Старовойтов Андрей

НОВАЯ МЕТАФИЗИКА ПРИРОДЫ

2020-11-03T12:42:16.710Z

Предельный вопрос философии – это вопрос о природе реальности.

Общее представление о реальности связывает ее природу с фактичностью, с тем что дано, т.е. с данностью факта присутствия вещи. Понятие реальность восходит к латинскому корню res, обозначающему вещь, предмет, событие, обстоятельство; в расширенном значение, это действительность или вещественность.

Rebus (res + bis) звучит как обозначение головоломки, аллегорически указывающей на то, что реальность неоднозначна и запутана, но в дословном значение rebus/rebisвыражает идею интегрированной реальности. Это реальность, в которой противоположности уравнены в своем качестве. Их баланс отвечает принципу эмерджентности, вследствие которого полюса бинарной пары в ходе объединения формируют качественно новое единство и третью вещь – новое восприятие, или скорее новый способ осмысления мира.

Классическая немецкая философия в лице Канта утверждает невозможность познания вещи-в-себе. Вещь-в-себе дана как абстракция трансформированная разумом человека и он может ее осмысливать именно как абстракцию, но не как данность его реального опыта. Непосредственного столкновения с реальность быть не может, поскольку у нас нет опыта соприкосновения с миром в его непосредственной данности, т.е. той данности объектов и процессов, которые существуют вне присутствия человека – но может быть бесконечное приближение к реальности. Все что мы знаем о мире возникло в нашем сознании пропущенным сквозь призму нашего персонального восприятия. Все, что мы знаем о мире, обусловлено нашим сознанием. Это именно то, что Квентин Мейясу называет корреляционизмом: объект всегда дан, как результат корреляции феномена и особенностей нашего познающего разума.

Мир не существует вне фактов нашего сознания. Если говорить более строго – мы ничего не знаем о мире, вне пределов человеческого восприятия. Если представить возможность сохранения рефлексии при утрате все психических фильтров, и лишь оставить сознание как резонирующую сверхчувствительную мембрану, пропускающую воздействия мира в (психоидную) глубину наше тела, то мир предстанет вне четких граней, как бесконечная трансформация полей и сил. В этом случае также будет утрачена та феноменологическая дистанция, которая обеспечивает возможность фокусирования восприятия на отдельных явлениях и вещах мира. Сознание окажется в объеме недифференцированного единства и полноты, где не будет четких форм, но постоянные трансформации очертаний. В каком направлении двигаться, жить и осуществлять свою экзистенцию неизвестно. Итог такой утраты – столкновение с тенденцией к полному растворению в мире флуктуирующих сил.

Абсолютная вещь-в-себе – это недифференцированная целостность. Попытка ее осмысления также дается с позиций человеческого восприятия. Итогом кантианской рефлексии оказывается высшего градуса идеализм и феноменология Духа, выраженная в работах Гегеля, Фихте, Шиллера. Дух выступает в той же степени абсолютным дифференцирующим принципом, и фактором, способным связать недифференцированное единство абсолютной вещи, концептуализировав динамику сил в то единство, которое оформляется в структуру субъекта, мира и объектов мира. Но дух – это реальность за пределами человеческого опыта. Мы можем его осмыслить как абстрактную монаду, противопоставленную абстрактному миру недифференцированных сил. Но как абсолютная вещь в себе, так и Дух – это концептуализация представлений о природе реальности, сформированных в пределах человеческого разума.

Можем ли мы выйти за рамки корреляционизма и предположить мир вне концептуализирующего человеческого разума? Фактически речь идет о мире до и после человека.

В настоящее время атлантическая философская парадигма сформулировала несколько концептуальных моделей переосмысления философской метафизики. В качестве таких моделей следует выделить:

- спекулятивный реализм и теория контингентности (Квентин Мейясу),

- объект-ориентированная онтология (Грэм Харман),

- гиперобъектность (Тимоти Мортон).

Среди не-философских моделей, в которых предпринимается попытка переосмысления природы реальности следует указать:

- акторно-сетевую теорию (Бруно Латур),

- постчеловеческую антропологию[1] (Эдуардо Кон).

Спекулятивный реализм, отталкиваясь от идей Канта, стремясь их переосмыслить, говорит о том, что мы должны выйти за пределы привычных концепций реальности. Если мы не можем исключить нашего присутствия в мире и в этом присутствии – нашего восприятия, мышления, и в целом, нашей разумности. То мы по крайней мере можем предпринять попытку осмысления мира вне нас. Мейясу формулирует эту задачу, как проблему доисторического и докультурного – тех исторических этапов становления знаемого нами мира, когда нас, как субъектов восприятия, еще не было, но следы той, доисторической реальности обнаруживаются в настоящее время. Речь идет об археископаемой реальности – о периодах формирования звезд и образования земли.

Объектно-ориентированная онтология стремится переосмыслить природу объекта-вещи. Если в классических представлениях лишь вещь-в-себе может служить предметом метафизики, то в рамках данного подхода любой объект может выступить основанием для метафизических выводов – теннисная ракет, почтовый ящик, космический объект, мифологический персонаж или группа людей.

Тимоти Мортон (2019/2018) отмечает тот факт, что каждый объект выступает источником множества феноменов, которые он проявляет (отсюда, множественная феноменология каждой вещи, и мы не можем сказать, чем тот или иной объект является в действительности, поскольку эта действительность, соответствующая проявленным феноменам, также оказывается множественной). Невозможно «пробиться» к внутренней природе объекта и сказать, чем он в действительности является будучи в качестве вещи –в-себе. Вещь в себе, исходя из этого, не обладает «формами», способными проявится в качестве феноменов, но она выступает предельной абстракцией, имея связь с явлением (их множеством) через определение, т.е. посредством процедуры номинализации, когда предмет и вещь-в-себе в структуре метафизических построений обозначаются одним и тем же именем. Но парадокс с заключается в том, что момент именования вещи, множит ее феноменологию и каждый отдельно взятый из множества феномен порождает новую обширную феноменологию, за каждым элементом которой можно усматривать уникальную в своей абстрактности вещь-в-себе. Множить непрерывную последовательность феноменологических фрагментов распадающихся на новые фрагменты можно до бесконечности. В предельной абстракции мы должны обнаружить абсолютную вещь-в-себе, выступающую первоисточником, исходной данностью, первой или абсолютной вещью. Но неразрешимая проблема заключается в том, что природа вещи в себе пустотна и представляет собой отсутствие. Таким образом следует говорить, что абсолютная вещь-в-себе это вещь-отсутствующая, это невоплощенное отсутствие, имеющее только имя, которое с вещью связывает только соотнесенность, но не феноменологическая связь. Пропасть между именем и формой бесконечна и непреодолима.

Поэтому, Мортон говорит о том, что любая проявленная вещь представляет собой бездну («черную дыру», если дословно, но мы все же предпочтем образ бездны, поскольку она не ассоциируется с плотностью и множественностью, как это имеет место в случае образа «черной дыры», но скорее с растворением до полного исчезновения феномена). И далее следует перечисление, которое должно указать нам на категориальную обширность вещественных данностей, фрагментация которых на частности обуславливает метафизический контекст любой феноменологии, а именно:

«…резиновый шар, эмоция, высказывание об эмоции, идея о высказывании, звук высказывания, когда оно произносится компьютером, стеклянный экран компьютера, пляж, на котором был добыт песок, из которого сделан экран, океанские волны, кристаллы соли, киты, медузы и кораллы» (с. 41, 2019). – Этот феноменологический ряд разворачивается как лабиринт (или как гипертекст), где в каждом фрагменте открывается новое бесконечное ветвление. Возможна ли в принципе абсолютная вещь-в-себе? И не формируют ли эти ветвления в конечном счете замкнутые сети, где смыслы, образы, процессы и явления циркулируют в бесконечных циклах? Чем тогда будет являться геменевтический апокалипсис, если не разрывом этих циклов, вскрывающих исходную отсутствующую данность пустоты!?

Ни один из режимов доступа не вскроет исходную феноменологию объекта – разрезание ножницами или препарирование, рассматривание в микроскоп или в телескоп, поедание, написание стихотворения, разрывание на части или бесконечное вопрошание о смысле и природе. Грэм Харман (2020) отмечает, что невозможно получить доступ ник одной вещи в ее целостности и тотальности. Любая подобного рода попытка неминуемо приводит к фрагментации вещи на частности, за которыми открываются новые обширные поля феноменов. Доступ к проявленной тотальности вещи подразумевает любой способ ее «схватывания» - касание, размышление, препарирование, облизывание и принюхивание, распыление на мельчайшие частицы, предельное сжатие… Фактически оказывается, что и мысль, как это утверждается у Канта, не является высшим и универсальным режимом доступа к предметному миру.

То, что предлагает нам объектно-ориентированная онтология – это мир, теней, двусмысленностей, намеков и глухих закоулков лабиринта, в которых неожиданно открываются новые потайные двери. Мышление (человеческое мышление) в этом мире перестает быть особым и уникальным режимом доступа, способным постичь что собой представляет та или иная вещь. Как следствие, если мышление низвергнуто с пьедестала высшей формы взаимодействия с миром и его познания, нивелируется и антропоцентризм, ставящий человека в центр смысла и власти. Знаковым представляет название одной из книг Жана-Мишеля Шеффера «Конец человеческой исключительности» (2010).

