Архипов Никита

Квентин Мейясу. Божественное несуществование. Тождество смысла.

2025-02-02T16:25:03.360Z

Представленный отрывок — 10-я глава (раздел "а") второй части диссертации Квентина Мейясу "Божественное несуществование".

——————————————————————————————————————

Закон тождества (А есть А), если обращаться к его традиционной онтологической трактовке, выражает необходимое тождество сущего с самим собой. Его логический смысл, включая сюда современную формулировку за пределами логики предикатов[36], не сильно отличается от закона не-противоречия. Изучение этого закона позволит нам осмыслить понятие тождества самого по себе, другими словами, осмыслить его онтологическое значение для фактуальной онтологии. Как и для принципа противоречия, мы покажем, что закон тождества имеет онтологическую значимость. Однако последняя не сводится к метафизической и субстанциалистской концепции тождества.

Для этого мы рассмотрим понятие тождества на основе проблемы тождества смысла. Таким образом, мы вновь обратимся к проблеме тождества смысла или значения. Тождества, сохраняемого перед ликом реальности, пропитанной своей временностью. Мы заявляем, что фактуальная онтология может в оригинальном ключе прояснить эту проблему. Мы покажем, как тождество смысла, переинтерпретированное в свете понятия фактуального, позволяет нам онтологически обосновать наиболее важную математическую аксиому: аксиому пустого множества. Зафиксировав онтологическое значение закона не-противоречия, мы сумеем связать бытие и эту математическую аксиому.

А) Тождество смысла

В общих чертах мы ставим проблему тождества смысла следующим образом: как слово, имеющее один единственный смысл, могло бы обозначать множество референтов, которые более или менее похожи друг на друга. Как единичность смысла согласуется с множественностью обозначаемых предметов? Как имя существительное «лошадь» может обладать одним единственным смыслом, но указывать на множество эмпирических лошадей, которые, так или иначе, отличаются друг от друга? Нам представляется, что эта проблема — вопреки расхожим мнениям — тождественна проблеме имени собственного, которое — в отличие от имени существительного — обозначает одно единственное сущее, тем не менее, всегда множественное в своих определениях и постоянно меняющееся по ходу времени (Сократ в храме, Сократ, принимающий цикуту, молодой Сократ, старый Сократ и т.д.)

Проблема смысла, поставленная в таком ключе, отсылает к проблеме чувственного сходства и различия: как тождественный смысл может быть присвоен множеству предметов, которые отличаются друг от друга и продолжают меняться прямо сейчас, другими словами, производят относительно себя различие с течением времени. Для начала мы проясним, почему тождество, которое берётся в заложники смыслом слова, не имеет ничего общего с понятиями сходства и различия. Для этого мы сместим проблему смысла, изолировав от нее проблему природы референта, чтобы озадачиться условиями возможности самого знака. Таким образом, мы ставим следующий вопрос: как вышло, что фоническая или письменная множественность, иными словами, — множество чувственных означающих, взятых в измерении феноменального, может рассматриваться как соотносящееся с каким бы то ни было тождественным смыслом?

Например, слово «Сократ» — в качестве фонической субстанции — никогда не совпадает с самим собой (n’est jamais le même): оно указывает на множество «звуков», произносящихся во времени, имеющих различные тональности, акценты, длину, звучание и т.д. Однако речь идёт об одном и том же слове. Когда мы задаемся традиционным вопросом о том, как слова «Сократ» или «лошадь» могут иметь один единственный тождественный смысл, то мы предполагаем, что, если не референты, то хотя бы слова могут рассматриваться как сохраняющие своё тождество в повторении: тем не менее, если лошади или Сократы многочисленны и/или меняются с течением времени, то «лошади» и «Сократы» в качестве слов, соотносящихся с ними, не имеют такого свойства.

До того, как мы начнем рассмотрение нашей основной проблемы: «как одно и то же слово же может обозначать множество вещей, необходимо задаться вопросом, как возможно, пребывая в потоке времени, произносить одно и то же слово, ведь сам факт произношения этого слова, протекающего во времени, уже образует множественность, которую проблематично свести к тождеству. Задаваясь этим радикальным вопросом (ведь он подразумевается в формулировке нашей основной проблемы), мы рассмотрим тождество смысла в отрыве от проблемы природы референта слова. Мы сведём наш вопрос к следующему: как возможно повторять одно и то же слово? Лишь затем мы сумеем спросить, может ли одно и то же слово при случае указать на чувственный референт.

Поставленный вопрос сводится к следующему: как можно распознать, что «метка» (marque), принадлежащая иностранному языку и имеющая неизвестный нам смысл или смыслы, действительно выступает знаком, сохраняющим тождество при своих употреблениях, несмотря на возможную разность контекстов его употребления. Каким бы ни были его смысл или смыслы, знак будет знаком только при условии, что он может повторяться (être réitérable) идентичным образом, несмотря на вариации, присущие чувственной метке [в которой мы распознаем знак]. Возможность распознать повторение или реитерацию позволяет нам сформировать язык, который состоял бы не из образов [figure] и звуков, а из знаков. Таким образом, проблема смысла отсылает нас к проблеме минимального условия смысла, которое очевидно тривиально: распознание тождества отдельного знака при его повторениях. В общих чертах мы разметили довольно привычную формулировку так называемой проблемы Универсалий, которая также сопряжена с отношением единичности смысла и чувственного многообразия. Вместо вопроса о том, каким образом одно и то же слово может обозначать чувственные референты, которые всегда многочисленны и отличаются друг от друга, мы задаёмся более радикальным вопросом: как можно претендовать на повторение одного и того же слова в потоке времени, в то время как чувственная основа этого слова может быть непохожей на саму себя? Таким образом, наша проблема больше не упирается в природу референта, но в саму возможность превратить звук или след в знак: другими словами, в некий чувственный мотив, обладающий способностью повторяться в качестве такого же в течении времени.

Проблема, формулируемая в таком ключе, позволяет нам уловить, почему она плохо поставлена. Другими словами, позволяет уловить, почему проблема тождества смысла не совпадает с проблемой чувственной схожести и различия. Предположим, что существует звук, совершенно подобный самому себе и нужный для обозначения тождественного смысла. Пусть таким словом будет слово «Сократ», произносимое в совершенно идентичном ключе в потоке времени: возможность смысла этого слова оставаться «тождественным» во времени останется столь же проблематичной, поскольку сама временная последовательность [в которой происходит произношение слова] производит чувственное различие.

Итак, допустим, что в потоке времени строго идентичным образом повторяется слово. Тем самым повторяется определённая звуковая множественность, которая отличается от всякой другой: в звуковой последовательности, звучащей как «Сократ-Сократ-Сократ», последний «Сократ» не звучит тем же образом, что «Сократ» в последовательности «Сократ-Сократ» или всего один «Сократ». Простого временнóго развёртывания звукового мотива, рассматривающегося как постоянный, достаточно, чтобы произвести различие. В этом вопросе мы можем быть исключительно бергсонистами: последний звон колокола не тождественен первому (даже если они оба берут идентичную ноту) просто в силу того факта, что он замыкает эту последовательность или мелодию, где нота, даже если эта нота идентична предыдущим, приобретет особое качество и не может свестись к предыдущим в силу своего положения в последовательности. Следовательно, даже если слова произносятся посредством совершенно схожей фонической субстанции, эта последовательность сама по себе включает рекуррентное [возникающее в силу повторения] различие, через которое последнее мгновение слова отличается от предыдущего.

Резюмируем наше предприятие: мы стремимся проблематизировать понятие тождества, опираясь на проблему тождества смысла. Чтобы не потеряться в лабиринте лингвистических проблем, мы ограничили наше вопрошание проблемой минимального условия, составляющего возможность языка. Этим условием оказывается повторение знака, рассматриваемого как сохраняющего своё тождество при каждом употреблении. Так мы нейтрализовали проблему природы референта, чтобы исследовать условие возможности распознания знака в качестве знака: распознания последнего как носителя тождества, тождества какого бы то ни было смысла, посредством которого преодолеваются все различия, проявляющиеся на уровне его материальности. Признавая, что простая повторяемость одного и того же знака влечёт за собой возникновение различия, спровоцированного простым ходом времени, мы пришли к следующему следствию: тождество знака преодолевает [exceder] мелодичное восприятие речи, обуславливаемое простым развертыванием одного и того же мотива во времени.

