L S

Один и Дикая Охота

2024-01-04T12:28:06.626Z

Из книги “The Viking Way” by Neil Price
Перевод Харчевни «Костяная кобыла»

Третью большую категорию сверхъестественных существ в контексте войны можно выделить из комплекса мифологических историй о так называемой Дикой Охоте Одина. Существует множество различных версих таких легенд, но во всех них повествуется об армии духов, чье странствие сопровождается вьюгой в зимние йольские ночи (в языческий период временные рамки Йоля часто определяют с середины ноября до начала января); они наводят ужас на население и иногда забирают людей с собой. Во всех версиях этого сказания духи ассоциируются со смертью; часто они представлены как призраки и еще чаще – как армия или группа воинов.

На юге и западе Норвегии Охоту называли Oskoreidi, и вопрос о происхождении этого слова остается открытым (Hægstad 1912). Некоторые считают его однокоренным с ранней формой óskreið, «судьбоносная езда», и, таким образом, связывают этих духов с валькириями (valkyrjur) в их аспекте «судьбу творящих», который рассматривался ранее. Другие связывают со словом Ásguðsreið, «езда бога-аса [т. е. Одина]», которое может также означать просто «езду ужаса» (de Vries 1957: §167, 309, 335, 401). Южно-шведское и датское имя Odensjakt, содержит очевидную отсылку к богу (de Vries 1957: §167), и подобные ассоциации можно найти, продолжая двигаться дальше на юг германского мира, где Охота известна как Wuotanes her, «армия Вотана», и далее Wildes Heer или Wilde Jagd под предводительством der Schimmelreiter (см. Huth 1935; de Vries 1963). Как факт, эти истории распространены по всей Северной Европе в почти одной и той же форме, даже за пределами германских культур: в кельтской мифологии есть легенды о призрачных всадниках, скачущих в ночном небе во время зимнего равноденствия (см. Ginzburg’s survey, 1990: 101f). Некоторых из этих традиций сохранялись вплоть до XIX века в виде пророческих процессов, таких как «church porch watch» [a] в Британии, которое позволяет идентифицировать тех, кто умрет в приходящем году (Menefee 1989).

Истории о Дикой Охоте бытовали и в Средневековье, и последующие периоды, и они связаны с ролью, которую играл Один в фольклоре долгое время после прекращения активности культов старых богов. Однако, подобные легенды существовали и в Эпоху Викингов: в них разного рода сверхъестественные всадники могли встречаться по одному или в группах, и их появление часто ассоциировалось с приближением гибели, считалось предупреждением или знаком о великих событиях, которые произойдут. Один из наиболее наглядных примеров – это видение Хильдиглума в «Саге о Ньяле» (Njáls saga):

Hann gekk út dróttinsnótt, þá er tólf vikur váru til vetrar. Hann heyrði brest mikinn, ok þótti honum skjálfa bæði jorð ok himinn. Síðan leit hann í vestrættina, ok þóttisk hann sjá hring ok eldslit á ok í hringinum mann á gram hesti. Han bar skjótt yfir, ok fór hann hart; hann hafði loganda brand í hendi. Hann reið svá nær honum, at hann mátti gorla sjá hann; honum sýndisk hann svartr sem bik ok heyrði, at hann kvað vísu með mikilli raust:

Þá þótti honum hann skjóta brandinum austr til fjallanna, ok þótti honum hlaupa upp eldr svá mikill, att hann þóttisk ekki sjá til fjallanna fyrir. Honum sýndisk sjá maðr ríða austr undir eldinn ok hvarf þar. Síðan gekk hann inn ok til rúms síns ok fekk langt óvit ok rétti við ór því. Hann munði allt þat, er fyrir hann hafði borit, ok sagði foður sínum, en hann bað hann segja Hjalta Skeggjasyni; hann fór ok sagði honum. Hjalti mælti: “Þú hefir sét gandreið, ok er þat ávallt fyrir stórtíðendum”.

В ночь на воскресенье, за двенадцать недель до зимы, Хильдиглум вышел из дому и услышал сильный грохот. Ему показалось, что земля и небо трясутся. Хильдиглум посмотрел на запад и увидел там огненный круг и в нем человека на сером коне. Этот человек скакал во весь опор и быстро пронесся мимо. В руках у него была пылающая головня. Он проехал так близко от Хильдиглума, что тот мог хорошо рассмотреть его. Он был черен как смола. Он сказал громким голосом такую вису:

Хильдиглуму показалось, что он бросил головню на восток, в горы, и там вспыхнул такой большой пожар, что гор не стало видно. Хильдиглуму показалось затем, что он поскакал на восток, в огонь, и там исчез. Затем Хильдиглум вошел обратно в дом и долго лежал без чувств, прежде чем снова пришел в себя. Он помнил все, что увидел, и рассказал своему отцу, а тот велел ему рассказать Хьяльти, сыну Скегги. Хильдиглум поехал и рассказал ему.

Сага о Ньяле, 125 (пер., представленных в «Исландских сагах» в 2-х томах, т. II)

Здесь мы видим пример еще одного значения термина, которыймы рассматривали ранее: gandreið – это, конечно, «езда gandir», связанная с волками, духами-помощниками, жезлам ведьм, но здесь мы наблюдаем это слово в контексте наездников, скачущих в ночном небе. Отрывок из «Саги о Ньяле» сочетает в себе две главные функции gandreið, которые встречаются в том в смысле, что данное видение не только предрекает гибель человека, а, более того, появляется до события, которое приведет к этой гибели (в таком случае, оркестровка Флоси о сожжении Ньяла, на что, возможно, намекает пламенное клеймо всадника). Характерно и то, что предупреждения о грядущих событиях делаются не для того, чтобы их можно было предотвратить. Можно отметить, что вопрос о личности всадника, человека в черном одеянии, озадачивает – он может быть как духом того или иного рода, так и самим Одином.

Другой пример из этой же саги более лаконичный, но он показывает опасность, ассоциирующуюся с подобными всадниками и их связью с войной. Под конец истории силы викингов Дублина идут по пути катастрофического поражения в Клонтарве, различные предчувствия о катастрофе ощущаются по всему Северу. Именно с эти связана поэма Darraðarljóð и ряд других видений:

Sá atburðr varð í Orkneyjum, at Hárekr þóttisk sjá Sigurð jarl ok nokkura menn með honum. Tók Hárekr hest sinn ok reið til móts við jarl, ok sá menn, at þeir fundusk ok riðu undir leiti nokkurt. Sásk þeir aldri síðan, ok engi ørmul fundusk af Háreki.

А на Оркнейских островах случилось вот что. Хареку почудилось, что он видит ярла Сигурда, а с ним еще несколько человек. Харек сел на коня и поскакал к ярлу. Было видно, как они встретились, и поскакали вниз по склону с горы, и скрылись из виду. С тех пор их не видели, и от Харека не осталось и следа.

Сага о Ньяле, 157 (пер., представленный в «Исландских сагах» в 2-х томах, т. II)

Вождь, которого, как думает Харек, он видит в седле на Оркнейских островах, был уже убит на войне в Ирландии. Здесь, в прозе XIII века, мы видим непосредственно всадников как духом жестокого сражения, забирающих с собой на пути в иной мир других.

Некоторые утверждают, что всадники отражают общую концепцию группы мертвых, сочетающуюся с верованиями в период зимнего солнцестояния как времени, когда мир духов (мертвых) был максимально близок к миру живых, а также ассоциируются с вьюгой (Simek 1993: 373). Однако, ассоциация с воинами и военной свитой видится также важной, и это полностью совпадает с верованиями саамов о северном сиянии, о которых говорилось в четвертой главе.

Интересно отметить, что подобная тема о боях воинов в небе была отмечена Ибн-Фадлоаном во время его путешествия в районе Волги, где он описывает этот феномен, подразумевая под этим, вероятно, северное сияние (Risala 49; Lund Warmind 1995: 132).

Для самой Эпохи Викингов значение и происхождение этих духов-воинов, скачущих в небе, было в дальнешем исследовал Отто Хофлер, который в своей диссертации 1934 года утверждает, что Охота была воспоминанием о тайных военных братствах, которым посвящена основная часть этого произведения. Ассоциации небесных воинов с избранными Одином, эйнхериями (einherjar), здесь очевидна.

Примечания переводчика

a. Я, к сожалению, не нашла адекватного перевода этого явления. Дословно это будет как «наблюдение с паперти церкви». В одной статье говорится об этом: «В день Святого Марка [24 апреля ныне] каждый, кто в полночь будет стоять на церковной паперти, может увидеть дух тех, кто обвенчается или умрет в грядущем году».

Духи-помощники в сейде

2023-11-16T12:16:53.112Z

Из книги “The Viking Way” by Neil Price

Переведено в рамках Харчевни "Костяная кобыла"

Одна из вариаций духов-помощников, verðir, уже была рассмотрела в связке с varðlok(k)ur [a], песней, которая использовалась для их призыва. Однако, обсуждение подобных существ в контексте Скандинавии в основном происходит вокруг термина gandr, слова с множеством значений, одно из которых («палка» или «посох») было рассмотрено выше.

Примеры употребления gandr, или gandir во множественном числе, можно найти в ранних источниках, в частности в «Прорицании вёльвы» (Voluspá), строфах 22 и 29. У этих отрывков есть несколько прочтений, однако в переводе Урсулы Дронке мы можем найти другую, сильно отличающуюся от иных интерпретацию [b]:

Здесь термин употребляется во множественном числе и интерпретируется Дронке как обозначение не посохов, а скорее некоторого рода духов. Здесь она придерживается позиции, впервые высказанной Фритцнером (1887: 166-70), основываясь на знаменитых отрывках «Истории Норвегии» (Historia Norvegiae), где описывается séance из саамского шаманизма. Здесь мы можем ограничиться только отрывками, где упоминается и интерпретируется слово gandus:

Sunt namque quidam ex ipsis, qui quasi prophetae a stolido vulgo venerantur, quoniam per immundum spiritum, quem gandum vocitant, multis multa praesagia ut eveniunt quandoque percunctati praedicent.

Есть [саамские колдуны], которых невежественные простолюдины почитают как пророков, потому те с помощью дурного духа, которое они называют gandus, когда к ним обращаются, предсказывают многие людям события в будущем и время, когда они произойдут.

- «История Норвегии», 85–86 (пер. на англ. и вставки Нила Прайса; здесь представлен перевод с английского)

Далее комментатор описывает трансовый ритуал, в котором принимают участие gandus, и его результаты. Однако, мы сталкиваемся с рядом проблем при интерпретации séance в Скандинавском контексте. В «Истории Норвергии» описывается саамский ритуал, но именно с точки зрения новержца, который не только не понимал всего, что видел, так еще и интерпретировал увиденное через призму не саамской, а своей культуры. Толлей (1993: 360–76; 1994; 1995a: 62–5) проанализировал, как писатель воспринял gandus:

- нечистый (дурной) дух, в функции которого входит помощь noaidi через симбиоз;

- с ним (повреждения gandus отражаются и на его хозяине);

- он рассказывает noaidi, что произойдет в будущем (и что происходит сейчас, но в других местах), и может найти объекты, которые находятся далеко от его хозяина;

- он не может украсть человеческую душу;

- он странствует с помощью сверхъестественных «транспортных средств», таких как корабли, или сани, или олени, которые тащат эти сани;

- он может принять животный облик или превратиться в тот или иной предмет.

Здесь стоит задаться вопросом: в какой степени это отражает природу духов, участвующих в саамском ритуале, про который говорит писатель, или в какой мере в его основе лежит древнеисландское gandir?

Перевод Дронке слова spáganda в «Прорицании вёльвы», строфа 29/3-4, как «духа прорицания» (1997: 15) становится более убедительным, когда мы понимаем, что вся поэма по сути своей и является описанием разного рода духов. Таким образом, дальнейший диалог вёльвы с ее духом-помощником может составлять всё «Прорицание», что отражается в чередовании местоимений ek и hón (первое и третье лицо личного местоимения в единственном числе), что обычно свойственно тому, как говорят вёльвы (Эйнар Олафур Свейнссон, 1962: 324). Дронке изящно соотносит это с мировоззрением, которое пытался передать автор «Прорицания вельвы»:

Поэт готовит нас к поэтическому вымышленному миру, в котором volur, переродившаяся, помнит свои прошлые жизни, в трансе взирает в космос, говорит с духами под ночным небом и в целом постоянно находится с ними бок о бок, говорит с «ней», со вторым «я», иным существом, которое ведало ей о своем опыте. Поэт создает эту призрачную, гулкую атмосферу.

- Дронке, 1997: 27

Вопрос, одна или две вёльвы таки фигурируют в «Прорицании вельвы», мучает филологов на протяжении многих лет, и мнения на сей счет разделились (см. Вэссена, 1927: 75ff, и Хёкерта, 1930: 105ff, для понимания более ранней точки зрения, а МакКиннела, 2001, - современной). Здесь становится резонным интерпретировать 29-ю строфу через призму того, как Один получает от вельвы духов-помощников. Дронке (1997: 28f) предполагает, что есть два аспекта вёльвы, дидактический и прорицательный аспекта ее природы: «”Я” будет живым, обучающая вельву, которая передает людям свои оккультные знания, “она” - это вельва-прорицательница, которая играет важную роль в жизнях самих богов». Эти два аспекты провидицы можно также связать с настоящим и прошлым соответственно, и повествование духа-вельвы начинает вестить в настоящем времени по мере возрастания актуальности предсказания (см. строфы 21, 27, 31, 55-6). Автор «Прорицания вёльвы» также создал огромное количество слоев, которые играют на этой дихтомии, например, контраст между вельвой-прорицательницей из мира мертвых, мира молчания и тишины, и ее контрагента из мира живых, из мира слова, границу между которыми эти два аспекта периодически преступают. (см. Дронке 1997: 27-30 для прекрасного рассмотрения родственных голосов поэмы.)

