@hairutdin

Слепые пятна: Истоки западного метода критики хадисов

2021-06-02T14:25:51.252Z

Это перевод отрывка из книги "Hadith: Muhammad’s Legacy in the Medieval and Modern World" Др. Джонатана Брауна, посвященной хадисам и хадисоведению. Начнём с его введения!

Введение автора

Несколько лет назад я участвовал в дебатах по радио с одним известным британским историком, который недавно написал сенсационную книгу о происхождении ислама. Он утверждал в явно надменном тоне, нередком среди ученых, что молитва пять раз в день изначально не была частью послания Пророка ﷺ, а была фактически привнесена в ранний ислам новообращенными зороастрийцами в подражание их собственной зороастрийской пятикратной ежедневной молитве. Вместе со многими другими западными учеными он утверждал, что, поскольку мусульманские источники, такие как сборники сир и хадисов, состоят из материалов, составленных не ранее чем через несколько десятилетий после описываемых в них событий, на них нельзя полагаться как на надежные исторические источники о жизни Пророка ﷺ или начале ислама. Более того, они были составлены мусульманами, которые были заинтересованы в том, чтобы подкрепить утверждения своей религии.
Но доказательства, на которые опирался этот ученый, утверждая об "истинном" происхождении мусульманской молитвы, были взяты из книги, написанной раввином во Франции в двенадцатом веке, и в ней даже не упоминалась молитва; в ней говорилось о том, как зороастрийцы, принявшие ислам, часто продолжали пить после того, как стали мусульманами. Между тем, хадис, описывающий обязанность молиться пять раз в день, содержится в самой ранней из сохранившихся книг хадисов - "Муватта" мединского ученого имама Малика (ум. 796 г.).
Почему этот британский ученый пренебрежительно отозвался о мусульманских свидетельствах, собранных ученым в городе, где жил Пророк ﷺ, спустя несколько десятилетий после его смерти, утверждая при этом, что спекуляции по поводу высказывания, сделанного еврейским раввином спустя столетия в Европе, являются лучшим свидетельством о происхождении ислама? Почему вскоре после этого интервью этот и некоторые другие западные ученые стали утверждать, что Коран мог появиться гораздо позже, чем утверждали мусульмане, или гораздо раньше, чем они утверждали, но не в реальное время Пророка Мухаммада ﷺ в седьмом веке?
Ответ заключается в том, что то, как западные ученые обычно относятся к сообщениям о прошлом, и в частности к сообщениям об истории религий и священных писаний, не является нейтральным. Он является продуктом определенной культурной и политической традиции. И хотя этот метод гордится тем, что проливает свет на темные глубины всего человеческого прошлого, у него есть свои "слепые пятна".
Ниже приводится отрывок из моей книги "Хадисы: Наследие Мухаммада в средневековом и современном мире, 2-е издание, (Oneworld, 2017). В частности, это введение главы о западном изучении традиции хадисов. Мы решили опубликовать этот раздел, потому что он представляет собой важный ресурс для тех, кто читает западные исторические труды о ранней исламской истории и, в более широком смысле, о формировании и развитии религиозных традиций. Короче говоря, на этих страницах содержится доступное краткое изложение того, как и почему "современные" люди пришли к уникально скептическому и циничному отношению к священному писанию и ортодоксии во всех религиозных традициях. - Дж. А. К. Браун

Введение

До сих пор мы обсуждали хадисы и их функции в исламской цивилизации как традиции, разработанной народом, который утверждал, что Мухаммад ﷺ был пророком, последним в ряду посланных человечеству Богом, который создал вселенную и является ее единственным источником истины. До настоящего времени традиция хадисов развивалась среди мусульман. Хотя они могли расходиться во мнениях относительно правильного использования или толкования хадисов, мусульмане контролировали границы дискуссии. Эта книга, однако, не предполагает, что читатель верит в то, что Бог влияет на ход истории или что Мухаммад ﷺ был пророком. Вместо этого вы, возможно, заметили (если предположить, что я выполнил свою работу), что в этой книге хадисы обсуждаются в "нейтральном" или "объективном" тоне в соответствии с методами современных историков религиозной традиции.
Однако, как и мусульманские критики хадисов, наши методы исторической критики на Западе имеют свою собственную традицию со своими собственными предположениями. Перед дальнейшим обсуждением мы должны признать, что, поскольку книга не предполагает, что Бог непосредственно вмешивается в человеческие события, что Мухаммад ﷺ был пророком, или что хадисы в целом достоверны, то на самом деле она предполагает, что Бог не вмешивается непосредственно в исторические события, что Мухаммад ﷺ был просто человеком, и что существуют реальные сомнения в исторической достоверности всего корпуса хадисов. Мало кто из западных читателей этой книги, например, примет объяснение, что мы знаем, что мусульманская традиция хадисов является точной записью слов Мухаммада, потому что Бог никогда бы не допустил, чтобы избранная им религия осталась несохраненной (стандартное мусульманское объяснение). Как вы можете себе представить, обсуждение хадисов на Западе кардинально отличается от их коренного мусульманского аналога.
В этой главе рассматривается западное академическое исследование ранней исламской истории и его радикальная критика суннитской традиции хадисов. "Вопрос подлинности", как мы будем его называть, имеет два последствия, которые мы должны иметь в виду. Во-первых, критическое изучение западными учеными хадисов и методов, которые мусульмане использовали для их подтверждения, можно рассматривать как похвальное продвижение нашего понимания происхождения ислама и как часть более широкого стремления человечества расширить все области знания. Во-вторых, однако, западная критика традиции хадисов может рассматриваться как акт доминирования, в котором одно мировоззрение утверждает свою власть над другим, диктуя условия, на которых устанавливаются "знание" и "истина". С этой точки зрения, можно спросить, почему "свет", который западные ученые проливают на хадисы, обязательно более ценен для "прогресса человеческого понимания", чем то, что уже предложила мусульманская традиция хадисов. Как показал Эдвард Саид, знание - это власть, а изучение объекта - это акт установления контроля над ним.
Поэтому не случайно, что четыре из пяти основных направлений, по которым развивалось западное изучение исламского мира, выросли из европейских колониальных или дипломатических интересов (французское изучение исламского права и культуры в колониальной Северной Африке, аналогичные голландские исследования в Юго-Восточной Азии, британские исследования персидского ислама в Индии и европейский дипломатический интерес к Османской империи). Пятым направлением, которое оказалось наиболее важным для нашей темы, были семитские исследования, которые возникли на основе библейских исследований (о чем мы поговорим ниже).
Европейские дипломаты в конце XIX века строили планы по продвижению "прогрессивного" ислама среди своего колониального населения, как и их американские преемники в XXI веке. Таким образом, западные дискуссии о надежности традиции хадисов не являются нейтральными, и их влияние распространяется за пределы высоких академических залов. Когда в 2008 году появились сообщения о том, что турецкое правительство готовит "радикальный пересмотр" суннитского канона хадисов, ведущие западные СМИ приветствовали этот шаг к реформации (слухи оказались ложными). Вопрос о подлинности является частью более широких дебатов о динамике власти между "религией" и "современностью", между "исламом" и "Западом". Вместо того чтобы подходить к вопросу о подлинности с телеологической точки зрения, когда мы предполагаем, что исконно "мусульманское" видение традиции хадисов неверно, и что западные ученые пробудили ее от тысячелетнего сна и постепенно ведут ее вперед, мы будем исходить из того, что я считаю более точным подходом: традиция хадисов настолько обширна, а наши попытки оценить ее подлинность так неизбежно ограничены небольшими выборками, что любое отношение к ее подлинности обязательно основывается больше на нашем критическом мировоззрении, чем на эмпирических фактах. Поскольку мы в конечном итоге не можем эмпирически узнать, был ли Мухаммад ﷺ пророком или персонажем, сформированным историей, и сыграл ли Бог какую-либо роль в сохранении его слов для потомков, мы не будем рассматривать вопрос о подлинности как вопрос, на который есть правильный и неправильный ответ. Вместо этого мы определим, что различные школы мысли по этому вопросу приняли в качестве своих основных предположений и как они их развивали. Мы рассмотрим, как одни школы мысли реагировали на другие и как их предположения ставили под сомнение предположения других.

Истоки и предположения западного изучения хадисов в сравнении с исламской традицией

Мусульманская традиция хадисов и западное академическое исследование происхождения ислама представляют собой диаметрально противоположные подходы к оценке подлинности сообщений о прошлом. Оба они являются критическими, поскольку занимаются вопросами надежности исторических источников, но они исходят из двух наборов предположений, которые находятся в состоянии вражды. Следующий раздел - это отступление от темы хадисов, но оно необходимо, если мы хотим понять, почему западные и мусульманские ученые так по-разному относятся к изучению хадисов.
Как мы уже видели, суннитская традиция критики хадисов была основана на стремлении отсеять достоверные хадисы от недостоверных на основе критериев, рассматривающих как источники сообщения, так и его содержание. Однако при отсутствии противоречивых доказательств или серьезных возражений мусульманские хадисоведы и юристы рассматривали сообщение, приписываемое Пророку ﷺ, prima facie (на первый взгляд) как то, что он действительно сказал. Так, Ибн Ханбал знаменито заявил, что даже хадис, подлинность которого не установлена, является лучшим источником права, чем решение, основанное только на разуме. Критический анализ хадиса требовался только тогда, когда у ученого были веские причины сомневаться в его подлинности. Но даже в этом случае харизматический авторитет Пророка ﷺ мог превозмочь любые критические соображения. Известный египетский ученый Ибн аль-Хадж (ум. в 737/1336 г.) проигнорировал законное постановление одного из хадисов и впоследствии заболел проказой. Когда Пророк ﷺ явился ему во сне, ученый спросил его, за что его наказывают, ведь он проанализировал хадис и пришел к выводу, что он недостоверен. Пророк ﷺ ответил: "Достаточно того, что ты слышал его". Ибн аль-Хадж раскаялся и был исцелен Пророком ﷺ во сне. Более того, мусульманская вера в то, что Пророку ﷺ было даровано знание о невидимом и его наследие должно было стать основой цивилизации ислама, означает, что мусульмане почитают утверждения, приписываемые Пророку ﷺ, прежде чем сомневаться в них. Скептическое отношение к хадисам не было стандартной установкой мусульманских критиков хадисов.
Подход западных ученых был противоположным. По словам знаменитого лорда Актона (ум. 1902), современный историк не может верить в презумпцию невиновности. Его первой реакцией на любой исторический отчет должно быть подозрение. Современное западное изучение истории, обычно называемое (несмотря на его внутреннее разнообразие) историко-критическим методом (ИКМ), представляет собой подход к прошлому, возникший из гуманизма эпохи Возрождения и критического подхода к источникам истории и религии, который впоследствии развился в Германии в восемнадцатом и девятнадцатом веках. Придерживаясь "историко-критического" подхода к прошлому, мы не принимаем на веру то, что нам сообщают исторические источники. Напротив, мы подвергаем их сомнению и пытаемся установить их достоверность в соответствии с рядом предположений о том, как функционирует человеческое общество. Как заявил великий немецкий историк Леопольд фон Ранке (ум. 1886 г.), история - это поиск за источниками того, "что произошло на самом деле ".
Об истоках современного историко-критического мировоззрения написано множество книг. Вкратце, его корни лежат в: 1) Ренессансе, заново открывшем классическое наследие Греции и Рима; 2) Эпохе открытий, особенно открытии Нового Света; и 3) Протестантской Реформации. Повторное открытие классического наследия дало европейским ученым ощущение исторической дистанции от прошлого и показало исторические изменения, которым подверглись давно почитаемые тексты, такие как Библия. В то же время, оно подтвердило постоянство и неизменность человеческой природы - важный инструмент для того, как западные ученые проверяют подлинность историй из прошлого. Греческие и римские историки излучали космополитический скептицизм, который европейские умы сочли неотразимым, и ввели модель историка как отстраненного аналитика, в отличие от христианского летописца. По иронии судьбы, повторное обращение к классической философии не столько активизировало размышления о метафизике и теологии, сколько привело к новому фокусу на изучении правил, управляющих материальным миром. Между тем, открытие Америки взорвало устоявшуюся карту мира, которая была составлена на основе генеалогий и географии Библии. Протестантская Реформация разрушила монополию церкви на толкование Священного Писания, что в конечном итоге привело к взгляду на Библию как на исторический продукт, привязанный к своему контексту, а не как на непогрешимый и вечный источник буквальной истины.
Корни ИКМ возникли в XIV-XVI веках, когда итальянские и французские ученые-гуманисты вновь познакомились с классическим греко-римским наследием благодаря рукописям, привезенным из мусульманского мира и Византии. Это привело западноевропейских ученых к новому взгляду на свое культурное наследие. Западная Европа всегда считала себя продолжением римской традиции, обращаясь к римскому праву и литературе как к образцам. Но в этих отношениях отсутствовало понятие исторической дистанции; средневековые художники до Ренессанса рисовали библейских героев в доспехах английских рыцарей и изображали французских королей в римских регалиях. История была задумана по схеме, сформулированной святым Августином (ум. 430) и взятой из библейских сюжетов и маркеров. Со времен Адама история прерывалась одним великим космическим событием - жизнью Христа, а после его распятия человечество пребывало в неумолимом упадке, ожидая его второго пришествия.
Одним из последствий "возрождения" в эпоху Возрождения интереса к римским деятелям, таким как Цицерон (ум. 43 г. до н.э.), стало то, что итальянские ученые, такие как поэт Петрарка (ум. 1374 г.), развили чувство исторической глубины. Далекий от средневекового синтеза классики и христианства Августина, Петрарка, влюбившись в прозу латинских писем Цицерона, обнаружил языческий взгляд на религию. В трудах Цицерона прослеживается культура высокомерного скептицизма наряду с публичным благочестием. Знаменитый римский сенатор с готовностью признавал, насколько нелепы римские религиозные практики, но при этом требовал, чтобы их уважали на публике.
Нигде историческая дистанция не была так очевидна, как в самом латинском языке. Гуманизм эпохи Возрождения был, прежде всего, осознанием того, насколько средневековая церковная латынь отличалась (или, по мнению гуманистов, насколько упадочной была) от языка Цицерона. Это увлечение восстановлением чистой латыни древних римлян привело итальянского ученого-языковеда, или филолога, Лоренцо Валла (ум. в 1457 г.) к пониманию того, что многие латинские слова стали означать нечто иное, чем их первоначальное значение. Изучая документ под названием "Пожертвование Константина", который римский император Константин якобы написал в начале IV века, предоставляя папе контроль над землями на Западе, Валла отметил, что наличие лингвистических анахронизмов (вещей, которые выглядят неуместными во времени, например, письмо, якобы написанное Иисусом, но в котором упоминаются мобильные телефоны) означает, что этот документ должен быть более поздней подделкой. В документе упоминаются "фьефы", или земельные пожалования, но Валла отмечает, что это слово появилось лишь много позже. Заметив, как меняется язык со временем, Валла разоблачил историческую подделку, которая долгое время служила опорой папства в его притязаниях на право действовать в качестве временной власти. Выявление анахронизмов будет служить опорой ИКМ.
Увлечение Ренессанса языком как инструментом для открытия истоков имело еще более потрясающие последствия для изучения Библии. Один из преемников Валлы в филологии, знаменитый Дезидерий Эразм Роттердамский (ум. 1536), повторил одержимость Валлы классической латынью в области греческого языка. Эразм посвятил свою карьеру созданию наиболее надежных и точных версий древнегреческих текстов, сравнивая самые старые из возможных рукописей книг и затем очищая их от ошибок, допущенных при копировании, а также языковых недоразумений или даже вставок более поздних ученых. При подготовке нового издания оригинального греческого текста Нового Завета Эразм обнаружил, что стих, который долгое время был частью латинской Библии и использовался как окончательное доказательство Троицы, был позднейшим добавлением, полностью отсутствующим в оригинальном греческом языке.
Жизнь Эразма проходила на стыке потрясающих открытий и религиозных потрясений. За время его взрослой жизни на карте появились два новых континента. Великие умы прошлого не только не догадывались об их существовании, но и их обитателям не было места в библейской генеалогии, основанной на детях Адама. После того, как глобус, задуманный отцами церкви, был разрушен, открылся путь для новой науки. Французский протестант Исаак де ла Пейрер (ум. 1676) выдвинул спорный аргумент, что Библия должна была быть скорее локальной, чем глобальной. Адам был не первым человеком, а всего лишь патриархом одного из многих племен (поскольку Каин мог бежать и жениться в другом месте, см. Бытие 4:16). Точно так же Ноев потоп не был всемирным, а лишь местным наказанием для земли Ханаанской.
Ко времени Пейрера протестантская Реформация открыла новое пространство для теологических спекуляций в таких протестантских странах, как Англия и Нидерланды. Возрождение философии, или представления о том, что метафизическая истина может быть достигнута только с помощью разума, привело к расцвету в Англии XVII века деизма, или веры в рационального Бога, познаваемого и связанного разумом. В соответствии с презрением к папству и открытием человеческой руки в формировании Священного Писания, деисты, такие как Джон Толанд (ум. 1722), утверждали, что христианство изначально было чисто рациональной религией, но ранняя церковь испортила его римскими суевериями.
Крупнейшие протестантские реформаторы призывали к тому, чтобы христианство основывалось только на Священном Писании и Святом Духе, а не церковной традиции, направлявших верующего к правильному пониманию Библии. В отличие от отцов церкви, которые долгое время читали библейские отрывки в соответствии с церковной доктриной или избранными постулатами аристотелевской философии, основатели протестантизма, такие как Жан Кальвин (ум. 1564), настаивали на прочтении Библии в соответствии с ее буквальным смыслом. Как ни странно, этот подход породил влиятельное протестантское ответвление, чьи взгляды на Библию оказались чрезвычайно влиятельными. Квакеры вскоре стали считать вдохновение Святого Духа более важным руководством к истине, чем Священное Писание, поэтому критика исторической целостности Библии стала терять свою остроту.
К концу семнадцатого века такие события подняли ключевой вопрос на задворках протестантской мысли. Если истина может быть познана вне Священного Писания, либо через разум, либо через вдохновение, и если само Священное Писание все больше и больше похоже на исторический продукт несовершенной церковной традиции, то действительно ли Библия является вечным сосудом универсальной истины? Бенедикт Спиноза (ум. 1677) из Амстердама дал самый убедительный ответ. В своем выдающемся "Богословско-политическом трактате" он утверждал, что Библию следует рассматривать как продукт конкретного времени и места, изложенный на языке и идиоме своей первоначальной аудитории. Ветхозаветное описание Бога, ходящего с человеком (Бытие 5:24), или чудеса Иисуса в Новом Завете не были универсальными теологическими утверждениями или историческими фактами. Они были выражением того, как религия понималась первоначальной аудиторией Библии. Это не означает, что Библия была бессмысленной, но она больше не занимала первостепенного места в иерархии истины. "Универсальным основанием" всей религии, писал Спиноза, является любовь к Богу и любовь к ближнему, "защита справедливости, помощь бедным, не убий, не возжелай чужой собственности и т.д. " Но связанная историей Библия только разделяла эту истину, она не монополизировала ее. Противопоставьте подход Спинозы мусульманской позиции, согласно которой Коран, как утверждают мусульманские ученые, является "самой правдивой речью, подходящей для всех времен и мест ".
Критические методы Эразма и философское мировоззрение Спинозы и деистов прижились и расцвели в университетских городах Германии, где в конце 1700-х годов ИКМ сформировалась как четкая научная методология. Филологическое изучение древних текстов привело к огромному количеству критических откровений о греко-римской истории и Библии. Изучая стиль греческого языка в "Илиаде" и "Одиссее" Гомера, Ф. А. Вольф в 1795 году пришел к выводу, что эти два произведения не могли быть произведением одного автора. Изучение Евангелий Нового Завета привело немецких ученых к выводу, что, не будучи сами очевидцами событий жизни Иисуса, авторы Евангелий Лука и Матфей создали свои версии жизни Христа на основе материала из книги Марка. Как писал Вольтер (ум. 1778), ученые теперь знали, что многие неканонические евангелия, которые были обнаружены, фактически предшествовали четырем евангелиям Нового Завета. Один немецкий ученый, Герман Реймарус (ум. 1768), выдвинул спорное, но в конечном итоге влиятельное утверждение, что первые поколения христиан выдумали большую часть жизни Иисуса. Ведущие немецкие ученые-богословы приняли позицию, согласно которой истина религии познается прежде всего разумом, а Священное Писание и церковные учения созданы руками человека. Истинность библейского повествования больше не предполагалась. Она должна была соответствовать разуму и фактам.
Конечно, некоторые немецкие ученые все еще придерживались инерционной и буквальной истинности Библии. Другие пытались рационализировать ее чудеса (например, Иисус не ходил по воде, это просто показалось апостолам). Но общепринятым стал подход, примером которого был профессор теологии Иоганн Землер (ум. 1791), согласно которому истинная функция Библии заключалась в передаче духовной истины, а не исторических или научных фактов. Библейский канон был историческим развитием, и его конкретные значения были связаны с мировоззрением первоначальной аудитории. Библия больше не была единственным хранилищем истины для человечества. Скорее, она была лишь этапом на пути человека к более великой философской истине, проходящей через всю историю. Кульминацией развития ИКМ среди немецких ученых стала книга Давида Фридриха Штрауса (ум. в 1874 г.) "Жизнь Иисуса" (1835 г.), вызвавшая споры. Эта работа призывала полностью отвергнуть историчность Евангелий (чудеса Иисуса были просто "культурно обусловленными мифами") и признать, что христианство должно основываться на вере в Христа, а не истории.
К середине девятнадцатого века то, что семьдесят лет назад вызывало споры, стало основным направлением в науке. Основной фокус университетской науки в Германии сместился с христианского богословия на историю (хотя в более консервативных колледжах Шотландии и Америки все еще продолжались споры). Историки больше не служили Библии и теологии, теперь эти предметы были просто объектами исторического изучения. Важнейшим принципом ИКМ было то, что первоначальные основатели всех религий на самом деле не несут ответственности за более поздние, формализованные учения этих религий. Эта идея уже присутствовала в замечании Вольтера о том, что ранние отцы церкви опирались на неканонические Евангелия. Но окончательно она была оформлена немецким социологом Максом Вебером (ум. 1920), который утверждал, что ортодоксальность религии была организована последующими поколениями для того, чтобы институционализировать харизматический религиозный авторитет основателя. Напротив, сунниты считали, что ученые-хадисоведы просто сохраняют первоначальное учение своего Пророка, "отгоняя ложь от сунны Божьего Посланника ﷺ".
Эта новая немецкая историческая школа предполагала, что первым шагом в изучении любого текста является сомнение в его надежности и определение его подлинности. Другими словами, по умолчанию ученые должны были сомневаться в достоверности материалов, передаваемых о прошлом. Конечно, этот принцип сомнения не означал, что европейские историки сомневались во всем, что касалось прошлого. Но, как показывает их критика текстуальной целостности гомеровских эпосов или исторической достоверности Библии, они были готовы потакать фундаментальным сомнениям в краеугольных камнях западной истории и религии на основании того, что они считали анахронизмами или стилистическими несоответствиями в тексте. Противопоставьте это высказыванию суннитских критиков хадисов, таких как Мулла 'Али аль-Карри (ум. 1014/1606), который утверждал, что "совершенно очевидно, что если что-то было установлено путем передачи [от Пророка ﷺ ], то не следует обращать внимания на противоречия с чувственным восприятием или разумом ".
В отличие от миссии мусульманских летописцев - сохранять Божье послание и излагать историю избранной Богом общины - начиная с XVIII века и далее европейские историки представляли себя отстраненными наблюдателями. Их вдохновляли классические историки, труды которых Петрарка и другие восстановили в эпоху Возрождения. Эдвард Гиббон (ум. 1794 г.) при написании своего монументального труда "Упадок и падение Римской империи" ориентировался на римских историков Тацита (ум. около 117 г. н.э.) (которого он назвал первым историком, "применившим философскую науку к изучению фактов") и Полибия (ум. 118 г. до н.э.), которые настаивали на том, что долг историка - беспристрастно критиковать друзей и врагов. Отнюдь не защищая некую религиозную истину, историки, подобные Гиббону, видели себя, подобно Цицерону, стоящими выше и вне призрачных конфессиональных традиций религии, отмечая более глубокие, основополагающие постоянства человеческой истории.
Наряду с априорным сомнением в надежности текстов и человеческом конструировании религиозной ортодоксии, ИКM опиралась на другие революционные методологические основы. Ренессанс вновь познакомил европейских ученых с классическим скептицизмом Секста Эмпирика (ум. около 210 г. н.э.), который отвергал врожденную истину и универсальную мораль как непознаваемую и призывал людей сосредоточиться на их непосредственном моральном и физическом окружении. В XVI веке итальянский город Падуя стал центром "натурфилософии" (т.е. науки), где на первом месте стояли эмпирические наблюдения Аристотеля, а не его метафизика. На основе этого классического фундамента ученые в Падуе разработали процедуру гипотезы и демонстрации, которая стала основой эмпирического исследования.
Труды римского философа Лукреция (ум. около 55 г. до н.э.), материалиста, который верил, что существует только материальный мир и что естественные причины, а не боги, управляют нашими делами, приобрели огромную популярность в XVII и XVIII веках. Его поэтическая строфа "Счастлив тот, кто понимает причины вещей" стала мантрой, которую часто цитировали ученые эпохи Просвещения. Она отражала материалистическое понимание мира, в котором события происходят по естественным законам, а не по божественному вмешательству. Самые влиятельные ученые XVII и XVIII веков, такие как Блез Паскаль (ум. 1662), все еще были убежденными христианами. Но для них, чтобы защитить христианскую веру от критиков, вера должна была быть выведена за рамки разума и научного исследования. Физический мир, с другой стороны, был создан Богом в соответствии с неизменными законами, которые можно измерить и на которые можно положиться. В конце 1700-х годов появился грубый материализм, который не просто отбросил метафизику в сторону. Он высмеивал любую веру в сверхъестественное (напоминая самого Лукреция). Особенно заметный в трудах французского энциклопедиста Дидро (ум. 1784), этот грубый материализм стал доминирующей культурной темой в Европе к концу 1800-х годов. Напротив, мусульманские ученые (да и средневековые христиане) считали, что Священное Писание и эмпирические наблюдения должны читаться в согласии друг с другом, поскольку и откровение, и природа являются "знамениями" Бога.
Научная революция разрушила предположение о том, что чудеса или непосредственное участие Бога не могут быть использованы для объяснения истории и Священного Писания. Европейские историки приняли заповедь римского поэта Горация "Пусть не вмешивается бог (nec deus intersit)"; именно неизменные законы природы и человеческого общества формировали человеческую историю. Они следовали своим греко-римским образцам, которые придерживались древней позиции, что человеческая природа является неизменной константой. Геродот (ум. около 420 г. до н.э.), "отец истории", пришел к выводу, что Елена не могла быть в Трое, потому что люди никогда бы не выбрали десятилетнюю войну вместо того, чтобы отдать женщину, которую они по ошибке похитили. Подобно тому, как Ньютон открыл законы движения, Вольтер описал человеческое общество как управляемое своими собственными неизменными законами.
Одним из центральных принципов ИКМ был принцип аналогии (иногда неуклюже называемый униформитаризмом), который гласит, что, хотя культуры могут кардинально отличаться от места к месту и от эпохи к эпохе, человеческие общества всегда функционируют по сути одинаково. В результате мы можем восстановить, как и почему происходили события в Греции тысячи лет назад, основываясь на нашем понимании того, как отдельные люди и группы функционируют в наших собственных обществах сегодня. Если люди в целом склонны преследовать свои собственные интересы и продвигать свои собственные замыслы сегодня, то они делали это и во времена Греции, и во времена Христа, и никто не может быть реально освобожден от таких мотивов. Противопоставьте это суннитскому мусульманскому взгляду на историю, в котором, как сказал Пророк ﷺ, "Лучшее поколение - это то, в котором я был послан, затем после них, затем после них" (или, действительно, противопоставьте это доренессансному христианскому взгляду на историю). Для суннитских критиков хадисов время Пророка было "свободно от зла". Его сподвижники были неспособны лгать о нем и, конечно же, не были аналогичны кому-либо другому.
Наряду с принципом аналогии и обнаружением анахронизмов для выявления недостоверных сообщений, ИКМ также полагается на инструмент, часто называемый принципом несходства. Сформулированный голландским классиком Якобом Перизониусом (ум. 1715 г.), он гласит, что сообщение, которое кажется противоречащим ортодоксии или ставящим ее под сомнение, вероятно, изначально было правдивым, поскольку никто из тех, кто пытался построить или защитить эту ортодоксию, не стал бы его выдумывать.
В изучении Библии эти направления мысли привели к развитию того, что в Германии в первые десятилетия двадцатого века было названо формальной критикой. Этот метод критики объединил предполагаемое сомнение в целостности текстов с уверенностью современного критика в том, что на создание этих текстов повлияли весьма профанные, мирские интересы. Формальные критики выделили в библейских книгах более мелкие части, из которых были составлены более крупные повествования. Каждый из этих небольших компонентов, называемых формами, "выполнял определенную функцию в конкретной ситуации в жизни ранней церкви". Главной целью создания, распространения и использования этих форм было не сохранение истории Иисуса, а "укрепление жизни церкви".
С середины девятнадцатого века до начала двадцатого различные направления европейской мысли о науке, истории и религии объединились вместе, чтобы сформировать мировоззрение, хорошо знакомое нам сегодня. Часто называемое позитивизмом, оно утверждало, что благодаря новым научным методам и строгой научности люди смогли отбросить невежество и суеверия и открыть правду об окружающем мире и своем прошлом. Не менее важно и то, что только открытая истина достойна следования. Хотя проблески этой идеи появились в эпоху Возрождения и во времена Французской революции, одним из важнейших столпов позитивизма было понятие прогресса - совершенствования человеческой цивилизации. В отличие от почти всего остального, о чем говорилось до сих пор, эта вера была беспрецедентной. Она была чужда и грекам, и римлянам, и Святому Августину. Несмотря на две мировые войны, позитивизм жив и сегодня. Примером тому служит популярный персонаж Шерлок Холмс, чей детальный научный метод позволяет ему реконструировать события прошлого и точно определять характер любого человека.
Как точно подытожил Вольтер, историки, применяющие ИКМ, верили сообщениям, исходящим от людей прошлого, если "то, что они говорят о себе, идет им во вред, если их рассказы имеют некоторое сходство с правдой и не противоречат нормальному порядку природы". Важными основными предположениями и методами, которые в совокупности составили историко-критический метод ученых Европы и более поздней Америки, являются:
1) Презумпция сомнения в подлинности или надежности исторического текста или исторических отчетов;
2) Общая подозрительность по отношению к ортодоксальным повествованиям, представленным в таких текстах или отчетах;
3) Убежденность в том, что, анализируя исторические источники с помощью вышеуказанных методов, ученый может отсеять достоверное от недостоверного, определив, какие части текста служили тем или иным историческим целям.
Развитие историко-критического метода имело непосредственные последствия для вопросов подлинности в исламской традиции. В частности, в XIX веке французские и британские ученые начали исследовать жизнь Мухаммада ﷺ и происхождение ислама в рамках своих усилий по доминированию над колонизированным мусульманским населением. Для немецких исследователей древнего Ближнего Востока изучение ислама было побочным продуктом библейских исследований. В своих попытках лучше понять историческое развитие Ветхого Завета немецкий библеист Юлиус Велльхаузен (ум. 1918) рассматривал изучение ислама как лучший способ приблизиться к семитскому контексту Библии. Но, стремясь "раскрыть" истоки ислама и его Священного Писания, эти немецкие ученые участвовали в сознательном, хотя и благонамеренном, акте доминирования. Как было с гордостью объявлено в 1902 году на конференции немецких востоковедов, "тьма древности была освещена" и "свет был пронесен в сумрачные леса" Индии, Африки и Ближнего Востока европейцами, раскрывшими истоки и развитие религий этих народов. Как сказал один ученый, влиятельная книга Теодора Нёльдеке (ум. 1930 г.) о происхождении Корана, вышедшая в 1860 году, стала типичным примером "вновь обретенной уверенности Европы в своем превосходном знании восточных текстов и традиций". Что еще более важно для наших целей, эти востоковеды делали навязчивое предположение: то, что оказалось верным для христианства и Библии, должно быть верным и для всех других религий и всех других священных текстов. Вскоре методы библейских ученых будут применены к арабо-исламской традиции.
...
Западные историки, конечно, совершенно правы, указывая на подозрительный анахронизм в хадисе, в котором Пророк ﷺ якобы говорит: "Если вы увидите Му'авию на моей трибуне, убейте его", или в еще более возмутительном якобы хадисе: "В моей общине будет человек по имени Мухаммад б. Идрис [аш-Шафи'и], и раздор, который он принесет, будет хуже сатаны". Однако выдающиеся мусульманские критики хадисов, такие как Ибн 'Ади (ум. 975), аль-Джаузакани (ум. 1148-9) и аз-Захаби (ум. 1348), также считали хадисы о Му'авии недостоверными или полностью сфабрикованными, а хадис, осуждающий аш-Шафи'и, использовался мусульманскими учеными как хрестоматийный пример подделки.
Несмотря на то, что многие мусульманские ученые считали их недостоверными, хадисы, осуждающие кадаритов (кадарийя - ранняя мусульманская секта, отстаивавшая веру в полную свободу воли человека), появляются в таких сборниках, как уважаемый "Четыре Сунана". Конечно, кажется, что название "кадариты" появилось только через столетие после смерти Пророка ﷺ. Но поспешно отвергать эти хадисы как фальшивки из-за анахронизма Пророка ﷺ, "предсказавшего" появление этой секты. Западные ученые могут не согласиться с тем, что Пророк ﷺ мог знать будущее, но Коран четко затрагивает вопросы свободы воли и предопределения. Некоторые мусульмане во времена Мухаммада ﷺ вполне могли возмущать его, отстаивая идею о том, что Бог не контролирует действия человека, поэтому нет ничего удивительного в том, что он мог предостерегать их от этого. Важно отметить, что на каждый хадис, в котором Пророк ﷺ осуждает кадаритов этим именем, есть соответствующий неанахроничный рассказ, в котором он называет их "людьми кадара" или "теми, кто не верит в кадар". На самом деле, эти неанахроничные повествования являются наиболее достоверными, по мнению мусульманских ученых. То, что западным ученым кажется явным анахронизмом, на самом деле может быть случаем, когда Пророк ﷺ осудил существующую ересь, а затем некоторые более поздние передатчики этих хадисов лениво заменили "людей кадара/тех, кто не верит в кадар" на условное обозначение кадаритов, которое появилось в их время. Западные критики, начиная с Игнаца Гольдциера (ум. в 1921 г.), упрекали мусульманских хадисоведов в том, что они не принимают во внимание содержание хадиса при анализе его подлинности. Но, как мы видели, мусульманские критики, такие как аль-Бухари (ум. 870), действительно использовали содержание хадисов для доказательства их недостоверности, хотя степень их скептицизма никогда не приближалась к степени скептицизма ИКМ.
Конечно, мусульманские критики хадисов отличаются от современных западных критиков тем, что они верят, что Пророк ﷺ мог знать будущее, но, возможно, западные ученые могли бы извлечь пользу из их осторожного подхода. Западные аргументы в пользу того, что хадис о посещении трех мечетей должен быть поддельным, основывались на том, что он, по-видимому, продвигает интересы Омейядов и что в иснаде фигурирует аз-Зухри (ум. 742), который был связан с двором Омейядов. Но существуют другие ранние иснады этого хадиса, в которых нет аз-Зухри. Должны ли мы пересмотреть наше заключение или предположить, совершенно безосновательно, что эти другие иснады также были подделаны? Мечеть Аль-Акса упоминается в Коране, так неужели так уж немыслимо, что Пророк ﷺ приказал своим последователям уделять ей особое внимание наряду с мечетью Харам в Мекке и своей мечетью в Медине?
В западном подходе к достоверности хадисов есть определенная логика "курицы и яйца". Гольдциер и другие регулярно критикуют хадис, который мусульмане считают сахихом: "Когда вы увидите черные знамена, приближающиеся из Хорасана, идите к ним, ибо среди них Мессия (Махди)", который они считают продуктом революционной пропаганды Аббасидов (Аббасиды и имели черные знамена, и вышли из Хорасана). Но мы должны принять тот факт, что Мухаммад ﷺ, мог действительно действовать как пророк и иногда пророчествовать. Выдумали ли Аббасиды этот хадис о черных знаменах и Махди, или они воспользовались уже существующим хадисом и просто приспособили свои знамена к мессианскому образу, который на самом деле описывал Пророк ﷺ?
Если посмотреть за пределы исламской традиции, то в ветхозаветной книге Захарии говорится: "Возрадуйся, дочь Сиона! Ликуй, дочь Иерусалима! Видишь, царь твой идет к тебе, праведный и имеющий спасение, кроткий и ездящий на ослице, на жеребенке ослицы" (Захария 9:9). Означает ли тот факт, что Евангелия описывают въезд Иисуса в Иерусалим на жеребенке или ослице (Марк 11:1-11; Матфей 21:1-4), что христиане выдумали эту часть Книги Захарии, чтобы подкрепить доводы в пользу того, что Иисус является мессианской фигурой (мы знаем, что это не так, поскольку Книга Захарии существовала до христианства)? Или Иисус действительно въехал в Иерусалим (что маловероятно) верхом на транспорте своего времени - осле (что тоже маловероятно) - событие, которое авторы Евангелий затем описали языком ветхозаветных писаний, чтобы показать, как жизнь Иисуса была частью исполнения ветхозаветных пророчеств? Далее, появление квакера Джеймса Нейлера (ум. 1660) в английском городе Бристоле в 1656 году верхом на осле, с женщинами, разбрасывающими перед ним ветки и поющими "Свят, Свят, Свят", очевидно, не означает, что квакеры придумали евангельскую историю. Нейлер просто вообразил себя в образе Христа, как он изображен в Священном Писании. Подобным образом, некоторые явные анахронизмы, встречающиеся в хадисах, могут быть просто написанием мусульманами своих собственных действий и истории в соответствии с заявлениями Мухаммада ﷺ.
И мусульманские, и немусульманские исследователи хадисов согласны с тем, что существует множество поддельных хадисов. На мой взгляд, объяснение того, как это произошло, требует понимания выбора, сделанного суннитской научной традицией, а не сомнения в систематической эффективности их метода критики хадисов. Как в теории, так и на практике, суннитская система критики передачи хадисов, которая требовала источник, исследовала его надежность и искала подтверждающие свидетельства, является эффективным способом определения подлинности сообщения. Современные исследователи, в конце концов, используют аналогичный метод. Западные ученые Г.Х.А. Джуйнболл (ум. в 2010 г.) и Майкл Кук ссылались на практику тадлиса (когда передатчик ссылается на источник таким образом, что кажется, будто он слышал это непосредственно от него, хотя это не так) как на лазейку, с помощью которой хадисы приписывались основным передатчикам или снабжались дополнительными иснадами. Джуйнболл утверждает, что тадлис "почти никогда не обнаруживался". Но мусульманские хадисоведы, начиная с середины восьмого века, были одержимы идеей определить, кто из передатчиков и когда впал в тадлис. Шу'ба (ум. 776 г.) говорил, что "тадлис - брат лжи", и внимательно изучал передачи своего учителя Катады ибн Ди'ама (ум. 735 г.), чтобы знать, когда он слышал хадис непосредственно от того, кого цитировал, а когда неясно, был ли неопределенный посредник. Яхья ибн Са'ид аль-Каттан (ум. 813 г.) обязательно выявлял тадлисы, даже когда это делал такой почитаемый человек, как Суфьян ат-Таври (ум. 778 г.). Позже такие мастера критики, как 'Али ибн аль-Мадини (ум. 849), аль-Хусайн аль-Карабиси (ум. 859) и другие, написали многотомные книги, в которых указали имена тех, кто совершал тадлисы, и степень их распутства.
Джуйнболл утверждает, что критический метод мусульманских хадисоведов не учитывал возможность того, что иснады были сфабрикованы оптом. Но интенсивное внимание к поиску подтверждений для оценки передатчика было направлено на изоляцию тех людей, которые приводили иснады, не подтвержденные другими учениками того же учителя. Если передатчик выдумывал иснады, его определяли как того, кто "не подтверждается (ля ютаба'у 'алейхи)" или рассказывает "неприемлемые (мункар)" хадисы. Количество хадисов, переданных Ибн Аббасом, невероятно увеличивается с течением веков, только если мы забываем провести различие между относительно небольшим количеством хадисов, которые Ибн Аббас действительно слышал от Пророка ﷺ, и теми, в которых он говорил "Пророк сказал...", упуская старшего сподвижника, который действительно рассказал ему хадис.
Очевидно, что решения мусульманских ученых о достоверности отдельных хадисов не могут быть приняты без тщательного изучения. Но, как показали немецкий ученый Харальд Моцки и другие, классический исламский метод отсеивания поддельных хадисов был гораздо эффективнее, чем считали ранние ученые, такие как Гольдзихер и Джуйнболл. Однако суннитские ученые предпочитали применять свои критические методы лишь в некоторых случаях. Мастера ранней суннитской критики хадисов, такие как Суфьян ат-Таври, Ибн аль-Мубарак (ум. 797), Ибн Ханбал (ум. 855), Ибн Маин (ум. 848) и Ибн Аби Хатим ар-Рази (ум. 938), подчеркивали, что имеют дело с поддельными хадисами и подчеркивали, что они строго относились к иснадам хадисов, касающихся права и догмы, но были снисходительны к материалам, касающимся истории (магази), достоинств людей или деяний (фадаиль), благочестивой проповеди (уа'з), конца дней (малахим), хороших манер и значения терминов Корана (тафсир). Как утверждает Набия Эббот (ум. 1981), этот материал легко проходил через критические фильтры хадисоведов. Это были двери, которые суннитские ученые оставили открытыми для поддельного материала.
Сборник ат-Тирмизи (ум. 892) является полезным примером, поскольку он один дал собственную оценку каждому хадису в своей книге. В главах, посвященных основным правовым темам, лишь относительно небольшой процент хадисов страдает от недостатка подтверждения (гариб): в главах о благотворительности (закат) и посте (саум) он составляет 17%. Его глава о наследовании (фара'ид) имеет только 7%. Однако в главах ат-Тирмизи, посвященных неюридическим вопросам, гораздо больше хадисов, которые сам автор признает проблематичными: апокалиптические распри (фитан)-35%; добродетели различных первых мусульман (манакиб)-52%; благочестивые призывы (да'ават)-50%; манеры поведения (адаб)-27%. Если подтверждение было ключевым моментом мусульманской критики хадисов, то ат-Тирмизи определенно ослабил свою критическую бдительность в неюридических главах по сравнению с юридическими. К сожалению, многие из тех областей, которые западные ученые считают наиболее важными предметами изучения - политическая история, апокалиптические видения и экзегеза Корана - просто не были приоритетными для суннитских хадисоведов. Возможно, что именно приоритет права над другими областями привел к включению большого количества недостоверных хадисов в суннитские сборники, а не недостатки суннитских методов критики хадисов.

