@lescahiersrouges

Райнер Шурманн. Что делать в конце метафизики?

2026-02-08T12:31:36.771Z

Расхожее мнение убеждает, что Хайдеггеру почти нечего сказать насчет политических проблем. А то, что он все-таки успел сказать за эти пятьдесят лет должно быть накрыто мантией доброжелательного молчания.

Известно, что он был одержим «бытием», это его первое и последнее слово. Во всяком случае почти — ведь в конце концов и он не мог его больше слышать, предпочитая заменять на «присутствие», «мир» или «событие». Но тогда что может быть более соблазнительным и даже, возможно, более почетным, чем развернуть, после Хайдеггера, то, что его одержимость этим вопросом помешала ему завершить? чем «вывести» некую «практическую философию», отталкиваясь от «философии бытия»? Можно сожалеть, что он сам не совершил этого шага, но все же его первая философия прямо перед нами и хватит лишь немного проницательности, чтоб извлечь из нее «Политику» или «Этику», а может даже и «Вторую критику». Преданный возвышенной проблеме «бытия», Хайдеггер, считается, имел менее обостренное чувство в более конкретных, земных вопросах, традиционно ставившихся философией — неудивительно, что в своей жизни он споткнулся через одну из таких конкретных деталей, еще более опасную, чем колодец Фалеса. Его одержимость выглядит разочаровывающей, особенно на фоне предшественников, которые, начиная с Сократа, не переставали повторять, что «добродетель есть знание», что практический разум получает свою архитектуру от чистого разума и что theoria, самое благородное из доступных нам занятий, приписывает praxis его пути. Одним словом, одержимость Хайдеггера заставила его забыть, что agere sequitur esse, «дейстовать» следует за «быть». Он исшагал вдоль и поперек вопрос о бытии, нам остается перевести его в термины действования (l’agir).

Я бы хотел показать обратное: Хайдеггер ни в коем случае не разделяет «быть и действовать» и не разъединяет старый союз теории и практики, но делает кое-что похуже: он ставит вопрос о присутствии таким образом, что вопрос о действии сразу же находит в нем свой ответ или, скорее, больше не может быть поставлен. В таком случае спрашивать, например, «какая политическая система является наилучшей?» значит говорить в пустоту места, оставленного последовательным рядом репрезентаций некого fundamentum inconcussum — репрезентаций, которые фундировали как системы знания, так и системы власти.

Закон экономический и закон рациональный

Хайдеггер кладет конец спекулятивным поискам основания для действования. В то же время он несомненное отвечает на вопрос «Что делать?» и делает это не просто походя. Он обращается к нему под другим углом, нежели прежние философы. Этот угол становится заметным, когда ставится вопрос о том, что такое закон и, более специально, что такое практические правила. Вот несколько строчек, над которыми стоит порассуждать: «Nomos — это не только закон, в более изначальном смысле это наказ, содержащийся в повелении бытия. Только этот наказ способен расположить человека в бытии. И только это размещение способно нести и связывать. Любой иной закон есть лишь артефакт человеческого разума. Более сущностной задачей, чем любое установление правил, для человека является поиск доступа к истине бытия, чтобы поселиться в ней.» [1] Тем самым Хайдеггер располагает практические правила по отношению к историческим констелляциям присутствия. Если более близко и емко рассмотреть этот пассаж из «Письма о гуманизме», он откроет нам практическое, менее известное содержание хайдеггеровской топологии. Я бы хотел развернуть несколько его следствий, которые не покажутся благоприятным ни для теории действования (при условии, что мы хотим сохранить это школьное название), ни, особенно, для самого действования, входящего сегодня в наш горизонт.

Если у хайдеггеровской мысли есть практические последствия, то они вписываются в то, что с 1927 года он называл «деконструкцией» (Abbau) онтологии. В только что процитированном фрагменте практические законы — нормы — выступают как определенные неким «повелением» (décrets). Под этим нужно понимать внезапные и неожиданные сдвиги во внутреннем порядке присутствия-отстутствия: нормы рождаются из кризисов в истории, образующих эпоху. Подход, которому следует Хайдеггер в данном пассаже, принадлежит к трансцендентальному методу в той мере, в какой от факта существования закона он движется к совокупности условий, которые делают его возможным. Но в то же время он идет дальше трансцендентализма, поскольку ищет их за пределами субъекта. Каково a priori закона в целом и практических норм в частности? «Наказ, содержащийся в повелении бытия.» Это ясно: условия действования определяются модальностями, согласно которым, в определенный момент истории, наличествующие феномены сочленяются друг с другом. Вот что делает возможным закон, нужно услышать эту формулировку: не только позитивный закон, но и естественный и божественный — это констелляция взаимодействия феноменом, которая образует наш «приют» в конкретную эпоху, nomos oikou, ойко-номику присутсвия. Сущностно важно скорее подчиниться этой эпохальной экономике алетеи, чем принимать законы и вводить их в силу. Первая обязанность — это, судя по всему, обеспечить нашу принадлежность номосу как алетеялогии и только во вторую очередь номосу рациональному. Закон как «артефакт разума» читается как едва скрываемая аллюзия на Канта, точнее на моральный закон, который чистый практический разум устанавливает сам себе. Должны ли мы считать, что моральный долг, через который автономный разум подчиняет себя правилам, столь же вторичен, что и позитивный? Заметно, что процитированные нами строчки странным образом направляют Канта против него самого. Различие между nomos как эпохальным порядком и nomos как творением свободного разума отводит самому поиску универсального и необходимого в области морали определенное место в истории присутствия. Вместе с Кантом мы поверили: каждое разумное существо способно различить, что дóлжно делать, а что нет. Здесь же нам говорят: это доверие моральному разуму лишь симптом определенного способа обнаруживать себя «размещенными» в истории бытия, то есть отвечать на «наказ, содержащийся в повелении бытия».

Если Хайдеггер следует именно этим путем в процитированных строчках, то он обязывает нас вновь поставить вопрос о связи между теорией и практикой, но таким, каким он вытекает из деконструкции истории метафизики — исходя из точки зрения, которая, следовательно, запрещает ставить его в терминах «теории» и «практики». Что происходит со старой проблемой единства мышления и действования, как только «мыслить» перестает значить «обеспечивать рациональное основание, на котором размещаются знание и власть», а «действовать» перестает значить «ежесекундно согласовывать свои действия, частные или публичные, с этим основанием»? Деконструкция, которую Хайдеггер принялся осуществлять вот уже полвека назад, это расщепление спекулятивного цоколя, благодаря которому жизнь находила свой фундамент, легитимность, покой. Деконструкция метафизики предполагает прерывание — в буквальном смысле выведение из строя — спекулятивного перехода между теорией и практикой. Древние авторы понимали этот переход как вытекание этики и политики из первой философии, а модерновые как применение общей метафизики к частным метафизикам. В обоих случаях дискурс о бытии оставался фундирующим. Онтология была законодательсвующей дисциплиной по отношению к дисциплинам практическим. Вместе с поворотом, в который вошла хайдеггеровская феноменология после публикации «Бытия и Времени», вопрос «Что делать?» остается словно подвешенным в пустоте. Эта ситуация новая и катастрофичная. В ответах, которые традиционно давались на вопрос о действовании, философы так или иначе могли опереться на некое ноуменальное Первое, чья фундирующая функция была обеспечена доктриной первых принципов, которым в свою очередь невозможно дать никакого обоснования. Пусть вопрос о действовании ставится на греческий манер («Какая жизнь наилучшая?»), средневековый («Какие акты являются человеческими по природе?») или модерновый («Что я должен делать?»), все даваемые ответы получали свои мыслительные схемы и значительную часть содержания от референтной науки. Однако деконструкция метафизики располагает в плане истории то, что прежде рассматривалось как ноуменальное и нерушимое основание. Тем самым она завершает эру практических философий, выводимых из первой философии, равно как и эру специальных метафизик, выводимых из метафизики общей.

Отсюда следует в первую очередь, что деконструкция лишает дискурс о действии его схем, которые по праву принадлежали тезисам о субстанции, божественной или чувственной, о субъекте, о духе и о «бытии». Но отсюда также следует, что само действование, а не только его теория, утрачивает свое основание и свое arché. Поэтому недостаточно поставить вопрос «что происходит с вопросом «Что делать?» в конце метафизики?»; скорее нужно спросить: что делать в конце метафизики?

Неведение насчет действования и гипотеза о завершении (clôture)

«Для меня сегодня одним из решающих вопросов состоит в том, как привести в соответствие политическую систему с технической эпохой и какой эта система могла бы быть. Я не уверен, что это демократия» [3]. Это признание в незнании со стороны Хайдеггера, связано ли оно с неведением, касающимся вопроса «Что делать?», который вытекает из деконструкции? Является ли это «я не знаю» претенциозным или искренним, отсылает ли оно к политической ностальгии или нет — это не моя тема. Но это признание не может быть случайным. Возможно, оно относится напрямую к единственному вопросу, который не переставал занимать Хайдеггера. Мы могли бы разместить его в одном синопсисе с другими «исповедями» в незнании. «Работа мыслителя является тем более великой — и это не измеряется количеством и шириной написанного — чем богаче непомысленное, сокрытое в этой работе, то есть то, что возникает впервые и благодаря ей как-то, что не было помысленно» [4].

Явное неведение, кажется, господствует в моменты перехода между эпохами, в «решающие» моменты. Остается узнать, на что распространяется это неведение и какова его необходимость. Оно, кажется, ничего общего не имеет с мнениями и и убеждениями того или иного индивида, с его чувством политической ответственности или проницательностью анализа власти. И что если это признание является частью того же текста, что и работы, которые циркулируют, действуют, заставляют избегнуть мышления или дают пищу для него — то есть теми, которые функционируют — под именем «Хайдеггер»? Что если это неведение является настолько необходимым в его дискурсе, что без такого признания он бы вовсе не мог быть единым текстом, то есть тканью, которая управляется рядом внутренних законов? Можем ли мы сказать, что хейдеггеровская текстовая ткань структурируется вокруг немногочисленных правил, одно из которых напрямую связано с данным неведением? Если дело обстоит именно так, наша цель — проследить в написанном определенные стратегии мысли. Тем самым мы, возможно, приведем сказанное в место, куда человек по имени Мартин Хайдеггер, скорее всего, не хотел бы быть приведенным.

Неведение насчет действования вытекает из гипотезы, под власть которой Хайдеггер помещает историю западной философии: по крайней мере применительно к тому, что в ней касается задачи по выведению практической доктрины из первой науки, можно говорить о закрытом единстве метафизической эпохи. Осуществляемая деконструкция констелляций присутствия показывает, что они с самого начала предписывали термины, в которых вопрос о действовании может и должен быть поставлен (усиологические, теологические, трансцендентальные, лингвистические); они давали основание, отталкиваясь от которого на этот вопрос мог быть дан ответ (субстанция, Бог, cogito, дискурсивное сообщество) и типы ответов, которые могли и должны быть даны (иерархия добродетелей, иерархия законов — божественного, естественного, человеческого, иерархия императивов, иерархия дискурсивных интересов — когнитивных или эмансипаторных). «Метафизика» в таком случае является именем для этой совокупности усилий по созданию единой модели, канона, principium для действования. В глазах деконструкции эта совокупность является определенным завершенным поле.

Гипотеза о завершенности метафизического поля играет двойную роль, поскольку разделение на систему и историю требует пересмотра: это одновременно систематическая завершенность в той мере, в какой нормы действования проистекают из соответствующих первых философий, и завершенность историческая, поскольку деконструирующий дискурс может возникнуть только на краю эпохи, над которой осуществляется. Гипотеза завершенности определяет конструкцию на каждом ее шаге. Она наделяет хайдеггеровское предприятие особой двойственностью: оставаясь в рамках проблематики присутствия, она тем не менее оказывается в другом месте относительно ее вотчины, где присутствие функционирует как постоянное, как тождество с самим собой, как несокрушимое основание.

Гипотеза о завершенности обеспечивает этому подходу его радикальность: действование, утратив архе, может быть мыслимо только в момент, когда проблематика «бытия» — унаследованная от завершенного метафизического поля, но подчиненная у его предела изменчивости (transmutation) и переходу — возникает из онтологий и обезвреживает (congédier) их. Если в эпоху пост-современности (короче говоря, с Ницше) вопрос о присутствии больше не может артикулироваться в первой философии, и если стратегия концепта «присутствие» у Хайдеггера уничтожает (что бы об это ни говорил Деррида) попытку овладеть полным тождеством с самим собой, то именно в эпохальной констелляции XX века происходит исчерпание древней процессии легитимации praxis с помощью theoria. Тогда, по своей сущности, действование оказывается ан-архичным. Вот куда человек Мартин Хайдеггер, возможно, не хотел бы быть приведенным.

Принцип анархии

«Анархия» не что иное, как развертывание двух предпосылок, которые только что были озвучены, а именно: 1) традиционные доктрины праксиса отсылают его к непреодолимой «науке», в которой берут начало схемы, применяемые к строгому рассуждению над действованием. 2) В эпоху конца метафизики эта процессия или легитимация, осуществляемая на основании первой философии, сама становится эпохальной, региональной, если угодно, датированной и «законченной» (finie) сразу в трех смыслах этого слова: ограниченной, совершённой, завершенной. В таком случае «анархия» значит здесь: 1) схема par excellence, которую практическая философия заимствовала у первой философии — это отсылка к определенному архе, которое артикулируется в соответствии атрибутивным отношением, pros hen, или партисипативным aph’ henos. Теории действования не только в общем смысле отсылаются к тому, что в каждую эпоху представляет собой первое знание, но и срисовывают с него, как с покровителя, атрбутивно-партисипативную схему. Эти теории, таким образом, имеют источником первую философию и заимствуют из нее сам план поиска истока действования, первой инстанции, от которой зависит множественность. В доктринах праксиса атрибутивно-партисипативная схема проявляется в приписывании актов к определенной мишени, которая не перестает исторически сдвигаться: идеальный полис, небесное царство, наивысшая воля, ноуменальная и законодательствующая свобода, трансцендентальный прагматический консенсус (Апель) и так далее. Но ни один из этих планов не покушается на самого атрибутирующего, партисипирующего и нормативного хозяина. Архе всегда функционирует по отношению к действованию как субстанция по отношению к акциденциям, наделяя его смыслом и телосом. 2) В эпоху завершения, напротив, мы можем открыть правила самих первых принципов, которые управляли действованием. Схема отсылки к определенному архе обнаруживается как продукт определенного типа мысли, совокупности философских правил, которые имеют свой собственный генезис, период славы и период упадка, который, вероятно, можно наблюдать сегодня. Из Хайдеггера мы вычитываем, что функционирование принципа в ходе истории было обеспечено рядом «первых истин»; что его внутренние правила сводятся к аристотелевскому pros hen (по отношению к которому aph’ henos является лишь симметричным противовесом); что вместе с завершением эпохи метафизики «эпохальные принципы», которые в каждую историческую эпоху координировали мысль и действие, увядают. Анархия, в этом смысле, становится действующим как понятие только в момент, когда огромное полотно констелляций, фиксировавших прежде присутствие как присутствие в настоящем, замыкается на самом себе. Для западной культуры многообразие вещей было обездвижено — конечно, по-разному в разную эпоху — вокруг первой истины или рационального principium. И поскольку атрибутивная схема была перенесена в практическую философию, эти рациональные принципы очерчивали структуру, с которой сообразовывался princeps, авторитет, служащий ссылкой для всего, что может быть совершенно в конкретную эпоху. Первые философии предоставляли власти эти формальные структуры. Точнее, «метафизика» обозначает сам диспозитив, в чьих рамках действование требует для себя принципа, к которому могут быть отосланы слова, вещи, действия. В эпоху поворота действование оказывается без принципа, когда присутствие как первичная самотождественность становится присутствием как неустранимым различием. Если контуры программы деконструкции именно таковы, мы начинаем распознавать необходимость в признании неведения: сам вопрос о «политической системе, приведенной в соответствие с технической эпохой» принадлежит к области принципальных (principielles) конструкций.

Наиболее адекватное выражение, способное охватить совокупность этих предпосылок, звучит так: «Принцип анархии». Слово анархия, конечно, способно спровоцировать непонимание. Парадокс, который содержи в себе это выражение, тем не менее, остается поучительным, ослепляющим. Нерв метафизики — каковы бы ни были ее последующие определения, чей концепт предстоит прояснить — не был ли он правилом всегда искать Первое, благодаря которому мир должен стать интеллигибельным и контролируемым; правилом scire rep causas; и тем самым утверждением «principes»? «Анархия», напротив, обозначает здесь увядание этого правила, ослабление его хватки. Этот парадокс ослепляющий, потому что двумя этими словами указывается путь за пределы завершения метафизики, выставляя на показ след самого этого завершения. Парадокс, который оглашает выражение «принцип анархии», располагает хайдеггеровское предприятие, указывает на место, в котором оно расположено: будучи все еще укорененным в проблематике ti to on (Что есть бытие?), оно отрывает ее от pros hen, которое было присуще ей. Удерживая присутствие, но изымая его из атрибутивной схемы. Все еще принцип, но принцип анархии. Нужно задуматься над этим противоречием. Принципальная референция, в ее истории и сущности, подвергается в нем воздействию со стороны силы дислокации и плюрификации. Референциальный logos становится здесь «речью архипелага», «рассеянной поэмой» (Рене Шар). Деконструкция — это дискурс перехода; точно также ставя вместе эти два слова, «принцип» и «анархия», плечом к плечу, мы намереваемся подготовиться к этому эпохальному переходу.

Нет смысла разъяснять, что речь не идет здесь об анархии в смысле Прудона, Бакунина и их учеников [5]. То, что пытались сделать эти классики (maîtres) — это сдвинуть исток, заменить власть авторитета, princeps, на власть рациональную, principium. Это еще одна «метафизическая» операция среди прочих. Замена одной мишени на другую. Анархия, о которой здесь идет речь, это имя для истории, переживаемой основанием действования; истории, в которой фундаменты исчерпываются и мы начинаем распознавать, что прицнип связанности, неважно основан он на авторитете или на разуме, является не более чем белым пробелом, не имеющим законодательствующей власти над жизнью. Анархией называется судьба, заставляющая увядать принципы, к которым Запад, начиная с Платона, отсылал свои поступки и жесты, дабы заякорить в нем, спасая тем самым от изменения и сомнения. Именно рациональное осуществление этой операции — самая важная задача, традиционно приписываемая философам — становится невозможной после Хайдеггера.

Другое мышление, другое действование

Признание в неведении, касающееся наиболее приспособленной к техническому миру политической системы, теперь выглядит более последовательным и лучше вписанным во всю хайдеггеровскую текстуальную ткань, которая является деконструирующим дискурсом. Если вопрос о политических системах может возникнуть лишь в ключевой момент истории эпохальных и принципальных организацих и если, с другой стороны, эпохально-принципальная модальность присутствия подходит к концу в эпоху завершения, то недостаточно просто взвесить преимущества и недостатки политических систем, чтобы правильно поставить политический вопрос. Это может быть продемонстрировано множеством способов. В первую очередь, это наиболее известный фактор в виде различия между «мыслить» и «познавать». Для Хайдеггера никакая диалектика не связывает мысль со знанием, никакой синтез не обеспечивает перехода от одного к другому: «Науки не мыслят.» Это унаследованная от Канта оппозиция (несмотря на постоянное обращение к ней, Хайдеггер никогда не признавал этого заимствования) говорит о двух территориях, двух континентах, между которыми нет ни аналогии, ни даже сходства. «Нет моста, который вел бы от науки к мышлению.» [6] Мы «мыслим бытие» и его эпохи, но «познаем сущее» и его аспекты. Неведение становится обобщенным и преследует мысль на каждом ее шагу. Если Хайдеггер упоминает о нем столько открыто, это потому, что оно является удерживающим местом той необходимости, которая наиболее близка к делу мышления. На краю, который очерчивает долгую историю, дело мышления — это «повторить» само присутствие, «снова обрести опыт бытия, который лег в основу метафизики, ставшей, благодаря деконструкции репрезентаций, ветхой и пустой» [7]. Если эта долгая история подступает к своему концу (и настойчивое утверждение этого со стороны Хайдеггера и ряда других мыслителей после него [8] может оставить в растерянности), то в условиях кризиса расшатывается сама структура этого поля; ее принципы связанности теряют свою эффективность; nomos нашего oikos, экономика, в которую мы помещены, вызывает все меньше и меньше уверенности. Моментом неведения, таким образом, является тот, в котором переступается эпохальный порог. Наконец, неизбежное незнание касательно политических систем и их достоинств вытекает из констелляция присутствия, зарю которой мы описали: исчерпание принципов, крушение самого принципа принципов, начало анархической экономики перехода. Эпоха перехода вводит в присутствие слова, вещи и действия таким образом, что их открытое взаимодействие становится несводимым к любой систематизации.

Как только это высказано и понято, нужно все же добавить: признание в неведении — это, несомненно, своего рода притворство. И более, чем стратегическое притворство, хотя это слово будет уместно только если понимать под ним «стратегичность» не в отношении человеческих действий и искусства их направлять, а в отношении экономики присутствия. Теперь мы видим, что у этого притворства есть явные причины. Как избежать того, что после этого наброска увядания всех принципов, вопросы продолжают ставиться лишь следующим образом: Какова ваша теория государства? И собственности? И закон в целом? Что произойдет с системой безопасности? И нашими автодорогами? Хайдеггер уклоняется от ответа на них. После одного из самых прямых рассуждений о том, что мы могли бы назвать онтологической анархией — выраженной в данном случае концептом «жизни без зачем» — Хайдеггер заключает: «В самом скрытом основании своей жизни человек истинствует, только когда, на свой манер, подобен розе — растет без зачем». Это «без зачем» указывает за пределы завершения и поэтому мы не можем за ним проследовать. Рассуждение резко прерывается: «мы не можем проследовать дальше за этой мыслью» [9] — так притворство неизбежно, когда мы пытаемся продвинуться к «другому мышлению» [10]. Достаточно немного приглядеться, чтобы увидеть: жизнь «без зачем» значит жизнь без цели, без телоса. Здесь высказано, что «в самом скрытом основании своего бытия», то есть тотально, человек должен быть лишен телоса. Быть «на свой манер подобным розе» значило бы устранить практическую телеологию. Возражения тут же возникают перед нами: но ведь без телоса действование больше не является действованием… Именно так. Отсюда и необходимость притворства.

Деконструировать действование значит вырвать его из-под власти идеи целеполагания, телеократии, которыми оно определялось начиная с Аристотеля. Дезартикуляция телеократических репрезентаций изначально не входила в то, что Хайдеггер называл «феноменологический деструкцией истории онтологии» [11]. Если завершение нужно понимать так, как мы предложили, и если оно представляет из себя изменение правил, на которых сочленялась констелляция, называемая культурой, то оно по необходимости должно быть всеохватывающий, неразделимым. Abbau, следовательно, не может содержаться внутри определенного региона, науки или дисциплины. Действование не может быть деконструировано в отрыве от всего остального. Вот почему нужно было прежде всего стать феноменологом эпохальных принципов, в числе которых «сверхчувственный Мир, Идеи, Бог, Моральный закон, авторитет Разума, Прогресс, наибольшее Счастье, Культура, Цивилизация». Вместе с концом метафизики эти принципы «теряют свою конститутивную силу и превращаются в ничто» [12].

