@mad_mullah

"Перевод Корана - это лучшее, что я могу сделать для своего народа, это мой подарок ему". Интервью с Исмаилом Кривцовым - автором первого перевода Корана на белорусский язык

2021-03-27T16:52:54.256Z

Сегодня в гостях у телеграмм-канала Mad Mullah наш брат Исмаил Кривцов, который является автором первого перевода смыслов Священного Корана на белорусский язык. Исмаил любезно согласился уделить свое время, чтобы ответить на мои вопросы, за что я ему особо признателен и благодарен! Приятного чтения!

Mad Mullah (далее М.): Ассаламу алейкум ва рахматуЛлахи ва баракятуху дорогой брат Исмаил! БаракаЛлаху фикум за то, что согласились на это интервью!

Исмаил Кривцов (далее Исмаил): Ва алейкум ассалам ва рахматуЛлахи ва баракятуху! Ва фикум! Спасибо, что позвали!

М.: Начну с, пожалуй, классического и банального: Расскажи, пожалуйста, коротко о своём пути к исламу.
Исмаил: Всё банально. Как многих ребят моей психологической конституции, лет в 25 меня стали мучить духовные поиски, плюс поиски традиции, чтоб в первую очередь привести в порядок собственный жизненный уклад. Униатская церковь дала мне богатую традицию, утвердила во мне беларускую идентичность, но в какой-то момент перестала отвечать на мои духовные вопросы. Например, я не был удовлетворён ответами на вопрос о «божественной» природе Иисуса, мир ему, в христианстве. Следующим этапом и стал Ислам, и в какой-то момент внутри просто возникла убеждённость в его истинности.

М.: А не мог бы ты рассказать, как принятие ислама повлияло на твою жизнь в плане круга общения? Было ли больше приобретений или потерь? Были ли проблемы с кем-то на этой почве?

Исмаил: Перестал общаться с прежним кругом, тем более, что люди из него, скорее были просто приятелями, но с напрочь противоположными взглядами на жизнь. Поэтому не могу сказать, что я потерял что-то, только приобрёл. Проблем не было, я просто отсёк всех тех с кем раньше общался, ничего кроме пагубного влияния они мне не приносили, вопросами веры не интересовались и я стал отходить от них ещё на подступах к вере. Ну, может один раз поругался с родственником из-за его исламофобии. В вооружённых силах тоже негативно отнеслись, а после увольнения и устройства на гражданскую работу возникали беседы по поводу молитвы на рабочем месте, но вроде, со временем оставили в покое, слава Богу.

М.: Слава Богу. А были ли какие-то проблемы с "обратной стороны" - сталкивался ли с каким-нибудь отторжением со стороны "этнических мусульман"?
Исмаил: Нет, отторжения никакого не было, наоборот - была заинтересованность, любопытство, смотрели как на "диковинку".

М.: Исмаил, как я знаю, ты являешься последователем маликитского мазхаба, что также весьма необычно для нашего региона. В связи с этим, хотел бы спросить, почему тобою был выбран именно мазхаб Имам Малика рахимахуЛлах?
Исмаил: Изначально, когда я только пришёл к исламу, искал братьев с похожим путём к вере. Так я узнал об опыте западных мусульман - о шейхе Абдуль Кадыре ас-Суфи и его движении "Мурабитун", и об их опыте в построении европейских общин: английских, испанских, немецких и так далее. В основе лежала идея формирования новых народов и племён в лоне Ислама, и маликитский мазхаб подходил для этого как нельзя лучше, ведь эти общины находились в окружении народов, исповедовавших ислам, но следующих другим мазхабам, за счёт которых они в прошлом и сформировались как народы и племена внутри ислама. Тогда я и заинтересовался маликитским мазхабом, хотя в то время литературы ещё не было, были отрывочные переводы сиди Али Нуриева (https://t.me/wildfield) и книга НОРМ (прим.: "Национальная организация русских мусульман") под названием "Введение в маликитский мазхаб". Позже я сам стал переводить различные мануалы, основной - это комментарий Абу Канита на книгу шейха Ибн Ашира "Аль Муршид аль Муин".
Но сейчас я смотрю на эту школу горазда шире – для меня (и не только для меня), это не просто правовая школа или мазхаб имама Малика, это - школа Лучезарной Медины, за счёт "амаля (традиции) Медины", который не учитывается в других мазхабах. Тысячи жителей Медины, видевшие Пророка, мир ему и благословение Аллаха, передавали информацию о нём тысячам и это не сравнится с передачей от одного или нескольких. Я считаю, что этот мазхаб – это и есть тот "саляфизм", в поисках которого находятся мусульмане вот уже несколько веков.

М.: А существует ли какая-то связь, координация действий между русскоязычными маликитами?
Исмаил: Нас так мало, поэтому, конечно, общаемся и обмениваемся информацией.

М.: Ма ша Аллах. Хотел бы вернуться к обсуждению доступности знаний: Как обстоят дела сегодня с поиском знаний/ответов на вопросы по маликитскому мазхабу на русском языке?

Исмаил: Как я сказал, уже есть переводы основных книг, а книги, как известно – наши шейхи в отсутствие живых шейхов, которых вполне хватает для того, чтобы обычный мукалляф (совершеннолетний человек, до которого дошёл призыв к Исламу) руководствовался ими в жизни. Нюансы или же просто интересные моменты, а также вопросы усуля, разбираем с устазами и студентами знаний из той же Северной Америке, с которыми находимся на связи.

М.: На твой взгляд, есть ли перспективы роста у маликитского мазхаба в русскоязычной среде?
Исмаил: Тут я скептично отношусь ко всей этой истории и, честно говоря, опираясь на свой недолгий опыт, не особо вижу предпосылок для развития в Восточной Европе маликитской правовой школы. Пока что, маликитский мазхаб – это экзотика, и мало кто хочет обращать на себя внимание. Почему-то считается, что разнообразие – это не благо от Аллаха, а причина фитны. Но я и те люди, которых я знаю, не собираются из-за этого оставлять нашу школу. Сейчас начну, иншаАллах, переводить комментарий Али Лараки на книгу Аль Муршид Аль Муин, про которую говорил выше.

М.: Пусть Аллах поможет в этом! Раз уж мы заговорили о переводах, то, конечно, хочется поздравить с завершением большего и трудоемкого перевода смыслов Священного Корана на белорусский язык. Не мог бы рассказать, как пришла идея взяться за это труд?
Исмаил: На это сподвиг меня мой брат Салман Север. До сих пор не было полного перевода на белорусский язык и он предложил мне взяться за это. Я подумал, что раз до сих пор никто дело не довёл до ума (были 14 сур в белорусско-татарском журнале «Байрам» переводчик К.Скурат, проф. Духовной православной академии), то почему бы это не сделать мне. Перевод Корана - это лучшее, что я могу сделать для своего народа, это мой подарок ему. Потом я узнал, что параллельно религиозные деятели Республики Беларусь - Д. Радкевич и А. Воронович также занимаются переводом смыслов Корана. Кстати, Д. Радкевич - член совета улемов муфтията Беларуси, любезно согласился заняться вычиткой и редакцией моего текста.

М.: Что было самое сложное при переводе? Было ли вообще сложно?
Исмаил: Вначале было сложно, опыт у меня не богатый, плюс ответственность большая, но так как уже перед глазами были переводы М. Якубовича на украинский, Ю. Белявского на польский, Абу Аделя на русский, а также словари арабско-русский, русско-арабский, тот же Гиргас, там упор на религиозную лексику, то проблем особо не было, но процесс очень трудоёмкий. Так что, я работал по принципу профессора Дьякова из СПбГУ, который сам не особо хорошо владел французским, но довольно сносно переводил и Де Лёза и Деррида, при этом он окружал себя словарями и работал.

М.: Ма ша Аллах. Пусть Аллах воздаст тебе благом за этот труд! Какие планы далее в этом направлении? Может есть идея о переводах других книг об исламе на белорусский?
Исмаил: Хочу, если Бог даст, выполнить программу минимум - после Корана перевести 40 хадисов Ан-Навави, ну, а дальше не загадываю.

М.: Теперь хотел бы спросить об исламе в Республике Беларусь. Недавно прошла научная онлайн-конференция мусульман, на которой ты выступил с отличным докладом на эту тему, но, думаю, что многие из моих читателей еще не посмотрели это выступление, поэтому задам пару вопросов и для этого интервью. Видишь ли ты потенциал для распространения ислама в Беларуси именно в среде коренного населения, а не за счет мигрантов?

Исмаил: Как идеалист скажу, что вижу потенциал, тем более, что как такового призыва сейчас не ведётся. Но, как пессимист, скажу, что даже если призыв выйдет на улицы, то население не очень к нему готово. Ислам воспринимается на уровне новостных выпусков российского телевидения. Ну и плюс сказывается идентификация беларусов себя как христиан, пусть и номинальных. Поэтому надо вдумчиво к этому подойти. А Аллах знает лучше.

М.: На твой вгляд, какие практики могут помочь даваату? Что можно делать? Могут ли мусульмане России как-то помочь в этом?

Исмаил: Я думаю, что необходимо наладить просветительские программы с выходом на улицы. Освещение в СМИ, хотя бы в нейтральных тонах. Показывать, что мусульмане – это не только мигранты, это ещё наша история. Ведь христианство тоже когда-то было сугубо ближневосточной религией, а стало ассоциироваться с Европой, так и ислам должен перестать восприниматься как что-то "восточное", это мало того, что истина, так это ещё и мировая религия, а значит стоит над понятиями Запада и Востока. И как раз история нашей Беларуси, наряду с Боснией, - это доказательство того, что ислам - неотъемлемая часть Европы.

М.: На этом предлагаю закончить наше интервью. Спасибо еще раз дорогой Исмаил, что уделил время! БаракаЛлаху фика! И пусть Аллах вознаградит тебя за твою деятельность и поможет в будущих начинаниях!
Также призываю всех своих читателей делать дуа за нашего брата Исмаила!

Доктор Халил Абдуррашид: "Подъем и падение мусульманских благотворительных организаций (вакфов)". Часть 6. Заключение.

2021-01-13T22:00:34.037Z

Представляю вашему вниманию серию публикаций, которые являются переводом статьи "Подъем и падение мусульманских благотворительных организаций (вакфов)", автором которой является Доктор Халил Абдуррашид. Статья объемная, поэтому я решил частями переводить и выкладывать, так как большой текст прочитают единицы, а статья весьма познавательная и полезная.

Первая публикация: https://teletype.in/@mad_mullah/the_rise_and_fall_of_waqf Вторая публикация:https://teletype.in/@mad_mullah/the_rise_and_fall_of_waqf2 Третья публикация: https://teletype.in/@mad_mullah/the_rise_and_fall_of_waqf3 Четвертая публикация:https://teletype.in/@mad_mullah/the_rise_and_fall_of_waqff4 Пятая публикация: https://teletype.in/@mad_mullah/the_rise_and_fall_of_waqf5

Оригинал взят на сайте y Yaqeen Isntitute. Там же можно прочитать справку о самом авторе и посмотреть другие его работы: https://yaqeeninstitute.org/team/khalil-abdurrashid

Часть 6: Период деградации и упадка исламских благотворительных институтов

С середины XIX века и до Первой мировой войны вакфы в Османской империи и мусульманском мире в целом, пришли в упадок в результате либо реформ, либо прямого участия колониальных держав. Много было опубликовано о деталях этого периода.
По мере того, как мусульманский мир начал переход к национальному устройству, вакфы постепенно переходили в ведомство национальных правительств. Со временем это привело к банкротству всех вакфов, так как они остались без какого-либо финансирования. Правительство оказалось неспособным удовлетворить потребности населения и обеспечить тот же уровень социальных услуг, что и вакфы, а это привело к росту обнищания и общего упадка. Слова Чарльза Макфарлейна (ум. в 1858 г.), британского консула на острове Родос, посетившего в этот период части Османской империи и заметившего крах системы, заслуживают дословного цитирования:

"Образование теперь не функционирует, как прежде. Помимо одной столовой на Родосе, в которой суп раздают три раза в неделю малоимущим мусульманам, на острове нет других благотворительных учреждений. Нет ни больницы, ни лазарета, ни приюта; хромые, слепые, сумасшедшие и старые - все они оставлены на произвол судьбы...Новые государственные реформаторы наложили свои жадные руки почти на все вакфы империи...Поэтому, за редким исключением, мы видим головы мечетей и медресе, которые пребывают в крайней нищете, группы религиозных студентов в лохмотьях, самые красивые из храмов и минаретов постыдно пренебрегаемы и находятся теперь в упадке... Известно, что с тех пор, как вакфы находятся под управлением правительства, ничего не было сделано для поддержания их работы и для общественной пользы"

В Османской империи было создано Императорское министерство пожертвований, которое постепенно взяло на себя управление всеми вакфами, включая то, что мы называем водопроводными сооружениями. Мы знаем, что, по крайней мере, от половины до двух третей недвижимости в Османской империи были обозначены как вакфы. Все доходы от собственности, а также сами объекты стали собственностью государства.

В случае Северной Африки французам удалось "хитростью, силой и мошенничеством накопить в своих руках значительную часть имущества, поступающего из вакфового владения...В течение первого года завоевания Франция уже объявила всю колонию, включая вакфовые земли, общественным достоянием и передала их из частных рук в государственное ведомство. В 1844 г. вакфы были конфискованы, и на администрацию были возложены задачи по финансированию религиозных, образовательных, медицинских и прочих проектов. Эта массовая конфискация вакуфного имущества британской, французской и голландской колониальной властью уничтожила вакфы как учреждения и привела к потере исторической памяти о значении и масштабах влияния, которое исламская благотворительность оказала на развитие общества в мусульманской истории, на мусульман, иудеев и христиан" - Hallaq, Sharia, 403, no. 18.

Заключение

ХХ век был отмечен серией глобальных катастроф. Этот век, который называют эпохой крайностей, был печально известен такими человеческими страданиями, которых никогда не было в истории человечества, начиная с Первой мировой войны (1914-1918 гг.), Великой депрессии (1929-1934 гг.), Второй мировой войны (1939-1944 гг.), периода "холодной войны" (1947-1991 гг.), войны в Персидском заливе (1990-1991 гг.) и заканчивая Геноцидом боснийцев (1992-1995 гг.). Этот век уничтожил не только человеческие жизни, но и, что более важно, привел к травмам в психике многих людей, в частности мусульман. Наследие исламской благотворительности должно быть возрождено, если мы хотим начать работу по исцелению сердец, умов и сообществ.

Наследие исламских благотворительных учреждений (вакфов) говорит нам о том, что чаще всего решения социальных, экономических, моральных и даже политических проблем заключаются в нашей готовности взять на себя инициативу и сделать что-то для других и оставить позади мир, который станет немного лучше с того момента, как мы в него пришли.
Широкораспространненая благотворительность - это один из тех аспектов, что сделал исламскую цивилизацию справедливой, красивой, прочной и великой. Возможно, институт вакфа учит нас, что, отдавая наше самое заветное имущество, мы действительно сохраняем лучшее из того, кто мы есть и это делает нас великими.