Итак, объект-ориентированная онтология утверждает, существует два класса объектов – реальные и чувственные, при этом реальные объекты недоступны непосредственному созерцанию. Между объектом и сознанием присутствует оптика исключительно человеческого восприятия (поскольку оптика восприятия мира другими живыми существами и растениями принципиально иная). В непосредственном виде объекты непознаваемы. Мы не знаем, что есть реальный объект и, соответственно, что есть реальный мир, состоящий из множества объектов и связывающей их дифференцирующей пустоты. Мы лишь догадываемся о существовании реальных объектов исходя из того, что отражается в нашем сознании в виде чувственных объектов. Попытка приблизится к реальному объекту приводит к его исчезновению. Это похоже на функцию зума в телеобъективе – постепенное приближение к объекту, а затем к его поверхности, фрагментирует образ. Постепенно исчезая из поля восприятия, как условная целостная данность, объект распадается на фрагменты. Процесс подобного распада (фрагментации) осуществляется постоянно и вне нашего контроля. Это естественный механизм (возможно дефект) соскальзывания нашего восприятия к фрагментам все более и боле частным. Вступая в конфликт с этой тенденцией сознание претерпевает метаморфозы, вследствие которых укрепляются две его ключевые функции:

- сборка фрагментов реальности(комплексирование) в целостный образ,

- созерцание процессов распада реальности, ее фрагментации.

Естественный процесс соскальзывания восприятия и, в конечном счете, рефлексии в сторону угасания и распада, как я предполагаю, связан со скрытой, но неуклонно дающей о себе знать тенденцией человека к полному исчезновению.

Экзистенциальную максиму о полноте бытия персонального сознания следует дополнить – это полнота бытия в направлении к полному угасанию и растворению. Абсолютная полнота самоосуществления достигается при растворенности в космосе абсолютной вещи-в-себе или Духа, если использовать терминологию Гегеля, или в плероме, если говорить языком древних гностиков. Но плерома - это не полнота присутствия, как могло бы показаться, но полнота небытия, которая единственная в своей неизмеримой целостности указывает на природу Абсолюта, в сущности которой заключено Великое отсутствие.

[1] Не совсем верное определение, но для краткости мы используем данную формулировку. В более строгом звучании, новая антропология, о которой пишет Кон, обозначается им, как «антропология по ту сторону человека».

Продолжение следует...

© А. Старовойтов, 2020

НЕПРЕРЫВНОСТЬ И ОТКРЫТОЕ ЦЕЛОЕ

2020-09-27T20:32:00.237Z

Эдвард Уилсон, в своей работе «Будущее земли» (2017) со всей очевидностью показывает насколько жизнь, частью которой является каждый из нас, непрерывна и внутренне взаимосвязана на каждом своем уровне.

Живое выражает себя тотально, как неоспоримое явление реальности. Наблюдаемый мир нам проще воспринимать как живой, как движимый невидимыми силами, как дышащий энергией и как излучающий свет.

Мир пребывает в движении, которое ассоциируется у нас с жизнь, с процессом непрекращающегося становления. Замирание мира, его остановка воспринимаются скорее, как этап на пути дальнейшего развития, нежели окончательная остановка, напоминающая смерть. Нам сложно представить себе финальный стазис реальности и прекращение какого-либо движения. Мы оперируем цифрами начала всего и цифрами вероятного завершения. Но они звучат как абстракции, имеющие к реальности лишь косвенное отношение, как своего рода математические модели, в которых находят свое выражение архетипы порядка и предсказуемости. Но в этих цифрах не заложена в исходном смысле смысле идея о прекращении движения. Мифология также говорит нам о финальных точках мироздания, но каждая такая точка реализует себя как возможность нового начала – завершение прежнего есть новое начало.

Тотальность целого противостоит дифференцированности и указывает на свою связь с бессознательным, с той средой, в которой субъект еще не выведен на сцену в качестве данности, отличающейся от всей совокупности исходных феноменов и предпосылок.

Центральная характеристика любого субъекта – его способность отражать воздействие мира и проецировать в мир свои представления, репрезентируя видение мира через действие, через создание объектов и образов, через созерцание и через речь.

Способность отражать действия мира и направление в мир собственной активности – одна из центральных характеристик живого. И эти же параметры выступают одной из определяющих характеристик ментального процесса (Бейтсон, 2009).

Сложно себе представить этап развития живой материи и те формы живого, которые не обладали бы свойством отражения. Самые примитивные биологические объекты – вирусы, археи, одноклеточные бактерии – активно реагируют, отражают, претерпевают воздействия, вступают во взаимодействие, избегают контакта. Если бы мы не знали, что речь идет о простейших формах жизни, мы могли бы допустить, что вопрос касается тех или иных форм социального взаимодействия, того взаимодействия, в которое включены более развитие формы жизни – эусоциальные животные и люди.

Применимость описательных социальных категорий в отношение простейших форм жизни указывает на необходимость расширения представлений о природе и компонентах социальной динамики. Бруно Латур (2020) в этой связи отмечает необходимость включения в качестве факторов социального взаимодействия объектов, традиционно не рассматриваемых сквозь призму социального. Речь идет о различного рода вещах и предметах, объектах «неживой» природы, элементах ландшафта, условиях городской среды, живых существах и растениях.

Маршал Маклюэн говорит о расширении человеческого в мир, но вероятно в той же степени уместно говорить и о расширении природного в сферу социального и сугубо человеческого. Подобного рода расширение позволяет говорить о том, что начиная от своих самых примитивных форм, живое обладает субъектностью – как коллективной, так и индивидуальной. Субъектность (уникальная самость) - это не прерогатива лишь человека. В известной степени ею обладаю отдельные простейшие существа, их колонии, растения и все виды и классы животных.

Но вернемся к идее целостности и тотальности. Очевидно, что между дифференцированностью мира и тотальностью живого существует определенная взаимосвязь. Эта взаимосвязь характеризуется последовательностью становления и переходов. Без исходного целого невозможна была бы дифференциация. Исходное целое в своей тотальности выступает той «материнской» средой, по отношению к которой осуществляется любая дифференциация и дистанция, та феноменологическая дистанция, которая позволяет рефлексию отличия и диапазона возможного последующего становления. Без тотальности исходного целого дифференцированная субъектность нереализуема.

Грегори Бейтсон во многих своих работах прямо или через производные идеи отмечает, что целое предшествует своим частям и сходство предшествует различиям. В отношение эволюционного становления и популяционной динамики ментального процесса Эдуардо Кон (2018) делает важное уточнение – «мысль и жизнь начинаются как целое, хотя порой не слишком определенное и четкое (с. 112). Для описания подобного (живого) целого, состоящего из дифференцированных частей, каждая из которых в свою очередь является воплощением целого, внутри которого есть более частные дифференцированные элементы (и так до бесконечности и до полной утраты очевидной «читаемости» феномена) Артур Кестлер использовал понятие холон.

Любая целостная система обладает большей или меньшей структурностью, и именно такая структурность является воплощение дифференцированности и совокупности частностей, связанных между собой определенного рода системными взаимодействиями. Но есть нечто, что выходит за рамки общей совокупности и в полной мере выражают идею объемлющей тотальности – это процесс, который в своей феноменологии обладает эффектом, «проникающим» во все сферы живой активности мира и по праву может быть рассмотрен в качестве связующего и определяющего феномена живого. Речь идет о семиозисе, как основополагающем качество живой материи и основной признак разумности.

Жизнь в своих семиотических манифестациях проявляет себя тотально, как недифференцированное целое.

Жизнь – это воплощение целостности.

Смерть живого – это патологическая форма дифференциации, когда живое, утрачивает свою способность порождать знаковый контекст и «выпадает» из целостного семиотического единства и связанности с другими живыми объектами.

Целое – есть исходная данность мира. Лишь в мире машин изначально появляются дифференцированные части из которых в последующем собирается «целое» устройство. Подобная механистическая логика, когда часть предшествует целому, возможна лишь потому, что за этими частями уже стоит целостное начало, представленное разумом человека (его аутентичной самостью).

Человек переживает и воспринимает жизнь как целостное явление, как поток в который он погружен. Внутри этого потока он формирует репрезентации, способные фрагментировать представления о реальности. Любые точки преткновения, неожиданности, случайности формируют пороги восприятия, нарушающие стереотипные представления о мире. Каждое такое преткновение, любые неожиданные события способствуют усложнению и расширению представлений о мире, трансформируя репрезентативный и поведенческий стереотип.

Разрушение старых привычек и формирование новых (поведенческих моделей) формирует чувство того, «что ты живешь и являешься частью мира» (Эдуардо Кон). Именно в тот момент, когда мы отбрасываем старые модели восприятия и старые способы действия, пытаясь воспринимать и действовать иначе, не по привычному шаблону – мир раскрывается перед нами самым невероятным образом. Иногда это «самораскрытие» мира выглядит заурядно, но порой – это может граничить с откровением, меняющим самым радикальным образом понимание себя, окружающей действительности и процессов, которые связывают нас с миром.

Мы активные соучастники данного процесса. Было бы ошибочным говорить о том, что мы лишь претерпеваем действие мира, испытываем его на себе, ничего не транслируя в ответ – преднамеренно или спонтанно. Человек, будучи частью «живой материи» реальности, формирует условия для системных трансформаций мира, для расширения присутствия разума в природе.

Именно человек на сегодняшний день является наиболее полным воплощением разума биосферы (Уилсон, 2019). Каждый из нас принимает непосредственное участие в формирование того, что обозначается как эмерджентная реальность, т.е. реальность, которая создает условия для возникновения качественных трансформаций сознания и условий существования биологической жизни, наделенной разнообразными формами разумности.

Семиозис, как открытый процесс, присутствующий в живом мире и за счет качества открытости, обеспечивает возможность обнаружения нового. Это новое звучит для любого восприятия как истина.

ЛЕС И ЛЕШИЙ

2020-09-27T20:11:49.474Z

Лес традиционно выступает частью ландшафтного семантико-семиотического кода, моделирующего представления о мире. При этом лес – это лиминальная территория. Он граничит с миром людей, т.е. с территорией человеческого, той, которая освоена сообществом, которая обеспечивает существование и быт человека.