Другое объяснение вельве в третьем лице – это относится к духу-помощнику, необязательно в лице живой провидицы. Если в поэме, по факту, есть две разные volur, что живая часть допрашивает другую, мертвую, тогда это умещается в идею о колдуньях, которые работают с духом своего покойного предшественника – данный феномен распространен в северных широтах.

Неважно, какова природа gandir, куда сложнее разобраться в способах призыва таковых духов. Ряд ученых, такие как Толлей (1995а; 67) предпочитают рассматривать vítti hón ganda в строфе 22 «Прорицания вельвы» как то, что вельва призывает к себе духов посредством транса, но перевести данный глагол довольно-таки затруднительно, так как он больше нигде не встречается в древнеисландской литературе. Дронке (1997; 132, пользуясь этимологией Хьюго Пиппинга 1930) связывает его с vítt, что было запрещено норвежскими законами XII века, упоминаемыми ранее. Подобное значение, «приспособление для колдовства», проявляется в vítta véttr, «существо магических инструментов», которое использовалось для нападения на королей в «Саге об Инглингах» (см. главу 6). Перевод строфы 22 Дронке «от духов, которых звала, получала она их» адекватно передает пророческую природу gandir и, как правило, колдовские методы предсказания. Нельзя отрицать, что при этом прорицательница не пребывала в трансе, но доказательства тому довольно малы.

Как применялся gandir? Здесь проявляется еще один близкий паттерн: очевидно, что духи были сначала призваны, а потом только высвобождены. Мы наглядно можем это увидеть в «Саге о Названых Братьях» (Fóstbrœðra saga, 9), когда Тордис проснулась после кошмарных снов и воскликнула:

Víða hefi ek gondum rennt í nótt, ok em ek nú vís orðin þeira hluta, er ek vissa ekki áðr

Этой ночью призывала духа, и мне открылись вещи, которые я не знала раньше.

- Сага о Названых братьях, 9 (пер. Толлея 1995a: 67)

Толеей первый, кто интерпретировал этот отрывок в рамках своих рассуждений о духах-помощниках, хотя прочтение более ранних исследователей означало «Этой ночью я много носилась на посохе» [c] (т.е. Bø 1960). В другом случае, очевидно, что gandir насылалось с той или иной целью, и здесь, и в «Прорицании Вельвы» он возвращается к отправителю с информаций о событиях, что происходят далеко от него, или о будущем.

Достаточно оснований заключить, что духи gandir, как минимум, иногда принимают животную форму. Во-первых, термин встречается в ряде кеннингов: hallar gandr («волк чертога» [d]) по отношению к огню, selju gandr («ивовый волк» [e]) и storðar gandr («лесной волк» [f]) по отношению к ветру (Мейснер, 1921: 100ff; Толлей, 1995a: 167). Связь между колдовством и волками, на которых странствуют «всадницы», о чем говорилось ранее, установлена. Другое явное употребление gandr по для обозначения волков происходит из буквально комплексной игры слов XIII века Стурлы Тордарсона, в котором термин gandreið, «езда волка» (см. главу 6) описывает, как меч лезвие меча рассекает воздух [g]:

- Стурла Тордарсон, Песнь о Хаконе, 23, пер. Tolley 1996a: 68

Gandir, таким образом, проявляется как духи волков, и мы здесь должны будем вспомнить волчье gonduls andar, «дыхание Гёндулль», которое рассматривалось в раздлеле про слуг ранее. Также имеются сведение и о других анималистичных формах, например, кеннинг Jormungandr (Йормунганд), «Могущественный зверь» («Могущественное чудовище», «большое чудовище»… - Пер.), который употребляется к Мировому Змею в описании Рагнарёка в 47-ой строфе «Прорицания вёльв». В поэме середины IX века Ragnarsdrápa (Драпа о Рагнаре), подобный кеннинг появляется снова, но за ним следует слово ondurr, «снежная обувь», который, как предполагает Толлей (1995a: 68), отражается в связи между gandir и значением транспорта, в частности в Historia Norvegiae («Истории Норвегии).

Дебаты о том, что gandir используется для обозначения духа или посоха, заключена в отрывке конца XIII или начала XIV веков Þiðriks saga af Bern 352, которая не является оригинальной скандинавской композицией, а скорее строится полностью на традициях континента. Это одна из редких средневековых саг, который признает свои ретроспективные временные рамки в своей же композиции:

… hans kona Ostacia ferr út ok hrærði sinn gand. Þat kollum vér, at hún færi at seiða, svá sem gert var í forneskju, at fjolkunngar konur, þær vér kollum volur, skyldu seiða honum seið.

… Его жена Остасия вышла наружу и замахала своим волшебным посохом. Мы считаем, что она начала колдовать, как делали в древности сведущие в чарах женщины, которых мы называем вёльвами.

- Сага о Тидреке из Берна (пер. на рус. Тимофея Ермолаева)

Здесь gandr может быть интерпретирован в обоих значениях (хотя «посох» куда лучше вписывается в контекст). Учитывая источник данного текста, очень занимательно обнаружить в нем ганд, сейд (чары) и вёльву, скомбинированные в таком контексте.

Во всех этих ритуалах главная главную роль играют духи. Если Толлей прав, это принимает две основные формы (1995a: 71-3). Gandir были анималистическим духами, в большинстве случаев имели облик волка и иногда змеи, призываемых – возможно, с помощью духов Гёндуль [h] – во время заклинаний или во время того, как их владелец спал и отправлял их за выяснением информации или для того, чтобы причинить вред своим врагам. Другая форма ганда (gandr) представляется физическими духами-волками, на которых вёльвы или сейдконы (seiðkonur) ездили верхом в своей «нетелесной форме». В то время как gandir относится к духам-помощникам в саамской религии и верованиях крайнего севера, verðir, в противовес, имеют больше защитные функции. Скорее всего, их призывали посредством вардлока в начале колдовства (сейда) (см. Сага об Эрике Рыжем), и в это время они также могли получать информацию для своего отправителя и, вероятно, не выполняли какие-то конкретные поручения.

В отличие от духов-двойников (fylgjur) и духов-хранителей (хамингья, hamingja), описанных выше, gandir и verðir будет вернее отнести к духам-помощникам и фамильярам из шаманской системы верований религий крайнего севера и значительно усилить включение сейда и связанных с ним ритуалов в эту сферу исследований.

Примечания переводчика

a. Вардлок – песня, название которой, предположительно, означало «то, что зачаровывает духов».

b. Перевод с английского. Прилагаю также построчный перевод с непосредственно с древнеисландского Татьяны Михалёвой:

c. пер. на рус. А. В. Циммерлинга. У него это 23-я глава, в то время как Прайс ссылается на 9, где Тордис впервые упоминается. Полностью данный отрывок у него звучит так: "Этой ночью я много носилась на посохе, и мне открылись вещи, которых я раньше не знала".

d. Я настоятельно советую посмотреть «Исладско-русский словарь» под ред. Беркова В. П., Бёдварссона . Там же во вкладке «Словари» можно найти краткий древнеисландский словарь для дополнительной информации по поводу данных словосочетаний.

e. Иное значение selj(u) – продавать.

f. Также нашла такой перевод как «мировой монстр», или «мировой змей» (Йормунганд). Источник. Storr – огромный, большой.

В целом gandr тут идет как «волк» (зверь), а прилагательные описывают характер стихии (непосредственно самого «волка»).

g. Перевод примерный с английского

h. Gondull staff – то ли посоха, то ли помощниц. Но вообще имя Гёндуль переводится как «владелица жезла», поэтому одно другому вообще никак не противоречит.

Ритуальное пространство: утисета

2023-04-26T10:00:24.822Z

Переводчик: L. S.

Рис. 3.57. Реконструкция одения Торбьёрг Малой Вёльвы, основанная на описании, приведенном в 4-ой главе, из "Саги об Эйрике Рыжем" (иллюстрация Þórhallur Þráinsson).*

В дополнение к подобным структурам из источников про колдуний, практиковавших сейд, можно понять, исходя из пространственного контекста, что у них отсутствует магический инструментарий. Эта концепция утисеты, «высиживания», судя по всему представляла собой некого рода ночную медитацию, при которой возможно было что-либо узнать или войти в контакт с другими мирами (Strömbäck 1935: 127–36; Hermann Pálsson 1997: ch. 8). Она упоминается в 28 строфе «Прорицания вельвы», а именно:

Ein sat hón uti

Одна сидела она снаружи[a]

После этого колдунья получила новую информацию, озарение.

Практика упоминается в древнескандинавских текстах, и снова в контексте с войной. Классический пример, интересным образом приведенный Снорри в соответствии с поздними представлениями, содержится в саге о Хаконе Широкоплечем. В 1161 году норвежский король Хакон готовился к решающей битве, и его приемная мать Гуннхильд велела женщине по имени Тордис Бородуля[b] «высидеть», дабы обеспечить ему победу. Она сказала, что такой исход будет только при условии, если бой состоится ночью. Подобное можно найти также в Саге об оркнейцах (Orkneyinga saga, 65):

…hann var forn mjog ok hafði jafnan úti setið.

…о приближенном ярла Оркнейских островов говорится, что он был приверженцем старых традиций и много ночей провел под открытым небом.[c]

Подобное встречается и в древневерхненемецком: hlīodarsazzo, «сидение дабы услышать» (cf. Meissner 1917). Человек «высиживал», зачастую на перекрестках или под виселицами, если там были тела казненных (de Vries 1957: §236). В каком-то смысле ясно, что утисета характеризует способность Одина разговаривать с повешенными, которая упоминалась в 12-ом заклинании Ljóðatal в 157-ой строфе «Ховамола»[d] и в «Саге об Инглингах» (7) и отражено в ряде его имен. Это, должно быть, тот самый valgaldr из снов Бальдра (4), — «заклинающее мертвецов»[e], — с помощью которого бог будит мертвую вёльву у ворот Нифльхейма, дабы она дала ответы на его вопросы; и с помощью которого то же делает Свипдаг в «Заклинании Гроа» (1).

Пусть это характерное свойство Одина, в начале XIII века была широко распространена вера в то, что утисета представляет собой смертоносную практику; в тот период Бишоп Бьярни Кольбейнссон с Оркнейских островов начинает «Драпу о йомсвикингах» (Jómsvíkingadráp, 2) так:

Varkak fróðr und forsum,

fórk aldrigi at goldrum,

hefkak…

ollunis namk eigi

Yggjar feng und hanga

Я не стал мудрым под бегущей водой,

Я никогда не отдавался гальдру,

Я никогда…

Нисколько не взял я из того, что Игг (Один; из поэзии) получил у повешенного[f]

Наряду с достижением мудрости и вдохновения, утисета включает в себя то, что, по сути, представляет собой призвание чего-либо, и это мы неоднократно увидим при рассмотрении других составляющих комплекса сейда. В Средневековой Норвегии были законы Гулатинга, запрещающие языческие практики, а именно:

útisetu at vekia troll upp, at fremia heiðni með því

все гадатели и все вызыватели троллей, тем самым служащие язычеству[g]

— NGL I: 19.182

Возможно, Тордис из Саги о Хаконе Широкоплечем совершает подобные магические операции с целью того, чтобы Хакон одержал победу (как в случае с Торгерд Хёльгабруд [Þorgerðr Holgabrúðr], упоминаемой в шестой главне).

Примечания переводчика

*Непосредственно само описание из «Саги об Эйрике Рыжем» (пер. М. И. Стеблин-Каменского):

Когда она пришла вечером с человеком, высланным ей навстречу, она была так одета: на ней был синий плащ, завязанный спереди ремешками и отороченный самоцветными камушками до самого подола. На шее у нее были стеклянные бусы, а на голове — черная смушковая шапка, подбитая белым кошачьим мехом. В руке она держала посох с набалдашником, оправленным желтой медью и усаженным самоцветными камушками. Пояс у нее был из трута, а на поясе висел большой кошель, в котором она хранила зелья, нужные для ворожбы. Она была обута в мохнатые башмаки из телячьей кожи, и на них были длинные и крепкие ремешки с большими пряжками из желтой меди. На руках у нее были перчатки из кошачьего меха, белые и мохнатые изнутри.

a. Как раз подстрочный пер. Татьяны Михалевой. «Сидела не в доме». — пер. В. Г. Тихомирова; «Одна я была». — пер. С. Свириденко; «Одна осталась». — пер. Е. М. Мелетинского; у А. И. Корсуна же было «Она колдовала тайно однажды», что прекрасно подчеркивает момент со «скрытностью» при подобного рода практике.
b. Пер. М. И. Стеблин-Каменского.
c. Здесь приведен перевод с английского перевода Нила Прайса, однако есть еще русскоязычный перевод Георгия Усрулова самой саги (тоже с английского), котором есть две цитаты, при комбинации которых можно получить приведенную в тексте: «Он [Свейн] владел древними тайными знаниями и провел много ночей, разговаривая с духами» и «...но Свейн Кушак провел ночь под открытым небом, как он это обычно делал». Полный оригинальный текст саги для дальнейших уточнений мне найти не удалось.
d. «Ховамол» — это и есть «Речи высокого», а Ljóðatal — это последняя их часть, содержащая описание магических навыков Одина.
e. А. И. Корсун и С. Свириденко переводят это слово просто как «заклинание», что в целом разумно, так как из контекста ясно, что оно применялось по отношению к мертвой вёльве. Однако, судя по всему, Прайс делает акцент на том, что valgaldr означает данное конкретное заклинание для подъема мертвецов, а не «заклинание» в целом, что разумно, т. к. val- как раз и переводится «…мертвых, павших», например, одно из имен Одина Valfǫðr — «отец павших».
f. К сожалению, я не нашла перевода этого куска, так что предлагаю свой кое-какой вариант с английского перевода Нила Прайса.
g. Пер. М. В. Панкратовой. Тут все же следует сказать, что часть, указанная у Прайса, не совпадает «по номеру» с той, перевод которой я прилагаю. Тут важно обратить внимание на этот отрывок на оригинальном языке, что здесь упомянуто ничто иное как утисета. Дословно это будет переводиться так: «утисета, используемая для вызова троллей, есть язычество по сути своей» (с англ.), «утисета, троллей пробуждающая, происходит [вытекает] из язычества» (корявая попытка прямиком с древнисл.)