Доктор Халил Абдуррашид: "Подъем и падение мусульманских благотворительных организаций (вакфов)". Часть 5.

2021-01-07T17:12:53.939Z

Первая публикация: https://teletype.in/@mad_mullah/the_rise_and_fall_of_waqf Вторая публикация:https://teletype.in/@mad_mullah/the_rise_and_fall_of_waqf2 Третья публикация: https://teletype.in/@mad_mullah/the_rise_and_fall_of_waqf3 Четвертая публикация: https://teletype.in/@mad_mullah/the_rise_and_fall_of_waqff4

Часть 5: Эпоха трансформации мусульманских благотворительных организаций

Как нами уже упоминалось ранее, вакфы в городских районах были весьма многочислены и разнообразны, но, в целом, все они были основаны на недвижимом имуществе. Все они имели форму того, что мы бы назвали сегодня коммерческими или жилыми зданиями, которые были обозначены как "вакуфная собственность", единственной целью которой было получение дохода от аренды, который затем использовался бы для благотворительных целей.

В сельской местности вакфы, как правило, состояли из земли и полей, единственной целью которых было производство фруктов, зерна и овощей для пожертвований. Существовали вакфы, которые представляли собой сады, деревья, сельскохозяйственную утварь и тому подобное. Эти вещи либо передавались непосредственно бенефициарам вакфа для использования, либо урожай собирался и продавался на рынке за наличные деньги, которые затем распределялись среди бенефициаров вакфа.

Вторую половину Османской империи (с XVI века до середины XIX века) можно считать эпохой трансформации вакфа. По мере того, как исламские благотворительные институты достигли своего апогея в конце XVI и XVII вв., произошли две примечательные трансформации, которые способствовали началу новой эры для вакфов.

Первым новшеством стало то, что вакфы стали обычной практикой среди иудеев и христиан, проживающих на мусульманских землях. Хотя исламское право не позволяло создавать вакфы исключительно в интересах церквей и синагог, оно всё же позволяло иудеям и христианам, проживающим на мусульманских землях, создавать свои собственные вакфы и позволяло управлять такими вакфами иудеям и христианам, входящим в состав попечителей. Эта практика существовала на всех мусульманских землях и была распространена в Марокко, Палестине, Ливане, на Балканах, в Турции и Египте. Ярким примером является иудейская женщина Баннита бинт Баракат, жительница Иерусалима, которая оформила свой дом как вакф и указала, что его бенефициарами являются ее сын и его наследники. Вот, что пишет Эми Зингер по поводу этого случая:

"Она указала, что если линия наследников закончится, то бенефициарами станут бедняки еврейской общины, что является целью, допустимой согласно исламскому праву. Если по какой-то причине доходы не могут быть потрачены на бедных, то эти деньги должны быть использованы для Купола Скалы в Иерусалиме. Таким образом, в своем договоре о вакфе Баннита сформулировала кажущуюся отдаленной возможность того, что в один прекрасный день среди евреев в Иерусалиме не останется ни одного бедняка...То, что некоторые евреи и христиане считали нужным делать пожертвования в соответствии с мусульманским законом и регистрировали эти пожертвования в мусульманских юридических органах, говорит о том, что они признавали силу и развитость мусульманских юридических институтов в защите своих собственных прав и интересов".

Второе преобразование было в самой сути того, что давалось в качестве вакфа. В этот период все больше и больше, особенно в Османской империи, наличные деньги стали занимать место недвижимости.

Вакфы наличных денег, в основном, заключались в предоставлении займов на основе процентов от прибыли, полученной от каких-либо инвестиций. Это новое преобразование создало кредитные операции, которые были широко распространены в Османской империи задолго до появления современных банковских услуг.

Хотя многие ученые того времени, изучавшие исламское право, не считали его законным, известный османский Шейх аль-Ислам Эбу Сууд Эфенди (ум. в 982/1574 гг.) в своей фетве 1545 г. узаконил практику использования в качестве вакфа денежнымх средств и дозволил даровать в качестве вакфа инвестиции, с которых потом бенефициары могли получать проценты. В нем он оговорил, что вакфы на наличные деньги являются действительными и допускаются при соблюдении двух условий:
1) Чтобы договор о вакфе подкреплялся договором купли-продажи;
2) Чтобы проценты не превышали 15%.

Подобные денежные вакфы быстро распространились в Анатолийских регионах Османской империи, однако практически не существовали в то время в большинстве арабских регионов, контролируемых османами, таких как Египет, Сирия, Иордания, Йемен и Аравийский полуостров.

Доктор Джонатан Браун о наказании за вероотступничество в исламе

2021-01-06T17:26:51.163Z

Данный текст является переводом лишь части (которая лично мне показалась наиболее интересной) большой статьи доктора Джонатана Брауна по теме вероотступничества. Полный оригинальный текст статьи доступен по ссылке: https://yaqeeninstitute.org/jonathan-brown/the-issue-of-apostasy-in-islam

Вероотступничество в исламе

В общественном и территориальном устройстве "Обители ислама" (дар уль-ислам), этой огромной структуры различных королевств и народов, связанных между собой верой в исламский правопорядок и принадлежностью к общине (умме) Мухаммада ﷺ, неудивительно, что официальное наказание за вероотступничество было суровым. Отчасти это было связано с тем, что доминирующие в то время правовые системы полагались на суровые наказания, чтобы возместить в качестве сдерживающего эффекта то, чего не хватало для эффективной работы полиции и правоохранительных органов. Суровое наказание оставалось лишь номинальным и на бумаге, чтобы у человека был страх перед ним в качестве сдерживающего фактора. Но главным образом то, что формировало позицию мусульманской правовой традиции в отношении вероотступничества от ислама, было то, как она понимала общественный порядок и идентичность. Это оказало большее влияние на законы вероотступничества, чем даже предписание Корана или сунны Пророка ﷺ.

Во всех классических школах суннитского и шиитского ислама наказанием для мусульманского вероотступника (муртада) была смерть. Юристы также согласились с тем, что только правитель может распорядиться о приведении этого наказания в исполнение (так же, как только суд или квалифицированный судья может объявить кого-либо неверующим). Решение об отступничестве основывалось, прежде всего, на трех хадисах в Сахих аль-Бухари.

Во-первых, Сподвижник ибн Аббас сообщил, что Пророк ﷺ сказал: "Кто изменит свою религию, убейте его". Во-вторых, Муазз ибн Джабаль сказал другому Сподвижнику, Абу Мусе аль-Ашари, что казнь отступника - это постановление Бога и Его Посланника. И, в-третьих, Пророк ﷺ сказал, что мусульманин может быть казнен только за убийство, прелюбодеяние или вероотступничество.

Эти хадисы являются отличными примерами того, как хадисы должны читаться в свете внешних доказательств. Во-первых, заповедь Пророка ﷺ "убить любого, кто изменяет свою религию" не может быть воспринята буквально, так как очевидно, что люди, меняющие свою религию на ислам, не совершили преступление. Это наоборот похвально. И изменение религий, например, с христианства на буддизм, тоже не имело никакого значения. Поэтому хадисы должны пониматься как предупреждение только тем, кто покидает ислам.
Точно так же не было преступлением открыто отрекаться от ислама из страха за свою безопасность до тех пор, пока человек все еще верит в своем сердце, как об этом ясно сказано в Коране (16:106). Наконец, вероотступничество считается таковым только в том случае, если человек, делающий это, здравомыслящий и взрослый, а для ханафитской школы права и ряда мнений в других школах - еще и обязательно трезвый.

Такая оговорка может показаться очевидной, но как только становится ясно, что такие высказывания, как упомянутые выше хадисы, не должны восприниматься категорически или в соответствии с их очевидным смыслом, открывается множество возможностей для интерпретации. Например, важно подчеркнуть, что мусульманские ученые согласились с тем, что речь идет только о внешних проявлениях вероотступничества, а не о частной религиозной практике людей. Из общего принципа шариата абсолютно ясно, что закон не стремится узнать, что находится в сердцах людей. Пророк ﷺ предупредил Усаму бин Зайда, что он не может знать, является ли обращение в ислам человека искренним, если только он не может "открыть его сердце". Сообщается, что сам Пророк ﷺ сказал: "Мне не было повелено искать, что там в сердцах людей или открывать их". Имам Шафии (ум. в 820 г.) отметил, что Пророк ﷺ вёл дела с людьми в соответствии с их внешними проявлениями веры, даже когда он знал, что они отступники или неверующие в их сердцах. Даже когда Бог дал Пророку ﷺ прямое знание о чьем-либо скрытом вероотступничестве, внешняя приверженность этого человека исламу делала его жизнь и имущество неприкосновенными.

Этот принцип был закреплен правоведами в шариатской доктрине, которая гласит: "Правила шариата касаются очевидного и внешнего, а Бог заботится о том, что находится в сердце (innamā al-aḥkām bi'l-ẓāhir wa Allāh yatawallā al-sarā'ir)". Умышленное игнорирование состояния частной веры людей вписывается в более широкий принцип шариата, заключающийся в уважении частной жизни, избегании "таджассуса" (поиск правонарушений, совершаемых в частной жизни, которые не ущемляют прав других людей) и предоставлении "сатра" (нахождение оправданий или закрытие глаз на личные проступки до тех пор, пока они не нарушают права других людей). Эти понятия укоренились в Коране, запрещающем таджассус (Коран 49:12), и в Сунне, где Пророк ﷺ неоднократно игнорирует человека, пытающегося признаться в нарушении одного из тяжких грехов.

"Если вы будете искать тайные грехи или постыдные поступки людей, то вы погубите не только их, но и себя" - предупреждает Пророк ﷺ. Ничего из этого не означает, что ислам не ценит искренность или внешнее поведение людей, проистекающее из их внутренней веры. Но с точки зрения закона, измерять можно только внешние проявления веры. Все остальное невозможно оценить с какой-либо степенью уверенности.

Мусульманские ученые расходятся во мнениях по двум другим деталям вероотступничества. Ханафитская школа отличается от других юридических школ тем, что женщин-вероотступниц не убивают, а только заключают в тюрьму. Они основываются на хадисе, который ханафиты считают надежным, и в котором Пророк ﷺ запретил убивать женщин, покинувших ислам. Однако большинство мусульманских ученых считают этот хадис ненадежным и вместо этого следуют принципу, согласно которому в наказаниях категории худуд к мужчинам и женщинам относятся одинаково.

Во-вторых, ученые расходятся во мнениях относительно того, следует ли дать возможность покаяться мусульманину, отказавшемуся от своей религии. Три суннитские школы права требовали дать им шанс, и ханафиты затем тоже сочли это целесообразным. Подавляющее большинство ученых-мусульман придерживалось мнения, что такую возможность покаяться следует предоставить, основываясь на ряде хадисов, в которых Пророк ﷺ упоминал о предоставлении вероотступникам шанса изменить свое мнение, а также на прецеденте халифа Умара. Большинство ученых-юристов давали три дня или три шанса, а Ибн Ханбаль (ум. в 855 г.) и Абу Ханифа (ум. в 767 г.) высказывали мнения о том, что обвиняемому должен быть дан месяц для покаяния. Известный ученый Ибн Хазм (ум. в 1064 г.) сообщает одно из мнений, согласно которому вероотступника следует три раза спросить, хочет ли он окончательно отступить от ислама навсегда (yustatābu abadan wa lā yuqtalu) или же это просто его временное замешательство. Он придерживается такого мнения на основании заявления Умара и постановления раннего юриста ан-Нахаи (ум. в 717 г.); хотя ан-Нахаи вероятно, имел в виду, что вероотступнику, неоднократно совершающему вероотступничество, должна быть предоставлена возможность каждый раз покаяться.

Ранняя умма мусульман и вероотступничество

То, как ранняя мусульманская община понимала вероотступничество, разительно отличается от более поздних постановлений юридических школ. Это наиболее отчетливо видно из постановлений самого Пророка ﷺ. Нет достоверных доказательств того, что Пророк ﷺ когда-либо казнил кого-либо за вероотступничество, как это отмечал известный ученый из Кордовы Ibn al-Ṭallāʿ (ум. в 1103 г.).

Когда один из сподвижников, Убайдулла бин Джахш, оставил ислам и стал христианином, в то время как мусульмане искали убежища в Эфиопии, Пророк ﷺ не приказал наказать его. В "Худайбийском соглашении", которое Пророк ﷺ заключил с Курайшитами, было сказано, что если кто-либо решит покинуть мусульманскую общину в Медине, то ему не причинят никакого вреда. Никакого упоминания о наказании за вероотступничество не было. И на самом деле, когда человек, пришедший к Пророку ﷺ буквально накануне, чтобы поклясться в верности исламу, захотел, чтобы его освободили от этой клятвы, Пророк ﷺ отпустил его. Имам Шафии сам отмечает, что во время пребывания Пророка ﷺ в Медине "некоторые люди поверили, а затем стали вероотступниками. Потом они опять стали проявлять внешние атрибуты веры, но Посланник Аллаха не убил их".

Это также очевидно в поведении ранних халифов. Когда шесть человек из племени Бакр бин Ваиль отступили от ислама во время военной кампании в южном Иране, военачальники убили их. Когда халиф Умар был проинформирован об этом, он оскорбил командиров. Если бы он принимал это решение, объяснил халиф, то он бы предложил людям пересмотреть их решение и только в крайнем случае посадил бы их в тюрьму, но не более.

Когда благочестивому халифу из Омейядов - Умару ибн Абдуль Азизу (ум. в 720 г.) сообщили, что группа недавно обращенных в ислам в северном Ираке, вновь стали неверующими, он позволил им вернуться к своему прежнему статусу защищенного немусульманского меньшинства (зимми).

Даже самые худшие примеры толерантности и терпимости в раннем исламском периоде - хариджитские экстремисты, похоже, были, по крайней мере частично, неправильно поняты более поздними учеными по вопросу об отступничестве. Их политика убийства других мусульман, которые, по их мнению, совершали тяжкие грехи, обычно объясняется тем, что они пришли к выводу, что эти люди были вероотступниками (их мнимое рассуждение звучало так: если бы грешники действительно верили в Бога, то совершили ли бы они грехи?) Но, согласно раннему хариджитскому источнику, хариджиты, похоже, сделали это больше потому, что считали своих оппонентов вопиющим нарушителями закона Божьего, а не потому, что их считали отступниками.

После того, как мусульманские войска захватили город Бухару в 673-4 гг. н.э., его жители начали обращаться в ислам, а затем вернулись к своей прежней вере в зороастризм, как только арабские войска ушли из города и за это никого не было убивали. Конечно, некоторые люди были казнены за вероотступничество в ранний исламский период. Тем не менее, в тех случаях, когда подробности приводятся, то выделяется их публичный характер; когда отступничество происходит не наедине, а сопровождается очень публичным объявлением данного человека. Примером тому служит известная история о том, как халиф Али (ра), по сообщениям, казнил человека по имени аль-Мустаурад за обращение в христианство. Хотя сообщения об этом событии в целом ненадежны, по мнению большинства мусульманских ученых, в любом случае, даже если мы его принимаем, то похоже то, за что осудили Аль-Мустаурада, не было обращением в христианство, а скорее публичным и дерзким объявлением этого в лицо Али при толпе мусульман.