В тоже время, лес дает возможность прикосновения к нечеловеческому, с которым живым также приходится иметь дело, решая различные вопросы собственного существования. Лес граничит с нечеловеческим и миром мертвых.

Живые испытывают время от времени различного рода потребности и нужды в отношении мира мертвых. Фактически, жизнь любого сообщества и его воспроизводство через рождение детей, диалектически строится на ушедших, на судьбах тех, кто оказался по ту сторону границы леса, где-то в его глубина, в «лесной чаще». Глубина леса маркирует степень отдаленности от жизни. И чем глубже в лес уходит человек, тем более мертвенным он становится, тем дальше он уходит от живых в сторону предков и существ. Когда звучит фраза «Чем дальше в лес, тем больше дров» - мы должны помнить, что дрова, это не только дрова, это еще и метафора костей, которыми полон дикий и глухой лес. И глух он именно по тому, что там не звучит человеческая речь.

Мифологический хозяин леса - хозяин границы, хозяин костей, хозяин лесной дремоты, морока и тишины - способен обеспечить контакт и возможность возвращения. Если все сделано правильно и человек не исчез в лесной чаще, пополнив объем костей и молчания.

Когда Данте пишет – «Земную жизнь, пройдя до половины, я оказался в сумрачном лесу, утратив правый путь во тьме долины…» («Божественная комедия. Ад. Песнь 1») - мы интуитивно понимаем о чем идет речь. И повествование касается не мира живых, но скорее мира мертвых. Утрата правого пути уже свидетельствует об инверсии, перемещающей человека к изнанке привычной реальности, разворачивающей его от правого к левому. Инверсия к противоположному является верным признаком нечеловеческого или потустороннего, инакового.

Лес населен существами, которые не являются ни людьми, ни животными. Это иная категория существ, которая пребывает на границе животного и человеческого миров. Их основная функциональность – обеспечивать возможность взаимодействия человека с миром дикой природы – с растениями, животными и птицами, а также с самим пространством леса, его «магической», гипнотизирующей атмосферой.

Восточной Финляндии известен дух леса под именем Тапио (Tapio), который является хозяином лесных зверей, к которому охотники обращаются с просьбой о ниспослании удачи в ходе охоты. В качестве жертвенного алтаря выбирается в лесу невысокая густая ель, ветви которой смотрят вниз, на землю и которая представляла собой подобие стола (Лавонен Н. А., 2000). Такое дерево называли Tapion pöytä – «стол Тапио». Заговор, который произносили у такого «алтаря» звучал следующим образом: «Будь благосклонен лес. Одари дремучий лес [корба]. Уступи единственный Тапио». Как следует из этого заговора, Тапио отождествляется с лесом, а животные леса – это «стадо Тапио». В начале охотничьего сезона необходимо было вступить с Тапио в контакт – принести ему жертву и произнести заговор. В качестве такой жертвы выступали ржаные лепешки и ключевая вода. Лепешки клали поверх плоской вершины невысокой ели, а воду выливали на «стол». Туда же могли положить остатки от первой трапезы после первой удачной охоты (птица, попавшая в силки). При этом первую добычу, как правило, варили целиком, не очищая и не потроша ее (Конкка, 2019).

Ветку с «ели Тапио» охотники на медведя из Беломорской Карелии использовали как магический предмет, который помогал им провести «медвежий обход», чтобы зверь не ушел далеко, а устроился на зиму в берлоге внутри определенного охотниками круга.

Иногда «стол Тапио» делали искусственно из веток ели. Для этого брали три ёлки, связывали их вместе и втыкали в кочку. После этого к веткам привязывали дощечку и на нее помещали жертвенные предметы – вино или хлеб. Сама ель также окраплялась вином и несколько капель капалось под дерево. Вероятнее всего в данном случае вино также рассматривается как жертвенное начало, связанное с кровью.

Однако не только охотники прибегали к возможности воздействия на лес через магический алтарь Тапио. В Северной Карелии, когда пропадало молоко у коровы или в нем появлялась кровь, лес стараются задобрить. Для этого используется муравейник и стол из веток ели. На них кладут три семени льна, три ячменных зерна, три крупицы соли, строгают с трех монет серебро и произносят заговор, в котором обращаясь к Тапио, просят дать скотине свободно гулять по лесу, охранять ее и помочь вызволить молоко из Маналы (подземный мир) (Suomen Kansan…, 1995, VII, 5, 3929). Если у крестьянина пропадала в лесу корова или лошадь, то в этом случае также обращались к лесу и его хозяину за помощью.

Традиционно для народов, которые живут в непосредственной близости с лесом, фигура хозяина леса персонифицировалась в образе лешего. Дух, или хозяин, леса был непосредственно связан с елью, именно она выступает родовым деревом лешего. Дух леса показывается в облике человека – впереди он как человек, а сзади – волосатый, как еловый пень, покрытый бородатым лишайником. Обиталище лешего также под елью. Отсюда становится понятным обряд поливания основания ели вином или пивом.

В белорусской мифологии леший – это чуждое человеку воплощение лесного пространства, с которым необходимо устанавливать определенные, регламентированные магическими процедурами, взаимоотношения (Беларуская мiфологiя, 2006; Богданович, 1895). Поскольку человек с древности живет в тесном соприкосновение с различными природными условиями, в том числе и с лесом, это предполагает необходимость регламентации контакта (Адоньева, 2004). От того насколько подобного рода контакт будет успешен, во многом зависит благосостояние и благополучие жизни человека и его семьи (рода). Считается, что каждый лесной массив имеет своего хозяина, который хозяин не только самого леса, но и всех зверей и птиц, которые там обитают. Именно поэтому охотничье и скотоводческие ритуалы были важны для жизни сообщества.

В арсенале знающих людей – посвященных в магические процедуры – было несколько способов воздействия на силы леса. В основном такие воздействия были связаны с деревьями. Например, у Карельских крестьян описана следующая процедура, в случае потери коровы – в лесу вершины двух елок, растущих по разные стороны тропы, по которой ходит скот, связывают крученой веревкой. Далее, между елей и вокруг вершин протягивают красную нитку, но не связывают ее. И после этого, ходят вокруг елок и читают заговор, в котором предупреждают лес, что «если не отпустишь нашего добра, то тогда ночь от ночи, день ото дня будем сжимать, будем ходить и стучать по корням» (цит. по Конкка, 2019).

Другим способом воздействия на лес и лесных духов было задабривание (жертвоприношение), которое обычно применялось при лечении болезней. Если болезнь пришла от испуга, что бывает не редко при контакте с лесом, человека отводят на то место, где он испугался. Там накрывают стол и кормят всех присутствующих, просят прощения, а одежда больного при этом надевается на ёлку.

Жертвоприношения лешему приносятся на территории всего Европейского Севера. В качестве жервенного подношения как правило выступал хлеб, вино, отрезы ткани, монеты, крупа, животные. Их кладут на ветки дерева, под дерево или на древесный пень. Вплоть до конца XX века в северных районах (например, удмурты) мужчины осенью ходили в лес на особое место под ель жертвовать животных хозяину леса, чтобы была удача в охоте и в разведении скота (Шутова, 2011, с. 57). Коренные народы севера до сих пор делают подобные подношения. Нередко отголоски архаических верований сохраняются и у современных жителей города, когда они как бы случайно оставляют часть своей еды под деревом, на поляне или на камне в лесу во время пикника.

Оппозиционность лешего человеку прослеживается в том, что у него все наоборот, слева направо. Такой антагонизм приводит к возможности различных негативных воздействий на человека со стороны лешего, когда человек оказывается в его владениях. Леший может заблудить человека, лишить его добычи, вывести на ложный след или завести в непроходимую чащу леса. Однако леший же выступает и как источник «нечеловеческой» силы, он способен наделить человека способностями (целительными) и удачей.

Связь с лесом является основным признаком лешего и может обнаруживаться в различных его характеристиках. Например, о нем говорят, что он «весь еловый» (Черепанова, 1996). И судя по всему, ель может быть связана не только с лешим, но и быть местом обитания иной нечистой силы.

Бытовая магия, лежащая в основе взаимоотношений человека и природной (стихийной) силы, выраженной в фигуре лешего, призвана поддерживать и восстанавливать баланс отношений, существующих между природой и человеком.

© А. Старовойтов, 2020

МИРОВОЕ ДЕРЕВО КАК МОДЕЛЬ МИКРОКОСМОСА

2020-09-27T20:08:18.114Z

В мифопоэтической традиции образ дерева входит в структуру семантического ряда, составленного из таких элементов как вселенная – человек – земля – дом. Смыслы каждого из элементов этого ряда последовательно входят в смысловое содержание каждого другого элемента.

В аграрной культуре М. д. (в контексте вертикальной организации) выступает, связанным с мужским началом, фаллическим символом.

Вместе с тем, мифологема дерева самым тесным образом связана с женским воплощение. Об этом свидетельствует контекст плодородия, многоплодности дерева, дерева как символа жизни и возрождения. Также о женской мифологической доминанте в обрезе дерева свидетельствует его семантическая связь с циклом воспроизводства жизни, с диалектикой сменяемости жизни и смерти.

Свой вклад в этот контекст внесли репрезентации слияния образов антропоморфной богини и дерева (например в египетской мифологии). В архаической культуре, как известно, главенствующая роль в вопросах плодородия принадлежит женскому началу.

В ряде космогоний господствует представление о мире как космическом человекее (Пуруша), структура человеческом тела соотносится со структурой мифологического космоса. Антропоморфность и вертикальная трехчастность М. д. указывает на единство микро- и макрокосмоса. Голова символизирует верхний божественный мир; плечи, грудь, сердце – мир средний, земной; живот (органы пищеварения и размножения) символизирует «утробу земли», как и ноги они относятся к нижнему миру.