Целостное исцеление: Наследие ислама в области психического здоровья

2021-06-01T19:38:20.571Z

بسم الله الرحمن الرحيم

Прескриптум: данная статья является переводом работы Доктора Рании Аваад, Дана Эльсайед, Хосам Хелал. Приступим!

Исламское интеллектуальное наследие прямо признает психическое здоровье и играет активную роль в культивировании психического благополучия - начиная с Пророка ﷺ и его сподвижников ( رضي الله عنهم) и вдохновляя последующих мусульманских ученых. Так откуда же взялась традиция стыдиться трудностей, связанных с психическим здоровьем? Или вера в то, что верующий непобедим и что только вера предотвратит его борьбу с психическими заболеваниями? Как эти идеи повлияли на нашу умму? Что ждет нас в будущем? В этой статье мы исследуем каждый из этих вопросов с исторической и исламской точки зрения, пытаясь примирить богатое исламское интеллектуальное наследие прошлого с проблемами психического здоровья в настоящем и будущем.

Страдания и стойкость: Как Пророк Мухаммад ﷺ справлялся с эмоциональными трудностями

Нередко можно услышать, как некоторые мусульмане заявляют: "Мусульманин не может страдать от депрессии" или "Депрессия - это результат слабой веры; все, что вам нужно сделать, это больше молиться". Чтобы оправдать эту позицию, некоторые люди используют такие аяты, как следующий:

إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَآتَوُا الزَّكَاةَ لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ
Поистине, верующим, совершавшим благие дела, (полноценно) выполнявшим намаз и отдававшим закят, — награда от их Господа. Они не испытают страха и не будут опечалены. (2:277)

Однако ранние мусульмане понимали этот аят как состояние верующего в будущем. Например, имам ат-Табари упоминает, что "для верующих нет страха в загробном мире; Бог доволен ими, Он дарует им спасение и милость, и они не будут скорбеть о том, что упустили в этом мире". Ибн Касир согласен с ат-Табари, он говорит: "Верующие не боятся того, что их ожидает в День воскресения, и не печалятся о том, что они оставили в этом мире". Этот мир, однако, является местом испытаний и тестов, и верующим сообщается в Коране, что им следует ожидать бед в их богатстве и в них самих (т.е. в их здоровье),5 со страхом, голодом, потерей имущества, жизни и урожая. Нам также сказано, что мы будем испытаны в удовольствиях жизни и через выгоду.
Эти испытания относятся ко всему человечеству, в том числе и к лучшим из нас (пророкам). На самом деле Пророк ﷺ учил нас, что Бог испытывает тех, кого любит больше всего, чтобы укрепить их и воспитать в них упорство, стойкость и благодарность.
Са'д рассказывал, что когда Пророка ﷺ спросили, какие люди подвергаются наибольшим испытаниям, он ответил: "Пророки, затем те, кто следует их путем, затем те, кто следует за ними". Человека постигают страдания пропорционально его вере; если он тверд в своей вере, то его испытания увеличиваются, если же в его вере есть слабость, то его испытания становятся для него легче, и так продолжается до тех пор, пока он не станет ходить по земле [почти] без греха ".
Пророки (чья вера и упование на Аллаха не имеют себе равных) испытывали и признавали сильные эмоциональные проблемы. О человечности Пророка Мухаммада ﷺ свидетельствуют трудности, которые он пережил, и то, как он их преодолевал. В проявленной им стойкости содержится ряд уроков для нас, если мы столкнемся с подобными проблемами. Например, Пророк Мухаммад ﷺ пережил настолько глубокую печаль во время годичного периода тяжелой утраты, что летописцы назвали этот период "годом печали". Его печаль усугублялась огромным финансовым давлением на него и его последователей в результате социально-экономического бойкота со стороны курайшитов. Он также чувствовал боль от того, что неверующие отвергли его послание:

فَلَعَلَّكَ بَاخِعٌ نَّفْسَكَ عَلَىٰ آثَارِهِمْ إِن لَّمْ يُؤْمِنُوا بِهَٰذَا الْحَدِيثِ أَسَفً
Возможно, ты (Мухаммад) мучаешь себя и печалишься из-за того, что они не верят в это повествование (Коран). (18:6)

Важно отметить, что Аллах призвал его принять меры, чтобы справиться с этой скорбью:

فَلَا تَذْهَبْ نَفْسُكَ عَلَيْهِمْ حَسَرَاتٍ.
Не мучай себя тоской по ним (35:8)

Часть управления горем в его жизни включала в себя принятие и признание своих эмоций. Наблюдая за тем, как его сын Ибрахим испускает последние вздохи, Пророк Мухаммад ﷺ продемонстрировал важность осторожности в словах и сосредоточенности на том, чтобы смириться с реальностью и принять волю Аллаха (субханаху ва тааля) с удовлетворением и исцелением. Со слезами, стекающими по его благословенным чекам, он сказал:

إن العين تدمع والقلب يحزن، ولا نقول إلا ما يرضي ربنا، وإنا لفراقك يا إبراهيم لمحزونون
Воистину, глаза проливают слезы, а сердце испытывает печаль. Но мы не говорим ничего, кроме того, что угодно нашему Господу. Твой уход, о Ибрахим, несомненно, оставляет нас всех глубоко опечаленными.

Он также учил целостному подходу к лечению, включая использование духовных средств (таких как мысленное поминание Аллаха, когнитивный рефрейминг в свете Божественной воли Аллаха и специальные мольбы от тревоги и печали), регулирование наших эмоций и правильный уход за телом. Однако он не останавливался на этом.
Когда кто-то из членов семьи ʿАиши ( رضي الله عنها ) умирал, она собирала своих близких родственников и друзей и просила приготовить тальбину (суп, который готовится путем добавления молока и меда в сухой ячменный порошок) и сарид (блюдо из мяса и хлеба). Затем она говорила им: "Ешьте это, ибо я слышала, как Посланник Аллаха ﷺ сказал: "Тальбина успокаивает сердце больного и снимает часть его печали"". В этих случаях 'Аиша ( رضي الله عنها ) признавала, что ее близкие страдают от горя, и предлагала им физическое, медицинское лечение эмоционального расстройства. Известно, что она также использовала тальбину для лечения тревоги и психоза, вызванного горем. Здесь следует отметить, что современники Пророка считали тальбину формой лечения с некоторыми медицинскими преимуществами, используемой в сочетании с духовными средствами, что свидетельствует о целостном характере исламского лечения. Описывая тальбину, Пророк ﷺ сказал: "Она укрепляет сердце скорбящего и устраняет [часть] печали в сердце больного, подобно тому, как один из вас удаляет пыль со своего лица, омывая его водой ".
Хотя тальбину можно отнести к разновидности натуропатической медицины, Пророк ﷺ призывал сподвижников искать все доступные им формы лечения:

تَدَاوَوْا عِبَادَ اللَّهِ، فَإِنَّ اللَّهَ لَمْ يَضَعْ دَاءً إِلَّا وَضَعَ مَعَهُ شِفَاءً إِلَّا الْهَرَمَ
Ищите исцеления, о рабы Аллаха, ибо Аллах дал лекарство от каждого недуга, который Он разрешил, кроме старости и смерти.

Считается, что эта пророческая традиция, наряду с другими, побудила первых мусульманских исследователей отправиться на поиски доступных им медицинских решений, что послужило катализатором формирования исламской медицины (которая также включала аспекты галеновой медицины), а также ат-тибб ан-набави (пророческая медицина, отдельное направление, основанное на пророческих изречениях и средствах лечения). Таким образом, Пророк Мухаммад ﷺ заложил основу для того, что стало богатой исламской традицией заботы о психическом здоровье в поколениях, пришедших после него. Здесь важно добавить, что мусульмане часто откладывают обращение за медицинской помощью, потому что приписывают проблемы с психическим здоровьем различным явлениям, включая сглаз (хaсaд или насла), одержимость сверхъестественными сущностями, такими как демоны (джинны), и магию (сихр). Многие мусульманские ученые утверждают, что это реальные явления, которые могут влиять на психическое и духовное здоровье. Однако не все проблемы с психическим здоровьем связаны со сверхъестественными причинами. Как отмечалось выше, пророческое обращение призывает мусульман искать доступные им духовные, психологические и лекарственные формы исцеления.

Наследие Пророка ﷺ не иссякает: Понимание и забота о психическом здоровье в VII-XV веках н.э.

В течение многих лет после жизни Пророка Мухаммада ﷺ традиция признания и уделения приоритетного внимания психическому здоровью продолжалась в трудах мусульманских ученых, которые черпали знания из учений Пророка ﷺ и предшествующих ему цивилизаций. Мусульманские и немусульманские ученые собирались в столице исламского знания Багдаде и совместно работали над сохранением и созданием знаний, связанных с человеческой психикой.
В своем стремлении понять самость (нафс), душу (рух), разум (ʿакль) и психику в целом, ученые обычно выбирали один из двух путей. Одни переводили труды греческой, персидской и индийской цивилизаций на арабский язык , отсеивали то, что не соответствовало исламской акыде, а затем дополняли эти переводы, пытаясь объединить их с исламским учением или используя другие эмпирические или философские методы для их развития. Например, Аль-Кинди (ум. в 873 г. н.э.; известен как "философ арабов") был уполномочен аббасидскими халифами Аль-Ма'муном и Аль-Му'тасимом следить за переводом греческих работ на арабский язык в великом "Доме мудрости" в Багдаде. "В своих работах он пытался примирить греческую и исламскую мысль и создавал теории восприятия, сновидений и отражения печали, черпая их как из откровений, так и из греческих философских источников. Например, в своей книге, описывающей когнитивные стратегии борьбы с депрессией (aль-Хилях ли-Даф' аль-Ахзан/Способ избавления от печалей), аль-Кинди заимствует из Корана (57:23) ту же фразу из пяти слов, которая используется для описания печали из-за упущенных мирских занятий: " لِّكَيْلَا تَأْسَوْا عَلَىٰ مَا فَاتَكُمْ". (чтобы вы не печалились о том, что упустили). Это лишь один небольшой пример того, как труды наших ранних предшественников были непосредственно вдохновлены Кораном и Сунной.
Другой подход, которого придерживались некоторые ученые, заключался в том, что они в первую очередь опирались на изучение откровенных источников, ища в Коране и Сунне вдохновение о внутренней работе психики.

Великий ученый из истории ислама, аль-Балхи (ум. в 934 г. н.э.), при формулировании своих идей о психическом здоровье и в своем призыве к действию опирался в основном на медицину и откровение. Что поражает в знаменитой книге аль-Балхи "Масалих аль-Абдан уа аль-Анфус" ("Укрепление тела и души") как в тексте, написанном в эпоху до нашей эры, так это настоятельная необходимость и серьезность, с которой он призывает своих читателей разобраться в психологических заболеваниях, особенно в депрессии. Он утверждает, что психологические болезни не менее, если не более, серьезны, чем физические, потому что люди гораздо чаще страдают от их последствий на протяжении всей своей жизни и потому что практически каждый человек в какой-то момент столкнется с этими симптомами. Учитывая эту важность, аль-Балхи уделил большое внимание уточнению определений и понимания некоторых психологических болезней, включая депрессию, тревогу, фобии и обсессивно-компульсивное расстройство. Например, в своем описании диагностических критериев обсессивно-компульсивного расстройства - которые практически полностью совпадают с DSM-5, всемирно признанным диагностическим руководством по определению психических расстройств - он объясняет его причины как возможный результат воздействия черной желчи (доминирующее медицинское объяснение того времени, вероятно, заимствованное у греков) или как шепот Шайана, или как сочетание того и другого. Аль-Балхи призывает своих читателей обращаться за лечением независимо от того, какая причина, по их мнению, привела к симптомам психического заболевания, и просит их сохранять оптимизм, цитируя хадис: "Для каждой болезни Бог создал лекарство".
Помимо трудов отдельных ученых, исламское наследие приоритета психического благополучия также можно увидеть в больничных системах, построенных под управлением мусульман. Одним из уникальных отличительных признаков исламской больницы было выделение психиатрического отделения в рамках больничной системы. Невероятно отметить, что отделения, предназначенные для лечения психических заболеваний, появились в мусульманском мире примерно за 500 лет до того, как они появились в Европе. Самым ранним свидетельством институциональной психиатрической помощи является отчет, документирующий уход за психиатрическими пациентами в больнице аль-Фустат, основанной в Каире в 872-3 гг. н.э.
Начиная с X века, лечебные центры, известные как дар aль-шифāʾ или мāристāны, возникали по всему мусульманскому миру от Северной Африки до Анатолии. В таких мусульманских городах, как Дамаск, Багдад и Каир, располагались известные больницы, в специализированных отделениях которых проводилось лечение психических заболеваний. Эти учреждения располагались в центре города, чтобы оставаться доступными для тех, кто мог в них нуждаться, а также для того, чтобы побудить мусульман выполнять рекомендации Сунны о посещении больных. Примечательно, что архитекторы этих целостных лечебных учреждений также учитывали качество воздуха и близость к естественным источникам воды при выборе места. Они спроектировали системы отвода воды для поддержания чистоты и постоянно следили за качеством воздуха. Например, в больнице Мансури в Каире для циркуляции воздуха использовались гигантские вентиляторы, называемые панками, а полы были покрыты ветками хны, граната и мастики в качестве импровизированных средневековых освежителей воздуха.
Что касается лечения в этих мусульманских больницах, или маристанах, людей с психическими заболеваниями лечили с помощью широкого спектра методов, включая как простые, так и сложные лекарства, такие как стимуляторы, седативные и подавляющие средства. Например, использовались ранние формы антидепрессантов, которые назывались "муфаррих ан-нафс", или "усладительное души". Вооруженные мировоззрением целостного лечения и пониманием того, что люди - сложные социальные и эмоциональные существа, врачи в этих маристанах использовали многоуровневые подходы к лечению. Помимо лекарств и хирургического вмешательства, врачи также использовали альтернативные, целостные методы лечения, которые сводили к минимуму побочные эффекты. Эти методы лечения включали слуховую терапию (с использованием чтения Корана, музыкальных мелодий и звуков природы, например, воды или пения птиц), регулярное купание, здоровое сбалансированное питание, кровопускание, купероз, массаж с маслами, погружение в природу (с помощью садов на территории) и многое другое. Когда пациенты завершали лечение и выписывались из исламских больниц, таких как Дар аль-Маристан в Багдаде, например, они получали финансовую поддержку, чтобы облегчить переход и возвращение в повседневную жизнь. Все эти очень тщательные рассуждения свидетельствуют о том, какое значение придавали ранние мусульманские ученые интеграции лечения психического здоровья в целостное благополучие. Именно эти тщательно продуманные соображения привели к тому, что исламская медицина стала называться "гуманистической медициной".

