Alla Roganova

Кокетство психоанализа с наукой как один из принципов его работы

2026-05-02T17:11:13.283Z

Как психоанализ ориентирован по отношению к науке? Прежде чем начать отвечать, необходимо отметить, что сам вопрос не является в полной мере нейтральным. Оговорка насчет „привычности“ такого вопрошания появляется, чтобы заранее обрисовать, что значим не столько сам вопрос, сколько то, что находится по ту его сторону, иными словами – какому порядку он, собственно, служит и какую форму должен принять ответ.

Но пока продолжим в том же направлении. Имеет ли психоанализ научную парадигму? Прежде всего нас интересует сказанное академическими исследователями на этот счет, одним из их ярких представителей является практикующий психиатр Иосиф Мейерович Зислин [1]. Именно с вопроса о парадигме начинался его доклад на одной из конференций, посвященных психоанализу.

Итак, если мы говорим о парадигме в понимании Томаса Куна, то не только психоанализ, но психология и социология не обладают ей в строгом смысле. Парадигма здесь определяется через совокупность теоретических установок, методов и образцов решения задач, разделяемых научным сообществом. В естественных науках в существовании парадигм не приходится сомневаться. Одна способна уступить место другой совершенно безапелляционно в ходе их пересмотра. Но в гуманитарных и социальных науках разные подходы конкурируют друг с другом без возможности достичь единого господствующего основания.

Попытка переопределить знание на этом поприще в качестве научного принадлежит Эмилю Дюркгейму, он говорит о необходимости объяснять социальное через социальное, психологическое через психологическое и предлагает такую необходимость в качестве парадигматического критерия. Иными словами, мы вновь возвращаемся к неразрешимой апории, в которой разум не имеет иного источника понимания разного рода психических процессов кроме разве что самого себя.

При такой постановке вопроса каузальный ряд замыкается, и мы, в действительности, теряем границу между реальным фактом и фактами психической реальности. Так, к примеру, впоследствии Фрейд решает эту проблему через необходимость считаться со вторым наравне с первым, так как и в том и другом случае результатом оказывается травма, приводящая к неврозу. В таком случае, говоря о психоанализе, мы буквально снимаем в работе это различие между психикой и реальностью, на котором настаивало бы всякое академическое вопрошание. В конечном итоге дюркгеймовская попытка автономизировать гуманитарное знание лишь усиливает разрыв между науками, а мы в очередной раз оказываемся ни с чем.

Исходя из того, что психоанализ подпадает под определение дюркгеймовской парадигмы, считаясь с реальными фактами наравне с психическими, можно сделать вывод, что он опирается не столько на доказательную базу, сколько на традицию интерпретаций (речь анализанта здесь мыслится как текст). Таким образом, Зислин определяет психоанализ как семиотическую, даже литературную по духу практику. Это проницательное предположение, которое не следует сбрасывать со счетов.

Но также обращает на себя внимание и то, что чем настойчивее анализ понимается как практика истолкования, ставя под сомнение научность метода, тем более страстно вовлекается автор в вопрос. Такой интерес к изобличению выдает нечто большее, чем заботу о чистоте метода.

Исследователи, взяв такую тональность, отстаивая честь науки от посягательств психоанализа, часто пишут об этом под особым напором, будто их слова непременно должны быть восприняты в качестве упрека, обвинении в дилетанстве. Также и Иосиф Зислин в одной из сносок не останавливает себя от того, чтобы добавить:

«Для меня нет сомнения, что психоаналитики воспримут в штыки тезис о литературности психоанализа и определение психоаналитической литературы как легенды, поскольку для них это означает покушение на „научность“ психоанализа».

Зачастую, говоря о ненаучности психоанализа, специалисты из области психиатрии или любой другой дисциплины ведут себя так, будто разрушают некий миф о действенности системы, которую предлагает анализ. Выступают как бы в роли разоблачителей недобросовестных фокусников.

Тем более странно, что в ответ на весомость и многочисленность доводов разрушителей мифов со стороны субъекта анализа, как правило, вслед за этим не следует ровно никакой тревоги. Разве что не всегда удается удержаться от того, чтобы закатить глаза.

Нам, в свою очередь, видится, что позицию, очерченную в тексте Зислина, необходимо учесть, чтобы продвинуться в ответе на вопрос о том, как психоанализ ориентирован по отношению к науке, и приблизиться к частичному пониманию того, за счет чего он, собственно, срабатывает.

Начнем с того, что анализ действует в обход верификации и фиксации результатов, потому что этого требует его устройство. Сам теоретический аппарат конституируется вокруг пустого места, вокруг нехватки. Предложение же факта, удостоверенной результативности, было бы обещанием, данностью, иначе говоря, объектом, который предлагается клиенту как благо. Благо, которое он не создает сам, но которое предписывается ему в качестве универсального, нормированного.

Иными словами, анализ дает не больше, чем доступ к собственному устройству, которое и держится на его безосновности. Именно потому для его срабатывания необходимо лишь подключение к дискурсу, то есть буквально то, о чем говорит Зислин, как о смешении эмного и этного языка:

«Несомненно, в практике антрополога и психоаналитика есть немало общих черт, и одной из них является пристальное слушание аборигена / анализанта, внимание к эмному языку (языку аборигенному, неотрефлексированному, культурно-специфическому; языку-умению) и перевод его на язык этный (научный, отрефлексированный, внешний, универсальный)[2]».

Автор приводит этот пример как взаимопроникновение языков, приводящее к таким процессам смыслопорождения, в которых ни зги не увидать и которые по степени своей галлюцинаторности можно сравнить разве что с каноном романа. Но мы, в противовес, полагаем этот механизм организующим работу анализа.

Речь идет о смещении, о котором мы говорили в начале, проясняющем то, чем мог бы быть предзадан подобный способ вопрошания. Вопрос «является ли психоанализ наукой?» субъект анализа заранее прочитывает на уровне акта: это попытка закрепить место анализа в знании или же отбросить нечто как ненаучное, неточное, а значит никуда не годное. Именно так, заслышав его, аналитик распознает в собеседнике навязчивого невротика.

Было бы ошибкой явить ответ на том же уровне, на котором требуется верификация знания аналитика, это означало бы включиться в предложенную логику, то есть в логику невротическую.

Искать доказательство почти всегда ведет нас по пути соперничества, отзеркаливания, это попытка принять подачу или вовлечься в игру. Аналитик же занимает место мертвеца в одноименной карточной игре, или иначе, он не занимает позицию в споре. Это значит не отвечать на требование, а назвать его, обращаться к месту, из которого вопрос задается, и к тому, чему он, собственно, служит. Это также тот уровень, на котором осуществляется интерпретация.

Так, например, субъект анализа определяет стремление обвинить психоанализ в бездоказательности и напускном пустом знании как реакцию обсессивного субъекта на так называемый объект а. Использовать этот термин здесь тем удобнее, что он буквально демонстрирует принцип своей работы: объект а не дается, никогда не понятен до конца, не доступен, вызывает раздражение своим внезапным появлением (будь то радость узнавания или вздернутая бровь от незнакомой терминологии).

Если факты и готовое знание никогда не удовлетворительны в полной мере, то объект а и того хуже: при появлении в ответ на требование он рождает лишь недовольство, распаляющее речь.

Но субъект анализа не дремлет – он наблюдает, что же это за процесс речепроизводства, когда аналитик отказывается от научного обоснования своего концепта. Уже на этом уровне аналогия замыкается и в этом смысле оказывается в высшей степени наглядной. Иначе говоря, сам ответ субъекта анализа находится в смещении относительно вопроса. Именно поэтому сама теория, как и такие ситуативные ответы, мыслится ревнителями научной строгости как ускользающая и неудовлетворительная.

В момент, когда невротик необузданно множит слова, аналитику остается лишь одно – пригласить его избыть недовольство в кабинете. Можно начать с пренебрежения к тому, что на языке анализа зовется университетским дискурсом, а там посмотрим, чем дело кончится. Аналитику не требуется укореняться в науке: он не обещает результативность, он демонстрирует знание. Именно поэтому психоанализ – практика, неразрывно сопряженная с публичной деятельностью.

Но на что тогда в таком случае могли бы мы опереться? В самом деле – лишь на то, насколько убедительно и исчерпывающе организована аналогия, как смоделирована эта ситуация. Именно потому сообщества психоаналитиков зачастую производят впечатление замкнутых сект. Потому как, описывая в качестве фундирующего элемента, направляющего работу анализа, принято говорить о переносе; охотно забывается, что с той же необходимостью Лакан говорит о том, что располагается на линию (или на этаж) графа ниже – о внушении.