В таком случае, возникает явная проблема: чтобы тождественный смысл стал возможен, необходимо, чтобы что-то ускользало от чистого развёртывания во времени. Дело в том, что различие, получаемое посредством повторения [par reccurence], представляется не чем иным, как различительным элементом, чье существованием обуславливается самим ходом времени. Однако множество слов не порождает множество смыслов: три совершенно похожих друг на друга «Сократа» образуют три различных звука, но не три различных смысла, которые различались бы из-за мелодичного различия, характерного для их материального субстрата. 1) Поскольку звук, схожий с самим собой, различается в силу того факта, что он последовательно следует за самим собой [Сократ-Сократ-Сократ]; 2) поскольку различающая повторяемость звуков обусловлена простым воздействием хода времени; 3) поскольку смысл образует тождество, которое не подчиняется различительному воздействию хода времени, из всего этого вытекает, что тождество знака требует вечного. Это значит, что в чувственной метке, служащей основой для знака, распознается «что-то», что никоим образом не подвергается различению в потоке времени и позволяет знаку, каким бы ни был его смысл, рассматриваться как сохраняющий своё полное тождество при повторении.

Итак, вопрос, провоцируемый идентичным повторением знака, может быть переформулирован следующим образом: как нам удаётся говорить, а не петь? Если бы нам было доступно только чувственное восприятие развёртывания звука во времени, мы были бы полностью погружены в ограниченный механизм распознания подобия и не сумели преодолеть мелодичное различие, обусловленное повторением звука во времени. Речь требует возможности конвенционально возвести какой-угодно звук в статус знака, который имеет способность повторяться в качестве тождественного. Будучи знаком, этот звук должен стать безразличен ко всякому различию, чувственному или темпоральному: безразличному ко всем возможным различиям как и к воздействию темпоральной рекурентности. Речь существует только при условии, что мы получаем возможность перепрыгнуть время и его различительное воздействие, только при условии, что метка, несущая в себе знак, преодолевает и эмпиричность подобия, и темпоральный характер рекуррентности.

Следовательно, наша проблема — понять, что за крупица вечности позволяет нам распознавать знак в качестве тождественного, несмотря на его бесконечные повторения, и, таким образом, говорить. Но до этого, чтобы прояснить этот тезис в ещё более явной форме, мы остановимся на понятии повторения, понятого как количественное повторение тождественного. Наша речь возможна только при условии, что мы перепрыгнем через различающее воздействие времени, чтобы распознавать абсолютное тождество знаков. Тем не менее, это условие сопряжено с другим условием: счётом, что в частности относится к подсчёту знаков. Дело в том, что посчитать случаи употребления одного слова — значит перепрыгнуть различительное воздействие повторения, другими словами, его повторения на идентичный манер. Задаться вопросом, как возможно признать тождество повторяемого знака, — значит спросить у себя, как мы считаем знаки, и считаем ли вообще. Таким образом, мы станем исследовать условие количественного повторения, которое и лежит в основе нашего доступа к крупице абсолютного, безразличию ко времени, доступ к крупице вечности.

Квентин Мейясу. Божественное несуществование. Часть 2, Главы 8-9.

2025-01-23T17:49:09.814Z

Глава 8: "Логическая необходимость" и "реальная необходимость"

Лейбниц полагает, что разум управляется двумя принципами: принципом непротиворечия и принципом достаточного основания, в соответствии с которым у всего есть причина (всё, что есть, существует по необходимой причине, в силу которой, оно есть так, а не иначе). Сегодня до сих пор актуально разделение между двумя типами необходимости: логической необходимостью и реальной. Это деление носит крайне обманчивый характер, поскольку выделить логическую необходимость означает утверждать, что реальная необходимость не существует. На самом деле принцип непротиворечия подразумевает необходимость того, чтобы существующее не имело основания, было контингентным — способным быть иным, нежели оно есть, при этом не обладая какой-либо причиной скорее существовать, нежели не существовать. Разумеется, быть — это длиться, согласуясь с определённым постоянством или инерцией, которая может быть описана «естественными науками». Но ничего не подразумевает существование скорее такой инерции, нежели иной, и нет никаких причин для возникновения этого естественного закона, его сохранения в грядущем [avenir], как и его возможного исчезновения — этому нас учит разум, указывая на невозможность доказать непреходящий характер законов.

Однако именно здесь кроется самое важное: само отсутствие оснований не лишено основания. Если безосновность [sans-fond] мира не имела бы оснований, мы не сумели бы достигнуть никаких оснований. Но это не так, потому что мы знаем причину не-фактичности фактичности: нельзя удвоить фактичность, поскольку контингентность контингентности свела на нет её абсолютный характер. Тем не менее, в невозможности удвоить фактичность и скрывается источник всякой необходимости. Эта невозможность удвоить фактичность сущего выступает нашим почему — основанием для отсутствия основания у сущего: почему, объясняющим нипочему.

Глава 9: Статус основания у Лейбница и Витгенштейна

Логико-философский трактат и Монадология параллельно осмысляют отношение между статусом принципа не-противоречия и так называемую проблему возможных миров. Лейбниц и Витгенштейн полагают, что существование мира предполагает, что он должен быть непротиворечивым: непротиворечие определяет условие возможности некоего мира. Согласно Лейбницу, даже Бог подчиняется императиву, предписывающему соблюдение этого принципа при творении мира. Даже если принцип непротиворечия учреждает необходимое условие существования отдельного мира, он ничего не говорит об этом мире: принцип не-противоречия не способен ничего сказать о том, почему существует именно наш мир, а не какой-либо иной (в равной мере не-противоречивый). Эта идея присутствует как у Лейбница, так и у Витгенштейна. Однако оба философа расходятся в вопросе о том, существует ли иной рациональный принцип, управляющий необходимостью существования именно нашего мира, а не какого-либо другого.

Лейбниц полагает, что, согласно второму принципу всякой рациональности, принципу достаточного основания, никакая вещь не должна существовать без достаточного основания, в силу которого она скорее есть, нежели нет. Это же относится как к существованию мира в целом, так и к существованию нашего мира. В обоих случаях существование должно быть выводимо из бесконечного совершенства Бога, совершенства, согласному скорее есть и должен быть (нежели не быть) мир — мир, выступающий лучшим из возможных миров, в котором может сосуществовать наибольшее число логически совозможных сущностей.

В противовес Витшенштейн утверждает, что нет никакого перехода от «сущности» мира — того, что делает его миром (непротиворечивое собрание фактов), к его существованию. Существование мира, исходя из наличия у него того или иного определения, — это факт. Для Витгенштейна всякая истина абсолютно контингентна, а поэтому может быть ложной. Из-за этого науки о природе, носящие дескриптивный характер, высказывают исключительно истины, а принцип не-противоречия составляет условие отдельного мира. Однако именно становление мира конкретным миром (составленным из вот тех, или вот этих фактов) нельзя объяснить, прибегая к понятию необходимости. Согласно Витгенштейну можно высказать исключительно контингентные истины, описывающие факты, составляющие наш мир. Все определения этого мира можно высказать, обращаясь к экспериментально-дескриптивным наукам, поскольку любые науки состоят из контингентных высказываний. Не слишком перевирая мысль Витгенштейна, можно заявить, что контингентность затрагивает даже физические законы. На самом деле, нет ничего логически абсурдного в допущении, что мир мог бы подчиниться другим законам, тогда как эти возможные законы могли бы быть де юре наблюдаемыми (даже если они таковыми не являются де факто). Поэтому когда физика описываетт законы, она описывает истины.

Однако, согласно Витгенштейну, контингентность затрагивает не только существование нашего мира: она также затрагивает существование любого мира в целом. Принцип непротиворечия не только не способен объяснить, почему существует этот непротиворечивый мир, а не какой-либо иной, в равной мере логичный мир, но также почему существует некий логически согласованный мир, а не ничто. Если логика настаивает на непротиворечии как основном условии существования некоего мира, она никак не может сделать необходимым существование такого логичного мира. Таким образом, само существование подобного мира контингентно, и для Витгенштейна нет смысла доказывать существование мира в целом, но лишь отдельного конкретного мира.