Прерванное наследие: Влияние колониальных и секулярных сил

Сегодня исследования показывают, что, несмотря на наличие повышенных факторов риска, мусульмане, как правило, недостаточно пользуются услугами в области психического здоровья. В целом, мусульманское население не доверяет современной психологии (и как дисциплине, и как клинической услуге). Многие избегают использования психотропных препаратов, поскольку опасаются стать жертвой схем по зарабатыванию денег, побочных эффектов или долгосрочной зависимости. Обращение за терапией часто отвергается из-за страха, что немусульманские поставщики услуг будут их индоктринировать или что мусульманские поставщики услуг будут их осуждать или сплетничать о них. Это означает, что бесчисленные мусульмане страдают молча, оставаясь недиагностированными или не желая получить лечение. Как это произошло?
Этому есть множество причин, и здесь упомянуты лишь некоторые из них. На первом месте стоит общий отход от религии, который повлиял на то, что мусульмане потеряли связь с тем, что когда-то было очень интегрированной и целостной системой лечения, включающей в себя психическое здоровье. Важно также отметить, что ослабление религиозной практики наряду с ослаблением политической власти сыграло значительную роль в изменении отношения к психическим заболеваниям, наблюдавшемся в эту эпоху. Именно в этом контексте зарождающаяся область современной "западной" психологии 19 века развивалась в мире, который в значительной степени забыл об интеллектуальном вкладе исламских цивилизаций. Колониальные и светские силы захватили не только мусульманские земли, но и мусульманские умы (напоминаю, о предыдущей статье на схожую тему). Колониализм разделил мусульманский мир по языковому и национальному признаку, что уменьшило их способность и мотивацию к сотрудничеству. Например, когда Мухаммед Али, основатель современного Египта, пришел к власти, он стремился преобразовать страну, чтобы она соответствовала колониальным представлениям о современности. Для этого он поставил иностранных (т.е. франкоязычных) высокопоставленных преподавателей в университеты, где преподавались современные науки. Помимо создания языкового барьера между Египтом и остальной арабоязычной наукой, это создало недостаток уверенности в сочетании рациональных и откровенных источников, поскольку в отличие от французского и других колониальных языков, арабские термины для научных и откровенных понятий были взаимосвязаны, а не противоречили друг другу(!).
По мере формирования новых колониальных цивилизаций, в основе которых лежал секуляризм, религия вытеснялась из академических кругов. Светские корни современной психологии противостояли основам исламского мировоззрения и тем самым породили недоверие у многих мусульман. Эти исторические силы отстранили мусульман от основной психологии и заставили их обратиться внутрь себя: они отвергали не откровенные источники и полагались на культурные и семейные связи в решении проблем психического здоровья. По мере того, как причины психических заболеваний стали рассматриваться как духовные по своей природе, стигма против обращения за помощью возросла. То, что когда-то было прочным, целостным пониманием благополучия, которое прочно включало в себя психическое здоровье, поблекло. Так же, как и внушительное исламское наследие в области укрепления психического здоровья и ухода за ним.

Восстановление наших исламских концепций психического здоровья: Дальнейший путь

Исламская история прочно укрепила психическое здоровье, начиная со времен Пророка Мухаммада ﷺ и заканчивая бесчисленными последующими поколениями мусульманской учености. Целостный взгляд на жизнь как основа исламского мировоззрения привел к тому, что мусульманские ученые всех направлений внесли свой вклад в область, которая стала известна как ʿилм аль-нафс (изучение самости) и которая стала предшественницей психологии. В междисциплинарной работе мусульманские философы, богословы и врачи-ученые внесли свой вклад в эту зарождающуюся область. По этой причине изучение человеческой психики никогда не ограничивалось сосредоточением на разуме или областью науки, как это принято сегодня. Скорее, исламская психология предлагала целостную модель (наиболее известную из описанных имамом аль-Газали), которая ставила в центр сердце и связывала с ним разум, тело, душу и эмоции.
Подобно этому, междисциплинарный подход к пониманию психических заболеваний помог мусульманским ученым прийти к выводу, что их причины являются многофакторными: они предположили, что в этом могут быть замешаны биология, наследственные факторы (сегодня известные как генетика), окружающая среда и духовность. Именно по этой причине мусульманские ученые не приписывали психические заболевания просто слабости веры. Поэтому их схемы лечения также были разнообразны, и они не предписывали для борьбы с психическими заболеваниями только молитву. Наряду с современными лекарствами, разговорной терапией и другими формами оздоровления, о которых говорилось ранее, они также давали духовные средства в соответствии со своим пониманием целостного благополучия.
Таким образом, очевидно, что наши мусульманские предшественники смогли продолжить благородную традицию Пророка Мухаммада ﷺ, уравновесив разум, тело и душу в своих попытках лечения психологических заболеваний. Они признавали и подтверждали влияние духовных сил на психическое здоровье, но в то же время были открыты для других объяснений и методов лечения (и, более того, активно их использовали), таких как медицина, когнитивные тренинги и беседы с доверенным, сведущим человеком (которого сегодня мы бы назвали профессионалом).
Чтобы смотреть в будущее, важно, чтобы мы извлекли уроки из нашего прошлого. Для того чтобы обеспечить исцеление современных мусульманских общин, мы должны понять нашу историю. И для того, чтобы возродить наше великое исламское интеллектуальное наследие, мы должны признать его как наследие, которое было глубоко привержено психическому здоровью через его целостную систему лечения. Мы также должны критически оценить стигму психического здоровья, которая в настоящее время существует в наших общинах, включая наши сомнения по поводу получения диагнозов и обращения за лечением психологических заболеваний. Пришло время не только признать гигантов науки, которые были до нас, но и активно встать на их плечи, чтобы продвигать это наследие вперед.

Когда Земля выступит против нас: Экологическая этика в исламе

2021-05-15T22:30:38.887Z

بسم الله الرحمن الرحيم

Аннотация

В то время как страны всего мира лихорадочно ищут решение нынешнего экологического кризиса, редко предлагаются решения, глубоко укорененные в исламской традиции. Ислам имеет в своей основе множество экологических принципов, о которых многие мусульмане и общество в целом не знают. В данной статье показано, что в исламской традиции существует нарратив, который может быть экстраполирован для формирования принципов, которые могут быть реализованы мусульманами на Западе. Это доказано с помощью аутентичных источников из Корана и Сунны. Читателю предлагается краткий обзор этики в исламе, экологической этики в западной теории, экологической этики с точки зрения ислама, а также пять принципов с примерами их применения в западном контексте.

Введение

На протяжении всей истории человечества вопрос "как нам жить" был постоянной и полемичной темой. От решений, принимаемых на мировой арене, до диванов в наших гостиных, этика пронизывает нашу жизнь. Выбор, который мы делаем, обусловлен нашими основными принципами. Именно личные принципы определяют наше понимание добра и зла. Траер называет эмпатию важнейшим аспектом нравственного поведения. Почти все люди реагируют на чувства других людей. Причисляя себя к различным группам, мы создаем свою идентичность, а затем используем ее в качестве основы для моральных чувств. Выяснив, что это за чувства, мы естественным образом формулируем принципы, которые поддерживают нашу мысль. Таким образом, благодаря наличию в растворителе разума как чувств, так и принципов мы получаем нашу совесть и наши этические взгляды.
Этика, как следует из самого термина и как свидетельствует множество литературы, созданной в рамках этой дисциплины, охватывает широкий круг вопросов. Однако в последние несколько лет особое внимание привлекает подкатегория экологической этики, в которой рассматривается наше моральное отношение к окружающей среде, а также ее собственная ценность и моральный статус . В этой статье я намереваюсь побудить читателей связать богатую историю исламской традиции с областью экологической этики. Моя мотивация проистекает из недавно проведенного мною опроса, в ходе которого более 80% респондентов считали, что экологическая этика не доносится до британской мусульманской общественности должным образом. Соответственно, более 85% опрошенных мусульман хотели бы узнать больше об экологической этике и о том, как они могут применять ее в своей жизни.
Как указывалось ранее, этика применима как к глобальным, так и к личным проблемам. Однако в данной статье речь идет только о том, как мусульмане могут применять экологическую этику в западном контексте. Я считаю, что ислам содержит необходимые инструменты для создания такой последовательной точки зрения. Эту точку зрения я надеюсь объяснить, описав пять основных принципов и способы их реализации. Таким образом, изложение будет следующим: краткое введение в этику в исламе, экологическая этика с сопутствующими данными опроса, западные теории экологической этики, исламские взгляды на экологическую этику и основа для применения исламских принципов в западном контексте.

Этика в исламе

Концептуализация
Этика в исламе невероятно широка и охватывает множество аспектов. Некоторые из этих аспектов включают отношения между людьми и Аллахом, людьми и друг другом, людьми и вселенной, а также между людьми и их внутренним "я". Одним из слов, которое стало синонимом слова этика в исламе, является арабское слово ахляк (в ед.ч. хулюк). Эта форма единственного числа встречается в Коране два раза: один раз в суре Аш-Шу'ара (стих 137) и один раз в суре Аль-Калам (стих 4). Мусульманские богословы и писатели, такие как аль-Газали (ум. 1111), Аль-Рази (ум. 1209) и Ат-Туси (ум. 1274), всегда понимали под этим науку о человеческой душе (ильм-уль-ахляк), которая определяет как ее свойства, так и механизмы управления ею. Интересно, что Мохид Омар при обсуждении исламской этики подчеркивает, что более ранние ученые, такие как аль-Фараби (ум. 950), связывали понятие "справедливые поступки с добродетелью", а "злые поступки" - с пороками. Это подчеркивает, что наша этика фактически переплетена с нашими действиями, что делает еще более важным понимание того, в чем заключается наша этика. Если мы не сможем определить свой подход не только к окружающей среде, но и ко всем аспектам жизни, то как мы сможем справиться с современными и будущими проблемами?
Теория этики Аль-Газали намекает на то, о чем ранее упоминал Траер: существует различие между правильным и неправильным. Аль-Газали, как и предыдущие богословы, считал, что добрые души совершают праведные поступки, а злые души совершают злые поступки. Он подчеркивает, что, изучая ахляк, мы можем совершать праведные поступки, искренние по отношению к Аллаху, членам нашей семьи и обществу в целом. Это важно для нашего обсуждения, поскольку мы можем заметить, что существует связь между этикой, поступками и нашим окружением. Хотя это одно из мнений, Ибн Таймийя (ум. в 1328 г.) предположил, что "этика гораздо более практична и состоит из того, что следует делать, а что нет". Похоже, что Ибн Таймийя был озабочен границами халяль (законного) и харам (незаконного), связывая последствия действий непосредственно с исламским законом. Таким образом, он уделял больше внимания юридическому аспекту, который ограничивался физическим применением, в отличие от Аль-Газали, который включал аспекты, лежащие за пределами законного и незаконного. Хотя эти две точки зрения несколько отличаются друг от друга, они в принципе согласны в том, что этика занимает центральное место в отношениях мусульманина со своей религией, касается ли это того, как мы взаимодействуем с другими, или того, как мы используем действия, чтобы ориентироваться между халялем и харамом.

Источники для исламской этики
Признав важность этики в исламе, необходимо также взглянуть на источники, из которых мы черпаем этические нормы. Выделение этих источников позволяет нам изучить глубины исламской этики и установить ее основы. Затем мы можем экстраполировать из этих основ основные принципы в таких этических областях, как наше взаимодействие с окружающей средой. При изучении многочисленных дисциплин ислама в основном используются два основных источника: Коран и Сунна (пророческая традиция). Коран, как слово Аллаха, обладает огромным авторитетом, а пророческая традиция является воплощением этого авторитета. Коран включает в себя множество этических вопросов, в том числе природу добра и зла, божественную справедливость и власть, свободу и ответственность. В суре Аль-Имран, стих 104, использование терминов аль-хайр (добро) и аль-ма'руф (одобренный) обозначает моральный дух, призывающий к добру и предписывающий то, что правильно. В суре Ан-Нахль, стих 90, нам напоминается, что Аллах повелевает нам быть аль-адль (справедливыми) и иметь аль-исан (хорошее поведение), а также запрещает безнравственность, плохое поведение и угнетение. Наконец, о том, что люди несут моральную ответственность, свидетельствует употребление в Коране слова "юс'алу ", которое переводится как "подлежащий сомнению". Знание того, что в загробной жизни нас будут спрашивать, говорит нам о том, что мы несем ответственность за свои поступки, а также за свое ближайшее окружение.
Вторым основным источником, на который мы опираемся, является Сунна. Сообщается, что Пророк ﷺ сказал: "Я послан только для того, чтобы совершенствовать добрые нравы". Этот хадис (пророческое повествование) подчеркивает ценность и место этики в сознательном обществе. Из этого хадиса мы также можем сделать вывод, что в человеке заложено чувство нравственности. Наблюдая и следуя примеру Пророка, мы можем усовершенствовать это базовое чувство нравственности. Хадис "Нет ничего тяжелее на весах, чем хороший характер " иллюстрирует влияние поддержания хорошего характера в загробной жизни. Следовательно, между нашими действиями в этой земной жизни и взвешиванием поступков в следующей возникает взаимосвязь. Создание такой взаимосвязи позволяет нам соединить оба мира и повысить ценность наших этических решений. Если мы понимаем, что наши действия имеют последствия в загробном мире, мы должны переоценить наши поступки в новой парадигме, которая основывается на нашем взаимодействии с окружающим миром. Хороший характер распространяется не только на наше взаимодействие с другими людьми, но и на наше взаимодействие с окружающим миром.
В результате того, что этика занимает центральное место в послании Пророка ﷺ, мы должны рассмотреть этическую основу почти для каждой дисциплины. Это было понято очень рано в исламской традиции, когда такие ученые, как Абу Юсуф (ум. 799) и Абу Убайд (ум. 834), написали трактаты о справедливости в экономике. Дальнейшие трактаты были разработаны в IX веке; например, мусульманский врач Исхак ибн Али Рахави написал о медицинской этике. Он называл врачей "хранителями души", что свидетельствует о том, что концепция этики начала входить в исламский литературный дискурс в области медицины. Кроме того, составители хадисов внесли большой вклад в эту область, посвятив ей работы, которые были посвящены исключительно этике, такие как "Адаб аль-Муфрад" ("Поведение для жизни") аль-Бухари (ум. 870 г.), "Китаб аль-Адаб" ("Книга поведения") аль-Байхаки (ум. 1066 г.) и "Макаарим аль-Ахлак" ("Благородные поступки") ат-Табарани (ум. 982 г.). Как видно из этих трудов, рассуждения, определяющие этические точки зрения по многим вопросам, были приняты, а в случае сборников хадисов даже считались необходимыми.
В этом первом разделе было установлено, что этика в исламе существовала как концепция со времен Пророка и была развита более поздними учеными. Продемонстрировав, что как в Коране, так и в Сунне существует основа для широкого применения этики, которая также была дополнена трудами классических ученых, мы можем разработать основу, на которой можно создать принципиальные положения для этики в других дисциплинах. В следующем разделе обсуждается, почему необходимо рассмотреть, в частности, экологическую этику.

Понимание экологической этики
Экологическая этика как субдисциплина стала известна в 1970-х годах благодаря появлению двух монументальных работ в этой области: "Безмолвная весна" (Silent Spring)Рейчел Карсона (1962) и "Популяционная бомба" (The Population Bomb) Пола Эрлиха (1968). "Безмолвная весна" привлекла внимание к опасности химических пестицидов для здоровья населения и дикой природы. В книге "Популяционная бомба", как следует из ее названия, обсуждалось негативное воздействие на ресурсы в связи с постоянно растущим населением. Кроме того, в экологическую этику входят такие проблемы, как сокращение растительного мира, биоразнообразия, дикой природы, экосистемы, изменение климата и т.д. Эти проблемы практически стали частью современного общественного сознания.
Экологическая этика как дисциплина базируется на двух основных вопросах: есть ли у нас, как у людей, обязанности по отношению к окружающей среде, и если да, то какие меры мы должны предпринять? Эти два вопроса лежат в основе наших моральных и этических отношений с окружающей средой. Ответив на них, мы можем с уверенностью определить, каковы наши обязательства перед окружающим миром, если таковые имеются. Некоторые из возникающих при этом сложных вопросов включают:
Должны ли мы вырубать леса ради человеческого потребления?
Должны ли мы сознательно вызывать вымирание других видов?
Как люди должны использовать и сохранять космическое пространство для обеспечения безопасности и расширения жизни?
Могут ли планетарные границы создать новые отношения между людьми и Землей?
Хотя концептуализация экологической этики появилась почти 40 лет назад, необходимость в рассмотрении этого понятия никогда не была столь актуальной, поскольку технологии и наука развивались и продолжают развиваться беспрецедентными темпами, особенно в последние годы. Поэтому вполне оправданно утверждать, что вызовы, с которыми мы сталкиваемся сегодня, намного серьезнее, чем в 60-70-е годы. Невероятно важно то, как мы к этому подходим, поскольку мы можем считать, что Земля слишком велика, чтобы на нее мог оказать значительное влияние выбор человека. Однако сейчас мы находимся в совершенно новой эпохе антропоцена, которая определяется влиянием человека на Землю; предполагаемая дата начала этой эпохи - 1964 год, что говорит о том, насколько она недавняя. Кроме того, в 2014, 2015 и 2016 годах последовательно повышалась рекордная глобальная температура. Эта тенденция продолжается, при этом побит целый ряд других нежелательных рекордов, включая разрушение двух третей Большого барьерного рифа, повышение кислотности океана, увеличение глобальных наводнений и постоянное потребление ресурсов Земли, превышающее их производство. Основываясь исключительно на эмпирических научных данных, мы можем сделать вывод, что существует множество причин для того, чтобы сосредоточиться на экологической этике. Короче говоря, научные данные предоставляют нам реальность, с которой мы должны считаться.

Данные опроса
Чтобы выяснить, в какой степени англоговорящие мусульмане Великобритании знакомы с экологической этикой, я провел онлайн-опрос. Опрос проводился с помощью онлайн-инструмента в Великобритании и состоял из серии вопросов с несколькими вариантами ответов, на которые ответили 53 мусульманина. Возрастные группы распределились следующим образом: 12-17 лет (9,4%), 18-24 года (26,4%), 25-34 года (35,8%), 35-44 года (22,6%), 45-54 года (3,8%) и 55-64 года (1,9%). Более 60% респондентов на вопрос "Хорошо ли это влияние, плохо ли, или что-то среднее?" ответили, что воздействие, которое мы оказываем на планету, является негативным. Осознание влияния человека может быть частично связано с тем, что на Западе окружающей среде уделяется много внимания в средствах массовой информации, а в Великобритании она является основополагающей частью школьной программы. Такое внимание приводит к тому, что общая озабоченность состоянием окружающей среды доходит до общественности. Однако на вопрос, считают ли они, что это доносится до мусульманской общественности достаточно адекватно, 85% ответили "нет", в то время как более 75% считают, что мусульманские лидеры обязаны информировать их об экологической этике. Наконец, 88% выразили желание узнать больше об экологической этике.
Анализ этих данных дает нам интригующее представление о том, как британские мусульмане воспринимают понятие экологической этики. Мы видим, что более 75% считают экологическую этику важной, что свидетельствует о неравнодушии к тому, как мы относимся к окружающей среде. В целом, подавляющее число людей выступают за то, чтобы быть более информированными об экологической этике, считают, что нынешнее представление экологической этики неадекватно для мусульманской общественности, и считают, что мусульманские лидеры обязаны информировать общественность об экологической этике. Эти результаты показывают, что в целом многие мусульмане не уверены в этих вопросах. Они также свидетельствуют о том, что мусульмане ожидают, что их лидеры будут говорить с ними об экологической этике. Еще одна проблема заключается в том, что мусульмане считают, что эта информация не передается им должным образом, и сомневаются в том, что форма, в которой она передается, является подходящей. Более того, мусульмане оценили свои знания в области экологической этики очень негативно: почти 77% сказали, что имеют базовые или достаточные знания по этому вопросу, что указывает на то, что эта выборка не очень уверена в своих знаниях по этим вопросам.
Используя эти две точки зрения - значительные научные данные и восприятие мусульман - мы можем сделать вывод, что необходимо большее образование в области экологической этики. Колоссальное количество эмпирических данных указывает на закономерности, которые непосредственно влияют на окружающую среду Земли и оказывают дальнейшее разрушительное воздействие на системы внутри окружающей среды, в то время как социальные данные указывают на население, которое знает о существовании проблемы, но не знает, как на нее реагировать. Мусульмане отметили, что, несмотря на то, что их знания достаточно базовые, они готовы учиться и, возможно, внедрять изменения, которые могут реально изменить ситуацию. Объединение этих двух источников данных позволяет предположить, что обсуждение экологической этики необходимо, и что мусульмане уже верят в существование взаимосвязи между окружающей средой и исламом. Однако эти отношения будут расширены позже, поскольку сначала необходимо провести анализ современных западных теорий в отношении экологической этики.

Экологическая этика: Западные теории

Вкратце, теории экологической этики состоят из трех основных точек зрения: антропоцентризм, биоцентризм и экоцентризм. Антропоцентрическая этика пропагандируется в различных работах Блэкстона, О'Нила, и Гевирта; хотя они немного отличаются друг от друга, основная тема в каждой из них схожа. Эта тема заключается в том, что люди обязаны сохранять окружающую среду для обеспечения благосостояния и процветания человека. Они приводят множество примеров, когда люди подвергаются риску: например, загрязнение окружающей среды влияет на уровень здоровья, сокращение ресурсов снижает качество жизни, потеря биоразнообразия приводит к уменьшению возможностей для лечения, а вырубка лесов приводит к тому, что мы лишаемся доступа к естественной и безмятежной красоте. В этих условиях возникает вопрос о том, есть ли у нас обязательства перед будущими поколениями, что некоторые считают воплощением антропоцентризма. Дискурсы, обсуждающие это понятие, значительно различаются и содержат сторонников как за, так и против. Аргументы в поддержку этого обязательства обычно утверждают, что последствия изменения климата, истощения ресурсов и других факторов окажут пагубное влияние на будущие поколения. Гевирт утверждает, что любая наша политика или действия будут иметь большее влияние на будущие поколения; поэтому нынешнее человеческое сообщество несет моральную ответственность за то, чтобы мы не препятствовали процветанию будущих поколений. Голдинг , однако, возражает против этого мнения, утверждая, что наша ответственность лежит только на нашем нынешнем моральном сообществе, поскольку будущие поколения не могут ответить взаимностью на наши действия, направленные на их благо; таким образом, они остаются вне сферы нашей моральной ответственности. Точка зрения Голдинга может быть оспорена Кафкой, который отметил, что выполнение просьб умерших, например, в завещании, не считается вне нашей моральной ответственности, даже если нет прямой взаимной выгоды.
Как видно из этих расхождений во взглядах, существуют огромные различия как в мышлении, так и в применении этой модели экологической этики. Основной вопрос, вокруг которого, как представляется, все это вращается: каковы наши обязательства перед будущими поколениями? В рамках этого вопроса возникает дополнительная трудность в определении того, кто именно является будущими поколениями и что они включают в себя. Брайан Барри утверждает, что технологии могут развиться до такой степени, что сохранение определенного вида не потребуется. Зачем нужно разнообразие растений, если мы можем сами выращивать и производить необходимые нам вещества? Это привело к обязанности обеспечить по крайней мере "базовые" потребности, которые Барри очертил, такие как пища и вода. В дополнение к этому, мы можем спросить, каковы конкурирующие интересы современного поколения и будущих поколений. Как нам измерить потребности тех и других и принять решение? Как упоминалось ранее, в настоящее время мы используем больше ресурсов, чем производит Земля, и поэтому не удовлетворяем потребности нынешнего поколения. Если текущие потребности не удовлетворяются, то как мы можем даже начать думать об удовлетворении потребностей будущих поколений?
Вторая точка зрения - это биоцентризм, идея о том, что наше моральное сообщество должно включать в себя как животных, так и людей. Эту точку зрения предложили два выдающихся ученых, но их обоснования разнятся. Питер Сингер считает, что наше моральное сообщество должно включать любое разумное существо, т.е. способное чувствовать удовольствие или боль, а Том Риган распространяет моральный статус на тех, кто может верить, желать, воспринимать, чувствовать и участвовать в действиях. Эти две идеи немного отличаются, но обе они связаны с центральной мыслью о сознании, которую можно отнести к концепции этики Траера, предполагая, что эмпатия играет центральную роль в том, как западные теории приписывают моральный статус животным.
Разница наиболее очевидна в том, что у Сингера моральный статус животного зависит от его интересов, то есть от того, может ли оно испытывать удовольствие или боль, в то время как Риган отстаивает идею о том, что вся жизнь обладает неотъемлемой ценностью. Биоцентристы развивают эти мысли, ставя во главу угла определенные экологические обязательства или даже обязательства перед животными. В полную противоположность антропоцентризму, биоцентризм утверждает, что существует гораздо больше возможностей для оценки, чем просто интересы человека. Например, если вырубка леса принесет пользу людям из поколения в поколение, то антропоцентристы не будут это оспаривать. С другой стороны, биоцентристская мысль утверждает, что перед любым действием необходимо подумать о благополучии животных, обитающих в этом лесу. Если будет сделан вывод, что существует вероятность причинения вреда, то такие действия станут неправомерными.
Биоцентризм оспаривается по двум основным направлениям. Во-первых, оспаривается его классификация, согласно которой "быть живым" является условием для обладания моральной ценностью. Уоррен заявил, что, поскольку растение не обладает способностью определять свое собственное благо, оно не обладает моральной ценностью. По сути, растению все равно, живет оно или умирает; следовательно, на людях не должно лежать никакого обязательства заботиться о его жизни. Во-вторых, поощрение индивидуалистических сущностей находится в прямой оппозиции к идее взаимозависимости. Наша зависимость от этого взаимозависимого "равновесия " необходима для процветания каждого отдельного организма. Биоцентризм не решает эти два важных вопроса.
Третья известная экологическая теория известна как экоцентризм. Экоцентризм был инициирован одним из главных этиков, Альдо Леопольдом. Леопольд первым ввел термин "земельная этика", объяснив, что идея о том, что земля - это просто ресурс или объект для использования человеком, была глубоко ошибочной. Вместо этого он рассматривал землю как "фонтан энергии, протекающий через цепь почв, растений и животных". Эта энергия, следовательно, будет зависеть от отношений каждого компонента в этом сообществе. В более поздней работе он завершил свою теорию следующими словами: "Дело правильно, если оно направлено на сохранение целостности, стабильности и красоты биотического сообщества. Она неправильна, если стремится к обратному ".
Леопольд подвергался широкой критике за продвижение этики, не имеющей реальных существенных обязательств для человечества. Его концепцию можно рассматривать лишь как описание того, как мы должны воспринимать окружающую среду, но не как предложение о том, как с ней обращаться. Эта критика была оспорена несколькими учеными, среди которых выделяются Дж. Бэрд Калликотт и Лоуренс Э. Джонсон. Калликотт предполагает, что теория Леопольда не выделяет конкретную характеристику для обоснования нашего отношения к окружающей среде. В результате мы освобождаемся от приписывания только сознания или биологического блага в качестве основы для этических действий, расширяя наше моральное применение до того, как мы "чувствуем" окружающую среду. "Чувство" считается гораздо более динамичным и выходит за рамки прежних произвольных концепций корысти и индивидуализма. Хотя эта идея дает нам некоторую связь между теорией и применением, использование "чувства" в качестве основы для моральных обязательств может быть проблематичным. Это может быть простое утверждение одного человека о том, что он ничего не чувствует по отношению к окружающей среде; если это так, то как тогда будут уместны моральные обязательства?
Лоуренс Джонсон предложил несколько иной взгляд на приписывание моральных обязательств, выходящих за рамки упрощенных характеристик. Он предлагает идею о том, что интересы выходят за рамки способности к сознательному опыту и по умолчанию распространяются на несознательные сущности. Джонсон использует пример ребенка, который, хотя и нуждается в кислороде, не понимает, что такое кислород, но имеет право на него. Используя эту аналогию, он наделяет моральным статусом как виды, так и экосистемы, и утверждает, что у каждого из них есть интерес, который необходимо учитывать.
Экоцентризм также оценивается такими учеными, как Том Риган, который рассматривает его как крайне негативную концепцию. Он называет его "экологическим фашизмом " , поскольку размещение человека в более крупном и важном биотическом сообществе приводит к тому, что интересы человека могут оказаться неприоритетными по отношению к более крупному сообществу. Сторонники экоцентризма считают, что человек не должен быть в приоритете, а в некоторых случаях даже может быть подвержен уничтожению другими людьми. Это лучше всего видно на примере сценария, в котором популяция кроликов может быть уничтожена для обеспечения роста и процветания какого-либо вида растений. Оглядываясь назад, можно предположить, что в некоторых районах люди представляют наибольшую угрозу для сообщества, и если это так, то следует ли удалять людей ради "всеобщего блага?" Далее возникают вопросы о том, как ориентироваться между конкурирующими интересами; например, почему кроликов следует приносить в жертву, а людей - нет, и если интересы человека превыше всех остальных, то не является ли это антропоцентризмом?

Экологическая этика: Исламская теория

Как видно из каждой из предыдущих западных теорий, критические замечания остаются и все еще нуждаются в рассмотрении. Ислам может предложить альтернативный уникальный взгляд на экологическую этику, который глубоко укоренен в исламской традиции. Экологическая этика была и остается представленной, прежде всего, в Коране и Сунне, а также комментируется в научной традиции. Теперь эти темы будут исследованы для установления исламских экологических принципов.