Отправная точка всего этого предприятия не содержит ничего радикально нового. Это традиционное удивление перед лицом эпох и их скольжения: как осмыслить тот факт, что внутри одних эпохальных границ (эти границы (enclos), которым мы даем имена «полиса», «Римской империи», «Средних веков» и так далее; или, согласно едва ли более тонкой классификации «семнадцатый век», «восемнадцатый век», «девятнадцатый век») определенные практики являются возможными и даже необходимыми, а внутри других — нет? Как получается, что революция была невозможна в Средние века, точно также, как интернационал в эпоху Французской революции и Культурная революция в момент существования Первого интернационала? Или согласно перспективе более близкой к «проблеме принципов»: как получается, что, например, Дунс Скот, с его прозвищем Doctor subtilis, не мог написать ни критики чистого разума, ни генеалогии морали? Иначе говорят, как получается, что область возможного и необходимого устанавливается, длится определенное время, и затем уступает воздействию мутации? «Как получается, что…?» — это дескриптивный вопрос, который не следует путать с этиологическим вопросом «Как объяснить, что…?» Каузальные решения, высказанные относительно этих феноменов мутации, будь эти решения «спекулятивными», «экономическими» или любыми другими, оставляют нас неудовлетворенными по причине самого предположения каузальности, которое они не способны поставить под вопрос — которую они не могут [исторически] разместить (situer), поскольку само это предположение есть не что иное, как влияние эпохальной схемы pros hen.

«Другое начало» как плюрификация действования

Я показал, каким образом с точки зрения деконструкции практические нормы (рациональные nomoi) зависят от эпохальных метафизических принципов, а они, в свою очередь, от констеляции присутствия-отсутствия (nomoi как «наказы, содержащиеся в повелениях бытия»). Мы также видели, что вместе с современным экономическим поворотом — Kerhe Хайдеггера является лишь его отголоском в мышлении [13] — эти унифицирующие онтические принципы затушевываются. Говоря в ницшевских терминах, «другое начало» — это дань справедливости, отданная присутствию как множественному событию, как невинность, возвращенная множественности, множеству. Вместе с Хайдеггером эта плюрификация становится мыслима в четырех областях. Их перечисление позволит нам предположить, чем могл бы быть «иное действие», многообразное.

1. Область, в которой такую плюрификацию проще всего заметить и, возможно, выдержать, это научные дисциплины, родившиеся вместе с метафизикой. «Разделение философии на «физику», «этику», «логику» создает стратификацию. Так начинается процесс, завершающийся тем, что дисциплины оказываются важнее того, что они рассматривают… То, что относится к «материалу» определяется в соответствии с аспектами и перспективами исследования. Дисциплина определяет их, исходя из собственного выживания как единственного пути задействовать этот "материал".» [14] Если деконструкция делает сомнительными перегородки между гуманитарными науками, то не в силу причин, которые обычно приводят в этом контексте, когда теоретики жалуются на барьеры, разделяющие взаимосвязанные дискурсы: в таких случаях обычно говорят, что человек — это нечто целое, что природа человека едина и что разделение в процессе исследования фрагментируют эту тотальность и единство. Напротив, деконструкция, какой я ее попытался описать, не мобилизует никакой мечты об унификации. Очевидно, что человек как «единая» фигура — это ведущий эпохальный принцип, установленный вместе с сократических поворотов, в результате которого «собственная черта любой метафизики проявляется в том, что она "гуманистична"» [15]. В точном смысле слова принципиальную роль (после космоса и Бога) человек и вовсе принял на себя лишь недавно: «Современному человек едва ли исполнилось триста лет». Хайдеггер критикует так называемые гуманитарные и социальные науки за то, что они стали важнее того, о чем говорят, но дело вовсе не в том, что их предмет является сущностно простым и цельным; как раз наоборот, вместе с преодолением epoché он оказывается множественным и эта множественность несводима ни к чему другому. Сущность (Wesen в словесном смысле) распыляется на бесчисленное количество topoi. Мы страдаем не от избытка типов дискурса, а от их нехватки.

2. Порог, на котором открывается анархичное присутствие, отмечен не только обилием дискурсов, но в первую очередь некой множественной мыслью (pensée multiple). «Только многоóбразная (pluriforme) мысль может достигнуть речи (un dire), которая могла бы отвечать сути дела», которое «само по себе многоóбразно (pluriforme)» [17]. Мысль множественна, потому что отвечает на игру множественного присутствия: «многоголосость речи» (Mehrdeutigkeit der Sage) — это не что иное, как отголосок от «обустройства вечно беспокойного переходного состояния (transmutation), где все становится игрой» [18]. До поворота 1930 года онтология Хайдеггера была радикальной в смысле «изначального укоренения» всех феноменов в человеческом существовании [19]; после поворота он отправляет на покой метафору корня [20] в пользу более гераклитовского языка «играющего ребенка» и ницшеанского языка присутствия как «вечно беспокойного состояния перехода». В таком случае мыслить значит отвечать и соответствовать констелляциям присутствия в том виде, в каком они утверждаются и разрушаются.

3. Область, неизбывно отмеченная отношением pros hen, это, по всей видимости, грамматика. Есть ли более гено-логичесская операция, чем сообщение предиката субъекту? Из этой первичной атрибуции рождается вся метафизика. И именно от нее стоит отучиться: «необходимо изменение в языке, которого мы не можем ни достичь силой, ни даже изобрести… В лучшем случае мы можем лишь немного подготовить это изменение.» [21] В тот момент, когда унифицирующие фикции присутствия рассыпаются под весом триумфально шагающего прагматизма (подводящее итог воздействие техники), задачей мышления становится высвобождение потенциала множественной речи, содержащегося в современной модальности присутствия (предвещающее воздействие техники). В конце своего последнего доклада в связи с этим Хайдеггер выразил сожаление, что он «говорил лишь произнося предложения» [22]. Как раз на этом технологическом пороге, отделяющем принципальные модальности присутствия от анархических, нам нужно «работать сквозь» грамматику метафизики, аналогично тому, как для Фрейда невроз или скорбь требуют Durch-arbeiten [23]. Следовательно, не стоит недооценивать глубину, на которой происходит современное скольжение культуры и которая требует нашей пахоты. Метафизическая культура в ее совокупности открывается как определенная универсализация синтаксической операции в виде предикативной атрибуции. Именно эту базовую операцию расшатывает переступание (transgression) метафизической границы. «Наши западные языки, каждый на свой манер, являются языками метафизической мысли. Не является ли сущность западных языков сама по себе чисто метафизической и тем самым определенно отмеченной онто-тео-логией? И таят ли в себе эти языки другие возможности говорить? Эти вопросы могут быть лишь поставленными.» [24]

4. Область, в которой отсылка к единственному (l’un) была наиболее ожесточенно закреплена догматически — это этика. Так «Никомахова этика» начинается с провозглашения веры в телеократию: «Всякое искусство и всякое учение, а равным образом поступок и выбор стремятся к определенному благу.» [25] Во всем, что мы предпринимаем, мы стремимся к некой цели. Невозможно разработать доктрину об этосе или нравах, этику или метафизическую мораль без этой веры в господство цели. Хайдеггер же наоборот экспериментирует со всегда новыми словами, чтобы разъединить действование и репрезентацию цели. В одной из таких попыток он говорит о Holzwege, «пути, которые никуда не ведут». Чтобы схватить диапазон этой метафоры, нужно противопоставить ее как только что процитированным строчкам Аристотеля, так и всей совокупности практических философий в той мере, в какой они представляют из себя вариации на тему целей и средств. Но выбор целей и избрание путей ее достижения характеризуют praxis лишь постольку, поскольку присутствие, прежде всякой теории блага, зафиксировано каузальной схемой, где правит целевая причина. Вне этого предпосылания praxis предстал бы «без зачем». Это выражение, заимствованное у Майстера Экхарта проясняет метафору Holzwege: каждый лесоруб «следует своей протоптанной дорогой, но в одном лесу. Часто кажется, что одна похожа на другую. Но это лишь видимость.» [27] То же самое и с праксисом. Освобожденный от репрезентаций архе и телоса, действование больше не могло бы быть описано заранее сформулированным тезисом и исполнено при помощи подходящих средств. Хайдеггер, таким образом, предлагает практическое устранение целеполагания на пороге не-принципальной экономики. В таком случае действование следовало бы множественному образу, которым в каждый момент присутствие организуется вокруг нас. Значит, следовало бы приходу присутствия как phyein, освобожденного от онтических правил, которые руководили действованием, начиная с классической Греции. Как это поняли греки до-классического периода, у «первого начала», действование может быть kata physin. За пределами завершения метафизики, у «другого начала», мерой действия не может быть ни ноуменальный hen, ни простое давление эмпирических фактов. То, что дает меру — это безостановочно меняющаяся модальность, согласно которой вещи возникают и кажут себя: «Всякий poesis зависит от physis… За него, заранее распустившегося и обращенного к человеку, держится человеческое производство. Poiein берет physis за меру, он есть kata physin. Он возникает согласно physis и следует его потенции. Предупрежденный человек — это тот, кто производит, соотносясь с тем, что распускается из самого себя, то есть раскрывается.» [28] При правильном понимании эти строки резюмируют то, что Хайдеггер имел сказать о действии.

Ан-архия и практическая а-телеократия

Что делать в конце метафизики? Бороться со всеми следами Первого, задающего меру. В терминах Ницше: после того, как «истинный мир» оказался басней — после смерти Бога — задачей является скинуть многочисленных идолов, которыми мы продолжаем украшать как жизнь публичную, так и частную. В терминах «Письма о гуманизме»: задача состоит в том, чтобы отучиться от номоса как артефакта разума и следовать единственному номосу как «наказу, содержащемуся в повелении бытия». В аристотелевских терминах: освободить действование от репрезентации архе и телоса; репрезентаций, которые Аристотель, начиная с «"Физики", наиболее фундаментальной книги западной метафизики» [29], неправомерно распространил на этику и политику. Что делать? Сбросить сущие, которые правят над действованием словно начало, повеление и цель/конец (fin), будь то субстанциальные или формально-рациональные авторитеты. Вот как выглядит практическое условие, чтобы переступить через завершение метафизики и оставить действование «без зачем», ан-архичным и а-телеократичным.

«Расхожий концепт «вещи» в своих попытках схватить ее не охватывает вещь такой, какой она открывает свою сущность; он атакует ее. Можно ли избежать подобной атаки (assaut) и как? Это удастся нам, только при условии, что мы в определенном смысле оставим вещам свободное поле. Любая концепция и любое высказывание, которые устанавливают экран между нами и вещью, должны быть отставлены в сторону (écarter). [30]» Эти строки очерчивают несколько линий другого действования, которое составляет одно целое с «другим мышлением» и «другой судьбой» [31]. Они позволяют высказать то, чем оно является, а чем нет. Другое действование не есть «схватывание» и «атака». Оно — «оставление вещам свободного поля.» Отсюда практическая задача нашего переходного века: оставить в сторону все, что является экраном по отношению к другому действованию.

Атака — это модальность присутствия, доминирующая в техническую эру. Это поздний и предельный результат решений и ориентаций, принятых, начиная с классической Греции. Укрепляясь на каждом последующем этапе, они привяли к всеобщности насилия, более разрушительному, чем сами войны: «Нам даже не нужна атомная бомба, выкорчевывание (déracinement) человека уже состоялось. Это выкорчевывание — конец, если только мышление и поэзия не достигнут вновь ненасильственной силы (le pouvoir non-violent).» [32] Перед лицом угрозы конца, подготовленного долгой историей размещения возможных феноменов в решетке архе-телос, Хайдеггер спрашивает: «Можно ли избежать подобной атаки и как?»

Мы сразу же видим, что институционализированному насилию не противопоставляется контр-насилие или, как минимум, н насилие того же типа. Хайдеггер не призывает к некой контр-атаке. Он не ищет конфронтации, не ждет ничего от нее. Наоборот, конфронтация могла бы только укрепить насилие, которое находится в сердце нашей текущей фундаментальной исторической позиции. Открыть еще один фронт могло бы лишь усилить эту общую ситуацию атаки. «Я никогда не высказывался против техники…» [33], — говорит он. Тем более Хайдеггер не настаивает на том, что необходимо покинуть публичное поле. Сама генеалогия экономик присутствия устраняет различие между частным и публичным, внешним и внутренним, жизнью активной и созерцательной.

«Атака», о возможности избежать которую спрашивает Хайдеггер, столь же амбивалентна, что и техника. Насилие нашей предельной ситуации — это сила, которая завершает метафизику и делает возможным экономический поворот. Не в том смысле, что насилие приводит к собственному отрицанию. В гипотезе завершения нет ничего диалектического, в ней отражается двусторонность фундаментальной позиции. «Атака» одновременно делает нас обитателями новой земли и в то же время оставляет граничить с территорией метафизики. Беспредельно расширяя игру насильственного, она при этом открывает возможность новой возможной игре, в которой телеократия оказывается растворенной в чистом phyein, в событии прихода к присутствию. Каким образом мы предвещаем экономику, которая была бы в чистом виде kata physin? Хайдеггер ясно отвечает: «все, что создает экран между нами и вещью, должно быть отставлено в сторону.»

Переход из эпох в иное место может быть достигнут лишь путем сокращения (contraction) воли. Каким бы тогда могло быть действие, отставляющее в сторону принципальные пережитки? Для Хайдеггера в нашем распоряжении находится только настроенность, направленная на предвещение шага за пределы завершения метафизики и высвобождение публичного взаимодействия от насильственности воли: «Оставление (délaissement) не принадлежит к области воли.» [34] Оставление — это предваряющая игра по отношению к экономике kata physin. В буквальном смысле она является прелюдией для переступания (trasngession) принципальной экономики. Насилие, которое принимает Хайдеггер перед лицом институционализированной атаки — это не-насильственность мышления. Какова ее ненасильственная сила? Она состоит в том, чтобы делать то же, что и присутствие: позволять быть. Тем самым Хайдеггер противопоставляет lassen (позволять) и überfallen (атаковать) [35], так же, как и действие оставления в сторону противопоставляется тому, что «создает экран» и захватывает. Оставление, Gelassenheit, не является ли доброжелательным отношением, ни духовным утешением. «Позволять быть» — это единственный жизнеспособный выход за пределы поля атаки, организованного исчисляющим разумом. Оно является им, поскольку: 1) смещает конфликт 2) она сущностно а-телеократична 3) она подготавливает анархичную экономику. Первый из этих трех пунктов вписывает оставление в событие чистого phyein, второй в практическое a priori, третий в переход к иной экономике. Благодаря этим трем причинам, которые необходимо, дабы сделать вывод, рассмотреть одну за другой, Хайдеггер может расположить вместе в процитированном ранее тексте оба момента: «Можно ли ее избежать подобной атаки и как? Это удастся нам, только если в определенном смысле оставить вещам свободное поле.»

Оставить вещам свободное поле значит в первую очередь сдвинуть конфликт. Хайдеггер не противопоставляет никакой Великий Отказ эпохальному насилию. Философствовать против техники было бы эквивалентно «простой ре-акции против нее, то есть стало бы тем же самым» [36]. Скорее он ставит вопрос о сущности техники и этим спрашивает о ее принадлежности к метафизике. Будучи поставленным из этой новой точки, вопрос более уверенно движется к сердцу техники, чем дискуссии об альтернативах стандартизации и механичности. Пытаться привлечь Хайдеггера на сторону экологической борьбы или любого другого избегания технократического предприятия значит плохого схватывать его критику насилия. Наоборот, нужно проследовать за этим сдвигом в сторону к сущности, к вопросу о том, чтó проявляется как «оставлением свободного поля вещам», то есть как именно оставляющее становится присутствующим тем или иным образом? «Это происходит постоянно». Это событие присвоения (appropriation), которое всегда-уже позволило вещам прийти нам навстречу (begegnenlassen). Отсюда следует, что практическое a priori, которое подрывает насилие, будет состоять в том, чтобы «оставить нас (überlassen) присутствию без того, чтобы оно оказалось запечатанным» [36]. Иначе говоря, оно позволяет вещам войти в присутствие, в констелляции, сопротивляющиеся любому упорядочиванию. Множественное действование, отданное на откуп конечному событию: вот что такое праксис, который «оставляет свободное поле вещам». Он становится мыслим благодаря смещению вопроса, касающегося насилия. Хайдеггер не ставит его в терминах насилия и контр-насилия, как это делает, например, Маркс («материальное насилие должно быть опрокинуто материальным же насилием» [38]). Не делает он этого и в гуманистических терминах, как Мерло-Понти («насилие… способно ли оно создать между людьми человеческие отношения?» [39]). Хайдеггер спрашивает, какова констелляция присутствия-отсутствия, делающая так, что техника становится фундаментальной исторической позицией насильственной по самой своей сути. Оставление как возможный праксис рождается из этого шага назад по направлению к сущности.

С другой стороны, «оставить вещам свободное поле» значит освободить мышление от репрезентаций цели. Если она не является ни утешением, ни отрицанием техники, мышление не имеет цели. Она не направляется поиском соответствия между высказыванием и объектом. В сущности она свобода от телеократического предприятия. Задача, которую она берет на себя, гораздо более скромная, слишком незначительная, чтобы мериться силами с техникой: мыслить значит следовать за вещами в их появлении их отсутствия. Тем не менее, ее бедность поучительная. Она учит нас истоку без телоса; истоку, который всегда иной и всегда новый; истоку, на который мы не можем рассчитывать и который, тем самым, бросает вызов научно-техническому комплексу. Следовательно, хайдеггеровский призыв оставить вещам свободное поле содержит в себе некий императив. «Вещи» в их приходе «в мир» отличаются от продуктов тем, что последние служат определенному использованию. Цель и полезность конституируют само бытие этого Zeug, полезного в деле. Говорить о «вещах» вместо доступным и наличных сущих значит отвязать сущее от целеполагания, от телеократии. Как осуществляется это отвязывание? Этим императивом: «Достаточно ли мы в нашем историческом существовании близки к истоку?» [40] Быть близко к истоку — близко к событию, которым является phyein — значило бы следовать мышлению и действованию в появлении «без зачем» феноменов. Хайдеггер цитирует Гёте: «Не нужно ничего искать за феноменами. Они сами составляют учение.» [41] За феноменами могли бы находиться лишь ноумены, чью роль мог бы познать только божественный интеллект, расположивший их среди чудес творения. В одной из бесед Хайдеггер цитирует Рене Шара: «Смотри лишь раз, как волна бросает якорь в море.»; «Из всех прозрачных вод поэзия — та, которая меньше всего задерживается на отраженных в ней мостах.» [42] И никто иной, как Майстер Экхарт осмелился перенести этот зачин в действие: «Справедливый не ищет ничего в своих трудах. Лишь рабы и наемники ищут в них нечто и действуют ради некого "зачем".» [43]

С точки зрения экономик, наконец, «оставить свободное поле вещам» значит вовлечься в переход, в переход от насилия к анархии. Переход из места, где сущие находятся под принуждением эпохального принципа, к месту, где их радикальная контингентность восстановлена. Переход от «субстанций», определенных идеальными arché и telos, к вещам, возникающим как неустойчивые в мире, который и сам неустойчив. Это вновь обретенная невинность множественности, Хайдеггер обращается к ней особенно в текстах об искусстве, которые в силу этого предстают перед нами в ином свете. Произведение искусства устанавливает сеть отсылок вокруг себя и тем самым производит истину как сферу взаимосвязанных контингентностей. Для Хайдеггера, произведение искусства — это парадигма не «учреждающего жеста» [44], а не-принципального способа, которым вещь входит в мир и которым мир приходит к вещи. Но чтобы экономика могла вернуть вещи их мирам, чтобы анархичная экономика заменила собой принципы — практическим условием является падение последних телеократических фигур присутствия. На политический вопрос «Что делать?», следовательно, следует ответить: изгнать следы телеократической экономии из их покоя и тем самым освободить вещи от их «схваченности» эпохальным принципами. Вот как в двойственной ситуации перехода феноменология может ответить на техническую атаку.

Реверсы истории навязывают практические условия мысли и действованию. Следовательно, эта феноменология не может удовлетвориться онтологическим понятием анархии. Настивая на Anruf (зове), Anspruch (требование) и так далее, Хайдеггер связывает появление новой констеляции c предварительной практике. Если констелляция, которую делает возможной техника, сущностно а-телеократична, тогда требуемый праксис состоит в том, чтобы как можно глубже присоединиться к дисконтинуальности события присовения. Хайдеггер отвечает на насилия, показывая трещину, который оставление вводит в фиксированную социальную констелляцию. Иногда, как мы уже видели, он выражает проступание этих трещин одновременно с сожалением о том, что нам едва ли возможно выйти за пределы метафизической структуры предложений: препятствие par excellence, которое создает экран, отделяющий от события присвоения, возникает из «греческих метафизических оснований… [понимания] фразы как отношение субъекта к предикату. <…> Нужно быть способным сказать, бытие имеет место (il y a de l'être) и время имеет место (il y a du temps) и понимать это иначе, чем предложения» [45]. Тем же жестом Хайдеггер прямо обозначает двойственнось современного экономического положения, — двойственность «принципа анархии» — когда сожалеет, что доклад «Время и Бытие» все еще мог говорить лишь произнося предложения [46].

Какими бы аллюзивным ни были ремарки Хайдеггера относительно практических импликаций его мысли и каким бы упорным ни был его отказ их видеть, нет сомнений, что на лингвистическом уровне его нападки на предложение и на онтологическом уровне преодоление «онтологического» различия ради различия «вещи и мира» требуют введения радикальной текучести в социальные институты и практику в целом. Вместе с двусторонней сущностью техники легитимация практики больше не может предполагать передачу решения о том, чтó может быть сделано, первой инстанции, крайней причине, последней цели. Здесь, следовательно, переворачивается принцип причинности: не актуальные сущие (и акты, принадлежащие к их порядку) требуют основания, Grund, а безосновное присутствие, abgründig, окликает существование и требует столь же безосновного действования. Аналогично стоит понимать сложную связь, установленную в последней фраза процитированного выше текста, между грамматикой предложения, различием «вещи и мира» и отставлением в сторону препятствий как предвряющего действия по отношению событию присвоения: «Любая концепция и любое высказывание, которые устанавливают экран между нами и вещью, должны быть отставлены в сторону» [47].

Когда мы думаем о страданиях, которые человек причинил себе и причиняет во имя эпохальных принципов, то видим, что философия — мышление (le «penser») не бесполезное предприятие: феноменологическая деконструкция эпох «меняет мир» [48], поскольку выводит на свет увядание принципов. Ничто не выражает это увядание лучше, чем слова Рене Шара: «Эта всегда беспокойная часть, спящая в нас, откуда ударит ключом МНОЖЕСТВО ЗАВТРА» (Cette part jamais fixée, en nous sommeillante, d’où jaillira DEMAIN LE MULTIPLE) [49].

ПРИМЕЧАНИЯ:

*Эта статья представляет из себя адаптацию моей работы Le Principe d‘anarchie. Heidegger et la question de l’agir, Paris, Seuil, 1982. (Прицнип анархии. Хайдеггер и вопрос о действовании)

1. Wm 191 1 Q II1 148.

2. GP 31. Следовательно, слово «деконструкция» не является изначально, как часто думают, «точным выражением Деррида», F. Wahl, Qu’est-ce que le structuralisme? 5. Philosophie, coll. Points, Paris, 1973, p. 128.

3. Sp 206 1 RQ 42.

4. SvC 123s 1 PR 166.

5. По весомой причине этот концепт не вошел в классические теории лучшего устройства Государства; см. Платон, Государство (558 c) и Аристотель, Политика (1302 b 28ss.), оба называют anarchos несправедливое правление, каким в их глаза была демократия.