В аграрных культурах культ дерева – это культ материнской силы, рождающей и поддерживающей жизнь земли. Мифологема «материнства» выражает идею связанности (коммуникативности) и репродуктивности. В славянской культуре данная мифологема играет роль одного из центральных связующих принципов, воплощенного в диаде «мать - дитя», выступающей фундаментальной матрицей для организации всех последующих отношений.

В значении «центра мира» М. д. репрезентирует идею центра, периферии и границы между «своим» и «чужим», это точка соприкосновения данного и подразумеваемого/воображаемого. По горизонтали структура дерева формирует восприятие пространства как качественно неоднородного: «свое» – это освоенное, родное, священное, упорядоченное, знаемое, «чужое» – это всегда неосвоенное, хаотичное, потенциально опасное и чужеродное. На свей территории всегда люди, на чужой территории – существа, силы и нелюди.

Дерево позволяет центрировать мироздание. Аналогичную функцию выполняет священная гора, храм, дом. «Свой» мир всегда центрирован. Именно центра дает ощущение порядка, предсказуемости и в потенциале – перспективы. Любой отсчет дистанции и пределов освоенного мира начинается от «сакрального» центра. Ориентация в пространстве начинается также от центрирующих объектов – холм, мыс, дерево, строение.

Центрированность освоенного микрокосмоса дает представление о граница и о «ином» мире, расположенном за пределами «своего» пространства. Оседлый образ жизни способствовал подобного рода представлениям. Человек создавал свою «символическую вселенную», стремясь жить в священном пространстве и желательно ближе к центру мироздания, поскольку именно центр символизировал изобилие и благополучие.

Первые земляные жилища у племен населявших северную Европу в период позднего неолита и бронзового века ассоциируются с утробой. Они вызывают чувство единения с материнской средой земли, с рождением обратно. В них возникает чувства коренной связи с истоками, с питающей род почвой.

В последующем, воплощение микрокосмоса у оседлых народов, занимавшихся преимущественно земледелием, был собственный дом-изба. Восприятие дома в качестве модели космоса антропоморфизируется: фасад именуется лицом, окна сравниваются с оком, вход в дом – уста, фундамент/основание – это ноги, а тыльная сторона дома – зад. Обрамления окон называют наличниками – они украшают «лицо» дома, фронтон дома – его чело, резные украшения на нем – очелье. Любую избу украшали, как человека, само же строительство дома в архаическом сознании приравнивалось к его рождению. В некоторых культурах жилище разделяется на женскую и мужскую часть, что отражает представления о бинарной структуре мироздания. Однако в целом дом ассоциируется с женским началом, с материнским лоном.

Родовое поселение, дом – это аналог М. д., это центр, вокруг которого организуется пространство освоенного мира, называемое околицей. Все что за околицей – это пространство иномирия и неведомых сил, с которыми необходимо выстраивать особе отношения посредством повседневных ритуалов. В дневное время «знаемый» мир расширялся, ночью он сужался, и силы «подходили» вплотную к дверям и окнам. Но внутреннее пространство дома, осененное образом центра, целостности и порядка, ритуально и символически защищенное, оставалось безопасным. До тех пора пока окна и двери заперты, а в печи тлеют угли.

Ночь это всегда время старости и смерти. В старости пределы мира значительно сокращаются, микрокосмос сворачивается к центру. Утреннее и дневное время – это время детства и юности, кожа жизнь разворачивается от центра к периферии. Человек расширяется и расширяется его мир.

В повседневном быту человеку была близка утварь, изготовленная из дерева. То, что это было именно дерево, придавало предметам особый символический смысл. Древесина во многих культурах традиционно основной материал изготовления посуды и различных бытовых предметов. Домашняя утварь – это объекты, принадлежащие женскому миру, как, собственно говоря, и сам дом (в качестве вместилища, символической утробы). Мужское пространство – это пространство открытых степей и бескрайних лесов, это территория, граничащая с чужим неосвоенным миром. Это место подвига, героических усилий, победы или гибели. Женское пространство обладает границами, оно защищено, скрыто, будучи потаенным, оно пребывает в тайне. В него не допускаются чужие.

Утварь, относительно которой организован повседневный быт обладает определенным сакральным значением. Горшки, миски, кувшины, корыта, бадьи, различные челноки и иглы с ушком (развилкой), прялки, разного рода магические приспособления (дырка в скамье, щель) – все эти объекты несут на себе символическую нагрузку материнства, женского сообщества и особого женского статуса.

Бытовая магия предполагает возможность практического использования предметов с отверстием, полостью, с развилкой (раздвоенных); магические процедуры предполагают операции прокалывания и пронимания (протаскивания, погружения в отверстие), что должно обеспечивать воспроизводство жизни и выполняли в сообществе ярко выраженные коммуникативные функции. Но тот, кто способен родить новые жизнь, также способен ее и отнять, поэтому магические действия, направленные на укрепление рода и рождение, технически были идентичны действиям, направленным на прекращение рода и на смерть. Разница между процедурами касалась не технического оформления действий, но чего-то принципиально другого, связанного с внутренним преднамерением.

Большинство женских занятий (хранение и приготовление пищи, рукоделие, стирка) и многое из предметного окружения женщины было пронизано символикой рождения новой жизни и ее укрепления. Именно поэтому дом чаще всего маркирован, как женское, материнское пространство.

Можно проследить взаимосвязь серии символических категорий, таких как дерево, земля, дом, хозяйка дома, рождение, ребенок. Дерево, как символический аналог порождающей силы, является составляющей традиционных представлений о домашнем очаге, о тепле, уюте, защищенности, о природе и назначении жилища в целом.

Человек с древности сближал свою жизнь с миром деревьев, не только окруженный им, но и соединенный с их природой, с их субстанцией. Он ел деревянной ложкой из деревянной посуды, спал на деревянной кровати, обогревал жилище поленьями, носил обувь выдолбленную из дерева или сделанную из древесной коры. Он ели плоды, которые ему давали деревья. Он укрывался под деревьями в случае опасности. Он создавал себе дома из деревьев и укрывался в них словно в материнском лоне. Для него такой дом был живым – он дышал, он пах, он имел свой характер и требовал к себе особого отношения.

На тех территория Евразии, которые покрыты лесами, строились дома, в которых проходила жизнь нескольких поколений. Поэтому в символизме дерева, в символизме дома и живущих в нем людей – мужчины, женщины, их детей – заключена живая и неразрывная связь прошлого, настоящего и будущего.

© А. Старовойтов, 2020

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ МИРОВОГО ДЕРЕВА

2020-09-27T19:59:41.578Z

Одной из основных причин сакрализации природных объектов в традиционных культурах была способность этих объектов определенным образом упорядочивать пространство жизни, окружающее человека.

Подобное явление функционально тождественно активности общества, так как наличие в окружающем мире точек и зон, обладающих способностью к упорядочиванию, обеспечивало внутреннюю связанность сегментов социальной структуры. Общество людей представляет собой сеть взаимоотношений, контактов и знаковых трансляций. Упорядочивающие его сегменты выступают как ориентиры, вносящие определенность и логику в отношения, процессы и предсказания будущего.

Структурирование социальных взаимоотношений, представления о мире, природные объекты и процессы – явления взаимосвязанные. История их взаимной организации уходит в глубокую древность. Леви-Стросс (1985) отмечает, что ориентация первобытных общин на объекты внешнего мира представляла собой проекцию социальных установок на природу. В той же мере можно допустить обратную связь: организация природной среды – деревья, поведение животных, ландшафтные и климатические условий – все это служило семантико-семиотической матрицей, на основе которой постепенно формировались представления о структуре сообщества и об отношениях, которые в нем уместны. Природная среда, выступая исходной, своего рода материнской, давала возможность к формированию знаковых и смысловых аналогий, для описания других людей, общества и мироздания в целом. Процессы символизации мира развивали мифопоэтические представления о космосе. Но следует уточнить , что космос древнего человека, это не та вселенная которая может становится предметом рефлексии в настоящее время. Древний космос мог ограничиваться пределами пещеры, поселения и ареала охоты. Космос в древности – это место где живут свои люди, где водится свои животные, растут свои деревья – это место знаемое, относительно предсказуемое и требующее защиты от чужих. Территория на которую распространялись интуитивные и мифологические представления о порядке и предсказуемости была относительно невелика. Если человек выходил за ее границы, он оказывался в чужом и опасном мире, который мифологическое сознание наделяло сверхъестественными возможностями и населяло существами – странными, опасными, волшебными и непредсказуемыми в своих действиях. Поэтому контакт с ними мог сулить как гибель, так и неожиданную удачу. Все решал случай, счастливое стечение обстоятельств, собственные действия человека и его готовность пойти на риск пожертвовав всем. Если его действия не противоречили логике мира а риск укладывался в мифологическую концепцию (т.е. имел мифологическую подоплеку), если ритуал неукоснительно соблюдался, вероятность удачи заметно повышалась. Если ритуал нарушался, а намерение было слабое и уклончивое, человека ожидала реакция со стороны сил и пространств мира, которая естественно наступала. Итог во многом зависел от самого человека – если его героического ресурса было достаточен, чтобы противостоять слепым силам судьбы, он выходил победителем, если ресурса не хватала, он погибал и героизировался уже после смерти, как тот, кто испытал на себе всю силу судьбы и кто рискнул. Либо он исчезал в забвении, не оставляя после себя ни малейшей тени.

Поэтому, для того, чтобы обеспечивать возможность перехода в неизвестное и в чужой и опасны мир, для того чтобы расширить космос и свое присутствие в нем, необходима карта. Именно такой символической картой служило М.д. Оно картографировало реальность, опираясь на мифологические представления человека о структуре космоса и о ритуалах, которые эту структуру поддерживают и поддерживают адекватность контакта человека с миром.