Нам справедливо возразят, что нет никакого смысла утверждать, будто мир в целом контингентен, подобно тому, как мы можем утверждать, будто контингентен некий факт. Имеет смысл утверждать, что некая вещь контингентна, только при условии, что я могу её помыслить (Витгенштейн в основном использует глагол denken) на иной манер. Я могу помыслить иной мир (мир, состоящий из иных положений вещей), однако я не могу помыслить отсутствие мира: следовательно, нет смысла говорить о контингентности мира в целом.

Тем не менее, наш анализ не пострадал от этого: когда мы утверждаем, что для Витгенштейна мир контингентен, мы используем термин «контингентность» в нашем собственном понимании в качестве «недоказуемого». Таким образом, мы отбрасываем часто повторяемый Витгенштейном скрытый постулат: термин имеет смысл только в том случае, если «мыслима» его противоположность. Применительно к контингентности такой подход вряд ли мог бы что-то прояснить. Либо я отождествляю мыслимое с наблюдаемым, и в таком случае евклидово пространство становится необходимым, тогда как не-евклидовы пространства становятся невозможными; либо я отождествляю мыслимое с логически мыслимым, и тогда я должен признать, что в высказывании «мира не существует» нет ничего нелогичного, поскольку оно непротиворечиво, а поэтому это высказывание мыслимо, а мир — контингентен. Единственная понятная и простая контингентность — та, что отождествляет контингетное с чистым и простым безосновным [sans-raison pur et simple] — с тем, что даётся как предмет описания или как константа, но не как результат доказательства. Нельзя доказать контингентное, и, отправляясь от этой идеи, мы рассматриваем положения Витгенштейна.

Сделав это уточнение (отныне термин «контингентность» используется как синоним без-основности), мы можем придать витгенштейновскому положению его наиболее радикальную трактовку: для Витгенштейна необходимость непротиворечия (если мир существует, он должен быть непротиворечивым) дважды ограничена контингентностью. Контингентно, что мир есть. Необходимо, что, раз он есть, он непротиворечив. Контингентно, что имеется этот непротиворечивый мир, а не другой. Довольно очевидно, что для Витгенштейна две упомянутых контингентности имеют разный статус: говоря о фактах мира и мире фактов, он приписывает обозначение «контингентность» только первому (фактам мира). Ведь только контингентность фактов, образующих тот или иной мир (идёт дождь, стул стоит в комнате, не существует голубых котов, всеобщая гравитация — наблюдаемый закон), даёт основания для высказываний, имеющих смысл, другими словами, образует выразимое (dicible), трактуемое как факты, выступающие возможным предметом для науки. Высказывание содержит нечто выразимое, если только можно предположить его истинность или ложность. Именно поэтому факт должен быть контингентен [видимо, для такого факта можно предположить, что его нет] и быть наблюдаемым, чтобы получить статус истинного или ложного.

Cette précision apportée, le terme de contingence est employé Ici comme synonyme de sans-raison, nous pouvons exposer la thèse wlttgenteinlennc en sa radicalité: chez
Почему, согласно Витгенштейну, мир, взятый в целом, никогда не может быть предметом осмысленного высказывания? Дело в том, что для науки нет никакого смысла предполагать несуществование мира в том ключе, в каком она это делает для отдельных фактов в этом мире, ведь само её существование зависит от наличия мира, который может быть описан. Именно поэтому нельзя «помыслить» отсутствие мира: наука не может рассматривать существование мира как возможный случай описания, поскольку мир выступает недоказуемым и чисто фактичным условием всякого описания. Из этого следует, что сам факт существования логичного мира, поддающегося описанию, не может быть высказан в качестве истины, по крайней мере в привычном понимании. Он может быть лишь показан. Однако может быть сказано, что фактически существует этот мир, а не иной (что уже выступает предметом описательной науки). Но само существование мира, а не ничто, лежит в епархии того, что Витгенштейн называет Мистикой, берущей на себя ответственность показать существование мира в целом, ведь последнее не может быть высказано в виде осмысленного факта. Это заявляется в одном из знаменитых параграфов (6, 44) Логико-философского трактата: "Мистика не в том, как есть этот мир. Мистика в том, что он есть". Рациональность навязывает условие в виде непротиворечивости мира, однако само наличие, а не отсутствие, непротиворечивого мира ускользает от рационального и впоследствии становится проблемой другой инстанции [нежели рациональность].

Таким образом, различие между показываемым и высказываемым — миром и фактами этого мира — не должно скрыть от нас, что для Витгенштейна существование мира сводится к простому и чистому данному, столь же сопротивляющемуся какому-либо обоснованию, что и частные факты. Тем не менее, это «данное» ускользает от всякого научного высказывания, поскольку не может полагаться как возможный предмет наблюдения. Следовательно, показываемое и высказываемое предполагают радикальную фактичность высказывания [Мейясу имеет в виду высказывания, о которых пойдет речь ниже: «Существует мир», «В этом мире существует такой-то факт»]. В обоих случаях фактичность отсылает к тому, что никакое из этих высказываний не подразумевает логической необходимости, поскольку при его отрицании не возникнет никакого формального противоречия. «В этом мире существует такой-то факт» — высказываемая истина, поскольку не будет никакого противоречия, если мы допустим её отрицание. Эта пропозиция может быть высказана, потому что она контингентна. В то же время высказывание «существует некий мир» относится лишь к тому, что можно показать, но не высказать. Это высказывание метит в невыразимое, поскольку, на фоне с утвердительной версией, его отрицание не связано ни с чем наблюдаемым. Однако раз высказывание «существует некий мир» может быть только предметом показывания, это объясняется тем, что его нельзя доказать, ведь его отрицание ("мира не существует"), пускай и не поддаваясь наблюдению по определению, не представляется логически невозможным. Согласно Витгенштейну, нет никакого необходимого основания ни для существования отдельного факта в мире, ни для для мира фактов.

Высказывание о выразимом и невыразимом одинаково контингентны. Но две этих контингентности столь далеки друг от друга, что Витгенштейн должен произвести различие между ними: ввести понятия выразимого и подлежащего показыванию, чтобы различить контингентность фактов и контингентность того факта, что скорее существует мир, управляемый законом непротиворечия, а не ничто.

По итогу для Лейбница заявления о существовании этого мира и существовании мира [’existence de CE monde et l’existence DU monde] одинаково доказуемы, тогда как для Витгенштейна - это два одинаково недоказуемых факта, способ выражения которых отличается.

Несложно увидеть, каким образом фактуальная онтология вклинивается между двумя этими позициями. Наперекор Лейбницу, фактуальная онтология считает, что нет никакого рационального принципа, который мог бы помочь вывести необходимый характер нашего мира. Фактуальная онтология заявляет, что можно доказать существование мира в целом [existence du monde en general], поскольку фактичность нашего существования не есть факт. Таким образом, различие между двумя контингентностями, которое можно усмотреть по отказу Витгенштейна давать им одинаковое именование, совпадает с различием между контингентностью и необходимостью: между контингентностью такого-то мира и не-контингентностью контингентности такого-то мира, следовательно, неконтингентностью существования или неконтингентностью бытия мира.

Витгенштейн отмечает, что всякое высказывание о существовании по сути контингентно, тогда как логическое высказывание о непротиворечии сущностно необходимо. Тем не менее, он не замечает, что два этих высказывания о сущностном образуют нечто единое. Необходимо, чтобы всякое высказывание касательно существования было контингентным, и ровно в этом обнаруживается источник логической необходимости принципа непротиворечия. Именно в силу того, что существование мира контингентно, а бытие мира необходимо, показывание Витгенштейна в действительности доказуемо.

Таким образом, фактуальная онтология ускользает как от метафизического теизма Лейбница, так и от логического мистицизма Витгенштейна. Поэтому Разум, как это происходит у Витгенштейна, больше не делегирует проблему существования мира другой инстанции в лице религии, этики или эстетики. Согласно принципу фактуальности, необходимо, что существует контингентный мир. Отныне философ больше не должен уступать место теологу, мистику или поэту, ведь фактичное бытие сущего объясняется необходимостью фактичности сущего (именно к имманентности этого понятия [хрен его разберёт, но, видимо, он о необходимости контингентности] восходит объяснимое).

Божественное несуществование. Часть 2, Глава 7. Принцип противоречия.

