Летопись Мыслей

Статья

2019-08-23T02:21:43.674Z

Общие положения

Историки философии, в основном, сходятся на том, что философия Юма в части гносеологии носит характер скептицизма. Однако если традиционный античный скептицизм в рамках принципа «Эпохи», по словам самого Секста Эмпирика, лишь разрушал огнём сомнения любое положительное знание о мире, не предлагая никакого иного выхода, кроме «воздержания от суждения», то юмовский скептицизм имеет скорее методологический, чем онтологический характер. И. Ката характеризуя юмовский подход, высказал известное замечание по поводу посадки Юмом «корабля познания» после пробоины «догматизма» на «мель скептицизма» — то есть трактуя задачу Юма не в контексте тотального скепсиса как базовой философской стратегии, но в плане предварительной зачистки познавательного пространства, необходимого для дальнейших исследовательских ходов. Этот подход представляется тем более оправданным и верным, поскольку сам Юм рассматривал гносеологию как предварение этики и политики в рамках вопроса «что мы можем знать?».

Большое влияние на Юма оказали идеи эмпиристов Джона Локка и Джорджа Беркли, а также Пьера Бейля, Исаака Ньютона, Сэмюэла Кларка, Френсиса Хатчесона и Джозефа Батлера. Однако на Юма повлияли также и рационалисты: Декарт, Лейбниц и др.

Структурно начиная изложение своей философии с теории познания, Юм в первом крупном своём произведении «Трактат о человеческой природе» (1739—1740), тем не менее, указывает на подготовительный характер гносеологии в контексте его общефилософской системы. Из этих комментариев напрямую следует вторичный характер гносеологических построений в контексте более важных, на его взгляд, философских задач, а именно — проблем морали и нравственности, а также социального взаимодействия людей в современном обществе. Позднее же именно познавательная проблематика выйдет на первый план (в «Исследовании о человеческом познании» (1748—1758) она будет центральной) юмовской философии в том числе и у его критиков, оттеснив и оттенив все остальное.

Теория познания

Традиционно теория познания Юмарассматривается как один из изводов эмпиризма-сенсуализма XVIII столетия. Действительно, Юм исходил из того, что наше познание начинается с опыта. Однако, считал он подобно другим своим коллегам вроде Дж. Локка и Дж. Беркли, оно никогда не сводится только лишь к простому копированию опыта: в нашем познании мы всегда имеем попытки выйти за опытные рамки, дополнить опытные данные связями и выводами не представленными в опыте непосредственно, объяснить то, что непонятно и неясно из данности самого лишь опыта. Наконец, наше познание всегда тесно связано с фантазиями и созданием несуществующих объектов и миров, а также содержит в себе широкие возможности самого разного рода заблуждений. Опыт даёт познанию лишь «сырой материал», из которого познавательная активность ума получает конкретные познавательные результаты и на основе которого выстраивает общий вид познаваемой реальности.

Свою задачу Юм видит следующим образом: на основании достижений экспериментальной науки дать полное и точное описание природы человека во всех его проявлениях — познании, аффектах, морали и нравственности, политики, религии и т. д. Несомненные успехи естествознания в своих областях должны служить здесь дополнительным стимулом к исследовательской работе. Однако для того, чтобы экспериментальный метод правильно применить, необходимо разобраться в самой сути указанного метода как гносеологического явления, ядром которого, как известно, является все тот же крайне широко трактуемый опыт.

Эмпиризм и скептицизм

Обнаружить опыт среди содержания нашего ума (разума, рассудка) очень просто — с ним связаны наиболее сильные яркие и красочные перцепции последнего, тогда как содержание памяти и воображения всегда будет более бледным по отношению к первичному опыту. Опыт состоит, таким образом, из ярких насыщенных впечатлений, впечатления же делятся на внутренние (аффекты или эмоции) и внешние (восприятия или ощущения(perceptio)). Идеи (воспоминания памяти и образы воображения) суть «бледные копии» впечатлений. Всё содержание ума состоит из впечатлений и идей — то есть, впечатления (и идеи как их производные) суть то, что составляет содержание нашего внутреннего мира, если угодно — души или сознания (в рамках своей оригинальной теории познания Юм подвергнет сомнению и существование двух последних в субстанциональном плане).

Внешние впечатления уже даны уму в опыте определённой связи друг с другом (так я вижу проезжающий мимо автомобиль, падающий снег и пешеходов на тротуаре и т. д.), однако ум имеет возможность в собственных идеях как просто копировать и воспроизводить эти связи (в памяти), так и выстраивать свои собственные связи (в воображении). После восприятия материала познающий ум всегда обрабатывает эти представления — он складывает простые идеи в сложные и разлагает сложные идеи в простые.

Как правило, впечатления сами по себе являются источниками сложных (разложимых) идей, тогда как простые (далее неразложимые, атомарные) идеиявляются продуктами работы ума, однако, подчеркивает Юм, какую бы идею в нашем уме мы бы не взяли, всегда можно теоретически проследить её связь с впечатлением её породившим, допуская атомарность любых перцепций.

Идеи, таким образом, могут быть

а) выделены умом сами по себе как простые слепки впечатлений,

б) даны в определённой последовательности и связи как копии последовательности впечатлений,

в) могут представлять собой произвольно переработанный умом продукт впечатлений и через эту переработку выходить за пределы данности впечатлений-восприятий или достраивать её в случае надобности.

Сложные идеи могут быть трёх видов — отношения, модусы (свойства, например, округлость как свойство множества тел или влажность как свойство жидкостей) и субстанции (основания и начала множеств, например, материя или дух).

Как и любая сложная идея, все три вида представляют собой лишь суммы простых идей, даже не всегда присутствующих в одном месте (модус), каждый вид обладает различной по силе иллюзией собственной гносеологической и онтологической состоятельности. Если абстрактность модусов обнаруживается сразу, то абстрактность отношений (о природе субстанций будет сказано ниже) нуждается в дополнительных разъяснениях.

Отношения между идеями возможны следующие: тождества, сходства и различия, качества и количества (числа), смежности в пространстве и времени, противоположности и причинно-следственной связи. Следует обратить внимание, что речь здесь идёт исключительно об отношениях между идеями в уме и только между ними, а не между реальными объектами вне ума. Выше уже было показано, что опыт даёт уму определённую картину внешних впечатлений (восприятий), ум же может эту картину как копировать, так и перестраивать и дополнять (если считает её неполной) — то есть, менять отношения между идеями и их связи.

Отношения при этом делятся на две группы, поскольку ум при соединении идей в сложные идеальные конструкции может:

а) никак не изменять идеи (так от идеи шара нельзя отнять идею отрезка, свободно вращающегося вокруг одной из вершин, к идее треугольника нельзя прибавить идею четвёртой прямой; идея треугольника строго соединена с идеей суммы его углов равной 180 градусам, а идея окружности — с 360 градусами; идея (a+b) равна (b+a) и не равна (a-b), a+a=2a, A=A, А не есть В, если a>b и b>с, то a>с и т. д.); такой тип связи характерен для отношений тождества, качества, количества, противоположности;

б) изменять сами идеи (так к идее шара можно прибавить идеи цвета, движения, покоя, взаимодействия с другим шаром или иной фигурой и т. д.), которые превращаются в аналог детских кубиков-кирпичиков; ум свободно выстраивает из них «башню» или «город в пять минут», «самый прекрасный остров на земле» или «кентавра», научный закон или предположения о погоде на завтра; такой тип связи присущ отношениям сходства, смежности во времени и пространстве и причинно-следственным связям.

В первом случае ум всегда имеет дело только с так называемыми «необходимыми» истинами (то есть истинами, которые не просто не могут произвольно изменяться, но которые иными нельзя даже представить (продемонстрировать) — сам их характер исключает для ума какое-либо иное положение вещей). Такого рода истины мы встречаем в математическом познании, а также в формальной логике. Это знание Юм полагает внеопытным (априорным), несмотря на то, что опыт является источником всех идей ума: в данном случае извлечённые из опыта простые идеи чисел, фигур, их соотношений и правил их соединения выступают как структурные единицы аналитического (дедуктивного) вывода на своей основе свойств новых сложных идей и их связей (простая идея точки порождает идею прямой как расстояния между двумя точками, идея прямой порождает идею угла, треугольника и т. д., идея единицы, прибавляемой к числу порождает идею числового ряда, деление же на единицу даёт число взятое в своей целостности («один раз»)). Только на этой почве ум может что-то знать — знать в смысле владения строгими, неизменными, необходимыми истинами.

Замечание: Здесь Юм вмешивается в одну из научных дискуссий, начатую во времена Р. Декарта, то есть, в начале эпохи классической науки Нового Времени, но продолжающуюся и поныне, а именно — в спор об истоках и природе математики — алгебры, арифметики, геометрии — Юм настаивает на её аналитической природе и отдаёт её целиком и полностью во владение уму. Однако такое признание в устах Юма звучит как приговор: математические истины относятся только к построенному умом миру идей и не могут иметь никакого отношения к внешнему миру как источнику всех внешних впечатлений. Более того, их аналитический характер лишает их какой-либо содержательности: все суждения математики могут выступать лишь как прояснения изначальных посылок, но не в качестве источника принципиально нового("синтетического") знания.

Получается так, что именно здесь ум стоит на твердых ногах и не менее твердой почве — поскольку именно здесь эффективно работают две важные интеллектуальные практики ума (разума-рассудка): интуитивная (непосредственное наглядное усмотрение истины умом как стихийное простое согласие с самим собой) и демонстративная (убеждение ума в невозможности иных вариантов ассоциации идей, когда эта невозможность демонстрируется уму опять же наглядно). Тем не менее, знание, основанное на отношениях идей, обновляясь, расширяясь и развиваясь, остаётся лишь знанием о собственном внутреннем мире ума как его бесконечное прояснение (аналитика). Может ли ум получить подобное (необходимое) знание, но синтетического характера? Источником такого знания отношения первой группы быть не могут, но ведь есть ещё отношения второй группы — сходства, смежности и каузальности.

Однако в этом случае ум упирается в сложную и, как окажется, неразрешимую задачу: как из наличного знания (информации, идей) получить не просто новое знание (новые идеи), но знание, сохраняющее при этом все характеристики необходимой истины, не случайное? Иначе говоря, как из одного факта (идеи факта) вывести с необходимостью наличие другого факта (другой идеи другого факта), если сами по себе идеи атомарны, друг от друга отграничены и могут быть произвольно поставлены как в одни, так и в иные, противоположные отношения?.

Ум может свободно объединять (ассоциировать) идеи за пределами ряда впечатлений-восприятий, как указывалось выше, по сходству, смежности в пространстве и времени, а также наличием каузальной связи между ними. Первые два отношения, очевидно не содержат в себе никакой необходимости, поскольку ум может представить любую вещь, как сходную с данной, так и смежную с ней в пространстве и времени. В качестве отношения, возможно, содержащего необходимость остаётся, таким образом, только причинно-следственная связь. Именно так она выступала в современном Юму классическом естествознании Нового Времени. Однако анализ причинности, предпринятый Юмом, показывает изначальную невозможность необходимости таких ассоциаций поскольку

а) опыт сам по себе никакой необходимой ассоциации идей не даёт, он даёт лишь то, что дано ему опытом, а именно — их порядок в восприятиях;

б) ум также не может дать такой ассоциации, поскольку здесь невозможна ни интуиция, ни демонстрация.

Невозможность необходимости любых отношений идей второго типа не просто обосновывается Юмом, но и демонстрируется им, что делает картину ещё проще и яснее: если ассоциация идей является необходимой, то все иные ассоциации автоматически становятся невозможны (или— демонстративноочевидно не истинны) подобно тому как невозможно представить треугольник в евклидовой геометрии с суммой углов больше или меньше 180 градусов, (a+b) неравным (b+a) или окружность меньше или больше 360 градусов. Мы видим, что тело с высоты падает вниз. Но можно представить (не увидеть!) и обратное — здесь работает воображение как способность ума, которой ничего не стоит вообразить тела, летящие вверх, солнце, встающее не на востоке, а на западе и т. д. точно так же, как мы с лёгкостью можем вообразить снег за окном в ясную погоду. Любой каузальный ряд может быть

а) развернут воображением обратно от следствия к причине;

б) представлен как альтернатива иного ряда;

в) описан как случайная последовательность фактов во времени даже в случае их многократного повторения.

Таким образом Юм не только обнаруживает и описывает традиционную слабость индуктивного метода (как базового метода эмпиризма), но и показывает невозможность любого необходимого (а значит — строго-истинного) синтетического познания.