Окружающий мир с упорядочивающими пространство сегментами среды рассматривался в архаичных сообществах как активная зона для осуществления процедур обмена ценностями, знаками и объектами. Траектории и способы обмена регламентировались схемой, в качестве которой и выступало М.д. на его освнове формировались представления о структуре повседневной и прогнозируемой (ожидаемой) реальности. Именно дерево выступает традиционным объектом, позволяющим человеку систематизировать окружающее пространств. Дерево становится своего рода точкой опоры, символом внутреннего порядка как для отдельно взятого человека, так и для всего сообщества. В этом прослеживается его потенциал как мировой оси (axis mundi), на которой «крепятся» сегменты мироздания. В той же мере оно символ бессмертия, поскольку представляет собой неистощимый источник жизни (Дерево жизни) и не имеет ассоциативного ряда, связанного с окончательной смертью и гибелью субъекта, скорее оно ассоциируется с возможностью возрождения и/или перерождения. Яркий пример тому, кельтский мифологический сюжет о распятом на дереве «старом» боге (бог уходящего года) и его перерождение в новом «молодом» образе (юный бог нового года), скандинавская история с повешением Одина и христианский образ распятого на «древе» Иисуса, который лишь через эту ритуальную процедуру «умирает» для этого мира, с тем, чтобы возродится в новом теле и для другого мира.

Структурирующую функцию помимо конфигурации самого дерева, выполняли также различного рода существа. Они определяли характер экспрессии пространства вокруг самого дерева, а также возможности контакта с его жизнетворящей силой. Помимо прочего, существа выступали символическими манифестациями сил, и потенций заключенных в дереве.

Конь. В славянской мифологии встречается образ, интегрирующий в себе дерево и изображение коня (Синчук, 2017). Конь изображается несущим на себе дерево, на его корпусе «вырастают» ветки, не редко ветки вплетены в конскую гриву, но чаще всего бывает показан хвост коня состоящим из веток. Благодаря этому, такой хвост иногда выглядит, как ветвистая вершина горизонтально расположенного дерева. На первый взгляд может показаться, что конь и дерево семантически различные комплексы, но, тем ни менее, они сливаются в единую символическую конструкцию «дерево-конь».

Для восприятия современного человека отождествление коня и дерева представляется чем-то невообразимым, но это становится возможным, если мы начинаем руководствоваться особенностями мифологического мышления. Очевидно, что «одно явление сопоставлялось и отождествлялось с другим, хотя с ним и не связанным, но обладающим общим с ним признаком» (Дьяконов, 1977, с. 12). Возможность аналогии связана с наличием (неочевидным для современного человека) семантической близости между различными понятиями и образами. Между деревом и конем может быть прослежена такая ассоциативная связь.

Данная связь касается общности космологического символизма, присущего как образу дерева, так и образу коня. Так, например, в древнеиндийских представлениях о Вселенной, она рассматривается как жертвенный конь («Брихадараньяка-упанишада») (Древнеиндийская философия…, 1963). Именно конь выступает ритуальным жертвенным животным, выступающим символом утверждения царской власти. Ритуал жертвоприношения коня (asvamedha) является одной из древнейших форм расширения власти и подтверждения суверенитета территории. В индии этот ритуал сохранялся с древности и вплоть до средневековья (Бэшем, 2007; Иванов, 1975). Поскольку в славянской культуре коня тоже было принято приносить в жертву, мы можем допустить тот, факт что у древних славян он также являлся космологическим символом, хотя в значительно редуцированной мере, нежели это имело место в культуре древней Индии (Седов, 1957). Следы древней космогонии, связанной с фигурой коня прослеживаются и в народных представлениях о ночи, как о черном коне и о дне, как о светлом коне (Афанасьев, 2002, с. с. 573 – 574). Все это указывает на связь образа коня с символизмом мирового дерева.

Поскольку дерево это универсальный символ, связывающий жизнь и смерть, конь образ коня также приобщается к феноменологии смерти и умирания. Конь – это спутник человека, от которого не редко зависела жизнь и судьба. Логичным будет предположение, что человек брал с собой коня и в свое посмертное существование, о чем свидетельствует множество погребений, в частности относящихся к скифо-сакской и сарматской культурам.

Во многих славянских сказках встречается любопытный сюжет, который В. Я. Пропп (1998) трактует как способ переправы человека на «тот свет». Очевидно, такое магическое перемещение не может обойтись без помощника. В этом сюжете прослеживается мифологическая траектория погребального обряда, когда тело покойника хоронят в шкуре или трупе животного. Поскольку конь традиционно был повсеместно распространенным средством перемещения в пространстве, перенос в другую сферу бытия также ассоциировался с функциональностью коня. В этом своем качестве он уже приобретал дополнительный мифопоэтический и символический контекст средства переноса души из мира живых в мир мертвых (предков) и в их сакральные обители. «…Купец достал нож, убил ледащую клячу, выпотрошил, положил парня в лошадиное брюхо, <…> и зашил» (там же, с. 288).

В западноукраинских «обмираниях» существует представление о том, что в случае чудесного возвращения с того сета, герой оказывается вовсе не в гробу, а в трупе лошади «смердящего коня» (Петрухин, 1990). Очевидно, что семантика смерти и воскрешения, выраженная в мотиве залезающего в труп животного главного героя сказочно-мифического повествования, касается погребальных обрядов.

Мертвые. Связь дерева с культом мертвых прослеживается в погребальных обрядах. Достаточно вспомнить архаический обычай хоронить умерших в деревянной колоде (в последствие замененной деревянным гробом). Традиция хоронить мертвых в дереве известна у различных народов с древнейших времен. У старообрядцев Забайкалья до недавнего времени сохранялся обычай приготавливать для похорон колоду из дерева. Дерево срубают, отпиливают часть нужной длинны и хранят его до наступления смерти человека. Когда человек умирает, деревянную колоду разрубают вдоль на две части, выдалбливают внутри нее углубление соответствующих размеров и кладут туда умершего. После этого, вторую половину колоды кладут сверху и совмещают ее с основанием так, чтобы ствол опять выглядел целостно (Юмсунова Т. Б., Майоров А. П., 2000, с. 11).

Если мы сопоставим способ захоронения в «дереве» со способом захоронения в трупе коня, то становится очевидным существующее между этими двумя практиками сходство. Однако может показаться, что формальное сходство так же указывает на функциональное или смысловое сходство. Но это не совсем так.

В дереве, как и в коне, человек помещается вовнутрь, но конь символизирует возможность перемещения в пространстве, в том числе, между различными сферами бытия.

Например, в Тибетской иконографической и в коренной метафизической традиции тибетского буддизма существует образ Коня ветра.

Конь ветра – Лунгта (тиб. rlung rta) – это мифологическое существо, приносящее благополучие, удачу и процветание, символизирует жизненную силу человека (тиб. Rlung аналогично санскритскому prāṇa). Иными словами ветер (rlung) это духовно-энергетическая субстанция мироздания. Аллегорически Лунгта представлен в виде молитвенных флажков пяти цветов (пять стихий, пять элементов сознания) с изображением коня, несущего на спине драгоценности, исполняющие все желания. Эти флажки развешивают на деревья и пагоды, где они свободно развеваются на ветру. Находясь постоянно в движении, в потоках ветра, они символизируют присутствие Духа.

Конь ветра несет в себе несколько значений.

На внешнем, обыденном, уровне Лунгта – это мифологический образ, приносящий благополучие и удачу. Конь символизирует силу и выносливость, а ветер скорость. Благодаря этим качествам молитвы быстрее возносятся на Небеса.

«Внутренняя», концепция Лунгта говорит о жизненных качествах самого субъекта, его жизненной силе, которая может быть трансформирована в успешность, везение и духовное процветание. Через развешивание молитвенных флажков человек стремится к тому, что бы повысить потенциал своей жизненной энергии. Это часть магической работы с пространством, отчасти имеющая свои аналогии в китайской геомантии.

Сакральная (магическая) подоплека Лукгта – это символизация в данном образе пространства и одного из элементов, принимающих участие в формировании проявленного мира: огонь, вода, земля, ветер/воздух и собственно пространство. Развешивая Лунгта, человек тем самым стремится к гармонии внутреннего и внешнего. Пять элементов представляют собой пять аспектов изначальной энергии бытия, взаимодействие между которыми создает вселенную, поддерживает ее и впоследствии разрушает. Это же касается и природы живых существ, природе которых также свойственно наличие пяти структурообразующих элементов, непосредственно влияющих на наше тело, ум и восприятие. С каждой своей смертью – а тибетцы, будучи буддистами, верят в перерождение человека – те элементы, из которых состоит тело и сознание человека, утрачивают связь друг с другом и распадаются, постепенно растворяясь в бесконечном пространстве мира.

Развешивание флажков для повышения благополучия – это одна из немногих традиций кочевых народов Тибета, которая принципиально не менялась на протяжение тысячелетий. В ней сохраняется связь с архаическими истоками, которые также уходят в древний символизм, касающийся в том числе и образа М. д. Изначально, будучи магической процедурой в рамках коренных верований тибетцев и частью вероятнее всего архаического шаманизма, ритуально развешивание флажков постепенно утрачивает свое базовое значение, приобретая более сложный контекст и входя в арсенал ритальных практик тибетского буддизма. Существует также мнение, что изначально ритуальные флажки были флагами, знаменовавшими собой сбор кочевников и переход их на новое пастбище. То, что флаги располагаются на древке, также связывает между собой семантику коня, ветра и дерева.

