Baessler, Sudsee-Bilder, 73; Hoffmann in Nachrichten iiber Kaiser Wilhelms-Land und den Bismarck-Archipel, xiv (1898), 72-73; Finsch, op. cit., 74-75; Lauterbach in Zeits. d. Gesells. f. Erdkunde, xxxiii (1898), 148-149.

11. Hagen, Unter den Papua's, 200.

12. Finsch in Annalen des k. k. Naturhistorischen Hofsmuseums, v (Wien, 1891), 24.

13. Seligmann in Rep. Brit. Assoc. Adv. Sci., lxix (1899), 591; MacGregor in Scottish Geogr. Mag., I (1895), 164; Chalmers and Gilmore, Work and Adventure in New Guinea, 185; L. M. D'Albertis, New Guinea (London, 1880), i, 318-320; Haddon in Geogr. Jour., xvi (1900), 424-425.

14. Holmes in Man, v (1905).

15. Haddon in Science Progress, ii (1894), 85-86.

16. Edelfeldt, quoted in Amer. Anthropologist, v (1892), 288.

17. MacGregor, British New Guinea, 5.

19. Haddon in Geogr. Jour., xvi (1900), 421.

20. Birgham in Globus, xxxi (1897), 02.

20. Finsch in Annalen des k. k. Naturhistorischen Hofsmuseums, iii (Wien, 1888), 100.

21. Rascher in Archiv /. Anthrop., xxix (1904), 212-213.

22. Hahl in Nachrichten iiber Kaiser Wilhelms-Land und den Bismarck-Archipel, xiii (1897), 70.

23. Finsch, op. cit., 130.

24. Gaggin, Among the Man-Eaters, 159-161, 212-213; Guppy, The Solomon Islands and their Natives, 53) 67-71; Hagen in Tour du Monde, lxv (1893), 375; Woodford in Proc. Roy. Geogr. Soc., new series, x (1888), 372; Elton in Jour. Anthrop. Inst., xvii (1887), 97; C. F. Wood, A Yachting Cruise in the South Seas (London, 1875), 118-121.

25. Guppy, op. cit., 71.

26. Codrington, The Melanesians, 102.

27. Codrington, op. citi. 101 ; Gaggin, op. cit., 93; Coote, The Western Pacific (London, 1883), 64; Baessler, Siidsee-Bilder, 203.

28. Gray in Intern. Archiv f. Ethnogr., vii (1894), 230; H. A. Robertson, Erromanga, the Martyr Isle, 375.

29. Codrington, op. cit., 231.

30. Baessler, Sudsee-Bilder, 203.

31. Ella in Rep. Austr. Assoc. Adv. Sci., iv (Sydney, 1893), 625.

32. Codrington, op. cit., 101.

33. Haddon in Reports of the Cambridge Anthropological Expedition to Torres Straits, v, 3.

34. Ibid., 263-264.

35. Ibid., 365-366.

36. Forrest, A Voyage to New Guinea and the Moluccas (Dublin, 1779), 102; Boyle, Adventures among the Dyaks of Borneo (London, 1865), 63; Wallace, The Malay Archipelago, i, 103; Bock, The Head-Hunters of Borneo у 197; Yule, in Jour. An- throp. Inst., ix (1880), 296.

37. Roth, Natives of Sarawak and British North Borneo, ii, 156; Collingwood, Rambles of a Naturalist, 237-240; Spencer St. John, Life in the Forests of the Far East, i, 139, 167; Sir Hugh Low, Sarawak (London, 1848), 280; A. R. Hein, Die Bildenden Kunste bei den Dayaks auf Borneo (Wien, 1890), 15, 216.

38. Furness, Home Life of Borneo Head-Hunters, 2.

39. Roth, op. cit., ii, 12; Henry Keppel, The Expedition to Borneo of H.M.S. Dido (New York, 1846), 33.

40. Marsden, History of Sumatra (London, 1811), 56, 266-267; Von Hugel in Geogr. Jour., vii (1896), 177; Emil and Lenore Selenka, Sonne Welten, 308, 337; Giesenhagen, Auf Java und Sumatra, 219, 226-227; Julius Jacobs, Het Familie-en Kampong-leven op Groot-Atjeh (Leiden, 1894), i, 74-75.

41. Westenberg in Tvjds. k. n. Aardnjks. -Genoots., second series, xiv (1897), 10.

42. Kodding in Globus, liii (1888), 76; Schreiber in Ausland, lv (1882), 162; Volz in Tijds. k. n. Aardrijks.-Genoots., second series, xvi (1900), 432.

43. Modigliani, Fra i Batacchi Independenti, 28.

44. Id., Un Viaggio a Nias, 209.

45. Maass, Bei liebenwurdigen Wilden, 104 sq.

46. Paul and Fritz Sarasin in Zeits. d. Gesells. f. Erdkunde, xxix (1894), 332.

47. Jacobsen, Reise in die Inselwelt des Banda-Meeres, 46, 140, 213.

48. Plantin in Globus, lxii (1892), 316.

49. Forbes in Jour. Anthrop. Inst., xiii (1883), 411-412.

50. Prochnik in Mitth. k. k. Geogr. Gesells. in Wien, xxxv (1902), 596-597.

51. Taylor in Proc. Roy. Geogr. Soc., new series, xi (1889), 231; Kisak Tamai in Globus, lxx (1896), 96.

52. Jenks, "The Bontoc Igorot" in Ethnographical Survey of the Philippines, i (Manila, 1905), 51.

53. Ibid., 52.

54. E. T. Dalton, Descriptive Ethnology of Bengal (Calcutta, 1872), 248. See also 272.

55. Furness in Jour. Anthrop. Inst., xxxii (1902), 454. See also Peal in Jour. Roy. Asiatic Soc. of Bengal, lii, part ii (1883), 16-17.