Недавнее изучение книг, в которых арабские христиане подробно описывают героические подвиги христианских святых при мусульманском правлении, усиливает впечатление, что отступничество наказывается только тогда, когда оно воспринимается как угроза общественному порядку. Эти христианские "жития святых" рассказывают о ряде мусульман, принявших христианство в раннеисламский период. Согласно этим историям, каждый вероотступник совершал публичное объявление об исповедании своей новой веры, и каждый из них впоследствии был казнен. Одна из историй, в которой вероотступник не был казнен, случай в Египте X века, - это история о человеке, которому монахи, к которым он присоединился, сказали, что он должен публично отречься от ислама. Однако он не был казнен (несмотря на то, что даже его собственный отец написал халифу письмо с просьбой убить его сына). Фактически, человек прожил свою жизнь как монах, основав монастырь и даже написав христианскую критику ислама, которая сохранилась до наших дней (то есть никто ее не пытался уничтожить).

То, как мусульманские государства относились к вероотступничеству на протяжении всей докризисной эпохи, свидетельствует о том, что подобное отношение к вероотступничеству проявляется только тогда, когда оно становилось намеренно публичным делом, когда общественному порядку бросался вызов, однако и это зачастую не приводило к казни. К примеру известный арабский поэт Абу Аля аль-Маари (ум. в 1058 г.) открыто скептически относился к пророчеству и всем религиям, насмехался над паломниками в Мекке, и писал: "В мире существует два типа людей: люди с мозгами и без религии, или люди с религией и без мозгов". Аль-Маари не был казнен и умер по естественным причинам, как и многие другие известные "свободные мыслители" в средневековом исламском мире.

Аналогичные выводы можно сделать в недавнем исследовании шестидесяти случаев, когда люди были казнены за вероотступничество или другие виды ереси в период Мамлюков (1260-1517 гг.). Казненными за объявление своего вероотступничества были в основном христиане, которые обратились в ислам (видимо изначально с целью дальнейшего публичного отказа), а затем сделали публичное заявление об отречении от него, как в случае с двумя коптскими христианами в 1383 году и целой группой в 1379 году. В последнем случае им были даны многочисленные шансы отречься от своего вероотступничества, прежде чем они были наказаны.
Позднее, в Османской империи, мусульманин, принявший христианство и ставший монахом, был привлечен к суду, чтобы покаяться перед судьей. Когда судья предложил мужчине кофе (предположительно турецкий), он плеснул его в лицо судье и начал проклинать ислам. Судья решил, что этот человек сумасшедший. И только после того, как он трижды публично оскорбил ислам, мужчина был казнен.

Как мусульманам сегодня думать о наказании за вероотступничество?

В широком смысле, вопрос о том, как мусульмане должны решать проблему вероотступничества, показывает, насколько "мусульманский вопрос" сегодня действительно является глобальным. Более полувека назад во "Всеобщей декларации прав человека" было заявлено, что "каждый человек имеет право на свободу мысли, совести и религии; это право включает свободу менять свою религию или убеждения ... как единолично, так и сообща с другими, публично или частным порядком...". (Статья 18). Тем не менее, статья 29 той же самой декларации предписывает, что права человека, изложенные в ней, могут быть ограничены в целях "удовлетворения справедливых требований морали, общественного порядка и общего благосостояния в демократическом обществе".

Свобода вероисповедания невероятно важна, но может быть ограничена. Как узнать, когда это будет разрешено, и как различия в культуре, политических системах и религиозных традициях повлияют на это решение?
Удивительно то, что с широкой, теоретической точки зрения, домодернистская исламская традиция и современное видение прав человека структурно абсолютно схожи; они оба рассматривают сохранение общественного порядка и нравственности как справедливую основу для некоторого ограничения религиозной свободы. В случае с шариатом и общественный порядок, и нравственность сами по себе четко вытекают из религиозных (в частности, исламских) источников. Но поскольку общественный порядок и нравственность на Западе исторически сложились под влиянием христианства, и поскольку это влияние продолжается в определенной степени и по сей день, это означает, что во многих западных странах обоснования для ограничения религиозных свобод часто бывают предвзятыми. Они опираются на понятия общественного порядка и морали, которые формируются нравами западных христиан.

Мы можем видеть это в США в таких случаях, как право мормонов, мусульман и других людей практиковать полигамию. В 1890 году дело "Дэвис против Бизона" Верховного суда США ввело принцип (удивительный сегодня), что кто-то может столкнуться с правовыми санкциями за свои религиозные убеждения, даже если он никогда не действовал в соответствии с ними. Суд отверг идею о том, что мормоны должны быть защищены от юридической дискриминации, потому что они верят в полигамию, даже если они ее не практикуют. Судья Филд писал: "Бигамия и полигамия являются преступлениями по законам Соединенных Штатов... и по законам всех цивилизованных и христианских стран, и называть их пропаганду принципом религии - значит оскорблять здравый смысл человечества". Полигамия была настолько культурно отвратительна в США, что даже вера в нее была фактически наказуема!

В истории США такие ограничения фундаментальных прав нашли свое место под так называемыми "полицейскими полномочиями" или правами штатов на защиту общественного порядка, безопасности и даже морали. Как и в случае с Нью-Йорком, упомянутом выше, это означало, что американские суды "поддерживали полномочия штатов по запрещению азартных игр, употребления алкоголя, проституции, ведения бизнеса по субботам и других видов деятельности, не нарушающих права других лиц".

В Европе это можно увидеть на примере того, в какой степени Европейский суд по правам человека предоставляет государствам "предел свободы слова" или право государства ограничивать права человека на основании конкретных национальных интересов или местного контекста.
Конечно, есть большая разница между ограничениями таких прав, как право на собрание или вступление в брак, с одной стороны, и вынесением смертного приговора за вероотступничество - с другой. Но постановления Пророка, халифов Умара и Умара бин Абд уль Азиза, и то, как концептуализировалось вероотступничество, конечно же, в ханафитской школе, показывают, что наказание за вероотступничество не было само собой разумеющимся. Каким должно быть наказание и должно ли оно применяться, по сути, является политическим решением, и как таковое оно попадает к усмотрению правителя после взвешивания наилучших интересов всех вовлеченных сторон.

Какова сегодня наилучшая политика и как лучше действовать в соответствии с интересами мусульман? Для мусульман, живущих в государствах, законы которых предусматривают защиту свободы вероисповедания, этот вопрос прост. Именно благодаря такой правовой защите мусульмане стали проживать в этих странах и пользоваться защитой своих законов. Было бы совершенно неприемлемо нарушать пакт, подразумеваемый или документальный, заключенный по месту нашего проживания в этих государствах, пытаясь подорвать свободу вероисповедания других граждан.

Что касается стран с преобладающим мусульманским населением, то есть ли основания для законодательного закрепления некоторого правового ограничения на обращение в другую веру или наказания того, кто это делает? С точки зрения прав человека, практически наверняка, нет, учитывая, насколько существенным этот свод законов считает право на выбор своей религии. Важно, однако, помнить, что этот взгляд на права человека очень привязан к опыту Западного Просвещения и его решению о том, что религия должна быть отодвинута на задний план, а государство - выведено из-под религиозного контроля.

Но как быть со странами, которые не заставили Запад перейти к разделению религии и государства? Такие страны, как Марокко, Саудовская Аравия и Пакистан, например, объявляют себя конституционно исламскими государствами. А как быть с государствами, которые рассматривают религиозные убеждения, практику или выражение религии, как тесно связанные с проблемами общественного порядка, такими как Россия, например? (Один из рецензентов написал, что правители страны "рассматривают веру не как личное дело, а как общественное явление, жизненно важное для национальной идентичности и безопасности". Граждане, по их мнению, нуждаются в защите от "сектантства"). Что, если мы рассмотрим случай отступничества, когда человек не просто делает личный религиозный выбор, но и публично заявляет о том, почему он его выбрал? Здесь вопрос усложняется. Если вероотступник публично заявляет о своем уходе из ислама или очерняет его, то вопрос переходит из области свободы вероисповедания в область свободы слова. Если рассматривать Европейский суд по правам человека как показатель, то государства имеют больше полномочий по регуляции свободы слова, чем свободы вероисповедания.

Мы должны также помнить, что отделение церкви от государства и лишение религии ответственности за поддержание порядка и безопасности не являются биологическими стадиями эволюции человека, которые в равной степени затрагивают все общества. Возрождение православного традиционализма в России, агрессивная враждебность Китая к "универсальным ценностям" и десятилетия вездесущей напряженности между "исламом и Западом" свидетельствуют о том, что эта эволюция отражает особый опыт только Западного Просвещения. Она не универсальна. Она также не последовательна. Еще в 2015 году правительство Великобритании размышляло над законами, карающими религиозный экстремизм, под которым подразумевалось "яростное или активное противодействие фундаментальным британским ценностям, включая демократию, верховенство закона, свободу личности, а также взаимоуважение и терпимость к различным конфессиям и верованиям".

Так может ли мусульманская страна принять законы, ограничивающие поведение, которое, по ее мнению, противоречит ее "фундаментальным ценностям"? Если правительство Великобритании рассматривает мусульман, публично призывающих людей не голосовать на выборах, как нечто достойное правовых санкций, как насчет того, чтобы гражданин мусульманской страны призвал других не молиться и не почитать Пророка ﷺ? Что если гражданин, активно проповедовавший свое вероотступничество от ислама и призывающий других присоединиться к нему, рассматривается как "экстремист", сравнимый с теми, кто беспокоит британское правительство? Если все государства могут принимать законы для защиты фундаментальных ценностей своих обществ, может ли мусульманское государство принять закон против вероотступничества?

Малайзия в данном случае представляет интересный кейс страны, которая пыталась воплотить исламскую обеспокоенность по поводу вероотступничества в современных правовых рамках. Официальной религией страны является ислам, но ее конституция гарантирует, что другие религии могут исповедоваться "в мире и согласии" (около 40% малайзийцев не являются мусульманами). Несмотря на то, что они противоречат друг другу в стране, где раса, религия и политика тесно взаимосвязаны, некоторые штаты Малайзии ввели свои собственные подходы к борьбе с вероотступничеством. Например, в малазийском штате Негери Сембилан принят такой подход: те, кто хочет оставить ислам, обращаются за разрешением. После того, как они прошли собеседование, чтобы определить степень их серьезности, и после попыток убедить их в обратном остались на своем мнении, им разрешается вероотступничество (в период 1998-2013 гг. 17% заявлений были по итогу реализованы).

Доктор Халил Абдуррашид: "Подъем и падение мусульманских благотворительных организаций (вакфов)". Часть 4.

2020-12-28T22:39:17.795Z

Часть 4: Период "созревания" исламских благотворительных учреждений

С начала правления Мамлюков в Египте (около 648/1250) до примерно первой половины правления Османской империи (около 1000/1592), вакфы вступили в более поздний и разносторонний период в исламской истории. Этот период ознаменовался распространением вакфов от их предыдущих форм в виде мечетей, медресе и университетов до множества других форм исламской благотворительности, которые отвечали разнообразным потребностям постоянно меняющейся мусульманской общины. Вакфы в эту эпоху возникли в различных формах в результате войн, голода, роста числа женщин-предпринимателей и женщин-ученых, увеличения миграции и путешествий людей, распространения суфизма и значительного роста международной торговли. Еще большее значение в этот период имело то, что вакфы стали превосходить обычные пожертвования и стали основной формой благотворительной помощи со стороны мусульман.

Среди многих новых форм вакфа, появившихся в этот период, были: Суфийские приюты zāwiyah/tekke/khanаqa); гостиницы для путешественников; бесплатные столовые; общественные бани; строительство и содержание гробниц ученых; больницы; ветеринарные больницы и фонтаны для животных; молитвенные комнаты вдоль маршрутов путешествий; библиотеки; общественные фонтаны для питья; детские дома; детские сады/начальные школы, созданные отдельно при многих мечетях с основной целью преподавания Корана; учреждения, занимающиеся освобождением рабов, кормлением бедных, выплатой долгов, раздачей подарков по случаю праздников, погребением покойников.

Среди многочисленных примеров процветающих вакфов, которые выходят за рамки формы мечети-медресе-университета и заслуживают внимания, можно назвать вакф для одиноких женщин под названием ribāṭ, созданный в эпоху Мамлюков (1250-1517 гг.). Рибаты были известны, как суфийские организации, состоящие только из женщин, которые зародились в 6/12 веке в эпоху Фатимидов, активно развивались в период Мамлюков и пришли в упадок в раннеосманскую эпоху. Рибаты размещали исключительно незамужних женщин. Обеспеченные женщины, бедные женщины, недавно разведенные женщины и вдовы делили места вместе в рамках рибата. Помимо того, что эти заведения предоставляли место для проживания, для удовлетворения основных потребностей жительниц имелся также и персонал. Сами жительницы посещали зикры, пять ежедневных молитв и пятничную молитву, которые проводились под руководством ученой-шейхи. В дополнение к своей благотворительной функции для одиноких женщин, функционировал как пространство для воспитания женского благочестия, а также как решение проблемы бедных женщин без семей и просто одиноких женщин. Например, известно, что семья известного ученого Ибн Таймии предоставляла различные предметы быта для рибатов, которые находились рядом с домом его семьи.
В этот период рибаты были распространены повсеместно. Вот, что пишет Yossef Rapoport в своей книге "Marriage, Money and Divorce in Medieval Islamic Society" (Cambridge: Cambridge University Press, 2005):

"Создание рибатов во всех городских центрах малюкского государства достигло пика во второй половине XIII века и в первой половине XIV века. Самым известным был Рибат аль-Багдадия, созданный в Каире в 684/1285 году, посвященный исключительно женщинам. Дочь султана Байбарса, Хатун, наделила это учреждение именем женщины-суфия Зайнаб аль-Багдадия, в честь которой оно и было названо. Шейха Зайнаб уже приобрела большую славу среди мужчин и женщин Дамаска, когда Хатун пригласила ее приехать в Каир. Рибат был расположен рядом с ханкой Байбарса и предназначался в качестве "сестринского учреждения". В 694/1295 г. амирʿAlāʾ al-Dīn al-Barabah основал схожий рибат в честь вдовы другого старшего амира. В 715/1315 году amīr Sunqur al-Saʿd прикрепил женский рибат к медресе, которое он построил в городе. Аль-Макризи и Ибн Хаджар согласны с тем, что основной функцией этих рибатов было предоставление приюта для вдов, разведенных и брошенных женщин. В четырнадцатом веке на в Египте работало по меньшей мере еще восемь рибатов для вдов и одиноких женщин...В сирийских городах было еще больше подобных женских заведений. В Дамаске термин ribāṭ стал означать конкретно женское место поклонения и проживания. Дамасский автор Ибн Зуфар аль-Ирбили (ум. в 726/1326 г.) отмечает, что ribāṭ - это ханака, посвященная исключительно женщинам (al-rubūṭ hiya al-khawāniq allatī takhtaṣṣu bi-l-nisāʾ). Затем он перечисляет двадцать таких учреждений: пятнадцать в самом городе и еще пять в его пригородах."