2025-01-16T13:27:44.752Z

Квентин и кресло выясняют свои непростые отношения.

Здесь мы попытаемся опровергнуть идею, согласно которой закон не-противоречия выступает лишь одним из формальных требований, необходимых для обоснованности того или иного дискурса, и не обладает никаким онтологическим значением, тем самым не имея возможности научить нас чему-либо касательного природы наличного [nature de ce qui est]. На самом деле, этот закон сообщает нечто о наличном [ce qui est], поскольку невозможно говорить о наличном, не прибегая к нему: если дискурс претендует говорить о чём бы то ни было данном, он должен быть не-противоречивым. И напротив, если мы желаем увериться, что наша речь не относится к какому-либо сущему или выступает дискурсом ни о чём, то достаточно просто не соблюдать этот закон. Таким образом, существует связь между законом непротиворечия и бытием — связь, которая вряд ли что либо сообщит нам о конкретном сущем, но скажет о природе сущего как такового.

Однако вводимое Кантом различие между аналитическим и синтетическим суждением привносит путаницу в осмысление этой связи. Во введении к Критике чистого разума Кант заявляет, что закон непротиворечия не составляет особой проблемы, поскольку образует аналитическое суждение типа: «А=А»[27], — суждение, в котором предикат уже содержится в субъекте и, в отдельных случаях, строго тождественен ему. Действительность и необходимость этого априорного принципа не сопряжены с какими-либо проблемами, поскольку в предикате просто повторяется субъект предложения. Только априорные синтетические суждения, необходимо утверждающие больше того, что содержится в субъекте предложения, заслуживают внимания.

Такой взгляд скрывает фундаментальную проблему, скрывающуюся за принципом не-противоречия. Тот факт, что эта априорная очевидность сама собой разумеется, не должен помешать нам рассмотреть её поближе. Ведь истинное понимание необходимости возможно, если мы осмыслим её, а не воспримем как саму собой разумеющуюся. Попытка по-кантовски устранить сложность, заявляя, что мы ничего не узнаём относительно какого бы то ни было сущего посредством этого принципа, приводит к тому, что мы упускаем суть, поскольку надлежит понять, почему этот принцип изъявляет нечто о сущем как таковом безотносительно к способам существования этого сущего. Принцип непротиворечия ничего не сообщает нам относительно конкретного сущего, но сообщает нам «что-то» о сущем как сущем. Именно это «что-то» надлежит раскрыть, чтобы понять проблему модальностей сущего во всей её глубине.

Принцип фактуальности позволяет нам прояснить природу необходимости, прибегая к принципу непротиворечия: «что-то», упомянутое в предыдущем абзаце, не может быть эмпирическим, и всегда видообразующим, свойством, как и не может быть идеальным свойством, трансцендентным эмпирическому миру: принцип не-противоречия раскрывает нефактичное свойство, соответствующее любому фактичному сущему, — его необходимую контингентность. Согласно фактуальной онтологии, принцип непротиворечия утверждает, что ничто не может единовременно быть и не быть, поскольку если бы подобное существовало, оно необходимо содержало бы в себе своё иное [autre], и более не могло бы становиться.

Чтобы доказать онтологическую необходимость принципа не-противоречия, задержимся на следующем высказывании, резюмирующем суть нашего аргумента: ничего не может быть противоречивым, потому что ничего не может быть необходимым.

Мы пытаемся сказать, что существует строгая корреляция между противоречием и реальной необходимостью. Если некое сущее было бы противоречивым, то оно бы существовало и не существовало, было бы тем, чем оно не является: этот красный был бы одновременно целокупностью того, что не выступает красным. Это значит, что он бы в одинаковой мере представлял собой всё существующее и несуществующее (абсолютно всё, что не выступает этим красным), из-за чего такое сущее нельзя бы было ограничить. Никакое определение не сумело бы так стабилизировать его, чтобы для него стало возможным как просто перестать быть, так и перестать быть тем, чем он [не] является [aucune détermination ne pourrait le spécifier en sorte qu’il soit possible qu’il cesse d ’étre et cesse d'étre ce qu’il est]. И, напротив, мы видим, что тезис о реальной необходимости, если он мыслится последовательно, требует отстранения от принципа непротиворечия: утверждать, будто некое сущее необходимо, — утверждать на манер гегельянской диалектики, что Абсолют содержит в себе своё иное [autre]. На этом основании он есть то, что он не есть [28], поскольку он является безграничным, за пределами которого нет ничего. За счёт этого мы видим, что тезис о реальной необходимости по сути своей диалектичен, тогда как диалектика — единственная последовательная теория реальной необходимости. Отменяя принцип противоречия, только она довела это «разумное» положение до её явной истины, коей выступает иррациональность. Позднее мы более детально рассмотрим эту важную идею, согласной которой диалектика выступает последовательной теорией иррациональности реальной необходимости.

Будучи онтологическим, а не только логическим следствием необходимой контингентности сущего, принцип непротиворечия становится второй фигурой, помимо ранее упомянутого онтологического аргумента, выведенного из принципа фактуальности. В любом сущем контингентность ограничивает себя, не позволяя некоему частному сущему внедрить в себя целостность возможного, следовательно, внедряет в него возможность существовать или не существовать — придаёт ему темпоральный характер. Хотя непротиворечие, выступая эдаким сверхчувственным принципом, и не противопоставляется явному становлению сущего, оно выступает извечной манифестацией становления в сердце каждой вещи, которая встречается в нашем опыте.

Чтобы проиллюстрировать наше положение, сравним два высказывания: 1) это кресло красное; 2) это кресло не может одновременно быть красным и не быть красным.

Первое высказывание носит фактичный и опытно верифицируемый характер: красный дан или не дан мне в восприятии: кресло может быть или не быть красным, и фактически оно красное. Разумеется, дела обстоят иначе с непротиворечивостью этого эмпирического красного, которое может необходимо быть ему приписано: кресло не должно быть и не быть красным в одно и то же время. Как я могу уловить это удивительное «необходимое свойство» эмпирического сущего, если оно не дано в каком-либо опыте? Это тем более удивительно, что оно оказывается в расхождении с условиями опыта. Обстоятельство «в одно и то же время», содержащееся в каноничной формулировке этого принципа — той, что мы находим у Аристотеля —, обманчиво, поскольку «в одно и то же время» не ссылается на эмпирическую или психологическую природу времени, которой в котором нет лишённого длительности «мгновения» (эта идея и придаёт смысл нашему высказыванию о кресле). Кажется, что во времени содержатся только до бесконечности делимые моменты, где красный может всегда украдкой обернуться в голубой. Таким образом, в один и тот же момент кресло могло бы быть красным и голубым, тогда как нам бы не удалось найти никакого логического противоречия в подобном цветовом мерцании. Если «одновременно» обозначает очень краткий промежуток времени, то принцип непротиворечия не оказывается ложным: сущее всегда может поменяться за краткий промежуток времени, будучи сначала А, а затем — не А. В данном случае, можно раскритиковать только фактическую «невозможность», идущую вразрез с законами физики, но не «невозможность» де юре, которая выступает чисто логической. Следовательно, с одной стороны, чтобы помыслить непротиворечие, необходимо прибегнуть к термину «одновременно», обозначающему полностью изолированное мгновение, лишённое какой-либо длительности [sans épaisseur aucune]. Но, с другой стороны, такое мгновение нельзя выделить, находясь в измерении «переживаемого» [vecu, или «пережитого»] времени. Кажется, что подобное мгновение непосредственно отрицает само себя, поскольку обозначает отрицание всякой длительности. Следовательно, принцип непротиворечия странен во всех отношениях: ничего эмпирического не содержится в высказывании 2 («это кресло не может одновременно быть красным и не быть красным»), однако оно истинно для любого эмпирического объекта. Кроме того, в нём не содержится ничего темпорального, но всё же он ссылается на время, пытаясь локализовать мгновение, у которого нет своего места [du lieu même de l’Instant qui ne s'y trouve nulle part].