Магия и сейд

2023-02-27T21:01:13.161Z

L S для сообщества Renard Occultisme.

Из книги “Freyja, Lady, Vanadis. An Introduction to the Goddess” by Patricia M. Lafayllve. Глава 4. Магия и сейд

В «Перебранке Локи», помимо всех остальных обвинений в адрес асов, Локи называет Фрейю ведьмой.[1] Очевидно, это было сказано с целью оскорбить, но, как и многие другие утверждения Локи, это оказывается правдой. «Ведьма» – это слово, по всей видимости, в источниках употреблялось как уничижительное, что отличается от современной трактовки. Фрейя считается богиней магии и в некоторой степени сейда. Сейд, по сути своей, представляет собой комплекс техник, подобных тем, что встречались и в других племенных культурах. В сегодняшние дни сейд рассматривается как нечто подобное шаманским практикам; однако, нужно отметить, что нет доказательств о существовании шаманской культуры как таковой у ранних германских племен как таковой. Под сейдом часто подразумевается намеренное вхождение практиком в трансовое состояние как для путешествий по «другим мирам» или «в царство духов» для осуществления работы, так и для других целей. Как факт, в некоторых случаях практики сейда призывали к себе упырей, нежели отправлялись в странствие [по другим мирам]. Многие современные практики рассматривают шаманские техники исключительно как те, что подразумевают путешествие [по другим мирам], и это отличает их от призыва упырей практиком сейда. С другой стороны, ключевые элементы практики шаманского транса могут включать в себя оба аспекта работы в трансовом состоянии. Очевидно, это непростой вопрос, и на него, как и в других случаях, нельзя дать однозначный ответ.

У сейда был активный компонент, который больше всего похож на «заклятье», и в сагах он часто использовалось деструктивно. Так как это поддерживает концепцию «ведовства», важно отметить, что сейд следует рассматривать также и через историческую призму. Магия сейда, по всей видимости, включает в себя вхождение в трансовое состояние, или воспевание рун, или использование трав, или различные комбинации перечисленного. Это, с учетом того факта, что Фрейя переводится как «Госпожа», а Фрейр – как «Господин», используется современными викканами как пример современных викканских Бога (Господина) и Богини (Госпожи).[a] В “Our Troth” Квендульфа Гундарссона говорится, что различие между Фреей и викканской Богиней состоит в том, что «Фрейя в образе матери в преданиях обычно не фигурирует»[2] и, следовательно, она не вписывается в архетип Богини-Матери. Это справедливое замечание, что будет видно далее, которое преуменьшает одно существенное различие между древней и современной северной религией (Асатру) и Виккой. Виккане рассматривают всех богинь как разные аспекты одной богини, и работают с архетипической символикой. Асатру, с другой стороны, политеисты, и большинство из них не рассматривают богинь как разные аспекты или архетипы.[b] Далее, древнее и современное язычества видят Фрейю как отдельное божество, которое не имеет аспектов и не соответствует ни одному конкретному архетипу. Более того, для современных северных язычников отношение Фрейи к магии – это просто ее часть в целом, и это не должно рассматриваться как признак того, что Фрейя является аспектом какого-то другого божества. Конкретно эти две религии – Викка и Асатру – имеют две смежные идеологии. Важно сказать, что не все виккане придерживаются одного и того же мировоззрения так же, как и северные язычники. И это не для того, чтобы принизить одно за счет другого. Однако, важно понимать эту разницу во взглядах на мир древних и современных язычников.

В книге “A Source-Book of Seid” под редакцией Стефена Э. Флауэрса и Джеймса А. Чисхолма (2002) перечислены все известные источники, в которых упоминается практика сейда. Заинтересованному читателю я настоятельно рекомендую обратиться к этой работе – это крайне полезно для реконструкции. В данной книге будет сделан акцент на сейде и том, какое отношение он имеет к Фрейе. Помимо более «активных работ» сейд часто включает в себя и прорицание. Самый яркий пример этому можно найти в Саге об Эрике Рыжем, когда вёльва приходит к людям с пророчеством. В саге подробнейшим образом рассказывается, во что она была одета, начиная от латунного набалдашника на ее посохе до серебряных наконечников на шнурках ее ботинок.[c] Ей преподнесли сердца домашних животных, усадили на подушку с куриными перьями, и она входит в транс под песнопение.[d] Затем она рассказывает о грядущем присутствующих.[3]

Процесс прорицания многие писатели того периода называли предвещением, или предвещанием.[e] Различия между предвещением и сейдом не так существенны, и многие современные язычники считают, что это одно и то же. Однако, похоже на то, что трансовые техники использовались для более «активных целей», не только для прорицания: создание связывающих пут, посыл кошмаров на чьего-либо врага перед началом битвы, смена формы, принесение людям пользу (есть упоминание о том, как провидица зазывала рыбу в залив[4]) продолжают разнообразный набор навыков, который явно больше того, что требуется для прорицания. Таким образом, предвещение было одним из важных составляющих среди практик, которые были известные как сейд.

Далее, по мере принятия Северной Европой христианства, практики сейда стали залегать на дно. Это происходило повсеместно, т. к. среди люди бытовало множество суеверий о том, что с помощью магии люди кто-то им может причинить вред в любой форме. Слово «ведьма» использовалось для обозначения женщины, «сильно пропитанной злобой»[5], и сама практика была запрещена. В частности, это казалось «не мужским делом» для любого мужчины практиковать подобные техники. Тем не менее, есть некоторые свидетельства о том, что мужчины так же практиковали сейд.[6] Из преданий нам известно, что слово “ergi” часто использовалось в негативном контексте для обозначения женоподобности мужчины, в том числе – его пассивной роли в гомосексуальных отношениях. Несмотря на что в настоящее время данное слово снова начали использоваться, но уже в значении просто пассивного или восприимчивого состояния транса, оно все равно сохраняет за собой негативные коннотации. Таким образом, когда говорится о том, что Один практиковал сейд, там же упоминается и то, что заниматься подобным «не по-мужски».[7]

Это важный шаг к пониманию негативного восприятия образа Фрейи в поздний период. В то время как образ мужчины “ergi” имел мало общего с Фрейей как женским божеством, однако это демонстрирует все более негативные ассоциации с магией. Это, как мы уже рассматривали, было нишей Фрейи. Тогда как ее культ было сложно уничтожить, она изображалась не только как распутная женщина, но и как «ведьма» – женщина, склонная к злу и разрушению. Подобное, конечно, не является правдой… или является? Мы обсуждали определение распутности в предыдущей главе, и это выглядит как очередное обвинение в сторону ведьмовства, т. е. говорит о том, как воспринимает это смотрящий. Если мы рассмотрим Фрейю как Гулльвейг, упомянутую в «Прорицании вёльвы», то по сюжету она явилась к асам, после чего началась война[8] (хотя, по правде говоря, нет сведений о том, зачем это нужно было Гулльвейг). Гулльвейг была сожжена асами трижды, и каждый раз она воскресала вновь. Многие современные практики сейда рассматривают это как опыт классической шаманской инициации и указывают и на практику сейда как таковую, и на использование сейда во вредоносных целях.

Тем не менее, другие авторы, в том числе Кевин Кроссли-Холланд, говорят, что «до нас не дошло ни одного мифа, где Фрейя выступает в роли провидицы или вёльвы».[9] Однако, Кроссли-Холланд отмечает, что богиня была известна как «госпожа магии и ведовства и владела соколиной шкурой, которая позволяла ее духу принимать форму птицы и отправляться в подземный мир, из которого она возвращалась с пророчествами и знанием судеб».[10] Под этим может подразумеваться форма оборотничества, в частности как часть комплекса практик сейда. Мы не можем с полной уверенностью утверждать, имеет ли атрибутика Фрейи отношение к предвещению, если, как предполагает Кроссли-Холланд, не сохранилось ни одного мифа, в котором Фрейя выступала бы в роли прорицательницы. Здесь важно не забывать про «Песнь о Хюндле» (Hyndluljóð). Здесь Фрейя превращает своего любовника Оттара в вепря и верхом на нем отправляется к великанше Хюндле, которую выманивает из пещеры и заставляет рассказать всё о родословной Оттара.[11] Здесь присутствует множество отличительных черт путешествия в состоянии транса/экстаза, в том числе и предвещение (в исполнении и Фрейи, и Хюндлы). История разворачивается в деталях, и это более подробно это будет рассмотрено в седьмой главе. Здесь же важно отметить, что как минимум в одном мифе Фрейя представлена как практик сейда.

В “Gods and Myths of the Viking Age” Х. Р. Эллис-Дэвидсон отмечается, что Фрейя «может принять облик птицы, что говорит о том, что она может отправляться в странствие в форме, отличной от человеческой».[12] Как мы и предполагали, оборотничество – это отличительная черта сейда как способ путешествия по мирам. Эллис-Дэвидсон скорее отмечает схожесть между приходом вёльвы в деревню и практикой обращения к Фрейру (брату Фрейи) в повозке по многочисленным деревням.[13] Практика путешествия по земле в некоторые деревни свойственна ванам в целом: до нас дошла история о Нерте, богине ванов, которую часто рассматривают как мать Фрейра и Фрейи и сестру/жену Ньёрда, которая странствует в повозке.[14] Связь Фрейи с кошками, как видно и на фреске, рассмотренной ранее, и в мифах (в частности, в том, где она приезжает на похороны Бальдра на колеснице, запряженной кошками[15]) указывает на то, что животное здесь выступает как «фамильяр», или, спутник, или дух-хранитель. Это поверье, которое встречается во многих племенных шаманских культурах, далее приводит нас к практике сейда и тому, что этот элемент может быть так же ей свойственен. Следует отметить, что не сохранилось сведений о том, чтобы у вёльв был какой-либо дух-помощник в виде животного, однако многие современные практики сейда рассказывают о них в своей работе.

Другой известный мотив в литературе – это образ провидицы, сидящей на высоком месте. Иногда под эти подразумевается, что во время транса вёльва сидит на возвышении. Однако, есть также упоминание о женщине, которая прорицала, находясь в зале во время пира у своего хозяина. В таком случае, «возвышенное место» можно рассматривать как трон правителя чертога, который располагается во главе длинных столов и является почетным местом. Это говорит не только о том, что пророчицы восседали на возвышенном месте, но и демонстрирует важность действий, которые она совершает: только тех, кого высоко уважали, просили занять место рядом с хозяином. В то же время в Саге об Эрике Рыжем, упоминаемой ранее, упоминается вёльва, которая сидит на возвышенности, только уже не в помещении. Возможно, это было совсем другое место, предназначенное для прорицания.

Из Саги об Инглингах мы знаем, что Фрейя передала знание сейда другим богам, а именно – Одину.[16] Эллис-Дэвидсон считает, что эта история подчеркивает, почему женщин в отличие от мужчин обучали сейду[17], и это не значит, что практика сама по себе была крайне негативной. У нас нет никаких доказательств тому, что сейд использовался для целительства как такового, однако, безусловно, сейдконы могли подсказать, что нужно сделать, чтобы, например, был хороший урожай, и это шло на пользую всем участникам процесса. Также известно, что традиция просвещения, существовала, как минимум, в христианский период, в частности у голландцев, чьи «гагадиссы» практиковали «утисету» (также называемую сидением на кургане или сидением на стороне) вплоть до середины XVII века.[18] Стоит также отметить, что связь между скандинавскими и исландскими практиками сейда и утисеты, которые в целом похожи, имеют ряд существенных отличий и могли практиковаться в разных регионах, но никак не в одном одновременное.

Эдред Торссон рассказывает о связи Фрейи с магией и сейдом в своей работе «Северная магия». Мало из того, что он говорит, не рассматривалось в этой главе, но есть еще кое-что: сейд, «вероятно, был магической традицией, возникшей в эпоху ванов».[19] Нельзя точно сказать, правда ли это – и женщины, и мужчины, как известно, практиковали сейд, и сейд, конечно, связан с Фрейей. И все же Фрейя научила Одина магии сейда: это факт, который подразумевает, что и ваны, и асы могли работать в этом направлении. Как и с многими другими эзотерическими вопросами, читать должен тщательно изучать фольклор, находить там малейшие зацепки, и, что более важно порой, иногда и то, чего там не упомянуто, чтобы достичь максимально полного понимания сейда. В этой книге мы еще вернемся к сейду и магическому мастерству Фрейи.