С функцией рибатов связан тот факт, что многие из них служили женскими хосписами в Каире в мамлюкский период. Это было настолько распространено, что многие мусульманские правоведы писали о вовлеченности их семьи в эту форму вакфа. Имам аль-Сахави, например, упомянул, как его собственная мать открыла свой дом для разведённых и вдов, превратив его в рибат, который выполнял функцию хосписа. Расцвет рибатов в это время является одним из малоизвестных, почти утерянных примеров того, как вакфы удовлетворяли насущные индивидуальные потребности в обществе. Мусульмане не ждали, пока государство решит их проблемы, а сами прибегали к созданию вакфов для удовлетворения общественных потребностей. Созданные в основном женщинами, исключительно для женщин, рибаты были вакфами, которые специально удовлетворяли духовные, социальные, материальные и психологические потребности мусульманских женщин в городских и сельских районах, создавая для них пространство и для активного включения в эту жизнь, и в рамках подготовки к загробной жизни.

Ибн Батута рассказывает о своих встречах с огромным количеством пожертвований во время поездки в Дамаск. Он пишет:

"Разновидности пожертвований в Дамаске и их стоимость не поддаются вычислению, их так много! Существуют пожертвования в помощь людям, которые не могут совершить паломничество, из которых выплачиваются тем, кто идет вместо них, суммы, достаточные для их нужд. Существуют пожертвования для предоставления свадебных нарядов девочкам, а именно тем, чьи семьи не в состоянии обеспечить их обычными атрибутами. Существуют пожертвования для освобождения заключенных и пожертвования для путешественников, из которых они получают продукты питания, одежду и расходы на транспортировку в свои страны. Есть пожертвования на благоустройство и мощение улиц, потому что по всем переулкам Дамаска с обеих сторон есть тротуар, по которому ходят пешие пассажиры, в то время как всадники используют проезжую часть между ними... Однажды, идя по переулку в Дамаске, я увидел в ней молодого раба-мальчика, из руки которого только что упало китайское фарфоровое блюдо и разбилось на куски. Вокруг него собралась толпа, и один из них сказал ему: "Возьми кусочки и возьми их с собой к хранителю пожертвований на посуду". Тогда он поднял их и человек пошел с ним к смотрителю, которому раб показал разбитые куски, и после этого получил от него достаточно, чтобы купить такую же тарелку."

Также известно, что Османская империя стала пионером употребления термина "общество вакфов". Историки пишут:

"Вакфы с Стамбуле - это квинтэссенция системы благосостояния, используемая как для развития экономики города, так и для обеспечения материальных условий и благосостояния многих жителей города. Она содержала в себе элементы престижа, а также защиты семейного богатства. Для многих жителей города это было колыбелью в могилу, ибо человек мог родиться в вакуфном доме, спать в вакуфном колыбели, есть и пить из вакфовых провиантов, читать в вакуфных библиотеках, преподавать в вакуфной школе, брать зарплату у администрации вакфа, а после смерти быть положенным в вакуфный гроб и похороненным на вакуфном кладбище. Именно в вакуфных, а не государственных учреждениях кормили, обучали, размещали, мыли и лечили население. Оно давало людям средства к существованию и спасало их во время стихийных бедствий. Они ходили по магазинам, молились в мечетях, которые принадлежали вакфам; и физические черты их города во многом определялись вакфом. Короче говоря, жизнь в Стамбуле без института вакфа сложнее представить, чем без института государства."

Согласно официальным документам Главного управления архивов вакфов Османской империи, ныне находящегося в Анкаре (Турция), в общей сложности 26 300 вакфов были официально зарегистрированы как существовавшие в империи, 1400 из которых были учреждены османскими мусульманками.
В этот период были усовершенствованы интегральные компоненты, необходимые для создания вакфа, в связи с преобладанием вакфа среди масс, а не только среди правителей и губернаторов. Ученые-исламоведы утверждали, что создание вакфа требует четырех элементов.
Во-первых, необходимо было сделать письменное заявление. Это заявление должно быть санкционировано судом и записано в качестве официального документа. Это условие также означало, что термин вакф или ḥabs должен был использоваться для обозначения действия дарования в исламе.
Во-вторых, одариваемые богатства или собственность должны были быть указаны для определенной цели. Вспоминая о хадисах выше (прим. см часть 2), собственность или богатство должны были быть взяты для использования с целью получения доходов, которые можно было бы использовать в благотворительных целях.
В-третьих, необходимо было назвать бенефициара, имея в виду лицо или лиц, категорию людей, таких как сироты, бедняки или общественность в целом.
И, в-четвертых, благотворитель вакфа должен был быть назван и должен был быть жив во время этой акции, так как эта акция должна была вытекать из его свободного волеизъявления.

После того, как эти четыре элемента были установлены, вакф формально утвердился в исламе и не мог быть отозван, продан, одарен или унаследован. Считалось, что акты вакфа были связаны исламским договорным правом, и поэтому создание вакфа рассматривалось как сделка в силу того, что право собственности переходило из рук в руки.
Вопрос о том, кто именно владел этой собственностью, являлся предметом неразрешенных споров среди мусульманских юристов. Ханафиты и большая часть шафиитов, а также мнение, высказанное Имамом Ахмадом, подтверждают, что право собственности на имущество было передано от благотворителя Богу и приобрело форму общественного. Маликиты, часть джафаритов, часть шафиитов и ханбалитов, а также Ибн Хумам из ханафитов считали, что это имущество было передано в дар самому благотворительному обществу. Иначе говоря, оно было выделено из всех других форм собственности и зарезервирована исключительно за вакфом для распределения среди других лиц. Согласно предпочитаемому мнению представителей школы ханбалитов и других ученых шафиитов и джафаритов, право собственности переходит к бенефициарам и управляется только администратором или доверенным лицом (mutawallī).

Владение собственностью было связано с тем, что в первую очередь являлось предметом для вакфа. Дарственный акт должен был быть юридическим документом. Утверждение судом акта о предоставлении вакфа в качестве официального юридического документа само по себе считалось "владением", и это мнение приписывалось самому Абу Ханифе. Кроме того, в рамках подготовки документа о передаче имущества требовалось включить в него формулировку "навсегда" ('ala ta'bid).Большинство правоведов требовали, чтобы выражение "навсегда" было объявлено в качестве официального документа. Например, присвоение пожертвования на срок до 99 лет было бы недействительным. Другие мусульманские юристы, например, ученые маликиты, некоторые ученые и шафииты и джафариты, не согласны с вышеупомянутой точкой зрения и в совокупности утверждают два мнения: одно мнение подтверждает позицию, что при упоминании срока (например, 99 лет), когда время достигает своего предела, собственность возвращается к своему первоначальному состоянию собственности. Во втором мнении утверждается, что сам акт о предоставлении имущества является действительным, однако положение о предельном сроке является недействительным. Независимо от того, был ли объявлен бессрочный срок в правовом документе, устанавливающем вакф, единственным зарегистрированным мусульманским юристом, утверждавшим, что имущество вакфа может быть отозвано, даже после того, как оно является правовым документом, этого мнения придерживался Абу Ханифа. Все другие ученые, даже в самой школе ханафитов, считают, что вакф является безотзывным.
Что касается бенефициаров, то в течение этого периода вакфы были разделены на две категории: общественные пожертвования и частные пожертвования. Общественные пожертвования представляли собой вакфы, созданные в интересах населения. Эти вакфы, предусмотренные договором о дарении (waqfīyah или vakifname), указывали на то, что бенефициаром является общество. Частными пожертвованиями были вакфы, в которых в акте дарения указывалось имя или характеристика получателя, например, "бедные", "моя семья", "одинокие женщины", "сироты", "путешественники" и т. п. Таким образом, частные пожертвования ограничивали доходы вакфа для определенной категории людей, в то время как общественные пожертвования - нет. Кроме того, вакф, исторически использовавшийся на службе бедняков, не существует в исламе исключительно для бедняков. Как богатые, так и бедные могут быть получателями доходов вакфа. Поэтому и богатый, и бедный путешественник будет иметь право остаться в гостинице для путешественников, которая является вакфом, чей дарственный акт предусматривает, что он предназначен для "путешественников".

Что касается благотворителя, он/она/они должны были достичь возраста зрелости (который был 18 лет для женщин и 21 для мужчин в османский период), быть вменяемым, то есть не быть сумасшедшим, не быть в состоянии алкогольного опьянения, и свободно иметь возможность распоряжаться своим имуществом. Абстрактные физические или юридические лица, такие как корпорации и правительства, также могли устанавливать вакф.

Будучи таким "вакф-сообществом", люди в этот период редко испытывали крайнюю нищету или оставались чрезвычайно богатыми. Все люди были как донорами, так и получателями вакфов на всех уровнях общества. Чтобы подчеркнуть это в исламском искусстве, буква "вав" была разработана в письменной форме, чтобы воплотить эту живую реальность: тот факт, что все мы являемся дарителями и получателями, донорами и бенефициарами вакфов. Знаменитая круговая форма буквы "вау" напоминает нам о трех компонентах, присущих системе вакфа - не с юридической точки зрения, а с социально-духовной: первая буква "вау" символизировала священную клятву "клянусь Аллахом" или на арабском языке - "валлахи", указывая на то, что действие waqf совершается во имя Аллаха и что действие waqf является обязательным. Вторая буква "вав" указывает на доверенное лицо вакфа, которому доверено управление облечением - wālī, также известное как mutawallī; третья буква "вав" является ссылкой на сам вакф. Тот факт, что каждая буква "вав" присоединяется и соединяется со следующей, напоминает наблюдателю о том, что каждый человек связан с другим через вакф. Кроме того, буква "вав" написана двумя способами: один - с выходящим хвостом, в стороне от буквы, а другой - с изогнутым назад хвостом по направлению к букве. Первый указывает на то, что то, что выходит из вашего имущества, выходит из вашего владения и перестаёт быть вашим; второй указывает на то, что все мы являемся получателями дара.

Описанное в этом каллиграфическом оформлении, которое украшало как дома, так и мечети и символизировало земную и вечную связь, вакфовое учреждение установило связь между людьми, Богом, богатством и благосостоянием в круговороте жизни, который питал мусульманское общество, создавая стимулы и выходы для личной ответственности и добродетельного творчества, открывая для себя, что можно сделать, чтобы сделать мир лучше. Основанные на недвижимости в этот период, вакфы достигли своего созревания и вскоре будут расширяться от земельных участков к денежным средствам, что является глубоко противоречивым преобразованием, которое произошло во второй половине османской эпохи...

Продуктивная изоляция: Как получить максимальную пользу от работы на дому

2020-12-28T22:24:43.493Z

Данный текст представляет собой перевод статьи "Productive Seclusion: How to Make the Most of Working From Home", авторства Tesneem Alkiek из Yaqeen Institute. Перевод выполнил не я, а один замечательный ахышка, подписчик моего канала. Сделайте за него дуа :)

На фоне карантина из-за COVID-19 многие из вас начали работать из дома, возможно, в первый раз. Для тех, кто никогда не сталкивался с таким опытом, он может показаться весьма трудным. Внезапно наши привычки, наше распределение времени и привычный фокус - уходят в прошлое. Но как человек, который работал дистанционно в течение последних двух лет, я могу вас заверить, что не всё потеряно. Я выработала несколько привычек, которые позволили мне не только концентрироваться, но и на самом деле быть очень продуктивным человеком дома. Вот семь простых советов, которые вы можете включить в свой день, чтобы вы тоже могли быть продуктивными.

Определение целей

Самый важный шаг к тому, чтобы быть уверенным в том, что вы остаетесь продуктивным, - это подумать о том, чего вы хотите достичь. Чего именно Вы пытаетесь достичь или довести до конца сегодня, завтра, на этой неделе или в этом месяце? Если этот вопрос кажется Вам ошеломляющим, сосредоточьтесь на Ваших самых насущных целях. Пророк ﷺ напомнил нам: "Берите добрые дела только столько, сколько сможете, ибо лучшие дела - это те, которые делаются регулярно, даже если их мало". Следование этому пророческому совету может изменить жизнь. Определение наших целей и затем создание реалистичного способа их постепенного достижения позволяет нам сделать наши усилия более управляемыми. Не говоря уже о том, что, как доказали бесчисленные "научные" книги, наличие маленьких (достижимых) и последовательных целей позволяет ощутить награду от достижения хотя бы немногого за день и, следовательно, мотивирует вас изо дня в день сохранять и приумножать хорошие привычки. Скажем, например, ваша цель - запомнить Коран. Таким образом, вы ставите управляемую цель - чтение по 20 минут в день. Проходит первый день, и вы чувствуете себя хорошо. Вы чувствуете награду за то, что достигли даже такого маленького результата, как чтение (и еще не обязательно запоминание) Корана. Но это чувство достижения побуждает вас делать это снова и снова, пока вы не обнаружите, что запоминаете каждый день в течение часа. И, в конце концов, именно так вы создаёте привычки.

Чтобы определить свои цели, начните с работы или учебных обязанностей, так как по ним, скорее всего, установлены ожидания и жесткие сроки (дедлайны). Над какими проектами вы работаете и какие сроки должны быть соблюдены? Запишите их вместе с идеальной датой завершения для каждого из них. Затем переходите к вашим личным целям, которые могут включать духовные, эмоциональные и семейные цели. Не ограничивайте себя в том, что вам нужно сделать в вашей повседневной жизни. Конечно, запишите все обязанности, которые вам нужно выполнять, например, стирка белья и мытье в ванной комнате. Но также подумайте обо всех других проектах, которые вы хотели бы выполнять по дому или в своей жизни. Всегда мечтали стать садовником и посадить деревья, но никогда не хватало времени? Говорили себе, что собираетесь читать больше исламских книг? Планировали уделять несколько минут в день тому, чтобы следить за своими мыслями и эмоциями? Ну, сейчас самое время. Запишите все - да, я имею в виду буквально все эти цели, - и организуйте их по уровню приоритета: высокий, средний или низкий. Как только вы знаете, что вы хотите сделать, вы можете перейти к тому, как вы собираетесь это сделать.

Планирование

Планирование вашего времени - это ответ на вопрос "как" вы достигаете своих целей. И когда я говорю "планирование", я имею в виду планирование каждого часа (или блока часов) вашего дня. Не волнуйтесь, это не так пугающе, как кажется. Выберите один день недели (в идеале, воскресенье вечером) и сделайте "сброс мозгов". Сядьте и запишите все задания и цели, которые у вас есть на предстоящую неделю (вы также можете делать это ежемесячно). Затем, как только вы определили, что вам нужно сделать, и определили приоритетность каждой задачи, запишите, в какой день или дни недели вы будете работать над каждой задачей. Чтобы привести простой пример, на этой неделе у меня было две задачи: 1) написать эту статью 2) работать над своей диссертацией. Первая задача - "one and done", что означает, что это краткосрочный проект, который может быть выполнен за один раз. Я планировала сделать это за один день, поэтому я отвела весь день понедельника написанию этой статьи. Другой задачей была работа над моей диссертацией - это долгосрочный проект. В свете всех других моих обязанностей и личных целей, я взяла на себя обязательство работать над своей диссертацией ежедневно в течение двух часов. Так как я начала планировать свое расписание на неделю, то каждое утро с 8 до 10 часов я "резервировала" для работы над своей диссертацией. Как только вы выяснили, что вам обычно нужно делать каждый день недели, каждый вечер уделите несколько минут, прежде чем ложиться спать, чтобы спланировать, как именно будет выглядеть ваш следующий день. Вот примерный график:

6:30-7:30 утра просыпаемся, Фаджр, кофе, завтрак, подготовка ко дню.