В Тибетской иконографии стихии ассоциируются с пятью мифологическими животными, среди которых мы обнаруживаем и Коня ветра. Остальные четыре – это Гаруда (выражает огонь, символизирует мудрость), Дракон (выражает вода, символизируем силу), Снежный Лев (выражает бесстрашие, символизирует землю) и Тигр (выражает уверенность, символизирует воздух/ветер). Конь ветра располагается всегда в центре и объемлет все четыре качества и направления, выступая символическим воплощением пространства. В некоторых случаях он заменяется изображением дерева. Помимо прочего, Лунгта может быть представлена не только в виде развешиваемых на ветру молитвенных флажков, но и в виде «лаци» (тиб. la btsas) – воткнутых в землю палок, с привязанными на них молитвенными флажками.

Лунгта, как энергия, наполняющая собой пространство, связана с концепцией праны в индийском тантризме и с концепцией жизненной энергии ци в китайской геомантии и медицине. Через это мы обнаруживаем выход на концептуализацию духовно-энергетического начала в древней мифологии семитских племен. Библейское понятие руах переводится как дух и как воздух, и выступает одним из понятий, определяющих природу. В Евангелии от Иона обнаруживается следующая фраза: «Ветер дует, где хочет. Ты слышишь его шум, но не можешь определить, откуда он приходит и куда уходит. Так же и с каждым рожденным от Духа» (Ин, 3:8, Новый русский перевод). В старом синодальном переводе понятие «ветер» переведено как «дух».

Из этой цитаты следует, что духовное начало Мира вездесуще, неопределенно, пространственно и спонтанно. Его движение не подчинено воле человека. Но «рожденный от Духа» реализует всю его потенцию в равной мере также как и сам дух.

В иудейской традиции Дух Божий – это Святой Дух (Руах hа-кодеш). Рабби Пинхас бен Яир говорит по этому поводу следующее: «Тора приводит к осмотрительности, осмотрительность ведет к проворству; проворство ведет к чистоплотности; чистоплотность ведет к очищению; очищение ведет к отшельничеству; отшельничество ведет к святости; святость ведет к скромности; скромность ведет к боязни греха; боязнь греха ведет к праведности; праведность ведет к Святому Духу, а Святой Дух ведет к воскрешению мертвых» (Энциклопедия иудаизма, 1983). Из этого отрывка мы можем сделать еще несколько выводов – к стяжанию Св. Д. человек приходит через свое усилие, существует определенный путь (духовная траектория) приводящая к Св. Д., Св. Д. воскрешает, через него преодолевается смертная природа человека.

Семантическая близость понятий ветер, дух и воскрешение из мертвых является универсальным явлением, свойственным различным культурам. В индийской традиции (через посредство ритуала ашвамедха) конь символизирует утверждение господства и царской власти, тибетская традиция воплощает в образе коня принцип пространства, ветра и универсальной энергии, семитская традиция видит в символизмие ветра воплощение духовного начала, персонитфицируемого в образе Бога и в обюразе праведника. Праведник становится сопричастен Духу, тем самым утверждая превосходство над костной и мертвой материей.

Символизм коня универсальный для дальневосточной культуры связан с его трактовкой как средства (или посредника) перемещения к верхнему миру, миру предков и богов, тем самым также свидетельствуя о возможности преодоления укорененности в земной материи.

Семантическая близость дерева и коня объясняет символическую природу дерева в контексте перемещений души между земным миром и небесным. Дерево выступает в качестве карты, в которой прописана траектория движения души.

В отличие от коня, который динамичен и активен, дерево в своем символизме проявляет себя иначе. Оно выступает воплощением стационарности, стабильности и постоянства. Это именно то, что обеспечивает предсказуемость в движение души от земного к небесному. Это стационарный вектор движения к духовному космосу, который не может бюыть изменчивым и динамичным. Он должен быть прочерчен предсказуемо, поскольку каждая душа должна знать куда она попадет и где располагаются все те существа, которые должны ее ждать.

Помещение мертвого в дерево – это приобщение его к вечности, это возвращение в материнское лоно, в мировую утробу космоса символизируемого деревом. Там ждут предки, все те кто был прежде, там ждут духовные существа, все те кого человек любил при жизни и с кем он вынужден был расстаться. Еще при жизни человек знал, где его ждут и куда он отправится после смерти. Поэтому жизнь воспринималась как веха на пути космического становления души, как преддверии в небесный мир предков и богов. Об этом же свидетельствует и северогерманская мифологическая традиция (Грёнбек, 2019).

Помещение мертвого в труп жертвенного животного – это стремление обеспечить перенос души в те сферы, где ее ждут предки. Дерево символизирует покой, стационарность и вечность, конь – динамику, перемещение и активность. Через категорию смерти образ коня и дерева, несомненно, связаны. Их связанность проявляется в следующих процессуальных характеристиках ритуала:

срубание дерева = умерщвление коня;
разрубание дерева = разрезание коня;
выдалбливание дерева = потрошение трупа коня;
положение умершего вовнутрь колоды = положение умершего вовнутрь трупа (или шкуры) животного;
соединение краев разруба дерева = соединение краев разреза на трупе коня (для придания дереву или животному изначально целостного вида).

Но, не смотрю на все сходство, их функциональность на фоне смерти и ритуалов погребения принципиально различна. Конь знает волшебный путь на небо, но сам путь, его траектория, прочерчена структурой М. д.

Связь образа коня и образа дерева прослеживается в их производности. Именно конь обладает тем средством, из которого может произрасти дерево. Речь идет о жертвенной крови коня. В сказках присутствует мотив, где из крови умерщвленного коня вырастает дерево. Например, в архангельской сказке лошадь говорит девице: «Сейчас меня будут колоть, ты подвернись, и крови в сту́пень начиди; <…> ямочку вырой, кровь вылей и землей зарой; через ночь выростет дерево <…> большое; на древе яблоки будут» (Северные сказки, 1908).

Связанность и производность коня и дерева также прослеживается в образе Бабы-Яги, которая как известно летала в ступе и на помеле. Как ступа, так и помело, с одной стороны являются отголосками представлений о перемещении в мир мертвых, и сам образ Бабы-Яги свидетельствует, что она является пограничным существом и не принадлежит в полной мере к миру живых. Сам факт ее пребывания в лесной чаще, говорит о том, что она не в миру, а где-то за его пределами. Скорее среди мертвых, чем среди живых. Но в ее возможностях перемещать существ, как к мертвым, так и воскрешать их, т.е. возвращать в мир живых. Ступа или помело используется как средство перемещения между мирами. Помело используется по аналогии с конем – на него она присаживается сверху и летит. А ступа близка образу гроба, но с возможностью полета.

Однако Баба-Яга и ее возможные родственники летали не только на метле. В народных представлениях верхом, как на коне, могли ездить различное представители нечистой силы – ведьмы, колдуны, черти. В архангельской сказке говорится: «Выехала младшая дочь <бабы-яги> на лопаты. <…> Выехала втора дочь на помели. <…> Выехала Баба-яга сама на ухвате» (Северные сказки, 1908, с. 513).

В некоторых ритуалах бытовой (народной) магии было принято ездить верхом на различных предметах, как на коне, но изоморфно эти предметы были близки образу дерева. Палка выступала символом связи и возможности перемещения. Что бы реализовать свои нужды магическими средствами было необходимо «оседлать», т.е. подчинить или освоить, магическое средство, с помощью которого человек приобщался к миру сил, обладающих возможностями влияния на бытовую реальность человека. В качестве таких бытовых магически средств использовались метла, кочерга, ухват, лопата, вилы, грабли. Все эти предметы имеют длинную деревянную ручку, выполненную из нетолстого ствола дерева. В одном из свадебных украинских обрядов использовались «грабли или вилы, представляющие в данном случае лошадь, на которую <мать жениха> садится верхом. Дружко берет вилы за конец и обводит вокруг дежи, а боярин идет сзади с кнутом и подгоняет. <…> Объехавши третий раз, дружко подводит «лошадь» к ведру, из которого «молодый» зачерпывает кувшином воды и поит «лошадь» (льет воду на конец вил). <…> Затем мать оставляет грабли, которые бояре ломают и забрасывают» (Сумцов, 1885, с. 30 – 31). Разламывание и разбрасывание вил или грабель, представляющих лошадь, очевидно заменяет более архаичный обряд жертвоприношения коня. Ручка грабель, помимо всего прочего, представляет собой фаллический символ. То, что старшие мужчина разламывает их и выбрасываю, репрезентирует момент пресечения связи юноши со своей семьей и освобождение от прежних семейных (домашних) уз для того, что бы он смог сформировать новую семью.

© А. Старовойтов, 2020

ИГГДРАСИЛЬ

2020-09-27T19:56:36.298Z

Одним из наиболее известных мифологических образов дерева, несомненно, является Иггдрасиль – мировое дерево в мифологии германских племен северной Европы. Это гигантский ясень, являющийся осью, структурной основой мира, древом жизни и судьбы. Описания Иггдрасиля содержатся в многочисленных древних скандинавских текстах, прежде всего в Старшей и Младшей Эддах. Подчас они разнятся между собой, но в конечном итоге складываются в целостное мифологическое описание всего мироздания, как его понимали скандинавы.

Ясень я знаю

по имени Иггдрасиль,

древо, омытое

влагою мутной;

росы с него

на долы нисходят;

над источником Урд

зеленеет он вечно. – (Старшая Эдда, Прорицание вёльвы).

Иггдрасиль соединяет собой все миры: мир богов (Асгард) – мир людей и великанов – подземный мир и царство мертвых.

У трех его корней, которые непрестанно гложут змеи и дракон Нидхёгг, расположены три источника: источник Мимира, Урд и Кипящий котел (Хвергельмир). Медвяный источник великана Мимира, «в котором сокрыты знание и мудрость», питает Мировое древо медом. Священным живительным медом пропитан весь Иггдрасиль.