Источники

Larrington, Carolyne, translator. The Poetic Edda. Loki’s Quarrel, Verses 28-33, page 89-91.
Gundarsson, Kveldulf, Editor. Our Troth Volume One: History and Lore. 2nd Ed. Page 331.
Attwood, Katrina C., et al (translators). The Sagas of Icelanders.
Flowers, Stephen E. and James A. Chisholm. A Source-Book of Seid. Page 12.
Larrington, Carolyne, translator. The Poetic Edda. Loki’s Quarrel, Verses 28-33, page 89-91.
Flowers, Stephen E. and James A. Chisholm. A Source-Book of Seid.
Sturluson, Snorri. Heimskringla: History of the King: of Norway (Lee M. Hollander, trans). Ynglingasaga, Chapter 7, page 11.
Larrington, Carolyne, translator. The Poetic Edda. Seeress’s Prophecy. Verse 21, page 6.
Crossley-Holland, Kevin. The Norse Myths. Introduction, page XXX.
Crossley-Holland. Page XXX.
Carolyne. translator. The Poetic Edda. Song of Hyndla. Pages 253-259.
Ellis Davidson. H. R. Gods and Myths of the Viking Age. Pages 114-125.
Ellis Davidson. H. R. Gods and Myths of the Viking Age. Pages 114-125.
The Agricola and the Germania (S.A. Handford and H. Mattingly, translators). Chapter 40, page 134.
Snorri. The Prose Edda. (Anthony Faulkes. translator). Gylfaginning. Verses 49, page 50.
Sturluson, Snorri. Heimskringla: History of the Kings of Norway (Lee M. Hollander. trans). Ynglingasaga. Chapter 4, page 8.
Ellis Davidson. H. R. Myths and Symbols in Pagan Europe. Page 162.
Prudence and Nigel Pennick. A History of Pagan Europe. Pages 150-151.
Thorsson, Edred. Northern Magic. Pages 159-170.

Комментарии переводчика

a. На самом деле, в оригинале говорится, что этот факт служит «доказательством современных бога и богини», и это ни коим образом не конкретизируется. Формулировка изменена без фактических ошибок.

b. Здесь следует сделать небольшое замечание, что действительно оно так: очень часто исследователи некоторых божеств «записывают в аспекты или ипостаси», например, Одина, кто-то считает Фригг и Фрейю одной богиней и т. д., и многие практики Асатру при построении своей практики могут не придерживаться такового мнения.

c. По переводу М. И. Стеблин-Каменского на башмаках вельвы были «длинные и крепкие ремешки с большими пряжками из желтой меди», т. е. латуни.

d. Конкретно исполнялась песня Вардлок, название которой, предположительно, означало «то, что зачаровывает духов».

e. В переводах встречается также «спа» или «спаэ».

Находки в Осеберге. Часть 1

2023-01-15T22:36:48.634Z

Комментарий переводчика

В целом, по Осебергу есть одна примечательная книга Ф. Андрощука "Осеберг. Загадки королевского кургана", которую по данной теме я настоятельно рекомендую к прочтению. В данном статей будет приведен перевод 12-ти кратких археологических заметок о находках в этом кургане, представленных на выставке 2020 года в Норвегии.

Находки в Осеберге - ключевое

В 2020 году культовой Осебергской ладье исполнилось 1200 лет. В честь этого была проведена выставка под открытым небом.

Двенадцать стендов позволят вам погрузиться в историю корабля и инструментов, использовавшихся для его постройки; посмотреть вблизи на гобелены и другие предметы, найденные на раскопах 1904 года. На выставке мы также представили новые сведения о двух женщинах, сожженых на этой ладье.

Женщины кургана

В Осебергском кургане, самом богатом викингском захоронении, были найдены останки двух женщин. Они скончались в возрасте от 50 до 80 лет (приблизительно) соответственно. Долгое время считалось, что старшей из этих женщин является королева Оса (норв. Åsa), бабушка короля Харальда I Прекрасноволосого, а более молодой - ее служанка. На сегодняшний день многие придерживаются мнения, что мы элементарно не знает, кому эти останки принадлежат на самом деле. Обе женщины были ростом около 153 сантиметров, и выглядят они так, что они хорошо питались: это было свойственно элите. На некоторых зубах молодой женщины видны следы от использования зубочисток.

Старшая из них умерла от рака либо брюшной полости, либо молочных желез. Она также страдала от несовершенного остеогенеза (болезни "хрустального человека" - генетического заболевания. - прим. пер.) и "сжатых позвонков" (вероятно, здесь подразумевается износ межпозвоночных дисков. - прим. пер.) После достижения совершеннолетия она получила травму левого колена, что повлекло за собой хромоту. Помимо прочего, у нее могли быть проблемы с гормонами, из-за чего у нее могли быть низкий голос и волосы на лице. Обагащенный рацион питания и необычная могила указывают на то, что обе женщины имели высокий статус в обществе.

Иллюстрация с изображением сохранившихся останков осебергских женщин. 50-летняя женщина слева, старшая - справа. (Фото: Kulturhistorisk Museum, Uio)

Сопровождающие в смерти

Животных хоронили вместе с людьми с Бронзового века до прихода христианства в Скандинавию около 1000 года. Это свойственно и Осебергскому кургану, датируемому 834 годом. Здесь были найдены останки 15-ти лошадей, четырех собак и одного быка.

В осебергском кургане были захоронены 15 лошадей, четыре собаки и один бык. Все это указывает на большой достаток и, таким образом, на высокие социальные статусы похороненных женщин. (Фото: Kulturhistorisk Museum UiO)

Почему было погребено такое большое количество лошадей, какую роль играли эти животные? В северной мифологии это символизирует лошадь, которая доставляет мертвых в подземный мир. Лошадь также могла подчеркивать высокий статус при жизни. Тот факт, что в Осеберге женщины были похоронены с 15-ю лошадьми, предполагает, что у них была большая власть! Принадлежали ли лошади самим умершим или использовались в качестве жертвы, остается неизвестным.

Собаки так же были символом высокого статуса. В северной мифологии две собаки сторожат ворота владений Хель (подземного мира). Собак, похороненных в Гокстадском корабле, считают охотничьими животными. Таким образом, животные могли быть и символом, и отсылкой к тому, чем занимался человек при жизни. Погребение животных было и важной, и драматической частью похоронных процессий.

Скелет быка, обнаруженный на корабле. (Фото: Kulturhistorisk Museum UiO)

Самая старая парусная ладья Скандинавии

Осеберг является самым богатым захоронением эпохи Викингов. В этом захоронении была обнаружена также Осебергская ладья - самый старый из известный парусных караблей Скандинавии. Изначально корабль был построен в Западной Норвегии около 820 года и захоронен спустя 14 лет в слагенской долине в окрестностях Тёнсберга.

Скелеты двух женщин были найдены во время раскопок среди скелетов лошадей, собак и быков. В богатой могиле также находилось много вещей, которые могли пригодиться женщинам в загробном мире. Многие считают хорошо сохранившийся Осебергский корабль самым красивым из известных викингских кораблей.

Овца в парусе

Археологические находки указывают на то, что викингские паруса в основном делались из шерсти. Норвежская поэзия XI-XIII вв. и письменные источники также указывают на это.

В Осебергской находе (около 820) и Гокстадской (около 895) было обнаружено большое количество шерсти, пропитанной салом или жиром и окрашенной красной охрой. Толщина материала предполагает, что это останки парусов.

Могли ли использоваится другие материалы? Климатические условия и доступ к иным ресурсам, вероятно, сыграли в выборе материала решающую роль. В британских письменных источниках упоминаются и шерсть, и конопля. Корабль, известный как Skuldelev 2, обнаруженный в Дании (но построен он был в Ирландии около 1042 года), имел паруса, сделанные из конопли. Парус имел решающее значение при набегах и в торговых связях викингов.

Постройка кургана

Осебергский курган расположен в слагенской долине, неподалеко от современной церкви Слаген, в трех милях от Тёнсберга.

Археологи не могут объяснить, почему курган был построен в таком месте, но окружающий пейзаж мог сыграть весомую роль в выборе месторасположения.

Осебергская могила - единственная известная в королевстве Вестфольд, которая была покрыта торфом. Толстый слой торфа послужил защитным слоем, который сохранил погребенные предметы в почти идеальном состоянии.

Последней покрытой [торфом] частью корабля была палуба перед могильной камерой, что говорит о том, что доступ к похороненным женщинам имел ритуальное знание. Захоронение могло быть специально покрыто торфом, дабы навечно сохранить сокровища, зарытые в этой могиле.

Осебергский курган является одним из примеров нескольких похоронных обычаев Эпохи Викингов. В некоторых могилах предметы были преднамеренно разрушены (либо сжигались вместе с умершим, оружение могло намеренно сгибаться и закручиваться. - прим. пер.), или "убиты". Однако, находки Осеберга остались в целости и сохранности.

Кухонная утварь

Во время раскопок в Осеберге было найдено большое количество кухонных принадлежностей. Они могли быть символом власти.

Элита демонстрировала свое могущество, устраивая огромные пиры и жертвоприношения. На раскопках были найдены две кастрюли разного размера, одна из них - с треногой. Желеные кастрюли могли быть в частности символом статуса и власти.

Среди посуды были также обнаружны три венчика, пять половников разного размера, два кухонных топорика, железный нож и сито для молока. Также были найдены три небольших корыта, несколько подносов и деревянная миска; жернов для помола муки из двух круглых камней с отверстием посередине, деревянный рычаг которого сохранился целым.

Среди утвари также находились несколько вёдер, включая ведро с двумя изображениями Будды на ручках. По всей видимости, оно пришло из Ирландии, и это может являться аргументом в пользу торговли и набегов викингов.

Находки в Особерге дают возможность заглянуть в быт женщин викингов, в частности - на кухонную утварь. (Фото: Kulturhistorisk Museum UiO)

Источник.

Глава 10. Миф о Бальдре, ч. 3 и 4

2022-12-08T12:45:04.589Z

Из книги Анны Биргитты Рут "Локи в скандинавской мифологии" (1961)
Перевод выполнен для "Харчевня "Костяная кобыла"

Содержание

Часть 3. Смерть Бальдра
Часть 4. Путешествие в Хель и миф об Орфее
Условие в мифе об Орфее и плач природы в Страстях Христовых
Плач природы – часть культа Таммуза?
Локи в образе женщины
Заключение

Часть 3. Смерть Бальдра

В этой части не будет говориться о Локи, и потому в ней не будет ничего, что представляет интерес для данного исследования. Здесь будет дано описание смерти Бальдра и других богов, как несколько других персонажей займут место рядом с Бальдром. Некель ссылается еще на несколько подобных эпизодов со смертью в древнегерманской литературе (p. 29 ff., 45 ff.).

Некель совершенно справедливо высказал мнение о том, что этот сюжет отличается и от того, что содержится в «Младшей Эдде», и от исландских сказаний в целом. “Diese sind, kurz gesagt, Erzahlungen, die Bestattungsszene aber ist eine Beschreibung.”[a] Эта часть у Снорри соответствует Хусдрапе (Húsdrápa), которая была написана около X века скальдом Ульфром Уггасоном; в ней рассказывается о событиях, происходивших во владениях Олафа Павлина. В этом отношении Хусдрапу можно соотнести с расцветом поэтического мастерства, выраженного в живописных описаниях, и аутентичного искусства, который начался в VIII веке. Была ли Хусдрапа вырезана на дереве или написана на гобелене – остается загадкой. Как отмечают Арбман и Синтио, развитие текстильного дела несомненно сыграло в этом большую роль.

Возможно, эта часть мифа о Бальдре, отображенная в скандинавском изобразительном искусстве, с которой скальд Ульфр Уггасон столкнулся во владениях Олафа Павлина и которую описал в своей поэме, датируемой примерно X веком. Фигура, соответствующая Хюррокин, которая едет верхом на волке, используя змей в качестве поводьев, изображена – без, однако, других сюжетов из мифа о Бальдре – на камне из Хуннестеда в Скании (Arbman-Cinthio op. cit. p. 82). На длинных фигурных гобеленах, найденных на Осебергской ладье, изображены похоронные процессии, и здесь возникает вопрос, являются ли мотив этих процессий заимствованным или он все-таки часть исконно скандинавских традиций и культа.

Если, как считает Некель, изображения, о которых идет речь, были вырезаны по дереве и являлись иллюстрацией похорон Бальдра, то это необязательно влияние ирландских мифов, даже если искусная техника указывает на наличие такового влияния. Это действительно справедливое наблюдение, подтверждаемое другими исследованиями средневекового искусства. Например, резьба на кельтских крестах [с острова Мэн]: источником сюжета является скандинавская традиция, в то время как техника исполнения, без сомнения, имеет кельтское происхождение. Орнаменты на боковых частях готландских камней имеют британские прототипы и, как утверждают Арбман и Цинтио o (op. cit. p. 67), являются «самым надежным указанием для достоверной датировки камней». Влияние британского искусства в начале VIII века – это факт, который должен учитываться, когда идет сравнение скандинавской и британской литературы или изучение традиции раннего Средневековья.

Ранее был сделан акцент на связи между франкской поэмой и «Речами Регина» (Reginsmál), параллели с которой можно обнаружить в искусстве, а именно – влияние франкского искусства на Скандинавию (cf. Arbman-Cinthio op. cit. p. 74). Точно так же нельзя отделить скандинавское искусство от ассоциаций его с континентом и британскими островами, и едва ли скандинавские литературу и фольклор можно разграничить с британскими и континентальными.

Рассмотрение миф а о Бальдре, описанного в Хусдрапе, не лишено смысла [для данного исследования], так как оно дает нам terminate ante quern[b] смерти Бальдра. Это показывает, что эпизод со смертью Бальдра и погребальным костром был известен поэту, написавшему Хусдрапу, которая датируется в основном концом X века.

Часть 4. Путешествие в Хель и миф об Орфее

В четвертой части представлен только один сюжет, имеющий какое-либо отношение к образу Локи, а именно тот, где «ни что есть на земле живого аль мертвого»[c] должно оплакивать Бальдра, чтобы вернуть его к жизни, в том числе и великанша Тёкк (Þökk, Локи), которая отказывается принимать участие в трауре и, как следствие, становится помехой для возвращения Бальдра. Это сочетание мотивов частично имеет отношение к мифу об Орфее [в вариации от Снорри]. Сюжет, однако, также ассоциируется с историей о Страстях Христовых, упомянутой ранее, в которой Иуда отказывается принимать участие в оплакивании Иисуса.