7:30-8:00 утра чтение Корана

8:00-10:00 утра Работа над диссертацией; ежедневная цель: 500 слов

10:00 - 12:00 Пишем первый проект статьи

12:00 - 13:00 Обед, Зухр

13:00 - 15:00 Пересмотриваем и исправляем проект статьи

15:00 - 15:30 Перерыв, Аср

15:30 - 17:00 Правим проект статьи и отправляем его для получения комментариев.

17:00 - 18:30 Идём на пробежку, принимаем душ.

18:30 - 19:30 Магриб, ужин.

19:30 - 21:30 Стирка, уборка, другие работы.

21:30 - 22:30 Иша, Чтение книг.

22:30 - Идем спать

Как вы можете видеть, подобный план требует, чтобы вы по существу планировали каждый час дня. Но это не значит, что вы работаете каждую минуту дня. На самом деле, очень важно оставлять время для перерывов, общения с семьёй и даже на еду. Смысл всего этого в том, что это позволяет вам 1) не тратить свой день впустую, думая о том, что вы собираетесь делать дальше, и 2) требовать от себя отчета. Таким образом, когда вы планируете каждый час дня, в тот момент, когда вы бесцельно прокручиваете Facebook в течение получаса, вы поймете, сколько именно времени вы потеряли, не работая над определенной задачей.

Если ваши дети дома, то "фокус" или "работа" могут показаться роскошью прошлого. Родители с детьми постарше, однако, имеют некоторую передышку. Запланируйте мероприятие или выделите "свободное время" для своих детей в определенные часы дня, и конкретно сообщите им, что в течение выделенных часов (например, с 10 утра до 12 вечера) Вас не должны беспокоить. Чтобы сделать это более реалистичным в долгосрочной перспективе, подумайте о том, чтобы предложить своим детям стимулы, если им удастся не беспокоить вас в течение этого периода времени. Таким образом, и вы, и ваши дети могут извлечь пользу из того, что у вас есть установленный график для сохранения нормальной жизни.

Одним из самых пугающих аспектов составления подобного расписания является ощущение, что ваш день очень зависит от плана и если всплывет что-то непредвиденное, например, больной ребенок или случайное рабочее задание, то все пропадает. Планирование, однако, в первую очередь предназначено для того, чтобы удержать вас на пути к достижению ваших целей и обеспечить вашу ответственность, поэтому, если возникнут другие потребности, это нормально. Когда возникает что-то срочное или неожиданное, сделайте шаг назад, пересмотрите свои ежедневные задачи и измените график в соответствии с вашими приоритетами. Будьте уверены, это абсолютно нормально и все часть процесса.

Если у вас возникли проблемы с составлением ежедневного расписания, лучше всего начать с определения времени только для намаза. Для тех из вас, кому может быть трудно молиться пять раз в день или молиться вовремя, этот трюк является особенно важным первым шагом. Когда вы планируете свой день вокруг молитвы, тогда вы точно знаете, где и что вы будете делать, когда придет время намаза, и вы будете умственно подготовлены заранее, чтобы сделать перерыв на намаз. Для тех из вас, кто хочет увеличить определенные действия, такие как зикр, это тоже отлично работает. Потому что для того, чтобы создать привычку (например, делать зикр), вам нужно повторить действие достаточно часто, пока оно не станет привычкой.

Привычка

Одним из лучших преимуществ такого планирования является то, что оно создает ощущение привычек в вашей жизни. Это чрезвычайно важно для поддержания мотивации и продуктивности. Когда у вас нет привычных дейсвтий, вы теряете счет времени и тратите большую часть энергии на то, чтобы просто прожить день. После определения целей и планирования дня, лучший способ создать привычки - это делать одно и то же в одно и то же время каждый день. Так, например, каждое утро вы создаете некий ритуал, чтобы начать свой день, застелив постель. Вы встали, умылись и застелили постель, так вы дали сигнал своему мозгу, что готовы начать работать. Однако даже лучше, чем застелить постель, создать привычку начинать свой день каждое утро с чтения Корана. Таким образом, как только вы создали эту привычку, даже по "плохим утрам", когда вы чувствуете себя разбитым, ваш мозг тут же напоминает вам о том, что нужно вернуться в рутину.

Создать vibe

Еще один отличный способ - подражать привычкам, которые у вас есть, когда вы работаете не дома. Это означает умывание, когда вы встаете с постели, одевание и полную готовность справиться с вашим днем. Да, это также означает расчесывание волос и смену пижамы даже в те дни, когда вы работаете дома.

Как только вы освежитесь и оденетесь, вы захотите перейти на свое "рабочее место". Найдите место в своём доме, которое может быть столиком для работы, и определите его как своё рабочее место. В идеале это офисное пространство, или, возможно, выделенное место за кухонным столом, чтобы показать, что когда Вы там, это - работа и никакой игры. Таким образом, вы говорите своему мозгу, что когда вы находитесь за рабочим местом, пришло время сосредоточиться и быть продуктивным. Когда вы хотите сделать перерыв или сделать что-то, не связанное с запланированными заданиями, сделайте так, чтобы оставить это место для поддержания рабочей атмосферы.

Приготовление еды

Одним из ключевых факторов продуктивности является устранение времени, в течение которого ваш разум блуждает, чтобы выполнить свою следующую задачу. Планирование работы по расписанию и привычки помогут вам держать день под контролем и двигаться вперед. Одна из самых распространенных повседневных задач, на которую люди тратят много времени - это еда. Что я буду есть на обед сегодня? Чего я хочу? Мне приготовить что-нибудь или заказать? Вместо того, чтобы тратить энергию на обдумывание того, что вы собираетесь съесть, планируйте это заранее. В идеале, лучше всего выяснить, что вы и ваша семья будете есть в течение всей недели заранее и делать соответствующие покупки. Таким образом, вы получите преимущество того, что не будете бесцельно ходить по продуктовым магазинам и покупать ненужные вещи, при этом заранее зная, что вам придется есть каждый день. Это также прекрасная возможность привлечь к участию своих детей. Спросите их, чего они все хотят, и вместе создайте меню блюд недели и повесьте его на кухне. Многие люди считают, что проще всего готовить на всю неделю в воскресенье, но если вы похожи на меня и предпочитаете свежие блюда, я рекомендую готовиться к еде, настраиваясь на ежедневную дозу новостей, лекций, или даже на те бесконечные конференц-звонки, к которым вы теперь будете иметь удовольствие присоединяться.

Физическая активность

Несмотря на то, что это уже близко к концу моего списка, физическая активность ни в коем случае не менее важна для поддержания продуктивности. Многие из вас слышали или читали о многочисленных краткосрочных и долгосрочных преимуществах физических упражнений. Но когда вы работаете дома и испытываете повышенный уровень стресса или беспокойства, физические нагрузки могут стать настоящим поворотным моментом. Это возможность очистить свой разум, высвободить эндорфины и восстановить силы. Выходите на скоростную прогулку, бегите, катайтесь на велосипеде или занимайтесь другими видами активного отдыха на свежем воздухе. Есть также множество онлайн-видео, которые помогут для силовых тренировок на дому. Как заядлый посетитель тренажерного зала, я бы солгала, если бы сказала, что "мотивировать себя на тренировки дома так же легко". Это не так. Так что напишите другу или члену семьи и звоните друг другу, чтобы побуждать на несколько отжиманий и приседаний. Как только вы начнете потеть, обещаю, вы не пожалеете об этом.

Режим полёта

И последнее, но не менее важное, дайте себе передышку. И под этим я подразумеваю перерыв от экранного времени. Поставьте телефон в режим полета, отключите социальные сети, спрячьте устройства - сделайте все, что нужно, чтобы отключиться, и дайте вашим глазам и разуму передохнуть. Это, конечно, важно не только потому, что беспокойство, прокручиваемое в социальных сетях, вызывает ненужный стресс, который может вызвать чтение каждой статьи о коронавирусе, но и потому, что, когда мы постоянно проверяем наши телефоны, мы не позволяем нашему разуму сосредоточиться. Для того, чтобы достичь максимальной производительности, мы должны иметь нулевой отвлекающий фактор, что означает отсутствие фоновой музыки и проверок электронной почты.

Заключение

Несмотря на резкие изменения в вашем расписании и распорядке работы, знайте, что в ближайшие дни и недели вы все еще можете не быть продуктивными. Но иногда для этого требуется лишь небольшая мотивация. Для меня одним из самых вдохновляющих напоминаний является хадис Пророка ﷺ: " Успей воспользоваться пятью вещами: твоей молодостью до старости, твоим здоровье до болезни, твоим богатством до бедности, твоим свободным временем перед заботой и твоей жизнью перед смертью". Сейчас, как никогда ранее, этот совет важен всем нам. Время уходит. Наше здоровье чувствует себя шатким. Для некоторых из нас источники дохода находятся под угрозой. Знайте, что однажды нас спросят, как мы тратили свое время, здоровье и богатство. Ин шаа Аллах , в результате ваших усилий по адаптации в условиях неопределенности и для того, чтобы быть более продуктивным в работе по достижению ваших целей, вы сможете оглянуться назад и с уверенностью сказать, что вы старались изо всех сил и выжали всю пользу из имеющегося у вас времени.

Арабская весна: Конец того политического ислама, который мы знаем

2020-12-26T15:23:56.148Z

В прошлом месяце спикер парламента Туниса и глава партии "Ан-Нахда" Рашид Ганнуши попал под шквал критики за комментарии, которые он сделал после встречи с послом Франции.

После недавней серии жестоких атак французское правительство наложило строгие запреты на мусульманскую общину страны, закрыв благотворительные организации, допросив членов общины, в том числе детей, причем допрашивали их именно относительно их религиозных и политических убеждений. В то же время, они потребовали, чтобы лидеры общин взяли на себя обязательство поддерживать французские ценности и заявили о своем отказе от "политического ислама".

Жесткие меры правительства вызвали осуждение во всем мире, включая призывы бойкотировать французскую продукцию во многих странах с преобладанием мусульман.

Именно в этом контексте комментарии Ганнуши привлекли внимание арабского и мусульманского мира. Что же произошло? После встречи с недавно назначенным послом Франции в Тунисе Ганнуши заявил, что внутренние события во Франции не повлияют на тунисско-французские отношения, он сказал:

"Без сомнения, мы были солидарны с французским государством и братским французским народом во время недавних террористических событий, и мы подтверждаем, что все мы боремся с одним врагом, которым является терроризм, и Тунис, как и весь остальной мир, сталкивается с этой опасностью".

Трансформация

Что удивило многих наблюдателей, так это не то, что высокопоставленный чиновник в арабском регионе признес эти слова, а то, что эти слова исходили от лидера и основателя движения "Ан-Нахда", которое берет свое начало от исламского активистского движения, созданного как филиал "Братьев мусульман".

Будучи оппозиционными движениями, исламисты уже давно возглавляют "глас народа", осуждая государственные репрессии в отношении мусульман, будь то со стороны их собственных правительств или других стран мира. Как движение, которое на протяжении последнего десятилетия пыталось ориентироваться в нелегком переходе от запрещенной оппозиции к правящей партии, этот инцидент ставит вопрос о том, не изменила ли с получением политической власти "Ан-Нахда" безвозвратно свою идеологию и практику.

Поскольку мы отмечаем десятилетие с тех пор, как арабские массовые протесты ознаменовали собой эпоху беспрецедентного включения исламистских партий в правящий аппарат ряда государств, стоит изучить долгосрочное значение этих недавних событий для изменения характера исламской политической активности в том виде, в каком мы ее знали.

Будь то "Ан-Нахада", ставшая постоянной фигурой пост-авторитарного правительства Туниса с 2011 года, или "Братья-мусульмане" Египта, оказавшиеся в привычном положении преследуемой оппозиции после военного переворота и последующей волны репрессий в 2013 году, или целый ряд исламистских партий в арабском регионе, судьба которых также постоянно колеблется, - все это показывает, что общей традиционной задачи, определявшей исламскую активность на протяжении большей части прошедшего полувека, уже не существует.

Вместо этого на смену ей пришла серия дорогостоящих решений, продиктованных отчасти соблазном национального государства и его инструментами контроля. В результате, изменения в этических принципах, определяющих эти движения, в значительной степени были обусловлены их политическим положением.

Меняющиеся реалии

Появление популярного исламского активизма было уникальным явлением 20-го века. Упадок традиционных религиозных институтов во многих странах исламского мира, вызванный такими факторами, как быстрая модернизация и империализм, привел к росту числа светских интеллектуалов и активистов, которые стремились возродить свои общества с этическими нормами и традиционными ценностями исламской религии.

Однако в соответствии с вызовами времени они также признали необходимость адаптации этих ценностей к меняющимся социальным нормам и новым экономическим и политическим реалиям. "Братья-мусульмане" были основаны в межвоенном Египте вскоре после обретения независимости от Великобритании, хотя страна оставалась жестко контролируемой иностранными кругами.

Основатель движения Хассан аль-Банна предположил, что в отсутствие сильного руководства, которое традиционно поддерживало моральный дух общества, теперь на простых людях лежит обязанность пропагандировать исламские принципы в своем обществе. Это должно начинаться с семей и местных общин и распространяться на национальный уровень.

Даваат, или миссионерский призыв, на который подписываются члены Братства, побуждает последователей жить в соответствии с образцовым исламским поведением и отстаивать эти ценности в своих школах, на предприятиях, на рабочих местах и в других учреждениях общественной жизни.

С этого момента исламское движение развивалось по двум направлениям, хотя они были тесно переплетены и часто неотличимы друг от друга. В основе одного пути лежал даваат, который проявлялся в ежедневной проповеди и частично способствовал развитию сильной исламской медиа-индустрии в издательском деле и спутниковом телевидении, в конечном счете, мигрировавшем в режим онлайн. В большинстве мест, где "Братья-мусульмане" распространялись, они также создавали благотворительные ассоциации, школы, медицинские клиники и другие социальные учреждения, особенно в тех районах, где отсутствовало государственное социальное обеспечение.

Другой путь пролегает через признание исламским движением того, что одной лишь общественной пропаганды и институционального строительства недостаточно для продвижения их видения общества. Видя власть, которой обладают государства над гражданами, особенно после появления централизованных авторитарных и сильно бюрократизированных режимов, исламские активисты все чаще принимали политические программы, которые искали включения в институты государственной власти.