О, это страшное слово – внушение. Лакан в работах ни один раз предостерегает аналитиков от воздействия на анализанта именно на этом уровне и сообщает об этом как о самой частой и самой хитрой ловушке, в которую они попадаются. Этот вопрос Лакан подробно освещает в V семинаре, в главе «Значение фаллоса в психоаналитическом пользовании». Там он обращается к статьям Мориса Буве, последовательно показывая, как аналитик работает в обход желания – вместо того чтобы анализировать фантазм, занимает место внутри него, становится его воображаемой опорой.

«Совершенно ясно, что подобная ориентация лечения открывает широкую дорогу для создания в отношениях между анализируемым и аналитиком детально разработанной воображаемой конструкции и действует, как свидетельствует данный отчет, не только за счет систематичности аналитика, но и в силу его настойчивости. <…>

Истолкование направлено, по сути дела, на работу над означающим. Поэтому оно кратко и, о чем я в дальнейшем будущее говорить, несет на себе печать, которую введение означающего на него накладывает. Вместе с тем здесь же налицо вмешательство, явно действующее в области значений, понимания, убеждения, – вмешательство, ставящее себе целью заставить субъекта пережить аналитическую ситуацию как чисто двустороннее противостояние. Не нужно быть аналитиком, чтобы осознало почувствовать в таком вмешательстве элемент внушения, проявляющийся уже в том, что оно выбирает значение, к которому трижды настойчиво возвращается». Ж. Л.

Встает также вопрос и о цене такого подхода, лечение способно даже дать какие-то плоды – в одном из представленных случаев тревога покидает анализантку, но симптомы остаются нетронутыми, так как психоаналитиком они полностью санкционированы. Иллюзия успеха может дать успокоительный эффект, но на деле речь идет не об исцелении, а о капитуляции анализа перед внушением. Сам же невроз устроен несоизмеримо сложнее, что тушуется в попытке редуцировать его к одной ноте.

Аналитик может настаивать на чем угодно вне стен кабинета, но не втолковывать анализанту, что с ним происходит. Кто-то увидит тонкую грань между интерпретацией и таким настоятельством, но мы прекрасно понимаем отличие. Интерпретация тоже выносится уверенным тоном, однако этот тон не должен порождать того, что выше Лакан называет двусторонним противостоянием.

В случае несогласия анализанта намного ценнее оказывается его ответ, сопротивление как то, в чем, собственно, и является желание. Сама интерпретация выступает как объект, с которым можно обойтись так, как хочется, без излишней настойчивости со стороны аналитика. Интерпретация выступает своего рода крючком, приманкой для желания, а значит, для означающей цепи, приводимой таким крючочком в движение.

Речь могла бы идти об уклонении от конечного смысла, об уклонении от остановки на устоявшихся теоретических опорах. То бишь, на языке Деррида, у анализа нет интенции следовать путем метафизики присутствия смысла. Однако идея анализа также не сводима к одному простому отказу от него. Сам такой отказ остается внутри той же метафизической логики, лишь переворачивая ее: вместо «смысл есть» мы получаем «смысла нет». Это не имеет никакой ценности, пока оппозиция сохраняется и оказывается действенной, причем действует она так, что мы не имеем никакой возможности ее работу отследить.

Потому в анализе не обходится без привычной постановки вопроса через разного рода «что» и «почему». Но в психоанализе они не могут служить ничему, кроме производства различия. Отвечая на вопрос «что», анализант лишь ориентирует себя в отношении этого «что», чтобы обрести возможность иметь дело с картой, с разметкой, рассеивая дымную завесу той немоты, которая всякий объект, как и ориентиры к нему, имеет своим назначением скрыть.

Таким образом, ни поиск окончательного значения, ни отказ от него не выводят нас за пределы метафизического жеста. Само действие остановки, вызванное к жизни намерением найти исток, в сути является таковым. Это жест удовлетворения тем, чтобы замереть в указании, приняв его за ответ, вместо продолжения движения вопроса. И по злой иронии именно к этому пытается подвести нас всякое научное знание.

Что же в таком случае предлагает загадочная психоаналитическая практика? Она полагает иную постановку проблемы. Усматривая несостоятельность формул, касающихся того, что могла бы значить речь анализанта, мы смещаем взгляд в сторону того, как она производит значение. Так, вопросу о скрытом символическом значении уступает тайнопись законов смыслопорождения. В несколько ином свете рассматривает это и Зислин:

«Но если мы признаем, что фрейдовская теория есть род художественной литературы, а не научной теории, то психоанализ должен перейти под юрисдикцию психотерапии литературой, или терапии вчитывания, и в широком смысле эмпатического понимания (психоаналитической герменевтики). Герменевтики, которую в книге «Герменевтика и психоанализ» Поль Рикёр назвал «герменевтикой бессознательного», разумея под этим психоанализ как акт дешифровки зашифрованного в «бессознательном» смысла. Смысла, который «освобождает грезящего или больного индивида, когда тот признает и присва- ивает его, короче говоря, когда носитель смысла сам сознательно становится этим смыслом, который до настоящего момента существовал вне его, в его “бессознательном”, а затем – в сознании аналитика» [Рикёр 1996, с. 55])».

Зислин подходит достаточно близко к сути работы внутри анализа: если психоанализ – это работа с речью, то он организует поле интерпретации, а не ведет нас путями истины в обыденном смысле. Субъект производит структуру значения в процессе самого проговаривания, зачастую никогда полностью не довольствуясь извлекаемым смыслом. И тем не менее это не все. Никакая герменевтика снов и личной истории не способна подвести нас к центральному понятию психоанализа, к тому, что Зислин в силу своих теоретических позиций не может не упускать, – к желанию.

Ни выговаривание нынешнего, ни перемалывание прошлого не обеспечивает работу анализа, но желание – как то, что и являет собой в действительности загадку, лежащую у истоков внушения и переноса. Важно, что речь эта разворачивается под взглядом Другого, система значений предлагается как ответ на требование речи в виде требования собственного. Но и сама подобная формулировка никогда не является желанием в истинном смысле, она отражает его лишь метонимическим образом.

Другой, взывающий речь к жизни, в психоанализе формулируется двояким образом – как Другой из плоти и крови, от которого мы ожидаем ответ, и Другой как место речи, то бишь место пустое. Так в анализе происходит сразу два синхронных процесса, а именно, монолог на глазах у Другого и монолог из предполагаемого места Другого.

Это имеет значение для понимания того, что представляет собой требование. Оно формируется, таким образом, в Другом, поддерживается им и направляется ему же. Это сложно схватить с наскоку, но важно для понимания того, насколько замкнут в себе этот процесс. Указание на него и есть такое смещение, о котором идет речь: дело в том, чтобы смотреть на себя иначе, так, как если бы я и не я единовременно пытался бы себя высказать.

Та же логика работает и в отношении определения желания. По тому же принципу можно воспринять как необходимое ставшее привычным кокетство по поводу того, что желание не может быть понято (хотя не очевидно почему: при том, что мы имеем на руках емкие, но содержательные матемы и многократные определения, мы склонны из раза в раз повторять, что работа желания нам неясна). От аналитика невозможно услышать о желании без оговорки: мы не понимаем, что это и как оно работает.

И все же, в свете сказанного выше, это единственно верный ход. Сказать, что желание понятно, значит остановить его работу, остановить речь, остановить исследование и слушание. „Понятно“ – это предел работы с речью, момент, когда можно расходиться. Но в действительности ничего не кончается: слова не удовлетворяют, потому что не исчерпывают, а речь непрестанно возобновляется по тому же принципу, хотя уже и в другом месте, по другому поводу.

Желание не может быть понято, потому как оно живет в отступе от понимания, в месте нехватки и неудовлетворенности, которое не оставляет нас ни после понимания, ни в момент насыщения присутствием. Для него всегда остается зазор, в котором оно готово обжиться. Покуда желание живо, мы вынуждены признать, что ни его само, ни его работу до конца понять не способны – это и есть организующий принцип его срабатывания.

[1] В частности, здесь нас интересует статья «Психоанализ между литературой и фольклором». Помимо содержательных и свежих мыслей в ней представлены интонации, характерные для академических исследователей, что в этом контексте также не может нас не интересовать. По мере изложения будут приведены основные ходы исследователя в этой работе с необходимыми оговорками и комментариями.