6. Обе цитаты из VA 133s / EC 157.

7. Wm 245 1 Q I 240.

8. «Возможно, терпеливое рассуждение и строгое исследование… не являются ли оно блужданием мысли, верной и внимательной к неустранимо грядущему миру, который оглашает себя в настоящем, за пределами завершенного знания», Jacques Derrida, De la grammatologie, Paris, 1967, p. 14.

9. SVG 73 / PR 108.

10. VA 180 I EC 217 et Sp 212 1 RQ 54.

11. SZ 39 / ET 58 (souligné par moi).

12. Hw 204 I Chm 182.

13. TK 40 1 Q IV 146s.

14. Her 233s.

15. Wm 153 / Q III 87.

16. Her 132. Этот тезис в последующем во Франции был озвучен Мишелем Фуко, Les mots et les choses, Paris, 1966, p. 15, 319-323, 396-398.

17. Vw XXIII 1 Q IV 188.

18. Wm 251 1 Q I 249.

19. «Ursprüngliche Verwurzelung», SZ 377, ровно как и позже, по поводу SZ: «Сознание укореняется в Dasien», VS 118 / Q IV 317s.

20. «Концепт "корня" не позволяет привести к языку отношение человека к бытию», VS 127 1 Q IV 327 — аннулирование, осуществленное во Франции на этот раз Жилем Делезом и Фелиском Гваттари, Rhizome, Paris, 1976.

21. US 267 I AP 256.

22. SD 25 1 Q IV 48.

23. «Verwinden» у Хайдеггера значит не «преодолеть» метафизику, а «работать через нее»: «Verwinden похоже на то, что происходит, когда в области человеческого опыта мы оказываемся на краю страдания», TK 38 / Q IV 144.

24. ID 72 / Q I 307s.

25. Aristote, Éthigue ù Nicomayue I, 1; 1094 a Is, trad. J. Tricot, Paris, 1959, p. 31.

26. Via Angelus Silesius, c$ SvC 73 1 PR 109.

27. Hw 3 1 Chm 7.

28. Her 367.

29. W m 312 1 Q II 183, 6 SvG 111 / PR 151.

30. Hw 14s. / Chm 18.

31. Hw 309 I Chin 273s.

32. Sp 206-209 I RQ 45s.

33. MHG 73.

34. Gel 35 1 Q III 187.

35. Her 123 et 126.

36. Her 203.

37. Hw 15 / Chm 18.

38. K. Marx, 11 Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie ü, Frühe Schriften, éd. H. J. Lieber

et P. Furth, Darmstadt 1962, t. I, p. 497.

39. Maurice Merleau-Ponty, Humanisme et terreur, Paris, 1947, p. XIII.

40. Hw 65 I Chm 62.

41. Cité SD 72 / Q IV 128.

42. René Char, La Parole en archipel, Paris, 1962, p. 152, et Poèmes et Proses choisis, Paris,

1957, p. 94.

43. Meister Eckhart, Die deutschen Werke, éd. J. Quint, t. II, Stutt art, 1971, p. 253, 1. 4s.

У Майстера Экхарта, как и у Ницше и у Хайдеггера, нападки на телеократию без сомнения становятся возможны потому, что каждый из этих авторов экономически расположен в конце эпохи: конец схоластического Средневековья, немецкого идеализма, метафизики.

44. Hw 50 I Chm 48. Alexander Schwan Politische Philosophie im Denken Martin Heideggers, Cologne, 1965, базируется на этой аллюзии на «жест, учреждающий город», чтобы извлечь из этого хайдеггеровскую политическую философию. Мне нечего добавить к разработке этой темы у J.-M. Palmier, Les écrits politiques de Heidegger, Paris, L’Herne, 1968, p. 150-159.

45. SD 43 / Q IV 74.

46. SD 25 / Q IV 48.

47. Hw 14s. I Chm 18.

48. VA 229 i EC 278.

49. René Char, Commune présence, Paris, 1964, p. 255.

Аббревиатуры названий работ Мартина Хайдеггера:

Gel — Gelassenheit, Pfullingen, 1959.

GP — Die Grundprobleme der Phänomenologie, Gesamtausgabe, t. 24, Francfort, 1975.

Her Heraktlit. Gesamtausgabe, t. 55, Francfort, 1979.

Hw — Holzwege, Francfort, 1950.

ID — Identität und Differenz, Pfullingen, 1957.

KPM — Kant und das Problem der Metaphysik, 4e éd. augmentée, Francfort, 1973.

MHC — Martin Heidegger im Gespräch, éd. R. Wisser, Fribourg/Br., 1970.

N II — Nietzsche, t. II, Pfullingen, 1961.

SD — Zur Sache des Denkens, Tübingen, 1969.

Sp — « Nur noch ein Gott kann uns retten », dans: Der Spiegel, 31 mai 1976, p. 193-219.

SvG — Der Satz vom Grund, Pfullingen, 1957.

SZ — Sein und Zeit, 8e éd., Tübingen, 1957.

TK — Die Technik und die Kehre, Pfullingen, 1962.

US — Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, 1959.

VA — Vorträge und Aufsätze, Pfullingen, 1954.

VS — Vier Seminare, Francfort, 1977.

Vw — « Vorwort », dans: W. Richardson, Heidegger. Through Phenomenology to Thought, La Haye, 1963, p. IX–XXIII.

Хоть я и ссылаюсь в примечании к каждой цитате на французский перевод, ими я пользовался лишь в некоторых исключительных случаях

------------------------------------

(R. Schürmann. Que faire à la fin de la métaphysique? // Cahiers de l’Herne, Martin Heidegger. Éditions de l’Herne, 1983. P. 354-368)

Перевел с французского — Даниил Тютченко. Канал автора перевода: t.me/trop_gauche

Заметки к эсхатологии Лейбница

2025-11-27T18:49:56.220Z

1. Эсхатология — учение о последних вещах. Увидеть это слово рядом с именем Лейбница может показаться неожиданным, поскольку мы совершенно справедливо привыкли рассматривать его как «оптимистичного» философа. Даже если бы было возможно отделить его этику от онтологии, то уже на уровне второй понимание мира как бесконечно делимой материи, оживленной бесконечным количеством монад, кажется, не оставляет места никакой форме эсхатологии, ведь в бесконечном ряду нет ни начала, ни конца. Однако в этой заметке я бы хотел показать, что при более глубоком рассмотрении проблема последнего играет гораздо более важную роль в архитектонике его мысли. И все же это не должно противоречить тому факту, что она остается маргинальной и практически никогда не ставится эксплицитно. И в истории философии нередко случалось, что второстепенная и маргинальная тема оказывается своего рода ключом к тому или иному автору. Так, например, Хайдеггер прочитывает Канта через формулировку «бытие не есть реальный предикат», Кожев Гегеля через труд и диалектику раба и господина, а Агамбен Платона, отталкиваясь от загадочной фразы «спасение феноменов». И уже сам этот подход имеет определенную эсхатологическую тенденцию, ведь согласно мессианической традиции мир как целое завершается и спасается благодаря своим частям и особенно самым незначительным из них; вспомним, например, что Апостол Павел не видит никакой трудности в том, чтобы сначала заявить, что спасется только остаток Израиля (Рим. 9:27), а затем, что тем самым он будет спасен целиком (Рим. 11:26). Аналогичным образом, пусть и в случае Лейбница это лишь наша гипотеза, большой и стройный философский проект может раскрыть себя только благодаря детали, которая неизбежно ускользает от самого философа.

2. Итак, что дает право говорить об эсхатологическом измерении лейбницианства? Примечательно, что даже Якоб Таубес в своем шедевре «Западная эсхатология» упоминает Лейбница лишь в контексте проблемы вечного наказания и ее интерпретации Лессингом. Другое упоминание касается того, что именно его версия теодицеи положила начала философии истории немецкого идеализма, в центре которой находится Царство Божие. Но все же ни одно из них не касается проблемы эсхатологии внутри самой философии Лейбница. На мой взгляд, в этом отсутствии Лейбница в поле зрения Таубеса нет ничего случайного и оно затрагивает саму суть проблемы. Дело в том, что для немецкого исследователя эсхатология почти полностью совпадает с апокалиптикой — она может быть полноценной только если предполагает определенную границу, за которой мир бесповоротно разрушается, и следы этого взгляда он обнаруживает повсюду в западной традиции. И как раз именно поэтому Лейбниц не мог бы войти в его анализ как действительно значимый персонаж: дело не в «недосмотре» Таубеса, а в парадоксальности самой эсхатологии Лейбница, которая не позволяет расположить его в ряду других фигур, рассматриваемых в книге. Здесь мы можем сформулировать центральный тезис: эсхатология Лейбница — это эсхатология без Апокалипсиса. Нет ли в этой формулировке внутреннего противоречия? Возвращаясь к исходному определению эсхатологии как учения о последних вещах, можно спросить, каким образом вещи могут быть последними, не предполагая при этом собственного конца, который мы привыкли называть Апокалипсисом? Мостиком к ответу может послужить аналогия. Марсель Геру в книге о физике и метафизике Лейбница («Leibniz. Dynamique et Métaphysique») подчеркивает особый характер отношения между этими двумя дисциплинами в его философии: в отличие от Декарта, Лейбниц отказывается использовать метафизику как спасительницу физики от обнаруживаемых в ней противоречий; скорее наоборот, физическое противоречие (для Лейбница это в первую очередь невозможность полного соответствия между абстрактными общими законами природы и их конкретным воплощением в эмпирически наблюдаемой природе) переносится внутрь самой метафизики как проблема, которая требует решения. Эту логику, однако, мы можем распространить и на теологию, чьей привилегированной темой всегда была эсхатология. В соответствии с лейбницевским методом, противоречие внутри нее тоже должно быть перенесено в метафизику как ее собственная проблема.

3. Что это за странная эсхатология, лишенная апокалиптики и имеющая скорее метафизическое, чем в строгом смысле теологическое значение? Попытка ответить на вопрос сталкивается с той же трудностью, что и любые другие попытки исследовать Лейбница — следы этой проблематика разбросаны во многих местах его текстов, без того чтобы в конечном счете быть приведенными к общему знаменателю. В опыте чтения, а тем более письма о Лейбнице, есть нечто похожее на головоломку или, вспомним любовь самого философа к оптике, на калейдоскоп, где каждая общая картина складывается лишь как временный компромисс между множеством линз. В определенном смысле корпус текстов Лейбница устроен также, как его мир: подобно тому, как каждая монада отражает универсум в целом, каждая заметка содержит в себе целое его философии, при том, что ни тот, ни другая не существуют за пределами серии отношений между этими «фрагментами». Поэтому дальше, следуя стилю самого Лейбница, я лишь попытаюсь сложить такого рода «эсхатологический калейдоскоп» из нескольких мест его текстов, которые позволяют поставить осуждаемую здесь проблему.

На мой взгляд, путеводной в данном случае должна быть рукопись под названием «De rerum originatione radicali» (1697). На русский ее название не совсем точно перевели как «О глубинном происхождении вещей», тогда как Лейбниц имеет в виду скорее «последний принцип (radicali — для удобства субстантивируем прилагательное) происхождения вещей», что с самого начала намекает на эсхатологическую проблематику. В пользу верности этой интерпретации говорит уже то, что его отправной точкой служит вопрос о возможном пределе анализа: если мы будем анализировать последовательность состояний мира и искать в них достаточное основание его существования, то уйдем в бесконечность, так как каждый раз сможем объяснить лишь следующее состояние с помощью предыдущего, но не саму возможность их существования. Для Лейбница таким предельным основанием, конечно, является Бог, который по необходимости находится вне этой эмпирической последовательности, но, как известно, его позиция в итоге оказывается гораздо более сложной и нюансированной, чем этот древний схоластический тезис. Для объяснения существования мира недостаточно просто предположить существо, чья сущность заключает в себе существование, ведь в таком случае оно является необходимым, а мир по отношению к нему случайным, неясным же остается самое главное — переход между ними или то, как из единственно необходимой вещи может с метафизической необходимостью вытекать случайная. Лейбниц изобретает интересный диспозитив, чтобы выпутаться из этой трудности: в Боге есть не только чистая актуальность, но еще момент потенциальности в виде его рассудка, в котором содержатся нетварные, хоть и вытекающие из единства его природы, идеи. Идея каждой вещи стремится к существованию и требует его, так как существующая вещь совершеннее несуществующей. Без этого стремления они остались бы лишь чистыми возможностями без всякой реализации, а значит обернулись бы собственной противоположностью. Требование, таким образом, выступает медиатором между необходимыми или первыми истинами (идеями) и их фактическим существованием (то есть в конечном итоге самим пространственно-временным миром).

И именно в тот момент, когда Лейбниц начинает рассуждать о пределах этих требований, мы вступаем на эстахатологическую территорию. В очередной раз нюансируя теорию причинности, немецкий философ подчеркивает, что у вечных сущностей нет причин, поскольку причинность предполагает временную последовательность, но есть основания. В случае перехода идей из потенции к акту таким основанием является совершенство, то есть в конечном итоге его можно свести к Богу как моральному, а не просто онтологическому принципу. Здесь классическая формулировка о «лучшем из миров» приобретает новое измерение. Бог выбирает из бесконечного множества возможных миров самый лучший, но какой критерий определяет это моральное совершенство? Лейбниц предлагает очень неочевидное, и судя по всему частично заимствованное у Спинозы, определение: «все возможные, т. е. выражающие сущность или возможную реальность, вещи с одинаковым правом стремятся к существованию, смотря по количеству их реальной сущности или по степени совершенства, которое они заключают в себе, ибо совершенство есть не что иное, как количество сущности». Однако тут же становится понятно, что совершенство не может ограничиваться лишь голым количеством сущности, содержащейся в идее, так как они требуют своей актуализации в мире, где существование одной вещи может исключать существование другой. Следовательно, совершенный мир — тот, в котором реализован как можно больше потенциального совершенства. Моральная необходимость в Боге вызывает к существованию «среди бесконечных сочетаний возможных вещей и возможных рядов одно, в котором приведено к бытию наибольшее количество сущности или возможности».

Но это значит, что лучший мир в перспективе этого текста — тот, в котором исчерпаны все возможности, которые могли быть реализованы. В этом смысле мы можем говорить о некой последней точке заполненности в пространстве и времени, которая становится его границей. Понятие границы в данном случае в точности соответствует проблеме, поставленной уже Аристотелем (Met. 1022a): «Границей (πέρας) называется край каждой вещи, то первое, вне которого нельзя найти ничего, и то первое, внутри которого находится все». То есть граница одновременно является внутренним элементом структуры и тем, что не может быть выделено как ее элемент. Подобно тому, как линия, ограничивающая плоскость, находится на плоскости и при этом не является ее частью, пространство и время ограничиваются, а значит имеют предел, но он является не чем иным, как отношением сосуществования наполняющих их сущностей, приведенных к существованию.

Примечательно, что именно Кант будет тем, кто вновь напрямую свяжет проблему границы с эсхатологией. В «О конце всего сущего» (1794) он пишет: «мгновение, означающее конец первого [физического мира — прим. автор], выступает одновременно в качестве начала второго [Царства Божия — прим. автор]; тем самым они включаются в один и тот же временной порядок, что противоречит самому себе». Как раз к этой проблеме приводит логика лейбницевского текста: пространство и время достигают края, но сам этот край является одним из моментов времени и одним из состояний пространства. Неслучайно, что Лейбниц прибегает в этот момент к метафоре игральной доски и заполнения ее доступных точек фигурами: «Здесь есть известное сходство с некоторыми играми, в которых требуется занять все места доски по определенным законам». Время — последовательность перехода сущностей от идей к сосуществованию, но если в нем есть момент, когда к нему приведены все сущности, то оно в буквальном смысле заканчивается. Разве что переход за эту границу, как указывает Кант, совершенно невозможно помыслить.

4. Мы могли бы закончить на этом моменте, если бы предполагаемая здесь лейбницевская эсхатология была лишь разновидностью апокалиптической телеологии, согласно которой пространственно-временной мир движется к концу, совпадающим с полной реализацией его внутреннего потенциала. Без малейшей иронии можно сказать, что ее пределом является сама проблема предела. Это наблюдение могло бы даже внести кое-что в старый спор о границах теологии и философии или веры и знания: невозможность построения эсхатологии как теоретической системы обозначает границу, за которой остается либо поверить Откровению, либо не поверить. Если Откровение интуитивно показывает абсолютную простоту сущности, то и ответ на него может быть лишь простым актом, даже когда оно апокалиптично. (Не будем забывать, что само слово Апокалипсис лишь транслитерация греческого слова для Откровения).

Однако философская и теологическая стратегия Лейбница гораздо сложнее и потому уклоняется от кантовской критики, адресованной любой эсхатологии. Цитируя Канта мы оставили за скобками самое главное: модель Лейбница не предполагает перехода между физическим миром к миру Царства, тогда как Кант направляет свою критику именно на невозможность помыслить такой переход. Для Лейбница совершенный или завершенный мир (mundus perfectus) является не другим миром по отношению к физическому, а лишь его особым состоянием. Это, однако, на первый взгляд будто только усложняет проблему, ведь помыслить существование пространственно-временного мира после конца пространства и времени (то есть после полной реализации всего, что могло в них произойти) еще сложнее, чем переход из времени в вечность. Картина проясняется, если поместить эту проблему в контекст реляционной теории пространства и времени, развиваемой немецким философов в этот период. Неслучайно, что всего через год после публикации комментируемого нами текста Лейбниц напишет «De ipsa natura». Хоть этот текст и посвящен динамике и принципу живых сил как начала движения, он все же напрямую продолжает и заостряет интуицию «De rerum originatione radicali» относительно пространства. Одно из основных положений теории живых сил состоит в том, что пространство является полностью несубстанциальным — даже в тот момент, когда оно заполняется материей, в нем еще нет ни движения, ни восприятия, то есть собственно того, что делает вещь реальной. Позже Лейбниц в переписке с Кларком так сформулирует свои взгляды: «Я неоднократно подчеркивал, что считаю пространство, так же как и время, чем-то чисто относительным: пространство — порядком сосуществований, а время — порядком последовательностей. Ибо пространство с точки зрения возможности обозначает порядок одновременных вещей, поскольку они существуют совместно, не касаясь их специфического способа бытия. Когда видят несколько вещей вместе, то осознают порядок, в котором вещи находятся по отношению друг к другу». Как можно заметить, здесь еще ярче выражена тенденция, которую мы отметили выше в рамках проблемы предела: граница пространства, его внешнее, полагается всегда лишь изнутри как отношение между наполняющими его вещами. Но если в пространстве и времени вовсе нет ничего субстанциального, то и говорить о их собственной «завершенности» нет никакого смысла — у них нет ни собственного начала, ни собственного конца. В определенном смысле пространство уже всегда завершено, если поднимать под завершенностью полную реализацию внутренних возможностей, поскольку в каждый момент времени к существованию переведено столько сущности, сколько возможно, а значит пространство не могло вместить их ни больше, ни меньше. Но это значит, что одно состояние совершенства может беспрепятственно сменяться другим, никогда не достигая финальной точки в развертывании пространства и времени. Таким образом, стратегия Лейбница предполагает нечто вроде механизма отсрочки, в котором каждый последний момент (иначе говоря, момент достигнутого совершенства, за которым не должно следовать ничего) становится предпоследним, сменяясь следующим столь же совершенным. Теперь становится понятно, как немецкому философу удается удерживать во взаимном напряжении оба полюса: сохранять эсхтологическое представление об историческом времени, в котором оно движется к своему завершению, и в то же время не предполагать никакой апокалиптики, то есть завершения самого завершения. В таком случае мир завершается в каждый момент своего существования, но само это завершение не завершается никогда — каждый Последний день оборачивается Предпоследним.

5. Но осознает ли сам Лейбниц эсхатологические импликации, вытекающие из постулируемых им первых истин? Конец текста не оставляет никаких сомнений на этот счет, когда немецкий философ решает ответить на несколько возможных возражений: «Что же касается возможного возражения, что в этом случае мир давно стал бы раем, то ответить на него легко. Хотя многие существа достигли уже совершенства, но из того, что непрерывное делимо до бесконечности, следует, что в бесконечной глубине вещей всегда остаются части как бы уснувшие, которые должны пробудиться, развиться, улучшиться и, так сказать, подняться на более высокую ступень совершенства и культуры. Нет, следовательно, какого-либо предела для прогресса». Именно в этот момент Лейбниц пытается удержать вместе обе точки зрения — почему если в каждый момент времени мир достигает предела возможного совершенства, он при этом не становится раем, то есть не прекращает своего движения и не переходит из пространственно-временного состояния в вечность? Интересно, что эту проблему он решает опять-таки ссылкой на теорию пространства, хоть и на другой ее аспект в виде бесконечной делимости. Так как части пространства, будучи самой возможность тела занять то или иной место, делятся до бесконечности, оно должно совершенствоваться до бесконечности.

Но все же философия Лейбница далека от простого признания прогресса как бесконечно возрастающей величины, пусть он и заканчивает этой мыслью комментируемую нами рукопись. Ведь одновременно с этим движением мира к совершенству, имеет место уже достигнутое совершенство, которое, повторимся, состоит в максимальной из возможных реализации сущностей. В этот момент эсхатология Лейбница снова отказывается в сложном положении между двух крайностей: завершенность, как уже было сформулировано, достигается в каждый отдельный миг времени, но сама она никогда не прекращает завершаться. Немного упрощая можно было бы говорить о «двух Раях»: первый — относительный и он уже всегда наступивший, это лучший из миров, который в каждый момент времени является настолько благим, насколько возможно; второй — абсолютный, который никогда не наступает, поскольку он бы отменил само онтологическое различие между идеями и вещами. Иными словами, если бы все бесконечные части материи достигли совершенства, то мир бы оказался в ситуации одновременного сосуществования всех идей. Однако такая ситуация по необходимости обернулась бы собственной противоположностью, так как реализация всех сущностей в одним и тот же момент времени привела бы к их взаимной отмене друг другом. Иными словами, это положение вещей противоречит как раз тому, что Лейбниц называет «корневым принципом» (originatio radicalis): все сущности требуют существования, но не все они могут сосуществовать одновременно. И именно поэтому эсхатология Лейбница остается принципиально незавершенной. Напряжение между сущностью и существованием смягчается божественным замыслом, но никогда не исчезает полностью.

6. Тем не менее, в общей архитектонике его проекта ее «странность» не является чем-то проблематичным. У немецкого мыслителя не возникает никакой потребности вводить в историческое время момент Апокалипсиса, перешагнув за который мир переходит от физического существования к моральному. Наоборот, эти два порядка с самого начала идеально согласованы и развертываются параллельно друг другу. Или как он сам формулирует это: «мир совершенен не только физически или, пожалуй, метафизически (ибо ряд произведенных вещей заключает в себе наивозможно большее количество реальности), но и в нравственном отношении, в том смысле, что для самих духов нравственное совершенство есть совершенство физическое. Таким образом, мир представляет не только удивительнейшую машину, но — поскольку он состоит из духов — и наилучшее государство, где обеспечены все возможное блаженство и всякая возможная радость, составляющая их физическое совершенство». Таким образом, точка их совпадения находится не вне времени, а в нем самом и при этом в каждый его момент. Апокалиптика становится излишней, когда каждый момент и так эсхатологичен в том смысле, что в нем в полной мере свершается замысел предустановленной гармонии.