Принцип фактуальности подсказывает нам, как решить этот парадокс: принцип непротиворечия говорит о необходимой контингентности всякого эмпирического определения, о его необходимой возможности быть тем, чем оно не является, — возможности меняться. Поэтому необходимая фактичность любого предмета отсылает к его темпоральности: но эта темпоральность может быть ему приписана на основании того, что само по себе не темпорально — мгновения. Ведь мгновение — это не ложное виденье времени. Мгновение — это имя, обозначающее вечность времени как такового [Car l’instant n ’est pas une fausse vision du temps. l'Instant est le nom de léternité du temps comme tel]. Если необходимо, что предмет представляет собой факт, это значит, что его фактичность не имеет статуса фактичного свойства, которое может меняться во времени: предмет никогда не станет необходимым, всегда сохраняя свойство быть иным, нежели он есть. Отсюда следует необходимость времени как такового, если мы понимаем последнее как развёртывание сущего на уровне присущей ему контингентности — присущей ему способности меняться: темпоральность отдельного не выступает темпоральным, или фактичным, свойством предмета.

В таком случае, истоки одновременно темпорального или анти-темпорального понятия мгновения могут быть легко осмыслены: за счёт этого барочного понятия принцип непротиворечия апеллирует к времени как таковому, которое само не темпорально. «Мгновение», к которому апеллирует закон непротиворечия, означает, что сущее не может ускользнуть от вечного времени, заключая в себе его определения и их отрицания, ибо это сделало бы невозможным его изменение и извлекло его из времени: если бы кресло было красным и также не-красным, это означало бы, что любые определения, которыми оно владеет и не владеет, ему соответствовали бы, поэтому оно не смогло бы быть иным, нежели оно есть, поскольку это другое уже содержалось бы в нём. В таком случае оно бы утратило свой темпоральный характер. Ведь быть темпоральным не означает с необходимостью меняться (темпоральный предмет может оставаться неизменным, «вечным» [sempiternel]), но с необходимостью сохранять свою способность меняться: если отдельное сущее не меняется, оно остается таковым не в силу логической необходимости, как гегелевское Целое, но выступает неизменным фактически. Таким образом, в принципе непротиворечия дважды заявляется одно и то же: предмет может прекратить быть контингентным, а время нельзя упразднить, пребывая в нём. Поэтому в своей формулировке, мыслимой не-онтологически, принцип не-противоречия выражает не-темпоральность времени через одновременно темпоральное и а-темпоральное понятие «мгновения».

Принцип противоречия, не лишённый онтологического значения и не выступающий простой абстракцией, управляет самим существованием, указывая на источник, из которого произрастает всякая необходимость. Сущее с необходимостью контингентно — вот девиз рационального, выраженного через его центральный логический закон.

[27] Принятая нами категорическая трактовка аналитического суждения, хотя Кант эксплицитно не использует её, он в большей мере ссылается на принцип тождества, нежели на принцип непротиворечия, который мы могли бы сформулировать следующим образом: А не есть не-А. Представляется, что Кант не различает два этих принципа, которые он полагает полностью равноценными с точки зрения логики. Он пишет следующее: «В качестве универсального критерия истины мы предложим здесь 3 принципа, носящих формальный или логический характер. Таковы принцип противоречия и тождества […]»[Мейясу опускает часть цитаты, где значится третий принцип]. Фактуальная онтология будет тщательно различать два этих принципа с точки зрения их онтологического значения. В нашем тексте мы воспользовались формулировкой, не учитывающей это различие, поскольку мы критикуем кантовское положение, а не пытаемся зафиксировать наше собственное.

Фактуальная онтология будет тщательно различать два этих принципа с точки зрения их онтологического значения. В нашем тексте мы воспользовались формулировкой, не учитывающей это различие, поскольку мы критикуем кантовское положение, а не пытаемся зафиксировать наше собственное.

[28] Нам возразят, что гегелевский Абсолют не является противоречивым в пошлом смысле, поскольку он всегда содержит в себе своё иное в качестве своего необходимого и подчинённого ему момента. Тем не менее, такое уточнение лишь немного сдвигает противоречие, присущее этому Абсолюту, ведь этот «момент» сам по себе является вечным моментом (логическим, а не хронологическим) Абсолюта. Поэтому абсолют извечно оказывается тем, чем он является и не является. У Гегеля абсолют оказывается необходимым именно на этом основании.

Невозможно, чтобы один и тот же атрибут принадлежал и в то же время не принадлежал одному и тому же субъекту в одном и том же отношении.

[30] Современная логика, замещающая предикативный синтаксис Аристотеля и Канта на кванторный, устраняет упоминание времени в своей формулировке закона непротиворечия. Например: «Невозможно, чтобы p и не-p было случаем». Но такая формулировка лишь затирает проблему термином «случай», который заключает в себе всю «чтойность» p: что означает «быть случаем», если не быть констатируемым, внелогическим фактом самим по себе, который предполагается таковым в конкретное мгновение, будучи абсолютным и неделимым? Такая формулировка закона непротиворечия не решает нашу проблему. Логический формализм, сам по себе легитимный, лишь воспрещает ставить онтологическую проблему: однако он не может ни решить её, ни исключить.

Тристан Гарсия. Картография современных реализмов.

2025-01-07T11:53:45.565Z

Однажды в 2016-м французский аналитический философ Паскаль Анжель решил окинуть взглядом окружающий философский ландшафт. Удивлению философа не было предела, ведь он понял, что со всех сторон его обступили реалисты, чью экстравагантность сложно недооценить. Некоторые из них, вполне в духе реализма (нет), уверяли всех в том, что в мир давно пора протащить Бога, который всё ещё не существует, но точно придёт, ибо об этом свидетельствует человеческая скорбь. Среди них были и те, кто утверждал, что существует буквально всё, кроме мира. Третьи и вовсе верили, что мы все уже мертвы. Испытав серьёзное недовольство по поводу столь изрядного числа странных коллег, философ с ангельским именем решил совсем не-ангельски высказаться о столь интенсивной пролиферации реализмов и написал текст, носящий провокативный заголовок «Китч-реализм». Содержание статьи Анжеля незамысловато: абсолютно все позиции и установки, населяющие философию, не могут быть реализмами, а поэтому нет никаких сомнений, что в этом многообразии найдутся фальшивки, ложные претенденты, необоснованно пытающиеся присвоить себе звание «реализм».

Спустя 3 года издательский дом Presses universitaires de France (PUF) издаёт сборник «Метафизика реализма», собираемый под редакцией французского континентально-философского «молодняка» (Элли Дьюринг, Квентин Мейясу, Давид Рабэн, Эммануэль Аллоа). В сборник войдут как тексты слабо связанных друг с другом участников голдшмитской конференции (Мейясу, Брассье, Харман, Грант), так и менее известные Габриель Катрен, Пьер Монтебелло и целый ряд других авторов, включая представителей аналитического сектора, не ограниченного исключительно французами. Среди опубликованных авторов значится имя Тристана Гарсии, молодого философа, чей текст приходит в особый контраст с высказыванием Паскаля Анжеля. Если последний яростно настаивает, что поле философии не может состоять исключительно из реализмов, то Гарсия — в первом же абзаце своего текста — заявляет совершенно обратное: на текущий момент не осталось ничего кроме реализма, ведь «даже наиболее идеалистские традиции мышления рано или поздно прибегают к той или иной форме реализма». В отличие от своего коллеги из аналитической традиции, Гарсия не исключает мысль, что многочисленные философские традиции, между некоторыми из которых существует серьёзное напряжение, могут оказаться реализмом. Но можно ли найти то общее частное, что объединяет эти различные философские установки? Текст попытается дать ответ на этот вопрос.

Приятного чтения.

Я хотел бы набросать краткую картографию, намечающую, как обстоят дела с современными реализмами в философии.

Для этого я в меньшей степени хотел бы в расплывчатой форме картографировать актуальную ситуацию, нежели соорудить своего рода компас для ориентации в открытом поле сегодняшних реализмов. Я попытаюсь показать, что с большой вероятностью современный реализм, в самом широком смысле, не имеет какого-либо оппонента: если мы поймаем каждый из них на слове, то выяснится, что совокупность этих реализмов не имеет никакого внешнего, поскольку даже наиболее идеалистские традиции мышления рано или поздно прибегают к той или иной форме реализма. Противники, на фоне с которыми эти формы реализма определяют себя, часто представляют собой симулякры или соломенные чучела, карикатурные образы идеалистов или антиреалистов, которые противопоставляются конкретной трактовке реализма, но не всему ансамблю реализмов единовременно.