[2] В статье И. Зислина также под сноской: «Понятие “этное” используется для описания явлений, которые в культуре считаются универсальными, в то время как под “эмным” понимаются явления культурно-специфические. С точки зрения клинических исследований эмный рассказ – это описание поведения или убеждений “инсайдером” – человеком, находящимся внутри культуры. Этный же подход подразумевает, что исследование проводится сторонним наблюдателем. Этот подход представляется более объективным, но при его использовании культурный смысл явления может быть утрачен» [Narayan 2012, p. 88].

Эдип как фигура*

2025-10-31T17:00:12.081Z

Ниже – любительский перевод части под заглавием Œdipe comme figure из книги Филиппа Лаку-Лабарта L'imitation des Modernes
По ходу чтения могут возникать вопросы/замечания,
с ними можно обратиться сюда.
Деление по абзацам, курсив, дефисы – все сохранено.
Перечеркнутые слова – небольшие поясняющие пометки от меня для удобства.
Понятия заимствованные из Хайдеггера перекочевали на страх и риск девственно-не-тронутыми.

Вероятно, или по крайней мере правдоподобно, что западное общество сегодня формируется по образцу двух фигур, или двух типов, двух "примеров", если угодно, внешне антагонистичных (во всяком случае поддерживаемых антагонистическими дискурсами), но чей антагонизм скрепляет и фундирует их родство – причем эти две фигуры или два типа всякий раз претендуют на исключительное представление человечества как такового.

Первая из этих фигур, наиболее древняя, наиболее действенная в наглядности своих социальных, политических и исторических эффектов, это фигура Рабочего в том смысле, в каком она была ясно очерчена и тематизирована Эрнстом Юнгером, но также в том, в каком она движима всей социальной метафизикой прошлого века, и прежде всего мыслью Маркса.Под его печатью или оттиском, человечество в своей сущности, humanitas, узнает себя, схватывает себя и пытается реализовать себя как субъект производства вообще (современного поэзиса) или как субъект строго определенной энергии: исполнительной и работающей. Человек представляется здесь в качестве рабочего.

Вторая ~~фигура~~ менее очевидна, даже если ее образная или мифическая определенность не менее отчетлива. Это не означает, что ее эффекты менее действенны, но что они, в силу структурной необходимости, скрыты: они вписываются в нарратив истории и политики (но все-таки не общества) менее читаемо непосредственно. Они обладают своего рода статусом «инфра»- или «гипо»- («суб»-), впрочем, посредством которого, они более четко вписываются в порядок субъектности [subjectum] в целом. Я хочу, разумеется, сказать о фигуре Эдипа, о том, что со времен Фрейда, Эдип есть имя желания, а фигура Эдипа представляет субъект желания. Это то, что неразделимо означает: желание как субъект. Желание не противостоит труду как потребление – производству. Эта грубость изжила себя. Но то, что желание потребляется, подобно производству, возможно, означает, что оно само есть производство, энергия. Несомненно, не было бы ошибочно говорить о либидинальной экономике. Не знаю, достаточно ли этого, чтобы достичь единого корня, из которого возникает или должен возникнуть антагонизм между человеком ~~как единицей~~ желания и человеком ~~как~~ ~~единицей~~ труда. Но не знаю также, обладаем ли мы сегодня, при актуальном состоянии вещей, средствами достигнуть этого корня.

Тем не менее, я хотел бы наметить шаг в этом направлении. Простой шаг, то есть самый первый шаг.

Именно Хайдеггер начал деконструкцию фигуры Рабочего [1]. Впрочем, он начал ее как деконструкцию фигурального в целом. То есть как деконструкцию всего того, что современная онтология возводит в ранг Gestalt, фигуры или типа, когда, переставая играть роль онто-теологии, она превращается в онто-антропологию или, как я предложил назвать, в «онто-типологию»[2]. Эту онто-типологию Хайдеггер одним штрихом, и решительным образом, связывает с онто-идеологией платоновского происхождения. Фигура или тип – это, через оборот от трансцендентности к «ресцендентности» (хайдегеровское слово), встречаемый у Фейербаха и Маркса в той же мере, что и у Ницше, строгий эквивалент платоновской идеи. Касаемо Рабочего, его фигура, Gestalt, была схвачена Хайдеггером как один из способов развертывания техники в ее сущности, то есть как один из режимов Ge-stell, этого слова, которое обозначает единство или скопление всех модусов stellen: от устанавливать до представлять в общем, от Vorstellung до Gestalt. И означает также бытие в его последней посылке.

Ничего подобного не было предложено для фигуры Эдипа, которая, впрочем, чаще всего игнорировалась как фигура, и удерживалась скорее как структура. Деконструкция эдипальной структуры была и остается необходимостью. Так же, как необходимо было строго разграничить фрейдовскую интерпретацию мифа. Но, возможно, столь же необходимо принять во внимание жест, очень простой и почти безобидный, благодаря которому Фрейд ухватился за мифическое имя, чтобы возвести его в ранг концепта, схемы или, как я полагаю, фигуры. После всего прочего, этот жест не более невинен, чем тот, которым Ницше решает сделать из Заратустры фигуру Воли к власти (и провозвестника Вечного Возвращения). Это в той же степени так, в которой Ницше никогда не отставал далеко от Фрейда. Вопрос, который я хочу задать, в следующем: чему именно подчинялся Фрейд, обращаясь таким образом к Эдипу и возводя его в ранг фигуры? Что именно несла в себе мифическая, или постмифическая, фигура, что позволило Фрейду завладеть ею?

Налицо все веские основания признать в мифе историю или предысторию желания, Фрейд самолично прекрасно разъяснил их. Он также безупречно прояснил причины, по которым необходимо было решительно учитывать мифическое вообще. Однако он так никогда и не удосужился вернуться к кажущейся спонтанности своего главного жеста: объединить все свои открытия под именем Эдипа, сделав его тем самым эмблемой самого психоанализа, потому что это имя могло сойти за собственное имя субъекта бессознательного. Жест, все же, не обошелся без последствий.

Подозрение – вернее, гипотеза, которую я хотел бы сформулировать, такова – я изложу ее без особых предосторожностей: если Эдип стал фигурой, то потому, что он мог иметь статус фигуры. Фигура – это не просто то, что она означает, или то, что говорят о ее значении. Фигура является фигурой лишь потому, что она настаивает на себе в качестве таковой и может занимать эту позицию, то есть позицию инверсивную или ренверсивную идее. Фигура необходимо обладает онтологическим статусом в метафизическом понимании. Иначе говоря: если Эдип – это фигура, то это не благодаря Фрейду – не только благодаря Фрейду. Но благодаря онтологии, которая предшествует ему и которая поддерживает то, что он всегда представлял в качестве авантюры чистого исследования.

Закономерен вопрос: что наделило Эдипа статусом фигуры? Что санкционировало жест Фрейда? И моя гипотеза, но только первая гипотеза, заключается в следующем: прежде чем стать, без сомнения одновременно, фигурой желания и его учения, Эдип уже был фигурой; возможно, не желания, но определенно науки. Он был фигурой в философии и фигурой философии. То есть, вероятно, также фигурой желания – того желания, которое философия, в самом данном ей имени, призвана «любить»: речь о sophon – одном из слов, хотя и не единственном, коими греки обозначали «знание». И кто знает, «любить» не значит ли «желать»?

Пауль Хорст, натюрморт

Иначе говоря, существовала бы следовательно предыстория «Эдипа». Философская предыстория «Эдипа». Эдип был бы помыслен как философский герой по преимуществу, тот, в ком или в чьей судьбе, символически, собирается весь интимный смысл духовного приключения Запада; он был бы узнан как первоначальный герой или герой-покровитель и образчик нашей истории и нашей цивилизации. Запад, таким образом, представлял бы себя как "эдипальный", и имя Эдипа – одно из его имен, по меньшей мере, или один из возможных переводов его имени – было бы именем для Запада.

Я намекаю здесь на определенный момент нашей истории или истории мысли. Так как, по правде говоря, даже если это предшествует возникновению психоанализа, Эдип – по праву – входит в философию довольно поздно. Настолько поздно, что это совпадает с моментом, когда философия начинает полагать, что она подходит к своему концу, что вопросы, которые породили более двух тысяч лет назад, находятся в точке из которой они вот-вот получат окончательный ответ, короче, что некоторая история, если не сама история как история мысли, была в процессе завершения и свершения: «программа» была выполнена. Вот почему Эдип, который для самих греков, в инаугурационный момент нашей истории, воплощал архаическое и отсылал к самому темному из предыстории, является в действительности, когда философия им овладевает, фигурой конца и завершения. Или, что то же самое, отныне окончательная фигура истока: Эдип – тот, в ком и согласно кому окончательно запечатлелась судьба Запада.