В «Прорицании Вёльвы» (Völuspá) в строфах 36—39 и в «Снах Бальдра» (Vegtamskviða) есть фрагменты о путешествии в подземный мир, который соответствует снорровской поездке Хермода. В «Снах Бальдра» Один отправляется в Хель, чтобы разузнать у мертвой вёльвы, что значил сон [Бальдра]. Провидица повествует о трагичной судьбе, которая уготована Бальдру и Хёду. Таким образом, сон является причиной и отправной точкой путешествий в подземный мир с целью узнать у мертвых вёльв значение снов.

«Прорицание Вёльвы», как и подразумевает само название песни, полностью состоит из пророчества провидицы о будущем и рассказа о событиях в далеком прошлом. Важно отметить, однако, что разговоры с вёльвами (подобно трактовке мертвой провидицей снов Бальдра), которые проявляются в строфах 28, 29, являются некоторой предпосылкой мифа о Бальдре, который начинается в строфе 31. В «Прорицании Вёльвы» путешествие в страну мертвых следует непосредственно за историей о смерти Бальдра. Поездка в подземный мир из этой песни не имела бы смысла в своем контексте, если бы в традиции не было бы соответствующего паттерна, воплощающего эту комбинацию истории об Эдипе и путешествия в подземный мир – комбинации, которая встречается не только в древнескандинавском «сказании об Эдипе», но и в тибетском (см. выше на стр. 152), где Меркурия отправили на поиски мертвого по имени Лаий, который, предположительно, является пророком или провидцем. Путешествие в подземный мир за предсказаниями из «Прорицании провидицы» и «Снов Бальдра» были совершены с целью получить ответы на загадочные вопросы. У Снории путешествие в Хель имело другую функцию – вернуть к жизни Бальдра, но не узнать грядущее.

В мифе об Орфее целью путешествия в подземный мир было найти и вернуть кого-то из мертвых. Это значит, что живой человек (муж или отец, брат или сестра) отправляются в царство мертвых, чтобы вернуть назад, к жизни, любимого человека. Владыки подземного мира обещают, что умерший сможет вернуться только в определенном случае: Орфей не должен оборачиваться и засматриваться на Эврикиду. Если условие не будет выполнено, то мертвый так и останется в подземном мире. Именно эта форма мифа об Орфее проявляется в мифе о Бальдре. Классический миф об Орфее в той или иной степени имеет связь с «азиатскими путешествиями» в нижний мир. Несмотря на большие территориальные и исторические различия между сюжетами о схождениях Идзанаги, Иштар и Гильгамеша в подземный мир и мифа об Орфее, они имеют схожие детали-мотивы, что сложно объяснить, разве что предположив, что вместе их связывает генетическое родство. Эти мотивы не следует упускать с из виду под эгидой, что они «естественны» в таком контексте. Надеюсь, я вернусь к этому в другой своей работе.

Условие в мифе об Орфее и оплакивание природы в Страстях Христовых

Мертвый Бальдр должен был быть возвращен из Хель так же, как и мертвый из подземного мира в мифе об Орфее.

В мифе о Бальдре у Снорри так же, как и в мифе об Орфее, богиня земли мертвых обещает, что Бальдр сможет вернуться к жизни только при одном условии: если всё в мире будет оплакивать его. Это отличается от обычных условий: бодрствование, не оглядываться, не смотреть на мертвых и т. д. Уникальное условие в мифе о Бальдре не выполняется [до конца], потому что Тёкк отказывается оплакивать Бальдра. Бальдр остается в подземном мире. Такой же исход и в мифе об Орфее. Мораль историй такова, что ни одно живое существо не сможет преодолеть смерть, будь то Орфей, Идзанаги, или Гильгамеш.

Вот пустился Хермод в обратный путь, приехал в Асгард и поведал, как было дело, что он видел и слышал. Асы тут же разослали гонцов по всему свету просить, чтобы все плакали и тем вызволили Бальдра из Хель. Все так и сделали: люди и звери, земля и камни, деревья и все металлы, и ты ведь видел, что все они плачут, попав с мороза в тепло. Когда гонцы возвращались домой, свое дело как должно исполнив, видят: сидит в одной пещере великанша. Она назвалась Тёкк. Они просят ее вызволить плачем Бальдра из Хель. Она отвечает:

«Сухими слезами
Тёкк оплачет
кончину Бальдра.
Ни живой, ни мертвый
он мне не нужен,
пусть хранит его Хель».

И люди полагают, что это был не кто иной, как Локи, сын Лаувейи, причинивший асам величайшее зло».[d]

Табу или условие являются традиционными в мифе об Орфее. Но как объяснить его настоящую форму: плач всей природы? Мы должны вспомнить, что подобный мотив есть и в классическом мифе об Орфее: Орфей играет настолько красиво, что силы мира мертвых проявили сострадание и пообещали вернуть Эридис в мир живых при одном условии – Орфей не должен смотреть на нее. Вероятно, сострадание природы в классическом мифе об Орфее могло быть важно для «договора», условие которого должно быть выполнено в мифе о Бальдре: оплакивание всей природы. Но откуда берется «предательство того, кто не носит траур?» Я думаю, В. Д. Лейн верно сделал акцент на следующем фрагменте, отметив роль Иуды в истории Страстей Христовых, которая, очевидно, имела важное для Снорри значение, как и предполагалось выше (стр. 101).

О роли «Локи-Иуды» В. Д. Лейн пишет:

«Das Toledoth Jeschu berichtet: Judas stahl Christi leichnam und verbarg ihn in seinem garten. Die jiinger des herrn verbreiteten darauf das geriicht, Jesus sei auferstanden, grosse bestiirzung war unter den Juden, ein grosses fasten und beten hub an. N u r Judas beteiligte sich daran nicht: als er aber von einem alten mann erfuhr, was man von Jesu leichnam erzahle, grub er diesen sofort aus, zeigte ihn uberall und nun hatte das jammern ein ende».[e] (Eisenmenger, p. 191.)

Так как у Снорри Локи в образе старухи играет роль врага Бальдра, это может быть объяснить, почему Снорри мог сделать его идентичным Иуде в женском обличии, который отказывается оплакивать смерть Бальдра. В соответствии с этим сюжетом, который встречается только у Снорри, нужно помнить, что, опять же, только у Снорри предпосылки к мифу о Бальдре были взяты из легенд о Страсти Христовой (см. выше). Также сходство с легендами о Страсти Христовой – это отказ от участия в оплакивании Христа вместе со всем остальным миром, и, вероятно, именно этот сюжет Снорри совместил с сюжетом мифа об Орфее: условие, которое не выполнено, и, как результат, – покойный остается в подземном мире.

Плач природы – часть культа Таммуза?

Смерть и траур неразрывно связаны как в реальности, так и в вымысле. Здесь, однако, возникает вопрос о «плаче природы и вздыхающих божествах», мотиве, который появляется и в мифе о смерти великого бога (Пана), и в легендах о Страсти Христовой, и в мифе об Орфее. Исследователи считают, что истории о смерти Пана так же, как и миф Орфей, связаны с мифом о Таммузе и культом Таммуза – слезы и траур встречается во всех трех сюжетах. Это крайне усердная попытка исследователей углядеть за вымыслом реальные явления – в данном случае, плач, который является частью культа Таммуза.

Сюжет о плаче природы или сострадании бога смерти появляется, однако, даже там, где нет подобного культа. Несколько примеров: это встречается в истории из Самоа, где бог, изображающийся в образе угря, умирает в облаке тьмы и спускается в мир – так объясняется, почему идут дожди. В венгерской сказке говорится, что шорох в лесу вызывает бродящий по нему «Тартахот, маленький карлик с длинной бородой». Когда он умирает, лес замолкает. Когда Манабозо, трикстер у алгонкинов (индейцев Северной Америки) умирает, начинают выть его собаки, волки и т. д.

Как и Денхардт (Natursagen 2 p. 230 ff.), Бугг цитирует несколько интересных примеров из средневековых легенд об оплакивании Христа, о слезах и поте всего.

Плач и сострадание природы играют особо важную роль в связке с «Великим Музыкантом»: когда он играет, это не оставляет равнодушным никого и ничего, в том числе и силы подземного мира. Таким образом, мотив представлен в европейских фольклорных песнях о Силе Арфы, которая, как пишет Хаавио, основан буквально на адаптации классического мифа об Орфее. Этот мотив так же появляется в финских рунических поэмах, где Вяйнямёйнен играет и плачет, и все дикие животные собираются вокруг него. Великий Музыкант приводит в движение своей музыкой всю природу – так же это можно обнаружить в «Песне о Гайавате» Лонгфелло, мотив которой позаимствован из Кавалелы, которая, как нам известно, частично использовалась Лонгфелло для написания «Песни о Гайавате».

Этих примеров должно быть достаточно, чтобы показать, что сострадание природы – это особенный эпический мотив в конкретном контексте – смерти бога. Мотив имеет широкое географическое распространение, и нет никаких резонных оснований, чтобы утверждать, что данный мотив берет свои корни в культе Таммуза и связан с присущим ему ритуальным плачем. Не стоит так же на основе этого вымышленного сюжета делать вывод, что миф о Бальдре был сформировался под влиянием «культа Таммуза».

Локи в образе женщины

В мифе об Орфее нет черт, соответствующих Тёкк – замаскированному Локи, – и потому трансформация Локи в женщину может быть, теоретически, аутентичным мотивом.

Этот сюжет был сопоставлен со следующим отрывком из «Перебранки Локи» (Lokasenna, строфа 23) о появлении Локи в образе женщины, а также с образом Локи, принявшим образ кобылы в мифе об Асграрде:

átta vetra vartu fyr iörð neðan
kýr mólkandi ok kona,
ok hefir þú þar börn of borit,
ok hugða ek þat args aðal.

Этому загадочному отрывку из «Перебранки Локи», где Локи в обличии женщины доит коров, нет объяснения ни в мифе об Асграде, ни в мифе о Бальдре. Информация относительно гендерной амбивалентности Локи, предполагаемой по «Перебранке Локи», может быть конститутивной чертой.

Следует, однако, оговориться, что Снорри только отмечает en passant[f], что Тёкк – это Локи (Enn þess geta menn at þar hafi verit Loki Laufeyiarson, erf lest herit illt gert með ásum). Таким образом, имеет смысл задаться вопросом о последующем детальном исследовании материала от Снорри для того, чтобы объяснить, кем являлась Тёкк, «старуха с сухими слезами». У Снорри Локи играет роль врага Бальдра (он принял облик женщины, чтобы найти способ навредить Бальдру), и это может быть объяснением, почему Снорри сделал его подобным Иуде в женском обличии, который отказывается оплакивать Бальдра.

Поэтому мне кажется довольно опрометчиво делать вывод о гендерной амбивалентости Локи, основываясь только на его роли в этом эпическом контексте. Выдать себя за женщину – это очень распространенный мотив в разных литературных контекстах, чтобы как-то обосновать такой вывод; также он часто использовался для создания комичных эффектов и ситуаций.

Заключение

В этой главе я попыталась продемонстрировать следующее:

1. Миф о Бальдре представляет собой вариант мифа об Орфее, который является частью мифа об Эдипе;
2. Он содержится в «Прорицании Вёльвы» и «Снах Бальдра» и упоминается у Снорри (Саксона Грамматика);
3. Такой же сюжет встречается в легенде об Эдипе из «Фиваиды».
4. «Плач природы», по всей видимости, был позаимствован из Страстей Христовых;
5. Теория о гендерной амбивалентности Локи в таком контексте выглядит сомнительно, но описанное в «Перебранке Локи» может указывать на то, что это его аутентичная черта.

Исследование, проведенное в четвертой части, показывает, что рассмотренные сюжеты являются интерпретацией и, следовательно, нельзя говорить о каких-либо аутентичных чертах Локи, основываясь на них. Исключением может являться разве что упоминание о его гендерной амбивалентности Локи, содержащееся в «Перебранке Локи».

Примечания переводчика

a. с нем. «В общем говоря, все это – повествование, но сцена похорон представляет собой описание». – примерный перевод (прим. пер.)
b. лат. terminus ante quem – «до какого-то момента или события». Например, «не позднее X века» из текста – крайняя точка в размахе дат. Используется при археологическом датировании при «расстановке событий» в хронологическом порядке. – прим. пер.
c. пер. О. А. Смирницкой
d. пер. О. А. Смирницкой
e. «В Толедот Йешу сказано, что Иуда выкрал тело Христа и спрятал его в саду. Тогда ученики Господа распространили слух о том, что Иисус воскрес из мертвых, и среди иудеев возникло смятение, и начались молитва с постом. Только Иуда не принимал в этом участия, но узнав от одного старца, что говорят о теле Иисуса, выкопал тело Христа и показал его иудеем. Тогда плач окончился». – примерный перевод c немецкого в соответствии с машинным (прим. пер.)
f. с фр. «к слову». – прим. пер.

Оберион. Часть 1. Литературно-историческая сводка

2022-10-13T17:58:56.772Z

Переведено специально для Renard Occultisme.

Из книги "The Book of Oberon" by D. Harms, J. R. Clark, J. H. Peterson.

Комментарий переводчика

Некоторые формулировки были изменены, дабы при прочтении складывалась нормальная картина. Также в конце даны комментарии по поводу сюжета шекспировской пьесы, которые «корректируют» авторский ее пересказ и закрывают ряд логических пробелов.

При корректировке некоторых моментов переводчик руководствовалась переводом шекспировской пьесы «Сон в летнюю ночь» Т. Л. Щепкиной-Куперник (1934). Для комментариев по поводу «Гуона Бордоского» использовалась работа А. Д. Михайлова «Французский героический эпос» (1995).

— L. S.