56. Watt in Jour. Anthrop. Inst., xvi (1887), 358.

57. Prain in Revue Coloniale Internationale, v (1887), 480, 491.

58. Dalton, op. cit., 24. See also for further descriptions Schlagintweit in Globus, xxxiv (1878), 264; Brownlow in Proc. Asiatic Soc. of Bengal (January, 1874), 17-18, and plate ii; Needham in Proc. Roy. Geogr. Soc., new series, viii (1886), 317; Miss Godden in Jour. Anthrop. Inst., xxvi (1896), 179-192; and the paper by S. E. Peal, "On the Morong as possibly a Relic of Pre-marriage Communism," Jour. Anthrop. Inst., xxii (1893), 248-249.

59. Bonin in Bull. Soc. Geogr., seventh series, xvii (Paris, 1896), 112; Bel, ibid., xix (1898), 270.

60. Cupet in Tour du Monde, lxv (1893), 200-207, 216, 218; Lemire in Revue d' Ethnographie, viii (1889), 282-283.

61. Aymonier, Le Cambodge (Paris, 1900), i, 32.

62. For examples from the Pelew Islands, the Carolines, and the Ladrones, see infra, pp. 168-170.

63. Hale in United States Exploring Expedition, vii (Philadelphia, 1846), 101; Meinicke, Die Inseln des Stillen Oceans, ii, 335.

64. William Ellis, Narrative of a Tour through Hawaii or Owhyhee (London, 1827), 52, 81-85, 248; Moseley, Notes by a Naturalist, 439; Bastian, Zur Kenntniss Hawaii's, 34.

65. Mariner, An Account of the Natives of the Tonga Islands (Edinburgh, 1827), i, 91-92 n. Cf. also Basil Thompson, The Diversions of a Prime Minister (Edinburgh, 1894), 300, 379.

66. Globus, lv (1886), 68.

67. Hale, op. cit., vii, 157.

68. Baessler, Neue Sudsee-Bilder, 111-148.

69. Hale, op. cit., 26.

70. Smith in Trans. and Proc. New Zealand Inst., xxii (1889), 92.

71. R. F. de Tolna, Chez les Cannibales (Paris, 1903), 39.

72. Smith in Jour. Polynesian Soc., xi (1902), 174.

73. Lamont, Wild Life among the Pacific Islanders (London, 1867), 120-122, 275; G. H. von Langsdorff, Voyages and Travels in Various Parts of the World (London, 1813), i, 134; Baessler, Neue Sudsee-Bilder, 219.

74. Gill, Myths and Songs from the South Pacific, 38; see also 300, 379. S. P. Smith, "Arai-Te-Tonga, the Ancient Marae at Rarotonga," in Jour. Polynesian Soc., xii (1903), 111-148.

75. Stair in Jour. Polynesian Soc., v (1896), 54; George Turner, Nineteen Years in Polynesia (London, 1861), 288; id., Samoa, 93, 181.

76. Stair, Old Samoa, 84, 109-110, 129; id. in Jour. Polynesian Soc., iii (1894), 240; v (1896), 45.

77. Seemann, Viti (London, 1862), 110. См. также, Williams and Calvert, Fiji and the Fijians, 132; Wilkes, Narrative of the United States; Exploring Expedition (Philadelphia, 1845), iii, 86.

78. A. Hamilton, Maori Art (Wellington, 1896), 73. Новозеландский мужской дом, по-видимому, развился в ряд отдельных институтов. Каждая важная деревня маори содержала несколько домов, специально построенных для различных целей. Варе Майре или Варе Такиура был священным домом для обучения древней истории, генеалогиям и религии народа. В Варе Мата осуществлялось изготовление ловушек и силков. Варе Тапере был местом, где деревенская молодежь собиралась по ночам для игр. Best in Trans. and Proc. New Zealand Inst., xxxi (1898), 626; Hamilton, op. cit., 96; T. G. Robley, Moko; or Maori Tattooing (London, 1896), 118.

79. Casalis, Les Bassoutos, 281.

80. Fritsch, Die Eingeborenen Sud-Afrika's, 194, 208.

81. James Chapman, Travels in the Interior of South Africa (London, 1868), i, 44.

82. Fritsch, op. cit., 208.

83. Gottschling in Jour. Anthrop. Inst., xxxv (1905), 369, 372.

84. Dale in Jour. Anthrop. Inst., xxv (1896), 196-197.

85. Junod, Les Ba-Ronga, 104.

86. V. L. Cameron, Across Africa, i, 181; see also Burton, Lake Regions of Central Africa, i, 354; ii, 27-28, 279, 285.

87. J. A. Grant, A Walk Across Africa, 65-66.

88. Joseph Thomson, Through Masai Land, 248.

89. Stanley, Through the Dark Continent, ii, 82.

90. Thonner, Im Afrikanischen Urwald, 71.

91. Denhardt in Petermanns Mitteilungen, xxvii (1881), 18.

92. Zenker in Mitth. v. Forschungs-reisenden und Gelehrten aus den Deutschen Schutzgebieten, iv (1891), 139; viii (1895), 39, 56; Tappenbeck, ibid., i (1888), 115-116; Contau, ibid., xii (1899), 202; Dominik, Kamerun, 55.