У источника Урд имя означало «судьба», «рок» (Urðarbrunnr на древнескандинавском, что переводится как «источник судьбы»). В этом источнике обитают три девы:

первая носит то же имя Урд (Судьба),
вторая именуется Верданди (Становление),
третья – Скульд (Долг, Обязанность).

Их имена означают также неизбежность течения времени: Урд означает свершившееся, прошедшее время, Верданди – настоящее, Скульд - неизбежное будущее.

Согласно тексту «Младшей Эдды», норны Урд, Верданди и Скульд живут в сияющем дворце, который расположен у источника Урд. Сам источник находится под одним из трех корней Иггдрасиля, под тем корнем, который уходит в Асгард.

В его ветвях обитает огромный мудрый орел, меж глаз которого сидит ястреб; белка снует вверх и вниз по его стволу. Четыре оленя объедают его листву, а в «Старшей Эдде» упоминается еще множество змей, грызущих вместе с Нидхёггом его корни, а ствол ясеня подвержен гнили. Поэтому норны должны ежедневно поливать ясень из источника Урд и даже удобрять его – воду они черпают вместе с грязью, что покрывает берега. Вода этого источника. «Древо жизни вечно зеленеет», — писал Гете в Фаусте. Роса, стекающая с Иггдрасиля на землю, словно мед, ею кормятся пчелы и собирают нектар.

Норны или девы судьбы, подобные греческим мойрам. Схожие с ними многочисленные женские божества или духи, которые также называются норнами, приходят к каждому новорожденному младенцу и наделяют его судьбой – доброй или злой, в зависимости от характера самого божества.

Главные норны определяют судьбы всего мира, воплощают его прошлое, настоящее и будущее. Их происхождение таинственно, как таинственно многое, что восходит к началу времен. Мировое же дерево, растущее у источника норн, не только соединяет все миры в мифологическом пространстве, оно связывает прошлое и будущее. Это мифическое время – время, отмеряемое чередованием дня и ночи, светилами, передвигающимися по небосводу в своих колесницах, – кажется безразличным к судьбам мира и человека. Это время космических циклов, время вечного повторения.

В мифологической системе древних скандинавов норны – это богини-воплощения судьбы. Вопреки расхожему мнению норн не три, а гораздо больше, хотя наиболее известными из них являются те, что упомянуты в «Младшей Эдде» как хранительницы одного из корней мирового древа Иггдрасиль – Урд, Верданди и Скульд.

В «Видение Гюльви» («Младшая Эдда») сказано, что норн – великое множество, своя норна приходит к каждому человеку, как только он рождается на свет, «наделяя его судьбой». При этом норны не являются представителями особой расы или вида. Согласно эддическому тексту многие из них ведут свой род «от богов» (если здесь подразумеваются жители Асгарда, то это не только собственно асы, но и ваны, и йотуны), другие – от людей, третьи – от темных альвов. Более того, некоторые норны, вероятно, могут совмещать несколько функций, как это делает Скульд, являющаяся одновременно и норной, и валькирией.

О происхождении слова «норны» (nornir – на древнескандинавском) нет единого мнения. Оно может происходить от диалектной шведской словоформы nyrna, что значит «сообщать по секрету», либо восходит к индоевропейскому глаголу ner (в переводе – «вращать» или «вить»). Здесь может подразумеваться метафора о том, что норны вьют судьбы людей, так же, как это делают парки, богини судьбы в древнеримской мифологии, прядущие нить человеческой жизни.

Норн часто называют Сестрами Вюрда –германское слово wyrd (или würd) переводится как «судьба» и, очевидно, связано с древнескандинавской формой urd, имеющей аналогичное значение. Вероятно, образ норн гораздо древнее их названия.

Для европейских культур этот образ универсален. Трех богинь, воплощающих судьбу, можно встретить в мифологии Древнего Рима (парки), Древней Греции (мойры), Древней Руси (Мокошь, Доля и Недоля).

Однако в отличие от славянских богинь, между норнами нет «разделения обязанностей», каждая из них отвечает за судьбу как таковую. При этом норны лишь создают судьбы, но не влияют на них (в отличие от парок и мойр). Примечательно, что норны не были созданы Одином, Вили и Вё в тот момент, когда первые асы творили мир. Более того, деятельность норн универсальна – механизму судьбы, которым они управляют, подчиняются все – и смертные, и боги. Даже Один неоднократно посещает норн, прося у них совета (в одно из таких посещений Урд предсказывает, что Всеотец погибнет в пасти Фенрира).

Фенрир (на древнескандинавском – Fenrir, Fenrisúlfr, Hróðvitnir) – огромный свирепый волк, олицетворяющий Ужас. Противостоит Одину. Это – второй сын бога Локи. У Фенрира есть брат Ёрмунганд и сестра Хель. Боги, боясь Фенрира, обманом сковали его цепью. Когда наступит Рагнарёк – конец света, Фенрир разорвёт оковы и двинется мстить богам. Существует две версии наступления великого мрака, во время конца света:

Солнце и Луну сожрёт сам Фенрир;
Солнце проглотит волк Сколль, а Луну проглотит волк Хати – сыновья Фенрира.

Во время последней битвы света и тьмы Фенрир убьёт и съест Одина. Сразу после этого, сын Одина – Видар, разорвёт пасть огромному волку.

Норны предсказывают посредством рунической магии будущее и судьбу. В «Прорицание вёльвы» («Старшая Эдда») говорится о том, что Урд, Верданди и Скульд «резали руны, судьбы судили, детям людей жребий готовя». Там же указано, что эти норны помнят «первую войну», то есть изначальное противостояние асов и ванов. Древние племена ванов обитали в своей стране – Ванахейме, которая, согласно Саге об Инглингах, располагалась в Северном Причерноморье к западу от реки Ванаквисль (Дон). Традиционно они считаются богами плодородия.

Норны они одни из самых древних существ скандинавской мифологии.

Норна Урд. Самая старая из норн, живущих у корней Иггдрасиля. Обычно ее изображают старухой и соотносят с понятием «прошлое». Предположительно норна Урд может быть самым непосредственным образом связана с уже упомянутым понятием вюрд (wyrd), которое у северогерманских племен использовалось в двух значениях – «судьба» и «смерть». Именно норну Урд принято считать персонификацией рока и именно она предрекает Одину гибель.

Норна Верданди. С древнескандинавского языка имя этой норны можно перевести как «становление» (Verðandi или Werdandi). По старшинству это средняя из трех норн, ее изображают женщиной умеренного возраста, соотнося с понятием «настоящее». Также является воплощением принципа вюрд, но уже в контексте активной деятельности, то есть речь идет о судьбе, которую человек определяет себе сам, совершая те или иные действия.

Норна Скульд. С древнескандинавского Skuld переводят как «долг», а также – «возможное будущее» и «чувство вины». Скульд – самая молодая из трех норн, изображается как юная дева.

Норны связаны с концепцией прошлого настоящего и будущего, соответствующего общей семантике трехчастного членения мирового дерева.

© А. Старовойтов, 2020

МИФОЛОГИЧЕСКАЯ СИСТЕМАТИКА МИРОВОГО ДЕРЕВА

2020-09-27T19:51:42.181Z

Вероятнее всего в каждом историческом периоде, в каждой мифологии и у каждого народа существовал свой вариант М. д., в его прямых либо аллегорических выражениях. Во многих случаях это было связана с природными условиями проживания людей, с их верованиями и космогоническими представлениями.

В индийской мифологии мы обнаруживаем образ Ашваттхи – священного дерева, в котором обитают питри, т.е. души предков, прародителей.

Ашваттха́ (др.-инд. asvattha – букв. «лошадиная стоянка») – священное фиговоедерево, которое упоминается уже в «Ригведе». Во многих случаях, если речь идет о мифологическом дерево, то подразумевается именно Ашваттха. Чаще всего под этим именем скрывается либо смоковница, либо священный фикус (фиговое дерево).

Космические функции дерева подчёркиваются в «Атхарваведе» и особенно в упанишадах, где элементы дерева соотносятся с разными частями макрокосма и создают основу для различного рода классификаций. Как правило верхняя ее часть, в области третьего неба, является местом обитания богов. Если же у основания его кроны расположиться святой, то на него нисходит священный транс и он способен предсказывать будущее и понимать язык животных. Именно из древесины священного дерева делали сосуды для ритуального напитка (сомы), используемого в различных обрядах.

В индийской мифологии встречается и образ перевернутого дерева (arbor inversa): «Наверху корень – это трёхстопный Брахман, ветви – это пространство, ветер, огонь, вода, земля и прочее. Это Брахман, зовущийся единой смоковницей».

Дерево моделируют образ мира и определяет связи между элементами космоса. Также оно принимает участие в моделировании социальных и религиозно-ритуальных отношений. В «Махабхарате» говорится о браке бездетных жен с деревьями. Образ брачного союза символизируется двумя растительными элементами – ашваттха и удумбар (Ficus racemosa, индийский инжир), что может быть рассматривать как отражение образов мужчины и женщины. В случае бесплодия полагалось жене обнять ашваттху, а мужу удумбар.

Перемещение человек по кроне в ее верхней части символизирует духовное восхождение личности, а попытка сорвать плоды (плоды познания) с верхних веток выступают символом духовного просвещения. Именно под этим деревом (Ficusreligiosa) Будда достиг просветления.

Ашваттха, как и некоторые другие деревья, играет определённую роль и в ритуальной практике. С ее образом связаны два архаичных мотива, которые в более позднее время могли соотноситься с деревом вообще или деревьями других видов.

Первый из этих мотивов – нахождение человека на дереве. Оба они рассматриваются как образы вселенной (космический первочеловек Пуруша). Иногда речь идет о женщине у дерева, что, в конечном счете, отсылает к ритуалу человеческого жертвоприношения мировому дереву.