Оберон/Оберион

Оберон[a], король фей, – образ, известный миллионам благодаря комедии Шекспира «Сон в летнюю ночь». В этой пьесе Оберон ссорится с Титанией, своей женой, из-за индийского мальчика, которого тот хочет сделать своим пажом.[b] Два правителя разделились, после чего природа погрязла в хаосе, начались эпидемии, смерти, неурожай, нарушился сезонный цикл. Оберон поручает своему слуге Паку найти цветок, сок которого - любовное зелье. Пэк должен будет прыснуть этим соком царице в глаза[c], после чего она влюбится в первого, кого увидит — в данном случае, в ткача Основу, на котором будет надета голова осла.[d] Оберон с помощью этого растения сначала посеет раздор, а после создаст гармонию между влюбленными, даровав им благословение на счастье в совместной жизни и здоровье их детей. Сильное произведение Шекспира оказало огромное влияние не только на бесчисленные литературные и художественные работы: в честь персонажей этой пьесы были названы луны Урана. Однако мало кому известно, что Оберон фигурировал не только в литературе, но и в распространенных тогда спиритических практиках.

Впервые Оберон упоминается в жесте XIV века «Гуон Бордоский».[e] В «Гуоне» он является потомком госпожи с тайного острова[f] и Юлия Цезаря. Когда он родился, ему преподнесли огромное число подарков и тогда же прокляли на то, чтобы его рост остановился после того, как ему исполнится три года.[g] Примечательно, что описание здесь соотносится с идеей, что Оберион в настоящей работе появляется в виде трехлетнего мальчина, хотя это свойственно и другим духам. Оберон становится другом рыцаря Гуона и, используя магию, помогает ему преодолевать трудности во время его путешествий.

Однако у Оберона более древние корни, так как его имя происходит от древневерхнегерманского имени Альбрих (Albrich)*, в котором Alp/Alb = эльф[h], rich = правитель. Альбрих упоминается в Песне о Нибелунгах, написанной около 1200-х[i], как карлик, поверженный героем Зигфридом, который отнял у него плащ-невидимку и сделал его своим вассалом. Поэма «Ортнит», в которой герой узнает, что карлик Альбрих – это его отец, – и взывает к нему с просьбой о помощи заполучить ему принцессу в качестве невесты, появляется через несколько десятков лет после Саги о Нибелунгах. Альбрих «Ортнита» и Оберон «Гуона» крайне схожи: крохотные, но могущественные короли, которые помогают герою одержать победу над врагами с помощью сверхъестественной силы.[1]

С начала XVI века у нас появляется ряд магических манускриптов, содержащих описания ритуалов по вызову духа по имени Оберион. Среди них есть «Рашаэль» из Sloane 3826, связанный с копией Сефер Разиэль[2], в котором Оберион упоминается как ангел, которого можно увидеть в кристалле с помощью специальной мази, нанесенный на глаза.[3] Церемония в Sloane 3851 призывает Обериона проявиться в воздухе либо в круге, в облике прекрасного воина либо в виде семилетнего мальчика.[4] Другие его проявления упоминаются в Манускрипте Mus. 173.[5] Наконец, в «Книге Обериона» есть не только две операции по вызову этого духа, в «Услугах духов»[j] приводится также описание его способностей. В соответствии со всем этим, Оберион находится под властью Солнца и Луны и является королем вод. Его изначальная цель, как может показаться в соответствии с тем, что упоминается в манускрипте, состоит поиске сокровищ, однако он может помочь также в ритуалах на невидимость, врачевании и натуральной магии.

Те, кто призывал этого духа, становились известны властям. В 1444 году житель Лондона был взят под заключение за проведение ритуала, который включал вызов духа, называемого «Обериком».[6] Более известный случай произошел в XVI веке, про который рассказал клерк Вильям Степлтон: сэр Джон из Лейстона и пастор из Лесингема вызывали дух Обериона с помощью магического блюда, а также проводилась инвокация Малха[k] и инкуба. Оберион, предположительно, молчал, когда явился, а другой дух утверждал, что это из-за того, что он был связан с лордом кардиналом Вулси! Блюдо, использовавшееся в операции, сначала было передано клерку, а потом - сэру Томасу Муру.[7] В том же году пастор Джеймс Ричардcсон был обвинен в написании тайных имен, включая имена Обериона и Сторакса.[8] Эти судебные процессы не нонсенс для британских островов; знаменитый охотник на ведьм Пьер де Ланкре упоминал случай, связанный с мужчиной из французской коммуны Бригейля, который совершал сделки с духом, известным как Абирион.[9]

Даже после того, как утих ажиотаж, связанный с королем фей, распространившиеся поверья об Оберионе остались.[10] Wellcome MS. 4669, написанный в 1796 году, описывает эксперимент под названием «Как получить себе в распоряжение духа-фамильяра по имени Обрерион», который является производным от более ранних операций, связанных с королем фей. В XIX веке инвокации Обериона были описаны в «Астрологе девятнадцатого века» под редакцией Рафаэля, одного из авторов «Книги Обериона».[11]

Как много мог знать Шекспир о сказаниях, связанных с Оберионом? Пьеса «Сон в летнюю ночь» была опубликована в течение десятилетия после создания «Книги Обериона». Характеристики Оберона (как рослого мужчины, контрастирующего с молодым, взрослеющим), его компаньонов (Титании и Пэка, противопоставленных королеве Миколь и слуге, описанному в «Книге Обериона»), его функций (плодородие и материальное благополучие без учета многих других его возможностей, описанных в «Услугах духов») – всё это указывает на прямую связь между двумя, казалось бы, непохожими [персонажами]. Больше похоже на то, что на Шекспира оказал влияние «Гуон Бордоский», впервые опубликованный в Англии в 1534 год, или пьеса Роберта Грина «Шотландская история Якова IV» (ок. 1590).[12]

И все же, Оберон в пьесах и поэмах и Оберион в магических манускриптах, – это одна и та же фигура? Учитывая общую нехватку сведений об этом духе в магических текстах, даже Катрин Бриггс отметила только схожесть имен.[13] «Книга Обериона» дает нам один ответ от мага: Оберион – это действительно король фей, могущественная фигура которого появляется в образе молодого мужчины и может даровать несметные богатства и даже возможность стать невидимым, если он поступит на службу к человеку. Пусть информация может и разниться, его облик и задачи в целом очень схожи: они очень схожи с обликом и задачами как Оберона из «Гуона», так и Альбриха из германской песни. Как таковая «Книга Обериона» же дает долгожданную связь между ритуалом и наукой.

Источники

1. John Warrack, Carl Maria Von Weber (Cambridge; New York: Cambridge University Press, 1976), 321; Burton Raffel, Nibelungenlied (New Haven, CT: Yale University Press, 2006), 16; John Wesley Thomas, Ortnit and Wolfdietrich (Columbia, SC: Camden House, 1986).

2. Raziel (pseud.), "Liber Salomonis: Cephar Raziel" (2006).

3. Don Karr, "Liber Lunae and Other Selections from British Library MS. Sloane 3826" Esoterica 3 (2001), 295-318.

4. Gauntlet, The Grimoire of Arthur Gauntlet, 261-62.

5. K. M. Briggs, "Some Seventeenth-century Books of Magic," Folklore 64, no. 4 (1953), 457.

6. James Gairdner, et al., The Historical Collections of a Citizen of London in the Fifteenth Century (Westminster, NY: Camden Society, 1965), 185.

7. Dawson Turner, "Brief Remarks, Accompanied with Documents, Illustrative of Trial by Jury, Treasure- trove, and the Invocation of Spirits for the Discovery of Hidden Treasure in the Sixteenth Century," Norfolk Archaeology 1 (1847), 57-64.

8. James Raine, "Proceedings Connected with a Remarkable Charge of Sorcery, Brought Against James Richardson and Others, in the Diocese of York, AD 1510," The Archaeological Journal 16 (1859), 71-81. Compare BoO pp. 186, 187.

9. Pierre de Lancre, L'Incredulite et Mescreance du Sortilege Plainement Convaincue (Paris, 1622), 771-72.

10. Stephen Skinner and David Rankine, eds., A Collection of Magical Secrets (London: Avalonia, 2009), 42-46.

11. Raphael, The Astrologer of the Nineteenth Century, 220-26; Frederick Hockley, Experimentum Patens Magna in Occult Philosophy Arcanorum (Hinckley, England: Society for Esoteric Endeavour, 2012) , 24-31.

12. Greene, The Scottish History of James the Fourth.

13. Katharine Briggs, Anatomy of Puck: an Examination of Fairy Beliefs Among Shakespeare's Contemporaries and Successors (London: Routledge & Paul, 1959), 114.

Примечания переводчика

a. Оберон и Оберион - это две вариации одного и того же имени. В нашей традиции принято именно “Оберон”, когда мы говорим о Шекспире, и “Оберион”, когда о короле фей.

b. Стоит дать дополнительный комментарий по переводу оригинальной работы данной части и более детально обрисовать сюжет пьесы. В оригинале данные строки переводятся примерно так: «Оберон спорит с Титанией, его королевой (англ. Queen), из-за индийского мальчика, которого он хочет сделать рыцарем (англ. Knight)». Сам сюжет разворачивался следующим образом: Оберон и Титания – эльфы, муж и жена, королевская чета, и спор происходит не из-за случайного ребенка, а из-за чада, «украденного у индийского султана», к которому Титания очень привязалась и которого Оберон хочет сделать своим слугой.

c. Опять же стоит уточнить: в оригинальном тексте здесь буквально «прыснуть соком в глаза», в пьесе же суть действа состоит в том, чтобы смазать спящему веки, и по пробуждении он влюбится в того, кого завидит первым с утра.

d. Буквально:

«Нелепей всех в той куче был Пирам.
Лишь он в кусты, я вмиг за ним и там
Дурацкую башку сменил ослиной».

Пирам – персонаж в пьесе, устроенной Титанией, роль которого исполнял ткач Основа.

e. Гуон Бродский – персонаж французского эпоса, позже фигурировавший в эпической поэме первой четверти XIII века – в той, что упомянута в тексте.

f. Если точнее, Оберон в данной поэме назван сыном Юлия Цезаря и феи Морганы, сестры короля Артура.

g. В поэме «Оберон» из цикла «Гуона Бордоского» по условию проклятья рост Оберон должен был остановиться в возрасте 7-ми лет.

* Написание исправлено.

h. В германской традиции эльфы также называются «альвами».

i. Песня принадлежит концу XII – началу XIII вв., т.е. создана она ок. 1300-х гг.

j. англ. Offices of Spirits

k. Малх – персонаж Нового Завета, участвовавший в аресте Иисуса Христа в Гефсиманском саду.

Оборотни в скандинавском фольклоре

2022-08-11T11:32:14.923Z

Комментарий к переводу

Оригинальный текст написан на английском языке и, соответственно, перевод происходил с английского языка. Слова и цитаты, приведенные на датском, шведском и прочих других языках не переведены в основном тексте, по необходимости к некоторым из них были сделаны сноски. Часть словосочетаний приведена здесь на английском языке с целью сохранения наглядных примеров; к ним тоже прилагаются комментарии. Все оригинальные ссылки сохранены.

— L S

Ксилография Лукаса Кранаха Старшего, 1512

Введение

Забудьте все, что вы знали об оборотнях; эта статья о скандинавских оборотнях, и они несколько отличаются от тех образов, которые могли вам встретиться в современной поп-культуре.

Перво-наперво, скандинавские оборотни — это необязательно волки. По данным шведского института языка и фольклора (Isof) люди могли превращаться в разные виды хищных животных, обитавших в конкретном регионе. В южной части Швеции люди обращались в собак, в центральной — как правило, в волков, а в северной принимали облик медведя. Также сохранились сказания, в которых люди превращались и в других животных, например, в росомаху, но это не так распространено. В Норвегии, судя по всему, люди принимали облик медведя или волка.

Существует множество вариантов того, как называют оборотней:

• hamnvarg (hamr wolf)
• hamnbjörn (hamr bear)
• hamløper (hamr runner)[a]
• fähusbjörn (медведь, забредший на скотный двор)
• knivskedsbjörn (knife sheath bear[b])
• lappbjörn (лопарь[1] + медведь)
• manulv (человек-волк)
• manvarg (человек-волк)
• mankuse (человек-дьявол?[2])
• marulv (ночной демон-волк[c])
• vittvarg (вихт [d] + волк)

Пребывание в состоянии вервольфа может называться следующим образом:

• gå björn (ходить как медведь)
• gå i björn (заходить в медвежью [астральную оболочку])
• spå i björn ('ворожить, превращаясь в медведя'[3])
• löpa i björn (влиться в медвежью [астральную оболочку])
• gå i björnham (заходить в медвежью астральную оболочку)
• vänd till björn (превращение в медведя)

В случаях, когда человек превращается, например, в волка, это будет называться, соотвественно, 'löpa i varg'.

На современном шведском языке вервольф будет назваться 'varulv', что переводится как "человек-волк".

"Stundum i vargs ham"

В Стенглейкаре (собрании книг, созданном в середине XIII в.), норвежский переводчик добавил в Бисклаврет (норвеж. Bisclaretz ljóð — одна из книг из этого собрания. — Прим. пер.) свою личную историю. В детстве он был знаком с богатым фермером, который был 'hamskiftisk' (оборотнем). "Stundum var han maðr. Stundum i vargs ham". ("Иногда он был человеком, а иногда — волком".)

Три ноги

Оборотни выглядят как огромные мохнатые собаки с огненно-красными глазами и бегают на трех лапах. Человека, который [...], настигла трагическая участь скитаться по ночам в образе зверя, который он принимал вскоре после того, как вечером ложился спать, [таким образом, что] одна из его рук становилась хвостом, а другая — ногой, и голова была в точности волчьей, а после того как [трансформация] завершилась, он выпрыгивал из кровати на своих трех и начинал свои ужасные ночные похождения.