93. Bennett in Jour. Anthrop. Inst., xxix (1899), 70-71, 79.

94. Park, Travels, i, 59.

95. Nachtigal, Sahara und Suddan, iii, 244-246.

96. Hanoteau and Letourneux, Le Kabylie et les Coutumes Kabyles, ii, 20-21; Randall-Maciver and Wilkin, Libyan Notes, plate vii, 2.

97. Doutte, Les Djebala du Maroc, separate reprint from Bull. Soc. de Geogr. et d'Archeol. de la Province d' Oran, xix (1899), 23.

98. Von den Steinen, Unter den Naturvolkern Zentral-Brasiliens, 480. See also on the Baito or Bahito, Frie and Radin in Jour. Anthrop. Inst., xxxvi (1906), 388.

99. Von den Steinen, op. cit., 59, 480 sq.

100. Ehrenreich in Veroffentlichungen aus dem Koniglichen Museum f. Volkerkunde, ii (Berlin, 1891), 34; C. F. P. von Martius, Beitrage zur Ethnographie und Sprachenkunde Amerika's zumal Brasiliens (Leipzig, 1867), i, 65-67, 113, 391, 410, 597; Steere in Ann. Rep. U. S. Nat. Mus. for 1901 (Washington, 1903), 382-383.

101. Brett, Indian Tribes of Guiana (New York, 1852), 60, 63; Harris in Fifteenth Annual Archaeological Report of Education, Ontario (Toronto, 1904), 141.

102. Lumholtz in Mem. Amer. Mus. Nat. Hist., iii (1900), 9.

103. Mrs. Harby in Ann. Rep. Amer. Hist. Assoc., for 1894 (Washington, 1895), 80.

104. Bancroft, Native Races of the Pacific States, i, 718.

105. Ibid., i, 756.

106. Ibid., i, 693.

107. G. F. de Oviedo y Valdes, Histoire du Nicaragua in Ternaux-Compans, Voyages, Relations, et Memoires, etc., xiv (Paris, 1840), 62.

108. Bernardino de Sahagun, Historia general de las cosas de Nueva Espana (Mexico, 1829, ed. Bustamante), 66 n., 268-270, 306; F. J. Clavigero, Historia antigua de Mexico (Mexico, 1844, Eng. trans.), i, 336-337.

109. D. G. de Palacio, "Carta dirijida al Rey de Espana" in E. G. Squier's Collection (New York, 1860), 74-75.

110. The General History of the Vast Continent and Islands of America (London, 1740, transl. Stevens), iv, 127-128.

111. Fewkes in Jour. Amer. Ethnol. and Archaeol., i (1891), 2 sq.; ii (1892), 6 n., 14 sq.

112. Mindeleff in Eighth Ann. Rep. Bur. Ethnol., 134.

113. Bandelier, quoted in Amer. Antiquarian, xix (1897), 174. Cf. ibid., xx (1898), 238.

114. Peet in Amer. Antiquarian, x (1888), 351.

115. Ingersoll in Jour. Amer. Geogr. Soc., vii (1875), 123.

116. Bartram, Travels through North and South Carolina, Georgia, East and West Florida (Philadelphia, 1791), 448.

117. Loskiel, Geschichte der Mission der evangelischen Bruder unter den Indianern in Nordamerika (Barby, 1789), 168, 173.

118. Powell in Jour. Amer. Geogr. Soc., viii (1876), 264; Bancroft, Native Races, i, 537-538.

119. Goddard in Publications of the University of California. Series in Amer. Archaeol. and Ethnol., i (1903), 15-17, 50. See also Kroeber, ibid., ii (1904), 86. Верхние кламаты, собирающиеся использовать парную хижину (баню – или sweat-house) в связи с таинственными церемониями Сифсан (Sifsan). Об этих церемониях см. мисс Фрай в «Out West», т. XXI (1904), стр. 509. Баня у индейцев томпсон (Британская Колумбия) имеет религиозное значение, когда используется юношами в период полового созревания (Teit in Mem. Amer. Mus. Nat. Hist., ii (1900), 319 sq.). Её использование знахарями апачей как подготовки к проведению различных религиозных обрядов хорошо известно (Burke in Ninth Ann. Rep. Bur. Ethnol., 455). У оджибве у новичков, проходящих инициацию, мысли посвящены серьёзности пути, который они избирают, и священному характеру новой жизни, которую им предстоит принять (Hoffman in Seventh Ann. Rep. Bur. Ethnol., 204.)

120. Wickersham in Amer. Antiquarian, xxiv (1902), 221-223.

121. Nelson in Eighteenth Ann. Rep. Bur. Amer. Ethnol., 286. Дальнейшие интересные подробности о кашиме см. Erman in Zeits. f. Ethnol., ii (1870), 315; A. Woldt, Capitain Jacobsen's Reise an der Nordwestkilste Amerikas, 159; Whymper, Travel and Adventure in the Territory of Alaska, 141-143; Sir John Richardson, Arctic Searching Expedition, 365-369; Gilder, Ice-Pack and Tundra, 56-58; Elliott, Our Arctic Province, 385-387, 390, 393-394.