Ислам и природа
Взгляд ислама на природу коренится в многочисленных теоцентрических позициях, что лучше всего демонстрирует стих Корана " Нет никого, достойного поклонения, кроме Него, Создателя всего сущего" (Коран 6:102), в котором говорится, что существует связь между творением и Творцом. Эта связь проясняется еще больше, когда Аллах говорит: "На земле — знамения для убежденных, а также они (знамения) — в вас самих. Разве вы не видите?" (Коран 51:20-21). Стихи 50:6, 21:30, 13:12 и 6:73 лишь дополняют эту тему, предлагая читателю поразмышлять и поразмыслить над творениями Аллаха. Не приписывая божественности творениям, мы начинаем видеть категоризацию всего творения как средства, с помощью которого мы можем достичь Аллаха. Это имеет серьезные последствия для наших действий, которые могут не только навредить этим знакам, но и устранить их. Устранение и уничтожение этих знаков может также ограничить пути доступа к "знакам", которые Аллах оставил для нас.
Связь между Творцом и творением подчеркивает отношения, которые выходят за рамки физического мира. Термин, который повторяли на протяжении последних двух столетий такие ученые, как Саид Нурси и Таха Аль-Авани , - "книга Вселенной". Эта книга отражает, что все сотворенные вещи имеют внутреннюю ценность, обусловленную их связью с Творцом, и что эта коллективная ценность стоит больше, чем ценность отдельного человека. Оздемир развивает эту концепцию, добавляя, что "мусульманин живет в мире, который является живым, осмысленным, целенаправленным и, что более важно, таким же мусульманином, как и он сам, даже преклоняющимся перед Богом". Понимание того, что творение содержит как духовный, так и физический аспект, требует от нас признания наших отношений с нечеловеческим миром. Я разделил этот мир на три категории: природные ресурсы, вода и живое творение.

Природные ресурсы
Багадер и др. утверждают, что целями природных ресурсов в исламе являются созерцание, поклонение, устойчивое использование, наслаждение, оценка красоты, биологические потребности и экологические потребности. Интересно, что далее они уточняют, что мы обязаны сохранять эти ресурсы как количественно в смысле количества, так и качественно, то есть с их идеальными характеристиками; существует также обязанность не нарушать права других людей. Коранический стих " И вы проедаете наследство целиком (не разбирая, где ваша доля, а где чужая)." (Коран 89:19) четко запрещает злоупотребление, неправильное использование и эксплуатацию природных ресурсов. Хотя Коран запрещает подобные практики и ценит сохранение природы, он также продвигает идеи, основанные на культивировании, устойчивости и строительстве. В Коране говорится: "Аллах прорастил вас из земли, будто растения. Потом Он вернет вас в нее и вновь выведет из нее." (Коран 71:17-18), что способствует концепции создания и поддержания земли для использования. Слова Али ибн Аби Талиба (четвертого Халифа), сказанные в ответ человеку, который отвоевал пустынную землю, подтверждают предыдущий стих: "Пользуйся ею с радостью, если только ты благодетель, а не опустошитель, возделыватель, а не разрушитель ".
Последний аспект, который ислам пропагандирует в этом разделе, заключается в том, чтобы человек воздерживался от развращения на земле. Слово "фэсэд" (коррупция) встречается в Коране, например, в 7:56: "Не распространяйте порок (неверие и зло) на земле, после того как она приведена в порядок (благодаря тому, что Аллах направил посланников и установил шариат). Обращайтесь к Нему (с мольбами) со страхом (что ваши деяния из-за их недостатков не будут приняты) и надеждой (что Он примет их по своей милости). Поистине, милость Аллаха (и ответ на мольбы) близка к добродетельным", подкрепляя концепцию не нарушать баланс мира. Упоминание о "поддержании равновесия" является абсолютно важным для основной идеи ислама, и это особенно подчеркивается в следующем стихе:

Милостивый научил Корану, создал человека и научил его выражать мысли. Солнце и луна (движутся) согласно рассчитанному порядку. Травы (или звезды) и деревья совершают поклоны (Творцу). Он (Аллах) поднял небо и установил весы, чтобы вы не переходили границ (дозволенного) на весах. Взвешивайте справедливо и не обманывайте на весах. Он установил землю для творений. На ней — фрукты и пальмы с (плодами, защищенными) оболочкой, И (также на земле растут) злаки на стеблях и благоухающие растения. Какую же из милостей вашего Господа вы отвергаете? (Коран 55: 1-13)

Этот стих поддерживает платформу, на которой Земля может вращаться и поддерживать себя, и все ее части находятся в гармонии. Именно эта гармония, это равновесие, которое нас предупреждают не нарушать, тянется не только к Земле, но и ко всей Вселенной.

Вода
Упоминание о воде встречается в Коране повсюду и рассматривается как жизненно важная часть творения Аллаха. В Коране говорится: " ..и создали все живое из воды" (Коран 21:30), и эта мысль повторяется в 24:45 и 25:54. Вода также подчеркивается как важный аспект существования, и нам велено размышлять о ее использовании:
Видели ли вы воду, которую вы пьете? Вы низвели ее из дождевых туч, или это Мы низводим ее? Если бы Мы пожелали, то сделали бы ее горькой. Почему же вы неблагодарны (Аллаху)? (Коран, 56: 68-70)
Эти стихи, призывающие нас задуматься, продолжаются и в других стихах, где Аллах просит нас оценить функцию и роль воды для каждого живого существа (Коран 56:68-70, 67:30). Вода также играет важную роль в исламской юриспруденции; Камали приходит к выводу, что вред, причиненный именно воде, по мнению некоторых ученых, запрещен. Камали подчеркивает важнейшую роль воды в поддержании многочисленных форм жизни, что обуславливает обязанность защищать то, что сохраняет жизнь. Следовательно, если уничтожение воды нанесет вред самой жизни, то в этом случае будет действовать принцип: все, что ведет к запретному действию, является запретным. Более того, такие высказывания Пророка ﷺ, как "Не будет ни вреда, ни ответного вреда", используются Бакадиром в поддержку убеждения о необходимости принятия мер предосторожности при защите воды. Эта обязанность, возможно, более четко выражена в следующем стихе Корана, где Аллах говорит: "Сообщи им, что вода поделена между ними и верблюдицей. Каждый пусть пьет в свой черед." (Коран 54:28). Согласно Ибн Касиру, этот стих относится к дележу воды между жителями Самуда и верблюдицей и подчеркивает обязанность делиться ресурсами и провизией. Этот стих подчеркивает принцип, что делиться пропитанием Земли - право всего творения, и предупреждает об опасностях злоупотребления этим правом. Хадис "Мусульмане должны делиться этими тремя вещами: водой, пастбищами и огнем " еще больше отражает кораническое утверждение, поскольку эта обязанность распространяется не только на воду, но и на другие виды природных ресурсов. Кроме того, Пророк ﷺ подчеркнул в хадисе: "Даже если вы совершаете омовение в проточной реке, не растрачивайте воду " , указывая на то, что на нас лежит обязанность оценивать то, как мы используем воду. Поскольку Он приказал нам не расточать воду, мы должны осознавать последствия наших действий для окружающей среды.

Животные/растения
Последняя категория касается нашего отношения к животным и растениям. Животные занимают важное место в Коране, а некоторые главы даже названы в их честь, например, Аль-Бакара (Коран 2, "Корова"), Ан-Нахль (Коран 16, "Пчела") и Аль-Анкабут (Коран 29, "Паук"). Согласно предыдущей классификации, животные и растения являются частью творения Аллаха. Следовательно, они также являются подгруппой его знамений, оставленных человечеству для размышления и осмысления. Это означает, что животные и растения обладают ценностью, поскольку, как говорят, они поклоняются и прославляют Аллаха, а также являются неотъемлемой частью Его творения. Однако этому есть предел, поскольку ислам признает, что животные и растения были помещены сюда для служения человечеству, о чем ясно говорится в стихе: " Разве вы не видите, что Аллах подчинил вам все, что на небесах, и все, что на земле?!" (Коран, 31:20). Поэтому ислам утверждает баланс между правами, которые должны быть предоставлены животным и растениям, и интересами людей.
Пророк ﷺ разъяснял это понимание во многих случаях; например, он сказал своим сподвижникам: "Аллах наказал женщину за то, что она заперла кошку, пока та не умерла от голода. Она не кормила ее и не позволяла ей самой добывать себе пищу". Он также ясно дал понять это, когда сподвижник спросил его: "Есть ли награда за то, что он делает добро этим животным?". Он ответил: "Есть награда в том, чтобы делать добро каждому живому существу". Что касается растений, то Пророк ﷺ пояснил: "Если мусульманин посадит дерево или засеет поле, а человек, птица или животное будет есть с него, то это будет считаться благотворительностью с его стороны. " Возможно, самым известным хадисом, отражающим важность этих отношений, является тот, который призывает сажать дерево, даже если наступит Конец Света: "Если День Воскресения настигнет кого-либо из вас, когда у него в руках будет саженец, пусть он посадит его ".
Краткое изложение наших обязанностей по отношению к животным красноречиво представил Изз уд-Дин Абди Салам (ум. 1262), где он сказал:
Права творений и животных над человечеством заключаются в следующем: чтобы он обеспечивал их всем необходимым, даже если они состарились или заболели так, что от них нет никакой пользы; чтобы он не обременял их сверх того, что они могут вынести; чтобы он не помещал их вместе с другим существом, которое может причинить ему вред, будь то их род или другой вид, будь то ломая их кости, ударяя или раня их; чтобы он забивал их с мягкостью, не сдирая их шкуры и не ломая их кости, пока их тела не остынут и не скончаются; чтобы он не убивал их молодняк на виду у них, а делал это в уединении; чтобы он устраивал им удобные места для отдыха и водопоя; чтобы он ссаживал самцов и самок вместе в период их спаривания; чтобы он не выбрасывал добытого им; и чтобы он не стрелял в них ничем, что ломает их кости или причиняет им вред, который сделал бы их мясо запретным для употребления в пищу.
Приведенные доказательства невероятно убедительно подтверждают мысль о том, что в исламе есть основа для экологической этики. Стихи Корана ясно показывают, что мы должны жить в тандеме с окружающим нас творением и использовать его как возможность доступа к знамениям Аллаха, а пророческий характер служит примером заботы и необходимости взаимодействия с природой как на личном, так и на местном уровне. Из этих повествований мы видим изобилие награды, которую можно получить, заботясь о творении Аллаха. Это добавляет в нашу этику элемент трансмерности, поскольку мы будем нести ответственность за свои действия и за то, как мы влияем на окружающий нас мир.
Сравнивая с западными теориями, мы понимаем, что ислам также, по сути, продвигает и развивает дополнительные причины, по которым мы должны оценивать наши отношения с окружающей средой. В то время как он содержит уникальность в том, почему он выступает за защиту, культивирование и распространение наших экологических систем, в то же время он предлагает решение различных проблем предыдущих теорий, таких как установление границ и пределов человеческих интересов, включая сообщество вместо индивидуалистических предпочтений, обеспечение прямой связи между человечеством и творением в форме нашего поклонения Аллаху, основанного не только на "чувствах", но на отношениях, которые выходят за рамки физического мира, и подчеркивание поддержания "баланса" Земли.
Я считаю, что модель, представленная исламом, не является "адаптивной" альтернативой западным теориям, а на самом деле уникальна и заслуживает собственного авторитетного пространства. Хотя исламская экологическая философия предлагается как ответ на западную теорию, ее основы, как я показал, базируются исключительно на исламской традиции. Я хотел бы предположить, что следующие принципы не зависят от западной мысли и представляют собой лишь одну из перспектив исламской традиции. Я рекомендую, чтобы мы, как мусульмане, опирающиеся на достоверные источники, принимали во внимание следующие пять принципов при отстаивании исламской экологической этики на Западе: Община, управление, попечительство, умеренность и устойчивость. Я вкратце объясню эти принципы и приведу несколько примеров того, как они могут быть применены в западном мире. Для ясности, эти примеры являются лишь предложениями о том, как актуализировать принципы. Для реализации каждого принципа можно использовать и многие другие методы.

Принципы

Община
Принцип общины был ясно изложен ранее в том, что между нами и остальным творением существует постоянная связь. Эта постоянная связь заключается в том, что все творение происходит от Творца; эта связь, как уже говорилось, выйдет за пределы этого мира и будет присутствовать в следующем. Из этого следует, что творение полностью взаимосвязано в силу того, что создано одним и тем же Творцом, и взаимозависимо, полагаясь друг на друга как в процветании, так и в благости. Мы полагаемся на остальное творение как на средство пропитания и как на отражение знамений Аллаха. Творение также участвует в поклонении и восхвалении Аллаха, что укрепляет наши отношения с Творцом. Эти факторы и благополучие всех сотворенных существ глубоко зависят от того, как мы взаимодействуем с ними. Если мы непосредственно способствуем устранению хвалы, знамений и ответственности, которыми наделил нас Аллах, то почему бы нам не ожидать пагубного влияния на нашу собственную связь и отношения с Аллахом? Принятие этого принципа ставит нас в исключительную роль людей, когда мы вынуждены поступать правильно по отношению ко всему сообществу творений Аллаха.
Применение
Одной из основных угроз для этого "сообщества" творения является вырубка лесов под воздействием человека. Вырубка лесов - это превращение лесов в постоянные нелесные земли. Это оказывает пагубное воздействие на экосистему, вызывая огромную потерю биоразнообразия и усиливая парниковый эффект. Горнодобывающая промышленность, урбанизация, вырубка лесов, расширение сельскохозяйственных угодий и целый ряд действий человека оказывают драматическое воздействие на леса.59 Хотя образ удаляемых деревьев может быть нашим концептуальным представлением об обезлесении, его последствия далеко идущие. Леса представляют собой целые экосистемы, места обитания и настоящие краеугольные камни в формировании различных уголков мира; они также функционируют как живая и дышащая среда, восхваляющая Аллаха. Реалистичное решение, которое мы можем осуществить как мусульмане, - это поддерживать и управлять нашими собственными "лесными садами". Это поможет обеспечить пространство для жизни и процветания творения, будь то в наших личных садах или в рамках инициативы общины. Кроме того, это может помочь в повышении осведомленности, поскольку наши местные соседи или посетители будут заинтригованы тем, почему мы начали или создали эту инициативу.

Управление
Второй принцип, который естественным образом переходит в нашу роль как управляющих на Земле. Аллах упоминает в двух стихах: "И сказал Господь ангелам: «Я назначу на земле халифа" (Коран 2:30). Этот стих указывают на ответственность, возложенную на нас в качестве "халифов". Халиф можно перевести как наместник и происходит от корня, означающего "преемник". Этот термин встречается в Коране как в единственном, так и во множественном числе, демонстрируя, что он относится как к личному, так и к глобальному уровню, и связан с нашей ролью поддержания баланса на Земле.
Применение
Один из способов, который мы можем применить в западном контексте, - это строительство садов на крышах совместно с местными исламскими институтами. Сады на крышах приносят огромную пользу широкой экологической сфере; большая часть Запада урбанизирована, и сады на крышах оказались особенно полезными в таких условиях. Эта стратегия относительно недорога и может поддерживаться местным сообществом, поэтому она способствует развитию отношений между нами и окружающей средой. Использование местных исламских институтов в качестве базы для этого предприятия обеспечивает новые и динамичные отношения между членами института и самим институтом. Это также может быть использовано для обучения детей младшего возраста важности окружающей среды и жизненных навыков в поддержании и приумножении красоты мира.

Попечитель
В-третьих, принцип попечительства создает ситуацию, когда мы обязаны просвещать других в отношении окружающей среды и того, что мы можем сделать, чтобы помочь. Это лучше всего доказывается двумя хадисами, первый из которых гласит: "Мир прекрасен и зелен, и, поистине, Аллах поставил вас в нем халифами, чтобы посмотреть, как вы будете действовать". А второй: "Каждый из вас - пастух и будет отвечать за тех, кто находится под его опекой". Эти хадисы указывают на обязанность не только действовать и заботиться об окружающей среде, но и прививать это мнение окружающим. Доверие также проявляется в стихе Корана: "Мы предложили небесам, земле и горам взять на себя амана, но они отказались нести ее, испугавшись ее. Но человек понес ее, будучи, поистине, несправедливым (к себе) и не зная (на что соглашается)." (Коран, 33:72); амана здесь можно перевести как ответственность, доверенность. Это доверие охватывает то, как мы взаимодействуем со Вселенной, Землей и нашим непосредственным окружением.
Применение
Чтобы применить этот принцип, мы могли бы посвятить несколько дней обучению и пропаганде наших ценностей в отношении окружающей среды. По моему личному мнению, нынешние способы распространения информации об экологической этике не являются достаточными. Продвижение наших ценностей и повышение осведомленности свяжет нас с другими организациями, которых волнуют те же проблемы, что и нас. Это открывает новые возможности для сотрудничества с немусульманскими организациями, проведения совместных семинаров и налаживания контактов с теми, кто придерживается схожих взглядов. Местные институты, такие как зоопарки, готовы участвовать в проектах по сохранению природы, а также проводить семинары для населения. Участие в этих инициативах формирует новое восприятие и добавляет уникальную перспективу исламской традиции.

Умеренность
Принцип умеренности лучше всего проявляется в коранических и пророческих примерах поддержания баланса. В многочисленных стихах нам постоянно напоминают об опасностях и рисках, связанных с нарушением баланса. Нарушение равновесия в наше время - это постоянно растущая реальность, поскольку мир меняется, и мы подвергаемся последствиям меняющегося климата. Это заставляет нас как людей пересмотреть то, как мы расходуем ресурсы. Хадисы указывают на то, что даже когда мы сталкиваемся с изобилием какого-либо ресурса, например, реки, нам все равно следует проявлять осторожность в его использовании, убеждаясь в том, что мы осознанно подходим к его использованию и его влиянию на окружающую среду.
Применение
Концепция, которая недооценивается в своем положительном влиянии на окружающую среду, - это переработка отходов. Переработка отходов имеет огромные преимущества, включая экономические, пространственные, снижение риска для здоровья и сокращение выбросов парниковых газов. Переработка включает не только повторное использование пластика и предметов домашнего обихода, но и управление на уровне общины, которое оказалось ключевым механизмом в отводе количества перерабатываемых предметов от свалки.64 Переработка также способна стать настоящей творческой силой в проектах в области искусства и STEM. Это может быть просто использование переработанного материала для изготовления таких предметов домашнего обихода, как совочки, лейки, емкости для хранения закусок и метлы. Можно организовать художественные проекты, чтобы привлечь молодежь к использованию только переработанных материалов для достижения конкретной цели. Внедряя эти различные методы переработки, мы можем оказать реальное влияние на отношение к окружающей среде и обеспечить соблюдение принципа умеренности.

Устойчивость
Последний принцип, который я хотел бы предложить, - это устойчивость: стихи Корана, которые поддерживают сохранение Земли, также выступают за устойчивость Земли. Как упоминалось ранее, есть ахадисы, которые конкретно призывают к устойчивости водных ресурсов и лесного хозяйства. Мы можем расширить эти принципы и начать реализовывать планы устойчивого развития, относящиеся к другим областям окружающей среды. Пророческий пример побуждает нас возделывать землю, возлагая на нас ответственность не только за сохранение того, что мы имеем, но и за содействие его росту. Это основа, которую мы можем использовать для продвижения концепции устойчивого развития и использования ее многочисленных преимуществ, таких как снижение потребления энергии, повышение эффективности и возможности роста благодаря инновационному мышлению.
Применение
Устойчивое развитие можно использовать по целому ряду каналов, включая проекты после уроков в местных исламских институтах, проекты, разработанные сообществом, финансирование стартапов и конкурсы, поощряющие представление устойчивых схем. Одним из недавних примеров является проект Кембриджской мечети, которая является первой в Европе экологически чистой мечетью.65 По оценкам, ее выбросы углерода составляют почти 0%, что делает ее невероятным достижением устойчивого планирования и реальным воплощением исламской экологической этики. Другие проекты, способствующие устойчивому развитию, включают в себя организацию уборки мусора, содействие развитию местных фермерских рынков путем проведения фестивалей еды и напитков, а также содействие эффективному использованию воды. И последнее предложение - предлагать экологические альтернативы долгам, то есть человеку, имеющему задолженность, может быть предоставлена возможность вместо выплаты кредита вырастить определенные аспекты окружающей среды или сохранить определенный вид животных.

Заключение

Этика была основополагающим аспектом ислама со времен Пророка ﷺ и до наших дней. Неоспоримо, что Пророк ﷺ воплощал в жизнь ценности, которые, по его мнению, были жизненно важными составляющими жизни мусульманина. Эта этика не просто включает в себя простые принципы, которые мы излагаем; она является прямым проявлением нашего состояния души. Мусульманские богословы всегда понимали, что этические нормы определяют, как мы живем и что мы считаем приемлемым или неприемлемым. Они верили, что существует наука, из которой можно вывести методы, облегчающие душевные страдания. Эти беды были напрямую связаны с отсутствием этического мышления и практики. Именно это мы пытаемся возродить, продвигая экологическую этику.
Как было показано, мусульмане имеют глубокую связь с миром природы, которая выходит за рамки пространства и времени. Далеко идущие последствия ожидают нас в загробной жизни, если мы проигнорируем наш долг и ответственность в этом мире. Аллах постановил, чтобы творение было проявлением Его знамений, и мы тоже входим в это число. Как же будет тревожно, если мы сознательно ускорим и устраним эти знамения, которыми Аллах одарил нас? О чем бы мы думали и размышляли, если бы все, что осталось - это наше собственное уничтожение?
Ответ не может быть найден в современной западной мысли, так как сторонники каждой теории находятся в постоянном разногласии друг с другом, причем одни даже называют других фашистами. В настоящее время не существует всеобщего согласия относительно того, как Запад должен рассматривать и применять экологическую этику. Ислам, с другой стороны, имеет объединяющий фактор между Кораном и Сунной, который обладает уникальными принципами, основанными на традиции. Эти принципы способствуют формированию мировоззрения, которое может быть представлено мусульманами, добавляя реальное содержание к текущему разговору, показывая, что ислам достаточно динамичен, чтобы действовать как средство для реальных изменений. Я не сомневаюсь, что такое изложение будет приветствоваться и поддерживаться экологическими группами и немусульманскими организациями. Пришло время, чтобы мусульмане действительно выдвинули свою собственную точку зрения и стали центральной силой в этой области.
Приведенные выше стихи Корана, хадисы, мнения ученых и принципы неоспоримо устанавливают исламскую точку зрения на экологическую этику. Хотя каждый принцип может быть подвергнут критике и признан несостоятельным, я верю, что они сыграют важную роль, по крайней мере, в том, чтобы вывести разговор на передний план. Мусульманам необходимо Как мы реагируем на местные и глобальные экологические проблемы как сообщество, имеет решающее значение. Когда мы предстанем перед судом Всевышнего и будем призваны к суду, будут приведены свидетели, интересно, выступит ли Земля в качестве свидетеля за нас или против нас?

Перевод статьи Афсана Редвана

Индонезийские женщины отмечают Ид аль-Фитр, привлекая внимание к проблемам окружающей среды

2021-05-14T19:34:32.341Z

Национальные и региональные лидеры экологического отделения 'Айсийя стоят между деревьями, которые группа посадила в Сукохарджо, провинция Центральная Ява, Индонезия, 5 мая 2021 г. (Reuters/Harry Jacques Photo)

Мусульманская неправительственная организация (НПО) в Индонезии стремится повысить осведомленность об окружающей среде в этот Ид аль-Фитр, также известный как Ураза Байрам, который знаменует окончание священного месяца Рамадан.

"Мы приводим хадисы (наставления пророка Мухаммада ﷺ), чтобы объяснить, почему влияние изменения климата важно", - сказала Хенинг Пурвати Парлан, национальный глава экологического крыла НПО 'Айсийя, LLHPB.

В 2015 году руководство 'Айсийя создало экологическое крыло LLHPB, чтобы повысить потенциал женщин в реагировании на изменение климата и стихийные бедствия.

После того, как во время засухи здесь высохли колодцы, добровольцы из группы закупили галлоны воды у местных коммунальных служб для пострадавших семей, сказала агентству Reuters незадолго до Ид аль-Фитр Исмоковени, которая возглавляет местное экологическое отделение "'Айсийи" и носит одно имя.

'Айсийя также инициировала программу "Зеленый Рамадан", проводя вечерние беседы о том, как семьи могут сократить количество отходов и использование пластика во время исламского поста.

"В Коране объясняется, что в месяц Рамадан важно делать добро", - сказала в онлайн-интервью Рахма Сусанти, глава LLHPB в провинции Западный Калимантан.

"Защита нашей экосистемы и окружающей среды - одно из этих добрых дел".

"Мы - творческие женщины", - сказала Хенинг. "Мы не богаты, но у нас есть решения".

Организация 'Айсийя была основана в 1917 году для защиты образования в то время, когда девочки не получали официального школьного образования.

Сегодня 'Айсийя, часть более крупной индонезийской организации Мухаммадия, насчитывает не менее 4 миллионов членов с отделениями по всей крупнейшей в мире стране с мусульманским большинством, где более 80% населения, насчитывающего около 270 миллионов человек, считают себя мусульманами.

'Айсийя использует свою национальную сеть для защиты прав женщин на размножение и предотвращения детских браков.

Она также управляет тысячами школ и осуществляет различные социальные программы, направленные, в частности, на поощрение грудного вскармливания и улучшение питания детей и матерей.

Алиматул Кибтия, профессор, входящая в состав Национальной комиссии по борьбе с насилием в отношении женщин и являющаяся членом 'Айсийя, говорит, что группа сотрудничает с правительством страны, а также со многими другими организациями, в том числе из разных конфессий.

В последние годы она все чаще обращает свое внимание на окружающую среду.

Хенинг Пурвати Парлан (крайняя слева), национальный глава экологического агентства 'Aйсийя, вместе с региональными лидерами группы в Сукохарджо, провинция Центральная Ява, Индонезия, 5 мая 2021 года. (Reuters/Harry Jacques Photo)

"Эко-джихад"

В прошлом месяце, в преддверии Рамадана, Хенинг, бывшая журналистка, ныне работающая консультантом по вопросам экологии, призвала мусульманских женщин соблюдать "экологический джихад".

"Джихад - это арабское слово, которое буквально означает стремление или борьбу, особенно с похвальной целью", - сказала Хенинг в интервью Thomson Reuters Foundation. "Таким образом, экоджихад означает стремление защитить нашу экосистему".

Волонтеры 'Айсийя сказали, что этот термин нашел отклик среди женщин, которые считают заботу об окружающей среде неотъемлемой частью своей веры.

"Мы должны учитывать, что весь ущерб, который мы наносим сейчас, будет иметь фатальные последствия в будущем", - говорит Рахма из Западного Калимантана.

В провинции Риау на Суматре LLHPB готовится к сотрудничеству с национальным агентством по восстановлению торфяников и мангровых зарослей для реабилитации деградировавших лесов и земель.

Женщины-волонтеры на Калимантане, тем временем, помогают предотвращать лесные пожары.

Обучение экологическим принципам не является чем-то новым для второй по величине религии в мире, которая утверждает, что люди являются хранителями природной среды.

Исследование, проведенное в 2013 году в провинции Западная Суматра британскими и индонезийскими учеными, показало, что экологическая осведомленность повышается, когда эта идея звучит в исламских беседах и уроках, особенно среди женщин.

Совет улемов Индонезии, созданный в 1975 году в качестве главного духовного органа страны, с 2010 года издал ряд экологических указов, направленных против выжигания земли и незаконной вырубки лесов.

Реформа корней и ветвей

Эксперты лесного хозяйства говорят, что инициативы по восстановлению лесов сталкиваются в Индонезии с многочисленными проблемами, такими как слабые саженцы и плохой уход после посадки деревьев.

"Все чаще ожидается, что общины будут играть более активную роль в инициативах по посадке деревьев", - говорит Ани Адивината Навир, ученый из базирующегося в Индонезии Центра международных исследований лесного хозяйства.

Агентство по восстановлению торфяников и мангровых лесов планирует работать с общественными группами и предприятиями для достижения национальной цели по пересадке 600 000 гектаров мангровых лесов к 2024 году.

Большая часть выбросов, нагревающих планету, происходит в результате преобразования земель, и правительство Индонезии взяло на себя обязательство сократить выбросы по крайней мере на 29% к 2030 году по сравнению с обычным сценарием, что требует радикальных реформ в области обращения с землей и лесами.

Министерство охраны окружающей среды Индонезии определило приоритетные задачи по восстановлению почти 4 миллионов гектаров к 2030 году, что, по его прогнозам, потребует посадки миллиардов деревьев в этом десятилетии.

Деревья вдоль дороги в Сукохарджо - это лишь малая часть из 4700 саженцев, посаженных волонтерами "'Aйсийя" с конца прошлого года.

В марте 'Aйсийя объявила о планах посадить 5 миллионов фруктовых деревьев в домах и садах, отчасти для повышения продовольственной безопасности во время пандемии коронавируса.