— Nikolovius, "Folklivet i Skytts härad"

Сейчас неплохо было бы отметить, что скандинавские оборотни не передавали болезнь через укусы. Имейте это ввиду.

В скандинавском фольклоре люди обращались в зверей вследствие колдовских чар. Превращения в зверя можно разделить на две группы: добровольные и непроизвольные.

Добровольные превращения

Добровольные превращения[e] обычно происходят с использованием магических предметов: поясов, мазей, шкур животных и т.д. Во многих sägner[f] говорится о поясах, сделанных из человеческой кожи. Но старого пояса из человеческой кожи недостаточно, нет! Процесс создания такого включается в себя несколько магических ритуалов, которые проводятся только при правильных условиях и правильным человеком. Всё должно делаться грамотно, иначе пояс не будет работать. Старшее поколение обучало своих потомков этим (и другим) ритуалам и заклинаниями до момента их конфирмации. Если люди были "обучены некоторым словам бога" перед тем, как их посвятили в традиционные заклинания и ритуалы, магия не будет столько мощной.

Несколько примеров добровольных перевоплощений

Если они наденут на себя медвежью или волчью шкуру, они смогут превратиться в медведей или волков. Они снимут шкуру, когда захотят вернуть себе человеческий облик.

— Västra Emterviks socken, Värmland, Швеция

Близ Vargkluggbacka[g] жил торговец из Туккума (Эстония), у которого была волчья шкура, и жил он в волчьем облике, пока [местные] не пристрелили его. У них не получалось убить его до тех пор, пока они не сделали пулю из серебра, что досталось им по наследству.

— Runö, Saaremaa, Эстония

Я ни разу не видел оборотней до одного дня, проведенного на охоте в Транстранде и Лиме (провинция Далрана, Швеция). Они пристрелили его в этой местности рождественским утром. Старый мужчина сделал пулю из обручального кольца своей жены, и эта пуля убила [медведя]. <...> Это оказался мальчик, обращенный в медведя. Говорилось, что внутри [медвежьей] шкуры они нашли нож и пояс.

— Dalby, Värmland, Швеция

У некоторых мужчин была медвежья шкура, которую они надевали [при желании].

— Mora, Dalarna, Швеция

Часто люди хотели стать вервольфами с целью кому-нибудь отомстить. Поэтому они выбирали животных, в обличии которых они могли бы причинять наибольший вред.

Другой причиной мог быть голод: у людей не было достаточного количества пропитания и, предположительно, поэтому они превращались в медведей. (Это нераспространенный аргумент.)

Откат произвольных перевоплощений мог происходить посредством повторного проведения ритуала (как вы можете догадаться, порядок действий здесь был бы обратный). Люди, которые принимали форму зверей посредством надевания их шкуры, могли просто снять её, когда им нужно было вернуть себе человеческий облик.

Люди, которые подвергали себя подобным трансформациям, часто впадали в безумие.

Непроизвольные трансформации

Непроизвольные трансформации могли происходить по ряду причин. Одна из них — это проклятье. Такого рода проклятья распространены в средневековых балладах так же, как и в sägner. Однако, самое распространенное лекарство от них в балладах (испитие крови у родственника) в sägner не встречается. Но поверье о том, что оборотень может избавиться от проклятья посредством поедания зародыша из беременной женщины, можно встретить и в средневековых балладах, и в sägner.

В балладе о заколдованном рыцаре ("Den förtrollade riddaren") два упомянутых лекарства комбинируются:

[Мачеха плохо относилась к своему приемному сыну и превратила его в волка со словами, чтобы тот отправился жить в лес. Он устроил засаду и столкнул ее с лошади]:

Тогда я с негодованием / вырвал из нее ребенка.
Затем я испил кровь брата и превратился в / стал хорошим и благородным рыцарем.

В датской версии этой истории вервольф/протагонист — это молодая девушка. Она достает своего не рожденного брата из утробы матери, а затем убегает в лес вместе с ребенком. Но она не убивает его:

Я укушу его за его розовый пальчик, [потому что мне нужно], чтобы его крестили.

Говорится, что беременная женщина, на которую напал оборотень, может спастись, кинув в зверя кусок своей одежды. Вервольф будет рвать лоскут на мелкие кусочки, что даст женщине достаточно времени для побега.

Это похоже на то, что пыталась сделать девушка в средневековой балладе "Оборотень" (Varulven):

[Девушка собирается встретиться со своим возлюбленным в лесу. У них была половая связь до брака, и она забеременела. В лесу на неё напал оборотень]:

Добрый, не куси, волчок:
Хочешь серебряный колпачок?
Серебро не моя еда -
Но жизнь и кровь твоя молода![h]

[Девушка молит о том, чтобы волк сохранил её жизнь, но он не слушает её. Она взбирается на дуб. Волк вырывает дерево из земли вместе с корнями, и оно падает. Девушка кричит. Её возлюбленный слышит это и седлает коня. Но даже когда он "быстрей орла погнал", всё равно оказалось поздно]:

Лишь руку любимой он отыскал
Дитя под сердцем несчастной.

Музыкальная группа Garmarna записала исполнение этой баллады (в данной версии нет момента с зародышем): https://youtu.be/VX0b3_8ZWzE [i]

Поверья о том, что оборотни нападают на беременных женщин настолько укоренились, что в некоторых версиях подобных баллад беременность или плод даже не упоминаются.

Если учесть этот момент, то неудивительно, что многие беременные женщины не покидают свой дом в одиночку, они будут настаивать на том, чтобы с ними вышел мужчина:

Оборотни считают крайне опасными для беременных женщин захотят, ибо те захотят разорвать их на части, и поэтому беременные редко осмеливались выйти на улицу в темное время суток без сопровождения мужчины.

— Nicolovius, Folklivet i Skytts härad

Но в некоторых sägner оборотни в обличии волка (или скорее медведя) не приносят вреда плоду, потому что медведь может избавиться от проклятья, вырастив ребенка, которого он достанет из утробы.

В "Dagligt liv i Norden i det sekstende århundrede"[j] Троэлс Троэлс-Ланд пишет, что это было верным признаком того, что медведь являлся обращенным человеком:

"Rigtige Bjørne var derimod kendelige paa, at de med største Velbehag aad Fostret." ("Настоящего медведя, с другой стороны, можно было определить по тому, что он с пребольшим удовольствием поедал плод".[k])

Как было сказано, есть большое количество историй о том, как реальные медведи вырывали плод из утробы и растили их как своих собственных детей.

Скандинавский фольклор разнообразен и немного противоречив.

Другие способы излечения от ликантропии:

• сказать оборотню, что он —оборотень;
• назвать его его настоящим именем;
• проявить к ним сострадание и поделиться с ними едой;
• ударить оборотня по морде;
• убедить человека, который навел проклятье, снять его;
• уничтожить магический предмет, который использовался для наведения проклятья (в случае, если таковые были).

В некоторых случаях поклятие само собой прекращало действие спустя какое-то количество времени (как правило, спустя семь лет):

"Старая женщина из Sofigården превратила своего сына в волка. Она была зла на него из-за того, что он проявлял жалость по отношению к волкам. Когда они были голодны и подходили к дому, они были уверены, что у них есть что-то съестное. Однажды он скормил им кошку. Когда его мать вернулась, она сказала: "Ты можешь [остаться с ними]". Он превратился в волка и скитался вместе с волчьей стаей. Так он провел семь лет. Затем он вернулся в Sofigården. Когда он переступил порог, волчья шкура спала с него. Его мать взяла её и сожгла. Но затем мальчик начал копать ямы и выть как волк. Когда был канун Рождества, стая волков появилась на ферме. Когда мальчик увидел её, он закричал и вышел к ним. Он понимал язык волков. Он взял большую козу и принес им её. С того момента мать не серчала на него за подобное. Животные на этой фермы боле никогда не подвергались риску оказаться съеденными волками".

— Norra Finnskoga, Värmland, Швеция

Ксенофобия

Многие sägner о ликантропии ксенофобны. В них саамы, как и финны, часто обвинялись в том, что превращают людей в вервольфов.

Он [заразился ликантропией] в Финляндии. Должно быть, он разговаривал с какой-то финской женщиной и был проклят ею. И он должен был пребывать в обличии волка до тех пор, пока кто-то не назовет его по имени. Его звали Ласс. Его жена ждала его, но он так и не вернулся домой. Однажды его жена делала выпечку. За окном она увидела волка. Она вышла со своей хлебной лопатой для того, чтобы отпугнуть волка. 'Почему ты бродишь здесь?', — спросила она: "Кыш на тебя, Ласс!" — И затем перед ней появился мужчина. Он избавился от проклятья, но хвост остался. Кто-то из Аппуны рассказал мне эту историю. Говорил, что эта история случилась во времена его прабабушки.

— Högby socken, Östergötland, Sweden

Моя тётя много рассказывала мне об одном случае из её молодости: когда она остановилась около озера Mösch, она увидела волка на другой стороне [озера], который смотрел на неё хитрым взглядом. Она сказала: "Бедный Пер, ты ждешь меня?" Затем с него спал волчий мех, и он [в облике человека] обошел озеро, чтобы поблагодарить её. Он был проклят саамской колдуньей, которая превращала людей в животных. [Люди] могли превращаться в волков и жить вместе с другими волками, и когда они убивали животное, они поедали его, даже если они того не хотели.

— Älgarås socken, Västergötland, Sweden

Считалось, что саамы и финны могли говорить с животными. История из Вермланда, которую я уже тут упоминала, продолжается так:

Когда-то давно здесь повсюду были волки, они пришли из тех мест, где жили финны, они носили [животную кожу] (превращенные из людей!). Затем финны ушли отсюда, и когда я сказал им, как я испугался такого большого количества волков, он отправил их назад туда, откуда они пришли.

— Västra Emterviks socken, Värmland, Sweden

Цыган также могли обвинять в том, что они проклинают людей, насылая на них ликантропию:

<...> появилась группа цыган[l], и старая женщина, которая была их предводителем, нагло вошла в дом. Ее пытались выгнать, а она в ответ угрожала [портному], но все-таки хозяевам удалось её выдворить с помощью метлы. Тогда она трижды стукнула [портного] своим волшебным жезлов, и он превратился в волка, который с воем убежал в лес.

— En mycket märkwärdig Historia om en Wandringsman som i sjuttonde seklet blef, i tio års tid, förvandlad till en Warg. Mycket förunderlig att läsa (1846), как было также упомянуто Эллой Одстедт в Varulven i svensk tradition (1943)

<...> После войны с Россией шведы обвиняли русских в том, что те превращали шведских солдат в волков, а затем отправляли их терроризировать шведских фермеров...

В сказаниях об оборотнях упоминания саамов и финном более распространены в северной части Скандинавии.

В некоторых sägner саамские фермеры, слуги и прочие превращались в волков и медведей ночью, поедали скот того, на кого они работали, а затем вновь принимали человеческий облик и возвращались в фермерский дом.

Стоит отметить, что члены любого маргинального общества[m] могли быть обвинены в превращении людей в зверей.

Но да... Когда общество напряжено, или те или иные вещи меняются [в государстве], или, когда люди чувствуют страх, им нужен своего рода козёл отпущения.

Так как большая часть моей аудитории не из Скандинавии, давайте я несколько объясню исторический контекст:

• многие люди были либо землевладельцами или жителями городов (живущими в одном месте, и он особо никуда не выезжали);
• в библии (предположительно) сказано, чтобы должны жить и работать как землевладельцы;
• потому путешественники не есть истинные христиане;
• человек может считаться преступником буквально за "выезд за пределы города";
• это некоторые причины, почему жители не доверяли путешественникам;
• мир был разделен на две части: на цивилизованный, где живут люди, и на дикий, где обитают животные и магические существа;
• к путешественникам, или люди, которые жили за пределами "людского" царства, относились с недоверием;
• саамы обычно жили в "диком царстве";
• так, многие финны иммигрировали в Швецию в XVII веке (они начали осваивать леса);
• цыгане путешествовали (потому что им элементарно нигде нельзя было остановиться);
• бедные люди часто жили в хижинах, находящихся в лесу или около него;
• большая часть бедного населения было вынуждено скитаться в поисках еды, одежды, ночлега и прочего;
• нельзя разделять историю и фольклор — они взаимосвязаны.

И снова к оборотням...

Люди, которые стали оборотнями, но после, когда проклятье отступит, могут продолжать понимать язык животных. Другая версия о проклятом портном гласит:

Человека могли обратить в животное против его воли. Это происходит вследствие чьих-то магических чар. Говорят, что жил некогда портной, которого превратили в волка. Но однажды проклятье удалось снять, и он вновь стал человеком, но у него сохранилась способность понимать язык животных. Одной ночью он вместе с фермером, на которого он работал, стояли на крыльце, разговаривали. Затем из леса послышался волчий вой. "Как же они воют! Интересно, что они говорят?" — Сказал фермер. "О, они говорят, что собираются съесть вашу белую кобылу сегодня ночью, поэтому вам следует завести её в дом", — ответил портной. Но фермер не послушал его, и оставил кобылу на улице, незащищенную, на ночь. А утром оказалось, что волки действительно убили лошадь.

— Lenhovda socken, Småland, Sverige

Как было уже сказано, в sägen из Älgarås, [большинство] людей боле не могли контролировать свои действия, когда они превращались в оборотней. Тем они становились опасны для людей, что их окружали.