При этом Юм не утверждает, что связь (каузальная или любая другая имеющая характер необходимости) между фактами (идеями фактов) полностью отсутствует, он лишь утверждает, что её не содержит никакой опыт. Наши истины сами по себе вполне могут иметь необходимый характер, однако наш ум никак не может этот характер обнаружить и обосновать. Связь между впечатлениями дана в опыте, но ум никак не сможет однозначно заявить, что она необходима. Связь между идеями может быть произведена умом, но ум никогда не сможет сказать, что противоположная связь полностью исключена. Иначе говоря, ум не в силах обнаружить сам принцип необходимости в своей работе по ассоциации простых и сложных (при этом неизменных в ходе изменений отношений между ними) идей — соединение возможно и одним и другим и третьим способом, даже если эти способы дают противоположный результат. Поэтому ум никогда не в состоянии самостоятельно определить, какой способ соединения идей является правильным — этот принцип обнаруживается не в уме, а вне его, как некая трансценденция, о которой ум сам по себе не может сказать ничего[19]. Единственным способом определиться для ума становится, таким образом, следование опыту и порядку данных в нём впечатлений-восприятий.

Дело в том, что следуя за впечатлениями-восприятиями, ум невольно подчиняется их порядку и привыкает ожидать некоторые повторяющиеся связи перцепций (яблоко — круглое, материальное тело падает вниз, солнце каждое утро встаёт на востоке). Привычка ума ожидать определённый порядок перерастает в убеждение, а затем — в веру (Belief), что так с необходимостью будет происходить всегда. Ум, таким образом, обнаруживает принцип ассоциации идей по сходству, смежности и причинности не в самом себе, не сам по себе, но вне себя, не отвечая при этом на вопрос о происхождении этого принципа или его природе и не измышляя на этот счёт никаких гипотез.

Таким образом, разум оказывается бессилен самостоятельно обосновать идею причинности (как и сходства, и смежности) как необходимой связи между идеями. Он лишь использует уже данный ему ряд восприятий в своих построениях, слепо следуя за ним, и доверяя ему, но не освещая путь познающему своим светом. Как отмечал И. Ньютон, характеризуя базовую установку Нового времени, «не следует измышлять на авось каких-либо бредней, не следует также уклоняться от сходственности в природе, ибо природа всегда и проста, и всегда с собой согласна» Это нужно принять как должное — ум должен отказаться от выдвижения бесплодных и пустых гипотез, иначе ум (разум) не сможет ничего открыть и ничего познать. Ограничивая, таким образом, разум, мы освобождаем его от его же иллюзий для его же познавательной работы. Разум может следовать за опытом, может сомневаться в опыте, но он четко должен понимать момент отрыва от всякого опыта.

По мнению самого Юма, речь не идёт о принижении разума — речь идёт о том, что разум начинает видеть свои собственные силы и возможности, удерживаясь от фантазий там, где в фантазии уйти проще всего. Величие разума в том, чтобы сказать в ответ на вопрос «я не знаю» — если вопрос действительно не имеет ответа на основе опыта.

«Внешний мир» и эмпирический субъект

Вскрытие несамостоятельности ума в вопросе о причинно-следственных связях стало первым шагом не столько изгнания и дезавуирования разума, сколько самообнаружения умом-разумом своего подлинного места в познавательном процессе — не как демиурга, но лишь как Кая, складывающего непонятно откуда взявшееся слово «вечность» из непонятно откуда взявшихся осколков.

Юм последовательно проводит мысль о том, что

а) ум несамостоятелен в своих построениях и выводах относительно мира и мировых процессов;

б) эта несамостоятельность заключается не только в следовании привычке, убеждениям и вере, но и в невозможности определить истинность или ложность своих построений самостоятельно, без опыта; сами по себе все конструкции ума имеют право на существование и не различаются как истинные и ложные;

в) необходимость, такая важная для ума, теоретически может быть обнаружена в связи идей, но она никак не присутствует в структурах опыта.

Эти выводы вновь и вновь воспроизводятся в разделах, посвящённых идее существования, пространства-времени, силы и энергии и т. д.

Интеллектуальная практика, таким образом, может с лёгкостью и демонстративностью порождать и осмысливать различия, тогда как природа тождества для различных и самостоятельных идей остаётся изначально вне её, выступая как нечто загадочное, случайное и абсолютно непрозрачное, по поводу чего можно много фантазировать, но чего нельзя постичь (а, значит, и порождать-утверждать) с необходимостью. Тождественны числа и фигуры, но тождественны ли вещи и их свойства в опыте? Можно тождество заменить сходством — и только лишь. Что значит — то же самое, что и то же самое?..

Тождественность оказывается воистину terra incognita для познающего ума, несмотря на то, что он вынужден производить отождествление постоянно. Каждый объект предстаёт перед умом как отличный от других и самого себя во времени — но и, прежде всего, как тождественный самому себе. Здесь ум выходит на фундаментальную проблему существования субстанции, которая, в случае своего наличия, должна прекратить бесплодные блуждания ума внутри мира атомарных идей и их ассоциации. Субстанциональность может стать основой тождества, в том числе, выступая как общий источник множества.

Но ум начинает блуждать не только в вопросах о необходимости и субстанциональности во внешнем мире, но и в вопросе о собственной субъективности. Что значит — «Я есть Я», данное в опыте и постигнутое через опыт? Вопрос о природе Я так же, как и все остальное, должен быть сведён в сферу опыта, именно там следует искать ответ на него. Но если задать уму этот вопрос (заметим, вопрос задаётся именно в такой, а не в иной форме: «что есть Я (моё Я) само по себе?»), то у ума нет иной возможности ответить на него, кроме как объявив Я потоком впечатлений. В самом деле — ведь источником всякой информации (и формируемого на её основе знания) являются только впечатления и ничего кроме впечатлений, внутренних и внешних. Какие именно впечатления соответствуют идее «я»? Из какого впечатления она выводится, если это идея простая? Из каких впечатлений она складывается, если она сложная?

Легко обнаружить, что Я присутствует в каждом восприятии, подобно идее существования. «Сегодня днём на улице идёт мокрый снег с дождём» — данное суждение, выражая содержание некого восприятия, утверждает существование дождя, мокрого снега и сегодняшнего дня, а также наличие того, к кому все эти перцепции привязаны (можно назвать его как угодно, например, Я). Я это тот, кто воспринимает, но Я при этом не представляет собой никакого самостоятельного содержания. Я всего лишь сумма восприятий: холода, тепла, дождя, боли, сытости, — но что такое Я помимо всех восприятий, само по себе, ум определить не в состоянии. Он даже не в силах определить существует ли оно объективно (как и существует ли объективно вешний мир) — ибо идея существования всегда присоединяется к тому, о чём ум мыслит, если только ум сознательно не выдумывает «прекрасную гору» или «золотой остров», а пытается постичь мир и себя в нём.

Таким образом, на данном этапе уму ничего не остаётся, кроме как признать бесконечную нетождественность себя самому себе, точнее, незаданность и необнаружимость такой тождественности в первичном потоке восприятий. Вопросы «каково Я эмпирического субъекта?» или «каков само эмпирический субъект?» теряют смысл, ибо пробиться к этому «самому» (то есть, самотождественности) ум не в состоянии: он может её полагать как возможность, но не утверждать.

То же относится и к внешнему миру, данного уму только как поток впечатлений-восприятий. А каков же источник ощущения восприятия? Юм отвечает, что существует, по меньшей мере, три гипотезы:

Восприятия — это образы объективных предметов.
Мир — это комплекс ощущений восприятия.
Ощущение восприятия вызывается в нашем уме Богом, высшим духом.

Юм ставит вопрос, какая же из этих гипотез верна. Для этого надо сравнить эти типы восприятий. Но ум замкнут в границах восприятия, составляющих основу его содержания и не может узнать, что за этими границами находится (хотя — может предположить там некое содержание, что, он, собственно, и делает постоянно, но безосновательно). Значит, вопрос о том, каков источник ощущения — принципиально не разрешимый для нашего ума вопрос. Всё может быть, но мы никогда не сможем это проверить. Никаких рациональных доказательств существования внешнего мира не существует. Наличие объективной реальности нельзя ни доказать, ни опровергнуть — таков общий вывод Юма — что, конечно, ещё не значит утверждения несуществования мира или Я вообще. Юм утверждает лишь невозможность утверждения существования или несуществования материальной (внешней уму) субстанции. Таким образом, для ума не может быть никаких субстанций, точнее говоря, ум не может использовать их качества и свойства для объяснения природы, поскольку сам не укоренён в их бытии, а они — в его.

Иначе: опыт не даёт впечатлений никакой «внутренней» (духовной) или «внешней» (материальной) субстанции.

В 1876 году Томас Генри Хаксли ввёл термин агностицизм для обозначения собственной позиции, которая не могла быть обозначена как атеистическая, теистическая, деистическая, пантеистическая и т. д. В союзники Т.Хаксли призвал Юма и Канта. Я, утверждал Хаксли, не могу ничего утверждать о существовании внешнего мира или о какой-либо необходимости его и в нём. Однако современное понимание агностицизма примитивно связывает эту позицию с простым отрицанием познаваемости мира. Был ли Юм агностиком в последнем смысле?

Действительно, ряд моментов юмовской теории создаёт впечатление, что Юм утверждает абсолютную невозможность познания. Это не совсем так. Скорее, наоборот — Юм утверждает невозможность абсолютного человеческого знания. Содержание сознания ум знает, значит мир в сознании (в нём самом) ему известен. То есть ум имеет как данность мир, который является в нём самом, но он никогда не узнает, что есть мир сам по себе, не узнает сущности мира, Возможно узнать только его явления, то есть, какие-то внешние случайные отсылки к нему. Такое направление в философии носит название феноменализм. На этой основе построено большинство теорий современной западной философии, утверждающих неразрешимость так называемого основного вопроса философии. Юм же по отношению к феноменализму занимает позицию ещё более осторожную: он не утверждает непознаваемость внешнего мира, он лишь сомневается в ней, утверждает несостоятельность претензий ума на право обладания абсолютной истины, а также возможности познать законодателя природы.

Причинно-следственные связи в теории Юма — это результат привычки, за которой следует ум. Окружающий мир — поток впечатлений, источник которых уму не известен. А человек, человеческое Я, точнее, эмпирический субъект — для ума это пучок восприятий. Этот тот предел заключений ума, выход за рамки которого автоматически порождает «измышление гипотез» самого разного толка — от религиозных до до утонченно-философских. И опять же — уму не запрещается измышлять гипотезы, ум лишь должен помнить, что это всего лишь гипотезы.

Заметим, что всё вышесказанное не позволяет характеризовать взгляды Юма как солипсизм, хотя некоторые авторы дают учению Юма и такую, явно ошибочную, характеристику. Учение Юма никак не солипсизм поскольку а) он ставит под сомнение наличие субъекта и его представлений как основы всякой объективной реальности; б) он никак не умаляет эту реальность в пользу субъекта. Эмпирический субъект, познающий реальность своим собственным умом, и реальность, данная ему во всей полноте опыта, абсолютно онтологически равноправны — на этом делает акцент Юм, неоднократно подчеркивая своё неприятие солипсистской позиции.

Таким образом, пытливый ум-разум, стремящийся добраться до самых основ познавательной практики обнаруживает, что всякое вопрошание подобного рода является своеобразным самоподкопом или самоподрывом разума. Главная дилемма с которой он сталкивается — конфликт между полаганием объективной реальности как внешнего познаваемого мира и утверждением его собственной внутренней идеальной конструкции как плода интеллектуальной работы. Эта дилемма есть, прежде всего, дилемма между объективностью и субъективностью, а также — случайностью и необходимостью. Либо в мире все необходимо — но тогда этот мир полностью тождественен миру идей (математических объектов и логических законов) и есть всего лишь субъективная проекция ума (и тогда такая действительно становится солипсистской), ибо ум видит (демонстрирует) необходимость только внутри своих построений. Либо существует объективно — то есть, независимо от ума и его идей; но тогда в таком мире не может быть необходимости (точнее, ум не может её утверждать, поскольку никакая необходимость здесь не может быть продемонстрирована, а потому оказывается сомнительной). Опыт знакомит ум с положением дел в потоке впечатлений-восприятий; привычка (создающая видимость необходимых связей) заставляет переносить это знание на любое сходное положение дел в будущем, хотя опыт не даёт уму на этот счёт никаких гарантий.