В то же время эта точка не превращается в линию, так само время, как мы могли увидеть раннее, состоит из последовательности дискретных моментов. Эта классическая для Нового времени идея тоже имеет определенное мессианическюе измерение. В дополнении к «Тезисам о понятии истории» Беньямин обращается к раввинистическому понимаю исторического времени, предполагающему, что каждый момент истории — это небольшие врата (die kleine Pforte), через которые в мир может войти Мессия. Проводя параллель, можно сказать, что в лейбницевской философии спасения Мессия не просто может войти в каждый отдельный миг истории, но всегда уже вошел в него. Фигура Мессии в данном контексте может казаться лишней и надуманной, пока мы не вспомним, что ее основная роль — искупление, а это проблематика совсем не чужда лейбницевской философии. Всю его мысль иногда рассматривают как большую теодицею, направленную на доказательство того, что зло является лишь моментом внутри совершенно гармоничной экономики блага и поэтому на самом деле оно — скрытое добро. Конечно, это верно, но такая упрощенная интерпретация как раз не оставляет место столь важной для Лейбница идее искупления, ведь если зло просто не существует или в лучшем случае иллюзорно, то и искупление остается всего лишь иллюзией. На самом деле позиция Лейбница достаточно далека от классической теодицеи, в которой лишь Бог обладает позитивным существованием, тогда как зло абсолютно негативно и несубстанциально, а значит не имеет собственного основания. И это может свидетельствовать в пользу того, что наиболее глубокая интуиция Лейбница носит в первую очередь эсхатологический и в определенном смысле мессианический характер, а не является просто одной из разновидностей теодицеи. По крайне мере в самом тексте «Теодицеи» (1710) есть несколько фрагментов, которые недвусмысленно указывают на это. В них Лейбниц вновь обращается к проблеме отношения между идеями и их существованием и воспроизводит важное для себя разделение на необходимые истины, зависящие от божественного рассудка, и случайные, зависящие от его воли. Первые относятся к порядку идей, вторые — к порядку существованию. Классическим примером, конечно, является треугольник, для которого нахождение на той или иной плоскости является случайным, тогда как все его теоремы необходимы. Самым важным для нас в этом разделении является то, что необходимые истины вечны и не могут быть изменены, даже если бы Бог захотел этого. И именно в этом пункте теодциея превращается скорее в философию искупления. Когда Лейбниц пытается определить источник зла, он пишет: «Древние приписывали причину зла материи, которую они признавали несотворенной и независимой от Бога; но где должны мы, выводящие всякое бытие от Бога, искать источник зла? Ответ состоит в том, что его следует искать в идеальной природе творения, поскольку эта природа содержится в вечных истинах, присущих разуму Бога независимо от его воли». Как можно заметить, философ полностью переворачивает привычную платоническую и христианскую схему, в которой идеи выступают источником красоты и блага, а материя — зла и страдания. Для Лейбница наоборот зло не возникает в какой-то момент времени вместе с сотворением материи или ее отпадения от мира идей в результате грехопадения. С точность до наоборот, идеи в силу их самостоятельности и обособленности от Бога, хоть они и вытекают из его рассудка и не существуют вне него, изначально содержат в себе ограниченность, а значит и зло. Поэтому он стремится не просто объяснить сущность зла (или показать отсутствие за ним сущности, как это делает Августин), а раскрыть механизм, через который зло может прийти к искуплению. И здесь мы снова можем указать на избыточность Апокалипсиса в таком подходе: время рассматривает здесь не как область зла и тьмы, из которой нужно перейти в вечность, но как-то, что открывает возможность спасения для самих вечных идей. В определенном смысле мы можем говорить об инверсии классической эсхатологии, поскольку здесь не время движется к вечности, а вечность спасется временем. Предустановленная гармония как раз является именем этого спасительного механизма, благодаря которому идеи могут воплощаться в пространственно-временном мире наилучшим из всех возможных образом и обретать степень совершенства, которой они были лишены. Если прежде они выражали лишь самих себя и следствия своей внутренней природы, то теперь могут выражать весь универсум.

По этой же причине божественная экономика может свершаться в мире, не выходя за его пределы, ведь пространство и время и есть сам божественный порядок. Лейбниц настолько радикализирует эту мысль, что приходит к чему-то вроде множества «Апокалипсисов», которые при этом не уничтожают порядок природы, а идеально вписываются в него. Так в 87-88 параграфах «Теодицеи» он пишет: «Как выше мы установили совершенную гармонию между двумя естественными царствами: царством причин действующих и царством причин конечных, так и здесь мы должны отметить еще другую гармонию между физическим царством природы и нравственным царством благодати, т. е. между Богом, рассматриваемым как устроитель машины универсума, и Богом, рассматриваемым как Монарх божественного Государства Духов. В силу этой гармонии вещи ведутся к благодати природными путями, и наш земной шар, например, должен быть разрушаем и восстановляем естественными путями в те моменты, когда этого требует правление над духами для кары одних и награды других». И, что самое важное, онтологически этот момент не отличается от любого другого, он не менее и не более эсхатологичен, чем все остальные.

Больше чем на беньяминовский образ момента времени как вратах Мессии эта конструкция может быть похожа только на притчу Кафки, в которой крестьянин не может пройти через врата Закона, потому что они открыты с самого начала. Так же и Мессия не может прийти в этот мир, потому что он уже присутствует в нем с самого начала или, иными словами, спасение не требует выхода из истории, потому что сама история и есть спасение. Можно сказать, что Лейбниц настолько интенсивно задействует эсхатологическую машину в своей философии, что она становится просто незаметной, но при этом аннулирует все привычные противоположности физического и морального, профанного и сакрального, религиозного и светского. Предустановленная гармония, таким образом, является не просто одной из теорий отношения между физическим и моральным, но скорее окончательной невозможностью провести различие между ними. Они не сливаются в некое высшее единство, а скорее повисают в серой зоне «предустановленной гармонии»: поскольку сущность и существование представляют из себя два разных онтологических порядка, сама их гармонизация должна быть бесконечной и навсегда незавершенной.
И в силу этого обрисованная здесь позиция остается парадоксальной: в ней Мессия больше не останавливает историю и не раскалывает ее порядок, как на том настаивает Беньямин, а сливается с ним без остатка, время больше не стремится перейти к вечности, а становится единственным способом ее существования, физическое больше не является областью противоречащих морали склонностей, а идеально дублирует ее и так далее. И, что самое главное, эта эсхатология настолько радикальна, что даже не нуждается в Апокалипсисе. Именно это мы и пытались показать на протяжении всего текста: немецкий философ отказывается от Апокалипсиса, целиком сохраняя при этом эсхатологическую точку зрения, пусть и сама эсхатология претерпевает вместе с этим такие изменения, что ее становится даже сложно распознать. Правда как только это удается сделать, этот на первый взгляд незначительный фрагмент открывает панораму на весь лейбницевский проект.

Автор — Даниил Тютченко, ноябрь 2025
t.me/trop_gauche

Солнце, радуга и судьба мышления

2025-05-31T04:16:01.450Z

1. В «Естественной истории» Плиния есть два показательных фрагмента (II, 6 и II, 59), с которых я хотел бы начать.

Первый звучит так: «Воздавая должное действию Солнца, надо назвать его душой или проще говоря, умом Вселенной, верховным повелителем природы, божеством». И второй: «То, что мы называем радугой, есть явление частое и поэтому не чудо и не предвещание. Ведь даже ни дождей, ни ясных дней они надежно не предвещают. Очевидно, что [при радуге] облака вогнутой формы впускают солнечный луч и отталкивают его резко обратно к Солнцу, преломляя».
Здесь легко заметить тенденцию, свойственную всей античной философии, одновременно обожествлять солнце в качестве центра природы и давать рациональное объяснение остальным ее феноменам. Только солнце пользуется привилегией быть подлинным чудом, тогда как все производимое им, словами Плиния, «не представляет загадок». Таинственное и божественное способно создавать лишь профанное и очевидное.

Все усложняется в тот момент, когда мы вспоминаем, что Солнце призвано обозначать не только и не столько саму природу, сколько присущую ей логичность. Солнце должно обеспечить переход от природы, данной в простом чувственном восприятии, к воплощенному в ней мышлению, которое можно наблюдать в идеальном движении небесных тел. В «Тимее» (11d) Платон так определяет эту связь: «первообразом же для времени послужила вечная природа, чтобы оно уподобилось ей, насколько возможно. <…> Такими были замысел и намерение бога относительно рождения времени; и вот, чтобы время родилось из разума и мысли бога, возникли Солнце, Луна и пять других светил».

В соответствии с логикой метафоры, Солнце репрезентирует мышление, каждый раз сохраняя на себе след чувственного. Кульминацией этого метафорического движения является место из «Государства» (508с), в котором Солнце и Благо одновременно разъединяются и связываются: «Чем будет благо в умопостигаемой области по отношению к уму и умопостигаемому, тем в области зримого будет Солнце по отношению к зрению и зрительно воспринимаемым вещам.» Солнце относится к области чувственного восприятия, но таким образом, что может символизировать интеллектуальное созерцание. Принцип устройства этой метафоры может объяснить сложную игру взаимной репрезентации, на которой зиждется теория идей: идея становится парадигмой феномена в той же мере, что и феномен — парадигмой идеи. Или, иными словами, все, что известно о способе познания идей мы узнаем по аналогии с чувственным восприятием (видением) и наоборот. Солнце и Благо взаимно замещают друг друга, делая понятным противоположный семантический ряд. Таким образом, Солнце — это мышлением в той мере, в какой оно способно проступить сквозь чувственно-воспринимаемое (вспомним, что идея не является чем-то противоположным феномену, но показывает себя в нем). Тем самым Платону удается определить относительно стабильное место божественного мышления в подлунном мире.

2. Конечно, значение солярной метафоры для всей западной метафизики хорошо известно. Неслучайно Деррида в «Белой мифологии» рассматривает Солнце как метафору всех метафор, а их как базовый элемент философского текста. Но в данном случае меня интересует другой аспект, на который, кажется, не так часто обращают внимание — я имею в виду те политические импликации, которые содержатся в этой метафоре и вытекающем из нее понимании мышления.

Отправным пунктом остается Платон. Как можно было заметить, появление метафоры Солнца в первую очередь признано закрепить за мышлением свойства субстанциальности и тотальности и именно этот ход делает возможным всю конструкцию его политического проекта.

Как часто бывает, такие узловые точки дают знать о себе в тот момент, когда теория сталкивается со своим пределом в виде той или иной апории. Какое политическое сообщество учреждается Солнцем? Этот вопрос позволяет высветить важную лакуну, присутствующую в тексте «Государства» (VII).

Если Солнце выступает техническим термином для способности мышления, то приходится признать, что обнаружить ее можно у каждого, так как эта звезда распространяет свет равномерно среди всех. В этом смысле солнечная метафора заставляет принять «эгалитарную» точку зрения и ее, как ни странно, на момент занимает и сам Платон. В 518b читаем: «наше рассуждение показывает, что у каждого в душе есть такая способность; есть у души и орудие, помогающее каждому обучиться», и затем «способность понимания, как видно, гораздо более божественного происхождения [чем телесная]; она никогда не теряет своей силы, но в зависимости от направленности бывает то полезной и пригодной, то непригодной и даже вредной». Но ему тут же приходится сделать шаг в противоположном направлении и разделить людей на способных и неспособных использовать дар мышления. При этом философ не удовлетворяется простым разделением на знающих и незнающих, на самом деле оно должно связывать в той же мере, что и разделять. Когда Главкон спрашивает Сократа не является ли несправедливостью по отношению к знающим обрекать их на занятие публичными делами, то тот отвечает, что «закон ставит своей целью не благоденствие одного какого-нибудь слоя населения, но благо всей политии» (520а). Итак, Солнце сначала учреждает само политическое пространство (полис существует, поскольку все его участники наделены способностью мышления и в этом смысле изначально он является сообществом равных), но тут же расчленяет его в соответствии с иерархией тех, кто способен и неспособен приводить его в действие.

3. Комментируя ряд мест из платоновского «Политика», Ханна Арендт подчеркивает, что в них впервые политика мыслится как род tekhne, искусством, которое предполагает разделение на владеющих им и не владеющих и, соответственно, на подчиненных и управляющих. Дополняя ее мысль, можно сказать, что фундаментом этого поворота является рассмотренное нами понимание мышления. Платон первым формулирует нечто вроде «политической оптики» (вспомним, насколько важным оптическая терминология станет для политической философии Нового времени, особенно у Гоббса): свет дан каждому, но правильно отразить его способны лишь немногие, которые благодаря этой рациональности должны направлять политическое тело к наибольшему общему благу. В метафоре Солнца мышление субстантивируется, но только таким образом, что доступ к этой субстанции, несмотря на ее тотальность, с самого начала ограничен. Политика, в ее платоновском понимании, рождается как поле напряжения между двумя этими полюсами. Значит техническое и прагматическое задействование мышления включено в него с самого начала. Это наблюдение также помогает заострить мысль Хайдеггера. В «Учении Платона об истине» он определяет его метафизику как начало европейского гуманизма, поскольку именно в ней человек впервые выдвигается в центр сущего как созерцающий. Вместе с тем, несмотря на то, что немецкий мыслитель комментирует как раз VII книгу «Государства», он не учитывает политическое измерение этой мысли. Если верен тезис Хайдеггера о том, что именно Платон заложил основу технического и инструментального отношения к бытию, то не стоит забывать, что свое первоначальное выражение этот подход нашел именно в области политики. Итак, политический диспозитив в данном случае вовсе не является побочным эффектом онтологического (как, по всей видимости, был склонен думать Хайдеггер), скорее они взаимно обуславливают друг друга или, пользуясь оптической метафорой, отражаются друг в друге как два зеркала.

Но разве не тот же самой платонический жест определил всю историю западной политической философии? В каждом ее важном эпизоде мы обнаруживаем инвариант той же самой схемы: политика, будучи изначально неразумной и хаотичной, должна обрести свое рациональное основание. В то же время источником и основанием этой операции является та рациональность, которая присуща всем, но не может найти своего непосредственного политического выражения. Таким образом, множество способно реализовать свою собственную рациональность только делегируя ее. Но кому? Не ряду лиц, а институту. Если мышление становится tekhne, чья цель состоит в создании наиболее эффективной системы управления, то оно должно работать автономно от его носителей, которые всегда будут склонны к аффекту или ошибке. То есть, в соответствии с метафорой Солнца, мышление должно субстантивироваться, освободившись от всего случайного и внешнего.

Новое время в лице теории общественного договора столкнулось с этим парадоксом лицом к лицу. Так в De Cive Гоббс пишет: «Говоря о возникновении установленного, или политического, государства из согласия между собой толпы (multitudo), мы показали, что в этом случае либо все должны прийти к согласию, либо — считаться врагами». «Всеобщее согласие», этот демократический источник суверенитета, становится возможным благодаря рациональности, которая присуща всем и выражается в стремлении реализоваться свое естественное право. Однако как таковая она проявляется лишь единожды — в момент собрания, учреждающего «гражданское состояние». Следовательно, единственное непосредственное политическое применение мышления (понимаемого как сила, присущая некому множеству) имеет место лишь для того, чтобы встроить себя в бесконечную серию опосредований и замещений. Именно в этой перспективы известная формула «монарх есть народ» приобретает свой завершенный смысл: «Народ правит во всяком государстве, ибо и в монархическом государстве повелевает народ, потому что там воля народа выражается в воле одного человека. Масса (multitudo) же — это граждане, то есть подданные. При демократии и аристократии граждане —это масса, но собрание (curia) — это уже народ. И при монархии подданные — это толпа, а, как это ни парадоксально, царь есть народ». Суверен, он же народ, есть не что иное, как субстантивированное мышление множества, которое не может иметь непосредственного выражения и потому вынуждено делегировать себя институту (Гоббс выделяет три возможных: монарх, аристократическое собрание и демократическое собрание). Солнце и специфическая траектория его лучей снова напоминают о себе: рассеянный свет должен стать прямым, мышление множества должно обрести завершенную форму.

Марк Шагал «Ной и радуга» (1966), набросок

4. Современный закат политики в первую очередь является фатальным кризисом этой схемы, которая в разных формах много веков регулировала политическое воображение. Джорджо Агамбен как-то сказал, что «Запад включает закат не только в свое название, но и в саму свою структуру — он есть от начала до конца цивилизация вечера». Но то, что верно применительно к целому, может быть не менее верным применительно к части. Что если политика с самого начала находится в кризисе, поскольку попытка заключить мышление в технические и инструментальные рамки слишком быстро наталкивается на свой предел? Не является ли интуиция Кафки о том, что всеобъемлющая техническая рационализация жизни неизбежно влечет за собой падение в бездну безумия, приговором не только тоталитарным режимам прошлого столетия, но и всей долгой политической истории? И возможно ли другое понимание мышления, которое шло бы рука об руку с другой политикой, чьи очертания еще даже не начали проступать на закатном горизонте?

Самое время вернуться в начало и, пытаясь ответить на эти вопросы, поразмышлять о радуге. Изящество этой метафоры в том, что радуга не противостоит Солнцу как его противоположность, а скорее является по отношению к нему чем-то вроде линии ускользания. Это неудобное не-присутствие, совершенно несубстанциальное и неприсваиваемое. Ее появление на небе всегда нечто непредвиденное и, вопреки Плинию, чудесное в той мере, в какой она указывает на счастливый час. Именно поэтому переход к радуге от привычной метафоры Солнца так затруднителен: она заставляет мыслить отталкиваясь не от предикатов, а от невозможности предикации или, иными словами, оставляет нас лицом к лицу с ускользанием мышления от любых определить его границы. В примечательном докладе под названием «Метод драматизации» Делез подчеркивает этот интенсивный характер мышления, который подрывает единство любого конституированного субъекта: «мышление, рассмотренное как присущий философской системе динамизм, в свою очередь само выступает одним из этих устрашающих и неумолимых движений, которые противостоят оформленному, определенному и организованному субъекту на подобии cogito». Здесь, как и в случае Хайдеггера, необходимо напомнить о политическом измерении этого тезиса: если мышление не способно учредить никакого конституированного субъекта и именно по этой причине открывает нас гораздо более опасным и интересным возможностям, то его органическая связь с государством, как воплотившейся рациональностью, неизбежно распадается.

Имя этого распада — воображение. Именно этим словом мы привыкли называть пластическую силу мышления, который ставит под вопрос любую очевидность фактов вместе с присущим им стремлением к замкнутости и завершенности. В этом смысле оно, подобно радуге, событийно, если понимать под событием, вслед за Бадью, возможность невозможного — то, что никак не может быть выведено из порядка фактов, но тем не менее случается.

Однако, было бы огромной ошибкой отождествлять воображение и критику. И снова метафора радуги помогает нам понять это. Согласно физической теории радуги, она не имеет собственного тела и возникает из констеляции капель воды в воздухе и солнечных лучей, падающих под определенным углом. Аналогичным образом, воображение не сводится к критике порядка фактов и не стремится к его разрушению. Скорее по отношению к нему оно является игрой и забвением, которые оставляют свою «противоположность», учреждая недоступное ему параллельное пространство. Возможно, именно это с помощью фигуры Заратустры с его «любящим призрением». И неслучайно, что он в то же время выступает учителем радуги: «Ни пастухом не должен я быть, ни могильщиком. Я больше не хочу говорить с народом; в последний разговорил я к мертвому. К созидающим, к собирающим жатву и празднующим хочу я присоединиться: радугу хочу показать им…» Очевидно, что слово «народ» в ницшевской терминологии обозначает не конкретную группу, а скорее определенный способ мышления, который состоит в механическом принятии положения вещей (или, в словаре Ницше, «морали» и «обычая»), то есть отличается нехваткой воображения. Заратустра в свою очередь призван символизировать «танцующее мышление», целиком преданный способности воображения. И, вероятно, именно здесь находится ключ к «ницшеанской политике», вызвавшей столько споров. Если понимать главную проблему его философии как обозначенную выше проблему режимов мышления (не будем забывать, что понятие «свободного ума» — это центр притяжения всех рассуждений Ницше), то ее политическая ставка приобретает отчетливые очертания. Ницше исходит из того, что механическое и утилитарное применение мышления является той силой, которая соединяет людей в общество (разве не его мы обычно обозначаем словом «государство»?). Именно поэтому драма философских персонажей Ницше, и в частности Заратустры, разворачивается вокруг политического вопроса о возможности сообщества: воображение подрывает любое конституированное сообщество, которому необходимо механическое и повторяемое согласие с порядком фактов.

Но может ли оно в свою очередь учредить новое сообщество или его принцип полностью диссоциален и аполитичен? Ницшевский ответ (или его отсутствие) на этот вопрос заслуживают отдельного и гораздо более подробного рассмотрения. Мы бы в свою очередь могли сказать, что мышление, понятое в соответствии с метафорой радуги вместо метафоры солнца, открывает нас опыту сообщества, которое навсегда остается незавершенным. Сообщество без единства или, если угодно, сообщество без общности, поскольку интенсивность мышления разделяет нас в той же мере, что и соединяет. Или, выражаясь более точно, подталкивает нас в поиску таких форм соединения, в которых все предшествующие ему фигуры (правовые, государственные, экономические и моральные) утрачивают свою силу и лишаются содержания, становясь предметом игры.

Автор — Даниил Тютченко, май 2025
t.me/trop_gauche

Мишель Фуко. Письмо себя (1983)

2024-08-24T07:11:26.699Z

Эти страницы представляют из себя часть серии исследований «искусств себя», то есть эстетики существования и управления собой и другими в греко-романской культуре первых двух веков Империи.

Vita Antonii (Житие Антония) Афанасия представляет ведение письменных заметок о действиях и мыслях как незаменимый элемент аскетической жизни: «А к ограждению себя от греха будем соблюдать еще следующее. Пусть каждый из нас замечает и записывает свои поступки и душевные движения, как бы с намерением сообщать это друг другу; и будьте уверены, что, стыдясь известности, непременно перестанем грешить и даже содержать в мыслях что-либо худое. Ибо кто, когда грешит, желает, чтобы это видели? Или кто, согрешив, не пожелает лучше солгать, только бы утаить грех? Как, наблюдая друг за другом, не станем творить блуда, так, если будем записывать свои помыслы, с намерением сообщать их друг другу, то легче соблюдем себя от нечистых помыслов, стыдясь известности. Итак, записывание да заменит для нас очи наших сподвижников, чтобы, когда записываем, чувствовали такой же стыд, какой чувствуем, когда смотрят на нас, тогда и в мысли даже не станем держать что-либо худое. Если так будем образовать себя, то придем в состояние порабощать тело свое, угождать Господу и попирать козни врага.» (Афанасий, 1994, 224)

Письмо себя ясно демонстрирует здесь свою комплементарную связь с анахоретством: оно помогает справиться с опасностями, сулимыми одиночеством; оно создает возможность того, что сделанное или помысленное тобой будет увидено другим взглядом; принятие на себя обязанности писать играет роль компаньона, вызывая то уважение людей, то стыд перед ними. Можно провести первую аналогию: тетрадка с заметками играет для одинокого аскета ту же роль, что и сообщество для аскета, живущего вместе с другими. Но тут же напрашивается вторая аналогия, которая отсылает к практике аскетизма как работе не только над действиями, но в первую очередь над мыслями: ограничение, которое накладывается присутствием другого, затрагивает поведение, а письмо в свою очередь накладывает его на внутренние движения души; в этом смысле его роль очень близка к той форме исповеди настоятелю монастыря, о которой Кассиан, следуя линии евагриевского понимания духовности, говорит, что она должна раскрывать абсолютно все движения души (omnes cogitationes). Наконец, записывание этих внутренних движений выступает в тексте Афанасия оружием духовной борьбы: в то время как демон является силой, которая обманывает и заставляет нас обманываться насчет самих себя (целая половина Vita Antonii посвящена этим козням), письмо представляет собой некое испытание и как бы пробный камень: вынося на свет движения души, оно развеивает внутреннюю тень, в которой вьется веретено врага. Этот текст (один из самых древних из оставленных нам христианством на тему духовного письма) далеко не исчерпывает все значения и формы, которое оно приобретет в дальнейшем. Но из него можно извлечь множество черт, которые позволяют ретроспективо проанализировать роль письма в философской культуре себя незадолго до возникновения христианства: его тесная связь с товариществом, его применение к движениям мышления, его роль испытания истиной. Эти разнообразные элементы можно найти уже у Сенеки, Плутарха, Марка Аврелия, но с опорой на совершенно другие ценности и в соответствии с иными процедурами.