Это момент, когда философия в итоге находит во вне себя свое самое «подходящее» [approprié] имя (и, к примеру, не узнает себя более, или все менее и менее, в имени Сократа); Так, это момент, когда философия идет искать в своем самом старом антагонисте, мифе, который она, таким образом, находит способ в конце концов подчинить [arraisonner], свою символическую марку; Это еще момент, когда философия ищет фигуру, и это, в своей истории, момент, который следует за самым тяжелым кризисом, который когда-либо затрагивал философию: то есть момент, который следует за кантовской критикой метафизики и в который философия попытается, без сомнения в последний раз, перезаверить себя и восстановить себя как таковую, преодолев, по-видимому, безапелляционное суждение, которое Кант выносит против нее. Эдип появляется таким образом в момент подлинно трагический – здесь решается судьба философии, или, точнее, метафизики –, и как в мифе, он является чтобы урегулировать кризис, он возникает как фармакос, со всей «амбивалентностью», прикрепленной к этому ритуальному персонажу. В данном случае кризис является «символическим», это кризис мысли. Но кто знает, не является ли и социальный кризис, отраженный мифом, к тому же кризисом символическим или же, наоборот, символический кризис разразившийся в философии в конце XVIII века, не состоит ли он в самой прямой связи с грандиозным политическим кризисом, потрясшим Европу после Французской революции. Шлегели, во всяком случае, не отделяли один от другого.

Как происходит это вхождение Эдипа в философию? Почему и как философия отправляется на его искания [chercher] или изыскания [rechercher]? Что он собой представляет, чтобы воплощать надежду, или давать модель разрешения кризиса?

По правде говоря, до этого позднего момента или, быть может, до этой терминальной фазы собственно философии, открывшейся нам с немецким идеализмом, Эдип уже присутствовал в философии, его имя уже циркулировало – на протяжении долгого времени. То есть по меньшей мере с Аристотеля. Я полагаю, что необходимо на мгновение задержаться на этом, в противном случае мы рискуем не понять смысла «эдиповой операции», предпринятой немецким идеализмом.

Именно Аристотель – и вы знаете, сколь долгим был его авторитет в мысли, – сделал, можно сказать окончательно, из Эдипа-царя Софокла саму модель трагедии, трагедию par excellence или трагедию трагедий. Это обнаруживается в Поэтике, поскольку речь идет, как известно, о том, чтобы определить специфику трагедии внутри той собственной формы мимесиса, что есть театральное или драматическое, то есть (ре)презентация человеческих действий (репрезентация мифа [muthos]). Аристотель прибегает к рассмотрению телоса, или иначе, искомой цели, полагаемого результата. Уже он считает, что мимесис «естественен всем людям», а значит, собственно человечен, и имеет вполне определенную [précise] функцию: ту, что учит нас видеть и «теоретизировать» (связь с «театром», очевидно, непосредственна). Мимесис располагает к мысли и к знанию, он имеет философское призвание. Но у него не только теоретическая функция, или, вернее, эта теоретическая функция также экономическая (со знанием всегда связана экономика, если это не экономика как таковая, которая берет верх): мимесис также способен, говорит Аристотель, делать для нас переносимым видение (это всегда дело «теории») того, что в реальности было бы нам отвратительно. Представить труп, например, это терпимо. Или, в более общем виде, зрелище смерти пугает нас меньше, чем сама смерть, и позволяет нам на нее смотреть (и, следовательно, мыслить ее). Батай сделает из этого аргумент против Гегеля. Эта функция, которая является прямым следствием теоретической функции, есть не что иное, как катарсис – очищение [purgation] или очистка [purification], здесь не принципиально(в любом случае, речь идет об изгнании зла). Мимесис, в реальности, действует наподобие гомеопатического лекарства; или же, в другом регистре, он функционирует как жертвоприношение, которое изгоняет социальное насилие посредством симулякра или уловки, наглядно [spectaculairement] перенося насилие и желание убийства на животное. В итоге, именно потому, что мимесис теоретико-театрален, он является катартическим и, если угодно, он исцеляет. Мы находимся в пространстве того, что Жак Деррида назвал «экономимесисом» [3].

Это ~~катартическое свойство мимесиса~~ то, о чем образцово свидетельствует трагедия, высшая форма искусства в глазах Аристотеля, и то, что внутри трагедии, образцовым образом осуществляет Эдип-царь Софокла. Ибо трагедия, думает Аристотель, будучи социальным искусством или искусством политическим par excellence (и следует понимать здесь: искусство, которое берет на себя груз сущности человеческого праксиса), призвана изгонять зло, затрагивающее человеческие отношения. Вот почему она играет сразу на двух фундаментальных страстях, которые подразумевают, по сути, всякое возможное отношение: ужас, являющийся страстью распада социальной связи, развязывания или раз-общения [dis-sociation]; жалость, которая, напротив, есть сама страсть социального отношения, если не даже – помысленная Руссо – природная страсть социальности [la socialité]. Трагическое зрелище должно разряжать ужас и жалость – и понимать это следует в том смысле, который был у Фрейда и который, через Бернейса, восходит к Аристотелю. (Это легко увидеть, когда дело касается ужаса, гораздо менее – когда дело касается жалости. Но перечитайте Массовую психологию [Massenpsychologie] Фрейда: в избытке любви заключено, по меньшей мере, столько же опасности для социального тела, сколько и в ненависти.) Посему трагическое зрелище должно (ре)презентовать миф, вызывающий подобную двойную разрядку, то есть изображать действие человека, который мог бы одновременно вызывать ужас и жалость. Иначе говоря, истинный трагический герой должен быть равно – и в то же время – пугающим и трогательным. Он должен вселять ужас и потому, что вселяет ужас, вызывать, все-таки, сострадание. Следовательно, необходимо, чтобы это было существо, которое несет в себе фундаментальное противоречие, если не фундаментальное противоречие человека и то, что составляет самую загадку человеческого. Необходимо, следовательно, чтобы он был, по той же причине и в самой своей идентичности, и чудовищем (воплощением зла), и бедным существом (самой добротой). Там, где, следовательно, сочетаются в одном и том же существе виновность и невинность, там, где миф основан на фигуре противоречия, оксюморона (невинный виновный) или даже парадокса (чем более виновный виновен, тем более он невинен и наоборот), там исполняется собственно трагическое. Отсюда проистекает, что история Эдипа, который платит цену за проступок, совершенный им в неведении – который платит, попросту, цену своего не-знания и для кого его же желание знания оборачивается открытием ужаса своей судьбы, – история Эдипа есть трагический миф в его наивысшей степени совершенства.

Все эти вещи хорошо известны. Я решился упомянуть их, чтобы отметить, что, с точки зрения философии, здесь поставлено на карту, и в то же время чтобы объяснить, почему вплоть до Ницше и Фрейда (и даже позже, например, до Хайдеггера), не только Эдип-царь всегда мыслился как модель трагедии, но и почему философия смогла завладеть мифом, присвоить его и возвести Эдипа в ранг самой фигуры философа. В основе этого лежат две принципиальные причины – конечно, не единственные.

С одной стороны, сама структура и конечная цель трагедии, как их анализирует Аристотель, весь этот теоретико-катартический диспозитив (знания и спасения) и, следовательно, весь этот экономический диспозитив, предрасполагают трагедию к выполнению двух великих функций философии (Платон, впрочем, в соперничестве, не ошибался ~~на этот счет~~): теоретической и практической, или, если угодно: спекулятивной и этико-политической. И в этом отношении нет ничего удивительного в том, что, например, для раннего Ницше настойчивое напоминание об эдипальном мотиве сочетается с определением философа как «лекаря цивилизации» [médecin de la civilisation] и политической надеждой о возрождении трагедии в современном Западном мире (и в Германии).

Но, с другой стороны и прежде всего, есть следствие этой уже философской ориентации трагедии, в котором трагедия это место, где раскрывается то, что составляет сущность знания, и то, что одушевляет желание знать: столкновение с противоречием. В общем. И такова, как мне кажется, фундаментальная причина, по которой Эдип собирается возродиться в философии в тот момент, когда последняя, с Кантом, выносит на свет противоречия, которым подвергается человеческий разум, когда он выходит за свои собственные пределы, пересекает границы конечного опыта и претендует на утверждение себя за пределами чувственного мира, в мета-физическом как таковом, чтобы высказать в его истине мир, душу или Бога. Когда она, по образцу (или примеру) трагического героя, сама становится повинной в хюбрисе – безмерности и трансгрессии. Эдип, и это будет последним всплеском метафизики, позволит нам задуматься о мыслимом бытии противоречия. Он представит модель решения того, что Кант обозначал именем «антиномий». И поскольку такого рода «решение» есть то, что составляет саму диалектику, спекулятивную логику, Эдип будет мыслиться как диалектический герой – или, это то же самое, как спекулятивный герой.