Волонтеры заявили, что экологическая работа будет по-прежнему финансироваться в основном за счет пожертвований и их собственной деятельности по сбору средств.

"Джихад означает борьба", - сказала Хенинг. "Каждый человек в своей жизни борется за то, чтобы сделать лучшее (из того, что он может)".

Daily Sabah.

Месяцы, предписанные Аллахом: Возрождение исламского календаря

2021-05-07T16:51:44.572Z

Перед Вами перевод статьи Фараза Малика.

بسم الله الرحمن الرحيم

Аннотация

Исламский календарь является стандартной мерой времени в Коране и Сунне и играет неотъемлемую роль в жизни мусульман. Он используется для ежегодного ритуального поклонения, такого как выплата милостыни (закят), пост в месяц Рамадан и совершение паломничества (хадж). Хотя исламский календарь активно используется в религиозных целях, его роль как одного из краеугольных камней исламской идентичности со временем ослабла до такой степени, что многие мусульмане не знают текущий месяц, день и год по хиджре. Цель данной статьи - понять историческое развитие мусульманского календаря и определить факторы, которые привели к его упадку. Цели работы - побудить к размышлению о современном состоянии мусульманской общины (уммы) и способствовать возрождению календаря мусульман.

Определение исламского календаря

Недавно наследный принц Саудовской Аравии Мухаммед бин Салман решил назвать свой план преобразований в стране "Vision 2030", а не "Vision 1451" (соответствующий исламский год), что было удивительно, учитывая долгую историю Королевства, придерживающегося исламского календаря как в гражданских, так и в религиозных вопросах. Королевство использовало исламский календарь с момента основания страны в 1932 году, но в рамках программы Vision 2030 в 2016 году перешло на григорианский календарь для определения графика заработной платы работников государственного сектора, что фактически увеличило рабочую нагрузку на одиннадцать дней в году.¹ Другие страны последовали этому примеру и начали переносить исламский календарь на религиозные вопросы, отделяя его от гражданской жизни. Как страна, где исламский календарь был впервые установлен и оставался в употреблении более четырнадцати веков, пришла к такому решению? Почему так много мусульман не знают о месяцах и годах исламского календаря? Цель этой статьи - рассмотреть историю исламского календаря и понять, насколько снизилась его роль как маркера исламской идентичности.
Как мы увидим ниже, исламский календарь - это лунный календарь, который играет важную роль в освящении времени для мусульман. Для лучшего понимания полезно понять структуру календаря и то, что отличает его от других календарей, использовавшихся на протяжении истории. Для этого отметим, что исламский календарь состоит из трех неотъемлемых элементов.
Во-первых, это двенадцать лунных месяцев, каждый из которых определяется приходом новой луны. К этим месяцам относятся: Мухаррам (первый месяц года), Сафар, Рабиу ль-авваль, Рабиу с-сани, Джумада аль-уля, Джумада аль-ахира, Раджаб, Шаʿбан, Рамадан, Шавваль, Зуль-ка‘да и Зуль-хиджа. Аллах сказал:

Поистине, число месяцев у Аллаха (в году) — двенадцать. Так было записано в Книге (Хранимой скрижали) в день, когда Аллах создал небеса и землю. (9:36)

В своем толковании Корана "Аль-Джамиʿ ли-ахкам аль-Курʾан" Куртуби (ум. в 671 году хиджры) утверждает, что Аллах постановил и определил двенадцать месяцев в тот день, когда сотворил небеса и землю, установил и назвал эти месяцы и открыл их пророкам в их богооткровенных книгах.² Названия и порядок этих месяцев существовали до ислама, но со временем были изменены; однако по божественной воле Аллаха они должны были быть восстановлены к тому времени, когда Пророк ﷺ произнес свою прощальную проповедь. Пророк ﷺ сказал: "Время вернулось к своему первоначальному состоянию, которое оно имело, когда Аллах сотворил небеса и землю".
Кроме того, исламский лунный календарь ежегодно отстает от григорианского солнечного календаря на десять-одиннадцать дней и, как следствие, не синхронизируется с временами года, что отличает его от лунно-солнечного еврейского календаря, который компенсирует разницу каждые два-три года, вставляя 13-й високосный месяц для синхронизации лунных месяцев с временами года.³
Во-вторых, исламский календарь содержит четыре священных месяца: Мухаррам, Раджаб, Зуль-ка‘да и Зуль-хиджа.
Аллах сказал:

Поистине, число месяцев у Аллаха (в году) — двенадцать. Так было записано в Книге (Хранимой скрижали) в день, когда Аллах создал небеса и землю. Четыре (месяца) из них — запретные (Зуль-Ка'да, Зуль-Хиджа, Мухаррам и Раджаб). Это правильная религия (аль-дин аль-каййим).. (9:36)

Наконец, он является маркером переселения (хиджры) Пророка Мухаммада ﷺ из Мекки в Медину в 622 году н.э., что знаменует начало исламской эры, и является фиксированной точкой, от которой был определен первый год календаря (1 год хиджры).⁴ Таким образом, другое название, данное ему, - календарь хиджры.
Аллах сказал:

Он дал солнцу сияние и луне — свет. Он установил для нее фазы (которые она проходит), чтобы вы могли вести летосчисление и могли считать. Все это Аллах создал по истине (оно не бесполезно). Он раскрывает Свои знамения людям знающим. (10:5)

Разъясняя "создал по истине", аль-Куртуби (ум. в 671 году хиджры) заявляет: "Аллах не собирался создавать луну иначе как с мудростью и точностью, как средство демонстрации Его Творения и Мудрости, как доказательство Его Воли и Знания, и чтобы вознаградить всех тех, кто следует ей". Ибн ʿAтия (ум. 541 г. по хиджре) определил аль-дин аль-каййим как "закон Бога и следование ему". Таким образом, ученые рассматривали использование исламского календаря не только как инструмент для измерения времени, но и как форму поклонения.

Священные месяцы

Вторая особенность исламского календаря заключается в том, что он содержит четыре священных месяца, как говорит Аллах:

Поистине, число месяцев у Аллаха (в году) — двенадцать. Так было записано в Книге (Хранимой скрижали) в день, когда Аллах создал небеса и землю. Четыре (месяца) из них — запретные (Зуль-Кa'да, Зуль-Хиджа, Мухаррам и Раджаб). Это правильная религия, поэтому не будьте в них (в запретные месяцы) несправедливы к самим себе (грехами). Сражайтесь с язычниками — всеми вместе (во все месяцы), как они сражаются с вами всеми вместе. Знайте, что Аллах — с богобоязненными (помогает им и поддерживает их). (9:36)

Кроме того, Пророк ﷺ сказал в своей Прощальной проповеди:

"Время вернулось к своему первоначальному состоянию, которое оно имело, когда Аллах сотворил небеса и землю. Год состоит из двенадцати месяцев, четыре из которых являются священными. Три из них сменяют друг друга: Зуль-Каʿда, Зуль-Хиджа, Мухаррам и [четвертый -] Раджаб Мудар⁷ , который стоит между Джумада ас-сания и Шаʿбаном." ⁸

Многочисленные попытки раскрыть мудрость, лежащую в основе святости четырех священных месяцев, были предприняты во многих странах, но в своей основе святость проистекает из божественного выбора Аллаха. Катада (ум. 22 г. хиджры) полагает:

Аллах прославляет все, что пожелает. Аллах выбрал избранных из Своего творения, выбрал определенных ангелов и людей в качестве посланников, выбрал определенные слова для упоминания, выбрал определенные земли в качестве мест поклонения, выбрал месяц Рамадан [как месяц для поста] и выбрал священные месяцы... Так прославляйте то, что прославил Аллах, ибо вещи прославляются только потому, что Аллах прославил их, [и это понимают] те, кто обладает умом и сообразительностью.⁹

Понимание мудрости, стоящей за тем, что повелел Аллах, помогает слабому человеческому разуму достичь более глубокого понимания; однако понимание мудрости, стоящей за конкретным повелением, не является обязательным условием для того, чтобы это повеление было исполнено. Например, может существовать мудрость, почему мы совершаем три ракята для молитвы магриб (вечерней молитвы), но независимо от того, понимаем ли мы эти мудрости, ответственность за выполнение молитвы так, как это было предписано, исходит от повеления Пророка ﷺ, которому Аллах приказал повиноваться. Аналогичным образом, святость священных месяцев проистекает из божественного выбора Аллаха. Человек может по-разному выражать благодарность за это и извлекать различные мудрости в качестве мотивации, но он должен быть осторожен и не выдавать эти мудрости за причину своего послушания. В конечном итоге, прославление священных месяцев является частью повиновения повелениям Аллаха, о чем мы более подробно поговорим ниже.
Три из четырех священных месяцев сменяют друг друга: Зуль-Ка'да, Зуль-Хиджа (месяц, в течение которого совершается ежегодное паломничество хадж) и Мухаррам. Для доисламских арабов паломничество хадж было сердцем общества и ежегодным эпицентром торговли и обмена информацией. Сохранение его святости имело первостепенное значение. Ибн Касир упоминает, что эти три священных месяца следовали один за другим, чтобы обеспечить безопасное путешествие в хадж и обратно. Он также утверждает, что Раджаб был священным, потому что путешествующие издалека могли приехать в начале года, чтобы подготовиться к паломничеству, а затем безопасно уехать в более позднее время. Защита путешественников, отправляющихся в хадж и обратно, была приоритетом, а любые раздоры или дурная кровь между племенами должны были быть отложены и возобновлены позднее, что может быть одной из мудростей, стоящих за запретом на ведение боевых действий в эти месяцы.
Толкователь Нисам ад-Дин ан-Нисабури (ум. 850 г. хиджры) упоминает, что запрет на ведение боевых действий в священные месяцы исходит от Авраама, который доисламские арабы переняли в своих традициях. Есть ли доказательства этому, неизвестно, но мы можем быть уверены, что запрет на ведение боевых действий в священные месяцы существовал до ислама и практиковался доисламскими арабами.
Запрет на сражения сохранился и в начале исламской эры, поскольку Аллах говорит: "не будьте в них (в запретные месяцы) несправедливы к самим себе "(9:36) и " У тебя (Мухаммад) спрашивают о сражении в заповедный месяц. Ответь: «Сражаться в этот месяц — большой грех."(2:217) Большинство ученых считают, что запрет на сражения в священные месяцы был отменён стихом: "Сражайтесь с язычниками — всеми вместе (во все месяцы), как они сражаются с вами всеми вместе. "(9:36) и осадой Пророком ﷺ города Таиф в священный месяц Зуль-Ка'да.
Более того, из исторических свидетельств, относящихся к первому веку хиджры, мы знаем, что благочестивые предшественники после смерти Пророка ﷺ отправлялись в многочисленные походы и сражения в священные месяцы, демонстрируя свое отношение к запрету на ведение боевых действий в священные месяцы. Часть Сиффинская битвы (37 год хиджры) произошла в месяц Зуль-Хиджа, битва при Кербеле (61 год хиджры) произошла в месяц Мухаррам, а Битва при Аль-Харре (63 год хиджры) произошла в месяц Зуль-Хиджа.
Несмотря на это, некоторые пытаются использовать запрет на ведение боевых действий в современную эпоху в целях сохранения мира. Например, бывший Генеральный секретарь ООН Пан Ги Мун сделал неверное заявление, которое, скорее всего, было передано ему мусульманином, не имеющим достаточного представления о священных месяцах, и, возможно, невинно назвал Рамадан одним из священных месяцев в рамках благонамеренной просьбы прекратить боевые действия в Сирии.

Я узнал, что месяц Рамадан является частью аль-Ашхур аль-Хурум, четырех месяцев, в течение которых должны прекратиться войны. Поэтому ради сирийского народа я хотел бы призвать все стороны в Сирии соблюдать это религиозное обязательство в течение, как минимум, одного месяца.¹⁰

Священные месяцы также являются временем для увеличения количества добрых дел, покаяния и избегания грехов. Грехи, совершенные в эти месяцы, взвешиваются тяжелее, а добрые дела умножаются, и это понимание сыграло свою роль в исламском фикхе. Например, мазхаб Шафиʿи в священные месяцы увеличивает кровно заработанные деньги (дийя). Кроме того, Маварди (ум. в 450 г. по хиджре) упоминает, что акцент на добрых делах и грехах в эти священные месяцы призван подготовить человека к остальной части года.26 В своем труде "Лятаʾиф аль-Mаʿариф" Ибн Раджаб (ум. 795 г. хиджры) упоминает, что рекомендуется увеличить пост в течение всех этих месяцев. Кроме того, он упоминает уникальные преимущества каждого месяца, о чем подробно говорится ниже:

Восхваление может быть выражено множеством способов, при этом пророческий способ является наилучшим. Однако самое главное, чтобы мусульманин не относился к священным месяцам как к остальному году. Выделять конкретные акты поклонения, их интенсивность и намеренность - значит признавать прославление Аллахом священных месяцев. Что касается повествования о том, что священные месяцы важны в основном из-за запрета на ведение боевых действий, с которыми они связаны, то это преувеличение. В дальнейшем нам необходимо перейти от понимания священных месяцев с исторической точки зрения к религиозной.

Развитие исламской эры

Третья важная характеристика исламского календаря заключается в том, что он знаменует собой становление исламской эры. Важность исламского календаря была привита сподвижникам Пророка ﷺ, которые твердо придерживались порядка и количества месяцев, а после смерти Пророка ﷺ стали применять его более формально. По мере роста исламской империи юридические постановления, акты и другие важные документы в значительной степени зависели от дат как средства коммуникации и сохранения порядка. Хотя месяцы и дни календаря были хорошо установлены, сподвижники по-прежнему сталкивались с трудностями при ежегодном описании событий, поскольку было неизвестно, к какому году они относятся, когда дела и документы приходили без полной даты. В своей исторической хронике "Тарих ар-Русул ва-аль-Мулук", Ṭабари (ум. в 310 г. хиджры) сообщает:

Маймун б. Михран (ум. 117 г. хиджры) рассказывает: ʿУмару был доставлен юридический документ, на котором был написан месяц Шаʿбан. ʿУмар спросил: Это Ша'бан прошлого года или этого года? Затем он сказал сподвижникам: Давайте определим эпоху, которую люди будут использовать.

На протяжении всей истории человечества люди использовали памятные события в качестве ориентиров для определения эпох. В своей книге "Аль-Мунтахим фи Тарих аль-Мулук ва аль-Умам" Ибн аль-Джаузи (ум. в 597 году хиджры) ссылается на аш-Ша'би (ум. в 103 году хиджры), который резюмирует, что первой эпохой человечества было нисшествие Адама, затем спасение Ноя от потопа, а затем охлаждение огня, в который был брошен Авраам.
Более того, скифский монах Дионисий Эксигус (ум. 544 г. н.э.) ввел систему датировки Anno Domini (AD), используемую в григорианском календаре. Название означает "в год Господень", что основано на отсчете лет от рождения Иисуса Христа. До этого римляне использовали в качестве эпох годы правления императоров и пятнадцатилетний цикл налогообложения.
Эпохи использовали и доисламские арабы. Например, они использовали смерть Ка'ба ибн Луʾайи,¹³ Год слона (ʿАм аль-Филь),¹⁴ и Харб аль-Фиджар¹⁵ как многочисленные эпохи. Кроме того, эрудит аль-Бируни (ум. 440 г. хиджры) утверждает, что каждому из десяти лет Мединского периода Пророка ﷺ было присвоено уникальное имя в качестве точки отсчета.

1-й год: Год разрешения (Санат аль-Идн)
2-й год: Год повеления сражаться (Санат аль-Амр би-аль-Киталь)
3-й год: Год испытания (Санат аль-Тамхис)
4-й год: Год поздравления новобрачных (Санат ат-Тарфиʾах).
5-й год: Год землетрясения (Санат аль-Зальзалах)
6-й год: Год любознательности (Санат аль-Истиʾнас)
7-й год: Год одержания победы (Санат аль-ʾИстигляб)
8-й год: Год равенства (Санат аль-Истиwаʾ)
9-й год: Год освобождения (Санат аль-Бараʾah)
10-й год: Год прощания (Санат аль-Уадаʿ)

Эта система продолжалась и в халифат ʿУмара ибн аль-Хаттаба (ум. 23 г. хиджры), пока сподвижники не пришли к консенсусу относительно использования переселения Пророка ﷺ в качестве точки отсчета исламской эры. Табари упоминает несколько повествований, которые в конечном итоге привели к наступлению исламской эры:

Абу Муса ʿАбд Аллах ибн Кайс аль-Ашʿари (ум. в 50 г. хиджры) написал ʿУмару: "К нам пришли письма, которые не имеют даты". Затем ʿУмар собрал своих советников. Некоторые из них предложили использовать откровение Пророку ﷺ в качестве [отправной точки] эры. Другие предлагали взять за основу переселение Пророка ﷺ. Тогда ʿУмар ответил: Мы будем основывать его на переселении Пророка ﷺ, ибо переселение - это то, что отделяет истину от лжи.¹⁶

Один человек пришел к ʿУмару и сказал: Веди летопись [событий]. ʿУмар сказал: [Как мы должны вести летопись]? Он ответил: Так, как пишут иностранцы: "В таком-то месяце такого-то года". 'Умар согласился и спросил: С какого года мы начнем? Одни предложили откровение, другие - от смерти Пророка ﷺ. В конце концов, они согласились использовать переселение как [отправную точку] эры. Затем они обсудили, с какого месяца начинать. Одни предлагали Рамадан, другие - Мухаррам, потому что это был месяц, когда люди выходили из Хаджа, и он был священным месяцем. Затем сподвижники единодушно согласились начать год с Мухаррама.¹⁷

Мы с уверенностью знаем, что эти обсуждения происходили во время халифата ʿУмара. Мы также знаем, что выбор миграции как точки отсчета исламской эры был вопросом обоснованного суждения (иджтихад), и что сподвижники пришли к консенсусу по этому вопросу. Таким образом, следование исламскому календарю подразумевает не только повиновение Аллаху и Его посланнику ﷺ, но и опирается на консенсус сподвижников в сохранении исламской идентичности.
Несмотря на этот консенсус, в современную эпоху была предпринята по крайней мере одна попытка изменить точку отсчета исламской эры. В середине XX века Муаммар Каддафи создал ливийский календарь и произвольно изменил установленную точку отсчета исламской эры с года переселения Пророка на год смерти Пророка, десятью годами позже.
Американский репортер Нил МакФаркухар сообщил о последовавшем хаосе: "Почему мы продолжаем использовать разные даты?" - кричала одна женщина на собрании Народного комитета. Почему мы не можем быть похожими на все остальные мусульманские страны и вести отсчет от времени переселения Пророка, а не от его смерти? Что это такое? Негласный ответ заключался в том, что лидеру Ливии это нравится."
Изучая переселение как отправную точку исламской эры - Anno Hegirae (AH)¹⁸, что означает в год переселения - мы можем начать размышлять об уроках, которые сподвижники оставили для потомков.
Для сподвижников переселение Пророка стало духовным и физическим созданием первой мусульманской общины, как лаконично отмечает Джон Эспозито:

Важность хиджры отражена в том, что она была принята в начале исламского календаря. Мусульмане решили отсчитывать свою историю не от рождения Мухаммада(ﷺ, Прим. пер.) и не от получения им первого откровения в 610 году хиджры, а от создания исламской общины (уммы). Община, как и человек, должна была стать средством осуществления воли Бога на Земле.

Короче говоря, исламский календарь - это не просто двенадцатимесячный лунный календарь с четырьмя священными месяцами, но и маркер исламской идентичности в силу институционализации первой мусульманской общины 1442 года назад.

Насиʾ

Поскольку исламский календарь стал играть все большую роль в мусульманской идентичности и поклонении, было жизненно важно обеспечить его неизменность. Любые изменения или манипуляции с календарем означали бы изменение повеления Аллаха и Его Посланника ﷺ и отрыв мусульман от их уникальной идентичности. Аллах прямо указывает на отвратительный характер вмешательства в порядок и количество месяцев:

Перенос запретного месяца на другой лишь увеличивает неверие. От этого неверующие впадают в заблуждение. В один год они объявляют его (запретный месяц) дозволенным, а в другой год объявляют его запретным, чтобы уравнять количество (месяцев в общем), которые Аллах сделал запретными. Они дозволяют то, что запретил Аллах, и их дурные поступки кажутся им прекрасными. Аллах не наставляет (на истинный путь) людей неверующих. (9:37)

Насиʾ - это перераспределение священных месяцев по различным мотивам. Ибн ʿАббас (ум. в 68 г. хиджры), Абу Мансур аль-Азхари (ум. в 370 г. хиджры) и другие рассказывают, что доисламские арабы меняли месяц Мухаррам на Сафар, чтобы избежать неудобств, связанных с необходимостью провести три священных месяца подряд, в течение которых им было запрещено воевать. Другие предполагают, что они переименовывали Мухаррам в Сафар, в результате чего получалось два Сафара. Муджахид (ум. ок. 102 г. хиджры) утверждает, что они совершали хадж в один и тот же уникальный месяц в течение двух лет подряд. Например, они совершали хадж в месяц Зуль-Хиджа в течение двух лет, затем в месяц Мухаррам в течение двух лет и так далее. Однако, похоже, нет достаточных доказательств в пользу этого. Абу Муса аль-Ашари утверждает, что каждые два года в календарь добавляли 13-й високосный месяц, а аль-Бируни (ум. в 440 г. хиджры) говорит, что каждые три года добавляли тринадцатый високосный месяц, чтобы синхронизировать лунные месяцы с временами года, что также известно как интеркаляция¹⁹.
Исходя из вышесказанного, мусульманские ученые интерпретировали насиʾ двумя основными способами: 1) как намеренное перераспределение священных месяцев, которое доисламские арабы использовали для политического влияния, и 2) как случайное перераспределение священных месяцев из-за введения високосных месяцев, известное как интеркаляция. Ниже приведена иллюстрация различных интерпретаций насиʾ.

Оцени моё творчество ;)

Насиʿ намеренно используется для политического влияния

Трудно представить себе общество, в котором даты неизвестны широким массам или изменены. Наша жизнь тщательно выстроена и дополнена современным календарем, а в условиях глобализации любое изменение вызвало бы всеобщее столпотворение. Однако на протяжении всей истории человечества календари часто использовались как инструмент власти и манипуляции.
Например, римский календарь содержал список dies fasti, санкционированных дат, в которые управляющие и общественные организации должны были вести дела. Эти даты не были доступны для общественности; скорее, они контролировались римскими королями и аристократическим классом патрициев. В течение первых нескольких столетий, когда велись записи, жрецы и аристократы держали календарь в секрете между собой, что давало им преимущество перед простолюдинами в ведении дел и контроле над религиозной и социальной структурой, определявшей жизнь Рима.
На Аравийском полуострове Бану Кинана были влиятельным арабским племенем, ответственным за ярмарку Маджанны, поклонение идолу ʿУззе и определение перераспределенных месяцев (nasīʾ/ насиʾ). Они назначали человека с титулом Каламмас, в обязанности которого входило осуществлять перераспределение месяцев во время сезона хаджа. Когда различные племена уходили из Мины во время ритуалов хаджа, каламмас говорил: "Я тот, чье решение не будет отменено!". Тогда арабы подходили к нему и говорили: "Отложите Мухаррам и замените его на Сафар!" Он менял месяцы местами, и те, кто приезжал в Мекку для совершения хаджа, возвращались в свои дома и сообщали своим семьям об изменении. Эта огромная ответственность, унаследованная Бану Кинана, давала членам племени политическое влияние при проведении торговли и ярмарок, позволяла им контролировать цикл паломничества и влиять на племенные войны. Их влияние было настолько велико, что любая угроза их власти приводила к ответным действиям.
Для иллюстрации этого некоторые историки заходят так далеко, что предполагают, что экспедиция Абрахи для разрушения Каабы в Год слона (ʿАм aль-Филь) была мотивирована неудобством совпадения сезона хаджа с Пасхой из-за интеркаляции, особенно потому, что Абраха построил храм, чтобы отвлечь их от хаджа в Мекке. Однако из-за интеркаляции лунного календаря, используемого арабами, ежегодное паломничество хадж выпадало на то же время, что и Пасха, что значительно сокращало число паломников в его церковь. Он написал о своем намерении разрушить Каабу Негусу, абиссинскому царю. Один человек из племени Бану Кинана перехватил послание и в ответ осквернил церковь. Для жителей Бану Кинана намерения Абрахи были не только угрозой для Каабы, но и угрозой их политическому влиянию на календарь. Историк Хидеюки Иох заявляет: "Поддержание порядка среди арабских племен в доисламский период зависело от сохранения цикла паломничеств, и экспедиция Абрахи была призвана в одностороннем порядке изменить эту традиционную систему". Реакцию регулировщика календаря [осквернение церкви] можно понять как вытекающую из его роли контролировать цикл паломничества на всем полуострове". Таким образом, сохранение власти над календарем позволяло определенным племенам и отдельным лицам оказывать политическое влияние на Аравийском полуострове.
На фоне этой нестабильной политической ситуации ислам институционализировал системы правосудия. Один из этих институтов включал в себя вычисление месяцев по наблюдению за луной. В сегодняшних мусульманских общинах акцент на методе наблюдения за луной в сравнении с расчетом обсуждается до тошноты и в определенной степени превратил некоторые месяцы, такие как Рамадан, в повод для злословия. Хотя, безусловно, есть смысл обсуждать юридические детали наблюдения луны и ее правильного применения, иногда это может заслонить большую мудрость установления справедливости. Когда Бану Кинана крепко держали в руках календарь, исламское постановление о наблюдении луны перераспределило ответственность на массы. Оно действует как божественная система сдержек и противовесов, поскольку луна не может быть скрыта от масс, ее наблюдают все, и это не позволяет власть имущим эксплуатировать и монополизировать календарь. До тех пор пока взрослые, здравомыслящие мусульмане свидетельствуют, что они видели луну, правитель должен принимать их свидетельство во внимание. Ислам не отвергает концепцию власти, но он блестяще обеспечивает естественную систему сдержек и противовесов, о которой часто забывают.
Кроме того, физическое наблюдение за луной (традиция, которую практиковали благочестивые предшественники) может иметь биологические преимущества, и эта возможная мудрость нуждается в дополнительном изучении. Подобно тому, как наши тела биологически зависят от солнца для нашего циркадного ритма, луна помогает регулировать окололунные и околополуночные ритмы, что влияет на сон, настроение, рождаемость и репродуктивные циклы некоторых видов.²⁰

Исламский календарь - это сложная система, в которой заложены многие мудрости Бога, некоторые явные, а некоторые скрытые. Как сказал Куртуби: "Аллах не собирался создавать луну иначе как с мудростью и точностью". Подобно тому, как Аллах создал баланс между небесными телами, лунный календарь уравновешивает весы в том, как мы организуем время, поклоняемся и поддерживаем справедливость в общинах.

Насиʿ как средство имитации

Лунный календарь отстает от солнечного на десять-одиннадцать дней каждый год, что приводит к десинхронизации времен года с лунными месяцами. Чтобы исправить это, доисламские арабы каждые два или три года добавляли в календарь тринадцатый месяц, что также известно как интеркаляция. На то, что доисламские арабы делали интеркаляцию, указывают названия месяцев. Например, месяц Рамадан был эпитетом палящего зноя, а месяц Джумада - ледяной воды. Таким образом, тот факт, что лунные месяцы были названы в зависимости от сезонной погоды, позволяет предположить, что практика интеркаляции применялась еще до того, как месяцам были даны первые названия.
Другим мотивирующим фактором для использования интеркаляции было то, что она облегчала составление расписания ярмарок и сбор урожая. Хидеюки Иох метко отмечает: "В доисламской Аравии цикл ярмарок вокруг полуострова по часовой стрелке был установлен как наиболее благоприятный для торговли. Поэтому мы можем сделать вывод, что 12-месячный лунный календарь периодически корректировался путем добавления високосного месяца, чтобы ярмарки проходили в соответствующие сезоны ".
Можно задаться вопросом, как доисламские арабы научились интеркаляции. Аль-Бируни утверждает, что "они научились интеркаляции у евреев". Когда евреи мигрировали на Аравийский полуостров, они привезли с собой свой календарь, в котором использовался сложный механизм интеркаляции путем включения тринадцатого месяца в третий, шестой, восьмой, одиннадцатый, четырнадцатый, семнадцатый и девятнадцатый годы девятнадцатилетнего цикла. Наблюдая за евреями, арабы попытались воспроизвести это, но их усилия привели к неточной интеркаляции. Добавление тринадцатого месяца случайно изменило порядок священных месяцев, особенно месяца Мухаррам, но не обязательно было попыткой обойти запрет на ведение боевых действий. Хотя интеркаляция облегчала доисламский образ жизни арабов, в своей основе она была попыткой подражать еврейскому календарю. Как мы вскоре увидим, ислам был против такого рода подражания (ташаббух).
Как было описано выше, существует два основных понимания насиʾ, которое практиковалось доисламскими арабами в политических целях, и использование интеркаляции, которое было мотивировано скорее удобством, обернутым в подражание, чем политической выгодой. Хотя понимание обоих типов насиʾ ценно для достижения более тонкого понимания исламского календаря и его пользы для общества, я бы утверждал, что тип насиʾ, который имеет большее значение для современных мусульман, - это насиʾ, который практиковался для удобства в подражание евреям. Это связано с тем, что если мусульмане не знают об историческом развитии календарей, то это может привести к неосознанному подражанию другим календарям и постепенной утрате исламского календаря. Таким образом, любая попытка подражать другим чужим календарям, если она выявлена, должна быть решительно осуждена. Означает ли это, что использование григорианского календаря наряду с исламским календарем запрещено? Для того чтобы понять это, необходимо определить границы недопустимого подражания и его детали.