Они боролись за руководство студенческими союзами и профсоюзами, и по возможности участвовали в парламентских выборах. Несмотря на заявленную ими приверженность постепенному реформизму, который, казалось бы, принимал структуры и институты национального государства, исламисты, за редким исключением, чаще всего были изгнаны из сферы влияния приемлемых политических акторов и подвергались безжалостным гонениям со стороны государственных служб безопасности.

"Братья-мусульмане" и их различные ответвления стали опорой политического ландшафта в таких странах, как Иордания, Кувейт и Марокко, хотя и в условиях жестких ограничений. Несмотря на то, что формально организация была объявлена в Египте вне закона, режим Хосни Мубарака, тем не менее, терпел ее и они даже сумели завоевать 88 из 444 парламентских мест после выборов 2005 года, прежде чем столкнулись с очередным преследованием.

После короткого демократического периода, начавшегося в начале 1990-х годов, коалиция исламистских партий была готова провести выборы в Алжире до того, как военные вмешались и отменили их результаты, что привело к разрушительной гражданской войне, продолжавшейся десятилетиями. В Судане исламское движение чередовалось между демократическим участием и союзом с военными, как это было, когда оно поддержало переворот 1989 года, в результате которого к власти пришел режим Омара аль-Башира.

Тем временем авторитарные режимы в таких государствах, как Сирия, Ирак, Ливия и Тунис, наложили категорический запрет на исламистов и десятилетиями стремились полностью стереть их с лица земли. В каждом случае, несмотря на то, что путь даваата оставался относительно постоянным, приоритеты и решения движения на политическом фронте в значительной степени определялись возможностями, имевшимися в каждом отдельном случае.

Исламисты и восстания

Начиная с конца 2010 года, исторические массовые протесты, направленные на свержение диктатур по всему арабскому региону во имя свободы, достоинства и социальной справедливости, подвергли исламистов как рискам, так и возможностям.

С одной стороны, как наиболее организованные общественные движения, имеющие готовую платформу для привлечения сторонников в виде даваата и их концепции более справедливого и этичного общества, эти группы оказались в выигрышном положении, чтобы претендовать на бразды правления государства при переходе к более репрезентативному правлению. С другой стороны, исламисты в большинстве своем не имели никакой квалификации в государственном управлении, так как ранее четко определяли свою активистскую миссию в соответствии с реалиями выживания при авторитарном правлении.

Это ярко проявилось в решениях, принятых недавно созданной Братьями-мусульманами политической партией - Партией свободы и справедливости (ПССР), которая предпочла постепенный и реформистский подход к переходу от постмубаракского к "новому Египту".

Мохамед Мурси, недолгое время бывший правителем Египта, отличался не злоупотреблениями властью, в которых его ложно обвинили либеральные и левые критики, а скорее стремлением избежать лобового столкновения с самыми могущественными институтами государства, в первую очередь, с военными.

Когда в конце 2012 г. была принята новая конституция, она закрепила за египетскими военными привилегированный статус и оставила их за рамками гражданского контроля. Конечно, этой почётной меры было недостаточно, чтобы избавить "Братьев-мусульман" от гнева военных в условиях возрождающегося авторитаризма после кровавого переворота 2013 года.

Миссия vs Амбиции

Еще до своего катастрофического краха и возвращения к статусу "вне закона" - "Братья-мусульмане" столкнулись с кризисом в примирении своей исторической социальной миссии с возникающими политическими амбициями. Должны ли члены организации вступить в ее партию или же они могут свободно выражать свое мнение в условиях развивающегося многопартийного политического ландшафта Египта? Будут ли допускаться внутренние разногласия по вопросам политики или они будут рассматриваться как нарушение религиозного обязательства "слушать и повиноваться"?

Не приведет ли поспешность "Братьев-мусульман" к тому, что на каждых выборах, которые они проводили во время переходного периода, интересы движения будут ставиться выше интересов нации в разгар опасного революционного момента? Трещины в движении, которые в прошлом были в основном скрыты, стали более заметны в серии громких скандалов и общественных дебатов о меняющейся природе исламского активизма в революционные времена.

Партия "Ан-Нахда" столкнулась с аналогичными вопросами в Тунисе, хотя и решала их совершенно по-другому. Под руководством Ганнуши это движение несколько десятилетий назад, намного раньше, чем большинство других исламистских групп, внедрило свою приверженность демократии, как основу здорового политического порядка и эта приверженность демократическому плюрализму позволила Ан-Нахде избежать захвата власти в нестабильный начальный период пост-авторитарного правления.

Несмотря на то, что партия выиграла первые свободные выборы в стране в 2011 году, она настаивала на разделении власти внутри коалиционного правительства и полностью ушла в отставку после национального кризиса в конце 2013 года, опасаясь, возможно, аналогичного исхода, который произошел в Египте всего лишь несколькими месяцами ранее.

Еще больше закрепив свою компромиссную позицию, "Ан-Нахда" также поддержала закон, который ограждал чиновников бывшего режима от уголовной ответственности и отказалась от включения шариата в качестве источника законодательства в новую конституцию Туниса, отказавшись от основы исламистской доктрины.

Чтобы освободиться от предсказуемого запрета на внутреннюю критику, на партийной конференции 2016 года лидеры "Ан-Нахды" официально отделили даваат движения от его политической деятельности. Подобно христианским демократам многих европейских государств, Ганнуши заявил: "мы - демократы-мусульмане, которые не претендуют на то, чтобы представлять политический ислам".

Игра с нулевым результатом

Трудно переоценить, насколько монументальным является заявление Ганнуши. В своем скромном опыте работы в качестве основной политической партии, которая разорвала связи со своей традиционной социальной базой и своими исламистскими идеологическими корнями, Ан-Нахда выдвинула план достижения исламистскими партиями успеха на политической сцене страны.

Партия справедливости и развития (ПСР) в соседнем Марокко пошла аналогичным путем, дистанцировавшись от более широкого религиозного движения, от которого она получила большую часть своей поддержки, когда сформировала правительство после успешного проведения выборов в 2011 году и снова в 2016 году. Правительство ПСР отвлекло внимание от исламистских корней, пообещав управлять страной в рамках существующей политической системы, несмотря на ее структурные ограничения и неприязнь к реформам.

Казалось бы, ирония заключается в том, что чем больше становятся политически успешными исламисты, тем больше вероятность того, что они избавятся от остатков своей основной идеологии. Безусловно, политические дебаты вокруг "исламистской интеграции" как стратегии сдерживания идеологических обязательств и политических амбиций этих движений не являются чем-то новым.

Однако анализ внутренних процессов, посредством которых эти движения присоединяются к давлению политической игры, показывает, что политический эссенциализм, которому исламисты часто подвергаются со стороны внешних критиков, - это грубое заблуждение.

С другой стороны, "Братья-мусульмане" Египта продолжают переживать самую трудную минуту своей истории.

Резня в Рабаа 2013 года, в которой почти 1000 египтян были убиты силами безопасности во время ненасильственной сидячего забастовки, является символом новой жертвенности движения и политики выжженной земли военного режима, направленной на искоренение исламизма как силы в обществе, центральной клятвой в восхождении к власти президента Абдель Фаттаха ас-Сиси.

С закрытием своих институтов и заключением в тюрьму или изгнанием руководства Братьев-мусульман, ихваны пришли к отчетливому завершению своего развития, что дало ряд противоречивых результатов.

Примирение с режимами?

Несмотря на катастрофические поражения своей организации, консервативное высшее руководство движения считает нынешний курс режима Сиси неустойчивым, поскольку его опора на насильственное давление продолжает дестабилизировать страну и ослаблять ее экономику.

Предпочтительным курсом руководства является примирение с режимом в надежде на достижение сосуществования, в отличие от того, что определило отношения движения с режимом Мубарака. Стратегически размещенные в СМИ утечки информации о том, что такая резолюция намечается на горизонте, появляются с поразительной регулярностью, но пока нет никаких признаков того, что Сиси, не допустивший инакомыслия даже в правящем истеблишменте Египта, заинтересован в реинтеграции исламистской оппозиции обратно в лоно страны.

Выжившие лидеры "Братьев-мусульман" также должны противостоять широко распространенному расколу в рядах движения, в состав которого входит ярко выраженная молодежная фракция, отвергающая любое примирение с режимом, вместо этого выступающая за революционный путь, который исправил бы ошибки, допущенные при переходе после Мубарака.

В сообщениях в социальных сетях и на интернет-форумах сторонники этой точки зрения утверждают, что движение должно отказаться от своего традиционного взгляда на политические перемены, которые привели к его консервативному подходу в прошлом. Вместо этого оно должно принять революционный дух, вокруг которого объединились миллионы египтян в разгар восстания. Критически важным с этой точки зрения является необходимость отделить жесткую иерархическую и закрытую организационную структуру "Братьев-мусульман" от его более широкой социальной и политической миссии.

Но в отличие от логики, лежащей в основе решения Ан-Нахды - отделить даваат от политики, эта точка зрения предусматривает, что такой шаг необходим для развития массового движения, чтобы перевернуть существующую структуру власти, а не просто уютно под нее подстроиться.

К ним добавилась еще третья фракция, состоящая в основном из разочарованных членов движения на периферии, которая считает, что традиционный исламистский проект, неразрывно связанный с судьбой современного национального государства, обречен на провал. Учитывая шаткое состояние большинства государств региона и их неспособность решить критические проблемы, с которыми сталкиваются их граждане, эта группа утверждает, что попытки создать исламистский политический порядок в рамках существующих силовых структур являются тщетными.

Хотя эта фракция малочисленна и представляет собой в основном интеллектуальную группу, а не широкое движение, она утверждает, что драматическое падение "Братьев-мусульман" предоставляет уникальную возможность для изучения новых смелых идей, направленных на решение коренных проблем, с которыми сталкиваются не только египтяне, но и общества всего глобального Юга: этнонационалистическое и межрелигиозное насилие, империализм, неолиберальная экономическая эксплуатация и неравенство благосостояния, отсутствие продовольственной безопасности, ухудшение состояния окружающей среды и так далее.

Не отвлекаясь на борьбу за политическую власть в рамках нынешней структуры, сторонники считают, что "Братья-мусульмане" или то, что от них осталось, должны заново выстроить свою миссию, не обремененную идеологической традицией или постоянно меняющимися требованиями партизанской политики.

Несмотря на то, что это вряд ли окажет влияние на события в ближайшем будущем, динамизм, выраженный в этих ранних разговорах, скорее всего, определит долгосрочную траекторию исламистской - или, точнее, постисламистской - интеллектуальной мысли.

Продолжение

Однако в ближайшей перспективе, судя по всему, судьба исламистов так или иначе диктует необходимость отказа от давно устоявшихся убеждений и практики. В лучшем случае, успешная интеграция в пределах узких границ, допускаемых некоторыми государствами, показала, что недостаточно будет воссоздать традиционную исламистскую миссию как политическую партию в 21 веке.

Это не дает достаточных оснований для оптимизма, поскольку властные структуры, в рамках которых действуют эти партии, часто оставляют их оторванными от базы поддержки внутри общества, склонными к коррупции и вынужденными идти на компромисс с этической основой, вокруг которой они формировались.

Недавняя поддержка лидером партии "Ан-Нахда" подавления мусульман со стороны Франции вызвала возмущение во всем исламском мире и вызвали гнев многих рядовых членов партии, что привело к ряду весьма публичных отставок.

Партийные деятели, ушедшие в отставку в последние месяцы, выразили глубокое опасение по поводу некоторых действий и политических решений руководства партии, в частности, их отхода от основных ценностей движения.

В других местах успех контрреволюционных сил в сдерживании прилива структурных изменений оставил исламистские силы за бортом. Региональный проект, выдвинутый в значительной степени правительствами Саудовской Аравии и Объединенных Арабских Эмиратов, а также их местными партнерами, практически уничтожил пространство для ненадежного, хотя и относительно стабильного сосуществования, которое типично для исламистского опыта при авторитарном правлении в течение примерно полувека.

Поскольку возрождающаяся диктатура в Египте и разрушительные гражданские войны в Сирии, Ливии и Йемене направлены на укрепление нового авторитарного порядка, для народных общественных движений с политическими устремлениями, будь то исламистские или иные, остается мало места.

В то время как "исламистская идея", так сказать, скорее всего, будет выдержана как сила с широкой социальной притягательностью, политические деятели, которые были ее наиболее ярыми сторонниками, сталкиваются с экзистенциальной борьбой за выживание после натиска последних лет, многие из которых были убиты, заключены в тюрьму или вынуждены покинуть страну.

Обстоятельства, вокруг которых это произошло, могут радикально отличаться, но эффект, тем не менее, тот же, что и в других местах: вынужденное отделение основной миссии исламистского движения от его политической активности. Является ли это последним этапом эволюции исламизма как жизнеспособной политической альтернативы или влечет за собой его гибель, еще предстоит выяснить...

Доктор Халил Абдуррашид: "Подъем и падение мусульманских благотворительных организаций (вакфов)"

2020-12-10T16:25:20.594Z

Первая публикация: https://teletype.in/@mad_mullah/the_rise_and_fall_of_waqf
Вторая публикация:https://teletype.in/@mad_mullah/the_rise_and_fall_of_waqf2Оригинал взят на сайте y Yaqeen Isntitute. Там же можно прочитать справку о самом авторе и посмотреть другие его работы: https://yaqeeninstitute.org/team/khalil-abdurrashid

Часть 3: Постформационный период для исламских благотворительных организаций

Постформационный период начался с приходом династии Аббасидов (около 250/864 г.) и закончился примерно в начале правления Мамлюков в Египте (648/1250 г.). В этот период термин waqf стал кодифицирован в качестве исламского юридического термина во всех правовых школах, а вакфы приняли конкретные формы - мечетей, медресе, университетов итд.

В начале этого периода возникла терминологическая проблема. Ученые и юристы этого периода использовали следующие термины для обозначения того, что мы сегодня знаем как вакы: ḥubs, aḥbās, ṣadaqah, ṣadaqāt muḥarramāh и ṣadaqāt mawqūfāh.

Маликиты, ранние шафииты и ученые захиритской школы использовали термины ḥabs или ḥubs и другие варианты этого термина, например, aḥbās, а также производные слова, такие как taḥbīs, ḥabāʾis, ḥabisa и iḥbās.
Имам Шафии и другие ученые отдали предпочтение термину ṣadaqāt muḥarramāt - "неприкосновенное пожертвование". Другие ученые предпочли добавить к термину ṣadaqah иные определения, например ṣadaqa muʾabbadah - вечная благотворительность и ṣadaqah jāriyah - продолжающаяся благотворительность. Имам Шафи разъяснял, что ḥubs - это термин, означающий ṣadaqāt muḥarramāt, а ṣadaqāt muḥarramāt - это и есть термин для вакфов. Позднее ученые шафииты последовали этой точке зрения и теперь повсеместно используют термин waqf.

Ранние ученые ханафиты также использовали те же самые отличающиеся друг от друга термины, и только позднее остановились на вакфе в качестве предпочтительного обозначения. То же самое относится и к ученым ханбалитам.