Я собираюсь попробовать кратко это продемонстрировать.

Именно Шеллингу принадлежит исключительная заслуга в том, что он вновь ввел фигуру Эдипа – а вместе с ним и вопрос о трагическом – в философию. Этот жест современен самым первым началам немецкого идеализма и, следовательно, моменту зарождения раннего романтизма (йенского романтизма). Он не чужд филологическим трудам Фридриха Шлегеля о греческой трагедии. Он относится к той эпохе, когда Гегель, Гельдерлин и Шеллинг, совместно, начинают свою философскую работу. Вопрос, с которым они сталкиваются, – это, очевидно, вопрос, завещанный Кантом, скажем, одним словом, критический вопрос: возможна ли еще метафизика в том виде, в каком она разрабатывалась от Платона до Лейбница и Спинозы; или же субъект мысли, картезианское cogito, на котором покоится вся метафизика Нового времени, сам находится в таких условиях, что всякое собственно метафизическое познание для него изначально запрещено?

Для Шеллинга, который берется за эту проблему в своей небольшой книге 1795 года, озаглавленной Письма о догматизме и критицизме, дебаты, открытые Кантом в метафизике, сводятся по существу к вопросу о свободе, то есть, очень схематично, к следующему: кантовская критика постановляет проблему свободы неразрешимой, метафизическую проблему свободы, потому что не существует средства доказать ни то, что свобода возможна, ни то, что она невозможна и что царствует лишь природная необходимость. Для разрешения, потребовалось бы – таковы термины, завещанные Спинозой – занять позицию и иметь точку зрения самого Бога. То есть потребовалось бы обрести абсолютное Знание, которое одно только и было бы в состоянии решить, полностью ли подчинен человек порядку вещей и природному детерминизму, заключен ли он в сферу объективности, или же он, напротив, как субъект, способен (хотя он и конечен, смертен) вырваться из механизма мира и достичь свободы. В конечном счете, для Шеллинга, самое фундаментальное философское противоречие – это то самое противоречие, накаленное Кантом до крайности между объективным (необходимость, природа) и субъективным (свобода). И здесь, на его взгляд, речь идет о возможности абсолютного субъекта, то есть об Абсолюте как о субъекте.

Итак, у этого, казалось бы, непреодолимого противоречия существует решение. И это решение именно греческая трагедия дала в своем представлении мифа об Эдипе. Вот как, в действительности, начинается десятое и последнее из писем, составляющих труд Шеллинга. Это текст, на который я уже ссылался в другом месте[4]:

Люди часто задавались вопросом, как греческий разум мог вынести противоречия своей трагедии. Смертный, обреченный роком [la fatalité] быть преступником, восстающий против рока и, все же, ужасно наказанный за преступление, которое было творением его судьбы [l'œuvre du destin]!
Основание этого противоречия, то, что делало его переносимым, было глубже, чем то, где его искали: оно заключалось в конфликте человеческой свободы с мощью объективного мира, конфликте, в котором смертный, когда эта мощь была сверх-мощью [sur-puissance] (фатумом), необходимо должен был сдаться [succomber] и, однако, поскольку он не сдавался без борьбы, быть наказанным за самое свое поражение. То, что преступник, павший, однако, лишь перед сверх-мощью судьбы, был наказан, подразумевало признание человеческой свободы, это была дань уважения, воздаваемая свободе. Позволяя своему герою бороться против сверх-мощи судьбы, греческая трагедия чтила человеческую свободу; чтобы не преступить границы искусства, она должна была сделать так, чтобы он сдался, но, чтобы компенсировать это унижение человеческой свободы, вырванное искусством, нужно было также – и это, равным образом, за преступление, совершенное судьбой – чтобы он подвергся наказанию.
(...) Это была великая идея – допустить, что человек соглашается принять наказание даже за неизбежное преступление, дабы проявить таким образом свою свободу через саму потерю своей свободы и погибнуть посредством декларации прав свободной воли.

Это спекулятивная интерпретация «невинной виновности» [la culpabilité innocente] Эдипа, как ее анализировал Аристотель: трагический герой, борясь против неотвратимого, то есть борясь против судьбы (самой строгой необходимости), которая ответственна за его проступок, провоцирует собственное поражение и добровольно выбирает искупить преступление, в котором он знает себя невиновным и за которое, в любом случае, он должен был заплатить. Невинная виновность и преднамеренная, беспричинное [gratuite] воззвание к наказанию – таково, следовательно, решение конфликта или противоречия: перед лицом объективного мира, против которого он не может ничего, деталью или винтиком которого он по-просту является, перед лицом грозной «машины» судьбы, субъект манифестирует свою свободу сам по себе, добровольно совершая то, что машина требует от него: он являет свою свободу не просто через принятие необходимости (старое решение, лишенное всякой «действительности»), но «через саму потерю своей свободы», которую он призывает. Он знает себя невиновным и разыгранным судьбой (он знает, что не знал, что совершил проступок), но сам же он настойчиво стремится знать, кто совершил проступок, и кто, свободно, идет навстречу своему осуждению судьбой.

Здесь имеется схема и матрица самой диалектической логики: негативное (лишение свободы) преобразуется в позитивное (осуществление свободы) благодаря усилению, или удвоению, самого негативного (воззвание к наказанию, сама воля к утрате свободы).

Диалектика занимается парадоксом противоречия, то есть тождества. Если тождество, чтобы быть таковым, предполагает быть тождественным самому себе и должно, следовательно, относиться к самому себе, то тождество всегда есть тождество с собой самого себя как своего иного. Это также означает, что инаковость – включая самую крайнюю: противоречие – потенциально есть тождество. Будет ли «снятие» [relève] обозначено или нет (а оно обозначено в тексте Шеллинга под именем «барьеров», присущих искусству, то есть под именем условий, свойственных (ре)презентации, Darstellung, или мимеcису), тождество, осуществление Самости [le Soi], всегда возможно как работа негативного или, точнее здесь, его удвоение. И само собой разумеется, что поскольку тождество мыслится как Самость [le Soi], самотождественность [l'ipséité] или Selbstheit, то лишь метафизика субъекта может претендовать на разрешение парадокса Тождественного [du Même]. Наоборот, там, где этот парадокс остается в состоянии парадокса, где сохраняется крайнее различие, мы выходим, так или иначе, за пределы ограничений такой метафизики. Вероятно, так обстояло дело у некого Дидро; так же это, явным образом, обстоит у Гельдерлина. Диалектическая операция, так как речь идет об операции, изначально направленной на сохранение Самости и субъекта. Вот почему она может начаться в проблематике свободы. И вот почему также, в самом своем развертывании и подобно этому развертыванию, спекулятивная диалектика рассказывает не по ошибке или случаю историю – в обоих смыслах: muthos и Geschichte – субъекта. Самого Субъекта как субъектности, бытия и основания. Истина диалектики – это субъект как возможность ре-презентации тождества самому себе. Для Гегеля – как самосознания [conscience-de-soi]. Но странность здесь в том, что это мыслится исходя из другой формы репрезентации – Darstellung, а не Vorstellung –, то есть исходя из театральности и мимесиса. Если, как полагал Батай[5], здесь присутствует нередуцируемая необходимость, тогда диалектика как истина онто-теологии есть определенная интерпретация или определенный эффект более древней и более укорененной миметологии, чем дискурс о бытии. Но я не могу, здесь, вступить на этот путь.

Пауль Хорст

Я вовсе не уверен, что именно эта первая операция Шеллинга объясняет то, что несколькими годами позже (и также после того, как Гельдерлин, в свою очередь, предложил, но в стороне от собственно спекулятивно-диалектической мысли, свою интерпретацию Эдипа-царя, которая, сама определенно вдохновлена миметологией) Гегель смог выбрать персонаж Эдипа как символ самого акта философствования и возвести его таким образом, для всей нашей эпохи, к фигуре философского. Так на деле именно Гегель первым возвел Эдипа в ранг фигуры.