«…Я уже доказал, что рассудок, действующий самостоятельно и согласно своим наиболее общим принципам, безусловно подрывает себя самого и не оставляет ни малейшей очевидности ни одному суждению как в философии, так и в обыденной жизни. Нас спасает от такого полного скептицизма одно особое и кажущееся тривиальным свойство нашего воображения, а именно тот факт, что мы лишь с трудом приступаем к глубокому анализу вещей. […] Стало быть… мы не должны признавать никаких утонченных и детальных рассуждений? Рассмотрите хорошенько следствия подобного принципа. Приняв его, вы совершенно уничтожаете, все науки и всякую философию… […] Признав указанный принцип и отвергнув всякие утонченные рассуждения, мы запутаемся в самых очевидных нелепостях. Отвергнув же этот принцип и склонившись на сторону указанных рассуждений, мы совершенно подорвем авторитет человеческого познания. Таким образом, нам остается только выбор между ложным разумом и отсутствием разума вообще. Что касается меня, то я не знаю, что надлежит сделать в данном случае… […] Интенсивное рассмотрение разнообразных противоречий и несовершенств человеческого разума так повлияло на меня, так разгорячило мою голову, что я готов отвергнуть всякую веру, всякие рассуждения и не могу признать ни одного мнения хотя бы более вероятным или правдоподобным, чем другое. Где я и что я? Каким причинам я обязан своим существованием и к какому состоянию я возвращусь? Чьей милости должен я добиваться и чьего гнева страшиться? Какие существа окружают меня, и на кого я оказываю хоть какое-нибудь влияние или кто хоть как-нибудь влияет на меня? Все эти вопросы приводят меня в полное замешательство, и мне чудится, что я нахожусь в самом отчаянном положении, окружен глубоким мраком и совершенно лишен употребления всех своих членов и способностей. К счастью, если разум не в состоянии рассеять эту мглу, то для данной цели оказывается достаточной сама природа, которая исцеляет меня от этой философской меланхолии, от этого бреда, или, ослабляя описанное настроение, или же развлекая меня с помощью живого впечатления, поражающего мои чувства и заставляющего меркнуть эти химеры. Я обедаю, играю партию в триктрак, разговарив��ю и смеюсь со своими друзьями; и, если бы, посвятив этим развлечениям часа три-четыре, я пожелал вернуться к вышеописанным умозрениям, они показались бы мне такими холодными, натянутыми и нелепыми, что я не смог бы заставить себя снова предаться им.»

—

"Трактат о человеческой природе."

В приведённой выше цитате — квинтэссенция юмовской теории познания, да и всей философии в целом. Действительно — ум (разум или рассудок) способен ставить вопросы о своих собственных принципах и своей собственной практике, но такая постановка вопроса способна полностью блокировать деятельность ума, подобно тому как попытка осмыслить процедуру хождения сделает невозможным прохождение (на практике) хотя бы одного шага. Ум, таким образом, может лишь обнаружить для самого себя свои собственные пределы, но не способен их преодолеть, оставаясь внутри построений собственной способности воображения, хотя и питая иллюзии, что воображаемые миры выводят ум к трансцендентному. Тем не менее, ум получает в свои руки очень важное достижение: он понимает отличие реального положения дел (в потоке впечатлений) от своих собственных фантазий.

Ключом же к решению проблемы является не ум, который уже достаточно, на первый взгляд, дезавуирован Юмом (а вместе с умом — и рационалистическая линия эмпиризма в лице Дж. Локка и даже в какой-то степени Т.Гоббса), но человеческая природа, исследование которой не исчерпывается проблемами гносеологии. Дело, однако, в том, что Юм нисколько (как думает он сам) не дезавуирует ум — он лишь показывает его зависимость о чего-то более фундаментального: от человеческой природы и, шире, от природы вообще. Ум здесь не низводится, но возвышается — в своём самопонимании и самоограничении. Это уже не догматический ум обыденного обывательского «здравого смысла», слепо следующий за природой (хотя для обычного человека и этого предостаточно), но ум понимающий невозможность достижения в своих положениях искомого абсолютного знания, понимающий собственную принципиальную открытость и незавершённость.

Этика и социальная философия

Как и задумывал Юм, теория познания и исходная скептическая установка стали своеобразным стартовым трамплином для решения проблем морали и нравственности (вторая (учение об аффектах), третья (учение о морали) и четвёртая (учение об обществе, религии, политике и т. д.) части «Трактата о человеческой природе»), однако продолжение учения Юма не собрало и сотой доли внимания критики, направленной на его гносеологию и онтологию. Более того, уже после выхода «Трактата…» Юм был вынужден снова и снова разъяснять положения своей теории познания, и даже готовя сокращённое изложение «Трактата…» он последние части оставил за скобками просто проанонсировав их наличие.

Тем не менее, проблемы этики и социальной философии составляют едва ли не главную часть всего учения Юма, вызывая живой авторский интерес на всем протяжении его философского творчества. Помимо «Трактата…» Юм обращается к морально-нравственным, социальным и политическим проблемам в многочисленных эссе, большинство из которых сохранилось до наших дней и было опубликовано ещё при жизни Юма.

Обоснование морали

Во всех работах, посвящённым проблемам нравственной и социально-политической философии, Юм сохраняет ту установку, которую он сформулировал в конце первой книги «Трактата…», хотя в дальнейшем он будет тщательнее сглаживать углы в данном вопросе: человек является частью природы и должен доверять ей и жить в гармонии с ней. Иначе говоря, человек (человеческий ум) не может в этой жизни рассчитывать на самого себя — у него нет иного выхода, кроме как полагаться на опыт и пользоваться им.

Здесь необходимо внести ещё несколько важных замечаний:

а) обычный человек-обыватель, руководствующийся здравым умом, уже фактически осуществляет проект доверия к природе, но делает это спонтанно, под влиянием обстоятельств, не понимая ни сути, ни характера такого доверия; это может быть источником непрочности веры, попыток человека действовать помимо природы, самостоятельно и т. д.;

б) философский ум должен стремиться не к освобождению от природы (и, тем более, не укреплять эту опасную иллюзию), но к пониманию своей собственной глубокой заинтересованности в природе, которая способна дать человеку все, что ему необходимо для жизни, в том числе, и понимание собственного и природного внутреннего и внешнего устройства; задачей философии становится, таким образом, не преобразование природы или освобождение от неё, но демонстрации её положительной силы и роли в самом процессе человеческого бытия.

Этическое учение Юма логично предваряется учением об аффектах(внутренних, вторичных восприятиях-впечатлениях рефлексии), которое, в свою очередь, выступает в качестве связующего звена между юмовской теорией познания и этикой, политикой, политэкономией. Если источником первичных впечатлений является природа, самой своей силой указывающая на их первичность и очевидность связей между ними (ум может нафантазировать яблоко, летящее с ветки вверх, а не вниз, но никакими усилиями он не может заставить воспринять это перцептивно, следовательно сама живость впечатления даёт уму понять, каково положение дел), то источником вторичных впечатлений становится сам человек — дезавуированный в качестве эмпирического субъекта и носителя духовной субстанции в первой части учения Юма.

Аффекты бывают следующие типов:

спокойные (испытываемые человеком относительно себя, своих поступков или внешних объектов, например, прекрасное и безобразное) и бурные (испытываемые человеком относительно других: любовь, гордость, ненависть, униженность);
слабые и сильные;
приятные и неприятные;
прямые (вызываются непосредственно благом или злом, страданием или удовольствием: желания, отвращение, радость, надежда, страх, уверенность, отчаяние) и косвенные (вызываются при содействии других качеств: гордость, униженность, честолюбие, тщеславие, любовь, ненависть, зависть, сострадание, злорадство, великодушие).

Эти типы представляют собой в большинстве своём пересекающиеся множества, то есть, один и тот же аффект может принадлежать к разным типам в зависимости от конкретной ситуации анализа, однако не может быть одновременно прямым и косвенным.

Легко заметить, что каждый аффект полагает наличие Я и тесно связан с ним. Если в восприятии внешнего мира действительно трудно или невозможно разделить воспринимаемое и воспринимающее (а потому и то, и другое можно представить как кванты впечатлений и их суммы), то внутренние впечатления рефлексии прямо указывают нам на субъекта — это Я люблю, это я ненавижу, это я так воспринимаю. Особый интерес здесь представляют косвенные аффекты, поскольку в них имплицитно присутствует не только фигура Я, но и фигура другого человека. Наше Я является объектом аффектов, но не причиной их. Поскольку отношения здесь строятся между двумя идеями, то вполне можно пользоваться соответствующей терминологией — ведь отношения здесь строятся между идеями. Первая идея (причина) — есть то, что непосредственно вызывает объект; второе (в данном случае — Я как объект). Идея Я, таким образом замечает Юм, изначально дана нам (уму) и именно она сообщает особую живость и яркость идеям связанным непосредственно с нами. Иначе говоря, представленная в первой части «Трактата…» критика Я как духовной субстанции имела не онтологический, а чисто методологический характер в общих рамках критики ума и его установок на самостоятельное абсолютное познание.

Здесь вновь следует напомнить о различных способах соединения различных содержаний нашего внутреннего мира (ума): ассоциации идей (сходству, смежности и причинности), ассоциации впечатлений-восприятий (только по сходству), наконец, ассоциации аффектов. На основании этого Юм натуралистически пытается обосновать происхождение и развитие ряда аффектов, связывая их с чувством удовольствия-неудовольствия. Здесь Юм остаётся верен себе — ведь удовольствие есть некий сигнал природы о том, что человек занимает правильное место в её структуре, правильно с ней объединён или соединён, связан («garmonia»), подобно тому как сила и живость впечатлений не дают уму обмануться по поводу реальности или фантазийности происходящих событий. С другой стороны, на нас, помимо собственных чувств удовольствия и неудовольствия оказывают огромное влияние мнения других людей (осуждение и порицание). Контекст, таким образом, становится не чисто природным (естественно-натуралистическим), но социальным, также включающим в себя человеческое Я и определяющим его. Это важное качество восприимчивости к Другому (и, в целом, к среде собственного обитания) Юм называет симпатией. Именно симпатия делает человека объектом необходимости внешних оценок, именно симпатия обладает способностью представлять мнения других людей как собственное мнение Я, именно симпатия, таким образом, становится одним из прочнейших оснований веры в существование внешнего мира, населённого другими людьми. Наконец, именно симпатия способна обращать аффект во внешнее впечатление.

Феномен воли

В этом пункте Юм обращается к феномену воли как главному источнику активности человека в мире. Под волей Юм понимает внутреннее впечатление, которое мы переживаем (осознаём), когда намеренно (knowingli) даём начало какому-нибудь новому движению тела или восприятию. Исходным пунктов воления являются эмоции и аффекты, а не разум; отличие воли от аффектов очевидно: аффекты сами по себе независимы от нас, более того, именно они фактически и объективируют Я, воля же есть непосредственное проявление нашей активности.

Сама воля, при ближайшем рассмотрении, снова сводится к аффектам или, во всяком случае, представляет собой нечто очень близкое к впечатлению, берущему начало из удовольствия и из боли, точно так же, как и аффекты. Однако кажется, что философ не вполне уверен в этом пункте, что доказывает следующая цитата: «Из всех непосредственных действий страдания и удовольствия наиболее замечательным является воля; и хотя она, собственно говоря, не входит в число аффектов, но так как полное понимание её природы и свойств необходимо для их объяснения, то мы сделаем её здесь предметом исследования. Прошу заметить, что под волей я разумею не что иное, как то внутреннее впечатление, которое мы переживаем и сознаем, когда сознательно даем начало какому-нибудь новому движению нашего тела или новой перцепции нашего духа. Впечатление это, так же как и предыдущие — гордость и униженность, любовь и ненависть, невозможно определить». <…> Но самым характерным моментом этической философии Юма является тезис, согласно которому «разум никогда не может противостоять страсти в управлении волей».