Ислам принес с собой ряд новых практик, которые отличались от иудейских. Например, направление молитвы (кибла) было изменено с Иерусалима на Мекку, а пятница была объявлена священным днём в исламе. Кроме того, Пророк ﷺ сказал: "Кто подражает (ташаббах) какому-либо народу, тот из их числа". Дамасский ученый Наджм ад-Дин аль-Газзи (1061 г. хиджры) подразделяет подражание (ташаббух) на два вида. Во-первых, если акт поклонения является одновременно предписанным и действующим (не отменённым) как для мусульман, так и для ахлю-ль-китаб (т.е. иудеев и христиан), то атрибуты (уасф) этого акта поклонения должны различаться. Например, и мусульмане, и иудеи постятся в День ʿАшура, но Пророк ﷺ велел мусульманам поститься и накануне, чтобы их пост отличался от поста иудеев. Во-вторых, если акт поклонения, присущий людям Книги, был отменён исламом, то любое участие в этом акте считается недопустимым подражанием, независимо от изменений в атрибутах (уасф). Примером этого может служить молитва в сторону Иерусалима, несмотря на соблюдение порядка исламской молитвы.
Обсуждение подражания чужим календарным элементам относится к первому типу ташаббуха, упомянутому аль-Газзи.²¹ В настоящее время месяцы и религиозные праздники, связанные с исламским календарем, остались неизменными. Таким образом, пока исламский календарь можно отличить от других календарей без каких-либо изменений или переделок, трудно доказать, что использование григорианского календаря рядом с исламским календарем является недопустимым подражанием. Тем не менее, сильная зависимость от григорианского календаря в последнее время привела к тому, что мусульмане стали менее осведомлены об исламском календаре, что привело к тем самым последствиям, которых опасались в связи с недопустимым подражанием. Даже ранние ученые были хорошо осведомлены о любых предшественниках, которые отделяли исламский календарь от центра мусульманской жизни, и яростно выступали против этого. Например, Ибн Таймийя в "Иктидаʾ ас-Сират аль-Мустаким" заявляет: "Что касается наречения месяцев иностранными именами, то Абу Мухаммад аль-Кирмани (280 г. хиджры)²² сказал: "Я сказал Абу Мухаммаду ибн Ханбалу (241 г.х.): "Знаешь ли ты, что у персов есть дни и месяцы, которые они называют неизвестными именами?". Ахмад крайне презирал это".
Такая деградация исламского календаря не чужда и мусульманским странам в современную эпоху. Например, Османская империя в самом начале своего существования стандартизировала исламский календарь, но к семнадцатому веку казначей Хасан-паша предложил ввести юлианский календарь для финансовых вопросов, чтобы приспособиться к окружающим странам. К середине девятнадцатого века, после реформ Танзимата , он стал официальным календарем для всех гражданских дел. После поражения империи в Первой мировой войне и заключения Севрского договора исламский календарь утратил свою силу с принятием закона "Об изменении начала календаря" 26 декабря 1925 года, именно тогда григорианский календарь был официально принят для использования в новой Турецкой Республике.
Как упоминалось ранее, наследный принц Саудовской Аравии Мухаммад бин Салман решил назвать свой план преобразования страны Vision 2030, в соответствии с которым в 2016 году он перешел на григорианский календарь для оплаты труда работников государственного сектора. Переход на исламский календарь в религиозных целях и использование григорианского календаря в гражданских делах был популярным подходом во многих странах с мусульманским большинством, сталкивающихся с трудностями баланса между преданностью религии и глобализацией.
Есть ли сходство между странами с преобладающим мусульманским населением и Османской империей, которые оставляют исламский календарь для религиозных целей и отстраняют его от гражданской жизни? Предсказывает ли это гибель стран с преобладающим мусульманским населением, как это случилось с Османской империей в начале 20-го века? Такое широкое утверждение требует обширного исследования. Однако вполне разумно предположить, что стабильность и сохранение исламской идентичности в исламской империи или стране, если таковая действительно существует, тесно связаны со стандартизацией исламского календаря, который регулирует её дела.

После Первой мировой войны исламский календарь понес серьезные потери в диаспорах мусульманской общины, что, к сожалению, было поддержано мусульманскими политиками, которые были запуганы колонизаторами, навязывающими григорианский календарь странам, которые они оккупировали. Как утверждает Ибн Халдун в своей "Мукаддиме": "Побежденные всегда хотят подражать победителю в его отличительных знаках, одежде, занятиях и всех других условиях и обычаях". Связав подражание как основной мотив для насиʾ, обычный мусульманин может начать осознавать последствия любых иностранных элементов, влияющих или ослабляющих исламский календарь и его житейский опыт, как Аллах приписал неверие (куфр) к насиʾ. Помимо прочего, такое понимание может помочь дать более ясный ответ мусульманам, которые не понимают, почему исламский календарь следует использовать вне Рамадана, хаджа, закята, праздников Ид и других событий, имеющих религиозное значение. Самое главное, что в нем дается тонкое объяснение мусульманам, живущим в постколониальном мире и не знающим его истории.

Заключение

Григорианский календарь стал неотъемлемой частью глобальной коммуникации. Отказ от него и его замена окажутся сложной задачей и, возможно, принесут больше вреда, чем пользы. Тем не менее, мусульманская община все еще имеет возможность сознательно влиять на то, как общаться в своих собственных сферах деятельности. Мечети в России и других странах могут пожелать датировать свои информационные бюллетени как григорианскими, так и исламскими датами. Начиная проповеди с исламской даты, можно быстро просветить общины, а наличие исламских календарей в домах, офисах и школах поможет ежедневно напоминать людям о соответствующей дате. Другими словами, любой предмет общения в мусульманской общине должен быть стандартизирован исламской датой как ступенькой в возрождении исламского календаря как жизненного опыта в жизни мусульман. Наконец, организация нашей жизни по исламскому календарю - это не просто еще один способ планирования времени, но и выражение нашего поклонения Аллаху.

А Аллах знает лучше.

Примечания

¹ - Александра Симс, "Saudi Arabia Switches to ‘Western’ Gregorian Calendar So It can Pay Workers Less and Save Money", Independent, 17 декабря 2016 года, https://www.independent.co.uk/news/world/middle-east/saudi-arabia-calendar-gregorian-switches-pay-workers-less-save-money-a7342331.html
² - Аль-Куртуби, аль-Джами ли-ахкам аль-Курʾан (Каир: Дар аль-Кутуб аль-Мисрия, 1964), 10:455.

³ - Исламский календарь был не первым лунным календарем. Еврейский календарь, был лунно-солнечным календарем, который включал тринадцатый месяц в девятнадцатилетний цикл с интервалами, колеблющимися между двумя и тремя годами. См: Jere Bacharach, A Middle East Studies Handbook (Seattle: University of Washington Press, 1984) 9; также см: Hideyuki Ioh, “The Calendar in Pre-Islamic Mecca,” Arabica 61 (2014): 498–500.

⁴ - Нулевого года не существует.

⁵ - Фазы Луны представляют собой сегмент эклиптики, через который проходит Луна на своей орбите вокруг Земли. Традиционная арабская астрологическая система состояла из двадцати восьми фаз, и каждая фаза длилась примерно тринадцать дней. Эти фазы группировались вместе и ассоциировались с определенным созвездием и знаком зодиака. См: William Matthew O'Neil, Time and the Calendars (Manchester: Manchester University Press, 1976), 53; также см: Amel Durakovic, “Celestial Lessons – Amel Durakovic – Session 1: Motion of the Heavenly Bodies,” Cambridge Muslim College, YouTube видео, April 26, 2020, https://www.youtube.com/watch?v=MZ-2zKMEFs8.

⁶ - Коран 10:5. Ибн Раджаб (ум. 795 г. хиджры) отмечает, что луна использовалась для исчисления лет, а солнце - для исчисления дней и недель, совершая тем самым вместе метод исчисления времени (ḥisāb). Ибн Раджаб, Laṭāʾif al-maʿārif (Бейрут и Дамаск: Dār Ibn Kathīr, 1999), 38.

⁷ - Ученые отмечают, что причиной того, что Пророк ﷺ сказал "Раджаб Мудар, который стоит между Джумада Сания и Шаʿбаном", было то, что Рамажан был известен как Раджаб Рабиʿа во времена джахилийи. Чтобы избежать путаницы, он ﷺ упомянул Раджаб Мудар, который находится между Джумада (Сания) и Шаʿбаном, в отличие от Рамадан (Раджаб Рабиʿа), который находится между Шаʿбаном и Шаввалем. В целом, было два раджаба: Раджаб Мудар (нынешний Раджаб) и Раджаб Рабиʿа (Рамадан). См: Jawād ʿAlī, al-Mufaṣṣal fī tārīkh al-ʿArab qabl al-Islām (Beirut: Dār al-Sāqī, 2001), 6:117.

⁸ - Бухари, Сахих аль-Бухари, Китаб Тафсир аль-Курʾан, 6:66, н. 4662.

⁹ - Аль-Куртуби, аль-Джами ли-ахкам аль-Курʾан, 10:89.

¹⁰ - Пан Ки Мун, “Secretary-General’s Ramadan Appeal for the People of Syria,” United Nations, accessed March 18, 2021, https://www.un.org/sg/en/content/sg/statement/2013-07-08/secretary-generals-ramadan-appeal-people-syria.

¹¹ - Ибн Таймийя, Иктидаʾ ас-сират аль-мустаким (эр-Рияд: Dār al-Ishbīlyā, 1998), 2:134. "اللهم بارك لنا في رجب وشعبان وبلغنا رمضان".

¹² - ʿАтира - это жертвоприношение животного в доисламской Аравии, представлявшее собой овцу, козу или верблюда. Жертвоприношение ʿатира совершалось в течение первых десяти дней Раджаба. Мазхаб аш-Шафиʿи считает это рекомендуемым, в то время как большинство утверждает, что это было отменено. Jan Retsö, “ʿAtīra”, в Encyclopaedia of Islam, 3rd ed. (Leiden: Brill, 2007).

¹³ - Восьмой праотец Пророка Мухаммада ﷺ.

¹⁴ - Год, в котором Абраха аль-Ашрам потерпел поражение в Мекке, в этом же году родился Пророк Мухаммад ﷺ.

¹⁵ - Название войны, которая велась в конце VI века н.э. во время священных месяцев между племенами Курайш и Бану Кинана с одной стороны и племенами Кайс-ʿАйлан (без гатафан) с другой.

¹⁶ - Aт-Табари, Тарих ар-Русуль вa aль-Мулюк, 2:390.

¹⁷ - Также упоминается, что ʿУбайд ибн ʿУмайр сказал: "Мухаррам - месяц Аллаха. Это первый месяц в году. Это месяц, когда накрывают Каабу, месяц, когда записывают даты и вводят налоги. Это месяц, в котором есть день, когда люди каются перед Аллахом, и Аллах принимает их покаяние". Ат-Табари, 389-90.

¹⁸ - Часто ошибочно называют "After the Hijrah".

¹⁹ - Интеркаляция - вставка високосной секунды, високосного дня, недели или месяца в хронологии.

²⁰ - Исследования окололунных ритмов зачатия или рождаемости распространяются и на людей, где предполагается, что лунный цикл также влияет на сон и психическое здоровье. Хотя эти отчеты остаются неоднозначными, такие факторы, как увеличение "светового загрязнения" от искусственного освещения, могут способствовать любым расхождениям между исследованиями (см.: Florian Raible, Hiroki Takekata, and Kristin Tessmar-Raible, "An Overview of Monthly Rhythms and Clocks," Frontiers in Neurology 8, May 2017, https://doi.org/10.3389/fneur.2017.00189). Мы также видим, что Пророк ﷺ рекомендовал проводить хиджаму либо 17, либо 19, либо 21 каждого лунного месяца. Sunan Abū Dāwūd, no. 3861.

²¹ - Я предполагаю, что григорианский календарь связан с христианством на основании его эпохи, которая относится к рождению Иисуса. Я знаю, что аббревиатура CE использовалась для обозначения общей эры как способ секуляризации календаря; однако для целей данного аргумента я сделал предположение, что григорианский календарь - это календарь христиан.

²² - Также известен как Харб ибн Исмаил аль-Кирмани. Он был учеником Амада ибн Ханбала.

²³ - Реформы Танзимата, провозглашенные в Османской империи в период с 1839 по 1876 год при правлении султанов Абдулмеджида I и Абдулазиза. Эти реформы, на которые оказали сильное влияние европейские идеи, были призваны осуществить фундаментальные изменения и переход империи от старой системы, основанной на теократических принципах, к современному государству.

Воспитываем ли мы настоящих мусульманских мужчин?

2021-04-27T20:57:19.386Z

Умм Халид

Перевод небольшого поста. Бисмиллях.

Обращайтесь с сыновьями, как с молодыми мужчинами, а с дочерьми, как с молодыми женщинами, потому что это то, кто они есть на самом деле.
Когда я хожу с детьми в продуктовый магазин, я даю им задание. "Принесите мне 2 литра молока", или "Возьмите контейнер с арахисовым маслом", или "Помогите мне выбрать авокадо".

Когда мы подходим к кассе, задача детей - помочь мне выгрузить продукты из тележки на ленту. После оплаты дети помогут положить сумки в тележку. Затем они благодарят кассира и желают ей или ему хорошего дня, и мы отправляемся в путь.

В один прекрасный день в продуктовом магазине нам нужно было быстро заехать за одним или двумя вещами, прежде чем встретиться с друзьями в парке. Поэтому мы забежали в магазин без тележки и в итоге (конечно) забрали больше вещей, чем планировали.

Когда мы вышли из магазина к машине, одна пожилая дама увидела это зрелище: очередь из четырех мальчиков, каждый из которых держал в каждой руке по пакету, включая малыша, за которым следовала мама (я), державшая в руках только свою сумочку.
Она улыбнулась и одобрительно кивнула нам и сказала: "Молодец, мама! Ты воспитываешь мужчин!" Потом она сказала моим сыновьям: "Молодцы, юноши. Вы носите вещи для леди".

Я поблагодарила ее за добрые слова, а мальчики надули грудь от комплимента.

Но реальность такова, что в современном мире, и в особенности в западном обществе, детство очень растянуто. Взросление откладывается до окончания подросткового периода, который традиционно был гораздо более коротким, чем то, что мы сегодня рассматриваем как "подростковый период". Дети в западных странах считаются взрослыми только в 21 год, а некоторые "взрослые" привилегии, такие как голосование или употребление алкоголя, предоставляются в 18 лет.

Очень мало ответственности. Я знаю мать, которая назвала своего 16-летнего сына "ребенком", чтобы отстоять его хроническую безответственность и отсутствие дальновидности.

Но мы, как мусульмане, знаем, что это нехорошо ни для наших сыновей или дочерей, ни для нас, как родителей, ни для общества. Люди перестают быть "просто детьми", когда достигают половой зрелости и становятся баалигъ (بالغ ).

Именно тогда они начинают отвечать за свои действия, и тогда все их действия, хорошие и плохие, будут записаны ангелами. Это больше не веселье и игры. Они должны знать свою религию и действовать, основываясь на своих знаниях, быть ответственными. Они должны начать обучение, мягко и постепенно, для познания будущих ролей, которые они будут выполнять и освоение будущих обязанностей, которые они будут брать на себя.

Вчера мы ехали в парк и, как обычно, слушали нашу проповедь, в которой мы добрались до подготовки к битве при Ухуде. Пророк Мухаммад صلى الله عليه وسلم приказал мусульманской армии разбить лагерь недалеко от горы Ухуд и начал собирать людей в ряды перед сражением. Мунафики бессовестно ушли, придумав какое-то неубедительное оправдание, что эта открытая площадка не является хорошим местом для битвы и поспешно отступили обратно в Медину. Остались только верующие.

Пророк صلى الله عليه وسلم подошёл к группе молодежи. Он похвалил их за их намерения и храбрость, но отправил их обратно в город, слишком молоды, чтобы сражаться. Среди молодых людей, отправленных обратно, был Абдулла ибн Умар, которому было 12 лет. Также был сахаб, которому было 10 лет!

Далее был 13-летний сахаб, который пытался создать причину для себя остаться и сражаться. Он сказал: "О, Посланник Аллаха, я лучник. Я никогда не промахиваюсь. Дайте мне любую цель, и я попаду по ней ин шаа Аллах". Услышав это, Пророк صلى الله عليه وسلم дал ему разрешение остаться.

Услышав это, его друг, еще один 13-летний, вдруг заговорил. "О, Посланник Аллаха! Ты позволил ему остаться, но приказал мне уйти. Но я хороший борец. Всякий раз, когда мы с ним боремся, я всегда побеждаю".

Каков был ответ Пророка, صلى الله عليه وسلم?

Он, صلى الله عليه وسلم, сказал: "Тогда борись".

Два юноши боролись прямо на поле боя, и тот, кто сказал, что всегда побеждает, действительно победил. Пророк صلى الله عليه وسلم разрешил ему остаться и сражаться вместе со своим другом лучником. Им обоим было по 13 лет. Сегодня многие родители назвали бы этих юношей "просто детьми".

Я повернулась к собственным сыновьям и увидела, что они сидят и внимательно следят. Хорошо.

Я сказала Мухаммаду, моему старшему: "Тебе 8 с половиной. Через несколько месяцев ин шаа Аллах тебе будет 9. Это всего на год меньше сахаба, который прошел с армией весь путь от Медины до поля боя у горы Ухуд. Думаешь, он ныл, что голоден или что у него болят ноги? Думаешь, он просил перекусить?"

Они посмеялись. Но выглядели задумчивыми.

Сегодня у нас иногда бывает краткосрочный взгляд на эту тему, и мы можем ошибочно относиться к нашим детям, как к совсем маленьким, так, что это может помешать их эмоциональному, умственному, психологическому и даже духовному прогрессу и развитию. Наша любовь к ним, естественная, безусловная и добрая, может заставить нас перестараться и нянчиться с ними даже тогда, когда они уже не малыши. Мы препятствуем их зрелости нашим нянченьем.

Все, что мы потеряли: Колонизированный разум и упадок Исламской образовательной системы.

2021-03-06T14:03:09.344Z

Это - перевод статьи Фейсала Малика, вышедший с небольшим запозданием в догонку к статье Fikerdәşlek "Исламские университеты", опубликованной в первый день предыдущего года(https://telegra.ph/Islamskie-universitety-01-01).

بسم الله رحمن رحيم

В 2009 году в документальном фильме CNN, озаглавленном "Поколение ислама", был показан сегмент, посвященный исламскому образованию в Пакистане: "Многие медресе обучают версии ислама, которая заперта в прошлом". Учеников редко учат математике или естественным наукам...". Затем документальный фильм продолжает восхвалять работника НПО, описывая его как "...на передовой борьбы за модернизацию пакистанских медресе..... " Изображение медресе в документальном фильме как пережитков застывшей во времени, не связанной с современным миром и порой конфликтующей с ним мусульманской культуры отражает более широкий дискурс, встречающийся в средствах массовой информации, аналитических центрах, интеллектуальных кругах и государственных органах, который объясняет образовательные вызовы мусульманского мира, возникшие в результате отсутствия "модернизации". С этой точки зрения, неспособность образовательных учреждений во многих частях мусульманского мира удовлетворить потребности своего населения объясняется как результат неспособности к модернизации.
Нарратив "традиция против современности" был поддержан различными историками и учеными, которые изображали исламские образовательные институты как играющие очень ограниченную роль в интеллектуальном развитии мусульманской цивилизации. Этот нарратив, однако, на протяжении многих лет оспаривался многими другими историками, интеллектуалами и учеными, несмотря на то, что изображение исламских образовательных институтов, таких как медресе, как архаичные остатки средневекового прошлого, все еще преобладает в народном дискурсе. Опираясь на труды более ранних исследователей и интеллектуалов, данная работа показывает, что современное состояние образования в мусульманском мире, далекое от остатков древней мусульманской цивилизации, является скорее побочным продуктом событий, начавшихся в колониальный период.
Чтобы доказать, что нынешнее состояние образования в мусульманском мире является достаточно современным, в отличие от пережитков прошлого, я расскажу о философских основах школьного образования в мусульманском мире и о воздействии колониализма на эти системы образования. С точки зрения контекста, в мусульманском мире различные школьные системы были разработаны на основе исламского мировоззрения. Единство Бога (таухид), пророчество (нубувва) и загробная жизнь (ахира) помогали формировать и поддерживать учебные заведения, созданные в традиционных мусульманских обществах. Начиная с XVIII века, с приходом европейского колониализма, образовательная система в мусульманском мире претерпела радикальную трансформацию. Европейский колониализм ввел в мусульманский мир образовательные теории и институты, которые основывались на светской парадигме. С появлением этих новых представлений о педагогике и школьном образовании во многих частях мусульманского мира старые представления об образовании вытеснились. Однако возникла проблема, связанная с тем, что эти новые школьные системы были созданы на основе эпистемологии и мировоззрения, чуждых исламскому мировоззрению, что, в свою очередь, создало образовательный кризис в мусульманском мире, существующий и по сей день.
В данной работе я концентрируюсь на трех конкретных областях:
1) Философский фундамент школьного образования в мусульманском мире;
2) Влияние колониализма на системы образования в мусульманском мире;
3) Исследование реформы образования в мусульманском мире.

Философский фундамент школьного образования в мусульманском мире.

Читай! Божественная заповедь и знание

При обсуждении вопросов образования в исламе мусульманские историки часто начинают с первых стихов Корана, открытых Пророку Мухаммаду ﷺ. Первым словом, раскрытым в Коране, была заповедь Iqra!, означающая "Читай!". Из следующих нескольких аяатов (стихов) можно извлечь то, что ислам с самого начала придавал большое значение поиску знаний посредством божественного повеления читать; повышению грамотности путем обращения к перу (аль-каламу) как инструменту для обучения людей (96:4); исследованию наблюдаемого мира путем обращения к человеческому происхождению из алак (96:2); и, наконец, соединению приобретения знаний с познанием Бога (96:1-5).
Призыв к получению знаний является повторяющейся темой Корана. Фактически, слово "знание" в Коране и его производные более 800 раз встречаются в Коране, а после слова "Аллах" это слово является вторым по частоте повторяющимся словом в Коране. Истинное знание с точки зрения Корана - это не просто информация и данные, которые могут быть полезны для людей, общества и институтов; скорее, истинное знание - это то, что преображает человека, связывает его с источником и целью его существования и приводит его в гармонию с бытием. В рамках ислама стремление к знанию нельзя отделять от божественной законодательно закрепленной этики и метафизических реалий, лежащих в основе существования человека. Истинное знание всегда должно вести к Богу.
Что касается поиска знаний через институциональные формы, то для образования на арабском языке и в мусульманской цивилизации стали использоваться три термина:
1) та'лим, корень которого означает знать, осознавать, воспринимать, учиться;
2) тарбийя, корень которой означает умножать, расти, воспитывать;
3) таадиб, корень которого означает быть культурным, утонченным, хорошо воспитанным.
На основе этих концепций можно вывести понятия осознания, роста и совершенствования как составляющие целей образовательного процесса в исламском мировоззрении.

Процветание образовательных учреждений в мусульманском мире

Во время жизни пророка Мухаммеда ﷺ первое поколение мусульман поощрялось к тому, чтобы учиться и искать знания. Акцент на получение знаний был настолько велик, что во время первой крупной битвы мусульманской общины, битвы при Бадере, после победы над мекканцами, Пророк ﷺ поставил перед некоторыми из мекканских военнопленных условие, что они смогут обрести свободу, если смогут научить читать и писать 10 детей. Для первой мусульманской общины обучение происходило сначала в частных домах мусульман, например, в доме ибн аль-Аркама, а затем перешло в масаджид (множественное число от масджид). Хотя масааджид представляли собой начальные этапы развития образования в мусульманском мире, со временем появлялись более комплексные учебные заведения. С течением времени и через систему духовного дарения (вакф) рождалось медресе, которое помогло проложить путь к массовому институционализированному обучению во всем мусульманском мире. При Низам-аль-Мульке, визире Сельджукской империи в XI веке (н.э.), система медресе расцвела и расширилась с приходом османов столетия спустя. Школы получили широкое распространение во многих частях мусульманского мира и были в целом доступны для различных слоев общества. По имеющимся данным, в период правления Мамлюков в Каире и Дамаске существовали школы для обучения женщин, а в XIII веке образование предоставлялось пожилым, разведенным и овдовевшим женщинам. Во времена мусульманского правления в Испании, только в Кордове, по имеющимся данным, существовало 17 университетов и 70 публичных библиотек, в которых хранились сотни тысяч книг. В течение XIV и XV вв. н.э. поступали сообщения о том, что только в Дели насчитывалось около тысячи мадаарис (множественное число от мадраса) , и образование было доступно для всех классов общества, включая рабов. Многие немусульмане в Индии в период Великих Моголов зачислялись в мадаарис и макаатиб (множественное число от мактаб, тип начальной школы для детей). Один колониальный чиновник сообщил в 1857 году о своем изумлении количеством индусов, которые посещали мусульманские школы в Пенджабском регионе. В течение XVIII века европейские туристы, посещающие такие места, как Каир, записали свое удивление огромным процентом населения, которое было грамотным. В докладах французских исследователей в Алжире в начале французской оккупации Алжира в 19 веке отмечалось, что доля грамотного населения в Алжире была выше, чем во Франции. Это лишь некоторые примеры обширных сетей школ, которые были распространены во многих частях мусульманского мира. Однако возникает вопрос: что именно преподавали в этих школах?

Аль-Мa'куль и Аль-Манкуль: Разумные и переданные

При обсуждении учебной программы того, что преподается и изучается в мадаарис и других школах мусульманского мира, важно отметить, что в отличие от разделения между религией и секуляризмом, которое в конечном итоге было характерно для западного мира, традиционные мусульманские общества не делили знания подобным образом. В мусульманской цивилизации религия рассматривалась как охватывающая целостный взгляд на реальность, в которой разум и рациональное мышление интегрированы со священным знанием.Учебные программы мадаарисов и других школ мусульманского мира были в целом разделены на улюм аль-ма'куль (рациональные науки) и улюм аль-манкуль (передаваемые науки). Многие предметы, которые в современном мире классифицировались бы как светские - такие, как математика, медицина и другие, - в традиционных мусульманских обществах в целом попадали бы под улум аль-ма'куль. Важно отметить, что хотя многие из улум аль-ма'куль (например, математика, медицина и т.д.) в наше время классифицировались бы как светские науки, в мусульманском мире эти предметы преподавались в рамках исламской парадигмы. Мусульманское общество никогда не видела необходимости в разделении предметов от религии, поэтому улум аль-ма'кул считался подотраслью религиозного обучения, а мусульманские мыслители рассматривали научные исследования как средство изучения религиозных истин и созерцания Божьего творения.
Хотя некоторым может показаться странным изучение медицины, астрономии или других наук, основанных на исламской парадигме, важно отметить, что ни один предмет не может преподаваться вне парадигмы и мировоззрения. Хотя многие дисциплины, изучаемые и преподаваемые на Западе, и светские университеты часто утверждают, что они универсальны, глубокий анализ показал, что они основываются на различных парадигмах и мировоззрении, будь то позитивизм, редукционизм, релятивизм, историзм и т.д.
Просто мельком взглянув на жизнь и творчество выдающихся мыслителей, живших в период расцвета мусульманской цивилизации, можно найти множество примеров, демонстрирующих, как мусульманские общества создавались на основе комплексного подхода к знаниям, сочетающего религию, разум, науку, этику и метафизику.
Ибн Сина, известный мусульманский эрудит, живший в X-XI веках, разделил теоретическую философию в отношении материи и движения на три типа наук: естественные, математические и теологические/метафизические. Он не считал эти науки светскими и религиозными, а видел в них разделение в более широких рамках знания. Примечательно, что хотя Ибн Сина считал, что теология/метафизика - высшая наука, а естественные науки - низшая, это не препятствовало его изучению естественных наук, а его работа по медицине (Qanun fi al-Tibb) на несколько веков стала стандартным учебником по медицине в Европе.
Знаменитый богослов Аль-Газали, проживший всего лишь поколение после Ибн Сины, высоко оценил изучение медицины и математики и заявил, что для некоторых людей в общине изучение этих наук является фард кифая (обязательное для общины). Для Аль-Газали любая область изучения, необходимая для развития общины - медицина, математика, сельское хозяйство и другие - считалась с богословской точки зрения общинной религиозной обязанностью, и, по крайней мере, некоторые члены каждой общины должны были обладать навыками в этих науках.
Историк и социолог XIV в. Ибн Хальдун в своем сочинении "ал-Мукаддима" пишет о различных науках, изучавшихся в мусульманском мире в то время, и отмечает, что среди улум ал-ма'кул были науки логики, физики, геометрии, арифметики, астрономии, медицины, алгебры, оптики и др. Он отмечал, что в некоторых мусульманских общинах математике придается большое значение, и дети обучаются этому предмету в раннем возрасте. Примечательно также, что, описывая различные науки, изучаемые в мусульманском мире, Ибн Хальдун отмечал, что на протяжении всей мусульманской цивилизации Коран играл центральную роль в воспитании детей. Одним из примеров центральной роли и влияния коранического образования в мусульманском мире может служить рассказ Фрэнсиса Мура, сотрудника Английской королевской африканской компании, который в 1730-х годах отметил, что в районе Сенегамбии местное население было больше обучено арабскому языку - языку Корана, чем европейцы - латыни. Описание Ибн Хальдуна различных предметов, преподаваемых в мусульманском мире, наряду с записью центральной роли Корана в системе образования, показывает, что мусульманская цивилизация не видела противоречия между религиозной верой и наукой, разумом и откровением, и создала цивилизацию, интегрировавшую знания в единую систему, которая не была раздроблена на светское и религиозное разделение.