Никакая техника и никакой профессиональный навык не может возникнуть без упражнения; точно так же нельзя изучать искусство жизни, technê tou biou, без askêsis, под которым нужно понимать воспитание себя самим собой: таков один из традиционных принципов, которому на протяжении долгого времени пифагорейцы, сократики и киники придавали большое значение. Легко заметить, что среди всех форм, принимаемых этим воспитанием (среди них целомудрие, тренировка памяти, проверка совести, размышление, молчание и выслушивание другого), письмо (факт письма для себя или для другого) стало играть значимую роль достаточно поздно. Так или иначе, тексты периода Империи о практиках себя в значительной мере посвящены письму. Следует, говорит Сенека (1977, 175), не только читать, но и писать. И Эпиктет, хоть он и занимался только преподаванием при помощи устной речи, во многих фрагментах настаивает на роли письма как личного упражнения: нужно размышлять (meletan), писать (graphein), упражняться (gumnazein); «Вот о чем занятым мыслями, вот о чем пишущим, вот о чем читающим пусть застигла бы меня смерть.». Или так: «Ночью и днем держи эти мысли наготове [prokheiron], записывай их, перечитывай, о чем бы ни шла речь в твоем разговоре с самим собой или другим. […] Затем, если произойдет что-нибудь из так называемого нежелательного, тотчас ты найдешь облегчение в той мысли, что все это не является неожиданным.» В текстах Эпиктета письмо как правило ассоциируется с размышлением (méditation), то есть упражнением мысли над ней самой в попытка оживить то, что она уже знает, вновь понять принцип, правило или пример, обдумать их, сделать своими и тем самым подготовиться к столкновению с реальностью. При этом письмо связывается с эти мыслительным упражнением двумя разными способами. Первый принимает форму «линейной серии»; она идет от размышления к письму и от письма к gumnazein, то есть подготовки себя к реальным ситуациям и испытаниям: работа мысли, работа письма, работа в реальности. Другой способ носит круговой характер: размышлению предшествуют заметки, перечитывание которых и пускает его в ход. В любом случае, каков бы ни был цикл упражнений, в котором письмо занимает свое место, оно становится ключевым этапом процесса, являющегося целью всего askêsis. Он состоит в словесной формулировке мыслей, признаваемых истинными и соответствующими принципам разумного действия. В качестве элемента воспитания себя, письмо, используя выражение Плутарха, играет роль «этопоэтики»: оно является оператором перехода истины в êthos.

Образ такого этопоэтичного письма, сложившийся в текстах I и II века, судя по всему был заимствован извне, у двух других хорошо известных и используемых для иных целей форм: из hupomnêmata и практики личной переписки.

HUPOMNÊMATA

Hupomnêmata, в техническом смысле, может восходить к расчетным книгам, публичным реестрам и личным тетрадям, служащим помощниками для памяти. Использование последних как книги жизни, как руководства по правильному поведению стало очень распространенным в образованных круга. Туда записывали цитаты, фрагменты из трудов, примеры и действия, чьим свидетелем или читателем довелось стать, рассуждения и мысли будь они услышанными или пришедшими в голову. Они представляли собой материальную память о прочитанных, услышанных или помысленных вещах; в них видели своего рода сокровищницу, содержащую то, что нужно будет перечитать и обдумать в дальнейшем. Кроме того, они были «первой материей» для написания более систематичных трактатов, в которых давались аргументы и средства борьбы с невзгодами (яростью, желанием, болтовней, лестью) и преодолению тяжелых обстоятельств (траур, бегство, катаклизм, опала). Когда Фундан попросил совета для борьбы c потрясениями души, у Плутарха едва было время для создания полноценного трактата; он без какой-либо редактуры отправил ему hupomnêmata, которые писал для себя на тему душевного спокойствия. По крайней мере так он описывает эту историю в трактате Peri euthumias (Plutarque, 1844, 465a). Ложная скромность? Нет сомнений, что так он хотел оправдать несколько бессвязный характер текста. Но в то время в этих словах содержится важное указание на то, что представляли из себя эти тетради с заметками; он как бы оставил инструкцию по использованию трактата, который сохраняет связь со своим истоком в виде записной книжки.

Было бы ошибкой рассматривать эти hupomnêmata как простую поддержку памяти, к которой время от времени можно обращаться, если того потребует случай. Они не должны были служить заменителем памяти, которая иногда дает сбой. Скорее это материал и рамка для упражнений, которые нужно было регулярно выполнять: читать, перечитывать, размышлять, беседовать с самим собой и другими и так далее. Вот почему их нужно было, как гласит часто встречающееся выражение, prokheiron, ad manum, in promptu — иметь под рукой. «Под рукой», то есть не просто для напоминания своему сознанию чего-то из содержащегося в них, а для использования в действии как только появляется такая потребность. Из них нужно было сделать logos bioèthikos, своего рода снаряжение поддерживающего тебя дискурса, способного, говорит Плутарх, самостоятельно поднять голову и заставить замолчать страсти, как хозяин одним словом успокаивает рычание собак (ibid., 465c). Поэтому требовалось, чтобы они не просто копились как сувениры в шкафу, а были посажены глубоко в душу, «вбиты в нее», как говорит Сенека. Так они становятся частью нас самих: для души это уже не просто «свое», но это и есть она сама. Написание hupomnêmata — важное звено в этом процессе субъективации дискурса.

Hupomnêmata нужно поместить в контекст очень чувствительного напряжения, присущего ее эпохе. Культура на тот момент живет под знаком традиции, признаваемой ценности уже-сказанного, рекуррентности дискурса, практики цитирования, закрепленной печатью древности и авторитета. И внутри нее появляется этика, которая прямо заявляет о своей ориентации на заботу о себе и определяет свои цели как уход в себя, достижение самого себя, жизнь с самим собой, удовлетворенность самим собой, радость и благополучие от самого себя. Именно таковы цели hupomnêmata: превратить коллекцию фрагментов логоса, составленную в процессе образования, слушания или чтения, в средство установления настолько адекватных и совершенных отношений с самим собой, насколько возможно. Для нас в этом слышится нечто парадоксальное: как можно войти в присутствие самого себя при помощи старинных дискурсов, собранных практически отовсюду? Если написание hupomnêmata может внести вклад в формирование себя через эти разнородные logoi, то на это есть три причины: 1) последствие ограничений, наложенных связью между чтением и письмом 2) регулярная практика работы с разнообразными фрагментами, определяющая содержание выбора 3) присвоение, которое ей осуществляется.

1) Сенека настаивает на этом: практика себя подразумевает чтение, поскольку мы не можем ни извлечь все необходимое из глубин собственной души, ни самостоятельно вооружиться принципами разума, которые необходимы для правильного поведения: требуется руководство или пример — в общем, поддержка других необходима. Но разделять чтение и письмо нельзя; мы должны «прибегать шаг за шагом» к каждому из этих занятий, «закалять одно при помощи другого». Если избыток письма исчерпывает силы (Сенека имеет в виду работу над стилистической стороной текста), то избыток чтения приводит к распыленности: «Избыток книг, беспокойство души» (Сенека, 1977, 7). Безостановочный переход от книги к книге без периодического возвращения в улей с его запасами нектара и без ведения заметок в конечном итоге не создает сокровищницы прочитанного — остаешься с пустыми руками и расплываешься во множестве разных мыслей, забывая самого себя. Письмо как привычка собирать воедино прочитанное и приводить в порядок свои мысли о нем — это упражнение для разума, противопоставляемое пороку stutitia (лат. неразумие), в которое рискует впасть бесконечное чтение. Stutitia представляет из себя потрясение души, нестабильность внимания, смену мнений и волений и, как итог, слабость перед всем, что может случиться. Оно также характеризуется направленность души в сторону будущего, делает ее падкой на новизну и мешает обрести устойчивое положение в той истине, которой уже обладаешь (ibid., 88). Написание hupomnêmata противостоит этой раздробленности, фиксируя полученные знания и в определенном смысле превращая их в «прошлое», к которому мощно обратиться в любой момент. Эту практику следует связать с одной очень общей для этой эпохи темой; как минимум, ее разделяет между собой стоическая мораль и эпикурейская: отказ от настроения души, направляющего ее взгляд к будущему (в силу своей неопределенности оно вызывает беспокойство и потрясение души) и придание позитивной ценности обладанию прошлым, которым можно наслаждаться по собственному желанию без какого-либо волнения. Важность hupomnêmata состоит в том, что она является одним из таких средств, благодаря которому душа избавляется от забот о будущем и склоняется к размышлению над прошлым.

2) Однако, если она правда позволяет противостоять рассеянности stultitia, написание hupomnêmata должно являться (и оставаться) регулярной и добровольной практикой по работе с многообразным. Она представляет из себя выбор между гетерогенными элементами. В этом ее противоположность труду грамматиков, которые стремятся познать произведение определенного автора целиком или даже все его произведения; в той же мере она противоположна образованию, которое предлагали философы по профессии с их требование доктринального единства от своей школы. «Не так важно, прочитал ли ты всего Зенона или Хрисиппа; не так важно, понял ли ты в точности то, что они хотели сказать и можешь ли ты воспроизвести их аргументацию целиком» (Эпиктет, 1997, 69). Тетрадь с записями ведется в соответствии с двумя принципами, которые можно назвать «локальной истиной высказывания» и «зависящей от обстоятельств ценность ее использования». Сенека выбирал, что выписывать для себя, а что для своих собеседников по переписке; это касалось как работ философов его круга, так и чтения Демокрита и Эпикура (Сенека, 1977, 7). Принципиально важно, что он рассматривал выбранную фразу как истинное высказывание в том, что оно утверждает, как достойную в том, что она предписывает и как полезную в тех обстоятельствах, в которых он сам находится. Письмо как персональное упражнение, выполняемое самим и для себя — это искусство обращаться с неоднородной истиной. Или, чуть более точно, продуманный способ сочетать традиционный авторитет изречения, сингулярность высказываемой им истины и обстоятельства, которыми определяется их применение. Как говорит Сенека Луцилию: «Потому читай всегда признанных писателей, а если вздуматеся порой отвлечься на другое, возвращайся к оставленному. Каждый день запасай что-нибудь против бедности, против смерти, против всякой другой напасти и, пробежав многое, выбери одно, что можешь переварить сегодня. Я и сам так делаю: из многого прочитанного что-нибудь одно запоминаю. Сегодня вот на что натолкнулся я у Эпикура (ведь я частенько перехожу в чужой стан, не как перебежчик, а как разведчик).» (ibid., 6)

3) Эта желаемое многообразие не исключает унификации. Но унификация не сводится к искусству составлять целое, ее должен создать сам пишущий как результат hupomnêmata — результат их написания (то есть в самом же жесте письма) и обращения к ним за советом (то есть в чтении и перечитывании). Два этих процесса могут быть отделены друг от друга. С одной стороны, речь идет об объединении гетерогенных фрагментов через их субъективацию в личном упражнении в письме. Эту унификацию Сенека сравнивает с традиционными метаморфозами в виде сооружения пчелами улья, перевариванием пищи и сложением нескольких цифр в общую сумму: «Пусть то же самое будет и со всем, что питает наш ум: нельзя, чтобы почерпнутое оставалось нетронутым и потому чужим. Его нужно переварить, иначе это будет пища для памяти, а не для ума [in memoriam non in ingenium]. Будем верны тем мыслям, с которыми согласны, и научимся превращать их в свои, чтобы из многого возникло одно, как из отдельных чисел получается одно, если меньшие разрозненные количества обнимет один подсчет.» (ibid., 176). Роль письма заключается в том чтобы составить из всего, что принесло чтение, единое «тело» (quicquid lectione collectum est, stilus redigat in corpus). Это тело нужно понимать не как тело доктрины, но — следуя столь распространенной метафоре пищеварения — как само тело того, кто в процесс переписывания присваивает себе прочитанное и делает его истины своими: письмо трансформирует пережитые или увиденные вещи «в силу и кровь» (in vires, in sanguinem). Для самого пишущего оно становится принципом рационального действия.

Но это имеет силу и в обратном смысле: пишущий конституирует собственную идентичность через собирание высказываний. В том же письме под номером 84 — которое представляет собой небольшой трактат об отношениях между чтение и письмом — Сенека на момент останавливается на этической проблеме сходства, верности и оригинальности. Не следует, объясняет он, разрабатывать мысли другого автора так, чтобы в них могли узнать его. Способ ведения заметок, восстанавливающий прочитанное с помощью письма, не должен превращать их в серию похожих на оригинал, но при этом «мертвых» портретов (Сенека имеет в виду галлерею портретов предков, к которым римляне возводили свой род, обосновывали свой статус и определяли свою идентичность). В написанном нужно утвердить собственную душу; но как человек наследует черты лица своих предков, так же нет ничего плохого, если в написанном тобой смогут заметить влияние мыслей, выгравированных на твоей душе. В игре выборочного чтения и присваивающего письма требуется сформировать собственную идентичность, сквозь которую просматривается вся твоя духовная генеология. В хоре есть разные голоса, низкие и средние, мужские и женские тембры, «но отдельные голоса скрыты, явно слышен голос всех. То же самое хочу я видеть и в нашей душе: пусть она вместит много искусств, много наставлений, много примеров из разных веков, но пусть все это придет в согласие.» (ibid., 176)

ПЕРЕПИСКА

Тетради с заметками, которые сами по себе являются личным упражнением в письме, могут стать первой материей для текстов, отправляемых другим. И наоборот, послание [здесь и далее мы будем использовать для почтового письма слово «послание», чтобы не допустить путаницы между «письмом» в смысле l'écriture, о котором речь шла выше, и (почтовым) письмом в смысле la lettre — прим. переводчик], будучи по определению предназначенным для другого, тоже оставляет место личному упражнению. Когда мы пишем, напоминает Сенека, мы перечитываем написанное подобно тому, как слышим собственную речь в момент говорения. Отправленное письмо воздействует на отправителя в самом жесте письма, как и на получателя через его чтение и перечитывание. И это двойная функция переписки сближает ее с hupomnêmata — их формы часто очень схожи. Пример можно найти в эпикурейской литературе. Текст известный под названием «Письмо к Пифоклу» начинается c подтверждения получения послания, в котором ученик свидетельствует о своем дружеском отношении к учителю и пытается «вспомнить рассуждения» эпикурейцев, позволяющие достигнуть счастья. Автор ответа одобряет это начинание — попытка не была неудачной; к обратному посланию он прикладывает текст (краткое содержание Peri phuseôs Эпикура), который должен служить Пифоклу материалом для запоминания и помочь ему в размышлениях (Эпикур, 1983, 314).

В посланиях Сенеки очевидно руководство пожилого и отошедшего от дел человека над тем, кто все еще играет важную роль в публичной жизни. Однако в них он лишь узнает о делах Луцилия и его прогрессе; он не удовлетворяется раздачей советов и комментированием нескольких общих принципов поведения. Через эти письменные наставления Сенека сам продолжает упражняться в соответствии с двумя принципами, на которые частно ссылается: нужно воспитывать себя всю жизнь, но в процессе этой работы души над самой собой всегда нуждаешься в помощи другого. Совет, который он дает в седьмом письме, представляет из себя описание его собственных отношений с Луцилием. В нем он характеризует способ, которым обеспечивает свое уединение, при помощи работы, выполняемой им одновременно над собеседником и над самим собой: погружение в самого себя; соседство с теми людьми, которые способны благостно на себя влиять; гостеприимство к тем, кто хочет сделать себя лучше. Все это является «взаимным делом. Кто учит, тот учится сам». (Сенека, 1977, 14)

Послания, отправляемые им ради помощи своему собеседнику (в виде совета, наставления, предостережения или утешения), являются своего рода упражнением для их автора: примерно как солдаты во время мира продолжают обучаться владению оружием, так и высказываемым им мысли применительно к чрезвычайной ситуации другого человека представляют собой способ самому подготовиться к похожим происшествиям. Так обстоит дело с посланием к Луцилию под номером 99: оно является копией послания, которое Сенека прежде отправил Маруллу в связи со смертью его сына (ibid., 248). Текст относится к жанру «утешения», он предлагает собеседнику «логическое» оружие для борьбы с отчаянием. Вмешательство Сенеки оказалось поздним, поскольку Марулл, «оглушенный ударом», пребывал в моменте слабости и «отдалился от самого себя»; в силу этого послание играет роль увещевания. Но повторно отправляя послание Лукрецию, Сенека считает, что оно играет реактивирующую роль: реактивирует все доводы, позволяющие преодолеть траур, убедить себя, что смерть (ни чужая, ни своя собственная) не является несчастьем. Благодаря чтению в случае первого и письму в случае второго, Лукреций и Сенека укрепляют свою готовность к такого рода происшествию в их жизни. Сonsolatio (лат. утешение), которое должно помочь Маруллу и наставить его на правильный путь, в то же время является полезным praemeditatio (лат. заблаговременное обдумывание) для Лукреция и Сенеки. Письмо помогает адресату и укрепляет пишущего (и, возможно, третье лицо, которому также доведется его прочитать).

Бывает также, что служба души, на которую встает пишущий ради своего собеседника, возвращается к нему в виде «обратного совета»; в той мере, в какой получающий советы совершает прогресс, он становится способным сам высказывать соображения, наставления или утешения тому, кто помогал ему прежде. Руководство не долго носит односторонний характер; оно служит рамкой для серии обменов, которые помогают стать собеседникам более равными. Уже послание 34 свидетельствует об этом движении, начиная с момента, когда Сенека говорит своему собеседнику: «Я притязаю на тебя: ты — мое создание»; «я взялся за тебя, подбадривал, давал шпоры и не позволял идти медленно, то и дело подгонял тебя, да и сейчас занимаюсь тем же, однако подбадриваю ушедшего далеко и подбадривающего меня самого». (ibid., 1977, 63) И, начиная со следующего послания, он упоминает награду за совершенную дружбу, в которой каждый будет для другого постоянной, неисчерпаемой поддержкой. О ней он говорит в послании 109: «Опытные борцы упражняются друг с другом, музыканта наставляет другой, равный ему выучкой. Мудрому тоже нужно, чтобы его добродетели не были праздны; и как он сам не дает себе лениться, так же не дает ему этого и другой мудрец.» (ibid., 278).

Однако, вопреки всем сходствам, переписка не должна рассматриваться как простое углубление практики hupomnêmata. Она представляет из себя нечто большее, чем самовоспитание при помощи письма и мнений и советов, даваемых другому. Скорее она является определенной манерой открывать себя самому себе и другим. Послание делает пишущего «соприсутствующим» с адресатом. И не только посредствам информации, которую он соообщает ему о своей жизни, занятиях, успехах и провалах, удачах или несчастьях; речь идет о непосредственном и почти физическом присутствии. «Спасибо за то, что так часто мне пишешь, не упуская единственного способа показаться мне на глаза [te mihi ostendis] при помощи единственного средства, которым распологаешь. Стоит мне получить от тебя письмо — и мы тотчас же снова вместе. Если нам приятны изображения отсутствующих друзей […], то насколько приятнее письма, хранящие живой след далеких друзей, живые следы их руки! Это она, отпечатлевшись в письме, приносит ту радость, что отрадней всего при встрече, — радость узнавания.» (ibid., 69)
Писать, таким образом, значит «показываться», становиться видимым, давать проявиться собственному лицу рядом с другим. Тем самым, письмо одновременно является взглядом, даруемым адресату (благодаря тексту, полученному им, он чувствует себя увиденным), и способом предстать перед его взглядом в тех вещах, которые мы сообщаем ему о самих себе. В определенном смысле послание выступает своего рода столкновением лицом к лицу. И, к слову, Деметриус, объясняя в «De elocutione» (Démétrius, 1875, 95-99) природу эпистолярного стиля, подчеркивает, что он не может быть стилем «простым» и свободным в том, что касается композиции; не может быть бедным в выборе слов, поскольку каждый должен суметь увидеть в нем свою душу. Но взаимность, которую устанавливает переписка, не сводится к взаимным советам или помощи; это взаимность взгляда и испытания. Послание, будучи упражнением, осуществляет работу по субъективации истинного дискурса, его присвоению и осмыслению как «чистого блага». Но в то же время оно производит объективацию души. Примечательно, что Сенека в начале послания, где собирается описать Луцилию свою повседневную жизнь, ссылается на моральную максиму, «что мы должны вести свою жизнь так, как если бы к ней был прикован взгляд всех», и на философский принцип, согласно которому ничто в нас не скрыто от бога непрерывно присутствующего в наших душах. Через переписку открываешься взгляду другого и помещаешь собеседника на место этого внутреннего бога. Это способ обнажить себя взгляду, который погружается прямо в наше сердце (in pectus intimum introspicere) в тот момент, когда мы думаем.

Послание проделывает работу над адресатом, но в то же время влияет на написавшего и отправившего его — здесь имеет место определенная «интроспекция». Но при этом послание является не столько расшифровыванием себя самим собой, сколько открытостью, в которой другой получает доступ к нам самим. Остается, тем не менее, феномен, который можно показаться удивительным, но для намерения написать историю культуры себя он имеет важный смысл: исторические истоки развития рассказа о себе стоит искать не в «личных тетрадях» hupomnêmata, позволявших конституировать себя с помощью собирания чужых речей; наоборот, мы можем найти их в личной переписке с другим и взаимной службе душ друг другу. Факт в том, что в переписке Сенеки и Луцилия, Марка Аврелия и Фронтона и некоторых посланиях Плиния предлагается модель рассказа о себе очень сильно отличная от той, которую мы находим в посланиях Цицерона его знакомым: в его случае речь идет о рассказе о себе как о субъекте действия (или обсуждении возможного действия) в отношении друзей и врагов, о радостных и несчастных событиях. У Сенеки, Марка Аврелия и часто у Плиния рассказ о себе является рассказом об отношениях с собой. Заметно, как в них ясно вырисовываются два элемента, две стратегических точки, которые затем станут привилегированными темами того, что можно назвать письмом об отношении с собой: интерференция души и тела (на первом плане находятся впечатления, а не действия) и занятия, связанные с досугом (вместо внешних событий); тело и дни.