Основу нравственности и морально-нравственного поведения Юм видел в нравственном чувстве, однако он отрицал свободу воли, считая, что все наши поступки обусловлены аффектами. В лучшем случае, свободу воли по Юму можно понять как возможность для разума спонтанного выбора, что, впрочем, легко устраняется достаточно мощным аффектом. Это легко объясняется контекстом сказанного выше:

а) разум не может самостоятельно устанавливать какие-либо правила для мира и Я, ибо он даже не в состоянии обнаружить ни Я, ни Внешнего мира, ни необходимости в мире или поведения Я; так Юмом быстро и эффективно дезавуируются любые попытки рационализации этики и направления человечества к счастью и благу по определённым рационально обоснованным путям;

б) все правила поведения уже имплицитно присутствуют в контексте природы и общества — просто нужно этим правилам следовать, и ничего более: они не требуют от каждого колоссального напряжения или небывалых жертв, они лишь позволяют каждому жить и работать среди других ради своего собственного блага, не мешая при этом другим и не забирая себе больше, чем нужно или чем может дать мир; фактически здесь Юм вплотную подходит к этическим моделям двух других великих шотландцев — Хатчесона и Смита — но с одним отличием: он не пытается придать своей модели дополнительный авторитет ссылками на Бога, всеобщее счастье и т. д.; там, где у других его великих современников возникает проблема обоснования, у Юма вновь проблемы заканчиваются — это просто самоочевидная данность.

в) зависимость воли от аффектов не снимает ответственности с человека (разумного) за своё поведение; природа и вообще внешний мир дают человеку достаточно и в плане впечатлений и в плане аффектов, чтобы человек мог поступить правильно (ещё раз обратим внимание на то, что юмовская мораль и нравственность не требует от человека ничего сверхъестественного, никаких сверхвоздержаний и даже фактически не использует модальность долженствования, тем более не грозит страшными карами за отступничество); человек должен, прежде всего, заботиться о своём поведении, а потом уже о поведении других людей, являющихся для него пространством самообнаружения и самосовершенствования, а не полем для бесконечных осуждений.

Философия общества и политики

В своей социально-политической философии, уже за рамками «Трактата…», Юм, в частности, резко выступает против «теории естественного договора», как в локковском, так и в гоббсовском варианте. Скепсис Д.Юма не разрушает эту модель, но лишь явственно обнажает её конструкцию. Отказ от «общественного договора» мотивируется им, на первый взгляд, тем, что причины «общественного состояния» — даже при условии, что мы их сможем оптимально описать — ничего не прибавят к пониманию самого состояния. Следствия могут меняться в бесконечно изменчивом мире — а именно таковым оказывается последовательно помысленный мир чистой эмпирии — меняются же они настолько радикально, что обретают полную независимость от изначальной причины.

Тот факт, что в основании социальных, так называемых «общих правил», лежит силовое принуждение и страх (но не метафизический абсолютный страх Гоббса, а вполне земной страх перед насилием и наказанием) нисколько не отменяет того факта, что сегодня человек способен поступать в соответствии с этими правилами совершенно свободно, не как подданный, но как гражданин. Параллель этому обнаруживается в теории познания — и здесь указанная критика проясняется с другой стороны. Скептическое «ограничение разума» привычкой и верой выступает не просто как сомнение в возможности познавательной способности человека, не просто как критика локковского «эмпирического рационализма или рационалистического эмпиризма», но как существенное свойство, атрибут самого разума — как способность разума подрывать свои собственные принципы. Последовательная проведённая рациональность неизбежно приводит к фундаментальным неснимаемым противоречиям (например, между установкой мыслить объекты как внешние и самостоятельные источники восприятий и установкой на каузальную ассоциацию) и далее — безумию и бреду. Поэтому вопрос об изначальных причинах бессмысленен.

Здесь же — как и у Гоббса — в системе Юма находится негативное место Богу как непрозрачной непознаваемой основе всех принципов, как негативной границе мышления. Даже если Бог есть, ум не может себя оправдывать ссылками на Него. Ум-разум также не должен задаваться вопросом о сущности или наличии этого абсолютного начала, как не должен он интересоваться вопросом о существовании внешнего мира — не только в силу простой непознаваемости последнего, а в силу того, что разум и сам понимает, что это не первопричина, а симулякр: бессмысленно искать чёрную кошку в темной комнате, если мы никогда не узнаем, есть ли она там.

Экономические взгляды

Особое внимание Юм уделяет проблемам экономики (здесь сказывалась его близость с А. Смитом и вообще с представителями шотландской школы и направлением физиократов), посвятив им несколько небольших, но крайне содержательных эссе. Современные исследователи выделяют в них три уровня, анализа.

Первый уровень — экономическая психология (экономические мотивации, побуждения к труду). Здесь анализ представляет собой естественную историю «становления и развития торговли». Юм выделяет четыре побуждения к труду:

желание потреблять,
желание действовать,
желание разнообразия,
желание получить выгоду.

Он, тем не менее, отмечает, что человек движим не только стремлением получить удовольствие, но и множеством других «инстинктов», которые побуждают его совершать поступки ради них самих, то есть такие поступки, которые не ведут автоматически к результатам, отвечающим его интересам (ср. с учением об аффектах и морали).

Второй уровень экономического анализа Юма — его политическая экономия, или анализ рыночных отношений. Критикуя экономические доктрины своего времени, Юм старался показать, что их основной по��ок заключался в том, что они не уделяли достаточно внимания экономическому росту и связанным с ним психологическим и иным факторам.

Свою количественную теорию денежных потоков Юм сформулировал (в эссе «О торговом балансе») в ходе критики позиции меркантилистов. Согласно Юму, без ограничений внешней торговли деньги будут уходить из страны. Позиция Юма заключалась в том, что благодаря воздействию денежных потоков на цены в торгующих странах, количество денег в каждой из них автоматически стремится к равновесию, при котором экспорт уравновешивается импортом. Во-первых, Юм полагал, что любая попытка путём ограничения торговли увеличить количество денег в стране до величины, большей, чем равновесное значение, обречена на провал (при условии, что деньги обращаются только внутри страны), так как денежный поток из-за рубежа увеличивает цены внутри страны относительно цен в других странах, уменьшая тем самым экспорт и увеличивая импорт, вновь вызывающий отток денег из страны. Во-вторых, Юм утверждал, что степень влияния притока денег в страну на цены зависит от размеров её совокупного продукта. Следовательно, именно уровень экономического развития нации, или её производственные возможности, определяемые количеством населения и степенью упорства людей, определяют количество денег, которое страна может привлечь и удержать.

В эссе «О проценте» Юм вновь выступал оппонентом меркантилистов, полагавших, что ставка процента определяется предложением денег. Основываясь на количественной теории, Юм утверждал, что увеличение предложения денег ведёт лишь к росту всех цен, что вызывает увеличение спроса на ссуды для финансирования расходов, сохраняя процентную ставку неизменной. На самом деле ставка процента определяется предложением реального капитала. Он рассматривает воздействие экономического роста на классовую структуру общества и через неё — на экономические стимулы. Экономическое развитие вызывает рост класса торговцев и людей, вовлечённых в производство — вкладывая деньги в производство они сокращают расходы на потребление. Это происходит также и потому, что погоня за прибылью порождает желание накапливать богатство как символ успеха в экономической игре. Так как новые промышленные классы получают значительную долю растущего национального дохода, их желание сберегать ведёт к заметному увеличению предложения капитала и снижению процентных ставок.

Увеличение количества денег, полагает Юм в эссе «О деньгах», (увеличение их абсолютного количества как такового) может привести не к росту цены, а к повышению экономической активности. Прослеживая процесс воздействия увеличившегося предложения денег на экономику, Юм даёт четкое описание действия мультипликатора. Однако, отмечает Юм, стимулирующий эффект, если он вызван краткосрочным увеличением предложения денег, не может быть продолжительным, а долгосрочное увеличение предложения денег, стимулируя экономический рост и изменяя расходы и сбережения, может увеличить предложение капитала и понизить ставку процента.

В эссе «О налогах» Юм обсуждает точку зрения, что увеличение налогов увеличивает возможность их платить, поскольку равным образом стимулирует трудолюбие людей. Подобной позиции обычно придерживались меркантилисты; и она известна как доктрина «пользы бедности», с помощью которой оправдывалось введение акцизов на товары, потребляемые бедными. Позиция Юма по этому вопросу двойственная. Он отмечал, ссылаясь на исторические примеры, что естественные ограничения, например неплодородная почва, часто стимулируют трудолюбие, и писал, что искусственные препятствия в виде налогов могут возыметь такой же эффект. Эта точка зрения вытекает из представлений Юма о важности потребности в интересной деятельности как мотивации к труду. Он подчеркивал: чтобы деятельность была интересной, нужно, чтобы она была сложной и требующей напряжения. Однако Юм не принимал доктрину «пользы бедности» с её безусловным одобрением высоких налогов на товары, потребляемые бедными, как и позицию, что любой налог на результаты труда неизбежно снизит его предложение.

Третий — и последний — уровень экономического учения Юма — его экономическая философия, которая содержит положительную оценку общества, основанного на коммерции и промышленности. Учитывая глубокий интерес Юма как философа к проблемам морали, неудивительно, что одним из наиболее важных для него был вопрос о моральных аспектах коммерческого и промышленного роста. В его экономической философии присутствуют три из указанных выше мотивов труда — желание потреблять, желание интересной деятельности и разнообразия жизни. Юм их рассматривал как конечные цели, являющиеся основными составляющими счастья индивида, поскольку, создавая новые возможности для потребления и интересной экономической деятельности, экономический рост способствует достижению всех этих целей.

Эстетическая концепция

Юм считал, что эстетические вопросы — это вопросы о чувствах субъекта как таковых, а эстетика должна быть сведена к проблематике эмоционального отношения потребителей искусства к художественным произведениям. Для Юма дело заключается в субъективности вкуса вообще.

Дальнейший путь его анализа раздваивается. Одна линия рассуждений подводит к положению, что эстетические идеи выводятся из впечатлений или хотя бы находятся с ними в строго упорядоченном отношении. Это соответствие, созвучное тезису Юма о производности идей от впечатлений, отвергается другой линией рассуждений: эстетические представления сами суть впечатления, а именно впечатления рефлексии. Юм избирает путь, близкий ко второй линии. Эстетическая эмоция порождается эстетическим же впечатлением.

Общие проблемы эстетики

В третьей книге «Трактата о человеческой природе» Юм пишет, что прекрасное — это качество, зависящее от отношения людей к вещам. Это утверждение он дополняет указанием на то, что данное отношение зависит от чувств эгоизма и симпатии, то есть, от таких составляющих человеческой природы, которые устремлены за пределы узкосубъективного мира вовне, в объективный мир. Отправляясь от этого вывода, Юм рассуждает так: человеческая природа обладает способностью к вариациям, но только в рамках, заданных Природой, поэтому человеческая природа полагает колебаниям во вкусах определённые границы. Мало того, она создаёт основу для развития таких вкусов, которые приблизительно одинаковы для большинства человечества. Юм не соглашается с крайним релятивизмом во вкусах и связывает далее «хороший вкус» с глубоким пониманием вещей, со свободой от невежественных предрассудков, с чувством соразмерности и с особенностями жизни в данной стране. Общий природный «эталон (standard)», вкуса может быть воспитан, если правильно и без иллюзий понять человеческую природу. Прекрасное сближается с тем, что переживается как полезное.

Таким образом, Юм трактует прекрасное, прежде всего, как полезное. Ориентация пользы не только на узкоиндивидуальные выгоды, но и на нечто более общее и «прекрасное» приобретает отвлечённый характер, после чего прекрасное становится выражением целесообразного вообще. Ещё более Юм удаляется от узкого утилитаризма в эстетике благодаря использованию им принципа абстрактного альтруизма («симпатия»; то есть, то, что полезно всем людям, то «нравится» и им и мне). У Юма происходит своего рода оборачивание понятий: то, что «нравится» и вызывает удовольствие хотя бы вследствие смутного осознания какой-то его целесообразности, становится для нашего вкуса, считает он изначально прекрасным. Юм пишет, что эстетические чувство представляет собой особую «холодную», или «спокойную» (значит — отчасти скорректированную разумом), страсть, связанную с тонкими переживаниями и размышлениями и особым чувством. Шотландский мыслитель предпринимает попытку уточнения своей позиции, исходя из того, что ассоциативные механизмы в области эмоций (как и в сфере морального чувства) действуют по-своему закономерно.

Конкретные проявления эстетического чувства

В его очерках, которые посвящены собственно проблемам литературы и искусства или в значительной мере их затрагивают, Юм не только касается теоретических вопросов, но и выступает как практик, создающий произведения несомненной эстетической значимости, как публицист. У него как у писателя берёт верх реалистическое чувство, хотя в эссе «О норме вкуса» и «Скептике» сохраняются положения, не изменяющие, а в основном лишь разъясняющие и дополняющие соответствующие идеи «Трактата». Юм ставит вопрос об объективных закономерностях художественного творчества и выступает против «чистого искусства», ратуя за изгнание из литературы и драматургии фальши и надуманности.