122. Krause, Die Tlinkit-Indianer, 129, 234.

123. Richardson, op. cit., 254, 366; Rink, The Eskimo Tribes, 11-12; Packard, The Labrador Coast, 254-255.

ГЛАВА II. ПУБЕРТАТНЫЕ ИНИЦИАЦИИ

Та система полового разделения, которая, как мы видели, делит племя на два больших подразделения, усиливается присутствием ещё одного фактора. Внутри мужской части общества проявляются дополнительные разделения и группировки, основанные на возрастных различиях, которые в конечном счёте оформляются в самые ранние системы каст. В каждом первобытном обществе существует естественная тенденция к объединению лиц одного возраста - а значит, обладающих сходными интересами и обязанностями - в отдельные группы; при этом само это объединение «подобного с подобным» автоматически отделяет их от других, несходных групп. Таким образом, неоформленные классы, формирующиеся под влиянием этого инстинкта, представляют собой: мальчиков, ещё не достигших половой зрелости; неженатых юношей; зрелых мужчин, на которых лежат обязанности и ответственность перед племенем; и, наконец, стариков - хранителей племенной мудрости и руководителей общины. По достижении половой зрелости юноша зачисляется в ряды холостяков или, если брак следует сразу после пубертата, становится полноправным членом племени. Он остаётся воином и членом племени до тех пор, пока со временем его старший сын сам не достигнет зрелости и не будет готов принять на себя те обязанности, которые ранее лежали только на отце. Тогда он становится старейшиной и уходит из активной службы.

Хотя каждый такой отдельный класс обладает собственным единством и сплочённостью, он включён в более высокое единство племенной организации, состоящей из всех посвящённых мужчин. Племя, таким образом, фактически превращается в тайное общество, разделённое на ступени или классы, из которых впоследствии развиваются «степени» тайных обществ. Переход из одного класса в следующий, более высокий, обычно сопровождается различными церемониями тайного и посвятительного характера.

Из всех этих посвятительных обрядов наиболее интересны и важны те, которые переводят юношу, достигшего половой зрелости, из круга женщин и детей в более широкую жизнь племени и в общество мужчин. В годы младенчества и раннего детства забота и воспитание мальчика естественным образом исходят от матери. По мере того как он взрослеет и набирается опыта, влияние матери на него ослабевает, и отец начинает играть всё большую роль в его обучении. Посвятительные обряды в момент пубертата завершают этот переход ребёнка от материнского права к отцовскому и племенному праву. Период их совершения составляет самый торжественный и важный этап во всей его жизни.

В некоторых инициационных ритуалах передача мальчиков от матерей драматически разыгрывается. Во время некоторых бора-церемоний в Новом Южном Уэльсе, после трёхдневных предварительных действий, однажды утром после восхода солнца все люди - мужчины, женщины и дети - собирались рядом с большим кругом, заранее начерченным на земле. Мужчины образовывали группу и танцевали перед женщинами и детьми. Матери тех, кто должен был быть посвящён, стояли в первом ряду среди женщин во время танца, и по его окончании «они приказали инициантам войти в круг, тем самым отказываясь от своей власти над ними» [1]. Среди племени йерунга в Квинсленде, когда приближается инициация, инициант, которого тщательно украшают поясом и головным убором, предстаёт перед родителями и друзьями. «Когда женщины впервые видят юношу в таком убранстве, все они начинают плакать, и его ближайшие родственники - отец и дяди по матери - также плачут и дополнительно намазывают себя жиром и пеплом, выражая свою скорбь» [2]. В обрядах пубертата андаманских островитян на определённом этапе церемонии мать, сестра и другие женщины-родственницы иницианта подходят и плачут над ним; причина этого, как считается, заключается в том, «что юноша вступил в важнейший период своей жизни и вот-вот столкнётся с испытаниями и трудностями, неизбежными в этом положении» [3].

Однако женщины неохотно расстаются с контролем над своими детьми. На одной из бора, после завершения тайных обрядов, «юноши возвращаются в лагерь и показываются женщинам, которые притворяются, будто глубоко скорбят о них, но на самом деле очень гордятся тем, что их сыновья или братья приняты в мужское сословие, поскольку это даёт им статус в племени, которым они прежде не обладали» [4]. Руководители церемоний прилагают все усилия, чтобы внушить инициантам необходимость строгого отделения отныне не только от женщин, но и от всего их детского образа жизни и поведения. В некоторых австралийских обрядах иницианты теряют один или несколько зубов. Если зуб не удаётся выбить сразу и требуется множество ударов, всегда объясняют это тем, что «мальчик не держался особняком, а слишком часто общался с девочками и женщинами» [5]. Во время обряда курингал у прибрежных муррингов «два старика садились на землю перед инициантами и с самыми нелепыми гримасами начинали по-детски лепить пирожки из грязи, в то время как мужчины танцевали вокруг них. Кабо говорили своим подопечным, что это должно показать им: им больше нельзя водиться с детьми и играть в детские игры, а впредь они должны вести себя как мужчины» [6]. Мальчиков из племени арунта во время их раскрашивания - первого посвятительного обряда - информируют, что это способствует их превращению в мужчин, «и им также говорят отцы племени и старшие братья, что впредь они не должны играть с женщинами и девочками и не могут больше ночевать с ними, как делали раньше, а отныне должны переходить в лагерь мужчин, который называется унгунджа. До этого времени они привыкли выходить вместе с женщинами на сбор растительной пищи и мелких животных, таких как ящерицы и крысы; теперь же они начинают сопровождать мужчин в поисках более крупной добычи и также начинают с нетерпением ждать того времени, когда станут полностью посвящёнными и допущенными ко всем тайнам племени, которые до сих пор скрыты от них» [7].