1) Новости о здоровье традиционно составляли часть переписки. Но постепенно они стали расширяться вплоть до детального описания телесных ощущений, чувства дискомфорта и различных нарушений, которые можно испытать. Иногда письмо целиком могло состоять из советов по выстраиванию режима предположительно полезного для собеседника (Плиний, 1984, 97). Кроме того, часто обсуждались разные примеры влияния тела на душу и души на тело, а также лечение первых с помощью заботы о вторых. Так, например, дело обстоит в длинном и важном послании Луцилию под номером 78: по большей части оно посвящено проблеме правильного использования» болезней и страданий; но открывается оно воспоминанием о сильной болезни, от которой Сенека страдал в молодости и которая сопровождалась моральным кризисом. Луцилий жалуется на «катаральное воспаление» и «небольшие приступы лихорадки»; Сенека рассказывает, что тоже испытывал их раньше: «Я хорошо знаю такое самочувствие. Поначалу я его презирал, — покуда моему юному возрасту под силу было справляться с тяготами и не поддаваться болезням; потом они взяли верх и довели меня до того, что я чуть душу не вычихал, совсем отощав и ослабев. Часто меня тянуло покончить с собою, — но удержала мысль о старости отца, очень меня любившего». (Сенека, 1977, 154) Излечили его лекарства души. Самое важное среди них — это «друзья, поддежавшие меня ободряющими речами и неусыпным вниманием. Ничто не укрепляет больного и не помогает ему так, как любовь друзей, ничто так не прогоняет страх и ожидние смерти.» (ibid.)

Бывало также, что послания воспроизводили движение, которое привело от субъективного впечатления к упражнению в мышлении. Об этом свидетельствует история о прогулке-размышлении, рассказанная Сенекой: «мне необходимо было встряхнут организм, для того ли, чтобы растрясти застоявшуюся в горле желчь, или для того, чтобы по какой-то причине стеснившийся в груди воздух разредился от качания носилок. И я чувствовал, что оно мне помогает, и поэтому долго и упорно двигался туда, куда манила меня свечение берега между усадьбой Сервилия Ватии и Кумами, узкого, словно дорога, и сжатого между морем и озером. После недавней бури песок был плотный […] По привычке я стал озираться вокруг, не найдется ли чего такого, что пошло бы мне на пользу, и взгляд мой упал на усадьбу, когда-то принадлежавшую Ватии». (ibid., 93). Отталкиваясь от этого, Сенека излагает Луцилию содеражние своих размышление об уединении, одиночестве и дружбе.

2) Послание также является способом стать соприсутствующим собеседнику через развертывание рассказа о своей повседневной жизни. Рассказать о своем дне (не о дне важных событий, а похожем на все остальные, описывая тем самым способ своего существования вместо степени важности занятий) — это часть эпистолярной практики: Луцилию кажется естественным просить Сенеку «посвятить его в свои дни час за часом»; и Сенека принимает на себя этого обязательство тем более охотно, что оно вовлекает его в жизнь под взглядом другого ничего от него не скрывая: «Я сделаю, как ты просишь: охотно сообщу тебе природу и порядок моих занятий. С этого момента буду подвергать себя испытанию и следовать одной из самых благотворных практик — вести журнал своего дня». Сенека говорит в том числе об этом конкретном дне, который подходит к концу и мало чем отличается от всех остальных. Его ценность как раз и состоит в том, что не произошло ничего, что могло бы отвлечь его от единственной важной ему вещи: занятия самим собой — «Нынешний день остался цел, никто не отнял у меня и часа» (ibid., 171). Небольшая физическая тренировка, пробежка с юный рабом, ванна едва теплой воды, простая закуска из муки, очень короткий дневной сон. Но самым важным в этом дне (чему и посвящена самая длинная часть послания) было размышление на тему, подброшенную силлогизмом софиста Зенона об опьянении.

Когда послание превращается в рассказ об обычно дне, посвященном себе, то заметно, как сильно оно похоже на практику, на которую Сенека оставляет непрямую отсылку в начале послания под номером 83; там он упоминает столь полезную привычку «вести журнал своего дня»: это именно та проверка совести, форму которой он описывает в одном из пассажей в De ira (лат. О ярости). Эта практика (знакомая множеству разных философских течений: пифагорейцам, эпикурейцам, стоикам) в первую очередь состояла в умственном упражнении по припоминанию. Речь шла о том чтобы одновременно стать как бы «контролером самого себя» и давать оценку общим для всех ошибкам, оживляя тем самым правила поведения, которые душа всегда должна иметь при себе. Ничто не указывает на то, что этот «журнал дня» носил форму отдельно написанного текста. Судя по всему, именно в контексте эпистолярных отношений (и, как следствие, в процессе обнажения себя самого перед глазами другого) проверка совести было сформулировано как написанный рассказ о самом себе: рассказ о повседневных банальностях, правильных или неправильных действиях, соблюдаемом режиме и физических или ментальных упражнениях, к которым обращался. Примечательный пример этой связи эпистолярной практики с испытанием себя можно найти в послании Марка Аврелия к Фронтону. Оно было написано в ходе одного из периодов пребывания в древне, который был рекомендован как отдых от публичных дел, лечение и возможность заняться самим собой. В этом тексте связываются две темы: деревенская жизнь как гармоничная с природой и потому здоровая и жизнь досуга, посвященная беседе, чтению и размышлению. В то же время множество тонких наблюдений о теле, здоровье, физических ощущения, режиме и чувствах демонстрируют крайную внимательность, интенсивно направленную на самого себя. «Мы продвинулись далеко. Я немного вздремнул из-за небольшой лихорадки, которая, однако, казалась спокойной. С первых часов ночи до третьего часа дня я провел время частично за чтением «Агрикультуры» Катона, частично за письмом и, к счастью, писал меньше, чем вчера. Я проглотил до глотки немного медовой воды и, выплеснув ее обратно, успокоил горло, а не «полоскал» его; Новиус и другие подтверждают, что лучше употреблять это слово. Восстановив горло, я отправился к отцу и присутствовал при его жертвоприношении. Затем я пошел есть. Как думаешь, что я ел на ужин? Немного хлеба, пока я смотрел, как другие поглощают устриц, лук и жирные сардины. Затем мы начали собирать виноград; мы потели и много кричали […] В шесть часов мы вернулись домой. Я немного позанимался, без каких-либо плодов; потом я много разговаривал с моей маленькой мамой, которая сидела на кровати […]. Пока мы болтали и спорили, кто из нас больше любит друг друга, […] ударили в диск, а это значит, что отец начал принимать ванну. После бани мы ужинали в винной давильне; не парились в ней, а после бани ужинали и с удовольствием слушали веселый говор деревенских жителей. Вернувшись в дом, перед тем как повернуться на бок и заснуть, я приступил к своей задаче [meum pensum explico], то есть поведал о своем дне моему очень доброму учителю [diei rationem meo suavissimo magistro reddo], которого я хотел бы — даже если от этого потеряю в весе — любить еще сильнее» (Marc Aurèle, 1830, 249-251).

Последние строки послания хорошо показывают, как оно связано с практикой проверки совести: день заканчивается, прямо перед сном, своего рода перечитыванием завершенного дня; мысленно разворачивается полотно, на котором записаны все дневные активности и именно из этой воображаемой книги памяти завтра он будет черпать содержание послания, адресованного своему другу и учителю. Послание Фротону в определенном смысле повторяет выполненное им вечером упражнение по чтению ментальной книги совести.

Очевидно, мы далеко ушли от книги духовной борьбы, о которой будет говорит Афанасий в «Житии Антония» несколько веков спустя. Также легко понять, насколько эта процедура рассказа о самом себе в повседневной жизни с очень кропотливым внимание к происходящему в теле и душе отличается как от цицероновской модели переписки, так и от практики hupomnêmata, сборника прочитанных и услышанных вещей, нацеленного на упражнение в мышлении. В случае hupomnêmata речь шла о конституировании самого себя как субъекта рационального действия через аппроприацию, унификацию и субъективацию уже-сказанного в виде избранных фрагментов; в случае монашеских заметок о духовном опыте речь будет идти о том чтобы выявить внутри души самые скрытые движения таким образом, который позволяет от них освободиться. В случае эпистолярного рассказа о самом себе речь идет о приведении к совпадению взгляда другого и взгляда, который бросаешь на самого себя, соизмеряя повседневные действия с правилами определенной техники жизни.

Список литературы

Афанасий Великий. Житие Антония Великого // Творения в 4 томах. — М.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1994. — Т. III. — С. 178–251
Плиний Младший. Письма. — М.: «Наука», 1984, 407 с.
Сенека. Нравственные письма к Луцилию. — М.: Издательство «Наука», 1977, 381 с.
Эпиктет. Беседы. — М.: «Ладомир», 1997, 312 с.
Эпикур. Письмо к Пифоклу // Тит Лукреций Кар. О природе вещей. М., 1983. С. 306—315.
Démétrius de Phalère. De elocutione, IV, § 223-225. (De l’Elocution, trad. E. Durassier, Paris, Firmin Didot, 1875, pp. 95-99
Marc Aurèle, Lettres, livre IV, lettre 6. (Trad. A. Cassan, Paris, A. Levavasseur, 1830, pp. 249-251 (N.d.E.J.)
Plutarque. De la tranqillité de l'âme // Oeuvres morales de Plutarque, t. 2, 1844.

(M. Foucault. L'Écriture de soi // Dits et écrits, t.4, Gallimard, Paris, 1994. P.415-430)

Перевел с французского — Даниил Тютченко. Канал автора перевода: t.me/trop_gauche

Мишель Фуко. Истина, власть и самость (интервью, 1982)

2024-08-21T09:59:20.630Z

[Курсив — вопросы интервьюера]
— Почему вы решили приехать в университет Вермонта?

— Чтобы прояснить некоторым людям природу своих работ и лучше узнать природу их собственных, установить долгосрочные связи. Я не писатель, не философ и не крупная фигура интеллектуальной жизни, я преподаватель. Есть определенный социальный феномен, который меня раздражает: начиная с 60-х, ряд преподавателей стали стремиться стать публичными фигурами, приняв на себя их обязательства. Но я не хочу строить из себя пророка и говорить: «Прошу вас, сядьте, я должен сказать вам нечто очень важное». Я приехал обсудить нашу общую работу.

— На вас часто клеят ярлык «философа», «историка», «структуралиста» и «марксиста». Ваша кафедра в Коллеж де Франс называется «История систем мысли». Что это значит?

— Не думаю, что есть необходимость знать, кто я такой. Самое интересное в жизни и работе — это то, что они позволяют стать кем-то иным по сравнению с собой прежним. Знаете, когда начинаешь писать книгу, то в итоге удивляешься результату и задаешься вопросом, как тебе хватило смелость это написать. В письме и любовных отношениях дело обстоит так же, как в жизни в целом. Игра стоит свеч только при условии, что мы не знаем, что получится в конце.

Область моей работы — это история мысли. Человек — мыслящее существо. Его способ мышления связан с обществом, политикой, экономикой, историей; он также связан с очень общими, даже универсальными формальными структурами. Но мышление и социальные отношения — две очень разные вещи. Универсальные логические категории не подходят для адекватного понимания того, как на самом деле мыслят люди. Между социальной историей и формальным анализом мышления есть дорога, тропа — быть может, очень узкая — в виде истории мысли.

— «В истории сексуальности» вы предстаете тем, кто «опрокидывает закон и предчувсвутет, пусть и очень смутно, будущую свободу». Вы до сих пор видите свою работу в этом?

— Нет. В течении достаточно долгого времени люди просят меня объяснить им, что произойдет в будущем и предложить в связи с этим программу действия. Но мы прекрасно знаем, что эти программы, даже навеянные самыми благими побуждениями, всегда оказывались инструментом подавления. Французская революция опиралась на Руссо, ведь он так любил свободу, но закончила созданием системы социального подавления. Сталинизм и ленинизм ужаснули бы Маркса. Моя роль — хоть это и громко сказано — состоит в том, чтобы показать людям, что они гораздо свободнее, чем думают; что они принимают за истину и очевидность определенные точки зрения, которые сложились в конкретный исторический момент, а значит их претензию на очевидность можно подвергнуть критике и разрушить. Изменить нечто в миросозерцании людей — вот роль интеллектуала.

– Читая ваши тексты, складывается впечатление, что вы очарованы фигурами, обитающими на отшибе общества: безумцы, прокаженные, преступники, извращенцы, гермафродиты, убийцы, мрачные мыслители. Почему?

— Меня часто упрекают в выборе маргинальных мыслителей вместо примеров из фундаментальной традиционной истории. Я дам вам несколько снобистский ответ: нельзя назвать мрачными персонажей вроде Франца Боппа или Рикардо.

— Но как быть с вашим интересом к теми, кого вытесняет общество?

— Я анализирую мрачные фигуры и процессы по двум причинам: политические и социальные процессы, которые позволили установить порядок в европейских обществах не слишком очевидны, они забыты или рассматриваются как сами собой разумеющиеся. Они стали частью знакомого нам пейзажа и потому мы их больше не замечаем. Однако большая часть из них в свое время была потрясением для людей. Одна из моих задач — это показать людям, что значительная часть вещей, составляющих часть их знакомого пейзажа (обычно они рассматриваются как универсальные) являются продуктом определенных очень ясных исторических изменений. Весь мой анализ обращается против идеи универсальных необходимостей в существовании человека. Он подчеркивает произвольный характер институтов и показывает, каким пространством свободы мы в итоге располагаем, какие изменения в связи с этим можно предпринять.

— Ваши работы часто отмечены глубоким эмоциональными потоками, которые редко встретишь в анализе ученых: тревога в «Надзирать и наказывать», неприязнь и надежда в «Словах и вещах», возмущение и печаль в «Истории безумия».

–Каждая из моих книг является частью моей истории. По той или иной причине, мне довелось испытать или пережить все эти вещи на себе. Возьмем простой пример, я работал в одной психиатрической клинике в 50-х. После изучения философии в университете у меня появилось желание увидеть, что такое безумие: я был достаточно безумен, чтобы изучать разум и достаточно разумен, чтобы изучать безумие. В этой клинике я занимал свободное место между пациентами и лечащим персоналом, поскольку у меня не было четкой функции. Это эпоха расцвета нейрохирургии, начала психофармокологии и господства традиционного подхода к самому институту психиатрии. Первое время все это казалось мне чем-то очевидным, но по прошествии трех месяцев (тугодум!) я начал задаваться вопросом «на чем основана необходимость этих вещей?» Через три года я покинул учреждение с глубоким чувством личного дискомфорта и отправился в Швецию, где начал писать историю этих практик.

«История безумия» предполагалась как первая книга многотомной работы. У меня было большое желание написать первый том, но для второго его совсем не нашлось. В этой книге увидели психиатризирующий (psychiatricide) жест, тогда как она была лишь описанием исторического типа. Знаете различие между истинной наукой и псевдо-наукой? Истинная принимает собственную историю, не чувствуя при этом себя атакованной. Но когда психиатру говорят, что его институт берет свое начало в лепрозории, он приходит в ярость.

— Каков в таком случае генезис «Надзирать и наказывать»?

— Нужно признать, что у меня нет никакой прямой связи с тюрьмами или их узниками, хоть я и работал в качестве психолога во французской тюрьме. Во время пребывания в Тунисе мне довелось видеть людей, посаженных по политическим мотивам, и это оказало сильное влияние.

— Классическая эпоха — это некий стержень все ваших работ. Чувствуете ли вы ностальгию по ясности этого века, или по «отчетливости» Ренессанса, когда все было соединено воедино и при этом обнажено?

— Красота древних эпох является скорее следствие, чем источником ностальгии. Я прекрасно понимаю, что мы сами изобрели этот взгляд. Но в такой форме ностальгии нет ничего плохого. Это как иметь удовлетворительные отношения с собственным детством, когда у самого есть дети. Хорошо испытывать ностальгию по определенным периодам, когда она сопровождается обдуманным и позитивным отношением к настоящему. Но как только она становится причиной агрессии по отношению к нему или препятствием для его понимания, то ее надо прогонять.

— Что вы читаете ради удовольствия?

— Книги и авторы, которые вызывают у меня самые сильные эмоции — это Фолкнер, Томас Манн, роман Малькольма Лаури «У подножья вулкана».

— Кто в интеллектуальном плане оказал наибольшее влияние на ваше мышление?

— Меня удивило, что несколько моих друзей из Беркли написали в своих книга, что я испытал влияние Хайдеггера. Это, конечно, правда, но в самой Франции этого никто никогда не подчеркивал. В 50-е, годы моей учебы, я читал Гуссерля, Сартра, Мерло-Понти. Когда чье-то влияние становится слишком сильным, начинаешь искать глоток свежего воздуха. Хайдеггер, и это достаточно парадоксально, не самый сложный автор для французов. Пусть каждое слово и представляется загадкой, но это не слишком заграждает путь к его пониманию. «Бытие и время» трудная книга, но его более поздние тексты менее загадочны.

Ницше стал для меня настоящим откровением. У меня возникло впечатление, что я открыл автора совсем не похожего на того, о котором мне рассказывали на парах. Я читал его с огромной страстью, порвал со своей прежней жизнью, оставил работу в психиатрической клинике, покинул Францию: у меня было чувство словно там я в клетке. Благодаря Ницше все это стало чуждо мне. Я никогда не было сильно интегрирован во французскую социальную и интеллектуальную жизнь. Как только появилась возможность, я уехал из Франции. Будь я моложе, эмигрировал бы в США.

— Почему?

— Здесь проглядываются возможности. Ваша интеллектуальная и культурная жизнь нее гомогенна. Хотя я и иностранец, мне не нужно интегрироваться в нее. На меня не оказывается никакого давления. У вас много крупных университетов с различными направлениями интересов. Хотя, конечно, из университета меня могли бы изгнать самым недостойным образом.

— Что наводит вас на мысль о подобном увольнении?

— Я очень горжусь тем, что некоторые люди считают меня опасностью для интеллектуального здоровья студентов. Когда применительно к интеллектуальной активности начинают рассуждать в терминах здоровья, значит что-то идет не по плану. В их глаза я скрытый марксист, иррационалист или нигилист, а значит опасный человек.

– Из «Слов и вещей» можно сделать вывод, что индивидуальная инициатива реформирования не имеет смысла, поскольку у открытий целый набор значений и импликаций, который не в состоянии понять их авторы. И, например, в «Надзирать и наказывать» вы показываете, что мы внезапно перешли от цепей каторжника к скрытному полицейскому аппарату, от спектакля наказания к дисциплинарному механизму и институтам. В то же время вы подчеркиваете тот факт, что это изменение, носившее характер реформы, было лишь нормализацией социальной власти наказывать. Тогда я хочу спросить, возможно ли сознательное изменение?

— Как вы можете приписывать мне идею о невозможности изменения, если все исследуемые мною феномены я связываю с политическим действием? Весь проект «Надзирать и наказывать» — это попытка ответить на этот вопрос и показать, каким образом возник новый способ мыслить [эти учреждения].

Все мы являемся существами, которые живут и мыслят. То, против чего я борюсь — это разрыв между социальной историей и историей идей. Социальные историки предполагают, что описывают то, как люди действуют, не мысля. Историки идей — то, как люди думают, не действуя. Но все мысляь и действуют одновременно. Способ действия и ответной реакции на него связан со способом мышления, а он в свою очередь связан с традицией. Феномен, который я пытался проанализировать — это тот сложный процесс, через который люди, за относительно короткий промежуток времени, стали по-разному относиться к преступлениям и преступникам.

Мои книги можно поделить на два типа. К первому можно отнести «Слова и вещи», их объект ограничивается научным способом мышления. Ко второму «Надзирать и наказывать», чье объект — это институты и социальные принципы. История науки прошла иной путь, нежели история чувственности. Чтобы быть признанной в качестве научного дискурса, мысль должна соответствовать определенным критериям. В «Надзирать и наказывать» тексты, практики и индивиды сталкиваются лицом к лицу.

Если я действительно пытался в своих книгах проанализировать изменения, то не ради поиска их материальных причин, но чтобы показать взаимодействие между разными факторами и способами индивидов реагировать на них. Я верю в свободу индивидов. На одну и ту же ситуацию люди реагируют очень по-разному.

— Вы завершаете «Надзирать и наказывать» следующими словами: «Я завершаю на этом месте книгу, которая должна служит историческим фоном для разнообразных исследований власти нормализации и формирования знания в современном обществе.» Какую связь вы находите между нормализацией и идей, что человек находится в центре знания?

— Через различные практики — психологические, медицинские, пенитенциарные, воспитательные — формируется определенная идея, модель человека. Сегодня эта идея стала нормативной, очевидной и считается универсальной. Однако возможно, что гуманизм не универсален, а соответствует лишь определенной ситуации. Именно тот гуманизм, к которому апеллируют все — марксисты, либералы, нацисты, католики. Это не значит, что нужно отказаться от того, что называют «правами человека» или «свободой». Скорее это подразумевает невозможность вписать права и свободы человека внутрь определенных границ. Например, если бы вы сорок лет назад спросили, является ли благополучие женщин частью универсального гуманизма, то каждый бы ответил утвердительно?

В гуманизме меня пугает то, что он представляет определенные формы нашей этики как универсальные модели, имеющие ценность для любого типа свободы. Думаю, наше будущее содержит больше загадок, больше возможной свободы и больше изобретений, чем нам позволяет вообразить гуманизм с его догматической репрезентацией разными составляющими политического спектра: левыми, центром, правыми.

— Эквивалентно ли это «техникам себя»?

— Да. Вы как-то сказали, что считаете меня кем-то непредсказуемым. Это правда. Но иногда я произвожу впечатление слишком систематичного или строгого человека.

Изучаемые мной проблемы можно свести к трем классическим. 1) Какое отношение с истиной мы устанавливаем через научное знание? каково наше место в этих столь важных для цивилизации «играх истины», в которых мы являемся одновременно субъектом и объектом? 2) Какое отношение мы устанавливаем с другими через этих странные стратегии и сети отношений власти? 3) Наконец, каково отношение между истиной, властью и самостью?

Я бы хотел закончить вопросом: что может быть более классическим, чем эти вопросы? и что может быть более систематическим, чем переход от первого ко второму, от второго к третьему, чтобы затем вернуться к первому? Вот на чем я стою.

M. Foucault. Vérité, pouvoir et soi (entretien pris par R.Martin) // Dits et écrits tome 4, Gallimard, 1994. p. 777-783

Перевел с французского Даниил Тютченко, канал автора перевода: t.me/trop_gauche

Два фрагмента о языке и молчании

2024-08-02T13:50:47.516Z

1. В попытках дать определение блаженству Спиноза на страницах Этики изобретает интересную формулу: laetitia, concomitante idea sui tanquam causa, что можно перевести как «блаженство — это радость, возникающая от созерцания себя как своей собственной причины». Эти слова, конечно, обретают ясность только если поместить их в более общий контекст его философии, однако сам еврейский мыслитель считал этику не отвлеченной системой понятий, а «учением о счастливой жизни» и потому завершенный смысл ее категории находят только после соизмерения с той или иной формой жизни. Существует ли пример такого блаженства? На мой взгляд, его парадигмой может служить биография тех исследователей, чья интеллектуальная траектория в один момент без остатка совпала с самой их жизнью. Речь, естественно, не о поглощении жизни работой (что скорее является несчастьем, чем блаженством), но о попадании в зону неразличимости между ними: в таком случае уже нельзя с уверенностью сказать, движется ли сам автор по избранному пути или это его собственная привычка исследовать и изучать свой предмет толкает его по ней.

Однако при более внимательном рассмотрении подобных биографий становится понятно, что это совпадение между жизнью и манерой ее проживать, которое Спиноза именует блаженством, часто оказывается источником не только радости, но и опасности. Именно с ней столкнулась дружба Гершома Шолема и Ханны Арендт: легко заметить, что причины ее завершения не имеют ничего общего с перипетиями «личных отношений» — наоборот, они кроются в том деле, которому каждый из них посвятил свою жизнь, то есть в изучении еврейской традиции в случае Шолема (не будем забывать о сакральном статусе, которым еврейская культура наделила процесс обучения) и европейской в случае Арендт (ее переосмысление она считала главной политической задачей эпохи). В свете этого финальный этап их общения (спор по итогам выхода книги Арендт о процессе над Эйхманом) выглядит закономерным итогом изначального несовпадения интеллектуальных путей. Наиболее показательным здесь является их последний обмен репликами: в ответ на упрек со стороны Шолема в недостаточной любви к еврейскому народу (то есть в конечном счете в отпадении от истории своего народа) Арендт ответила, что «любит не народы, а своих друзей», отсылая к античному пониманию дружбы как базового этического опыта.