В эссе «Об утончённости вкуса и аффекта»(опубликованном в 1741 г.) Юм высказался в том смысле, что искусство должно услаждать душу джентльмена, возбуждать в ней приятные, нежные и тонкие переживания, которые доступны элите, но не «толпе».

В эссе «О норме вкуса» Юм утверждает, что прекрасное существует только в сознании, и выстраивает ряд субъективных, по его мнению, аналогов, в котором помещает сладость и горечь, счастье и горе, добро и зло, прекрасное и безобразное. «Поиски подлинно прекрасного или подлинно безобразного столь же бесплодны, как и претензии на то, чтобы установить, что доподлинно сладко, а что горько. В зависимости от состояния наших органов чувств одна и та же вещь может быть как сладкой, так и горькой, и верно сказано в пословице, что о вкусах не спорят. Вполне естественно и даже совершенно необходимо распространить эту аксиому как на физический, так и на духовный вкус».

Наиболее интересно в этом отношении эссе «О простоте и изощрённости стиля». Естественность, по мнению Юма, не только соединена с простотой и правдой в искусстве, обусловливая их и обусловливаясь ими, но и может трансформироваться, как в своё иное, в упрощённость, тривиальность, бессодержательность и примитивизм, а иногда даже граничить с грубостью и пошлостью. Изысканность не только служит воплощению тонкого вкуса и способствует его воспитанию, но и легко вырождается в вычурное украшательство, манерность, витиеватость. Юм разыскивает ту «середину» между крайностями, которая послужила бы ключом к построению нормативной эстетики, подобно тому, как он искал «середину» в правилах морального поведения. Мерилом у него становится предпочтение, оказываемое им лично естественности, простоте и «жизненной правде», и отвращение его к ложной напыщенности, пустому оригинальничанию и дешёвой погоне за внешними эффектами. Неестественность претит Юму, он убеждён, что она ведёт к деградации литературы и искусства.

Эссе «О трагедии» содержит в себе ряд наблюдений над эмоциональными состояниями потребителей искусства, причем Юм здесь умело применяет своё учение о взаимодействии аффектов и механике ассоциативных связей. Наглядно раскрывается сопряжённость эстетики и этики: их объединяет теория «симпатии» как сопереживания и сочувствия, которая впитала в себя и соображения Шефтсбери о так называемых естественных аффектах, и учение Хатчесона о «всеобщей благожелательности (universal benevolence)». В этическом плане «симпатия» умеряет эгоистические порывы людей, укрощает эмоциональную необузданность индивидов и исправляет их вкусы и пристрастия. Альтруистические чувства соединяют прекрасное и полезное. Причину того, что переживание трагического возвышает нас и к тому же особенным, собственно эстетическим образом, Юм видит в том, что главное воздействие трагедии проистекает не от осознания того, что перед нами иллюзия, обман, а, наоборот, от увлечения читателей, слушателей и зрителей чувством сопереживания с тем, что происходит в воображении и представлении. Люди забывают, что перед ними иллюзия, и принимают все происходящее всерьез. Тогда сопереживание перерастает в сочувствие, солидарность и горячую заинтересованность в судьбах действующих на сцене героев. Приобщение слушателя и зрителя к тому, что представляется ему правдой, вживание его в то, что кажется ему плотью и кровью самой жизни, — все это вселяет в него те же состояния, которые приписываются авторами героям их произведений. Это, правда, ещё не сами по себе эстетические переживания, так как подражание действительности приятно, если оно достигает высокой степени убедительности. Это все же скорее гносеологическое, чем эстетическое удовлетворение. Но вживаясь в состояния и чувства героев, что возможно только при условии высокоталантливого воспроизведения жизни, читатель или зритель начинает тревожиться за их судьбу, отождествляя себя с ними. Возникает ассоциация их образов с чувством нашего личного «Я», «трудности порождают эмоцию, которая разжигает доминирующее в нас чувство (affection)… приятное чувство привязанности усиливается от чувства беспокойства». Это приятное чувство легко может превратиться в неприятное и мучительное, если чувство беспокойства и тревоги достигает степени возмущения, ужаса и отчаяния. Побочное чувство, усиливаясь, усиливает по закону ассоциирования и то чувство, которое было связано с ним, но если оно разрастается сверх всякой меры, то поглощает собой последнее. Чувство большой тревоги за судьбу героев само может стать приятным, но только если оно не чрезмерно и если ему сопутствуют красноречие и вкус художника. Юм пишет о том, что новизна и свежесть впечатления проистекают от оригинальности замысла. Подражание обычному и изображение нового оказываются полюсами противоположности. Эти намеченные Юмом компоненты художественного мастерства воздействуют согласно ассоциативным схемам: чем чаще они встречаются, тем более активно переводят они неприятные аффекты в свою противоположность, то есть в аффекты, приятно волнующие и возвышающие человека. В последних строках эссе «О трагедии» — резкие критические замечания Юма по адресу религиозного искусства. Он обвиняет его в тлетворном, расслабляющем воздействии на человеческий дух и распространении чувства «пассивного страдания».

Большой интерес представляют очерки Юма под названием «О том, как писать эссе», «О возникновении и развитии искусств и наук» и «О совершенствовании в искусствах». Юм видел угрозу для общества не в распространении знаний, а в укоренении унаследованного от средневековья невежества и мракобесия. В этом отношении он был полностью согласен с наиболее активными просветителями своего времени. В очерке «О том, как писать эссе» (1742 г.) Юм продолжает традицию крупнейших эссеистов прошлого и утверждает, что произведения этого жанра решают задачи воспитания и культурного развития общества. Он провозглашает кооперацию учёных и философов, с одной стороны, литераторов и публицистов — с другой, против «общих [для них] врагов, — врагов разума и прекрасного». Укрепление этого содружества Юм объявляет своей обязанностью и миссией.

Эссе «О совершенствовании в искусствах» — панегирик промышленности и торговле как могучим стимулам развития культуры. Юм связывает подъём и совершенствование искусств с прогрессом в ремеслах и с ростом индустриальной предприимчивости. Он обращает внимание на то, что во многих европейских языках слово «искусство» (art) означает также и «искусность» во всякой, а в особенности творческой, деятельности. Юм обращает внимание читателей на взаимодействие экономических и политических явлений с культурно-историческими, чем снимает свой прежний и не раз им высказывавшийся тезис о случайности периодов подъёма и упадка искусств и литературы в жизни народов. Эти мысли и соображения Юма вызвали горячее одобрение К. Гельвеция.

Если в эссе «О красноречии» Юм признавал по преимуществу зависимость лишь ораторского искусства и публицистики от степени и характера развития политической жизни в стране, а в остальном не восставал против мнений, будто в развитии искусств есть нечто необъяснимое, неожиданное и случайное, то в работе «О совершенствовании в искусствах» он приходит к выводу, что их судьбы нельзя понять помимо вдумчивого изучения их глубоких связей с другими сторонами истории народов.

Критика религии

Религиозным взглядам и воззрениям Юм посвятил несколько работ, самой значительной из которых являются «Диалоги о естественной религии». «Диалоги» были изданы после смерти Юма в 1779 г., работал над ними он много лет вплоть до кончины. В 1781 «Диалоги» перевёл на немецкий язык Гаман, по некоторым сведениям, их использовал Кант в работе над «Пролегоменами». «Диалоги» представляют собой беседы ортодоксально христианина (Демея), деиста (Клеанта) и скептика (Филона), причем соотношение сил между ними постоянно меняется — сначала Филон выступает в союзе с Демеем, затем — против Демея с Клеоном и т. д.

«Диалоги» показывают несостоятельность претензий религиозного сознания на ведущую, всеобъясняющую роль как в познании, так и вопросах морали. Все идеи людей о божестве (если эта идея неврождённая, но, как и все идеи, имеющая своим источником и основанием опыт) есть не что иное, как сочетание идей, которые они приобретают благодаря размышлениям над действиями своего собственного ума. Поэтому неосознанный антропоморфизм рациональной теологии в познании сверхъестественных предметов неизбежно оказывается иллюзией, так же, как и претензии натуральной философии на вечные истины в естествознании. Религия лишь иной ответ на проблему незнания, нежели предпочитает ум, но незнание от этого факта никак не меняется. Бог — такая же фикция ума (воображения), как и необходимая причина — фикция в том смысле, что мыслится она произвольно, ad hoc, вне опыта и подчиняя опыт себе без каких-либо оснований.

Тем не менее, следует заметить, что юмовская критика религии выглядит гораздо мягче аналогичной критики других представителей эпохи Просвещения, например, со стороны того же Вольтера. Обнаруживая беспочвенность притязаний религии на абсолютное объяснение мироустройства и разоблачая её как «человеческое, слишком человеческое» дело, Юм, тем не менее, постоянно напоминает, что в аналогичных притязаниях бессилен и разум, что ум-разум-рассудок также не в силах ответить на вопросы об источниках впечатлений, необходимой связи и т. д. Религиозные фантазии в гносеологическом плане ничуть не хуже и не лучше фантазий ума. Другое дело, какую роль играет религия в жизни человека помимо познавательных вопросов.

Религиозное чувство проистекает из страха перед смертью и надежды на чудесное вмешательство благих сил. Прикосновение рациональной критики к суждениям о Творении ставит их под сомнение. Юм с нескрываемой иронией относится к этим суждениям и даже (устами своего альтер-эго Филона) делает Творцу ряд замечаний за небрежное осуществление своего «проекта». Например, всемогущий Бог мог бы позаботиться о том, чтобы устранить причины зла.

Клеант замечает, что теистический принцип «представляет собой единственную космогоническую систему, которая может быть сделана ясной и полной», но встречает возражение: не следует ли из того, что природа разумна по своему устройству, только то, что принцип, впервые установивший и поддерживающий порядок во вселенной имеет некоторую аналогию с другими действиями природы, в том числе и со строением человеческого духа, человеческого мышления.

Юм, таким образом, отвергает все известные в то время попытки доказательства бытия Бога, в том числе — и т. н. «онтологический аргумент». В «Диалогах…» не только критикуются, но и высмеиваются теисты, пантеисты и деисты, то есть представителей всех основных «отрядов» теологического «воинства». Но, отвергнув веру в чудесную, сверхъестественную беспричинность, Юм принимает (точнее сказать, допускает) веру в некую конечную причину или Первопричину. Отклонив все варианты религиозных построений, он не исключает возможности религии без специфических её понятийных и образных конструкций и теологических догм. Оснований верить в существование Бога-личности, по его мнению, нет, но есть основания оправдать веру в некую верховную «Причину вообще». Возможно, что «причины порядка во вселенной, вероятно, имеют некоторую отдалённую аналогию с человеческим разумом». Получается, что вера (belief) в объективную причинность, одобряемая Юмом в «Трактате о человеческой природе» как правильная житейская позиция, используется им теперь как основание для допущения веры (faith) в «божественную», точнее, разумную причинность в смысле Первопричины или фаталистического детерминизма, «естественного» рока, Судьбы.

Коль скоро между Высшим разумом и разумом человека — аналогия, не означает ли это, что скептическая скромность (сознание собственного несовершенства) последнего есть наиболее корректный и человеческий, по сути, путь к первому? Религия должна терпеливо и с пониманием относиться к рационалистической критике в свой адрес, а рационалист-скептик должен помнить, что религиозная вера является мощным культурным фактором, что сомнения в истинности вероучения есть лишь «игры разума» и не должны играть роль разжигателя низменных страстей и освобождать энергию социального распада и бунта.

Статья

2019-08-17T16:52:35.706Z

Отдельные главы писались с разрывом в несколько лет и публиковались в «Полярной звезде», главным образом в 1852-55 гг., хотя дописывать и пересматривать свою главную книгу. Герцен продолжал практически до конца жизни (до 1868 года). Успех первых глав (про юношескую клятву на Воробьёвых горах, университетские годы и т. д.) был необычайный.

Написанию книги предшествовала тяжелая полоса в жизни Герцена: рушились не только его революционные воззрения, но и семья. Уже посмертно увидела свет самая, пожалуй, откровенная и знаменитая глава «кружение сердца» об отношениях Герцена и его жены с парой Гервегов.