Комплексный подход к разуму, науке и Откровению, существовавший в мусульманских обществах, способствовал созданию образовательных учреждений, которые продвигали знания и научные исследования. Между IX и XII веками было написано больше философских, медицинских, исторических, астрономических и географических трудов на арабском языке, чем на любом другом языке. При Аббасидах научные исследования часто поддерживались правительством, а Байт-уль-Хикма (Дом Мудрости) был известной обсерваторией, центром исследований и обучения. В период сельджуков можно было найти больницы и астрономические обсерватории, прилегающие к мадаарис. При Османах были созданы мадаарис, посвященные изучению медицины, такие как Медицинское Медресе Сулеймания, основанное Сулейманом Великолепным (1494-1566). При правителе Династии Великих Моголов Акбаре было предписано, чтобы каждый мальчик наряду с другими предметами изучал арифметику, сельское хозяйство, геометрию, астрономию, медицину и логику. Дарс-и-Низами, учебная программа, разработанная ученым XVIII века муллой Низамуддином Сахлави, с которым сотни мадаарисов ассоциируются в наше время, первоначально включала в себя инженерное дело, астрономию и медицину.

Влияние колониализма на систему образования в мусульманском мире

Расцвет мусульманской цивилизации происходил не изолированно от остального мира; скорее, взаимодействие между различными культурами способствовало формированию мусульманской цивилизации, а мусульманская цивилизация, в свою очередь, оказала влияние и на весь мир. Это влияние ощущалось в Европе, и многие культурные и интеллектуальные обмены происходили еще до колониализма. Примером этого может служить развитие университетов в средневековой Европе под влиянием событий, происходивших в мусульманском мире, в частности в мусульманской Испании. Медицинские школы, созданные в Европе в таких местах, как Монпелье, Падуя и Пиза, были основаны по образцу мусульманских медицинских школ в Кордове. Исследования и труды многих мусульманских ученых переводились и изучались в Европе на протяжении многих веков. Труды по химии VIII века Джабира ибн Хайяна, сочинения по медицине Ибн Сины, сочинения X века по хирургии Аз-Захрави и труд XIII века по фармакологии Аль-Байтара - это лишь некоторые примеры сочинений мусульманских ученых, которые были переведены и стали авторитетными в Европе на протяжении нескольких столетий. Однако колониальный опыт изменил обстановку взаимного обмена на доминирующую и навязчивую, и колониализм стал причиной серьезных сдвигов в системе образования в мусульманском мире.

Колониализм и эпистемицид

В конце XV в. Андалузская/Мусульманская Испания находилась в заключительной стадии завоевания католической монархией и сопровождавший физический геноцид населения Андалюс был интеллектуальным геноцидом, или тем, что Гроссфогель назвал эпистемицидом. Наряду с убийством и подавлением всего населения мусульман и иудеев были совершены массовые поджоги библиотек. Массовые поджоги библиотек в Андалюсе сигнализировали о ранних этапах интеллектуальной колонизации, которая проходила параллельно с политическими завоеваниями колониальной эпохи.
По мере продвижения Западной Европы к секуляризации она в конечном итоге станет глобальной гомогенизирующей силой, навязывающей свои интеллектуальные традиции культурам и обществам всего мира во имя прогресса. Секулярная эпистемология, лежавшая в основе эпохи Просвещения, стала движущей силой разрушения систем знаний других культур и обществ, так что происходящий параллельно с политическим империализмом процесс интеллектуальной колонизации. Наука, как она секуляризировалась и развивалась в западном мире в эпоху Просвещения, наряду с натуралистической философией, проектировалась как универсальный и единственно верный способ анализа мира. Западный ученый стал таким же неотъемлемым элементом колониального проекта, как и военный чиновник. Утверждение о том, что западный мир создал систему знаний, превосходящую все другие системы знаний в мире, было одним из оправданий великих политических завоеваний и подчинения остального мира. В то время как производство знаний и наука из других культур и обществ подвергались мифологизации, наука, пришедшая с Запада, утверждалась как универсальная; следовательно, наука стала средством интеллектуальной колонизации. В мусульманском мире интеллектуальная колонизация постепенно привела к замене комплексного и целостного подхода к знанию секуляризованной системой знаний, которая была фрагментированой, редукционистской и материалистичной.
Под завесой прогресса колониализм оправдывал не только завоевание других обществ, но и редукционистская и материалистическая наука, которая производилась, становилась средством эксплуатации природы и разрушения целых экосистем. Известный интеллектуал и поэт Мухаммад Икбал описыал катастрофическую природу науки, которая создавалась в Европе и экспортировалась в остальной мир по аналогии с естественными науками.
Это понимание науки и светских знаний было привнесено в мусульманский мир путем создания в мусульманском мире новых светских систем образования. Эти системы были имплантированы в мусульманский мир колониальными чиновниками, а также приняты мусульманскими государственными деятелями, которые хотели использовать образование в качестве инструмента государственного строительства.

Колониальная политика в области образования

В 1835 г. Томас Бэбингтон Макоули, британский педагог, подготовил программу для учебных заведений по всей Индии, которая содержала "современные науки" и английский язык. Колониальное правительство поддерживало программу Маколея и стремилось подорвать учебную программу, преподаваемую в школах, которые были созданы в доколониальной Индии. Эта учебная программа преподавалась вплоть до знаменитого восстания 1857 года, после которого была введена новая политика, направленная на то, чтобы поставить образование под полный контроль колониального режима.
В Египте в течение трех лет оккупации при Наполеоне планировалось построить начальную школу для египтян, в которой египтяне могли бы преподавать элементы искусства и науки на французском языке, с тем чтобы подготовить их к поступлению во французскую медицинскую школу. Также планировалось создать военную школу для мамлюкской элиты с целью создания современной армии, которая выступала бы в качестве марионетки для французского правления в Египте.
В Османской империи все большее число стран Европы начали создавать школы в империи через систему подчинения по мере того, как власть в империи сокращалась.
В Западной Африке французское колониальное правительство стремилось контролировать и уменьшать влияние исламского образования на население. Начиная с 1857 года французский колониальный администратор и генерал Луи Леон Сезар Файдербе инициировал ряд правовых декретов и политики в области образования, за которыми в течение десятилетий последовали другие колониальные чиновники, которые стремились систематически обуздать исламское образование в регионе Сенегамбии и уменьшить влияние коранических школ, занимавших центральное место в этом регионе на протяжении 900 лет.
Этот процесс внедрения новых школьных систем имел место во всем мусульманском мире и дал значительные результаты. Первым значительным результатом стало то, что светское образование и школьное обучение как инструмент построения национального государства и расширения правительственного контроля стали набирать популярность в мусульманском мире. Во-вторых, введение школ, созданных колониальными режимами, начало процесс медленного подрыва автономии и влияния школ, управляемых и созданных мусульманами до колониального периода, а также доколониальных систем знаний, разработанных мусульманами. Наконец, эти школы часто предназначались для формирования местной элиты и подготовки ее в качестве колониальных функционеров, тем самым создавая новую элиту в мусульманском обществе, которая симпатизировала колониальному проекту. В этой связи, когда колониальные чиновники прекращали свою интеллектуальную колонизацию, реформаторы, часто выходцы из туземной элиты, подхватывали проект модернизации.

Реформаторы, военные и модернизация

Проект модернизации системы образования в Османской империи начался еще в 1734 году, когда султан Махмуд I создал первые современные военные школы. В последующие годы последуют новые школы, в основном связанные с желанием производить современную военную технику, что впоследствии приведет к созданию светских школ в рамках реформы Танзимата, начавшейся в середине 19 века. Большие изменения в образовании в Османской империи вступили в полную силу, когда султан Селим III инициировал программу Низам-и Джедид в 1789 г. Слепая имитация Запада, характеризовавшая многие из этих образовательных реформ, была подвергнута критике со стороны таких мыслителей, как Джамал-ад-Дин аль-Афгани.
В Западной Африке медресе из Сен-Луи, созданное в 1908 году, ознаменовало собой попытку французского колониального государства создать учебные заведения, объединяющие элементы французской системы образования с исламским образованием. Логика этого типа школ заключалась в том, чтобы создать местную элиту, которая выступала бы в качестве посредников в миссии цивилизованной миссии колониального государства.
В Египте письменные документы улемов аль-Азхара, такие как аль-Джабарти и Хасан аль-Аттар, продемонстрировали восхищение военными и интеллектуальными достижениями французов, когда они правили Египтом. Именно на основе создания сильной армии Мухаммад Али установил бы параллельную систему государственного образования, которая существовала бы наряду с египетской системой мактаба и медресе. Чтобы помочь в создании новой системы образования, Мухаммад Али отправил учеников в Европу, в первую очередь во Францию, а в 1844 году во Франции было создано Египетское военное училище для учеников, которых он отправил туда изучать военную науку.
После Мухаммеда Али другой известный египетский реформатор Али Мубарак также работал над преобразованием и модернизацией системы образования в Египте после поездки во Францию и изучения там системы образования. Мубарак критиковал более старые школы, такие как Аль-Азхар, самый старый институт высшего образования в Египте, утверждая, что в 1844 году во Франции была создана военная школа для студентов, которых он посылал изучать военную науку: "Они не знают истории, географии и философии", ссылаясь на новые методы познания, разработанные в результате взаимодействия с системой образования и образовательными теориями, пришедшими из Франции. Другой важной фигурой и современником Мубарака был Рифа'а Аль-Тахтави, который также проводил время во Франции. Он заявил, что в каждой деревне должен быть правительственный учитель, чтобы учить жителей деревни "принципам управления", чтобы научить их хуббу аль-ватан (любви к государству). То, что понятие образования Аль-Тахтави было непосредственно связано с государственным строительством, показывает, насколько влиятельной стала западная модель образования в определенных элитарных секторах мусульманского общества; его идея использования школ для консолидации национальной идентичности несет в себе поразительное сходство с политикой, принятой в то время французами в своем собственном сельском населении.
На индийском субконтиненте в середине XIX века Саидом Ахмад Ханом, который использовал Кембриджский университет в качестве образца для своей школы, был основан Мухаммаданский англо-ориентальный колледж (МАО) (позднее известный как Алигархский университет). На Ахмеда Хана произвело большое впечатление система высшего образования в Великобритании. Однажды он сказал коллеге по работе с Британией: "Если бы вы приехали сюда... вы бы увидели, как продолжается образование и как учат детей, как приобретаются знания и общество обретает честь" Что касается учебной программы колледжа MAO, то она заменила подраздел ма'кула, в котором рассматривались такие темы, как философия, астрономия и медицина, которые изучались в доколониальных мадаарисах их европейскими коллегами. Этот шаг был актуален в том смысле, что он положил начало новому этапу в деятельности мусульманских образовательных учреждений в Индии, приняв на вооружение разработанные в Европе дискурсы знаний, которые пришли на смену доколониальным дискурсам знаний. Такой шаг был основан на вере в то, что науки в том виде, в котором они развивались в Европе, были более развиты, чем понимание науки, существовавшее в мусульманском мире и других обществах.
Параллельно с образовательной реформой Ахмеда Хана в 1866 году, группа индийских улемов основала "Дар-уль-Улюм Деобанд". Учебная программа "Дар-уль-Улюм Деобанд" в значительной степени подверглась влиянию реформированного варианта учебной программы "Дарс-и-Низами". Учебная программа "Дарс-и-Низами" восходит к XVIII веку ученого муллы Низамуддина Сахлави. Содержание расписания предметов Дарс-и-Низами было довольно обширным, и изначальное намерение Низамуддина заключалось в разработке расписания, включающего как улюм аль-манкуль, так и улюм аль-ма'куль; частью первоначального расписания были инженерия, астрономия и медицина. Реформа учебной программы Дарс-и-Низами, проведенная в Деобанде, удалила большую часть предметов ма'куля, которые первоначально были найдены в более ранних вариантах расписания, и сузила круг предметов, в основном до улюм аль-манкуля. Некоторые из основателей движения Деобанди оправдывали это тем, что те, кто хотел получить "современное" образование, могли ходить в школы и колледжи вне системы медресе. Такое отношение демонстрирует, как мусульмане начали раздвоение собственной традиции единого знания, уступая место секуляризованным рамкам и предметам, идущим из колониальных систем. Превосходство западных знаний и науки уже не было просто притязанием колониалистов, а проникло в сознание колонизированного населения.
Из приведенных выше примеров Османской империи, Западной Африки, Египта и индийского Субконтинента видно, как колониализм оказал огромное влияние на систему образования во многих частях мусульманского мира. Вначале колониальные режимы непосредственно навязывали светские школы, которые были чужды мусульманской культуре и подрывали систему доколониального образования. Затем реформаторы-мусульмане продолжили процесс создания школ, основанных на западной светской парадигме. Новые школы также помогли внедрить в мусульманский мир концепции науки и дискурсов знаний, которые были разработаны в секуляризирующейся Европе, что в конечном счете подорвет и заменит научные дискурсы и системы знаний, которые развивались в мусульманском обществе на комплексной основе. В то время как реформаторы пытались развивать учебные заведения на основе западных светских парадигм, другие влиятельные мусульманские реформаторские движения, такие как движение Деобанди, учредили мадаарис с суженной учебной программой, сосредоточившись только на улюм аль-манкуль. Такое сужение учебных программ сигнализировало признание того, что мадаарис должны играть более ограниченную роль в обществе и интеллектуальном развитии, чем их доколониальные предшественники.
В постколониальный период образовательная реформа продолжалась в направлении имитации западных светских школ, как по структуре, так и по содержанию, и параллельно с этим ограничивалась роль мадаарис в обществе. Эти тенденции в конечном итоге привели к образовательному кризису в мусульманских обществах.

Исследование реформы образования в мусульманском мире

Ибн Хальдун, писавший за века до европейского колониализма, заметил, что именно по природе завоевания завоеванные имитируют тех, кто их завоевывает. Это происходит потому, что завоеванные либо впечатлены завоевателем, либо ошибочно приписывают собственное подхалимство совершенству завоевателя, не анализируя природу своего поражения. Этот диагноз завоеванного народа точно описывает пораженческое отношение, которое существовало в мусульманском мире с момента потери им политической власти в результате колониализма и продолжается слепой имитацией западного мира, ознаменовавшей собой значительное развитие в мусульманском мире в постколониальную эпоху.
Обоснованием слепого принятия школьных систем, исходящих с Запада, реформаторами и правительствами было увлечение экономической и политической властью Запада, и была выражена надежда на то, что импорт светских школ приведет к экономическому росту и политической силе национальных государств. Это не только не произошло, но и не будет преувеличением сказать, что созданная в мусульманском мире система светского образования привела к распаду местных общин, утрате культуры и разрушению систем традиционных знаний. Негативные последствия ввоза западных систем светского образования в мусульманский мир были отмечены "Аз-Зирой":

"Дилемма исламских обществ частично заключается в том, что они импортировали системы светского образования и поселили их в сердце традиционных исламских обществ. Для меня это похоже на посадку пальмы на Аляске и ожидание, что она будет расти естественным образом и приносить плоды. Несоответствие между религиозными основами исламских обществ и светским строительством западной системы образования является основной причиной проблем, с которыми сталкиваются наши университеты."

Несоответствие между западной светской системой образования и мусульманскими обществами часто приводило к созданию образованного класса, который был культурно отчужден от собственного общества и интеллектуального наследия и, в худшем случае, состоял из предвестников неоколониальной политики, стремящихся узаконить свое общество, подражая Западу и делая его эталоном всего того, что является реальным, красивым и приемлемым. Степень этой интеллектуальной колонизации дошла даже до такой степени, что сам ислам получил легитимность только в том случае, если он мог быть оправдан методологиями исследований, основанными на светской эпистемологии, а на культурно-политическом уровне ислам мог иметь легитимность только в том случае, если его можно было рассматривать как вписывающийся в нормы парадигмы, разработанной западными интеллектуалами. Система светского образования не только подорвала целостное и комплексное понимание знаний, исходящих из исламского мировоззрения, но и, в лучшем случае, поместила религию как отдельный предмет в школьную программу, изолировав ее от связи с экономикой, политикой, наукой, культурой и другими областями. В парадигме ислама религия рассматривается как охватывающая все формы знаний, являющаяся неотъемлемой частью каждого предмета и каждого аспекта образовательного процесса. Икбал описал такое понимание религии с точки зрения исламского мировоззрения: "Религия - это не ведомственное дело; это не просто мысль, не просто чувство, не просто действие, - это выражение всего человека". Кроме того, представление о том, что мир можно разделить на светский и религиозный, священный и профанный, которое на протяжении веков характеризовало западный мир и характеризовало светскую систему образования и производства знаний, является антитезисом исламу. Икбал ссылается на этот момент поэтически: "Нет такого понятия, как светский мир. Вся эта безбрежность материи представляет собой пространство для самореализации духа".
До тех пор, пока не будут предприняты серьезные шаги по преодолению образовательного кризиса в мусульманском мире и не будут предприняты сознательные усилия по противодействию секуляризации знаний, которые является гомогенизирующей силой в мире, мусульманский мир останется тенью своего прежнего "я", не имея реального содержания. Слепая имитация западного мира помешала мусульманскому миру продолжать разрабатывать свои собственные модели науки и системы знаний, отражающие культурную самобытность мусульман, служащие потребностям их обществ и верные исламскому мировоззрению. Проект государственного строительства посредством использования светской школьной системы чужд исламскому учению, поскольку истинное и справедливое общество не может быть создано без обращения к Богу, пророческим учениям и понимания измерения следующей жизни (аль-ахиры). Ошибка светского понимания знания проистекает из того, что человеческое "я" никогда не может быть единственным средством измерения реальности. Первые стихи, раскрытые в Коране, подчеркивали тот факт, что источник всех истинных знаний исходит от Бога; следовательно, приобретение знаний, не связанных с Богом, в конечном итоге приведет к потерям и заблуждениям для человека.
В этом отношении реисламизация знания - это не просто процесс прославления наследия великих мусульманских мыслителей, живших много веков назад, а развитие исламской эпистемологии, создающей единство знания, где все ветви познания соединяются с фундаментальной реальностью Единства Бога (Таухид). Ван Мохд Нор Ван Дауд наилучшим образом определил исламизацию знания как: "...фундаментальный процесс возвращения к метафизическому мировоззрению, эпистемиологическим рамкам, этическим и правовым принципам ислама".
Во второй половине XX века много говорилось о развитии образовательных систем, которые бы отвечали потребностям мусульманского общества и развивались в рамках истинного ислама. Такие интеллектуалы, как Накиб аль-Аттас, Сейед Хоссейн Наср, Исмаил аль-Фаруки писали о необходимости процесса реисламизации систем знаний и образования. В 1977 году в Мекке была проведена первая международная конференция для обсуждения вопросов и проблем, связанных с образованием в мусульманском мире, за которой последовало несколько конференций на эту тему в других частях мусульманского мира. Несмотря на то, что прошло много дискуссий и с тех пор было создано немало исламских университетов, таких как Международный исламский университет Малайзии, еще многое предстоит сделать для создания ведущих образовательных институтов, которые привнесут соответствующие изменения в мусульманский мир. Это займет многие поколения для анализа и понимания влияния многовековых знаний, полученных в контексте колонизации не только в мусульманском мире, но и мире остальном.

Заключение

Дискуссии об исламизации знания не только вызвали споры о создании знания, образовании и роли ислама в эпистемологии, но и подверглись критике в связи с некоторыми ограничениями в современной литературе по этой теме. Отмечается, что значительная часть этой литературы была реакционной, сфокусированной на полемике против Запада, вместо того, чтобы предоставить реальные средства, с помощью которых концептуальные рамки исламизации могут быть реализованы в рамках производства знаний и образования.
Секуляризация знаний, общества и личности создала огромные проблемы в мире по многим направлениям: экологическому, политическому, социальному, психологическому и др. Успешный проект исламизации знания позволил бы решить проблемы, стоящие сегодня перед нашим миром, и вернул бы столь необходимый целостный подход к знанию, интегрировав духовные реалии и метафизические истины в те области знания, которые были лишены своего духовного значения. Заявление Икбала на этот счет в начале ХХ века наилучшим образом отражает проект исламизации знания, хотя он жил до того, как этот термин стал употребляться:
"Человечеству сегодня нужны три вещи - духовная интерпретация мироздания, духовное освобождение человека и основные принципы универсального значения, направляющего эволюцию человеческого общества на духовную основу."
Проливая свет на преобразования, происходившие в колониальную эпоху, можно надеяться, что нынешнее и будущие поколения просветителей понимают их значение и вносят свой вклад в процесс реинтеграции исламского мировоззрения, эпистемологии и этики в учебные программы. Кроме того, мы также надеемся, что эта работа начнет вдохновлять студентов и специалистов в различных дисциплинах, таких как психология, бизнес, искусство и т.д., на переосмысление парадигм, в рамках которых существуют их собственные области знаний, и будет способствовать интеграции исламской этики в их собственные области знаний. Мы просим Аллаха, чтобы Он направил нас к тем знаниям, которые приведут нас обратно к Нему и которые позволят нам приносить пользу нашим душам в жизни этой и следующей, ин шаа Аллах.

Переводчик находится в состоянии предвкушения следующей конференции Islamic Youth, которая будет посвящена данной теме.

Будут ли мои дети мусульманами? Развитие у детей религиозной идентичности

2021-03-05T23:43:06.810Z

Перевод статьи Доктора Османа Умарджи

На недавней конференции IslamicYouth Russia зашла речь о воспитании детей и, главным образом, о вопросе "Как обеспечить детей самым главным в этой и следующей жизни - поделится с ними Дином". Думаю, перевод данной статьи может дать пищу для размышлений и будет полезен ищущим ответы. Прошу заметить, что автор статьи проживает в Америке, но контекст от этого не сильно меняется.

بسم الله رحمن رحيم

Развитие религиозной идентичности: обзор исследования

Одной из основных проблем родителей-мусульман на Западе является религиозная идентичность их детей. Многие родители задаются вопросом, в чем секрет воспитания ребенка с иманом (верой) в обществе, в котором быть мусульманином может быть непросто. Приблизительно 70% людей в США считают себя христианами, почти 23% - не исповедуют никакой религии и менее 1% - мусульманами. Хотя мусульманские семьи передают свою религиозную принадлежность своим детям чаще, чем христиане в Америке, примерно 20% тех, кто воспитывается как мусульмане, не считают себя мусульманами во взрослой жизни. В этом культурном контексте, когда христианство является религией большинства, а философии секуляризма, либерализма, феминизма, капитализма и атеизма являются распространенными и влиятельными, мусульмане, желающие передать ислам своим детям, должны понять, как социализировать своих детей, чтобы развить здоровую исламскую идентичность. Что именно должны делать родители, чтобы привить своим детям исламские верования, ценности и поведение? В какие школы следует отправлять своих детей? Какое влияние оказывают друзья на религиозную идентичность их детей? Какие типы отношений между родителями и детьми и практики воспитания способствуют развитию веры? Это те типы вопросов, которые задают родители, и на которые они нуждаются в ответах, однако относительно мало что известно о процессе развития религиозной идентичности у мусульманской молодежи в Америке. В данной работе представлен обзор теорий о механизмах, с помощью которых религия передается детям в Америке. Хотя подавляющее большинство исследований проводилось с приверженцами других конфессий США, знания, полученные в ходе существующих исследований, бесценны для построения теоретических моделей и "дорожной карты" для лучшего понимания процесса развития исламской идентичности у американской (и не только) мусульманской молодежи.

Смысл идентичности

Развитие личности часто включает в себя вопрос: "Кто я? Что для меня ценно? Что я хочу делать со своей жизнью?" Формирование идентичности считается важнейшей задачей развития подростков, поскольку подростки обращаются к ответам на вопросы такого рода. Помимо этого, это также период развития, часто характеризующийся религиозной нестабильностью, время, когда подростки могут заниматься изучением различных верований и моделей поведения, прежде чем в конечном итоге совершить посвящение той или иной религиозной идентичности. Трансцендентальное значение, обнаруженное в религии, может играть важную роль в формировании идентичности и благополучия подростков, поскольку религиозные убеждения и ценности позволяют молодежи осмыслить мир и понять свое место в нем. Кроме того, религиозность ассоциируется с существенными преимуществами для психического здоровья, в том числе с более низким уровнем депрессии, тревоги, самоубийств, злоупотребления психотропными веществами. Хотя религиозную идентичность можно описать как простую приписку к определенной религиозной группе без каких-либо поведенческих последствий, мы фокусируемся на религиозной идентичности, как на чем-то более глубоком, что влияет на то, как человек проживает свою жизнь. Мы считаем, что религиозная идентичность лучше всего охватывается тремя измерениями - религиозными убеждениями и ценностями, религиозными практиками и участием в религиозном сообществе.

Эти три измерения охватывают священные вещи, в которые верят и которые ценят люди, то, как они практикуют то, во что верят, и то, как они взаимодействуют с теми, кто имеет подобные убеждения и практику. Таким образом, оптимальная исламская идентичность включает в себя самоидентифицирование в качестве мусульманина, усвоение исламских ценностей и верований, а также жизнь в соответствии с руководством Ислама внутри общины. Таким образом, идентичность состоит из самосознания, конкретных компетенций, личных ценностей и целей и может проявляться как индивидуально, так и коллективно. Для мусульманина это означает как личную идентификацию в качестве мусульманина, так и наличие чувства принадлежности к исламской Умме. Вовлечение в определенное поведение является механизмом, посредством которого индивидуумы проявляют свою личную и коллективную идентичность, тем самым подтверждая свою провозглашенную исламскую идентичность. Это понятие идентичности представлено в аяте "Чьи слова лучше, чем слова призывающего к Аллаху, кто поступает праведно и говорит: «Без сомнения, я — мусульманин»?" (Коран, 41:33). Такое поведение может включать в себя богослужебные действия, такие как индивидуальная и общинная молитва, чтение Корана, пост и межличностные отношения, такие как уважение к родителям, почитание соседей и гостей, а также поведение, соответствующее противоположному половому признаку.

Несмотря на то, что идентичность часто закрепляется на более поздних стадиях подросткового и раннего взрослого возраста, религиозная идентичность человека развивается на протяжении всей жизни и подвержена влиянию многих факторов. Эти факторы включают социально-психологический опыт от детства до взрослой жизни, личное участие в создании социальных ролей и опыта, которые усиливают (или подрывают) религиозную идентичность человека, а также со-конструирование содержания, смысла и важности своей религиозной идентичности человеком и теми, с кем он взаимодействует. Поскольку построение идентичности одновременно формирует и формируется мировоззрением человека и смыслом жизни, идентичность служит фундаментальным мотиватором религиозного поведения. Независимо от того, выбирает ли человек значимый путь взаимодействия с исламом, в значительной степени он зависит от особенностей его исламской идентичности, которая включает в себя его убеждения в исламе, наличие или отсутствие религиозных сомнений, а также религиозное поведение, в которое он вовлечен.

Для того, чтобы широко рассмотреть влияние на религиозную идентичность человека, мы считаем полезным подумать о слоистой среде, в которой живет ребенок, в свете трех измерений религиозной идентичности (убеждения, практика, община). Под "слоистой средой" мы понимаем среду, которая не существует полностью независимой друг от друга; скорее, она слоистая внутри друг друга, как русские матрёшки. Самым ближайшим окружением ребенка является семья, которая вложена в соседнюю и общинную среду, которая вложена в более широкую общественную и культурную среду. Все эти среды существуют в историческом контексте, который меняется с течением времени. Эта концептуальная модель предполагает, что каждое из этих окружений оказывает как прямое, так и косвенное влияние на каждый компонент религиозной идентичности. Рассмотрение каждого из трех измерений верований, практик и сообщества помогает организовать то, как факторы среды соотносятся со специфическими измерениями религиозности. Например, если мы считаем, что мечеть влияет на религиозную идентичность ребенка, мы можем исследовать, в наибольшей ли степени убеждения или обычаи подвержены влиянию мечети. Эти три измерения также гипотетически влияют друг на друга. Например, участие в общинном богослужении может влиять на убежденность в религиозных воззрениях и наоборот. Мы исследуем каждый слой этой модели в последующих разделах, основываясь на совокупности существующих данных о религиозной идентичности в Америке.