2. Но все же наиболее интересным в истории их отношений выглядит не расхождение, а внезапная близость. Ее источник опять же находится не во фрагментах личной жизни, будь то долгая переписка или близкий общий друг в лице Вальтера Беньямина, а на страницах книг. Можно сказать, линии их жизни/исследования — это две кривые, которые, несмотря на свою параллельность, все же имеют общую точку. Эта общая точка — вопрос о языке, находящийся в центре Vita Activa (1958) Ханны Арендт и Каббалистической теории языка (1972) Шолема. Обе книги кропотливо следуют своей теме и при первом приближении имеют мало общего: первую интересует реконструкция античного взгляда на политику, вторую — герменевтика кабалистических и древнееврейских текстов. Однако уже в самом начале оба исследователя независимого друг от друга формулируют нечто вроде отправного пункта, который, тем не менее, оказывается общим для них: и Арендт, и Шолем исходят из того, что рассматриваемая ими культура отождествляет человека с его языковой способностью.

Самым ярким примером для Арендт служит те два определения, которые человеку дает Аристотель: zoon politikon (живое политическое существом) и zoon logon ekhon (живое существо, наделенное логосом). В своей интерпретации она идет против традиции, привыкшей разводить эти два понятия и переводить второе как animal rationale, то есть делая акцент на интеллекте вместо коммуникативности. В противовес этому немецкая мыслительница стремится показать, что использование слова logos вместо nous отсылает к интеллекту не как к способности к чистому созерцанию, а как к его публичному использованию, местом которого является политическое пространство. Тот же ход мысли мы встречаем в программном тексте «Что такое политика?», где Арендт определяет ее через возможность человека сообщать не ту или иную отдельную информацию, а манифестировать саму свою способность к общению или, словами Беньямина, «сообщать в языке сам язык».

Шолем в свою очередь, обращаясь к раннему периоду раввинистического иудаизма, говорит об эквивалентности понятий «живой» и «говорящий». Так, например, арамейский перевод Книги Бытия, использовавшийся при богослужении, заменяет слова «человек стал живым» на «человек стал говорящим» (7:2). Отталкиваясь от фундаментального представления еврейской традиции об Откровении как аудиальном, а не визуальном событии (как оно мыслилось на Западе через визуальную метафору света), он показывает, что каббалистическая теория языка с самого начала предполагала в своей основе представление о языке, потенциал которого не исчерпывается актом передачи значения. Крайне сложная теология имени Бога преследовала именно эту цель — определить Откровение как Откровение языка, в котором Бог не сообщает себя через язык, а сам является языком (собственным именем).

3. Итак, Арендт и Шолем исходят из разных традиций, но приходят в одно место — к своего рода Откровению языка, формулируемой первой в политических терминах, а вторым в религиозных. Но действительно ли дело обстоит так просто? Нельзя ли в таком случае провести параллель между исследованиями двух немецко-еврейских философов и «коммуникативными теориями» в духе Хабермаса и Апеля, чья полная самодискредитация не вызывает сегодня никаких сомнений? На самом деле по-настоящему удивительное сходство выходит на свет в тот момент, когда язык в обеих теориях сталкивается со своим пределом — молчанием. Шолем встречается с этой трудностью, когда касается особого прочтения Торы каббалистами: с их точки зрения, весь текст Священного писания и есть искомое имя Бога и только в результате грехопадения записанное в нем имя разделилось на отдельные слова со своим собственным значением. С этим же связано характерное для иудаизма мессианическое представление: в конце времен буквы Торы вновь вернутся к своему первозданному единству, которое откроется праведникам. Но в промежутке между грехопадением и приходом в мир Мессии, то есть в человеческой истории, это имя не может быть произнесено: имя Бога очерчивает границу, за которой язык возвращается к самому себе, но эту границу невозможно переступить. Каббалисты считали, что эта точка молчания и тишины располагается в самом языке в виде буквы א, не обозначающей никакого звука. Так невозможность достигнуть предела языка делает вершиной его поисков вынужденное молчание.

Арендт в свою очередь выходит на ту же проблему, когда начинает говорить о недоверии западной философии по отношению к политике: если политический образ жизни заставляет человека отождествить себя с собственной публичностью, то есть речью и поступком, то философский идеал состоял в уединенном интуитивном созерцании бытия, содержание которого невозможно передать с помощью языка (Платон в «Седьмом письме» говорит о таких вещах, что «язык слишком слаб для них»). Границы полиса, таким образом, совпадают с границами языка, за которыми находится молчание. Парадокс, однако, состоит в том, что именно с этим молчанием философия связывает человеческое предназначение, хоть и определяет его как говорящее животное: и Платон, и Аристотель видят в молчаливом bios theoretikos, созерцательной жизни, высший способ существования.

Сделаем промежуточный вывод: исследования Шолема и Арендт показывают, что обе традиции ставят сущность человека на карту его языковой способности, но одновременно с этим видят ее подлинную реализацию в молчании.

4. Важно, что оба философа делают акцент на привативной стороне молчания. Арендт, особенно в своих поздних работах, часто критикует «фетиш» молчания как попытку лишить разум практики его публичной артикуляции, которая и наделяет его смыслом. Ярче всего это заметно в Лекциях о политической философии Канта, где немецкая мыслительница противопоставляет проект всеобъемлющей публичной дискусси на основе common sens (приписываемый ею Сократу и Канту) всем версиям этики и эпистемологии, которые считаю молчание и уединенную жизнь мудреца высшей формой жизни интеллекта. Молчание, таким образом, оказывается аполитичным и, как она часто повторяет, «безмирным» опытом. Шолем в свою очередь следует мессианической линии иудаизма и видит в необходимости молчания результат отпадения человеческого языка от языка божественного, вернуться к которому можно лишь в результате ожидаемого религиозного события.

Но существует ли возможность помыслить молчание иначе, то есть за пределами его интерпретации как внешнего по отношению к языку предела, наложенного на него в силу несовершенства или опасности? Есть много сфер, в которых молчание не сводится к простой обделенности речью, но мы бы хотели поразмышлять здесь лишь об одной из них — дружбе.

5. На этот счет греки могут дать несколько подсказок. Ведь когда Арендт видит в молчании античного философа жест его самоустранения из мира и публичной сферы, она забывает, что в нем он сохранял связь с одним из целиком мирских отношений — дружбой. Для классической эпохи идея, согласно которой философия может свершаться лишь в кругу друзей была насколько очевидна, что даже в самом слове присутствует корень philos, отсылающий в первую очередь к дружеской любви.

Ближе всего к этому подступается Платон. Вспомним, что когда Диотима в «Пире» рассказывает Сократу о философии как попытке подружиться с мудростью, она подчеркивает, что «из богов никто не любит мудрости и не стремится стать мудрым; он уже мудр, все равно, как и всякий другой мудрец не станет любить мудрости. И невежды не любят мудрости и не стремятся стать мудрыми» (204b). Следовательно, только промежуточное положение между обладанием мудростью и ее отсутствием (между Богом и невежественным, как говорит жрица) позволяет философу завязать с истиной дружеские отношения.

Но, и это наиболее примечательно, именно этот аргумент Платон использует в раннем диалоге «Лисид», когда пытается определить природу дружбы между людьми: «Поэтому-то стремится к мудрости тот, кто не хорош и не плох; плохие же люди к ней не стремятся и точно так же хорошие, ибо, как показало наше прежнее рассуждение, ни противоположное не дружественно противоположному, ни подобное — подобному» (218b). Логика рассуждения в этом месте диалога сводится к тому, что ни «хороший» (обладающий мудростью), ни лишенный ее («плохой») не способны дружить в силу их полной самодостаточности (реальной в первом случае и мнимой во второй). И наоборот, к дружбе с людьми стремится только тот, кто находится между ними — как мы видели, именно эту фигуру Платон позже определит в «Пире» как философа. Эта очевидная параллель между двумя диалогами показывает, что для Платона философ, то есть тот, кто ведет преимущественно молчаливую и созерцательную жизнь, может пребывать в ней только со своими друзьями. В данном случае возможность совместного молчания не просто не противоположна дружбе, которую мы привыкли отождествлять с диалогом, но оказывается ее необходимым условием. Философ может покинуть стены полиса, но неспособен оставить своих друзей.

Сохраняет ли свой смысл такое понимание связи между молчание и дружбой за пределами поисков чистой созерцательной формы жизни, в ловушку которых попала античная этика? Арендт справедливо настаивает на том, что только речь способна удержать людей вместе (не будем забывать, что корень leg* в слове logos изначально значит «собирать») в политическом пространстве. Также и для Шолема слышимое людьми божественное Откровение объединяет их в религиозную общину. В обоих случаях молчание выступает неинтегрируемым пределом, перед лицом которого распадается как политическое, так и религиозное сообщество. Но если из всех человеческих отношений только дружба выдерживает это испытание, то именно в ней стоит искать наиболее фундаментальный опыт языка.

Ее исключительность заставляет подвергнуть инверсии сформулированный раннее тезис: не только молчание является условием дружбы, но и дружба необходимым условием молчания. Понять это помогает аналогия с речью: любой разговор наедине с самим собой отсылает к существованию других говорящих существ, поскольку применяемые мной значения могут возникнуть только в языковой игре, для которой всегда требуется больше одного участвующего. Именно это Деррида в свое время назвал следом: любое применение языка предполагает, что он существовал до этого. В этом смысле разговор с самим собой всегда несет на себе неустранимый след разговора с другим. Тогда то же самое можно сказать и в отношении молчания: оно возникает между несколькими говорящими существами, которые по какой-то причине решают не приводить в действие свою языковую способность. Без молчания речь была бы, как это прекрасно сформулировал Агамбен в «Детстве и истории», неотличима от обоняния животного. Без речи молчание стало бы тишиной, которая известна только природе.

Но даже если их изначальная сопринадлежность определяет сущность языка, это отношение никогда не бывает устойчивым и зафиксированным, скорее оно каждый раз должно учреждаться заново (именно поэтому рассматриваемый вопрос в первую очередь принадлежит области этики и политики, а не лингвистики или когнитивных наук). И возможно, именно распад связи между ними является наиболее яркой чертой нашего времени. Поглощение языка диспозитивом медиа предполагает, что он должен быть приведен в действие повсеместно и постоянно, никогда не сталкиваясь с собственной потенциальностью, символизируемой молчанием. Дружба — это момент, в котором речь и молчание сходятся на миг, чтобы затем вновь разойтись. Я могу молчать только с другим, но чтобы вслушаться в мое молчание он должен быть моим другом. Разговор столь же важен, как и возможность прервать его, продолжив общение уже без слов.

В свете этого тезис Арендт о том, что в условиях заката политики сообщество друзей может стать чем-то вроде прообраза ее возрождения, приобретает свой полный смысл. Если политикой зовется та сфера, в которой человек пытается овладеть собственной языковой способностью, то она требует дружбы как своего фундамента. По этой причине дружба не принадлежит ни частному, ни публичному, но служит основанием этого разделения: в политике человек идет на край языка, но его исток он обнаруживает именно в дружбе, где молчание все еще хранит свою родовую связь с речью, где еще возможно «вымалчивание сути языка».

Автор — Даниил Тютченко (t.me/trop_gauche), 2 августа 2024

Джорджо Агамбен. К понятию требования

2024-04-19T06:59:51.021Z

Философия сегодня вновь находится лицом к лицу с задачей строгого определения понятия требования. Оно тем более неотложно, нужно осмелиться сказать это без малейшей игры слов, что философия требует этого определения и оно совпадает с наиболее чистым условием ее возможности.

Если бы существовала только необходимость, но не требование, то не было бы и философии. Не то, что обязывает, но то, что требует. Речь не о долге и тем более не о простой фактической реальности, но именно о требовании: такова стихия философии. Но под действием требования трансформируются и модифицируются сами возможность и случайность. Следовательно, определение требования предполагает предварительное переосмысление модальных категорий. Лейбниц мыслил требование как атрибут возможности: omnepossibile exigit existiturir, «любая возможность требует своего осуществления». То, что возможно требует стать реальным, потенция требует существования. Поэтому Лейбниц определяет существование как требование, исходящее от сущности: «Si Existentia esset aliud quiddam quam essentiae exigentia, sequeretur ipsam habere quandam essentiam seu aliquid novum superadditum rebus, de quo rursus quaeri posset an haec essentia existât, et cur ista potius quant alia» («Если бы существование было бы чем-то отличным от требования сущности, то отсюда следовало бы, что оно само имело бы какую-то сущность или добавляло бы к вещи нечто новое, и о нем тоже следовало бы спросить, существует ли его сущность и почему именно она, а не другая»). В том же смысле Фома Аквинский писал с иронией, что «как мы не можем сказать, что бег бежит, так и нельзя сказать, что существование существует». Существование — это не quid, не нечто, что определяло бы сущность или возможность, но всего лишь требование, содержащееся в сущности. Но как понимать это требование? Во фрагменте от 1689 года Лейбниц называет его existiturientia (слово, образованное от инфинитива будущего времени глагола existere) и с помощью него пытается сделать понятным принцип причинности. Причина, которая обеспечивает, что существует нечто, а не ничто «состоит в превалировании причин существования (ad existendum) над причинами несуществования, то есть, если можно выразить это одним словом, в требовании существования, исходящего от сущности (in existiturientia essentiae). Последний источник этого существования — это Бог («необходимо, чтобы требование существования сущностей — existituritionis essentiarum — имело источник a parte rei, а им может быть только необходимое сущее, основание (fundus) сущностей и причина существования (fons), то есть Бог. Только в Боге и через Бога сущности могут найти путь к существованию — ad existendum»).

Парадигма требования — это память. Беньямин когда-то сказал, что в воспоминании мы переживаем опыт того, как то, что кажется абсолютно завершенным — прошлое — внезапно вновь становится незавершенным. Память, в той мере, в какой она восстанавливает незавершенность прошлого и в определенном смысле делает его вновь возможным, тоже является чем-то, что принадлежит к порядку требования. Лейбницовская постановка проблемы оказывается здесь перевернутой: не возможное требует существования, но реальное (то, что уже было) требует своей собственной возможности. И чем является мышление, если не способностью возвращать реальность к ее возможности, опровергая ложную претензию мнения основываться на одних лишь фактах? Мыслить значит прежде всего отвечать на требование реального вновь стать возможным — отдавать честь не только вещам, но и их слезам.

В том же смысле Беньямин писал, что князь Мышкин требует остаться незабываемым. Это не значит, что забытое требует быть восстановленным в памяти: требование принадлежит незабываемому как таковому, даже когда оно навсегда забыто всеми. Незабываемое предстает в этом свете самой формой требования. Это не претензия субъекта, но состояние мира, атрибут субстанции, то есть, словами Спинозы, нечто, в чем душа видит основание своей сущности.

Значит требование, как и справедливость, является онтологической, а не моральной категорией. Тем более не категорией логики, поскольку она не предполагает свой объект в том же смысле, в каком природа треугольника предполагает, что сумма трех углов равна сумме двух прямых. Можно сказать, что одна вещь требует другую, когда при условии наличия первой возникает и вторая без логической импликации. Или когда одна вещь содержит другую в своем понятии, но не обязывает ее возникнуть в порядке фактов.

За этим определением должен был бы последовать пересмотр онтологических категорий, от которого философы упорно уклоняются. Лейбниц приписывает требование сущности (или возможности) и превращает существование в объект требования. Тем самым его мысль остается захваченной онтологическим диспозитивом, который разделяет в бытии сущность и существование, потенцию и акт, видя в Боге точку их неразличимости, принцип приведения к существованию (лат. existentificans). Но чем является возможность, содержащая требование? И как помыслить существование, если оно не что иное, как требование? И что если требование более изначально, чем само разделение на сущность и существование, на возможное и реальное? Что если само бытие нужно мыслить как требование, чьи модальные категории (возможность, случайность, необходимость) всего лишь его неадекватное описание, которое нужно решительно поставить под вопрос?

Из того, что требование не является категорией морали следует, что оно не может образовать никакого императива и не имеет ничего общего с идеей долга. Вместе с этим мораль модерна, которая объявляет о своей чуждости идеи счастья и любит преподносить себя под видом категоричного предписания, оказывается целиком отброшенной.

Павел определяет веру (pistis) как существование (upostasis) того, на что возлагается надежда. Вера, таким образом, наделяет реальностью и субстанцией то, что не существует. В этом смысле она похожа на требование, но при условии, что применительно к требованию речь не идет ни о чем-то грядущем (как в случае набожного человека), ни о чем-то, что должно быть реализовано (как в случае политического активиста): то, на что возлагается надежда уже присутствует в завершенной форме как само требование. Именно поэтому вера не может быть собственностью верующего. Вера — это требование, которое не принадлежит ему и захватывает его извне, исходя от предмета надежды.

Когда Спиноза определяет сущность как conatus, он тоже формулирует нечто похожее на требование. Именно поэтому в седьмом доказательстве из третей части Этики («conatus, quo unaquaeque res in suo esse perseverare conatur, nihil est praeter ipsius rei actualis essentia») слово conatus должно переводиться не с помощью «усилия», как мы привыкли, а скорее как «требование»: «требование, в котором каждая вещь упорствует в своем бытии, есть не что иное, как ее актуальная сущность». То, что бытие требует (или желает: схолия уточняет, что желание — cupiditse — это одно из имен conatus) предполагает, что оно не исчерпывается своей фактической реальностью, но содержит в себе требование, которое выходит за пределы последней. Бытие не просто есть, но требует быть. Значит, повторимся, желание принадлежит не субъекту, но бытию. Подобно тому, как мечтающий о чем-то уже владеет этим, желание содержит в себе собственное удовлетворение.

Требование не совпадает ни с областью фактов, ни с областью идеалов: скорее оно суть материя в том смысле, в котором Платон в Тимее называет ее третьим родом бытия между идеальным и чувственным, «дающим место (khôra) вещам, входящим в бытие». Поэтому о требовании можно сказать, в точности как о khôra, что мы воспринимаем его сквозь отсутствие чувств (met anaisthesias — не «без чувств», но «через состояние их отсутствия») и «некое незаконное умозаключение, поверить в которое почти невозможно»: оно обладает очевидностью чувственного восприятия, будучи недоступным ему (как говорит Платон, мы видим его в грезах), и умопостигаемостью мысли, не поддаваясь при этом определению. Материя, взятая в этом смысле, является требованием, которое разрешает ложную альтернативу между чувственным и умкопостигаемым, языковым и вне-языковым: существует материальность мысль и языка, ровно как и умопостигаемость чувств. Это именно то неопределенное третье, которое Аристотель назвал ulè, а средневековые мыслители silva, «бесцветное лицо субстанции» и «неустанное чрево порождения», о котором Плотин говорит, что оно является «печатью бесформенного».

Материю нужно мыслить не как субстрат, но как требование тел: она является тем, чего требует тело, и что мы воспринимаем как его наиболее сокровенную потенцию. Так становится понятна та связь, которая объединяет материю и возможность (вот почему платоники из Шартра определяли ulè как «абсолютную возможность, которая имплицитно содержит в себе все вещи»): то, чего требует возможность — это не перейти в акт, но материализоваться. Как раз в этом смысле стоит понимать скандальные тезисы средневековых материалистов вроде Амальрика из Бена и Давида Динанского, которые отождествляли Бога и материю (yle mundi est ipse deus): Бог — это имение-места тел, требование, которое помечает их и материализует.

Аналогично тому, как мессианское царство, согласно формуле Беньямина, может присутствовать в истории лишь в форме смехотворного и жалкого, требование в пространстве фактов проявляется в самых незначительных местах и в соответствии с модальностями, которые в условиях настоящего времени могут выглядеть ничтожными и нелепыми. И не потому, что оно превосходит люблю возможную реализацию, но просто в силу того, что требование никогда не может принадлежать к порядку реализованного. В рассудке Бога — то есть в состоянии ума, которое соответствует требованию как состоянию бытия — все требования удовлетворены уже целую вечность. В той мере, в какой мессианское погружено в историю, оно представляется как другой мир, который требует существования в этом — однако оно способно на это лишь в пародийной и приблизительной форме, как беспорядок, не всегда созидательный, вошедший в мир. В этом смысле пародия является единственным возможным выражением требования.

Именно поэтому требование находит свое тонкое выражение в заповедях блаженства, в крайнем напряжении, отделяющем Царство от мира. «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное. Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю. Блаженны плачущие, ибо они утешатся. Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное. Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня». Важно, что в особых случаях в виде нищеты и гонимости — то есть в двух самых презираемых в глазах мира условиях — глагол находится в настоящем времени: Царство Небесное здесь и сейчас принадлежит тем, кто находится в наиболее далекой от него ситуации. То, что требованию чужда любая фактическая реализация в будущем утверждается здесь самым очевидным образом, но как раз благодаря этому оно обретает свое подлинное имя. Его сущность — блаженство.

Требование — это состояние крайней запутанности бытия, которое включает в себя все его возможности. Это значит, что оно находится в привилегированных отношениях с идеей — в требовании вещи созерцаются sub quadam aeternitatis specie (лат. с точки зрения вечности). Как когда наблюдаешь за спящей возлюбленной: она находится перед твоим взглядом, однако чтобы она по-настоящему оказалась перед ним, нужно разбудить ее, но разбудить значит потерять. Идея — или требование — это греза акта, сон жизни. Все возможности внезапно собираются в одной единственной запутанности, которую жизнь будет постепенно разворачивать и уже частично развернула. Но по мере этого развертывания необъяснимым образом идея возвращается к самой себе и запутывается еще сильнее. Это требование, остающееся нетронутым в любой из его реализаций, это сон, который никогда не узнает пробуждения.

(Giorgio Agamben. Sur le concept de l’exigence // Qu’est-ce qu’une philosophie? Édition Galilée, 2018, Paris, p. 53-63). Перевод с французского — Даниил Тютченко, сверено с итальянским оригиналом.
Канал автора перевода: t.me/trop_gauche

Сильвен Лазарюс. Революция, слово в единственном числе

2024-01-24T09:16:37.675Z

Термин революция не является для меня родовым термином, обозначающим восстание против существующего порядка, некое изменение в структурах государства и положении вещей. Наоборот, это сингулярный термин. Это термин, чье появление, как я его понимаю, может быть обнаружено лишь однажды, в качестве категории определенной политической доктрины. Существует, таким образом, с одной стороны, неправомерное расширение этого термина на другие ситуации, которые мы могли бы квалифицировать иначе, и с другой стороны, имя категории новой политики, которая является одновременно мыслью и воплощением (mise en œuvre) того, что я называю политической последовательностью. «Революция» не является общим термином, который квалифицирует любой переворот и измеряет его масштаб. Сингулярное имя, я признаю этот термин действительным только когда это слово появляется и конституирует центральную категорию действующих сознаний: его единственное появление или то, что я называю режимом (mode) революции — это Французская революция.