Д. С. Мирский о «Былом и думах»

Для большинства читателей эта автобиография остается главной книгой Герцена. Её привлекательность главным образом в её свободе и очевидной искренности. Не то, чтобы в ней вовсе не было позы, — Герцен слишком француз и слишком романтик, чтобы обойтись без позы. Герцен — один из последних великих русских писателей, выросших на французском языке, и ничуть не боится честного и неприкрытого галлицизма. Это язык человека, который одинаково свободно говорит на многих языках. Но это именно его, герценовский язык, и он обладает совершенно стихийной жизненной силой. В нём очарование свободы и непосредственности, это текучая и богатая речь страстного, блестящего собеседника. Герцен — великий портретист-импрессионист, и его впечатления (impressions) об отце и других родных, о московских идеалистах и вождях европейской революции незабываемо-живые. Легкость его прикосновения, скользящего, без всякого нажима, сообщает этим портретам на диво убедительную подвижность. Не менее замечательны те пассажи книги, где он подводит под свой рассказ широкую историческую базу; в первых частях, повествующих о его жизни до ссылки, содержится самый широкий, самый правдивый и самый проницательный обзор русской социальной и культурной истории первой половины девятнадцатого столетия. Это великая историческая классика.

Статья

2019-08-11T10:18:09.388Z

1. Диалектика — признанная в современной философии теория развития всего сущего и основанный на ней философский метод.

Диалектика теоретически отражает развитие материи, духа, сознания, познания и других аспектов действительности через:

• законы диалектики;

• категории;

• принципы.

Главная проблема диалектики — что такое развитие?

Развитие — общее свойство и главнейший признак материи: изменение материальных и идеальных объектов, причем не простое (механическое) изменение, а изменение как саморазвитие, результатом которого является переход на более высокую ступень организации.

Развитие - высшая форма движения. В свою очередь, движение — основа развития.

Движение также является внутренним свойством материи и уникальным явлением окружающей действительности, поскольку движение характеризуется целостностью, непрерывностью и одновременно наличием противоречий (движущееся тело не занимает постоянного места в пространстве — в каждый момент движения тело находится в определенном месте и одновременно уже не находится в нем). Движение также является способом связи в материальном мире.

2. Среди способов понимания диалектики развития — законов, категорий, принципов — основополагающими являются законы диалектики.

Закон — это объективные (не зависящие от воли человека), общие, стабильные, необходимые, повторяющиеся связи между сущностями и внутри сущностей.

Законы диалектики отличаются от законов других наук (физики, математики и др.) своей всеобщностью и универсальностью, поскольку они:

• охватывают все сферы окружающей действительности;

• раскрывают глубинные основы движения и развития — их источник, механизм перехода от старого к новому, связи старого и нового.

Выделяются три базовых закона диалектики:

• единства и борьбы противоположностей;

• переход количества в качество;

• отрицания отрицания.

3. Закон единства и борьбы противоположностей заключается в том, что все сущее состоит из противоположных начал, которые, будучи едиными по свое природе, находятся в борьбе и противоречат друг другу (пример: день и ночь, горячее и холодное, черное и белое, зима и лето, молодость и старость и т. д.).

Единство и борьба противоположных начал — внутренний источник движения и развития всего сущего.

Особый взгляд на единство и борьбу и противоположностей имел Гегель, считающийся основоположником диалектики. Им были выведены два понятия — "тождество" и "различие" и показан механизм их взаимодействия, приводящий к движению.

По Гегелю, каждый предмет, явление обладают двумя главными качествами - тождественностью и отличием. Тождественность означает то, что предмет (явление, идея) равен самому себе, то есть данный предмет есть именно этот данный предмет. В то же время в тождественном самому себе предмете есть то, что стремится выйти за рамки предмета, нарушить его тождественность.

Противоречие, борьба между едиными тождественностью и отличием приводит, по Гегелю, к изменению (самоизменению) предмета — движению. Примеры: существует идея, тождественная самой себе, в то же время в ней самой заложено отличие -

то, что стремится выйти за рамки идеи; результат их борьбы — изменение идеи (например, превращение идеи в материю с точки зрения идеализма). Или: существует общество, тождественное самому себе, но в нем есть силы, которым тесно в рамках данного общества; их борьба приводит к изменению качества общества, его обновлению.

Можно также выделить различные виды борьбы:

• борьба, приносящая выгоду обеим сторонам (например, постоянное соревнование, где каждая сторона "догоняет" другую и переходит на более высокую качественную ступень развития);

• борьба, где одна сторона регулярно одерживает верх над другой, но побежденная сторона сохраняется и является "раздражителями" для побеждающей, благодаря чему побеждающая сторона переходит на более высокую ступень развития;

• антагонистическая борьба, где одна сторона может выжить только за счет полного уничтожения другой.

Помимо борьбы возможны иные виды взаимодействия:

• содействие (когда обе стороны оказывают встречную помощь друг другу без борьбы);

• солидарность, союзничество (стороны не оказывают друг другу прямого содействия, но имеют общие интересы и действуют в одном направлении);

• нейтралитет (стороны имеют различные интересы, не содействуют друг другу, но и не борются между собой);

• мутуализм — полная взаимосвязь (для выполнения какого-либо дела стороны должны действовать только вместе и не могут действовать автономно друг от друга).

4. Вторым законом диалектики является закон перехода количественных изменений в качественные.

Качество — тождественная бытию определенность, стабильная система определенных характеристик и связей предмета.

Количество — исчисляемые параметры предмета или явления (число, величина, объем, вес, размер и т. д.).

Мера — единство количества и качества.

При определенных количественных изменениях обязательно меняется качество.

При этом качество не может меняться бесконечно. Наступает момент, когда изменение качества приводит к изменению меры (то есть той системы координат, в которой раньше происходило изменение качества под влиянием количественных изменений) — к коренной трансформации сущности предмета. Такие моменты получили название "узлов", а сам переход в иное состояние понимается в философии как "скачок".

Можно привести некоторые примеры действия закона перехода количественных изменений в качественные.

Если нагревать воду последовательно на один градус по Цельсию, то есть изменять количественные параметры — температуру, то вода будет изменять свое качество — станет горячей (в силу нарушения привычных структурных связей атомы начнут двигаться в несколько раз быстрее). При достижении же температуры в 100 градусов произойдет коренное изменение качества воды — она перейдет в пар (то есть разрушится прежняя "система координат" процесса нагревания — вода и прежняя система связей). Температура в 100 градусов в данном случае будет узлом, а переход воды в пар (переход одной меры качества в другую) — скачком. То же самое можно сказать и об охлаждении воды и ее превращении при температуре ноль градусов по Цельсию в лед. Если телу придавать все большую и большую скорость — 100, 200, 1000, 2000, 7000, 7190 метров в секунду, - оно будет ускорять свое движение (менять качество в рамках стабильной меры). При придании же телу скорости 7191 м/с ("узловой" скорости) тело преодолеет земное притяжение и станет искусственным спутником Земли (изменится сама система координат смены качества — мера, произойдет скачок).

В природе не всегда удается определить узловой момент. Переход количества в принципиально новое качество может произойти:

• резко, одномоментно;

• незаметно, эволюционно.

Примеры первого случая были рассмотрены выше.

Что касается второго варианта (незаметного, эволюционного коренного изменения качества — меры), то хорошей иллюстрацией данного процесса были древнегреческие апории "Куча" и "Лысый": "При добавлении какого зерна совокупность зерен превратится в кучу?"; "Если из головы будет выпадать по волосу, то с какого момента, с выпадением какого конкретного волоса человека можно считать лысым?". То есть грань конкретного изменения качества может быть и неуловимой.

5. Закон отрицания отрицания заключается в том, что новое всегда отрицает старое и занимает его место, но постепенно уже само превращается из нового в старое и отрицается все более новым.

Примеры:

• смена общественно-экономических формаций (при формационном подходе к историческому процессу);

• "эстафета поколений";

• смена вкусов в культуре, музыке;

• эволюция рода (дети - частично родители, но уже на новой ступени);

• ежедневное отмирание старых кровяных клеток, возникновение новых.

Отрицание старых форм новыми — причина и механизм поступательного развития. Однако вопрос о направленности развития - дискуссионный в философии.

Выделяются следующие основные точки зрения:

• развитие — только поступательный процесс, переход от низших форм к высшим, то есть восходящее развитие;

• развитие может быть как восходящим, так и нисходящим;

• развитие хаотично, не имеет никакой направленности. Практика показывает, что из трех точек зрения наиболее

близкой к истинной является вторая: развитие может быть как восходящим, так и нисходящим, хотя общая тенденция все же восходящая.

Примеры:

• организм человека развивается, крепнет (восходящее развитие), но затем, развиваясь дальше, уже слабеет, дряхлеет (нисходящее развитие);

• исторический процесс идет по восходящему направлению развития, но со спадами - расцвет Римской империи сменился ее падением, но затем последовало новое развитие Европы по восходящей (Ренессанс, новое время и т. д.).

Таким образом, развитие скорее идет не линейным образом (по прямой), а по спирали, причем каждый виток спирали повторяет прежние, но на новом, более высоком уровне.

6. Основными принципами диалектики являются:

• принцип всеобщей связи;

• принцип системности;

• принцип причинности;

• принцип историзма.

Всеобщая связь означает целостность окружающего мира, его внутреннее единство, взаимосвязанность, взаимозависимость всех его компонентов — предметов, явлений, процессов.

Связи могут быть:

• внешние и внутренние;

• непосредственные и опосредованные;

• генетические и функциональные;

• пространственные и временные;

• случайные и закономерные.

Наиболее распространенный вид связи — внешние и внутренние.

Пример: внутренние связи человеческого организма как

биологической системы, внешние связи человека как элементы социальной системы. Системность означает, что многочисленные связи в окружающем мире существуют не хаотично, а упорядоченно. Данные связи образуют целостную систему, в которой они располагаются в иерархическом порядке. Благодаря этому окружающий мир имеет внутреннюю целесообразность. Причинность — наличие таких связей, где одна порождает другую. Предметы, явления, процессы окружающего мира чем-то обусловлены, то есть имеют либо внешнюю, либо внутреннюю причину. Причина, в свою очередь, порождает следствие, а связи в целом именуются причинно-следственными.

Историзм подразумевает два аспекта окружающего мира:

• вечность, неуничтожимость истории, мира;

• его существование и развитие во времени, которое длится всегда.

7. Категория диалектики - наиболее общие понятия, которыми оперирует философия для раскрытия сути диалектических проблем.

К основным категориям диалектики относятся:

• сущность и явление;

• форма и содержание;

• причина и следствие;

• единичное, особенное, всеобщее;

• возможность и действительность;

• необходимость и случайность.

Основные философские направления

2019-03-22T10:19:58.670Z

Во-первых, философская традиция поддерживается благодаря тому, что разные проблемы решаются одинаково – с помощью разума, философия – это рациональное знание, несмотря на все разнообразие форм, тем и стилей.

Во-вторых, в философии повторяются проблемы, она постоянно возвращается к одним и тем же темам. Например, Платон предложил понятие "эйдос" или "идея", человеческая душа созерцает эйдосы, блуждая в поднебесной области. Смысл познания, согласно Платону, заключается в воспоминании: истинное знание об идеях является врожденным, остается только припомнить то, что знал всегда. Спустя два тысячелетия другой философ, Рене Декарт, предложил концепцию "врожденных идей". Согласно этой теории, все знания с самого рождения существуют в душе человека. В XX в. философ и психолог Карл Густав Юнг предлагает свою теорию – концепцию архетипов коллективного бессознательного, т.е. формальных "образов" и норм, которые существуют в душе каждого человека и определяют его личный опыт и переживания. Это, конечно, не "эйдосы" Платона и не "врожденные идеи" Декарта, но связь между этими философскими теориями очевидна.

Одним словом, багаж прежних философских систем переходит в новые или просто "растворяется" в культуре, становится "воздухом", в котором рождаются новые идеи. Так произошло, например, с психоанализом Зигмунда Фрейда, а ведь поначалу это была просто медицинская методика лечения неврозов. Постепенно психоанализ стал психологической теорией, затем философской концепцией, а потом и вовсе превратился в массовую идеологию. Образно выражаясь, человек конца XX в. был "психоаналитическим человеком".

Эта общность проблем и способов их решения позволяет упорядочить все многообразие философских теорий и свести их к нескольким основным направлениям.

Материализм

Материализм утверждает, что первичное начало – это материя или природа, которая никем не сотворена, она сама причина всего существующего, а сознание является ее атрибутом. Термин "материализм" появился только в XVII в., но материалистические идеи были в философии с момента ее возникновения. Греческие философы Демокрит и Эпикур были стихийными материалистами, в XVII в. материалистические идеи развивали Джон Локк и Томас Гоббс, а в XIX в. в марксистской философии были сформулированы принципы диалектического материализма.