Чтобы не оставить это поле без какого бы то ни было устойчивого внешнего, я попытаюсь показать, что оно структурируется не вокруг иллюзорной оппозиции с тем, что «не является реализмом», но скорее неким внутренним напряжением: хотя у реализма и нет противоположности, он пронизывается мощным внутренним противоречием.

Я попытаюсь обнаружить это противоречие, которое, проходя сквозь актуальные традиции мышления, укажет нам на воображаемую линию, относительно которой мы могли бы найти своё место и определиться с собственной позицией.

Очевидно, такая операция предполагает, что различные манеры употреблять термин «реализм» в философии скрывают за собой не просто омонимию. В виде гипотезы нам следует допустить, что за различными трактовками этого слова лежит вовсе не общее понятие, но некая идея или идеал, которая регулирует и ориентирует эти реализмы. Отсюда и возникает образ «компаса», фигурирующий в названии этого выступления.

Тем не менее, особенность такого компаса кроется в том, что он имеет два севера или, если мы придерживаемся метафоры ориентирования на местности, два разных «востока».

[1] Тристан Гарсия непроизвольно создал игру слов. Он говорит об «ориентировании». Слово «orient», содержащееся в корне этого слово, можно перевести как Восток. Таким образом, на воображаемом компасе Тристана Гарсии противопоставляются не Восток и Запад, а Восток и Восток, ведь левый и правый полюса образованы реализмом и реализмом.

Начнем с наиболее понятного из этих полюсов, который носит имя «эпистемического реализма».

Эпистемическое направление

Говоря об эпистемическом направлении, мы оказываемся перед совокупностью дискурсов, пытающихся познать «реальное» или распознать его.

В поле, которое открывается нам, возникает первичный массив, представленный поздней французской феноменологией, в которой «реальное» представлено сознанию как «данное» или, если мы обращаемся к работам Жана-Люка Мариона, как «насыщенный феномен». Такое реальное выдаётся сознанию в виде идола, плоти или иконы. Мы достигаем этого реального посредством созерцания, которое наводит нашу интенциональность на некое образование, которое всегда выступает за пределы этого интенционального созерцания. Таким образом, это реальное, данное блоком или единым целым, и представляется сознанию как неустранимый «избыток».

Тем не менее, существует и вторая группа мыслителей, питающая недоверие к метафизическому характеру «реального», прорывающегося извне и представляющегося в виде данного блоком. Эта группа представлена реформированным реализмом, обнаруживаемым у некоторых учеников Куайна, например у Патнэма на первом этапе его творчества. Так, в конце 70-х Патнем, оказавшийся между метафизическим реализмом [2] и антиреализмом логического позитивизма, защищает «внутренний реализм», который не претендует на прояснение природы между нашими теориями и реальностью, но озадачен исключительно когерентностью и приблизительной истинностью наших лучших научных объяснений.

[2] Патнэм характеризует такой реализм наличием нескольких тезисов: 1) Мир состоит из предметов, независимых от сознания; 2) Существует только одно истинное и полное описание мира; Истина — соответствие вещей и наших высказываний о них.

В таком случае, реальное не столько выступает предметом познания, сколько качеством или возможным предикатом в достаточной мере устойчивых представлений. Такое реальное больше не сводится к множеству предметов, независимых от нашего духа, но трактуется как связность наших представлений между собой и их согласованность с опытом внутри приблизительно истинной теории нашего мира, существующей наряду с множеством прочих теории.

В силу растущего недоверия к остаткам метафизики внутри предыдущего вида реализмов, сколь бы реформированными последние ни были, появляется третья группа реализмов, вдохновленная совместным влиянием позднего Витгенштейна и «непосредственного» [direct] реализма Уильяма Джеймса. Их задача сводится к осмыслению установок, практик и опыта познающего. Ориентация на реальное, трактуемое как данное в нашем познании или термин, описывающий наши отдельные представления, замещается реализмом в качестве установки познающего. Таким образом, едва заметно происходит смещение от номинального реализма или реализма существительного к наречному реализму, от реализма содержания к реализму образа действия.

Мы явно видим, как по итогу этого дрейфа формируется новый реализм обыденного опыта, призывающий к тому, что Витгенштейн назвал «рыхлой почвой» реального языка, на которую Кора Даймонд пытается возвратить мышление.

Здесь «реальное» мыслится как земля, на которую необходимо вновь спуститься, — как почва, которая абсорбирует любые идеалистские и метафизические требования.

Тем не менее, особняком от этих массивов, которые образованы совокупностью различных трактовок эпистемического реального, мы выделим два реализма, плохо поддающихся классификации: «модальный реализм» Дэвида Льюиса и «спекулятивный реализм» Квентина Мейясу.

Если мы хотим начать конструировать компас и разметить на нем первый из двух восточных полюсов, будет небесполезным резюмировать, что представляют собой реализм существительного, реализм прилагательного и реализм наречия, чтобы затем рассмотреть, что осталось.

Говоря про номинальный реализм или реализм существительного, мы будем иметь в виду любое мышление, ориентирующееся на поиски «реального» в целом. В данном контексте это имя приписывается всему, что навязывается мышлению, — тому, что не определяется самим мышлением, а навязывается ему извне. Итак, здесь «реальное» используется как существительное.

Говоря про адъективный или прилагательный реализм, мы будем иметь в виду направление, которое стремится не обнаружить внешнюю реальность, выданную субъекту блоком [en bloc][3], но установить критерии, по которым можно было бы определить, что наше мышление не подчиняется простому капризу. Тем самым, такой реализм будет приписывать реальность нашим представлениям и опыту. Таким образом, в адъективном реализме реальное будет качеством.

[3] Тристан Гарсия ссылается на более ранний фрагмент, упоминающий икону, плоть или идол. Таким образом, “блок” описывает модус, в котором субъекту даются “насыщенные феномены”, которые изучаются в рамках более современных форм феноменологии.

Наконец, под наречным или адвербиальным реализмом мы подразумеваем установку, стремящуюся к реалистскому образу действия: теперь наш реализм будет упираться в сам способ познания. Таким образом, это реализм, стремящийся к «реально» как к образу действия, нежели к реальному.

Поэтому в следующей мысли присутствует интерес и определённое удовольствие: упомянутое безразличие не симметрично, поскольку для субъективности характерно проявлять озабоченность тем, что безразлично к ней. Это она и называет «реальным».

Итак, если мы разграничим современное философское поле, опираясь на это деление, то, разумеется, мы окажемся перед несколько топорно полученным скоплением теорий. Однако в первом приближении это скопление позволит осмыслить недопонимание, разделяющее различные философские традиции: представляется, что витгенштейновская и прагматистская традиция довлеют к наречным формам реализма (однако не только); ученики Куайна скорее выбирают адъективное или прилагательное реальное (но не только), тогда как поздняя феноменология ориентируется на концепцию номинального реального или реального как существительного (но не всегда).

Каждая из перечисленных традиций пронизывается этой троицей: можно найти элементы номинального, адъективального и адвербиального подхода к реальному в рамках каждых из школ, которые мы упомянули выше.

Кроме того, [на этом полюсе] есть два отдельных вида реализма, которые не поддаются определению посредством выделенной троицы. Чтобы определить их, нам потребуется ввести четвёртый описательный термин.

Заметим, что они сбивают стрелку нашего компаса: они оба используют реализм образа действия, чтобы наложить его на фигуру, которая противопоставляется реальному, — возможное. В действительности кажется, что они отстаивают странный реалистский образ мышления и познания в отношении того, что не выступает реальным.

Представляя эти реализмы, можно вообразить себе близнецов, перевернутых вверх ногами относительно друг друга. Эти близнецы — проект Дэвида Льюиса, пытающегося познать возможное в качестве реального, и проект теоретиков спекулятивного реализма, стремящегося познать реальное как возможное.