Концептуальная модель слоистой среды: религиозная социализация и развитие идентичности

Молодежь встраивается в сложные круги влияния, в которые входят различные "социализаторы". Под социализацией мы понимаем взаимодействие, во время которого индивидуумы приобретают конкретные ценности, убеждения и модели поведения. Социализация влечет за собой социальное обучение, которое происходит в результате постоянного взаимодействия между индивидуумами и теми, кто оказывает на них влияние. Основными агентами религиозной социализации являются родители, сверстники и общественные учреждения (например, места поклонения и школы). В следующих разделах мы рассмотрим то, что известно о роли каждого из этих агентов.

Социализация родителей

В известном хадисе о родителях и религии Пророк ﷺ сказал: "Каждый человек рождается в своем естественном состоянии, будучи мусульманином, но затем его родители обращают его в иудаизм, христианство или огнепоклонничество"(Бухари 6599 и Муслим 2658). Существует множество эмпирических свидетельств того, что самым важным источником религиозной социализации является семья. Молодежь, воспитываемая в религиозных семьях, чаще религиозна, чем молодежь, воспитываемая в нерелигиозных семьях. Родители влияют на убеждения и поведение своих детей с помощью нескольких механизмов, включая моделирование, поощрение и подкрепление, соучастие родителей и детей, предоставление религиозных материалов и опыта. После опроса более 200 семей различного религиозного происхождения Смит и его коллеги пришли к выводу, что "у родителей есть только один хороший и, надеюсь, эффективный способ воспитывать детей, чтобы они понимали и продолжали исповедовать религию своей семьи". Это означает, что родители просто должны исповедовать свою личную веру, естественно, ради нее самой и в качестве примера для подражания для своих детей" Кроме того, основываясь на длительном исследовании 350 семей в течение 35 лет, Бенгтсон и коллеги пришли к выводу: "Если родители сами не участвуют в религиозной деятельности, если их действия не соответствуют тому, что они проповедуют, то у детей редко возникает мотивация идти по религиозным стопам своих родителей". Дети часто подражают поведению своих родителей, и наблюдение за родителем, участвующим в молитве или чтении Священного Писания, служит для ребенка духовным образцом для подражания. Центральное место в духовном моделировании занимает наблюдение за духовным обучением, то есть изучение духовно значимых навыков или поведения через наблюдение за другими людьми. Родители часто являются первыми источниками духовного моделирования. Несмотря на то, что дети могут познать абстрактные принципы религии, они останутся в затруднительном положении в отношении того, как их реализовать, если они не смогли воспользоваться иллюстративными примерами. Совместная деятельность родителей и детей может включать в себя такие формы поведения, как чтение религиозных книг или совместную молитву. Например, родители могут участвовать в совместных молитвах со своими детьми, читать вместе Коран, рассказывать религиозные истории и совершая совместные молитвы дома. Родители могут также поощрять своих детей к участию в религиозных обрядах, предоставляя им доступ к религиозным материалам и приводя их на религиозные программы и участие в общине.

Еще одним важным соображением при изучении влияния социализации родителей является понимание качества взаимоотношений родитель-ребенок. Предварительные исследования показывают, что эмоциональная близость ребенка к матери или отцу (т.е. аффективная солидарность) является сильным предвестником религиозной преемственности между поколениями. Когда ребенок чувствует себя близко к родителю, он может с большей вероятностью подражать или моделировать религиозность этого родителя. Однако другие исследования показали, что сила отношений родитель-ребенок имеет значение только в том случае, если родители и молодежь на самом деле обсуждают религию вместе. При отсутствии такой тесной связи между родителем и ребенком передача религиозных ценностей может уменьшиться, так как молодой человек может не хотеть быть похожим на своих родителей и не участвовать в тех разговорах, в которых он может обсуждать свою религиозную принадлежность или проблемы. Хотя матери, как правило, проводят больше времени со своими детьми, некоторые предыдущие исследования показали, что для передачи информации религиозного характера наличие тесной связи с отцом может иметь даже большее значение, чем тесные отношения с матерью. Однако этот вывод не согласуется с материалами по теме. Более того, в американском контексте существующие исследования в целом подтверждают идею о том, что родители, которые одновременно проявляют теплоту и держат своих детей на высоком уровне (т.е. авторитетное воспитание), передают свою религию своим детям лучше, чем другие виды жесткого, дозволяющего или бескорыстного родительского стиля. Объясняя, почему этот метод воспитания был успешным, Гунно и его коллеги обнаружили, что "авторитетные родители требуют от своих детей зрелого поведения, соответствующего их возрасту, и воспитывают самостоятельность в детях в теплой и дружелюбной обстановке". "Хотя последнее слово за родителями, обладающими авторитет, они поощряют своих детей к активному участию в обсуждении затрагивающих их решений".

Когда родители разговаривают со своими подростками о религии, существует потенциал либо укрепления, либо ослабления отношений между родителями и детьми, в зависимости от количества и качества разговоров. В национальном исследовании, посвященном молодежи и религии в Америке, треть (34%) подростков сообщили, что разговаривают со своими родителями о религии несколько раз в неделю, 28% сообщили, что разговаривают со своими родителями о религии лишь несколько раз в месяц (28%), а 38% сообщили, что либо никогда не разговаривают о религии, либо только несколько раз в год разговаривают со своими родителями. Было установлено, что подростки уделяют больше внимания религии и больше практикуют свою веру, когда они ведут двунаправленные дискуссии на религиозные темы с родителями. Эти двунаправленные дискуссии характеризуются тем, что ребенок задает вопросы, высказывает свое мнение, инициирует и заканчивает дискуссию. В качественном исследовании религиозных бесед как родители, так и дети оценили религиозные беседы как наиболее значимую религиозную деятельность, помимо посещения церкви/синагоги/мечети и молитвы с детьми. В своих интервью с семьями, Доллахайт и Тэтчер обнаружили, что "родители и подростки сообщали, что, когда религиозные беседы были сосредоточены на потребностях и интересах ребенка-подростка, подростки были вовлечены, заинтересованы и с удовольствием обсуждали религию". Напротив, когда разговоры были в большей степени приспособлены к желаниям и потребностям родителей, подростки, скорее всего, были отстранены и не заинтересованы". Например, религиозные беседы, в которых родитель читает ребенку лекцию о религии, не столь эффективны, как если бы ребенок участвовал в них в качестве активного участника. Это может быть особенно важно по мере того, как дети подрастают и вступают в периоды развития, отмеченные желанием продемонстрировать свою компетентность и исследовать свою идентичность. Разговор, который Ибрахим провел со своим сыном Исмаилом (да пребудет мир над ними обоими!), является примером двунаправленных дискуссий, в которых родитель запрашивает мнение своего ребенка (Коран, 37:102):

Когда он (Исмаиль) достиг возраста, когда смог помогать ему (отцу), он (Ибрахим) сказал: «Сын мой! Я вижу во сне, как я приношу тебя в жертву. Что ты думаешь (об этом)?» Он (Исмаиль) ответил: «Отец! Сделай то, что тебе велено. Если Аллах пожелает, ты найдешь меня среди терпеливых».

Структура семьи также связана с религиозной идентичностью детей. Молодежь, воспитываемая биологическими родителями, состоящими в браке и разделяющими одну и ту же веру, чаще исповедует религию и разделяет веру своих родителей, чем дети одиноких родителей, разведенных родителей, межконфессиональных браков и других нетрадиционных семейных структур. В исследовании, основанном на Национальном исследовании молодежи и религии (NSYR), связь между религиозностью родителей и религиозным поведением их детей и религиозным авторитетом в повседневной жизни была значительно сильнее для детей биологических родителей, состоящих в браке, чем для детей из нетрадиционных домохозяйств. При продольном исследовании более 300 семей, разводы значительно снизили вероятность передачи родителями своей религиозной идентичности своим детям, особенно для протестантов и католиков. Интересно, что различий в передаче религиозной идентичности для детей разведенных еврейских родителей не было, и предполагалось, что это связано с иудейской идентичностью, исходящей из матрилинеальности (например, от матери). Кроме того, возможно, что для многих семей еврейство рассматривается как этническая идентичность, так и религиозная. Предварительные исследования также показали, что развод увеличивает вероятность полного отказа от религии, а не просто смены религии.

Было предложено много причин общего снижения религиозной идентичности детей разведенных родителей. Травма, полученная в результате трудного развода, вероятно, является одним из основных факторов, включая многочисленные психологические стрессовые факторы, связанные с разводом. Однако, независимо от того, насколько мирным может быть развод, развод по-прежнему снижает вероятность передачи религиозности в силу других факторов. Развод приводит к многочисленным изменениям в домашнем распорядке, и разведенным родителям, которые делят опеку над детьми, часто трудно поддерживать преемственность религиозных обрядов в доме и посещать мероприятия религиозных общин. Кроме того, религиозные общины высоко ценят нуклеарную семью, и семьи, пережившие развод, могут быть не столь же желанны и включены в общественные собрания, ограничивая тем самым религиозные возможности детей этих семей.

Хотя ислам не поощряет разводы, это допустимо, когда того требует ситуация, и разведенные религиозные родители все же могут передавать веру своим детям. Вероятно, существует много ситуаций, когда пары должны разойтись, поскольку пребывание в дисфункциональном браке может нанести больший вред себе и своим детям, чем пребывание вместе. Кроме того, общинам приходится думать о том, как поддерживать детей и семьи, борющиеся с последствиями развода, и находить способы быть открытыми и взращивать свою веру.

Еще одним аспектом структуры семьи, связанным с религиозной идентичностью, является вопрос о том, состоят ли родители в одноконфессиональном или межконфессиональном браке. Одноконфессиональные браки неоднократно признавались гораздо более стабильными, чем межконфессиональные. Межконфессиональные браки, как правило, плохо передают религию ни одного из родителей. В продольном исследовании передачи религии более двух третей одноконфессиональных браков привели к появлению детей, исповедующих религиозную традицию своих родителей, в то время как менее одного из четырех межконфессиональных браков привели к появлению ребенка, исповедующего либо религиозную традицию матери, либо религиозную традицию отца. Кроме того, в случае межконфессиональных пар, которые разводились, дети с большей вероятностью разделяли религиозную традицию матери, чем отца. Хотя выборки в этих исследованиях были преимущественно немусульманскими, мусульманам необходимо тщательно рассмотреть серьезные последствия межконфессиональных браков как для стабильности брака, так и для религиозной идентичности их детей, особенно в обществе, где ислам не является частью доминирующей культуры. Хотя мусульманским женщинам не разрешается вступать в брак с мужчинами-немусульманами, мы также находим эту озабоченность в классических юридических заключениях, которые отбивают у мужчин-мусульман желание вступать в брак с немусульманскими женщинами, если только это не приносит какой-либо основной и существенной пользы. Кроме того, Умар ибн аль-Хаттаб, будучи халифом, призывал одного из своих губернаторов, Худайю ибн аль-Ямана (رضي الله عنهما), развестись со своей женой-еврейкой, поскольку мусульманок было много, и Умар был обеспокоен последствиями того, что мужчины-мусульмане выходят замуж за женщин-немусульманок на землях, где преобладают немусульмане.

Последним механизмом, посредством которого родители социализируют своих детей в религии, является направление их в другие группы, которые укрепляют и акцентируют религиозные ценности домашней среды. Таким образом, помимо прямого влияния, которое может оказывать религиозная религиозность родителей на религиозную идентичность их детей, родители косвенно влияют на религиозную идентичность своих детей, выбирая группы сверстников, школы или религиозные учреждения, которые способствуют дальнейшей социализации их детей. Например, родители могут решить представить своих детей сверстникам из семей, которые разделяют их исламские ценности, или записать своих детей в исламские школы, или отвести их в мечеть или другие заведения по типу воскресных школ, молодежных групп, лагерей и т.д. Этот опыт познакомит их с рядом различных сверстников, взрослых и потенциальных ролевых моделей и социализаторов. В следующем разделе описывается роль сверстников как религиозных социализаторов.

Ровесники и религиозная социализация

Теоретические модели развития религиозной идентичности утверждают, что в подростковом возрасте люди сильно зависят от сверстников в их усилиях по формулированию религиозных взглядов. Одной из наиболее характерных особенностей перехода от детства к подростку является повышенное значение и влияние отношений со сверстниками. По мере того как подростки вступают в фазу жизни, отмеченную изучением того, кто они и кем хотят быть, сверстники активно участвуют в обсуждении этой идентичности. Однако эмпирических данных о роли друзей в развитии религиозной идентичности меньше, чем о роли родителей. В зависимости от того, в состоянии ли родители направить своих детей в желаемые сети сверстников, родители и ровесники могут разделять религиозные ценности и выступать в качестве дополнительных источников социализации, или же их ценности могут вступать в конфликт и выступать в качестве конкурирующих источников социализации. Ровесники могут влиять на религиозные убеждения и поведение молодежи с помощью ряда механизмов, включая моделирование, социальное подкрепление и давление со стороны сверстников, а также путем обмена религиозным опытом и идеями. Понятие социализации сверстников было прекрасно изложено пророком Мухаммадом ﷺ. В одном хадисе хороший друг сравнивался с торговцем мускусом. Человек либо получит от него мускус в подарок, либо купит у него мускус, либо хотя бы насладится приятным ароматом благодаря близости к нему. То есть от такого друга одна лишь польза. Плохой же друг подобен кузнецу: либо спалит вам одежду из-за искр и углей, летящих из печи, либо, как минимум, вы будете вдыхать токсичный дым. (Бухари 2101).

Ровесники могут положительно или отрицательно влиять на религиозные убеждения и поведение человека в зависимости от динамики социальных групп. Формирование подростковых групп (небольшие, узкие круги друзей) на основе общих интересов или сходства (т.е. гомофилии) может привести к изменениям в религиозных убеждениях и поведении. Например, подростки, которые играют в одних и тех же спортивных командах или вместе работают над проектами, скорее всего, проведут значительное количество свободного времени вместе, укрепляя глубокую дружбу, обмениваясь опытом, обсуждая ценности, цели и стремления. Посредством этих взаимодействий они формируют культуру и идентичность сверстников, основанную на деятельности. Посредством этих культур и идентичностей формируются общие ценности и поведение.

Существующие данные показывают, что на религиозные убеждения и поведение подростков влияют их друзья. Таким образом, молодежь с религиозными друзьями, как правило, более религиозна, чем молодежь с нерелигиозными друзьями. Подростки чаще посещают религиозные службы в настоящем и будущем, если у них есть друзья, которые посещают религиозные службы, даже если учитывать религиозность родителей и их посещаемость. Подростковая оценка религиозного значения и духовности также связана с религиозностью и поддержкой сверстников. В одном исследовании влияния сверстников в мусульманской выборке изменения в религиозности индонезийских подростков предсказывались религиозностью их друзей. Подобно тому, как вышеупомянутое религиозное поведение может быть усилено друзьями, более низкая религиозность сверстников была связана с повышенной вероятностью проблемного поведения, например, употребления наркотиков и сексуальной активности. Таким образом, подростки с более религиозными друзьями обычно практикуют более религиозное поведение, а подростки с менее религиозными друзьями обычно практикуют более рискованное и менее религиозное поведение. Негативный эффект сверстников можно обнаружить в Коране, когда Аллах описывает сожаление, которое человек будет испытывать в загробной жизни за то, что выбрал не того друга.

О, горе мне! О, если бы я не дружил с таким-то! Это именно он отвратил меня от Корана после того, как (истина) дошла до меня». Шайтан сбивает человека, а затем бросает (одного). (25:28-29)

Литература по конструированию идентичности может помочь объяснить процессы, посредством которых друзья и сети сверстников влияют на религиозную идентичность.

Одним из ключевых аспектов формирования идентичности является важность вербального и визуального самопредставления. В зависимости от конкретных затрат и вознаграждений, связанных с проявлением религиозной идентичности в конкретной ситуации, молодежь может сделать свой выбор в пользу более или менее заметной исламской идентичности. Например, если подростки-мусульмане встречаются со своими друзьями вечером во время молитвы магриб, как они решают, стоит ли им отойти в сторону и помолиться? Вероятно, существует много соображений, вытекающих из многочисленных личностных и социальных идентичностей, существующих внутри индивидуума. Возможно, человек лично привержен молитве, но социальная группа не ценит молитву. Более того, могут быть непосредственные психологические и эмоциональные издержки участия в молитве (например, страх перед людьми, издевающимися над ними, боязнь пропустить веселье), которые подросток должен взвесить с теми наградами, которые могут быть не сразу очевидны. Таким образом, именно сложная взаимосвязь между согласованием социальной и личной идентичности может в конечном итоге определить, участвует ли мусульманский подросток в процессе развития своей религиозной идентичности в религиозных обрядах в присутствии сверстников или нет, в зависимости от того, какие ценности и вознаграждения данная социальная группа ценит и получает. Именно на этой стадии подросткового возраста мусульманская молодежь часто решает, будет ли мусульманская идентичность, которую им дали родители, развиваться в личностно выбранную мусульманскую идентичность, что требует оценки собственных ценностей и целей. Таким образом, можно понять, как по-разному будет выглядеть один и тот же сценарий, если сверстники будут религиозны и ценить молитву. В таком случае, отказ от молитвы может повлечь за собой психологические и эмоциональные издержки. Наконец, хотя родители и сверстники могут играть центральную роль в влиянии на религиозную идентичность, существуют и другие, более удалённые социальные и культурные социализаторы, которые также играют роль в религиозной идентичности. Далее мы рассмотрим роль образовательных учреждений и средств массовой информации.

Институциональные и культурные социализаторы

Религиозные устремления американской молодежи действуют в социальной и институциональной среде, которая конкурирует за их время, внимание и энергию. Религиозные интересы и ценности подростков, как правило, конкурируют со школьными, домашними заданиями, средствами массовой информации, спортом и многим другим. В жизни многих подростков религия занимает довольно слабое место и часто уступает место среди этих конкурирующих влияний. Одним из примеров таких конкурирующих влияний является снижение уровня зачисления подростков-мусульман в программы религиозного образования по сравнению с более молодыми возрастными группами. Несмотря на то, что, насколько нам известно, не было собрано никаких опубликованных данных о зачислении в школы по возрасту, большинство исламских программ по выходным дням, как представляется, заполняются детьми младшего школьного возраста. В условиях Северной Америки, когда дети достигают подросткового возраста, они, как правило, гораздо меньше вовлекаются в религиозное образование. В интервью с подростками и их родителями наиболее распространенными причинами снижения посещаемости школ в выходные дни и молодежных групп (как со стороны родителей, так и со стороны молодежи) являются растущее давление со стороны школьной работы, необходимость сосредоточиться на высоких академических достижениях, а также внеклассные занятия спортом. Это согласуется с основным выводом национального исследования молодежных ценностей, которое показало, что американская молодежь воспринимает своих родителей гораздо более озабоченными академическими достижениями, чем что-либо другое, включая доброту и заботу. Тонкие сигналы, которые родители посылают своим детям, делая акцент на спорте и академических занятиях выше религии, вероятно, оказывают влияние на собственные религиозные ценности детей. В условиях ограниченной занятости подростков поощрение сбалансированного образа жизни может быть особенно важным для молодёжной религиозности. Поскольку образовательные достижения стали неотъемлемой частью жизни семей, в том числе религиозных семей, в ходе предшествующих исследований изучалась роль высшего образования в религиозной социализации.

Высшее образование

Предполагается, что высшее образование оказывает влияние на религиозные убеждения и ценности студентов путем ознакомления со светскими философиями и методами социальных и естественных наук, в которых роль сверхэмпирических верований и объяснений (т.е. тех аспектов невидимого, которые не поддаются эмпирическому доказательству). Университетские ученые отдают предпочтение науке перед другими формами знаний. Кроме того, университетские ученые, как правило, менее религиозны, чем широкая общественность. В этом контексте вполне возможно, что знания, основанные на рациональном дискурсе и эмпирических методах, могут просто сделать сверхэмпирические убеждения менее правдоподобными для некоторых студентов. Однако данные по высшему образованию и религии показывают смешанные результаты в зависимости от множества факторов.

Хотя нет убедительных доказательств того, что подростки отказываются от своих религиозных убеждений в колледже в целом, существуют многочисленные исследования, показывающие, что религиозные убеждения могут быть пересмотрены, уточнены и тонко интегрированы с другими убеждениями и философскими диспозициями. Например, молодые мусульмане могут пытаться примирить свою религиозную идентичность со светскими идеологиями, такими как феминизм и либерализм. В поддержку этих гипотез данные США и Канады, собранные в течение десятилетий (из Общего социологического опроса в Америке и Интегрированной серии микроданных общественного пользования в Канаде), показывают, что большая "образованность" коррелирует со снижением религиозных убеждений. Аналогичным образом, исследование с использованием данных NSYR показало, что студенты, окончившие элитные университеты, с гораздо большей вероятностью скептически относились к сверхэмпирическим образованиям (например, к "сверхэмпирическим" образованиям), которые, в свою очередь, не были в достаточной степени вовлечены в процесс принятия решений, автор исследования, Джонатан Хилл, предположил, что социальный статус, полученный после окончания колледжа, может объяснить рост религиозного скептицизма, так как более образованные студенты, возможно, захотят отличаться от религиозных взглядов тех, кто имеет меньшее образование. В поддержку этой идеи он обнаружил, что негативное влияние колледжа на религию более значимо для тех, кто окончил колледж, а не просто учился в каком-то колледже. Таким образом, избегая суперэмпирических объяснений, молодые люди могут просто прийти к тому, чтобы идентифицировать себя как профессионалы, обладающие знаниями.

В другой публикации установлено, что высшее образование, как и ранее, не обязательно отрицательно влияет на религиозность или религиозную идентичность. Смит и Снелл предполагают, что "одним из факторов, по-видимому, является растущее влияние религиозных и парацерковных групп на кампусе, предоставляющих альтернативные идеологические структуры для поддержания религиозной веры и практики в колледже". Нам не известны опубликованные эмпирические исследования по изменениям в религиозности американских мусульман; на самом деле, не исключено, что студенты-мусульмане, активно участвующие в работе религиозных организаций кампуса (например, в университете), могут оказаться в числе тех, кто активно участвует в религиозных организациях кампуса, Ассоциация студентов-мусульман) могут со временем укрепить свою религиозную идентичность. Для лучшего понимания влияния высшего образования на религиозность американских мусульман необходимы дальнейшие исследования.

СМИ

Воздействие различных видов средств массовой информации также предположительно связано с религиозными убеждениями в подростковом возрасте. В современном цифровом контексте, когда молодежь регулярно получает доступ к средствам массовой информации на своих телефонах или компьютерах, важно понять, каким образом можно повлиять на религиозность. В исследовании, посвященном изучению взаимосвязи между использованием средств массовой информации, религиозной идентичностью и религиозными практиками, негативное использование средств массовой информации, которое определялось как частота видеоигр с применением насилия и просмотра порнографии, отрицательно ассоциировалось с самостоятельной религиозной значимостью и частотой участия в религиозных практиках (например, посещение мест поклонения, молитвы, чтение религиозных книг). Поскольку данное исследование проводилось в перекрестном разрезе, невозможно было объяснить причинно-следственное направление и возможные путаные переменные. В исследовании NSYR, в котором использовались продольные данные, просмотр фильмов с R-уровнем (+17) в раннем подростковом возрасте был связан со снижением религиозной заметности и посещаемости церкви через два года, но не был связан с религиозными сомнениями, после контроля за предыдущей религиозностью, влиянием сверстников и влиянием родителей. Таким образом, на юношескую религиозность можно частично повлиять воздействием содержания фильмов с R-рейтингом.

Нынешний исторический и политический климат, отраженный в новостных СМИ, может также иметь отношение к развитию идентичности молодых мусульман. Половина взрослых американцев, принявших участие в опросе, считают, что ислам не является частью основного слоя американского общества, и мусульмане получили более низкую оценку по термометру чувств, чем любая другая религиозная группа (например, иудеи, христиане, буддисты и атеисты), при температуре 48 градусов. Подверженность негативному освещению ислама в средствах массовой информации, в том числе осведомленность о росте преступлений на почве ненависти в отношении мусульман, может оказать существенное влияние на развитие религиозной идентичности человека. Существует гипотеза о том, что люди, считающие, что у них нет ресурсов для того, чтобы справиться со стигматизацией, могут столкнуться с угрозами для самовосприятия. Одна из стратегий борьбы с угрозами в отношении идентичности предполагает отказ от ситуаций, угрожающих идентичности, и избегание таких ситуаций. Например, снятие одежды, которая идентифицирует себя как мусульманин, или отказ от публичной молитвы могут быть последствиями интернализированной исламофобии. В исследовании, проведенном среди мусульман-турок в Германии, предполагаемая исламофобия, негативные представления в средствах массовой информации, а также религиозная дискриминация - все это отрицательно ассоциируется с религиозной идентичностью, что измеряется сообщениями о важности религиозной идентичности и религиозного поведения. Необходимы дополнительные исследования для понимания роли исламофобии и дискриминации в развитии религиозной идентичности мусульман в Америке.

Заключение

Настоящий обзор материалов призван дать обзор различных теорий и механизмов, с помощью которых развивается религиозная идентичность подростков. Существующий массив литературы по общественным наукам выявил многочисленных религиозных социализаторов, включая родителей, сверстников, религиозные учреждения, высшее образование и средства массовой информации. Хотя в жизни детей и подростков есть много религиозных социализаторов, ни один из них не является более важным, чем родители. Смит и его коллеги заявляют, что "единственным, самым сильным причинно-следственным влиянием на религиозную жизнь американских подростков и молодых взрослых является религиозная жизнь их родителей". Ни их сверстники, ни средства массовой информации, ни лидеры молодежных групп или духовенство, ни учителя религиозных школ... вне всякого сомнения, родители американцев играют ведущую роль в формировании характера их религиозной и духовной жизни даже после того, как они уходят из дома, а зачастую и на всю оставшуюся жизнь". Поэтому родителям необходимо реализовать свой огромный потенциал в формировании религиозной жизни своих детей. Кроме того, эти социализаторы встраиваются во вложенную среду, в которой проживает молодежь, и коллективно влияют на ее религиозные убеждения и обряды. Одной из центральных тем, которая пронизывает все окружение в жизни ребенка, является важность обучения с помощью наблюдений. Будь то родители, братья и сестры, сверстники, религиозные деятели или профессора, молодежь наблюдает за убеждениями и поведением этих социализаторов и может усваивать их, особенно если между молодежью и социализаторами установились прочные отношения. Поэтому заинтересованные стороны в процессе религиозной социализации мусульманской молодежи должны тщательно рассмотреть вопрос об этих социализаторах и работать над созданием среды, в которой мусульманская молодежь могла бы сформировать здоровую исламскую идентичность, состоящую из правильных убеждений и поведения и здорового чувства принадлежности к общине. Например, мусульмане, получающие высшее образование, могут извлечь пользу из вступления в ассоциации студентов-мусульман и участия в деятельности местной мечети, направленной на развитие их религиозной идентичности. Роль сверстников, ориентированных на религию, и духовные ролевые модели могут воспитывать религиозные убеждения и служить буфером против негативного влияния, которое университет может оказывать на религию. Кроме того, для студентов, переезжающих из дома, семьям следует тщательно продумать выбор соседей по комнате и жилищные условия. В связи с общим снижением уровня религиозности в Америке, и особенно в мусульманской общине, для исламских учреждений и мусульманских семей первоочередной задачей является необходимость принятия мер, основанных на фактических данных. Однако проводимых исследований может оказаться недостаточно для разработки соответствующих руководящих принципов и мер в интересах мусульман, хотя они и содержат важные соображения и будут иметь важное значение для дальнейшего развития.

Следует отметить несколько ограничений в отношении существующих исследований по развитию религиозной идентичности. Во-первых, данный обзор опирался, прежде всего, на западные академические теории и исследования религиозности и идентичности. В рамках исламской традиции существуют многочисленные модели формирования религиозной идентичности, которые не рассматривались в настоящем обзоре. Во-вторых, подавляющее большинство публикаций по этой теме опирается на преимущественно христианские и другие немусульманские данные. Поэтому, хотя мы считаем, что основополагающие механизмы не должны существенно различаться для мусульман, для повышения обобщающего характера результатов важно провести дополнительные исследования мусульманских образцов. В-третьих, многие из опубликованных в настоящем обзоре исследований опирались на перекрестные и корреляционные данные, что ограничивает нашу способность понимать религиозное развитие с течением времени и делать выводы о причинно-следственных механизмах. В конечном счете, эти ограничения подчеркивают необходимость сбора продольных данных о мусульманской молодежи и семьях различного происхождения. Такие данные позволят нам понять процесс формирования религиозной идентичности, особенно предикторов религиозных убеждений и сомнений, религиозного поведения и вовлеченности в общественную жизнь. Понимание этих факторов позволит получить необходимые сведения, которые облегчат разработку мероприятий и рекомендаций для мусульманской молодежи и семей.