Идеализм

Термин "идеализм" был предложен еще позже – в XVIII в. Идеализм первичным началом признает идею, мысль или сознание. Традиционно выделяют две формы идеализма: объективный и субъективный. Объективный идеализм признает исходным началом абсолютный дух или идею, которая существует независимо от человека. Примером объективного идеализма является философия Георга Гегеля. Субъективный идеализм признает исходной реальностью сознание или волю отдельного человека. Примером субъективного идеализма является философия Джорджа Беркли или Дэвида Юма.

Направления различаемые по количеству истоков бытия.

Философские системы можно также различать в зависимости от того, одно, два или более начал рассматриваются в качестве истоков бытия. Если философ считает, что в основе мира лежит одно начало, то его философская система называется монизмом, если два – то дуализмом, а более двух – плюрализмом. При этом исходное начало или начала в монизме и плюрализме могут пониматься и как материальные, и как идеальные. Примером материалистического монизма является диалектический материализм Карла Маркса и Фридриха Энгельса, примером материалистического плюрализма – атомизм Демокрита. Вариантом идеалистического монизма являются концепции Георга Гегеля и Артура Шопенгауэра, а примером идеалистического плюрализма может быть теория Дэвида Юма или современная философия постмодернизма. Современные формы идеализма вообще сложно однозначно отнести к тому или иному типу, потому что они чрезвычайно разнообразны – философия жизни, феноменология, прагматизм, экзистенциализм, герменевтика, неопозитивизм, постмодернизм. Все эти способы философствования сложно классифицировать. Но можно заметить, что в классической философии преобладали монистические учения, а в современной – плюралистические. Из множества философских школ XX в. только философия жизни (и то с оговорками), феноменология и структурализм являются монистическими учениями. Остальные развиваются как варианты плюрализма.

Классический пример дуализма – философская система Рене Декарта или картезианство. Рене Декарт разделил бытие на две не зависящие друг от друга и совершенно равноправные субстанции: протяженную и мыслящую. Дуализм чрезвычайно неустойчив и всегда тяготеет к материализму или идеалистическому монизму. Дуалистического мировоззрения часто придерживаются ученые – представители естественных наук, потому что дуализм удобен, когда необходимо совместить профессиональные, вполне материалистические знания, и религиозную веру.

В зависимости от ответа на вопрос об адекватности познания все философские учения можно разделить на три типа: крайний агностицизм, умеренный агностицизм(скептицизм) и гносеологический оптимизм.

Агностицизм

Крайний агностицизм утверждает, что познание реальности невозможно. В истории философии эта позиция не была реализована. Действительно, философ, смысл деятельности которого заключается в постижении фундаментальных основ бытия мира и человека, не может дать отрицательный ответ на вопрос о возможности познания, иначе он разрушает основу собственной деятельности. Как минимум, утверждение, что адекватное познание невозможно, следует рассматривать в качестве позитивного, т.е. адекватного итога познания. Позиция крайнего агностицизма встречается в мистических и религиозных доктринах, в которых не предполагается поиск ответа на вопрос о познании, в них речь идет о переживании трансцендентного, сверхъестественного и непостижимого.

Наиболее распространенной в истории философии является позиция умеренного агностицизма или скептицизма. В философских системах этого типа утверждается, что познание реальности возможно, но не по существу, а только на уровне явлений. То есть познание скользит по поверхности вещей, не проникая в их суть. К умеренному агностицизму принадлежат античные софисты, киники, скептики, неоплатоники, Дэвид Юм, Иммануил Кант, в современной философии – критические реалисты, неопозитивисты, экзистенциалисты, постмодернисты. Умеренный агностицизм имеет под собой рациональную основу, и его трудно последовательно критиковать. Знания человека ограничены, в них истина переплетается с заблуждением, а возможности человека постигать реальность не бесконечны. Сознание и природа – разные части мира, и окончательно ответить на вопрос, насколько точно сознание отражает реальность, нельзя. Однако то, что научные и философские теории не фантасмагорический бред, убеждает успешная деятельность человека вне сферы познания, и, в конце концов, тот факт, что человеческий вид, несмотря на свою биологическую слабость, до сих пор не исчез с лица земли.

Отимизм.

Гносеологический оптимизм утверждает, что мир познаваем полностью и по существу. Такая точка зрения характерна для философов эпохи Просвещения, Георга Гегеля и диалектических материалистов.

Как видим, линии разделения философских учений на идеализм и материализм, монизм и плюрализм, а также на агностицизм и гносеологический оптимизм не совпадают. Философ может быть идеалистом и гносеологическим оптимистом (Гегель), идеалистом и умеренным агностиком (Кант), материалистом и познавательным оптимистом (диалектический материализм, механистический материализм), материалистом и скептиком (Джон Локк) и т.д.

В зависимости от выделения ведущей познавательной способности и определения основного источника знаниявсе философские теории подразделяются на рационализм и иррационализм, а рационалистические доктрины, в свою очередь, на рационализм в узком смысле слова и сенсуализм.

Иррационализм утверждает, что подлинное знание о мире человек может получить с помощью интуиции или инстинкта; разум, рассудок, интеллект, с точки зрения этих философов, не дают истинного знания, напротив, являются препятствиями для постижения истины. Примеры философского иррационализма: иррационалистический волюнтаризм Артура Шопенгауэра, философия воли Фридриха Ницше, философия жизни Анри Бергсона.

Ницше, в частности, утверждал, что разум – препятствие для воли в ее стремлении к власти, интеллектуальные размышления тормозят человеческие действия. Истину же Ницше в иррационалистическом духе трактовал как полезное для жизни заблуждение. Анри Бергсон называет интеллект интуицией, утратившей способность проникать в суть реальности.

В противоноложность иррационалистам, сторонники рационализма считают, что ведущей познавательной способностью и главным источником знаний является разум. Суть философского рационализма одной фразой выразил Готфрид Лейбниц: "Нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах, кроме самого разума". Рационалисты считают, что опыт не может дать истинного знания и стать основой общенаучного метода. Опытные данные сомнительны, идеи же, которые содержатся в уме человека, напротив, ясны и очевидны. Задача познания заключается в том, чтобы выявить уже заложенные в разуме знания. Философский рационализм достиг расцвета в философии XVII–XVIII вв., его представителями являются Рене Декарт, Бенедикт Спиноза, Готфрид Лейбниц.

Сенсуализм (эмпиризм) называет главной познавательной способностью человека чувства, а источником знаний – опыт. Джон Локк, в полемике с которым Готфрид Лейбниц предложил "формулу" рационализма, в свою очередь, писал: "Нет ничего в разуме, чего прежде нс было бы в чувствах". По мнению сенсуалистов, ум лишь систематизирует те знания, которые предоставляет опыт. Сенсуализм может принимать материалистическую или идеалистическую формы. Материалистический сенсуализм считает источником познания внешний опыт, объективные данные органов чувств о предметах и явлениях внешней реальности. Представителями этой линии сенсуализма являются Фрэнсис Бэкон, Джон Локк, Томас Гоббс. Идеалистический сенсуализм весь опыт сводит к чувственным данным, которые носят субъективный характер, т.е. к ощущениям. В интерпретации субъективных идеалистов существование мира сводится к его способности быть воспринятым человеком. "Существовать – значит быть воспринимаемым", – таков лозунг идеалистического сенсуализма. Представителями этого направления являются Джордж Беркли и Дэвид Юм.

Основные философские направления

2019-03-22T10:10:10.116Z

Материализм

Материализм утверждает, что первичное начало – это материя или природа, которая никем не сотворена, она сама причина всего существующего, а сознание является ее атрибутом. Термин "материализм" появился только в XVII в., но материалистические идеи были в философии с момента ее возникновения. Греческие философы Демокрит и Эпикур были стихийными материалистами[3], в XVII в. материалистические идеи развивали Джон Локк и Томас Гоббс[4], а в XIX в. в марксистской философии были сформулированы принципы диалектического материализма.

Идеализм

Направления различаемые по количеству истоков бытия.

Агностицизм

Отимизм.

Ницше, в частности, утверждал, что разум – препятствие для воли в ее стремлении к власти, интеллектуальные размышления тормозят человеческие действия. Истину же Ницше в иррационалистическом духе трактовал как полезное для жизни заблуждение. Анри Бергсон называет ��нтеллект интуицией, утратившей способность проникать в суть реальности.

Статья

2019-03-15T14:53:44.070Z

Первоначально Фейербах (1804-1872) был последователем Гегеля. Однако в 1839-1841гг. Фейербах порывает с философией Гегеля и переходит на позиции материализма. Фейербах рассматривает материю как бесконечную природу. Материя существует в своих формах бытия – пространстве, времени и движении. Человек – часть природы.

Фейербах называл свою философию антропологической, т.е. в центре философии находится человек. Однако человек трактовался им как чисто биологическое существо. Фейербаха интересует не идея человечества, а реальный человек, который, прежде всего — природа, тело, чувственность и потребности. Идеализм надлежит отвергнуть, ибо он упразднил конкретного человека. Теизм неприемлем, ибо не Бог творит человека, а человек создает Бога.

Религия как проблема проходит через все творчество Фейербаха. Как и Гегель, Фейербах принимает единство конечного и бесконечного. Однако это единство реализуется в человеке, а не в Боге и не в абсолютной идее. Религия не может быть отвергнута философией, её следует понять. Понять религию можно лишь тогда, когда будет понято: «То, что человек думает о Боге, — это осознание человеком самого себя». Свойства, приписываемые богу – разум, любовь, всемогущество – по сути человеческие качества. Истина религии — в отношении человека к своей сущности. Ложность ее в том, что эту сущность он уже воспринимает не как свою, но как чужую. Бог, следовательно, есть зеркало человека.

Итак, по Фейербаху, религия — это исключительно человеческий факт. Что человек думает, каковы его принципы, — таков его Бог. Отсюда вывод Фейербаха: скрытое ядро теологии есть антропология.

Таким образом, Фейербах вместо недоступного Бога создает иную божественность — человека.

Философия Фейербаха во многом была похожа на французский материализм XVIII века и обладала теми же оснновными ограниченностями. Однако механицизм, как сведение всех форм движения к чистой механике, им оказался преодоленным. Подвергнув яркой критике идеализм Гегеля, Фейербах также упустил суть диалектического метода. Материализм Фейербаха остался материализмом «внизу», в объяснении природы, когда «вверху», в объяснении общества по-прежнему сохранялся идеализм.

Статья

2019-03-15T14:41:32.362Z

Таким образом, Фейербах вместо недоступного Бога создает иную божественность — человека.

Hermann Hesse

2019-03-13T08:53:55.330Z

Детство и юность

Герман принадлежал к роду протестантских священников. Предки отца Иоганнеса Гессе занимались миссионерством еще с 18 века, и он также посвятил жизнь христианскому просвещению. Мать Мария Гундерт, наполовину француженка, филолог по образованию, тоже родилась в верующей семье, несколько лет провела в Индии с миссионерской целью. На момент знакомства с Иоганнесом она уже была вдовой и воспитывала двух сыновей.

Герман родился в июле 1877-го в городе Кальве земли Баден-Вюртемберг. Всего в семье Гессе родилось шестеро детей, но выжили только четверо: у Германа были сестры Адель и Марулла и брат Ганс.

Родители видели в сыне неизменного продолжателя традиций, потому отправили ребенка в миссионерскую школу, а затем в христианский пансионат в Базеле, где глава семьи получил должность в миссионерской школе. Школьные предметы Герману давались легко, особенно нравилась латынь, и именно в школе, по словам писателя, он обучился искусству лжи и дипломатии. Но по воспоминаниям будущего Нобелевского лауреата по литературе, он говорил:

«С тринадцати лет мне было ясно одно - я стану либо поэтом, либо вообще никем».

Намерения Гессе не нашли понимания в семье и в посещаемых им учебных заведениях:

«В один миг вывел я тот урок, который только и можно было вывести из ситуации: поэт есть нечто, чем дозволено быть, но не дозволено становиться».

Германа отправили учиться в латинскую школу в Гёппингене, затем в теологическую семинарию, откуда он сбежал. Герман подрабатывал в типографии и подмастерьем в механической мастерской, помогал отцу в издательстве богословской литературы, трудился на фабрике башенных часов. Наконец, нашел дело по душе в книжной лавке. В свободное время занимался самообразованием, благо от деда осталась богатая библиотека.