Среди папуасов Залива, когда мальчику исполняется пять лет, его отец или мужской опекун делает первый шаг к инициации, устраивая посвятительный пир - чисто семейное мероприятие, цель которого - позволить отцу объявить родственникам семьи и всему племени, что в надлежащее время он намерен представить своего ребёнка к инициации. Родственники со стороны матери получают значительную долю еды. Этот пир служит для них сигналом о том, что отныне мальчик покидает их опеку и переходит под контроль отца или мужского опекуна. Для племени же это публичное признание того, что отец или опекун берёт на себя ответственность за все расходы, необходимые для прохождения инициационных обрядов [8]. В Новой Каледонии, где обряды пубертата уже вышли из употребления и обрезание совершается в трёхлетнем возрасте, мальчик остаётся с матерью лишь до отлучения от груди. После обрезания он получает марру - символ мужественности, - и с этого момента «больше не имеет ничего общего со своей матерью и видит в ней лишь обычную женщину» [9]. Во время своего послушничества юноши из племени яунде в Камеруне должны прикреплять банановые листья к ногам как символ того, что они пока ещё подобны женщинам. По возвращении в деревню посвящённых мужчин женщины общины среди всеобщего ликования срывают с них эти унизительные символы [10]. Среди готтентотов, согласно старому описанию, мальчики оставались полностью с матерями до восемнадцатилетнего возраста. До инициации им не дозволялось разговаривать с мужчинами, даже со своими собственными отцами. На большом пиру, открывающем инициационные обряды, самый старый присутствующий мужчина обращался к юноше следующими словами: «Поскольку мужчины сочли его достойным быть принятым в их общество, он должен теперь навсегда проститься со своей матерью, детскими покоями и с прочими детскими проделками и игрушками. Если его хоть раз снова увидят беседующим с матерью и он не будет всячески избегать общения с ней, его будут считать младенцем и совершенно недостойным общения с мужчинами; его изгонят из их круга и ему придётся снова пройти андерсмакен, чтобы вернуть себе эту честь. Отныне все его мысли, слова и поступки должны быть мужскими; и он никогда не должен допускать в них ни малейшей женственности или детской черты» [11]. Готтентот, «таким образом освобождённый от наставничества матери, может оскорблять её, когда пожелает, безнаказанно… Сразу после принятия молодого человека в общество мужчин он обыкновенно идёт и оскорбляет свою мать, торжествуя и насмехаясь над тем, что освободился от её общества, в знак искренности своих намерений следовать указаниям наставника при его посвящении» [12].

Среди племени она на Огненной Земле мужчины «образуют заговор, цель которого - запугать женщин уловками и иными выдумками до безоговорочного послушания. Женщины рассматриваются как низший социальный слой… Ни одна женщина не должна знать всех мыслей воина - только его отец и друг или маленькие дети… Эти и многие другие уроки вдалбливаются в сознание мальчика в течение долгих зимних ночей его старшими, которым он проявляет безоговорочное уважение и беспрекословное повиновение. Связь между братом и братом, мужчиной и мужчиной, у она гораздо прочнее, чем между представителями противоположных полов» [13].

Поскольку племя представляет собой тайное общество, состоящее из всех посвящённых мужчин, инициация практически обязательна. Отказ пройти обряды означает лишение всех племенных привилегий и позор на всю жизнь. Непосвящённые - это «варвары» первобытного общества. Они находятся в одном ряду с женщинами и детьми. Те, кто желает оставаться с женщинами после достижения зрелости, становятся предметом насмешек и оскорблений. Их называют «маменькиными сынками» и «париями», с которыми настоящие мужчины не имеют ничего общего. При более суровых условиях смерть или изгнание из племени служат наказанием для таких отступников. «Я заметил, - пишет мистер Файсон о фиджийцах, - что старик из племени вайнимала не делал никакого различия между непосвящёнными мужчинами и детьми. В своём рассказе он объединял их всех под общим названием „ко ира на нгоне“ - они, дети» [14]. Старый абориген из Западного Кимберли сказал другому наблюдателю, что до тех пор, пока мальчикам не сделана субинцизия - обряд, совершаемый через пять лет после обрезания, - «они все были одинаково собаками (или другими животными)» [15]. На обряде каджавалунг у прибрежных муррингов, описанном мистером Хауиттом, «проявилась своеобразная черта. В это время в лагере находились двое или трое мужчин из племени бидуэлли со своими жёнами и детьми, а также один человек из племени крауатунг курнаи с женой и ребёнком. Когда начались эти церемонии, все они, за одним исключением, ушли, потому что ни у бидуэлли, ни у крауатунг курнаи, как я уже говорил, не было инициационных обрядов, и эти мужчины поэтому никогда не были „сделаны мужчинами“. Единственный, кто остался, был старым патриархом бидуэлли, и его теперь согнали, заставив прятаться среди женщин и детей. Причина была очевидна: он никогда не был сделан мужчиной и потому не был никем иным, как простым мальчишкой» [16].