Они не знали, откуда пришел [Gråben-Арне[n]]. Но ходят слухи, что он был оборотнем, что [кто-то] проклял его, и именно поэтому он иногда превращался в волка. И затем он становился опасен и для людей, и для животных. Однажды, когда Арне вместе со служанкой собирали сено, он почувствовал, что наступает действие проклятья. Тогда он предупредил об этом девушку и сказал ей забраться на дерево. И как только она сделала это, Арне бросил косу, сорвал с себя одежду и обратился в волка, и начал выть как волк, и убежал в лес. Вскоре он вновь принял человеческий облик, оделся и продолжил работать. Но он сказал девушке, что она успела спастись в последний миг, взобравшись на дерево, потому что пока он пребывает в обличии волка, и он не может контролировать свое желание броситься на какое-либо живое [существо]. После подобного рода пребывания в образе волка, он был бледен, с хромотой, так что, вероятно, это наложило на него свой отпечаток. Но в остальном он был покладистым и дружелюбным.

— Tresfjord, Møre og Romsdal fylke, Norway

То, что люди могут чувствовать, что проклятье вот-вот проявится, довольно распространенное представление:

К фермеру H— [...] однажды ночью зашел нищий, который с разрешения [фермера и его жены] прилег отдохнуть на скамью рядом с изразцовой печью, пока фермер, его жена и слуги работали при свечах. Как только нищий заснул, во сне он закричал "Хвост растет!" Это взбудоражило каждого, так как они знали, что эти слова всегда[4] предвещают чудовищную трансформацию, и они смотрели с ужасом, как огромных трехногий оборотень вылетает из дома".

— Nicolovius, Folklivet i Skytts härad

Интересно, однако, что в sägen из Asarum, Blekinge (Швеция) утверждается, что "подобные förhamning ('изменения хамра') вредят не скоту, а женщинам".

"Через светлую голову матери"

Проклятья — это не единственное, из-за чего люди становились оборотнями. На юге Швеции было поверье о том, что женщина может облегчить себе роды, если пролезет под кобылой, или если будет рожать на месте, где прошла кобыла, или если женщина пролезет через лошадиную упряжку или плодную оболочку жеребенка. Сделав это, роды будут такими же легкими, как [по мнению людей] у лошади. Однако, так делать нежелательно, потому что есть также поверье о том, что это может нанести травмы плоду. Если родится мальчик, то он станет оборотней. (А если девочка, то она станет кобылой.)

(Мать будет виновата во всех врожденных проблемах своих детей — реальный или выдуманных. "Не смотри в глаза зайцу во время беременности, иначе у ребенка будет заячья губа...")

Как было описано в посте о кошках, было поверье о том, что новорожденный станет оборотнем, если кошка посмотрит на детскую кроватку. И если кошка пройдет под детским гробом, а затем под кроватью той, кто родила, это так же поспособствуют появлению у ребенка ликантропии.

Как пишет Isof, некоторые внешние признаки могут указывать на то, что человек является оборотнем: монобровь или густые брови, кривые и гнилые зубы, шрамы на лице, отсутствие бороды или волос на теле... Если человек не отбрасывает тени — это верный знак. Если человек поднимается по лестнице или на холм на своих четверых, вероятнее всего, он оборотень. Люди, которые чувствуют усталость посреди дня, тоже считались оборотнями.

Полнолуние не упоминается в скандинавских sägner об оборотнях. Зачастую обращение происходит ночью, но оно может случаться и днем. Некоторые оборотни могут принимать облик зверя каждую ночь, другие же — в конкретные дни, месяцы, периоды года (на Рождество, например). Некоторые, как мальчик из Sofigården, про которого говорилось выше, может пребывать в обличие животного годами.[5] В других случаях, это крест на всю жизнь.

Убийство оборотня

Это сложно, практически невозможно, убить оборотня:

[Человек], который принимал облик медведя, неуязвим.

— Lima, Dalarna, Sweden

Это особенно верно по отношению к оборотням, которые принимают форму зверя по своей воле. Во время ритуала трансформации, они могут перечислять оружие, используемое людьми, которое будет против них неэффективно.

Оборотня можно было убить серебряной пулей, или с помощью боеприпасов, содержащих страницы с псалмами, облатки для причастия и другие священные [христианские] вещи.

Иногда оборотень может быть убит (по-видимому, случайно) бытовыми предметами, которые он забывал упомянуть во время ритуала обращения. В одной sägen оборотень был убит льняной зыбкой.

Однако, убийство зверя не всегда являлось способом избавления от проклятья:

Если вы выстрелите в оборотня, он умрет, потому что [пуля] попадет в человека, но оболочка зверя может остаться [невредимой], [и потому] никто не узнает, что [был застрелен] именно человек, а не животное.

— Älghult, Småland, Sweden

Обилие фраз, используемых для описания концепции хамр, говорит о том, что в разных регионах у людей было свое (местное) понимание этого понятия.

Половая принадлежность

Пусть даже более распространено мнение о том, что именно мужчины могут быть оборотнями, есть несколько случаев, когда облик зверя принимали женщины:

<...> но я всё еще помню из юности про жуткую старуху, которая иногда говорила löpa björn ("стань медведем"), и потому её прозвали Biörngäntan ("медведица" [6]).

— Glysisvallur by Olof Broman, Hälsingland

Этот текст становится настолько длинным, что смешно, поэтому давайте закончим его невероятно странной историей:

В России довольно часто вся свадебная свита превращается в волков, и после этого молодоженов можно узнать по белым венкам на шее.

— Ormsö, Läänemmaa, Estonia

Подытожим. Скандинавские оборотни:

• Могут принимать облик волка, медведя, собаки или росомахи — это зависит от региона;
• Обычно у них 3 лапы;
• Трансформации чаще всего происходят в ночное время суток;
• Проклятье (заболевание) не передается через укусы;
• Люди становятся оборотнями из-за магии — чужих чар или собственных;
• Существует множество способов снять проклятье.

Источники

1. Шведский институт языка и фольклора (Isof) [официальный сайт]
2. Varulven i svensk folktradition. — Ella Odstedt (1943)

Примечания

1. Это название, вероятно, происходит из поверий о том, что саамы (лопари) могли превращать людей в животных.

а. Здесь я не стала переводить с английского, так как было бы правильнее сначала пояснить значение термина hamr, а после уже дать "наиболее подходящий перевод.
Как уже было упомянуто в самом тексте, всё это — слова, которыми называют вервольфов разных видов в разных регионах.
Hamr (рус. хамр, "кожа") — в норвежской мифологии это одно из пяти тел, составляющих человека. Хамр — это астральное тело; сознание. Без него человек впадает в бессознательное состояние и становится подобен растению. По словам Клода Лекутё, вера в ликантропов связана с верой в путешествия души, из которых она представляет лишь частный случай. — Источник 1, Источник 2.
Там образом словосочетания "hamr runner", "hamr wolf" и "hamr bear" было бы корректнее перевести как "астральный путешественник", "астральных путешественник в обличие волка" и "астральный путешественник в обличие медведя" соответственно. — Прим. пер.

b. Knife sheath с английского переводится как "ножны". Можно предположить, что здесь под "knife sheath bear" подразумевается "оболочка в форме медведя". — Прим. пер.

2. Kuse может переводиться по-разному: "волк", "громила", "насекомое" и т.д. (Источник)

c. Англ. mare wolf. Конкретно тут можно было бы перевести еще как "волк из ночных кошмаров", но в данном случае mare переводится как "мара" ("кошмар") — женский ночной дух, ночной демон в славянской мифологии (и крайне похожее в скандинавской), который по поверьям садится на грудь спящему, вызывая дурные сны и удушье (Источник, а также прилагаю подробную статью Т. Л. Шенявской об исландской маре). — Прим. пер.

d. Иначе еще ветте. В скандинавской мифологии вихт — это любое сверхъестественное существо, начиная с духов и заканчивая богами и великанами. — Прим. пер.

3. Подразумевается "использование магии для обращения в медведя"

e. Некогда мне указали, что "оборотничество" и "ликантропия" — это хоть и схожие, но все-таки разные понятие. Так, оборотничество — это возможность, свойство, как раз-таки "добровольные перевоплощения". Далее речь будет идти о ликантропии — о "самопроизвольных, недобровольных перевоплощениях", т.е. о проклятье, болезни. — Прим. пер.

f. Швед. легенды. Как в оригинале, так и в настоящем переводе будет использоваться шведское написание. — Прим. пер.

g. Текст и переводы баллады. Далее при цитировании строк баллады будут использоваться оба варианта в зависимости от того, какой будет ближе по смыслу к тексту поста.
В оригинале песни девушка предлагает волку "silversärk", которое буквально можно перевести как "серебряная рубаха", или "серебряное одеяние". — Прим. пер.

i. Честно говоря, не особо понятно, почему "про не рожденного ребенка" здесь, по мнению автора, не упоминается. Автор приводит следующий перевод: "На пути к цветущей роще встречает волка он, с ребенком в зубах", хотя в оригинале на шведском языке подобное не упоминается. — Прим. пер.

j. "Повседневная жизнь на севере XVI века" — 14-томный труд Троэлса Фредерика Ланда (1840—1921). Наверняка, далее в тексте автор подразумевал "Фредерика Троэлс-Ланда"... — Прим. пер.

k. Автор текста, как сам признается, дает не очень корректный перевод, с чем, честно говоря, я бы поспорила, потому что перевод с датского на русский, сделанный любым способом, начиная со словаря и заканчивая переводчиком, практически идентичный. — Прим. пер.

l. Англ. Gypsies. Так традиционно их называли англичане; это слово образовано от Egyptians — «египтяне». Как и Roma(ni) people, там и gypsies переводятся как "цыгане". Только второе считается оскорбительным. — Прим. пер.

m. Со швед. волчьи ведьмы, злые ведьмы.

n. Со швед. серые лапы.

4. Это не применимо ко всей Скандинавии (или даже Skåne). Фольклор очень разнообразен и непоследователен.

5. Как правило, 5 лет. — Isof.

6. Иначе — медвежья дева.

Первая ведьма с метлой?

2022-07-17T13:34:15.259Z

Образ ведьмы с метлой встречается в разных культурах: британский антрополог Нидхэм утверждает, что это является способом демонстрации их силы, их способности причинять зло всем, кто встает у них на пути или действует им на нервы. Но в европейской традиции ведьмы ассоциируются, с учетом всего выше перечисленного, с метлами; стоит отметить, что они также изображались летающими по небу верхом на кошках (контаминация с валькириями?), цепах, палках для кудели и брёвнах. Длинные и очень бурные дебаты велись по поводу мётел. Споры о том, откуда это пошло, были долгими и… по итогу мало к чему привели. Были ли мётла просто женским символом (по крайней мере, существует только одно свидетельство о мужчине, летавшем на метле), или ассоциировались с кометами (именно так!), или инструментом для впитывания галлюциногенных мазей, нанесенных на метлу, посредством половых органов (но об этом в другой раз). Вместо того чтобы разбираться во всей этой чертовщине, сегодня автор ограничится ответом на более простой вопрос: когда появились ведьмы и мётла в западной культуре? Так, есть несколько иллюстраций в письменных источниках, датируемых XV веком; во всяком случае, если мне не изменяет память, первое печатное изображение относится именно к XV веку. Однако, самым первым рисунком с изображением ведьмы, летящей на метле, считается датируемая 1300-ми годами фреска на стене собора в Шлезвиге, Германия. Практически без сомнений временной промежуток около 1300 года был отнесен к «двенадцатому веку», и в неоязыческой литературе, где часто ссылаются к «самой первой ведьме», встречаются смелые заявления о древности этого изображения. Стоит также оговориться, что заключение о том, что на изображении, приведенном в тексте, взятом из неоязыческих источников, изображена Фригг, довольно сомнительное.[1]

Проблема здесь заключается в том, что подобная датировка просто не выдерживает критики. Многие годы существовало мнение (пусть его и придерживалось меньшинство), что эта фреска - подделка (или попытка "подкорректировать") реставратора из XIX века: возможно, это основано на том, что данное изображение проблематично отнести к эпохе Высокого Средневековья. Сейчас это мнение практически нигде не высказывается. Однако, в очень хорошем эссе 2002 года ('Die zwei Schleswiger Hexlein. Einige Seufzer zu Lust und Last mit der Ikonologie') Вольфганг Шильд рассмотрел свидетельства об этой фреске (и еще одной[2]) в Шлезвиге и предположил, что она относится к 1450-м годам. Относить её к XII – или XIII – веку было бы просто-напросто странно, потому что нет контекста для подобного рода изображений. Если эта датировка верна, и если мы не были введены в заблуждение "корректировкой" XIX века, то эту фреску всё равно можно считать самым первым изображением ведьмы, но, как отмечалось выше, ведьмы на метлах упоминаются в рукописных источниках только этого периода. Выше автор задался вопросом, почему ведьмы летают именно на метлах, но вместо ответа он пожал плечами и ушел. Правда в том, что есть много существенных вопросов, почему ведьмы начали использовать метла в 1400-х годах. Просто нет иллюстрированных или писаных (или даже сфотографированных) доказательств до этого времени.

Примечания

1. К иллюстрации ниже действительно прилагалась подпись "Фреска с изображением богини Фригг, летающей на палке для кудели, Кафедральный собор Шлезвига, Шлезвиг-Гольштейн, Германия, XII век. Найджел Пенник".
Также стоит отметить, что некоторые исследователи склоняются к мнению о том, что здесь фигура летает именно на палке для кудели, нежели на метле.
2. Ранее упоминалось, что ведьмы также изображались и верхом на кошках. Собственно, одно из таких изображений также присутствует на стенах собора Шлезвига.

Комментарий переводчика

Трактовка археологических данных без сопутствующих письменных упоминаний о них является одной из проблем в исследованиях. Читая академические и около-научные труды (всё-таки, читая их полностью, с учетом "введения" и подобных "неинтересных и бесполезных глав"), вы можете наблюдать, что каждый автор так или иначе об этом оговаривается. — L

Оригинал заметки.
Перевод и редакция подготовлены для сообщества Renard Occultisme.