~~Эта~~ операция – это еще одна из них – относительно известна. В двух словах, поскольку здесь исключено, чтобы я вдавался в подробности: эпизод расположен в курсе, прочитанном в Берлине по истории, то есть в Лекциях по философии истории. Гегель там предлагает рассмотреть, как субъект или Дух мало-помалу возникает, момент за моментом, из своего не-знания (невежество, суеверие, магия, смутная религия – все формы не-знания себя), вырывается или вычленяет себя из материальности, подавляющей его, постепенно обретает свою собственную сущность (которая является в том, чтобы быть познанием, рассудком, знанием – и знанием-себя), освобождаясь от своей чувственной и телесной порабощенности, и приходит к реализации себя, актуализации себя, как такового. Это снова вопрос о свободе. Эта история Духа и есть история как таковая [l'histoire tout court], так что ее смысл есть не что иное, как актуализация [l'effectuation] Духа и осуществление [l'accomplissement] мета-физического. Она начинается, как известно, в «ночи времен», и сам ее путь символичен: он ведет с запада на восток, с Востока на Запад, от древнего и далекого Китая до Греции, где философия (самосознание) видит свет, проходя через Индию, Месопотамию, Египет. Короче, этот путь следует траектории солнца: философия истории есть гелиология[6].

В этом контексте, Эдип вступает в дело тогда, когда Гегелю требуется объяснить, в рамках все той же метафизической символики, как осуществляется переход от Египта к Греции, то есть переход – именно – от символа к понятию или к идее, посредством чего Дух достигает своего зенита. Египет, поясняет Гегель, находится накануне возникновения Духа: он предчувствует в своем солнечном культе (в своей гелиофилии) сущность Духа; он предчувствует в своем культе мертвых и вере в метемпсихоз смысл бессмертия души, то есть той идеи, что человеческий субъект есть абсолют и «обладает бесконечной ценностью». Но это предчувствие остается предчувствием и не может выразить себя. В Египте, говорит Гегель, Дух все еще «заперт в камне», в материальности и чувственном. Еще слабый дискурс Египта об истине, сознании, человеке, является детским (infans), он не говорит на истинном языке Духа, логосе. Он выражается через символы, высеченные на камне, через статуи и через загадочные монументы, в идолопоклоннических обрядах, в еще наполовину животных представлениях о божественном. Именно поэтому Египет – это земля противоречия: там Дух борется против того, что его порабощает – чувственное, телесное, материальность и животность –, но для того, чтобы ему вырваться и освободиться, необходимо, чтобы был сделан еще один шаг.

Этот шаг делают греки, и это есть тот самый философский (мета-физический) шаг. Тот, что отпечатывается, но еще символически, в их мифологии. И отпечатывается в ней дважды.

В первый раз, когда оказывается, что у греков есть бог, который символизирует решение египетской загадки божественного, поскольку божественное в Египте есть сама загадка. Эта загадка есть не что иное, как загадка истины. Гегель отсылает здесь к надписи, которую можно было прочесть в святилище богини Нейт в Саисе. Она гласила: Я есмь то, что есть, было и будет. Никто из смертных не приподнимал моего покрывала. Метафора, немедленно полагает Гегель, истины: раз-облачения, а-летейи. Но надпись добавляла еще: Плод, который я породила, есть Гелиос, то есть солнце, бог-солнце. Комментарий Гегеля:

Эта [солнечная] ясность есть Дух, потомок Нейт – таинственного ночного божества. В египетской Нейт истина еще заперта в себе [cкрыта покрывалом]. Решение – это греческий Аполлон. Вот его изречение: «Человек, познай самого себя».

(Греческое) решение (египетской) тайны, разрешение загадки истины, есть, следовательно, Дух как самосознание [conscience-de-soi]. Изречение святилища в Саисе расшифровывается надписью на фронтоне храма Аполлона в Дельфах, которую Сократу предстоит сделать самим предписанием философствования. Несколько ранее, впрочем, Новалис, в рассказе, названном Ученики в Саисе, имел догадку того же порядка: в конце целого пути герой этого инициатического повествования достиг святилища Нейт и приподнял покрывало, скрывавшее статую богини. И то, что он увидел тогда, был он сам, его собственный образ. Он был собой – в общем, субъект сам по себе, был загадкой истины. Это то, что говорит Гегель: истина истины есть Самость [le Soi].

Однако тот же самый шаг за пределы Египта (Востока) совершается во второй раз, и его совершает Эдип – по крайней мере в той степени, в какой мифический порядок Сфинкса поддается дешифровке аналогичным образом. Вот что говорит Гегель:

Греческое предание должно удивлять нас, как чудо, повествующее о том, что Сфинкс, это изваяние (Bild) Египта, появился в Фивах, и предлагая, естественно, эту загадку: «Что же ходит утром на четырех ногах, в полдень на двух, а вечером на трех?» / И вы заметите, что здесь вновь присутствует солнечный путь / Эдип, с его решением, что это человек, низринул Сфинкса с высоты скалы. Решение и освобождение восточного духа (...) заключается, несомненно, в следующем: что основанием природы является мысль [Дух], которая существует лишь в человеческом сознании.

Таким образом, Эдип является тем, кто разрешает в своем ответе египетскую загадку, – в нем же для Гегеля содержится разгадка знания в целом: истина, тайна (das Geheimnis), это – субъект (Дух как субъект). Это человек в той мере, в какой он знает себя самого, в какой он есть «сознание-себя». И именно поэтому Эдип произносит первую фразу, или, скорее, первое слово философии. «Эдип, таким образом, показывает себя, говорит Гегель, как того, кто знает». Это одно из имен, один из переводов или толкований имени Эдипа. Эдип не отвечает – не дает – ничего, кроме своего имени: это я, тот, кто видел, тот, кто знает. Это имя философа.

Правда, Гегель сопровождает эту «похвалу» Эдипа серьезными оговорками: он не только сохраняет, как «хороший философ», целомудренное молчание об эдипальном скандале (отцеубийство, и особенно инцест), но, в качестве знака тревожащей «амбивалентности», он отмечает, что «злоупотребления» Эдипа удерживают его фигуру в еще сомнительном затемнении. Короче, чтобы исправить и выправить эдипов пример, не будет лишним привлечь Сократа. Но если обращение к Сократу не будет избыточным, это также означает, что нечто эдипальное тайно сверхдетерминирует парадигматичность [l'exemplarité] Сократа: Сократ сумеет выпрямить фигуру Эдипа лишь при том условии, что сам окажется трагическим персонажем – персонажем «невинного виновного» – и героем философской (ре)презентации, заимствующего у трагедии по меньшей мере диалогическую форму. Сократ станет Сократом лишь как истина Эдипа. Это причина, по которой ему предстоит повторить «дельфийский» ответ Эдипа и вписать всю философскую Западную традицию, следовательно, вплоть до Гегеля, под знаком самосознания.

Вальтер Беньямин говорит в одном месте, в примечании об Эдипе Жида – об Эдипе, которому Жид вменяет намерение сказать, в любом случае, какой бы ни была загадка Сфинкса, в качестве ответа «человек», – Вальтер Беньямин замечает, таким образом, что нечто произошло с Эдипом в промежутке от момента, когда он впервые появился на сцене театра Диониса, и до нас, до нашей эпохи: «Самая малость, говорит он. Но последствия грандиозны. Эдип отвоевал речь». И он продолжает, вспоминая определение трагического героя, которое он заимствовал у Розенцвейга («Трагический герой не имеет языка, полностью ему соразмерного, кроме молчания»): «Ибо Эдип Софокла нем, почти нем. Ищейка на собственном следу, взвывшая от дурного обращения, причиненного ей собственноручно; в его речах нельзя найти никакой мысли, никакого размышления.» Трагический герой, иными словами, являл собой голый плач. Он ничего не говорил. Он был замурован в загадке собственного страдания, театр резонировал лишь его жалобами и криками. Именно эти жалобы, именно эти крики философия, на другой сцене, преобразовала в язык, в логос, чтобы признать в нем свой собственный язык, ~~все тот же~~ логос. Но операция продлилась двадцать два века. Двадцать два века, чтобы Запад обнаружил себя эдипальным и оказался способен держать речь, которую Эдип не мог держать. Развить свою фразу, или, точнее, извлечь фразу из простого слова его ответа. Или из его имени. Такой фразой является сама диалектика, Абсолютное Знание.