Проект Льюиса, позаимствовавшего у Лейбница идею возможных миров, защищает положение, согласно которому всегда имеется актуальная форма возможного (мы имеем возможность указать на неё, прибегая к дейктическим обозначениям), тогда как каждый возможный мир актуален для самого себя. Таким образом, философ может принять реалистскую установку в отношении любого возможного мира, учитывая, что всегда существует по меньшей мере один мир, в котором будет возможным то, что реально в выбранном нами мире. На контрасте с этим подходом лучшим способом определить «спекулятивный реализм» в том смысле, какой ему приписывает Грэм Харман по итогам чтения Квентина Мейясу, будет переворачивание терминов «реальное» и «возможное» с ног на голову: попытаться познавать реальность так, как если бы она была целиком возможной. Таким образом, реальное находится в состоянии возможного, и даже более того: оно может быть или может не быть. Следовательно, оно контингентно. Так спекулятивное усилие побуждает превратить то, что казалось застывшим, необходимым, подчиненным законам и «власти реального», в простое «может-быть».

Таким образом, либо реальное прикладывается к возможному, либо возможное — к реальному. Опираясь на эту работу с модальными категориями, мы охарактеризуем концепции Люьиса и Мейясу как «парадоксальные реализмы».

На этом этапе нашего исследования начинает вырисовываться внутреннее противоречие: сегодня реализмы не имеют противоположности (ведь абсолютно все претендуют на этот статус), но умудряются впустить в своё поле Троянского коня возможного.

Чтобы оценить последствия просачивания нереального в пространство современных реализмов, нам необходимо окончательно выстроить понятие, обобщающее различные формы эпистемического реализма, которые соответствуют этому понятию.

Представляется, что номинальный, адъективальный, адвербиальный (реализм существительного, прилагательного и наречия) и парадоксальный реалист направляются принципом подчинения нашего познания его предмету или по крайней мере говорят о принуждении, которое этот предмет оказывает на субъективность.

Сегодня такой акцент на принудительном воздействии предмета познания (воздействии, служащем, различительным критерием для реального) обосновывается идеей о своего рода безразличии предмета к субъекту, безразличии познаваемого к тому, кто его познаёт. Если мы прибегаем к метафоре, такое безразличие походит на древний образ истины, который мы находим в теории «чистой любви», чей истинный характер состоит в её безответности. В каком-то смысле познание предполагает безнадёжную влюблённость без надежды получить ответный жест со стороны предмета, который остаётся безразличным к отношению познающего. Эта «чистая любовь», переносимая в поле познания, всегда метит в высшей мере идеализированный объект, окружённый нимбом своего радикального безразличия к нашим попыткам вступить с ним в отношения.

Однако не следует полагать, что подобное безразличие носит симметричный характер. Эта реалистская идея о безразличии предмета познания в отношении познающего субъекта обязана своим успехом тем фактом, что на данном этапе субъект испытывает парадоксальную страсть мыслить предмет в отрыве от самого себя [субъекта]. Представляется, что субъективность крайне заинтересована тем, что безразлично к её существованию.

По итогам этой очень краткой диагностики нашего времени можно зафиксировать крупное изменение, создающее контраст с тем значительным интересом, который питала философия XX-го века к гуманитарным наукам. В тот период субъективность была очарована тем, что производно от неё: язык, сознание или мифы. Эта очарованность особо бросается в глаза, если мы сравним её с относительным отсутствием интереса современной субъективности к её произведениям. Подобное смещение интереса объясняется усталостью в отношении всего того, что напоминает своего рода философский нарциссизм, заключающийся в придании крайней важности человеку самим человеком, а в более широкой перспективе — структурам субъективности самой субъективностью. Теперь мыслящий субъект предпочитает, чтобы его интерес оказался пленён тем, что проявляет к нему безразличие, не зависит от него, и, находясь за пределами его субъективности, опознаётся по своему безразличию в отношении существования субъекта.

Без сомнений, именно вышеизложенное представление о реальном характерно для большинства актуальных реалистских эпистем.

В рефлексии, разворачивающейся в рамках глубинной экологии или тёмной экологии, угадывается концепция природы, оторванная от антропоцентричного понятия окружающей среды. Такое представление о природе вдохновляется бесчисленными природными феноменами, которые недоступны нашему познанию (глубины океана или некоторые гиперобъекты, теорию которых пытается построить Тимоти Мортон), предшествуют ему во времени (архиископаемое Квентина Мейясу) или, напротив, будут существовать после него (постапокалиптическая спекуляция о крушении или изничтожении всякой субъективности в книге Рея Брассье «Необузданное ничто»). Схожее желание субъективности выйти за собственные пределы ощущается в антиспесизме, который оспаривает необоснованные привилегии, которыми наделяет себя человеческий вид. Нам вполне понятно, почему политики и практики, направленные на децентрацию субъекта, претендуют на статус реалистских и ориентируются на теории познания, трактующие реальное в качестве того, что делает человеческую субъективность более безразличной к себе самой. Таким образом, субъективность отказывается быть преисполненной самой себя и выступать своей собственной тюрьмой, содержать все значения и одновременно содержаться в них. Теперь субъективность питает интерес ко всему, что не проистекает и не зависит от неё.

Как было сказано ранее, описанное безразличие носит асимметричный характер, ведь в этой перспективе субъективность крайне озабочена тем, чему нет никакого дела до нее. Эта незаинтересованная инстанция обозначается как “реальное”.

Вероятно, вот первое общее понятие, служащее «первым ориентиром» современных реализмов — тех из них, которые связывают «реализм» с конкретной познавательной операцией: идеализированной попыткой познать то, что кажется радикально безразличным к самим структурам познания.

Но нам недостаточно лишь этого ориентира.

Хотя такое понятие реального и позволяет различить реальное и нереальное, оно не учитывает, что актуальные реализмы заражаются следующим веянием: в качестве реального перед нами предстаёт не только то, что с безразличием противопоставляется нам, но абсолютно всё наличное, всегда имеющее какую-то долю реальности. Подобная трактовка «реального» рассеивается по множеству философских течений, и этот термин начинает именовать представления, виртуальные, воображаемые и вымышленные предметы. Разговор о реальном более не основывается на принципе различения того, что реально, а что — нет, но довлеет к принципу обнаружения реального в том, что не квалифицировалось подобным образом.

Лучшим свидетельством того, что философия заразилась идеей об ином типе реального, носящего более гостеприимный и сочувствующий характер, а не исключающий и безразличный, выступает применение так называемых «парадоксальных реализмов» к измерению возможного: реализм более не определяет, что реально, но стремится включить в эту категорию абсолютно всё, что есть, из-за чего внутренний компас любого реалиста сойдёт с ума и перестанет показывать север.

Эта потеря ориентиров провоцирует своеобразное обращение полюсов, вынуждающее иначе подойти к трактовке того, что вплоть до сих пор носило имя «реального». Таким образом, в центре нашего внимания оказываются не эпистемические реализмы, но онтологические.

Онтологическое направление

Чтобы понять, в чём заключается «реализм» современных онтологий, заинтересованных возможными и невозможными объектами, необходимо иначе расставить акценты. Мы поступим подобно Лейбницу, который переключился с вопроса о том, что такое бытие, на вопрос о том, что из себя представляет одно бытие[2].

[2] В оригинале Тристан Гарсия пишет одну и ту же фразу, но по-разному расставляет в ней акценты: À la manière de Leibniz basculant de la détermination de ce qui est un être à celle de ce qui est un être, nous voudrions faire entendre qu’il importe moins, dans la position que nous allons adopter maintenant, de penser à ce qui est réel plutôt qu’à ce qui est réel. Выделяя курсивом артикль, Тристан Гарсия намекает, что нам следует трактовать его дословно («один»). Таким образом, нечто существует, когда оно может быть схвачено как тождественное себе одно.

Такая смена акцента привлекает внимание к неордотоксальной традиции мышления, возникшей в конце XIX-го века на основе трудов Алексиуса Майнонга, который указал, что можно быть реальным, не будучи реальным. Как удержать в голове, что реальные сущности существуют реально, но столь же реально существуют и те из них, что нереальны? Воображаемые, вымышленные или даже противоречивые сущности. Это изменение акцентов одновременно усиливает и переворачивает адвербиальный реализм (реализм образа действия): теперь реализм будет указывать вовсе не на используемый субъектом способ познания, но на способ существования самих предметов. Очевидно, речь больше не идёт о реализме содержания, так как «реальное» перестало быть категорией, которая именует вещи или выступает для них предикатом. Кроме того, реализм более не обозначает и субъективную установку, а скорее меняет наш образ объективного.