Среди аборигенов Папуасского Залива этапы инициации отмечаются пиршествами, устраиваемыми родственниками посвящаемых. «Если отец или мужской опекун мальчика, проходящего инициацию, не предоставит свинью на каждом этапе, тот отныне будет считаться не полностью посвящённым; это серьёзная проблема для него, когда он станет мужчиной, и лишает его многих привилегий, а также делает объектом многочисленных насмешек и оскорблений со стороны сверстников» [17]. Сборы в инициационные лагеря обрезания у некоторых племён Трансвааля происходят с интервалами в 4-5 лет. «Местное общественное мнение заставляет многих подчиниться обычаю и пройти обряды. Их дразнят, если они отказываются, и подвергают насмешкам, например такими выражениями: „Ты - женщина“, „Твои глаза не открыты“, и, возможно, ещё более унизительным: „Ты не понравишься женщинам, которые предпочитают обрезанных мужчин“» [18]. «Дьявольский куст» у народности вей в Либерии - это «учреждение для обучения каждого мужчины племени его обязанностям перед общиной». Никто не может занимать должность до прохождения инициации. Видимым символом такой инициации являются глубокие шрамы от затылка вниз по спине. Если мальчик до инициации получит такие шрамы даже случайно, его сурово накажут [19].

Инициация настолько важна, что иногда её проходят уже не дети, а взрослые, которые по той или иной причине не смогли пройти обряды в более раннем возрасте. Обряды нанга у фиджийцев проводились с определёнными интервалами, продолжительность которых определяли старейшины. Война, голод или болезнь могли вызвать длительный перерыв между инициациями, и тогда случалось, что бородатые мужчины, имеющие собственных детей, оказывались в ограде нанга вместе с юношами, только что достигшими пубертата [20]. На церемониях бариум у аборигенов залива Финша в Земле Кайзера Вильгельма, проводившихся раз в двадцать лет, иногда обрезали уже женатых мужчин и принимали их в состав племени; иногда за одну церемонию посвящали сразу до ста мужчин и мальчиков [21]. У аняса из Восточной Центральной Африки нет инициационных обрядов. Если представитель этого племени попадёт в плен к ваяо и станет рабом, его проведут через ритуалы ваяо, даже если он уже стар и женат [22].

Более того, инициация является привилегией только тех, кто по рождению является полноправным членом племени. Чужаки могут помогать в подготовке к великим церемониям нанга у фиджийцев и участвовать в последующих пирах, но в священных обрядах они участия не принимают [23]. Аборигены элема из Папуасского Залива исключают всех внебрачных детей [24]. Австралийцы не допускают присутствия метисов. «Эти метисы, - сказал абориген мистеру Хауитту, - не имеют с нами ничего общего» [25].

Трудно переоценить значение этих церемоний как средства создания социальных связей, основанных на идеях родства и братства в обществах, не имеющих централизованной политической власти, и как фактора, укрепляющего подлинное чувство солидарности в племенной организации, состоящей только из посвящённых мужчин. В результате возникает своего рода первобытное кастовое самосознание, подчёркивающее отделение посвящённых мужчин не только от женщин и детей, но и от всех непосвящённых мужчин - как из своего собственного племени, так и из чужих племён. И хотя такое понимание человеческого братства не может выйти за узкие рамки племени, требование племенной сплочённости на этой стадии социальной эволюции гораздо более настоятельно, чем стремление к расширению племени. «Между мужчинами одного племени, - пишет мистер Кэрр об австралийцах, - всегда существует сильное чувство братства, так что в радости и горе человек всегда может рассчитывать на помощь любого члена своего племени, если тот окажется в беде» [26]. О курнаи мистер Хауитт говорит: «Это создавало особо прочную связь, объединявшую всех современников из различных кланов курнаи. Это было братство, включающее всех потомков предков мужского и женского пола - Йерунга и Джитгуна» [27]. Все юноши, прошедшие джераэйль в одно и то же время, «становятся братьями и в будущем обращаются к жёнам друг друга как „жена“, а к детям друг друга как „ребёнок“» [28]. О бондей из Германской Восточной Африки мистер Дейл пишет, что «дружба, завязанная в гало, считается пожизненной» [29].

Для успешного проведения посвятительных обрядов требуются продолжительные племенные собрания. Такие собрания естественным образом становятся поводом для масштабных празднеств и торжеств, на которых происходит активное дружеское общение, сплачиваются отдалённые, а порой и враждебные группы, а также решаются вопросы, важные для внутриплеменных дел. Таким образом, с другой точки зрения, мирные инициационные собрания указывают на значительный прогресс в социальных отношениях и способствуют продолжающемуся процессу объединения мелких локальных групп в более крупные племенные объединения [30]. Австралия даёт некоторые яркие примеры. Здесь каждое племя имеет чётко установленные территориальные границы, за которые оно не может выходить без риска войны. Такие племена часто объединяются в более крупные племенные объединения и образуют сообщество, связанное общей системой деления и языком. Между такими племенами заключается определённое число смешанных браков, а сами племена принимают участие в одинаковых или во в целом схожих инициационных обрядах [31]. Пять племён Нового Южного Уэльса, чьи инициационные обряды изучал мистер Хауитт, «представляют собой социальный агрегат, а именно сообщество, связанное, несмотря на различия в классовой системе, инициационными церемониями, которые, хотя и немного варьируются в разных местностях, в целом одинаковы и общие для всех» [32]. Каждое из этих племён аналогичным образом связано с соседними племенами, так что сообщество, скрепляемое инициационными обрядами, охватывает гораздо большую территорию, чем та, которую занимают одни лишь эти пять племён. Эти широко рассеянные племена могут участвовать в инициациях, поскольку между ними существует право бракосочетания.