По воспоминаниям Гессе, за четыре года он проявил завидное усердие в изучении языков, философии, мировой литературы, истории искусства. Помимо наук, извел кучу бумаги, занимаясь написанием первых произведений. Вскоре Гессе сдал необходимые экзамены за курс гимназии и поступил в Тюбингенский университет как вольный слушатель.Позднее, решив, что

«духовная жизнь вообще делается возможной только через постоянную связь с былым, с историей, со стариной и с древностью».

перешел от обычного книготорговца в букинистический магазин. Однако работал там, только чтобы прокормиться, и отказался от этого занятия, когда пришел писательский успех и возможность содержать семью на гонорары.

Творчество.

Для творчества Гессе, особенно раннего, характерны черты романтизма. В его первых произведениях очень сильно влияние таких немецких классиков, как Гёте, Шиллер, Новалис и др. Современники называли Петера Каменцинда новым Вертером, а друг и биограф писателя Хуго Балль писал в 1927 году: «Герман Гессе — последний рыцарь блестящей когорты романтизма».Темы и образы, свойственные этому направлению литературы, прослеживаются на протяжении всего его творчества — герой, противопоставленный окружающей среде; тема путешествия, побега от общества и поисков себя.

Другой ярко выраженной особенностью произведений Гессе является крайняя автобиографичность. Многие герои имели реальные прототипы в жизни, как, например, магистр Томас — Томас Мане, отец Иаков — Якоб Буркхардт. Главных героев писатель часто наделял собственными чертами, а порой и именем, так Гарри Галлер получил инициалы автора, а Гермина — вовсе женский вариант имени Герман. Практически все сколь-нибудь важные события своей жизни Гессе отражал на страницах собственных книг. Период обучения писателя в Маульбронне лег в основу романа «Под колесом», отношения с женой Марией воплотились в «Росхальде», многие эпизоды жизни Гессе описаны в «Германе Лаушере».

Большое влияние на писателя оказало увлечение психоанализом. Возможно, наиболее ярко это отражено в «Демиане», где главный герой Синклер стоит на пути поиска Самости, а друг Гессе психоаналитик Йозеф Ланг предстает в образе Писториуса. Начиная с этого романа, данная психологическая теория раскрывается в последующих работах писателя. Так, в поисках внутренней сущности, Сиддхартха приходит к реке, а Гарри Галлер в «Магический театр».

Близка психоанализу и концепция единства противоположностей, которая проявляется в образе Галлера и в идее Абраксаса, божества, сочетающего в себе добро и зло. Для творчества Гессе особенно характерен прием противопоставления человек-общество, главные герои вступают в конфликт с окружающей средой, как, например, Галлер — бюргерство или Златоуст — монастырь.

В творчестве Гессе находят единство и такие понятия, как Запад и Восток. Истоки этого кроются в биографии самого писателя, выросшего в семье с глубокими христианскими традициями, вобравшей в себя часть культуры Индии. На книжной полке Гессе всегда соседствовали книги Ницше и Лао-цзы. Так это единство воплотилось в Йозефе Кнехте, философе, в определенной степени постигшем европейскую и восточную мудрость.

Особо важное место в произведениях писателя занимает тема искусства. В «Степном волке» Гессе говорит об упадке музыки, ставшей жертвой человеческого бескультурья: на смену Моцарту пришел саксофонист Пабло, развлекающий публику, неспособную понять и оценить высшее искусство. В «Игре в бисер» музыка предстает уже как некое таинство, особая дисциплина, составная часть Игры, законсервированная в рамках Касталии. Об искусстве как о призвании говорится и в романе «Нарцисс и Златоуст», где главный герой пытается постичь таинство воплощения образа в предмете.

При жизни писателя обвиняли в безразличии к политике и войнам, сосредоточенности на внутренних поисках, в то время как снаружи мир менялся и развивался. На рубеже 60-70 годов Гессе становится кумиром так называемой «бунтующей молодежи» и самым читаемым европейским писателем в Сша и Японии.

Что я могу знать?

2019-03-09T01:31:42.998Z

Ответ на этот вопрос дает теоретическая философия Канта, изложенная по преимуществу в “Критике чистого разума”.

Вопрос, поставленный в такой форме, имеет и отрицательную форму: что я не могу знать?

Чтобы ответить на оба этих вопроса, мы должны сначала спросить, что такое знание?

Говоря приблизительно, можно охарактеризовать знание, в отличие от других видов нашего отношения к миру, как совокупность суждений, которые одновременно имеют субъективно и объективно достаточное основание.

Это означает, что знания - это такие суждения, которые достаточно обоснованы для данного субъекта так, что он может считать их своими убеждениями, но и они также обоснованы таким образом, что могут быть сделаны приемлемыми для любого разумного существа вообще. В ХХ веке принято говорить, что знания интерсубъективны. В ХVlI и ХVlll вв. говорили, что знания всеобщи и необходимы. Это означало примерно следующее: если любой субъект овладеет определенными понятиями и отношениями между ними, то истинность суждений, являющихся знаниями, станет для него очевидной. Такая объективная, интерсубъективная обоснованность знания отличает его от других видов суждений, описывающих мир, а именно, от мнений и веры.

Мнение - это суждение, не обоснованное ни субъективно, ни объективно, суждение еще не определенное. Вера же - это суждение обоснованное субъективно, но не имеющее достаточных объективных оснований. Иначе говоря, вера - это суждение, достаточно обоснованное для данного человека, данного субъекта, но не могущее иметь основания убедительные для любого субъекта, любого человека.

Таким образом, знание принудительно, а вера свободна в том смысле, что каждый человек может выбирать себе веру, более ему соответствующую, поскольку не может быть объективных оснований, заставляющих нас предпочитать одну веру другой. Основания, конечно, есть, но они субъективны, т.е. связаны с особым устройством субъекта, с традицией, с отношениями между людьми и т.п.

Теперь можно уточнить кантовский вопрос, который будет выглядеть следующим образом:

О чем я могу высказывать суждения, которые могут быть обоснованы всеобщим и необходимым образом, а о чем не могу?

Кантовский ответ на этот вопрос таков: “...разум видит только то, что сам создает по собственному плану”. Или, иначе говоря, “иметь о чем-то... знание он может лишь в том случае, если приписывает вещи только то, что необходимо следует из вложенного в нее им самим... “ (там же).

Это - одна из составляющих той революции, которую Кант совершил в философии природы. Не разум, субъект, человек, идет за природой, случайным образом ожидая от нее знаний - плодов, а сам разум устроен таким образом, что он предписывает природе законы и познает их в природе. Все остальное в природе случайно и не может быть познано достоверно. Разум в области исследования природы имеет следующую задачу: “сообразно с тем, что сам разум вкладывает в природу, искать (а не придумывать) в ней то, чему он должен научиться у нее и чего он сам по себе не познал бы».

Каким образом наш разум может предписывать природе свои законы, чтобы затем познавать их? Здесь мы подходим к сердцевине кантовского трансцендентального идеализма, как он сам называл свою философию. Трансцендентальная философия основывается на разделении вещей в себе и явлений. Вещи в себе - это действительность, как она существует независимо от познающего субъекта. Все вещи и отношения вещей, которые мы воспринимаем, представляют собой только явления этих вещей в себе - продукт взаимодействия вещей в себе с нашим разумом посредством форм восприятия и созерцания - пространства и времени. Таким образом, нам даны в восприятии только явления и их отношения (такие как отношения причины и следствия, одновременности и т.п.), но не даны сами вещи в себе. Мы не можем знать, что они собой представляют, поскольку они не подходят под наши формы созерцания - пространство и время - и наши категории рассудка, при помощи которых мы объединяем наши созерцания и ощущения в предметы и в совокупности предметов.

Отсюда Кант делает вывод: вещи в себе непознаваемы. Мы не можем знать их. Мы можем только предполагать, что существует некоторый неизвестный нам источник наших чувственных впечатлений, называемый вещью в себе. Это все, что мы можем о них сказать, оставаясь в рамках философии природы и говоря о познании природы при помощи науки.

Таким образом, по Канту, мы можем знать только явления и их отношения. Наука занимается именно тем, что открывает априорные (доопытные) и эмпирические законы устройства природы и на основе их предсказывает новые явления и их отношения. Такова, например, для Канта была ньютоновская физика и любая другая наука, приносящая нам знание о природе.

Теперь мы знаем ответ на вопрос, что я могу знать. Однако мы еще не ответили на вторую часть этого вопроса: что я не могу знать? Первый ответ на этот вопрос: я не могу знать вещей в себе. Но о них я вообще не могу не только ничего знать, но у меня не может быть даже субъективных оснований предполагать что-либо об этих вещах. Это означает, что о них я не могу иметь даже определенной веры. Таким образом, вещь в себе в философии природы (теоретической философии) - понятие совершенно неопределенное и, даже скорее, отрицательное.

Однако до сих пор мы говорили о природе, или как это называет Кант, теоретическом применении разума. Но кроме теоретического применения разума существует еще и практическое или нравственное. Практическое или нравственное применение разума связано со свободой. Критика теоретического применения разума показывает, что хотя мы не можем знать, существует свобода или нет, но мы можем осмыслить возможность свободы, и это, как показывает Кант, достаточно для того, чтобы в практическом применении считать свободу действительной, т.е. верить на основании доводов разума в ее существование. То же самое относится к таким важным вещам как Бог и бессмертие души. Отсюда вытекает следующее знаменитое положение Канта: “Поэтому мне пришлось ограничить знание для того, чтобы освободить место вере”.

Таким образом, и столь важные и традиционные предметы философии мы не можем знать, но можем в них верить. Это очень важное положение, если вспомнить, что именно существование Бога, свободы и бессмертия души были традиционными предметами метафизики (философии) до Канта. Вместе с тем, эти положения Канта имеют и важное значение для нашей обычной жизни. Действительно, если бы мы что-либо могли знать о таком предмете, как например, Бог, т.е. знать, например, существует он или нет, то в силу того, что знание общезначимо и принудительно, это убеждение могло быть навязано другому, т.е. мы получили бы право принуждать к убеждению в существовании Бога или в его несуществовании. К чему это ведет, мы с вами знаем из практики, например, инквизиции или научного атеизма. Кант предлагает нам занять более скромную позицию по такого рода вопросам. Наши убеждения в этой области порождаются актами веры, а это означает, что мы не можем их на объективных основаниях передать другому человеку. Другой человек имеет право на свои собственные убеждения.

Источник: https://www.kantiana.ru/about/kant/page07.php

Статья

2019-03-08T09:52:25.644Z

Авторы атеистического толка восхваляют философию Бэкона как провозвестницу современного научного века, которая «установила руководящие начала для экспериментальных исследований даже прежде, чем такие исследования стали производиться».

Однако многие приверженцы идеалистических доктрин утверждают, что почти всё учение Бэкона сводится к банальным советам и звонким афоризмам полупримитивного смысла, «провозвестить» которые было совсем не трудно. Есть мнение, что в философии он являлся таким же шарлатаном, как и в политике. Бэкон широко прибегал к плагиату. Знаменитое «учение об идолах» он почти целиком заимствовал у своего средневекового однофамильца, Роджера Бэкона, который тоже пропагандировал в своем «Opus majus» научный опыт – и распределил причины его ошибок на четыре категории: авторитет, привычка, предрассудок и фальшивое знание. Фрэнсис Бэкон в своей философии повторяет те же мысли едва ли не слово в слово.

Не без основания указывают и на то, что собственные «научные эксперименты» Бэкона были почти совершенно бесплодными. В течение своей жизни он издал множество учёных произведений («Описание интеллектуального мира», «Система неба», «О принципах и началах», «Историю Генриха I», «История ветров», «История жизни и смерти», «История сгущения и разрежения», «Введение в историю тяжести и легкости», «Введение в историю симпатии и антипатии вещей» и «Введение в историю серы, ртути и соли»). Тогда они славились по всей Европе, но сейчас признаны ничтожными по исследовательской ценности.

Фрэнсиса Бэкона критикуют и за односторонний упор на индукцию, которая в науке очень важна, но вряд ли может многое дать сама по себе, без разумного соединения с дедукцией. Значение же математики Бэкон совершенно проглядел – он смехотворно уверял, что даже математические доказательства без санкции опыта не порождают полного и твердого убеждения.

Бэкон был горячим сторонником атомистической теории. Однако он приписывал атомам способность восприятия и психической жизни, объясняя именно этим их взаимное притяжение и отталкивание.