Этот способ рассматривать уместность термина, отталкиваясь исключительно от момента, в котором он входит в субъективность, действует в качестве центральной категории мышления и практики, берет начало в моей концепции политики как редкой, последовательной и не имеющую государство в качестве своего объекта (то есть когда не мысль о государстве питает политическую мысль, но чистые и сингулярные категории, «изобретенные» политической последовательностью), хотя оно все же было бы ставкой. В случае слова «революция» необходимо выяснить, в каком пространстве оно разворачивается: в государственной доктрине, которую я называю здесь историцизмом, или в доктрине политической. Таким образом, есть два положения:

— Разделение, которое я ввожу, на политику и государство, покидает поле концепции революции как изменений в структуре государства, и приписывает его, согласно теории последовательностей или режимов политики, уникальному моменту, когда «революция» является термином осознанным и субъективным: режиму революции;

— Общепринятое использование этого термина — это его историцистское и этатистское применение. Однако «революция» для меня, парадоксальным образом, не идентична понятию политики. Поэтому речь пойдет об отношения между политикой и революцией, а также о том, какое из двух понятий избрать.

Этот выбор состоит в следующем: присоединиться к историцистскому пониманию политики или избежать его. Существует историцистское понимание политики, которое приписывает ее великим событийностям. В таком случае содержание политики — это событие, а не субъективные феномены и способности. Тогда политика принадлежит порядку события, а не мысли.

Однако избрание события, а не субъективности, в качестве парадигмы имеет следствием то, что политика сводится к вопросу о государстве и его власти, иначе говоря, государственная власть рассматривается как поле политики. Можно заметить, что эта доктрина в равной мере как доктрина марксизма-ленинизма, так и парламентской демократии, в которой только государство — а не, например, программы или реформы — является ставкой в политике, а партии должны быть названы скорее государственными партиями, имеющими в качестве цели только государственную власть, чем представляющими кого-либо.

В конце концов «революция» — это основная, пароксизмальная событийность того, что может произойти с государственной властью или внутри госудраственной власти: ее подрыв, ее временная приостановка. В действительности, революция — это неслыханный опыт того, что конец некого государства возможен. Неслыханный, поскольку само оно настаивает на своей неизменной долговечности, ссылаясь на божественное право или, как сегодня, на естественный фундамент свободы, этот последний дан нам в виде пространства, сочлененного из капитализма и параламентской демократии.

Однако, как мне кажется, преодоление историцизма, чьими двумя версиями были, с одной стороны, точка зрения классического марксизма, а с другой, капитализма и парламентаризма, вынуждает порвать с категорией революции. В классической точке зрения она представляется линией горизонта, но продолжает функционировать в форме своего пустого места, в форме своей невозможности или неудачи — доказательство того, что историцизм оставляет место слову «революция» — в условиях постсоциалистического парламентаризма, установившегося после падения Берлинской стены.

Это пустое место частично объясняет отрешение и криминализацию «революций» прошлого века. Современный парламентаристский историцизм, созданный из конкурентного капитализма, рынка и денег, и предложенный нашему свободному выбору, имеет в качестве условия своей возможности истечение срока давности идеи революции и ее структурную криминализацию, предлагающую в обмен на это крушение мысли, ее сведение к макроэкономике, к философии Джона Роулза или примирение с философией прав человека в виде устаревшей апроприации Канта. Падение СССР и социализма обеспечило чистую совесть историцизму парламентаризма в его собственном пространстве и заметно упрочило его высокомерие, насилие и легитимность, которыми он заручился, чтобы относится к любым возражениям, любой критике и, что самое худшее, любым поискам нового как к чему-то бессмысленному и преступному.

Революция, хотят ее устроить или наоборот исключить, не является, следовательно, собственным понятием социализма или попыток эмансипации XX века, в качестве категории она принадлежит историцизму, который питает как мертвый социализм, так и парламентаризм. Сквозь категорию государства, и тем более государства как основной событийности, грядущей или уже явленной в виде «конца Истории», историцизм проникает в них обоих. Для первого, социализма, государственная событийность была грядущей и звалась революцией; для второго, государственная событийность уже здесь, она имеет место в форме парламентаризма. Это слова Черчилля: «парламентаризм — скверная система, но я не знаю лучшей». Тот факт, что основной событийностью является изменение внутри государства или смена его формы, значит, что в мышлении превалирует именно оно.

Мой тезис состоит в том, что слово «революция» внутренне связанно со словарем историцизма, что его использование и любые отсылки, которые мы можем к нему сделать, необходимо вписывают себя в историцизм, а следовательно и в доминирующую сегодня форму историцизма — парламентаризм.

Присоединение к рассуждению о историцизме желания революции пытается избавить революцию от захватившего ее диспозитива. Однако я не верю, что это возможно и вот почему: наблюдаемый сегодня захват революции историцизмом всего лишь один из элементов и один из симптомов гораздо более фундаментального захвата — политики государством. Тогда тезис сводится к фундаментальному историцизму государства? Нет, но к тому, что именно историцизм регистирует государство как единственную и основную ставку в политике.

Единственная современная проблема, одновременно теоретическая, политическая и личная, поскольку касается каждого — это разбить этот необоснованный захват политики государством и историцизмом и тем самым изгнать категорию революции.

Это изгнание является сложной задачей. Потому что завершение ее одной еще не упраздняет историцизм. Речь совсем не идет о том, чтобы завершить прошлый этап и перейти к этапу следующему (это как раз случай историцизма); в первую очередь нужно принять, что любое завершение требует переосмысления эпохи, чей финал оно провозглашает. Это то, что я зову насыщением (saturation), методом, который очерчивает субъективное пространство категорий последовательности, которую мы завершаем. Требуется завершить не только Октябрьскую революцию и идею революции пролетариата, но и опросить политическое пространство революции во Французской революции, в том, что я называю режимом революции, чтобы одновременно идентифицировать сингулярность воплощенной политики (la politique à l’œuvre) этого режима и лишить Октябрь определения революции, дабы придать ей ее собственную оригинальность и небывалую политическую мощь: быть изобретением современной политики. Я бы охотно дал политической мощи некой последовательности имя воплощения (œuvre): воплощение обладает особой отчетливостью и именно его собственные формулировки устанавливают новое поле и разрыв. Оно не принадлежит к порядку «до» и «после», а устанавливает некий новый настоящий момент, который оставляет позади то, что ему предшествует. Истечение срока давности [категории революции] принуждает к идентификации последовательности, выводу на свет ее собственных формулировок, рассмотрения ее в качестве сингулярности, только оно наделяет событие отчетливостью.

В историцизме цезура наоборот не опирается на отчетливость событийности, на то, что я называю идентификацией в режиме интериорности (en intériorité, изнутри). Чаще всего, событийность остается смутной, не рассматривается через саму себя и служит всего лишь ориентиром между предшествующим и последующим. Иначе говоря, любая великая событийность фундаментально скандирует «до» и «после», которые и интересуют историцизм, он оставляет без внимания исследование события через него само, события, которое не исчерпывается, используя язык школьных учебников, ни своими причинами, ни своими последствиями. Историцизм вводит периодизацию и сравнительную типологию: будет Французская революция как событийность, будет общество Старого режима как строго хронологическое «до», как тип, и будет «после» в двух этих измерениях. Событие становится расколом порядка в общественном диспозитиве. Начиная с того момента, как имеет место цезура по обе стороны событийности, появляются «до» и «после», и это огромный недостаток наук, которые зовутся общественными — границу между дескриптивным и аналитическим очень трудно проследить: дескриптивное и аналитическое смешиваются. В историцистском диспозитиве никогда не может возникнуть мышление сингулярности, только дифференциалы и сравнения, отлакиброванные с помощью «до» и «после». Это значит, что историцистский подход необходимо является диалектическим, ему нужен диспозитив непрерывности, связанности, «шунт» между субъективным и объективным (между нестабильным и инвариантным, между последовательностью и структурой), именно таким путем дескриптивное становится аналитическим. Кроме того, именно это согласует понятие государства с этим подходом.

В том случае я бы говорил о событийности в режиме экстериорности (en extériorité, извне). Она противоположна тому варианту, в котором событийность рассматривается во имя самой себя, в режиме интериорности, где ее идентификация, исследование ее развертывания и приостановки, происходят из ее собственного содержания. Содержание события становится содержанием некой политики, сингулярной политики; она не является простым переворотом в государственном порядке. Событийность в режиме интериорности политична, а не этатична.

Вокабула революции имеет недостаток всегда оставаться в экстрериорности (границы, цезуры). В XIX и XX веке попытка интериоризации «революции», то есть ее субъективации и превращения в принцип мобилизации субъективностей, была диспозитивом «класса» и «классовой партии», поэтому современное, химерическое использование этого термина [революция] состоит в том, чтобы помыслить возможность его отсоединения от партийной формы, которая была самим условием его субъективации и условием его политической возможности. Замена «желания революции» на «партию революции» не разворачивает субъективности альтернативной тем, которые нас окружают.

С моей точки зрения, суть проблемы — это не нехватка партии и революции или траур по ним, а наоборот необходимость интеллектуализации политики без партии и революции, политики, которая не противопоставляла бы себя ни радикализму, ни смирению с порядком вещей, а навязывала бы гипотезу о иных возможностях. Революция — это не-политическое, историцистское понятие, которое ведет мышление о политики, возможность условия политики, к событийности в режиме эксториорности и помещает его в цепь, где фигурируют «партия» и «государство». Партия, революция и государства — это триптих. Ставка нового мышления политики — это порвать с этим триптихом.

К тому же, «революция» — это категория, утратившая в контексте Франции свою силу в 1968 году, в котором она хоть и была ключевым словом, но вопрос о восстании и государственной власти уже не был центральным. Если вопрос о государстве больше не ставится, то он больше не является разделяемым всеми или общим, даже когда цитируется в формулировках антагонистических классов. Мы, таким образом, имеем дело с рабочистским классизмом, в котором рабочий класс и политическое виденье государства разделены. Конец государства-нации, который нужно расположить в 1968 году, фундаментально является концом государства как объекта конфликтности, «поделенной» между всеми. Отныне конец государства-нации зовется консенсусом и сосуществованием.

Классизм умер в 1968. Классизмом можно назвать поделенное пространство государства (антагонистическое), и именно его называли государством-нацией. Истечение срока давности классизма, то есть подхода к политике в терминах класса, происходит в тот момент, когда становится совершенно очевидно, что «класс» и «классовая партия» не имеют никакой особой цели по отношению к государству и не стремятся ни к какой событийности, ни в интериорном, ни в эстериорном режиме: это фигура ФКП и ВКТ [крупнейшая профсоюзная организация — прим. переводчик] в 1968 году. В нем завершается нечто принципиально важное; это завершение, которое рассматривается здесь как устаревание триптиха партия-государство-революция. В противовес им, свобода и решительность, которые только возникают, состоят в том, чтобы выдвинуть гипотезу о новой интеллектуальности и новой практики политики, порывающей с «партией» и с «революцией», и рассматривающей государство как важный вопрос, но не как сердце политики.

Как обстоит дело с историей прошлых «революций» в предлагаемом мной подходе?

1. «Революции» отождествляются с политическими деятелями и каждым примечательным изобретением. Нет ни множественного числа (революции), ни общих случаев (они существуют только для бастардной идеи, согласно которой слово «революция» значит великие изменения, затрагивающие правительство и государство), но каждый раз лишь сингулярности крайнего проявления искусности. Для русской революции: «Что делать», апрельские тезисы, решение о восстании, профессиональные революционеры, сепаратный мир — все это изобретения и открытия.

2. В строгом смысле, в котором «революция» подразумевает конкретную политическую дейсвтенность, есть только одно ее появление: Французская революция. Иначе говоря, это единственный случай, когда «революция» является мыслительной категорией воплощенной (à l’oeuvre) политической субъективности. Напротив, в Октябре 1917 такой мыслительной категорией является не революция, а диктатура пролетариата.

Китай в период Великого похода — это народная война за национальное освобождение с тремя составляющими: партия, армия, единый фронт. Мы прекрасно видим, что с точки зрения категорий, активных в мышлении и субъективности, речь идет о разнородных процессах, обернутых в одно имя.

Я говорил о свободе и решительности новой политической интеллектуальности. Преодоление историцистского способа мыслить, связанного с партией-государством как в форме парламентаризма, так и в форме социализма, требует всегда учитывать, что мы можем мыслить политику только в качестве субъективной категории — в качестве мышления — отталкиваясь от нее самой. Сегодняшняя ставка — это не какой угодный гипотетический переворот в силовых отношениях или возникновение глобального финансового кризиса, который, вероятно, можно произойти, но не способен механически породить никакой великой политики.

Прежде чем испытать себя в контингентном присоединении к ситуациям, политика должна существовать в мышлении. Вот центральное положение: принять, что существует новая интеллектуальность политики и выбросить старую, правящую и катастрофическую, в которой доминируют партии, историцизм и парламентаризм. Мы находится в событийности в режиме экстериорности, чье единственное скандирование — это периодическое вторжение движений в духе 1995 года [национальная забастовка без больших последствий — прим. переводчик], некоторые интерпретации которых питают парламентаристский гошизм. Новая интеллектуальность целиком состоит в следующем: я предлагаю категорию режима политики, учитывая, что не-этатистская и не-историцистская политика является редкой, последовательной и совпадает с тем, что я называю ее режимом: режим политики — это отношение политики к ее мышлению, выведение на свет ее собственных категорий, которые позволяют индентифицировать субъективность, отталкиваясь от нее самой. Политика не должна быть мышление сквозь некий гипотетический объект, чьим содержанием были бы государство и власть. Политическая последовательность в интериорном режиме создает свои категории, своих теоретиков, свои места. Дадим два примера: политическая последовательность, которую я называю режимом революции — это последовательность 1792-1794; ее теоретики — Сен-Жюст, основной в этой последовательности, и Робеспеьер; ее места — Конвент, клубы, общества санкюлотов и революционная армия. Что касается того, что мы называем Русской революцией, злоупотребляя этим термином, то ее последовательность включает 1902 — октябрь 1917, ее основной теоретик — Ленин (также Троцкий и Бухарин), ее места — это РСДРП и Советы. В теории режимов, если исчезает место, то режим и последовательность прерываются.

Политика предшествует и оформляет, держит и поддерживает событийность. Мы находимся лицом к лицу с необходимостью порвать с историцизмом, но чтобы сделать это, нужно переоткрыть и переосмыслить его последовательность и его термины (которыми являются революция, партия, государство), и провозгласить от нашего имени, а не от имени историцизма, их идентификацию и завершение.

(Sylvain Lazarus. Révolution, un mot singulier. Dans Lignes 2001/1 (n° 4), pages 97 à 107 Éditions Éditions Léo Scheer). Перевод с французского — Даниил Тютченко, канал автора перевода: t.me/trop_gauche

Джорджо Агамбен. Урок в темноте

2023-11-23T03:56:44.055Z

א
Алеф
Позиция пророка сегодня особенно неудобна и те немногие, кто пытался занять ее, частно казались лишенными любого на то основания. В действительности пророк обращается в темноту своего времени, но, чтобы сделать это, он должен позволить ей охватить себя и не надеяться сохранить нетронутым – благодаря неизвестно какому дару или добродетели – свой свет. Иеремея не ответил Богу, обращавшемуся к нему, ничего кроме «увы» – и тут же добавил: «я не умею говорить, ибо я еще молод».

ב
Бет
К кому обращается пророк? Прямо к городу, к народу. Особенность его обращения, однако, состоит в том, что оно не может быть услышано, что язык, на котором он говорит, остается темным и непонятным. Действенность его речи, по правде говоря, это следствие того, что она остается неуслышанной и в определенном смысле непонятой. В этом смысле пророческая речь — детская, она адресуется к кому-то, кто заведомо не может ее услышать. В ней отчетливо видно необходимое соприсутствие двух элементов — неотложность обращения и его обреченность — которыми определяется пророчество.

ג
Гимель
Почему речи пророка остаются неуслышанными? Дело не в том, что они обличают пороки соплеменников и тьму своего времени. Скорее из-за того, что объект пророчества — это присутствие Царства, его тихое вмешательство в каждую историю и каждый жест, его настойчивое пребывание, здесь и сейчас, в каждом моменте. Современники не могут и не хотят увидеть повседневную близость Царства — факт в том, что они живут так «будто Царства не существовало бы».

ד
Далет
В каком смысле Царство сбывается, в каком смысле оно присутствует в настоящем? Не так, как это делают вещь, группа, Церковь, партия. Царство всегда совпадает со своим провозглашением, его единственная реальность — реальность речи, притчи, которая его высказывает. Попеременно оно становится горчичным зернышком, засохшей травой, сетью, заброшенной в море, жемчугом — однако не самими вещами, которые могли бы быть обозначены этими словами, но провозглашением, которое они возвещают. Грядущее, Царство — это сама речь, его провозглашающая.

ה
Хе
Тогда услышать речь Царства означает испытать на себе буйный поток речи — речи, которая остается грядущей и нечитаемой, первой и единственной в душе, идущей неизвестно куда и откуда; получить доступ к другому опыту языка, к диалекту, идиоме, которая больше не отсылает ни к грамматике, ни к имени, ни к лексике, ни к синтаксису — и только такой ценой она провозглашает и провозглашается.

ו
Вав
Испытать на себе буйный поток речи значит прочесать против шерсти долгий исторический процесс, в течении которого люди интерпретировали свое бытие-говорящими как обладание языком, изобретение имен, грамматических правил, синтаксиса, позволяющих языку иметь значение. То, что было результатом усердного труда рефлексии и анализа таким образом проецировалось в прошлое как реальная предпосылка, как если бы грамматика, сконструированная людьми, действительно была изначальной структурой речи. В этом смысле Царство — не что иное, как возвращение речи к ее диалектной и оглашающей природе, за пределами любого языка или под ним.

ז
Заин
Тот, кто воплощает опыт этой речи, тот, кто тем самым является поэтом, а не просто чтецом, обнаруживает ее подпись в каждом факте, даже самом незначительном, и свидетельствует о ней в каждом событии и в любых обстоятельствах, без тени высокомерия и эмфазы, так словно он отчетливо понимает, что все происходящее с ним, понятое в соответствии с провозглашением, отбрасывает любое искажение и любую власть, становясь для него самым близким и в то же время самым дальним.

ח
Хет
Туманность провозглашения, непонимание, которая его речь порождает в том, кто не способен ее услышать, обращается против произносящего, отделяет его народа и даже от собственной жизни. Тогда провозглашение превращается в плач и проклятие, критику и обвинение, а Царство становится угрожающим знамением или потерянным раем — чем-то, что в любом случае не имеет никакого отношения ни к близкому, ни к настоящему. Его речь больше не способна провозглашать, теперь она может только надменно предрекать или жаловаться. Это провозглашение, эта полная и не-означающая трансформация речи и есть Царство.

ט
Тет
Царство не является целью, которую необходимо достичь, грядущим концом земной или небесной экономии. Речь не о том чтобы придумать и сформировать более справедливые институты или менее тираническое государство, и тем более не о долгом и жестоком переходном периоде, после которого Справедливость восторжествует на Земле. Царство уже здесь, скромное, повседневное, но при этом несовместимое с власть имущими, которые хотят его исказить и спрятать, помешать его приходу стать возлюбленным и признанным или превратить его в событие отдаленного будущего. Речь Царства не создает новых институтов, тем более не устанавливает нового права: она является отрешенной мощью, которая повсюду отбрасывает власть и институты, включая Церкви или партии, которые намерены ее представлять и воплощать.

י
Йуд
Опыт царства, таким образом, является опытом мощи речи. Прежде всего эта речь отрекается от языка. По-настоящему невозможно отбросить власти, которые правят сегодня на Земле, не отбрасывая языка, который они создают и поддерживают. Пророчество — это осознание сущностно политической природы идиом, которыми мы говорим (отсюда и неизменное соотнесение поэзии с политической сферой).

כ
Каф
Разрушить некий язык — самая сложная задача, какая только есть. Язык, который сам по себе не что иное, как набор мертвых букв, претендует — но в этой прагматической функции его наибольшая сила — на то, что содержит внутри себя живой голос людей, ищет свое место, жизнь и основание в голосе тех, кто говорит. Грамматика, в любой своей области, отсылает к сокрытому голосу, который она схватывает в своих буквах и фонемах. Но в языке голоса нет. И мы живем в то время, когда язык повсюду обнажает свою пустоту и афонию, превращаясь в болтовню или научный формализм. Идиома Царства возвращает голос к его имению места за пределами языка.

ל
Ламед
Область применения языка — это место непрекращающегося конфликта между речью и языком, идиомой и грамматикой. Пора освободиться от предубеждения, согласно которому речь — всего лишь воплощение, скрупулезное применение языка, как если бы этот последний предшествовал ей как субстанциальная реальность и словно чтобы говорить мы должны были каждый раз открывать грамматический справочник или консультироваться со словарем. Очевидно, язык существует только в его использовании. Чем тогда является это использование, если оно не верное и подчиненное осуществление языка, а наоборот его преодоление — или, скорее, его защитников, которые, внутри или вовне нас самих, следят, чтобы то, что мы говорим, каждый раз воспроизводилось в форме языка и совпадало с ним?

מ
Мем
У Данте конфликт разворачивается, с одной стороны, между вульгарным языком и языком грамматики, с другой, между вульгарным языком городской бедноты и его прославленным варинтом. Это двусмысленное, опасное и неустанное противостояние, в котором идиома всегда уже находится в процессе падения в язык; так вульгарная латынь со временем, усыпив внимание поэта, стала итальянским языком. Проводя параллель, сегодня диалекты заняли для нас место вульгарного языка, они вновь стали речью, «приходящей оттуда, где нет ни письма, ни грамматики».

נ
Нун
Мы называем диалектом — неважно какого языка — бьющее ключом использование речи и мысли, поэтично направляющее язык не к другой грамматике, а к некому недостающему языку, который, тем не менее, как душистая пантера, засвидетельствован и провозглашен в каждом языке и каждой речи.

ס
Самех
Что мы делаем, когда говорим, если не приводим в действие лексику и грамматику языка, артикуляцию голоса в именах и предложениях? Говоря, мы входим в открытость, позволяем вещам являться в их бытии-выставленными-напоказ и, в то же время, в их сокрытости: высказываемые, но всегда не высказанные; пребывающие, но всегда в качестве объекта. И, однако, мы тут же забывает об этом: вещи, о которых мы говорим, скрывают тот факт, что мы находимся в процессе говорения, они становятся объектами дискурса и коммуникации, но служат открытости и Царству. Это падение в означающий дискурс при этом не переносит в другую область: все сбывается в языке, в наших словах, которые одновременно являются речью Царства и объективирующим языком, диалектом и грамматикой. Идущее-и-приходящее от одного к другому, взятое в той же фигуре и той же гармонии, в расходящемся согласии, суть поэзия.

ע
Аин
Имена не высказывают вещи: они зовут их в открытость, запирают их в собственной явленности. Предложения не передают сообщение: бытие-белого-снега не является содержанием предложения «снег белый», которое мы никогда не произносим нейтрально. Бытие-белого-снега — это его резкое, радостное, непорочное появление перед глазами зимним утром. Речь о событии, не о факте. В именах и предложениях мы идем за пределы имен и предложений, вплоть до точки, где вещи появляются в безымянном моменте своего обладания именем, неслыханные в своем бытии-высказанными, как чувствительный и неизвестный бог.
Май 2018

(Giorgio Agamben. Leçon dans les ténèbres // Quand la maison brûle. Éditions Payot & Rivages, 2021, Paris, p. 25-34). Перевод с французского — Даниил Тютченко, сверено с итальянским оригиналом.
Канал автора перевода: t.me/trop_gauche