Но это означает также, что это обретение Эдипом речи происходит очень поздно. Эдип становится фигурой философского лишь тогда, когда философия приближается к своему концу, когда ее дискурс иссякает. Парадоксальным образом, Эдип становится рупором [le porte-parole] философии – и рупором многоречивым – лишь тогда, когда философия начинает терять голос или говорит лишь посредством языков, которые от нее открепляются. И гегелевская символика находит, возможно, здесь свой предел: вполне возможно, что восходящее солнце Египта – то, что заставляло петь на заре статуи храма Мемнона – поднимается в греческом небе до своего зенита; Но это лишь затем, чтобы отклониться и начать свой западный путь. Вот почему Эдип, ранняя фигура греческого знания, является также фигурой собственно западного знания, последнего знания. Амбивалентность фармакоса остается прикрепленной к его фигуре. Также никоим образом враждебность к Гегелю не объясняет, что Ницше, пусть и «запоздалый», выбрал назвать Эдипа «последним философом» – который, впрочем, равно является и последним человеком.

Я думаю здесь, очевидно, об этом довольно удивительном тексте Ницше, фрагменте, едва позднее работы о его трагедии, и являющемся чем-то вроде краткой философской поэмы в прозе: Эдип, отныне один, пребывает в монологе с самим собой – как если бы он был двумя. Он скоро умрет, и лишь с эхом собственного голоса он оплакивает свою собственную судьбу, как если бы он был посмертным [posthume] воплощением (Музиль сказал бы: «пред-посмертным» [pré-posthume]) самосознания.

Я частично цитирую этот текст – он фигурирует в сборнике заметок и фрагментов, опубликованном по-французски под названием Книга философа[7].

Последний философ – вот как я себя называю, ибо я последний человек. Никто не говорит со мной, кроме меня самого, и мой голос достигает меня как голос умирающего. С тобой, возлюбленный голос, с тобой, последнее дыхание памяти обо всем человеческом счастье, позволь мне продлить эту связь еще на час; благодаря тебе я скрашиваю свое одиночество и проникаю в фальшь множества [d'une multiplicité] и любви, ибо мое сердце противится верить, что любовь мертва, оно не выносит трепета самого одинокого из одиночеств и вынуждает меня говорить, как если бы я был двумя (...).

И все же я еще слышу тебя, возлюбленный голос! Еще умирает кто-то вне меня, последний человек, в этой вселенной: последний вздох умирает со мной, это затяжное увы, увы, воздыхаемое обо мне, последнем из несчастных, Эдипе!»

То, что в конце концов Эдип смог предстать таким образом в качестве истощенного, агонального самосознания; что даже его последняя речь смогла принять парадоксальную форму этого нескончаемого солилоквия [soliloque] (последнего возможного состояния драматического диалога), души с самой собой в самый момент ее смерти; что этот голос звучит почти за пределами его смерти, и что смерть приходит разделить голос субъекта, – быть может, именно это – по крайней мере, такова гипотеза, которую я хотел бы выдвинуть, – некоторым образом открыло пространство, где Фрейд, сам того, вероятно, не ведая, также встретит Эдипа.

Я имею в виду, что, возможно, именно это и позволило Эдипу по ту, или по сю сторону, отношения к себе или присутствия в себе сознания – по ту, или по сю сторону тождества Самости – все же представлять собой желание знать то, что сознание не ведает, и не может не ведать, о себе самом. И ~~это позволило также~~ достичь того места (если это место), где сознание, отстраняясь [s'absentant] от себя самого, забывая себя как таковое, выходит из себя и в себе самом, овнешняется [s'extériorise] внутри себя, оно отделяется и отсекается от себя самого. В первом наброске фрагмента, который я только что процитировал, Ницше странным образом призвал забвение:

«Грозное одиночество последнего философа! Природа обездвиживает [méduse] его, стервятники парят над ним. И он взывает к природе: дай забвение! Забыть! Забыть!»

Смертоносный взгляд Медузы - Национальный археологический музей. Коллекция скульптур, инв. №16207

Но правда, что в то время фигура, о которой размышлял Ницше, была скорее прометеевской, то есть фигурой, которая, начиная от Фейербаха и Маркса вплоть до Юнгера и даже Хайдеггера 1933 года, задаст тон [surdéterminé] фигуре Рабочего – и, следовательно, определенное толкование техне, которое в основе своей не является ни ницшеанским, ни, тем более, фрейдовским. То, что Ницше, как говорят, «колебался» между этими двумя именами, Эдипом или Прометеем, никоим образом не безразлично. Это «колебание» касается не только мифического воплощения [la figuration] «последнего философа». Но, точнее, в случае с последним философом – как, впрочем, и со всеми мифическими фигурами, призванными Ницше, от Диониса и Эмпедокла до Заратустры – ведь речь идет об определении (современного) человека в его сущности. Случилось так, что для Ницше эта сущность человека могла называться именем Эдипа, более предпочтительного, чем Прометей. Последствия такого «предпочтения», быть может, все еще неисчислимы.

Но вы уже знаете, к чему я теперь клоню: фрейдовского Эдипа неустанно сводят к проблематике желания. Говорят, и это, несомненно, оправдано: Эдип в глазах Фрейда является символом судьбы желания; и миф об Эдипе, прочитанный известным нам ныне тенденциозным образом (во всяком случае, лакунарным, как и всякая переработка самого мифического в мифе), попросту предлагает модель семейной структурации желания – и трагической ~~структурации~~ бессознательного.

Но, настаивая односторонне на этом аспекте фрейдовского обращения с фигурой и мифом – в придачу упрощая, мимоходом, указанное обращение, – недостаточно замечают, несмотря, однако, на некоторые точные предостережения Лакана, что для Фрейда Эдип воплощает по меньшей мере в той же степени то, что он воплощал, со времен Гегеля, для философии, а именно – желание (или, точнее, ницшеанское слово, влечение – Trieb) знать. И что с Эдипом, равно и статус фрейдовской «науки» поставлен на карту.

Я приведу лишь один пример, впрочем, очень известный. Находится он во втором из Трех очерков по теории сексуальности, в разделе «Детская сексуальность», в начале параграфа V: «Половые исследования ребенка». Речь идет о двух кратких абзацах:

ВЛЕЧЕНИЕ К ПОЗНАНИЮ. — Примерно в то же время, когда сексуальная жизнь ребенка достигает своего первого расцвета – с третьего по пятый год, – мы видим, как появляются зачатки деятельности, пробуждаемой влечением к исследованию и знанию. Влечение к знанию нельзя причислить к элементарным компонентам аффективной жизни, и невозможно сделать его исключительно зависимым от сексуальности. Его ~~познавательная~~ деятельность соответствует, с одной стороны, сублимации потребности овладевать, а с другой – использует в качестве энергии желание видеть [в оригинале – Schaulust]. Однако ее отношения с сексуальной жизнью имеют особую значимость; психоанализ показывает нам, что эта потребность в знании появляется гораздо раньше, чем принято считать. Ребенок вовлекается в проблемы сексуальности с неожиданной интенсивностью, и можно даже сказать, что эти проблемы оказываются тем, что пробуждает его разум [les problèmes éveillant son intelligence].

ЗАГАДКА СФИНКСА. — Не теоретический интерес, а практическая потребность толкает ребенка на эти исследования. Когда он чувствует себя под угрозой вторжения реального или предполагаемого появления нового ребенка в семье и у него есть основания опасаться, что это событие повлечет для него уменьшение заботы или любви, он начинает размышлять, и его ум приходит в движение. Первая проблема, которая его занимает, в соответствии с его развитием, заключается не в том, чтобы узнать, в чем состоит различие полов, а в великой загадке: откуда появляются дети? Под маской, которую легко уличить, эта загадка та же, что и у Сфинкса из Фив.

Существует, следовательно, влечение к знанию, о котором Фрейд говорит, что оно сублимирует «потребность овладевать» (оно было бы, возможно, в этом смысле «прометеевским») и что «оно использует в качестве энергии желание видеть», то есть само теоретическое желание. Несомненно, Фрейд, отсылая к более слабому значению слова «теория», отмечает, что этот интерес к сексуальным проблемам (которые, однако, по его словам, весьма по-аристотелевски пробуждают разум ребенка) не является теоретическим. Тем не менее, ранее проблемы полового различия, именно вопрос о происхождении как таковом вызывает первое устремление к знанию: великая загадка рождения, которая и есть загадка самого фиванского Сфинкса.

Эдип, в свою очередь, для Фрейда также становится фигурой знания – видения и знания: собственно теоретического. Подобно тому как, в соседствующем регистре, но не менее вовлекающем весь аналитический диспозитив, трагическая театральность остается для него моделью катартического аппарата. Таким образом, будучи символом желания, Эдип также представлял того, кто расшифровывает его загадку и истолковывает его судьбу. Так называемый «субъект психоанализа» – это и есть пережиток философа в наши дни, для очень многих (если не для «массы»). Или его посмертное существование – если «последний аналитик» так и не появился на свет.