Однако ученые из числа маликитов предпочли сохранить термин ḥubs вместо термина waqf, поэтому термин ḥubs стал основным для мусульман Северной Африки (Магриба) и Пиренейского полуострова (Андалуса).

У мусульман-шиитов ученые джафаритской школы различали значение ḥubs и waqf, используя оба эти понятия. Для них ḥubs означал исламские благотворительные организации, существование которых не предназначалось для постоянной деятельности. Вакф, однако, относился ко всем пожертвованиям, которые должны были существовать на постоянной основе. Что касается исмаилитов и зайдитов, то у них тоже большинство ученых сошлись на использовании термина вакф.

Впоследствии термины waqf и ḥabs/ḥubs станут стандартными терминами для исламских благотворительных организаций. В то время как вакф в конечном итоге будет использоваться большинством ученых-мусульман, хубс будут использовать меньшинство.

К концу этого периода мусульманские юристы, наконец, определились с тем, как будут называться эти формы пожертвования. Теперь оставалось только выбрать структуру и вид, которые они должны были принять в свете присутствия ислама на многих землях, где исламская юриспруденция часто смешивалась с местными обычаями и нормами дарения.

Эта "постформационная эпоха" в исламской истории также характеризовалась бурным городским и сельским развитием за счет института вакфа. В этот период, начавшись с меценатства в области науки и образования, за счет исламской благотворительности, начали процветать исламские искусство и наука. Точные науки, литература, философия, архитектура, изготовление стекла и хрусталя, живопись и гончарное дело, письмо и каллиграфия, текстиль и технологии - всё это развивалось в этот период главным образом благодаря благотворительности, особенно в крупных городах. Образование, исследования и изобретения на благо мусульманского общества стали продолжением и частью ритуального поклонения, и по этой причине рядом с основными молитвенными домами (мечетями) были построены исламские колледжи (медресе). В сельских районах, однако, большую часть пожертвований по-прежнему составляли сельскохозяйственные средства, такие как сельскохозяйственные орудия труда, животные и недвижимость.

Этот период характеризуется строительством крупных мечетей, медресе и университетов с библиотеками - очень многие из них были дарованы именно в качестве вакфов. Видными примерами этого наследия являются: Мечеть Аль-Азхар и одноимённый университет в Каире, построенные в 358/969 г. халифом фатимидом Аль-Муиззом; мечеть аль-Карауин и одноименный университет в Фесе, в Магрибе, основанный в 245/859 г. по наказу Фатимы аль-Фихри; а сестра Фатимы - Марьям аль-Фихри, основала мечеть Аль-Андалус в Фесе примерно в том же году; еще одним примеров также является известное медресе Низамийя, которое было основано в 457/1065 году как вакф в Багдаде по наказу Низам аль-Мулька и в котором в качестве ведущего профессора работал знаменитый имам аль-Газали. Эти учреждения создали образованное общество во всем мусульманском мире и способствовали обмену идеями и мыслями, что только помогало дальнейшему укреплению мусульманского общества. Создание таких больших вакфов позволило создавать и более мелкие коллективные вакфы.

Подъем и падение мусульманских благотворитлельных организаций (вакфов)

2020-12-05T21:17:13.509Z

Представляю вашему вниманию серию публикаций, которые являются переводом статьи "Подъем и падение мусульманских благотворитлельных организаций (вакфов)", автором которой является Доктор Халил Абдуррашид. Статья объемная, поэтому я решил частями переводить и выкладывать, так как большой текст прочитают единицы, а статья весьма познавательная и полезная.

Оригинал взят на сайте y Yaqeen Isntitute. Там же можно прочитать справку о самом авторе и посмотреть другие его работы: https://yaqeeninstitute.org/team/khalil-abdurrashid

Введение

После смерти Пророка Мухаммеда (да благославит его Аллах и приветствует), благотворительные фонды и организации (вакфы или авкаф) начали появляться и распространяться по всему исламскому миру. В следующем тысячелетии благотворительные фонды и пожертвования станут основополагающими для концептуализации и проявления исламского общества, они важны до такой степени, что практически невозможно представить мусульманский мир без вакфов. Они стали той нитью, что связывает все разнообразие мусульманского мира в единую исламскую цивилизацию. К началу 1800-х годов, по самым скромным подсчетам, более половины недвижимого имущества в Османской империи было классифицировано как пожертвованное (вакф). Согласно другому достоверному источнику, благотворительные пожертвования составляли
примерно 75 процентов пахотных земель на территории современной Турции, одну пятую в Египте, одну седьмую в Иране, половину в Алжире, одну треть в Тунисе и одну треть в Греции. В конце восемнадцатого века примерно 20 000 вакфов в Османской империи имели общий годовой доход, равный одной трети годового дохода всего правительства.

Институционализация благотворительности в исламе стала определяющим фактором, который оказал доминирующее влияние на градостроительство и развитие городов и сёл, социальное обеспечение, религиозную жизнь, производство исламского искусства и развитие экономики впечатлений, структуру и стабильность рынков и экономических сил, политическую стабильность, а также производство мусульманской культуры во всех ее разнообразных проявлениях. Как отметил известный историк Маршалл Ходжсон:

"Примерно с X века частные вакфы заменили "закят" как инструмент финансирования исламского общества...они обеспечивали материальную основу для решения наиболее важных проблем в обществе, поддерживая религиозную, социальную, культурную и экономическую деятельность, в то же время выполняя политические функции...Через вакфы обеспечивались различные гражданские блага, услуги и даже льготы на частной основе, без страха перед вмешательством со стороны государства".

Примерно с середины XIX века этот неотъемлемый элемент исламской цивилизации переходит в руки только что созданных национальных государств, а в некоторых случаях целенаправленно уничтожается. С упадком вакфа в мусульманском мире возникли западные и реформаторские проекты, направленные на продвижение мусульманского мира "к прогрессу" и во имя "цивилизации". Вакф, будучи уникальным исламским институтом, подвергнется нападкам и тем самым откроет путь к радикальным изменениям исламского мира.

Часть 1: Условия для культивации благотворительности в исламе

Исламская благотворительность как социальный институт возникла на фоне двух отдельных и распространённых практик в мусульманском обществе. Первым основанием стала повсеместная теологическая и онтологическая основа центральной роли благотворительности ради самой жизни мусульман - это в первую очередь дало толчок к пожертвованиям. Вторая предпосылка состояла из правовых и социологических последствий смерти, подготовки к ним, а также вытекающих из них вопросов завещания и наследования.

В исламе с рождения и на протяжении всей жизни человека благотворительная деятельность связана с его повседневной рутиной. В соответствии с исламской традицией поощряется вовлекать все свои телесные конечности в благотворительную деятельность. Пророк Мухаммад ﷺ сказал:

"Каждый сустав, каждая конечность человека должна совершать благотворительность каждый день, с самого восхода солнца: поступать справедливо с людьми - это благотворительность; помогать человеку взобраться на гору - это благотворительность; доброе слово - это благотворительность; каждый шаг, который ты делаешь для молитвы - это благотворительность; и убирать по дороге вредные вещи (которые мешают) - это благотворительность"

Добрые слова, помощь другому перейти через дорогу, уборка мусора с улицы, проявление привязанности к супругу, кормление бедных и даже поминание Бога (зикр) - вот некоторые из тех многочисленных действий, которые в исламе считаются благотворительностью. Ислам поощряет благотворительные акции на ежедневной основе посредством множества практик, которые могут быть осуществлены, от очень простых и легких до масштабных и социально-трансформирующих, таких как выступления против несправедливости правителя.

Кроме того, благотворительность была кодифицирована в исламском календаре по различным дням, ночам, неделям и даже месяцам. Например, пятница, по случаю обязательной коллективной молитвы, назначается наиболее благоприятным днем недели для благотворительных пожертвований. Дарить до и особенно после пятничной молитвы - это практика, закрепленная в исламских нормах на протяжении всей исламской истории. Кормить бедных особенно поощряется после пятничной молитвы. Последние десять ночей Рамадана считаются самыми добродетельными вечерами для пожертвований и благотворительных акций. Первый месяц исламского календаря, Мухарам, известен как "первый месяц благотворительности в году". Десятый день Мухарама, известный как Ашура, понимание которого разнится между суннитами и шиитами, известен тем, что является великим поводом для благотворительных пожертвований и добродетельных действий. В течение третьего месяца исламского календаря, месяца Раби аль авваль, рождение Пророка обычно отмечается мусульманами во всем мире. Празднование, хотя и появляется в эпоху Мамлюка Муззафар ад-Дина (ум. в 682/1283), шурина Салахуддина Аюби, стало неотъемлемой частью как суннитских, так и шиитских социальных норм. Практика празднования рождения Пророка всегда включала в себя кормление людей и раздачу подарков в качестве акта благотворительности.

Священные месяцы Раджаб (7-й лунный месяц), Шабан (8-й лунный месяц) и Рамадан (9-й лунный месяц) также обозначены как месяцы благотворительности. Исторически Раджаб был обозначен как месяц для дарения подарков потомкам Пророка Мухаммеда ﷺ. Средняя ночь месяца Шабан, называемая Laylat al-Barāʾ, считается ночью молитвы и покаяния. В эту ночь мусульманам настоятельно рекомендуется попросить прощения и совершать милосердные действия в надежде на то, что их грехи будут прощены. Рамадан, как месяц поста и благотворительности, широко известен как мусульманам, так и немусульманам. Первый день месяца Шавваль (десятый месяц по исламскому календарю), считается великим праздничным днем, Ид аль-Фитр, который означает завершение Рамадана, и является первым из двух великих праздников дарения. Наконец, Зуль-Хиджа, двенадцатый и последний месяц по исламскому календарю, содержит в себе второй важный праздник - Ид аль-Адха. Этот праздник, полностью посвящен кормлению других людей, дарению подарков и другим формам благотворительности и длится три дня подряд.

Все эти дни, ночи и месяцы сопровождают жизнь мусульманина, создавая общий климат благотворительности, в котором буквально рождаются мусульмане: через семь дней после рождения каждого ребенка благотворительный акт раздачи пищи бедным и неимущим - это религиозная практика, называемая Акыка, в целях выражения благодарности Богу за подарок ребёнка. Благотворительность даже считалась центральной темой в воспитании детей с ранних лет. Ибн Нуджайм (ум. в 970/1563 г.) цитирует известного суннитского богослова Имама Абу Мансура аль-Матуриди (ум. в 333/944 г.), который сказал:

"Верующий обязан учить свое дитя щедрости и милосердию, так же, как он обязан учить его Единобожию, ибо любовь к этому миру есть источник всякого греха"

Подобно амниотической жидкости, которая функционирует как защита развивающегося плода, а также способствует обмену питательными веществами и водой между матерью и ребенком, охватывающая атмосфера благотворительности изолирует мусульманскую общину от различных катаклизмов, не допуская ухудшения условий и позволяя при этом обмениваться материальными благами между различными членами общины, с тем чтобы каждый сегмент общины ценил присутствие и благополучие друг друга.

Вторая основа, формирующая фон для появления вакфа, - это сама смерть и подготовка к переходу в загробный мир. Смерть и умирание в исламе тесно связаны с двумя чрезвычайно важными правовыми механизмами: завещания (waṣīyah) и наследования (mīrāth). Взаимосвязь этих двух юридических действий в исламе в сочетании со смертельной болезнью (maraḍ al-mawt) выдвинула на передний план среди мусульманских семей и юристов проблему защиты наследников и кредиторов в случае завещания умирающего человека. В исламском праве завещания на благотворительность ограничиваются одной третью имущества человека. Это ограничение на треть, наряду со строгими правилами исламского наследственного права, создало проблему для мусульман на смертном одре, желающих навсегда пожертвовать значительную часть своего богатства бедным. Проблема разграничения обычного, регулярного благотворительного пожертвования в форме завещания, подчиняющегося исламским законам о наследовании, от создания учреждения для постоянной благотворительной деятельности, которое принесло бы пользу донору в загробной жизни на постоянной основе, способствовала созданию вакфа как отдельного и уникально развитого исламского учреждения. Стимул для постоянных благотворительных пожертвований после смерти человека имеется и в хадисах Пророка ﷺ, который сказал:

"Когда человек умирает, его деяния заканчиваются, за исключением трех вещей: продолжающейся благотворительности; знания, которое было получено от него; и благочестивого ребенка, который молится за него"

Мусульманские ученые интерпретируют "продолжающуюся благотворительность" как ссылку на исламские благотворительные учреждения (вакфы). Однако в начале исламской истории это различие не было очевидно, поскольку и практика "постоянной благотворительности", и термин "милостыня" (ṣadaqah) запутали некоторые правовые вопросы, что привело к необходимости отличать общую практику благотворительности и милостыни (ṣadaqah) от постоянной или вечной благотворительной деятельности (waqf). Это привело к возникновению вакфа как правового, так и социального явления, которое на протяжении более тысячи лет создавало совершенно уникальный пласт для мусульманского общества. Благотворительная деятельность выходила за рамки индивидуальных и личных границ, и становилась духовным, семейным, общинным, социальным, политическим, культурным, философским, региональным, международным и даже глобальным явлением. В современную эпоху одним из колониальных приоритетов станет демонтаж вакфов, что приведет к их разрушению и значительному упадку в результате внешнего давления со стороны колониальных сил и внутреннего давления со стороны "мусульманских реформаторов", стремящихся повторить "Европейское Просвещение" у себя дома.

Кокаиновые братья: Как Хезболла и Мадуро трудятся над созданием «Оси Наркотрафика» и причём здесь Иран

2020-11-25T11:22:38.754Z

Иранская пропаганда в целом и её представители в русскоязычном пространстве в частности, очень любят слагать легенды о бравых защитниках всего мира от американо-сионистской угрозы и вешать затем эту лапшу на уши всем подряд. Так, например, они часто превозносят организацию Хезболла за её борьбу против сионизма, американского империализма, радикального такфиризма, алкоголизма и прочих других плохих -измов. Отдельное место в сердечке каждого поклонника иранского режима занимает поехавший латиноамериканский диктатор Николас Мадуро, который тоже ~~убивает свой народ~~ борется с американским империализмом.
В данной статье, которая по большей части основывается на работах экспертов в данной области, нежели является моей оригинальной мыслью, я постарался рассказать о нюансах того, как Хезболла действует в Венесуэле и других странах Латинской Америки, а также, как их участие в Венесуэле вписывается в более широкую систему отношений между режимом Мадуро и Ираном. А отношениях у них такие близкие, что в пору этих двоих называть не иначе, как «кокаиновыми братьями».

Хезболла и Латинская Америка

Когда говорят об активности Хезболлы в Южной Америке, то часто вспоминают лишь об угрозе терроризма, забывая при этом о наркотическом бизнесе. Для многих латиноамериканских политиков Хезболла долгое время тоже казалась какой-то далекой проблемой, которая не сильно связана с локальными процессами, однако подобное отношение привело к возникновению правового и политического вакуума по всему региону, который режим Мадуро и Хезболла использовали для превращения Венесуэлы в центр слияния транснациональной организованной преступности и международного терроризма. Но начну с самых первых появлений Хезболлы в регионе.