Майнонг и неомайнонгианцы (например, Эдвард Зальта или Ричард Сильван) попытались выстроить тинологию, другими словами, основополагающий дискурс о предметах, а не о бытии. В частности, этот дискурс касается несуществующих предметов. Зальта и Сильван выстраивают этот дискурс таким образом, что категория предмета оказывается более слабой и менее определённой, но в то же время более широкой, чем категория существования: объектов существует больше, чем существующих объектов. Впоследствии, дóлжно отыскать способ помыслить эти несуществующие объекты, квалифицировать их и определить, каким образом есть несуществующее (тот же вопрос следует задать насчёт невозможного и противоречивого). Эти абстрактные предметы, порою выступающие не вполне предметами, эти «исчезающие» предметы, которые начал классифицировать Майнонг, реальны, не будучи реальными: каждый из них имеет свой способ быть завершённым или незавершённым, возможным, невозможным, конкретным, абстрактным, реальным или нереальным.

Хотя они и не находились в прямом диалоге с Майнонгом, французская континентальная философия также содержит проекты, находящиеся в родстве с его либеральной онтологией: такова онтология гетерогенного множественного Жиля Делёза или онтология гомогенного множественного Алена Бадью.

Впоследствии «плоские онтологии», унаследованные от Делёза и получившие своё имя от Манюэля Деланды, воплотили либеральный философский проект par excellence, призванный учесть все сущности, придав им равное онтологическое достоинство.

К этим онтологиям множественного, будь последнее неиерархизированным или структурированным подобно математическим множествам, следует добавить их разновидность, которая не просто создаёт перечень существующего, но определённым образом характеризует его: такова теория «способов существования», введённая в моду Этьенном Сурьё и столь заинтересовавшая Бруно Латур, Филиппа Дескола или Изабель Стенгерс. Бытие не просто сказывается во многих смыслах, но оно есть во многих смыслах: различные способы существования характерны для единичных и коллективных сущностей, материальных предметов и предметов, составляющих чьё-то верование, тогда как различные представления остаются решительно несводимыми друг к другу и не отсылают к различным качествам тождественного бытия, однако отсылают к разнообразным качествам различного.

Такие онтологии могут показаться антиреалистскими, однако Бруно Латур скрещивает свой интерес к способам существования с систематическими призывами к «реалистскому здравому смыслу», который щепетильно стремится держаться близ явленных нам предметов, никогда не редуцировать их к чему-либо, нежели они сами, и осмыслить, как они работают. Вот почему приверженцы онтологического либерализма стремятся представлять себя как реалистов, сколь бы контринтуитивным это не казалось умам, причастным более классическим версиям реализма. Этот явно парадоксальный альянс между онтологией, которая отказывается сводить всё существующее лишь к тому, что существует реально [в привычном понимании этого слова], и «реалистским здравым смыслом», может быть понят, только если мы учтём, что работа со способами существования всегда предполагает убеждённость, что реальное и нереальное одинаково реальны: реальное воображаемое не следует сводить к реальному реальному, поскольку так мы рискуем упустить из виду его способ существования. Единственное реальное, которое следует учитывать при построении онтологии, — это реальность способа существования.

Тексты Грэма Хармана и других представителей «объектно-ориентированной онтологии» вытекают из подобного ирредукционизма, отказывающегося «зарывать» предметы или «упразднять». Другими словами, предметы больше не отождествляются с идеальной сущностью более общего порядка, чем они. То же верно и для более единичной (а поэтому более реальной) сущности, нежели сами предметы. Рассматривая самые разные предметы, Харман никогда не утверждает, что они все реальны, но что они все реально есть.

Однако мы очень хорошо понимаем, что современные онтологические реализмы переворачивают с ног на голову эпистемические реализмы из первой части.

Если эпистемические реализмы трактуют «реальное» как свойство того объективного, которое стремится познать субъективность, то «реальное» онтологических реалистов выступает общей чертой как для познающего, так и для познаваемого, общей чертой для субъективного и объективного. Таким образом, в эпистемологической перспективе «реальное» служит различителем между тем, что даётся субъективности, и тем, во что она превращает данное, тогда как в онтологической плоскости реальное — res communis как в отношении субъекта, так и предмета его познания.

Эпистемологический реалист всегда будет упрекать онтологического реалиста, задавая ему следующий вопрос: кому и как дано реальное? В то же время онтологический реалист упрекнет эпистемологического реалиста в том, что он сделал из реального знак или критерий того, что навязывается субъективности, в результате чего сама субъективность исключается таким реальным, оказываясь сведенной к объективности, которая трактуется как единственное реальное. Тем самым субъективность утратит её своеобразие.

Теперь мы можем отчётливо разглядеть трагичную ситуацию. Два наших «ориентира» напоминают два лика валета: эпистемологический реализм ориентируется на реальное, принудительно навязывающее себя субъективности, и позволяет не сводить мир к проявлениям нашей субъективности, признать, что у этой субъективности есть внешнее (таков изначальный смысл реализма: субъективность может получить доступ не только к себе самой); в то же время онтологический реализм направляется образом реального, который базируется на отсутствии различения между объектом и субъектом, стремясь иначе распределить субъективность по различным онтологическим доменам.

Тем не менее, мы платим определённую цену за два столь противоречащих друг другу ориентира: наш компас сходит с ума, и его стрелка непрерывно вращается. Реальное, которое отстаивают все упомянутые философы, рискует оказаться несостоятельным понятием.

Каким образом сохранить в рабочем состоянии инструмент, позволяющий нам ориентироваться в поле философии, при этом не устраняя конфликта между двумя противоречивыми смыслами реального? Наш вопрос состоит именно в этом. Как принять существование радикально противоположных проектов? Как не судить один проект, взяв за основу за критерии другого проекта? Как, вопреки конфликту, выявить в этом противостоянии идею реального, которая сплотила бы нас?

Хотя у нас и нет возможности разработать эту идею более подробно, она может быть резюмирована следующим образом: мыслить — значит realiser, реализовывать, придавать реальность.

Выдвигая это положение, мы будем отстаивать идею, которую на этот раз можно было бы охарактеризовать как глагольный реализм: теперь мы метим не в существительное («реальность»), прилагательное (говоря о чём-то «реальном»), наречие («реально»), парадокс («реальность возможного», «возможность реального), но в действие, в сам акт мышления.

Мыслить — это одновременно отдавать отчёт в реальном и делать реальным. Мыслить — значит восстановить реальный характер реального, как и придать реальность тому, что таковым не является, — возможному. Первый реалист хотел бы провести различие между существующим на самом деле и тем, во что мы превратили это последнее, он стремится осмыслить реальное, которое нисходит до нас, чтобы подчинить ему наше мышление. Второй реалист предпочитает трактовать в качестве реального общее свойство как всего существующего, так и того, что мы делаем из него. Прибегая к этому термину, первый стремится очертить реальное, тогда как второй — охватить всё этим термином. Но, так или иначе, они оба хотят реализовать, другими словами, сделать что-то реальным.

Раскалываясь на два понятия, которые уводят его в противоположных направлениях, реализм, находящийся в шатком положении, может обрести устойчивость, оперевшись на идею, что он одновременно указывает на реальное и делает реальным, и мы полагаем, что именно через неё различные реализмы обретают единство.

Встроив эту идею в наш ментальный компас, чьё северное направление будет представлено то эпистемическим, то онтологическим реализмом, иногда принуждая, а иногда оказываясь более либеральным, мы можем двигаться в этом поле, не опасаясь столкнуться с радикально противоположными смыслами «реального». По крайней мере, хотя бы какое-то время мы можем свободно размежёвывать дискурсы, претендующие на реализм.

Для начала мы попытаемся понять, о каком из реализмов идёт речь, затем оценим степени его приближения или отдаления от реального (в зависимости от реализма, представляемого как существительное, прилагательное, наречие или парадокс), к которому они все, так или иначе, стремятся.

В конечном счёте мы постараемся оценить, что именно эти дискурсы позволяют нам сделать реальным, понять, что именно ранее не было или не казалось реальным, но внезапно стало им.

Ведь как раз в опоре на то, что становится реальным, должно быть вынесено суждение по поводу всякого мышления, претендующего на реализм (конечно же, в последней инстанции).

Вот единственный критерий философских реализмов. Единственная идея, которая объединяет их, выступая их мерой и компасом.

-------------------------------------------

La Pensée Française — Telegram, VK