Вы и не догадываетесь, что кабинет Фрейда, поверхность его рабочего стола были загромождены египетскими фигурками и статуэтками, к которым Фрейд, казалось, питал подлинную страсть. Сегодня есть те, кто считают, что в этом можно углядеть пережиток идолопоклонства; в этой несколько странной привязанности «агностика» к архаическим божествам усматривают симптом смутной приверженности мифической вселенной. От Леви-Стросса до Жирара, а теперь и до других, мы наслышаны, что психоанализ – не более чем мифология. Но кто знает, не повторялась ли в реальности в кабинете Фрейда старая фиванская сцена в ее философской интерпретации? Кто знает, не было ли это символом, в котором Фрейд воплотил, таким образом, свою настойчивость в проникновении в тайну? И не разыгрывал ли он, в своей манере, самую сцену фило-софа, того, кто охвачен желанием знать? Вопрос, однако, состоит в том, чтобы понять, какой смысл заключает в себе этот странный «исход из Египта», который должен был стать повседневным приключением и неизменным исходом Фрейда. Ибо «исход из Египта», несомненно, должен был иметь место для того, кто в конце жизни так сильно отождествил себя с Моисеем. Было ли это – без того, чтобы он очень хорошо это осознавал (или без того, чтобы он хотел это знать) – возобновлением философского проекта, вписыванием в традицию знания, новым становлением – в очередной раз – греческой судьбы (которая не лишена тайного родства с еврейской судьбой)? Или это было принятие эстафеты ослабевшей, изжившей себя традиции? Или же еще – возведение себя в ранг соперника и фантазия о возможности нового начинания, по ту сторону ее завершения и ценой неслыханного открытия, посредством решительной и окончательной разгадки тайны, западной авантюры знания? И столкновение, значительнее чем у греков, с риском этого нового знания? – Потребовалось бы много времени и терпения, чтобы продвинуться в этих вопросах. И, возможно, даже простая их постановка является эдиповым жестом: у царя Эдипа (всегда) на один глаз больше, чем нужно.

Впрочем, то, что фрейдовская фигура Эдипа (эдипов комплекс) утвердилась в конечном счете; и что эта фигура – как можно, я полагаю, согласиться – сумела вступить в конкуренцию, соответственно глобальному отныне размежеванию,с (прометеевской) фигурой Рабочего, предполагает, что по ту сторону оппозиции, если таковая имеется, желания и труда, нечто сделало возможным это деление, эту «встречу». При настоящем положении дел у меня есть одни лишь простые подозрения. Их появление связано с косвенными указаниями Хайдеггера, – который, как известно, по множеству причин никогда не принимал во внимание фрейдовское открытие. Но который, как не менее известно, все же временно погружался в мифологию – онто-типологию – Рабочего и разрешил в несколько месяцев ницшевское «колебание» между Эдипом и Прометеем.

Действительно, оказывается, что существует хайдеггеровский Эдип. То есть фигура Эдипа у Хайдеггера. В одном пассаже Введения в метафизику 1935 года (спустя более чем год после разрыва с национал-социализмом) Хайдеггер отстраивает тогда эту фигуру. (Этот отрывок входит в раздел, где, рассматривая «ограничение бытия», Хайдеггер перерабатывает оппозицию бытия и видимости.)

Для мышления первых греческих мыслителей единство и антагонизм бытия и видимости имели первоначальную мощь. Однако именно в греческой драматической поэзии все это было представлено самым чистым и возвышенным образом. Вспомним Царя Эдипа Софокла. Эдип, который вначале является спасителем и главой Государства, в сиянии славы и милости богов, изгоняется из этой видимости, которая представляет собой не просто субъективное представление, которое Эдип имеет о себе самом, но то, в чем находит себе место проявиться его Dasein; и конечное раскрытие его бытия рас-скроет в нем убийцу своего отца и виновника бесчестья своей матери. Путь, который начнется со славы окончится этим ужасом – это абсолютно уникальная борьба между видимостью (сокрытием и утаиванием) и раскрытием (бытием). Сокрытие убийцы бывшего царя Лая осаждает, так сказать, город. Со страстью того, кто находится в свете славы и является греком, Эдип устремляется к раскрытию этого сокрытого. Делая это, он должен, шаг за шагом, сам себя помещать в не-сокрытое, которое он в конечном счете не выносит более, выколов себе глаза, то есть устранившись от всякого света, повергнув себя же в ночь, что все скрывает, и затем вопя, как ослепленный человек, чтобы распахнули все двери, дабы такой человек явил себя люду таким, каков он есть.

Но мы не должны видеть в Эдипе лишь падение человека, следует понимать его как тип (Gestalt) греческого Dasein, как фигуру, в которой фундаментальная страсть греческого Dasein – это страсть к раскрытию бытия, то есть страсть к борьбе за само бытие – рискует зайти дальше всего и в самых диких своих проявлениях. Гельдерлин в стихотворении В милой лазури... произносит это провидческое слово: «у царя Эдипа, быть может, один глаз в избытке». Этот лишний глаз есть фундаментальное условие всякого великого вопрошания и всякого великого знания, и также их единственное метафизическое основание. Знание и наука греков – такова эта страсть.[8]

История Эдипа не только символизирует или (ре)презентирует судьбу алетейи, раскрытия самого бытия (в этом случае, более чем когда-либо, весь Запад является эдиповым); но в необузданности своего рвения Эдип предстает фигурой греческого Dasein, поскольку он воплощает фундаментальную и учредительную «страсть» Запада: страсть к знанию, – о которой Хайдеггер в свое время отчаянно стремился сказать немцам, что таков смысл его политического дискурса, и что они являются ее наследниками. Однако «знание» для Хайдеггера, как он затем подробно разъясняет, комментируя знаменитый хор из Антигоны о человеке, это то, что греки первоначально мыслили под именем техне. Эдип здесь – не что иное, как фигура техне. Он занимает, после политической авантюры Хайдеггера, именно ту позицию, которую в Ректорской речи занимала фигура Прометея. Тот же обмен, что и у Ницше, но на этот раз более явный: речь идет, по меньшей мере, о двойном значении слова техне. И, следовательно, о сущности техники. И мы видим, впрочем, как это толкование Эдипа-царя приходит, в сути своей, чтобы представить истину мифо-философского, гегелевского или ницшевского использования фигуры Эдипа: Эдип не имеет ничего общего с субъектом (самосознанием), то есть также и со знанием (теорией) как субъектом; но все это связано со знанием как техне, откуда взяла свой разворот вся западная метафизика. И вот почему современная техника это эдипово свершение метафизического.

Не этим ли перекликаются две соперничающие фигуры эпохи: был ли Рабочий, также, как Эдип, фигурой и (ре)презентацией технэ? Одно и то же «знание», тайно, было ли движущей силой трудящегося животного и животного желающего, и пронизывало ли вместе с политической экономией и либидинальную экономику? Если бы это было так, следовало бы предпринять не просто совместную переоценку социализма и психоанализа в их метафизическом статусе и их научном предназначении (или их притязаниях). Но необходимо было бы подвергнуть сомнению и сместить всю эту оппозицию, и толкование этой оппозиции, которая все же остается главным антагонизмом нашего времени.

Следовательно, нам остается вопрошать о том, что отныне означает «знать». И о том, что означает имя Эдипа. Возможно, однажды мы поймем, что некое желание знать – или желание некоего знания – никоим образом не чуждо той диковинной хромоте, которая поразила, со времен греков, западную поступь.

* Conférence prononcée le 30 novembre 1983 à l'Université Brown, Providence.

1 « Contribution à la question de l'être » in Questions 1, Gallimard, 1968.

[2] « Typographie », in Mimesis desartimlations, Aubier-Flammarion, 1975.

[3] «Economimésis» in Mimesis des articulations

[4] Voir, ici même, « La Césure du spéculatif».

[5] « Hegel, la mort et le sacrifice », in Deucalion.

[6] Cf. Jacques Derrida, « La Mythologie blanche » in Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972; et Bernard Pautrat, Versions du soleil, Paris, Le Seuil, 1971.

[7] Paris, Aubier, 1969, p. 90-91.

[8] Je modifie légèrement la traduction de Gilbert Kahn, Introduction à la métaphysique, Paris, Gallimard, 1967, p. 1 15.

Оригинал для сверки и небольшой комментарий от переводчика можно найти здесь