В Латинской Америке эта организация стала известной со взрывами посольства Израиля в 1992 году и еврейского общинного центра Asociación Mutual Israelita Argentina (AMIA) в 1994 году в Буэнос-Айресе, в результате которых погибли 114 человек и еще сотни были ранены. Эти акты были серьезной неожиданностью для всего мирового сообщества, потому что это была первая террористическая атака Хезболлы за пределами Ливана или Ближнего Востока.

Хезболла, которая в своё время перебралась из Ливана в Колумбию, в область тройной границы между Парагваем, Бразилией и Аргентиной, чтобы провести свои атаки, действует и по сей день. После нападения 1994-го года, «организация внешней безопасности Хезболлы» или «Подразделение 910», ответственная за ее экстерриториальные операции, успешно привлекла на свою сторону многие ливанские семьи в Центральной и Южной Америке, а также в Карибском бассейне.

Годы шли и в Хезболле поняли, что в Латинской Америке можно заняться очень прибыльным бизнесом: наркотиками. И теперь, из более чем 2000 физических и юридических, обозначенных правительством США в качестве иностранных наркобаронов, почти 200 связаны с Хезболлой. Ее растущее участие в массовых схемах отмывания денег и многотонных поставках кокаина привело к тому, что в своё время Управление по борьбе с наркотиками (УБН) даже хотело изменить статус Хезболлы в своих базах и занести её, как наркокартель. Так что, нынешнее участие этой организации в незаконном обороте наркотиков - это не что-то новое, ведь преступная деятельность была здесь организована еще Имадом Мугния – ныне покойным видным деятелем Хезболлы, который стоял и за организацией террористических атак в Аргентине.

Теперь за транснациональную преступную деятельность организации отвечает двоюродный брат генерального секретаря и представитель Хезболлы в Иране - Абдалла Сафиддин, который делит свои обязанности с Адхамом Хусейном Табаджа. Табаджа – это видный член Хезболлы, занимающийся ее отделом пропаганды в СМИ, он также создал множество инвестиционных механизмов и предприятий для отмывания незаконных доходов организации. Наиболее примечательной является компания Al-Inmaa Engineering and Contracting, базирующаяся в Ливане и Ираке, чей финансовый менеджер Джихад Мухаммад Кансу имеет венесуэльский паспорт. Вместе Табаджа и Сафиддин используют множество предприятий в Латинской Америке в сфере текстильной пропышленности, говядине, древесном угле, электронике, туризме, недвижимости и строительстве - для отмывания незаконных доходов от наркоторговли. В октябре 2018 года Министерство юстиции США повысило статус Хезболлы в, включив ее в пятерку крупнейших транснациональных преступных организаций, где она теперь соседствует с тремя крупными мексиканскими картелями и центральноамериканской бандой MS-13.

Надо понимать, что называть Хезболлу только преступной организацией, как это часто делают западные аналитики – тоже неправильно. Она имеет многомерную модель своей организационной структуры с секторами внешних связей и социальных услуг, политической партией и медиа-группами, но сочетает эту законную деятельность с ее подпольными незаконными сетями как в Ливане, так и во всем мире. Большая часть ливанской диаспоры во всем мире не вовлечена в эту преступную или террористическую деятельность, однако, учитывая, что примерно 14% ВВП Ливана приходится на денежные переводы, внешняя разведка Хезболлы активно проникает в эти общины, чтобы создать сети финансовой поддержки за рубежом. В Латинской Америке эти сети поддержки существуют в основном в ливанских и арабских общинах, из которых самые большие в регионе проживают в Бразилии, Аргентине, Колумбии и Венесуэле.

Кокаиновое братство Мадуро и Хезболлы

В течение более ста пятидесяти лет волны массовой миграции приходили из Ливана в Венесуэлу. Первая волна была в конце девятнадцатого века, в период Османской империи. В начале двадцатого века в Венесуэлу прибыла другая из Ливана, в основном христиан-маронитов, которые поселились преимущественно на острове Маргарита, Пуэрто Кабелло, Пунто Фихо, и Ла-Гуайра. А к 1975 году, когда началась гражданская война в Ливане, Венесуэла стала известна как популярное место для тех, кто пытается спастись от суровых реалий войны. Динамично развивающаяся экономика Венесуэлы и относительно высокий уровень жизни в то время были маяком для многих ливанцев. Этот исторический путь беженцев в Венесуэлу использовался Хезболлой для создания сетей поддержки за рубежом. Постепенно внутри диаспоры появилась «армия профессионалов» - предприниматели, юристы, бухгалтеры итд, которая помогает скрывать, перемещать и отмывать незаконные средства для Хезболлы, часть из которых используется для продвижения ее террористических операций по всему миру (как будет показано в разделе «Клан Салеха» ниже). В Венесуэле Хезболла действует через обособленные семейные клановые структуры, которые встроены в незаконную экономику, контролируемую режимом Мадуро, а также в политический аппарат и бюрократию режима. Я рассмотрю в данной статье три наиболее влиятельных клана.

Примечание: Во время чтения разделов о кланах настоятельно рекомендую обращаться к изображению схемы, которое расположено чуть ниже (между разделом Клан Салеха и разделом Клан Насреддин). Это поможет разобраться в сложной системе взаимотношений между всеми участниками.

Клан Салеха

Криминально-террористическая сеть Хезболлы в Колумбии и Венесуэле была раскрыта в 2011 году после двухлетнего расследования, в результате которого было арестовано 130 человек и изъяты незаконные средства на сумму 23 миллиона долларов, которые были переведены через Западную Африку в Ливан через «Ливанский канадский банк». Тогда в ходе операции «Титан» удалось ликвидировать межрегиональную сеть по торговле кокаином и массовому отмыванию денег, управляемую Хезболлой через местных посредников в Колумбии во главе с Айманом Сайедом Джума. Колумбийско-ливанский наркобарон Айман Джумаа был обвинен США в незаконном обороте кокаина с картелем Los Zetas в Мексике. Операция «Титан» началась в 2008 году, когда следователи США и Колумбии преследовали базирующийся в Медельине картель «Ла Официна» . В ходе двухлетнего расследования власти раскрыли многочисленные связи «Ла Официана» с большой ливанской шиитской общиной Колумбии. Эти связи были укреплены через посредничество Хезболлы, которая создала сложный лабиринт для обеспечения торговли и для комфортной работы оптовых «кокаиновых курьеров» между Колумбией и Венесуэлой.

Известный шиитский бизнесмен и боец Хезболлы - Али Мохамад Салех, руководил этой трансграничной преступно-террористической сетью в Колумбии и Венесуэле, раскрытой во время операции "Титан". Али Мохамад и его брат Кассем Мохамад Салех были объявлены финансистами терроризма в 2012 году Управлением по контролю за иностранными активами Казначейства США, в то время как Али Мохамад Салех также был признан ОБН наркобароном годом ранее. В течение многих лет клан Салех контролировал незаконные рынки наркотиков, оружия, контрабанды товаров, контрабанды наличных денег и отмывания денег в Майкао (Колумбия), недалеко от границы с Венесуэлой. Местные наркокартели на западе Венесуэлы, контролируемые членами режима Мадуро, особенно в штате Сулия, извлекают выгоду из этой незаконной трансграничной торговли, когда-то управляемой кланом Салеха. По словам арестованных наркоторговцев в Майкао, братья Салех бежали в Венесуэлу в сразу же после того, как были попали под санкции в 2012 году и, как сообщается, сейчас находятся в Маракайбо и работают с другим известным ливанским кланом, встроенным в бюрократию режима Мадуро.

Клан Насреддин

Гази Насреддин был подвергнут санкциям Управлением по контролю за иностранными активами Казначейства США в 2008 году за его связи с Хезболлой и внесен в список лиц, представляющих интерес для ФБР в 2015 году. Старший брат Гази - Абдалла Насреддин, является известным бизнесменом с острова Маргарита, владеющим бизнесом в сфере недвижимости. Этот шиитский клан из Ливана приобрел политическую известность в Венесуэле после того, как Уго Чавес стал президентом страны. Гази вошел в министерство иностранных дел Венесуэлы, получив официальный дипломатический статус, а Абдаллах стал важной, хотя и невысокой фигурой в Объединенной социалистической партии Венесуэлы, выступая в качестве регионального координатора штата Нуэва-Эспарта.

Находясь в посольстве Венесуэлы в Дамаске (Сирия), Гази Насреддин помогал регулярно организовывать встречи между высокопоставленными официальными лицами Венесуэлы и высокопоставленными боевиками Хезболлы. По словам информаторов ОБН, примерно в 2009 году Гази впервые договорился о встрече в Сирии между Хезболлой и тогдашним министром внутренних дел Венесуэлы Тареком Эль Айссами и главой военной контрразведки Венесуэлы Уго Карвахалом Барриосом. На этой встрече и обсуждались сделки по торговле оружием и кокаином, а также потенциальная роль Хезболлы в обеспечении охраны венесуэльского наркотрафика от конкурентов.

По-прежнему близкий соратник Николаса Мадуро, бывший дипломат Гази Нассереддин в настоящее время руководит венесуэльским аналитическим центром Global AZ и совершил несколько поездок во Францию, Германию и Италию после того, как покинул Сирию в 2011 году. Другие члены клана Нассереддин подозреваются в организации тренировочных лагерей для своих сторонников в Латинской Америке, в контрабанде оружия и наркотиков. Также один из членов клана Нассереддин отвечают за безопасность нынешнего министра нефти Венесуэлы и бывшего вице-президента - Тарека Эль Айссами. Стоит отметить, что члены клана не являются частью иерархической пирамиды командования Хезболлы, но являются неотъемлемой частью организации сетей, которые связывают Хезболлу с режимом Мадуро. В лексиконе докладов ФБР их называют термином «наладчики».

Клан Рада

Город Майкао – один из исторических коммерческих центров в Колумбии, с большой концентрацией ливанских иммигрантов, восходящих к девятнадцатому веку. В 2017 году иммиграционные власти Колумбии депортировали одного из своих жителей, финансиста Хезболлы и двойного гражданина Венесуэлы и Ливана - Абдалу Раду Рамела, которого подозревали в организации торговли наркотиками и контрабанды из Майкао в Картахену. По данным колумбийских силовиков, на первом допросе Абдала Рада Рамель показал, что его незаконная деятельность в Колумбии осуществлялась в координации с его «наставников» Салманом Рауфом Салманом, еще один член Хезболлы и участник «Подразделения 910», который был замешан в многочисленных террористических актах.В том числе, он был координатором обоих взрывов в Буэнос-Айресе в 1992 и 1994 годах, также известен под псевдонимом Самуэль Салман Эль Реда. Аргентина в 2009 году объявила его в международный розыск, как террориста, а в 2019 году добавили награду за информацию о его местоположении в размере 7 миллионов долларов.

Власти Аргентины также подозревают венесуэльско-ливанского гражданина с двойным гражданством по имени Амер Мохамед Акил Рада (из этого же клана) в причастности к нападению Хезболлы на здание AMIA и взрыву в посольстве Израиля в Буэнос-Айресе в 1992 году. Спустя десятилетия пятидесяти трехлетний Амер Мохамед Акил Рада перебрался в Венесуэлу, где основал небольшие предприятия, отправляя текстиль в Колумбию и древесный уголь в Ливан, причем до 80 процентов выручки затем переводит на счета, которые связаны с Хезболлой. Ах да, древесный уголь тут не случаен: в кругах ОБН древесный уголь часто называют «черным кокаином», потому что он активно используется для сокрытия перевозки кокаина.

Родственники Акила Рады продолжают работать в Венесуэле и участвуют в индустрии криптовалют, контролируемой режимом Мадуро. Министерство юстиции США недавно предъявило обвинение Хоселиту де ла Тринидад Рамиресу Камачо, главе криптовалютного фогда режима Мадуро. В обвинительном заключении говорится, что Рамирес Камачо имеет «глубокие политические, социальные и экономические связи с множеством предполагаемых наркобаронов, включая Тарека Эль Айссами и Клан Рада».

Иранская «Ось Наркотрафика»: От Венесуэлы до Сирии

Кланы Рада, Салеха и Нассереддина являются частью гораздо более крупной глобальной незаконной сети посредников, финансистов и членов Хезболлы, действующих за пределами Венесуэлы под защитой режима Мадуро. В отличие от клана Нассереддина, члены клана Рада и клана Салеха формально не являются частью бюрократии режима Мадуро, однако каждый из них управляет аспектами незаконной экономики наркотиков, оружия, контрабанды и отмывания денег между Венесуэлой, Ливаном и Сирией. Каждый из них предоставляет определенные услуги для соединения Хезболлы с режимом Мадуро, выступая в качестве посредников с контролируемой режимом незаконной экономикой и конкретными секторами ее законной экономики. Совместная американо-колумбийская операция «Титан» установила некоторые из воздушных и морских мостов между Венесуэлой, Ираном и Хезболлой. По мере того, как развивается кампания «максимального давления» США на Венесуэлу, эти мосты становятся все более важными для поддержания режима Мадуро Ираном.

В целом, поддержка Ираном и Хезболлой режима Мадуро в Венесуэле абсолютно встраивается в логику поддержки Башара Асада в Сирии. В Венесуэле, логистический воздушный мост между Каракасом, Дамаском и Тегераном - это то, что защищает Мадуро, и он служит выгодным для Хезболлы и Ирана. Вышеупомянутые ливано-венесуэльско-колумбийские кланы являются частью этой про-иранской трансрегиональной сети от Сирии до Венесуэлы, которая обеспечивает поддержку незаконной деятельности Хезболлы и, в равной степени, создает базу материально-технического снабжения в Венесуэле, которая позволяет режиму Мадуро и связанным с ним преступным группировкам удерживать власть в стране. Опора режима Мадуро на незаконные сети усиливается трансрегиональным характером Хезболлы, в то время как ливанская террористическая группировка пользуется государственной поддержкой Венесуэлы для перемещения своих незаконных средств и персонала в регион и из него. По итогу, Хезболла» помогла режиму Мадуро стать центром слияния транснациональной организованной преступности и международного терроризма в Западном полушарии, увеличив материально-технические и финансовые выгоды для обоих.

Данный текст написан при использовании следующих материалов:

Humire, Joseph M. "THE MADURO-HEZBOLLAH NEXUS: How Iran-backed Networks Prop up the Venezuelan Regime" - в основном опирался на него

а также:

Attorney General William P. Barr Delivers Remarks at Press Conference Announcing Criminal Charges Against Venezuelan Officials,” US Department of Justice, March 26, 2020, https://www.justice.gov/opa/speech/attorney-general-william-p-barr-delivers-remarks-press-conference-announcing-criminalTreasury Targets Hizballah in Venezuela,” US Department of the Treasury, press release, June 18, 2008

Colin P. Clark, “Hezbollah Is in Venezuela to Stay,” Foreign Policy, February 9, 2019: https://foreignpolicy.com/2019/02/09/hezbollah-is-in-venezuela-to-stay/

Congressional Research Service - Iran’s Foreign and Defense Policies: https://www.justice.gov/eoir/page/file/1161571/download