Гонцы, несущие священные гуделки в знак своих полномочий, отправляются приглашать племена к участию в бора или инициационных собраниях. Ни один член племени, увидевший гуделки и услышавший послание, не осмелился бы проигнорировать приглашение. Когда, наконец, различные группы, получившие призыв, прибывают в условленное место, все враждебные чувства отбрасываются, и на всём протяжении церемоний царит самая искренняя дружба [33]. Эти инициационные собрания естественным образом предоставляют возможность для решения племенных или межплеменных дел. После великого бунана у прибрежных муррингов Нового Южного Уэльса нередко устраивается ярмарка незадолго до разъезда людей. Происходит активный обмен товарами, специально изготовленными и привезёнными на бунан для этой цели [34]. В это время иногда заключаются брачные договорённости и другие регулирующие соглашения. Мистер Мэтьюз пишет: «Когда всё веселье заканчивается, если кто-либо из присутствующих имеет личную обиду, которую нужно предъявить вождям, или жалобу на нарушение племенных законов, вопрос полностью обсуждается старейшинами нескольких племён, и наказание налагается на виновных в присутствии мужчин и женщин всего собрания» [35]. Старейшины среди аборигенов Порт-Маккуори, собравшись на инициационные представления, «образуют совет, в компетенции которого объявляются войны, устанавливаются границы и одно племя удерживается от вмешательства в дела или вторжения на территорию другого» [36]. Такие австралийские церемонии, требующие присутствия каждого члена племени, естественным образом служат главным средством передачи обычаев и традиций общины из поколения в поколение. Например, на недавней бора присутствовало несколько молодых людей - туггабилла, посвящённых на предыдущей церемонии. Они «свободно ходили со стариками по всей территории бора, и всё, что там находилось, подробно объяснялось им, чтобы, став стариками, они могли воспроизводить подобные фигуры и объяснять их значение молодым людям племени, дабы их обычаи и традиции, обряды и церемонии передавались из поколения в поколение» [37]. Собрания центрально-австралийских племён для обрядов энгура, хотя в целом и укрепляют влияние племенных обычаев на посвящённых, иногда служат каналом для внесения изменений в эти обычаи. Инновации, введённые влиятельными старейшинами в их локальной группе, могли обсуждаться на общих собраниях старейшин племён, и если они получали одобрение, сообщались всем присутствующим членам племён. «Мы уже указывали, - пишут Спенсер и Гиллен, - что существуют определённые мужчины, особенно уважаемые за свои способности, и после наблюдения за большим числом представителей племени в период, когда они собирались вместе на месяцы для совершения некоторых из своих самых священных церемоний, мы пришли к выводу, что в такое время, когда более старые и влиятельные мужчины из различных групп встречаются вместе и день за днём, ночь за ночью у костров обсуждают важные племенные вопросы, вполне возможно введение изменений в обычаи» [38].

Другие регионы мира дают дополнительные иллюстрации социальных аспектов инициации. Во время церемоний бариум в Земле Кайзера Вильгельма, длящихся целый год, часто съезжается до полутысячи мужчин из различных окрестных деревень. Пение, танцы и пиршества составляют обычные предварительные мероприятия перед тайными обрядами. В этот период царит наибольшая общительность; среди мужчин бариум становится единственной темой разговоров; а мальчики, которым скоро предстоит инициация, в красках описывают друг другу её ужасы. На обрядах аса, практикуемых народом тамо, присутствуют юноши со всех окрестных районов для прохождения инициации. Во время церемоний между районами, поставляющими мальчиков, провозглашается всеобщий мир [40]. На фестивале маравот, одной из великих церемоний общества дукдук в архипелаге Бисмарка, присутствовало около четырёхсот зрителей со всех ближайших островов; канаки, «которые в иное время вряд ли захотели бы встречаться, на время отказываются от всяких враждебных чувств, и… происходит массовое собрание, показывающее, что, хотя стремление к изоляции является препятствием для всякой торговли, между людьми всё же существуют связи, свидетельствующие об их родстве» [41]. Среди фиджийцев было принято, чтобы между строительством нанга и самой инициационной церемонией проходило два года. В это время все вели большие приготовления к предстоящим пиршествам [42]. На обрядах пубертата у яунде в Камеруне иногда присутствует более тысячи зрителей [43]. Когда должен совершаться танец солнца - самый важный обряд равнинных индейцев, - посылаются гонцы с приглашением ко всем племенам, имеющим право участвовать. «Хотя некоторые из гостей являются наследственными врагами, это не имеет значения во время танца солнца; они навещают друг друга, пожимают друг другу руки и заключают союзы» [44].

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Mathews, in Jour. and Proc. Roy. Soc. New South Wales, xxviii (1894), 117.
[2] Roth, Ethnological Studies, 172.
[3] Man, in Jour. Anthrop. Inst., xiv (1884), 131 n. 3.
[4] Cameron, in Jour. Anthrop. Inst., xiii (1884), 359.
[5] Howitt, in Jour. Anthrop. Inst., xii (1884), 448.
[6] Ibid., 444.
[7] Spencer and Gillen, Native Tribes of Central Australia, 215-437.
[8] Holmes, in Jour. Anthrop. Inst., xxxii (1902), 419.
[9] Opigez, in Bull. Soc. Geogr. de Paris, seventh series, vii (1886), 217.
[10] Morgen, Durch Kamerun von Süd nach Nord, 52.
[11] Kolben, The Present State of the Cape of Good Hope, i, 121.
[12] Ibid., i, 124.
[13] Barclay, in The Nineteenth Century and After, January, 1904, 99-100.
[14] Fison, in Jour. Anthrop. Inst., xiv (1884), 18.
[15] Froggatt, in Proc. Linnean Soc. New South Wales, second series, iii (1888), 652.
[16] Howitt, Native Tribes of South-East Australia, 530.
[17] Holmes, in Jour. Anthrop. Inst., xxxii (1902), 419.
[18] Wheelwright, in Jour. Anthrop. Inst., xxxv (1905), 254.
[19] Penick, quoted in Jour. Amer. Folk-Lore, ix (1896), 221-222.

[20] Fison in Jour. Anthrop. Inst., xiv (1884), 19-20.
[21] Schellong, in Intern. Archiv f. Ethnogr., ii (1889), 154; Vetter, in Nachrichten über Kaiser Wilhelms-Land und den Bismarck-Archipel, xiii (1897), 93. «Хасканауинг» (huskanawing) юношей племени поухатан проводился каждые четырнадцать или пятнадцать лет (Beverley, History of Virginia, 177). Однако столь длительные интервалы между инициациями не являются обычным делом.
[22] Macdonald, Africana, i, 127.
[23] Fison, in Jour. Anthrop. Inst., xiv (1884), 16.
[24] Holmes, in Jour. Anthrop. Inst., xxxii (1902), 420.
[25] Ibid., xiv (1885), 303.
[26] Curr, The Australian Race, i, 62.
[27] Howitt, Kamilari and Kurnai, 199.
[28] Ibid., 198.
[29] Dale, in Jour. Anthrop. Inst., xxv (1896), 192.

[30] Сексуальная вольность, включающая ослабление обычных тотемических ограничений, что столь часто является чертой этих собраний, возможно, является пережитком более ранних промискуитетных практик. В некоторых случаях она, по-видимому, определенно имеет религиозное значение. Примеры из Австралии, Фиджи и Северной Америки см.: Mathews in Proc. Roy. Soc. Victoria, new series, ix (1897), 153; Fison in Jour. Anthrop. Inst., xiv (1885), 28; Catlin, O-Kee-Pay, p. 32 sq.
[31] Mathews, in Jour. and Proc. Roy. Soc. New South Wales, xxxii (1898), 66 sq.
[32] Howitt, in Jour. Anthrop. Inst., xiii (1884), 433 sq.; id., Native Tribes of South-East Australia, 512.
[33] Fraser, in Amer. Antiquarian, xxi (1899), 234; Enright, in Jour. and Proc. Roy. Soc. New South Wales, xxxiii (1899), 116 n. 4. На бора племени камиларой в Новом Южном Уэльсе, состоявшемся в 1894 году, участвовали три племени, и присутствовало 203 человека. Из них 58 были женщинами и 49 - детьми. Было посвящено двадцать юношей. Бора началась не сразу после того, как был издан призыв к ее проведению, так как некоторым туземцам пришлось преодолеть более ста миль, чтобы присутствовать. Следовательно, хотя собственно на обряды инициаций ушло лишь пять недель, более четырех месяцев прошло с прибытия первого отряда до окончательного рассеяния племен. - Mathews, in Jour. Anthrop. Inst., xxiv (1895), 413 sq.)
[34] Howitt in Jour. Anthrop. Inst., xiii (1884), 456, прим. 3. Окончание церемоний аса у народа тамо в Земле Кайзера Вильгельма также ознаменовано своеобразной примитивной ярмаркой (Hagen, Unter den Papua's, 238).
[35] Mathews, in Amer. Anthropologist, iх, (1896), 343.

[36] Breton, Excursions in New South Wales, Western Australia, and Van Dieman's-Land, 234.
[37] Mathews, in Jour. and Proc. Roy. Soc. New South Wales, xxviii (1894), 119. Cf. ibid., xxxi (1897), 127.
[38] Spencer and Gillen, Native Tribes of Central Australia, 12. Об успешности, с которой обеспечивается прохождение посвящения у австралийцев, ср. Mathew, Eaglehawk and Crow, 93; Ridley, Kamilari and other Australian languages, 155; Curr, The Australian Race, i, 54-55, 72.
[39] Schellong, in Intern. Archiv f. Ethnogr., ii (1889), 147 sq.
[40] Bartels, in Verhandl. Berlin. Gesells. f. Anthrop. Ethnol. u. Urgeschichte, xxvi (1894), 200.
[41] Graf v. Pfeil, in Jour. Anthrop. Inst., xxvii (1897), 188.
[42] Fison, in Jour. Anthrop. Inst., xiv (1884), 20 sq.
[43] Zenker, in Mitth. von Forschungsreisenden und Gelehrten aus den Deutschen Schutzgebieten, viii (1895), 55.
[44] Bushotter, цитата по Dorsey in Eleventh Ann. Rep. Bur. Ethnol., 452.