Второй мотив – конь у мирового дерева. Исторически в нем иллюстрируется процесс перехода от ритуала жертвоприношения человека к жертвоприношению коня. В средневековой Индии, ритуальное жертвоприношение коня было частью посвящения царя, подтверждением его статуса и верховенства его власти.

Многочисленные индоевропейские параллели подтверждают древние истоки обоих этих мотивов и, возможно, даже самого названия «ашваттха». Священное в индии дерево в дальнейшем становится деревом Бодхи у буддистов.

В других культурах и регионах образ дерева представлен не менее ярко.

В древнем Египте ось земли – это гигантское золотое дерево, вершиной упирающееся в небо. На его верхних ветвях растут драгоценные камни и живет небесная богиня Нут. Дождь, орошающий землю и проникающий в виде почвенных вод в подземный мир, происходит оттого, что чудесная птица феникс ударяет своими крыльями по ветвям этого священного дерева, и оно разбрызгивает свою живительную влагу. Поклонение М. д. было тесно связано с культом Осириса, бога плодородия и вечного обновления природы.

Иероглиф, обозначающий дерево, передается звуком «им», графически он напоминает очерченную по контуру крону кипариса или пихты. Поклонение деревьям было широко распространено в древнем Египте (Овузу, 2008). Согласно мифологическим представлениям, многие боги изначально произошли из деревьев. Например, Гор связан с акацией, Ра – с сикомором. Жизнь дерева ассоциировалась с продолжительностью жизни человека. Пихта считалась священной в Египте, и ее шишки несли в религиозных процессиях. Священными были также сикамор, тамариск, пальма и виноградная лоза. Сикомор (Ficus sycomorus,или библейская смоковницы) был Деревом Жизни в Египте и в Ассирии. Он был посвящен Хатор (Хатхор) в Гелиополе. Теперь же он посвящен Деве Марии. Сок его считается драгоценным благодаря качеству его оккультных сил, также как сома в Индии или хаома у Парсов. С символикой дерева связана также идея воскрешения после смерти – изображения деревьев не редко встречается на погребениях. В целом, люди, боги и деревья рассматривались взаимосвязанными между собой самым тесным образом.

У финикийцев вселенная представляется в виде гигантского шатра, поддерживаемого стоящим в его центре огромным деревом, подпирающим собой небосвод.

В Китае дерево рассматривалось как граница мира. На дереве располагаются различные животные и существа, выполняющие сложные мифологические функции. Далеко на востоке из бурлящего моря вздымалась вверх огромная шелковица неохватной толщины. На самой ее макушке сидит чудесный петух, своим криком возвещавший наступление дня, отчего вся нечисть, бродившая ночью по земле, в страхе разбегается. На ветвях шелковицы обитали десять солнц, имевших облик золотых трехлапых воронов. Еще одно мировое дерево помещалось на крайнем западе вселенной, листья его были подобны звездам и освещали мир по ночам.

Среди коренных народов Центральной Америки – майя, инки, ацтеки – символика дерева имеет решающее значение. У майя, первое дерево мира изображается с бочкообразным стволом, усеянным колючими шипами. Считалось, что именно оно поддерживает вселенную. Кроме него, однако, существовали еще четыре священных дерева, располагающихся по четырем углам мира. Они должны служить дополнительными опорами. Но главным оставалось центральное дерево, ибо в первую очередь вокруг него собирались боги, там, в центре мироздания, они решали самые важные вопросы, касающиеся судеб людей и вселенной.

ПРОСТРАНСТВЕННЫЕ ПРОЕКЦИИ МИРОВОГО ДЕРЕВА

2020-09-27T19:49:04.784Z

В структуре М. д. можно выделить вертикальную и горизонтальную проекции.

Вертикальная проекция. Является доминантной, организующей, связывающей, интегрирующей различные сферы реальности. Она определяет формальную и содержательную организацию пространства. Это мировая ось (axis mundi).

В вертикальной структуре М. д. выделяются три составляющие:

крона,
ствол,
корни.

С каждой из этих составляющих связаны различные частные образы и процессы, каждая из них выражает особую символическую функцию.

Корни – это связь с первоосновой, с источником, с силами хаоса, с темнотой бессознательного, с темными питающими глубинами мироздания.

Ствол – это связь верхнего (крона) и нижнего (корни), принцип передачи, опора, организующая ось.

Крона – это многообразие проявлений, организация пространства, структура.

Троичность членения образа дерева соотносится с различными классами существ. Как правило, это животные, иногда мифологические существа, предки или божества.

С верхней частью дерева (крона) ассоциируются птицы.

Со средней частью (ствол) – крупные млекопитающие (копытные – лошади, олени, коровы), хищники, иногда насекомые (пчелы), в более поздних изображениях – человека (Адам и Ева).

В нижней части дерева (корни) – змеи, лягушки, мыши, рыбы, мифологические хтонические существа (дракон).

Дифференциация существ в окружение дерева в общем виде представлена оппозицией птицы (крона) и пресмыкающиеся (корни). Человек, как пограничное существо располагается между этими полюсами. Птица символизирует сознание, дух, рептилии символизирует тело и инстинкты.

В шемерском эпосе о Гильгамеше описано дерево Хулуппу, в его корнях – змея, в ветвях птица Имдугуд, посередине – дева Лилит.

В применение к психической организации субъекта, вертикальная проекция символизирует связь между различными областями психики, в частности, между инстанциями сознательного и бессознательного.

С верхней частью дерева связываются также небесные объекты – солнце и луна. Во многих мифологических традициях солнце и птица имеют прямую семантическую связь.

В отношение человека, образ солнца и луны выражает противопоставление и взаимосвязанность «мужского» и «женского». История Солнца и Луны напоминает архаические брачные традиции. Их присутствие в контексте М. д. моделирует систему брачных отношений. В более широком смысле – это преемственность, связь поколений и генеалогия рода (генеалогическое дерево).

В мифологических описаниях существует также образ перевернутого дерева, когда крона растет вниз, а корни тянутся вверх. Такой образ присутствует в индийской, славянской мифологии, а также в ритуальных верованиях некоторых северных народов (эвенки). Такая организация дерева связана с мифологией нижнего мира, где все явления, представлены в перевернутом виде, поскольку лишены привычной для человека логики и порядка.

В целом, вертикаль задает принцип оппозиционности и бинарности, служащие основанием для всего многообразия производных феноменов, наполняющих мировой космос: верх – низ, небо – земля, земля – нижний мир, огонь (сухое) – влага (мокрое), суша – вода, светлое – темное, день – ночь, жизнь – смерть, свое – чужое, солнце – луна, мужское – женское, сакральное – профанное, космос – хаос.

Символизм дерева позволяет дифференцируют основные объекты и процессы мира:

пространство: верхнее – (небо, небесное царство) – среднее (земля) – нижнее (подземное царство);
время: прошлое – настоящее – будущее ;
люди: предки – нынешнее поколение – потомки;
события, знаки: благоприятные – нейтральные – неблагоприятные;
человек, тело: голова – туловище – ноги;
стихии: огонь – земля – вода.

Каждая треть в структуре образа М. д. определяет особую совокупность признаков.

Горизонтальная проекция. Она формируется как самой структурой М. д., так и объектами, расположенными по обе стороны от него и в его окружении. Горизонтальная составляющая структуры в большей степени связана со средней частью дерева – со стволом. Как правило, по обе стороны изображаются симметричные образы либо парные противоположности (символические объекты, боги, животные, люди).

Если вертикальная ось связана со структурой мира (организация космоса, иерархия), то горизонтальная проекция соотносится с ритуалом и его участниками (акторами). Объект ритуала всегда располагается в центре, участники ритуала – слева и справа. В качестве жертвы может выступать как животное (корова, олень, лошадь), так и человек (кровавая жертва на дереве у кельтов, распятый на кресте Иисус).

Вся последовательность и структурность элементов в горизонатльной проекции должна рассматриваться как сцена ритуала. Основная цель любого ритуала – это обеспечение благополучия, защиты, победы, удачи, богатства, плодородия, потомства.

Ритуал может трактоваться, как прагматическая реализация мифа, проекция «мифологического» в сферу «ритуального» (Топоров, 2014, с. 456). Горизонтальная структура М. д. передает информацию не только касающуюся объекта ритуала, но и о тех субъектах, которые принимают в нем участие. Сюжет ритуала достаточно прозрачен: некто (люди) делают нечто (приносят жертву) в отношение чего-то (животные, плоды, человек) в пользу кого-то (божество, мифологическая сила, идея).

В горизонтальной структуре М. д. можно выделить две оси – слева направо и спереди кзади, репрезентируемые на плоскости в виде круглой или квадратной мандалы.

Если это круг – то его структура выражает идею целостности, тотальности охвата и присутствия. Если это квадрат, то каждая из четырех граней обозначает направления сторон света, тем самым очерчивая горизонтальную структуру мира, т.е. структуру того мира, в котором живет человек. В центре человеческого мира стоит дерево (либо его изофункциональные аналоги – мировая гора, храм, столб, менгир, пирамида). Четыре стороны квадрата непосредственно связаны с числовой символикой, где четверка выражает идею материальности, проявленности, очевидности, а также целостности. С цифрой четыре связан символический концепт кватерности, описанный в работах Юнга и Луизы фон Франц.

Через символизм кватерности, горизонтальная структура М. д. связана не только в числовыми или пространственными эквивалентами, но и с временами года (весна – лето – осень – зима), частями суток (утро – день – вечер – ночь), четырьмя возрастами человека (детство – юность – зрелость – старость), со стихиями (элементы мира: вода – земля – огонь – воздух), с социальными отношениями и классами (жрецы – воины – торговцы – крестьяне). Таким образом, горизонтальная проекция дерева выступает универсальной основой для различного рода классификаций.

Вместе с тем, помимо кватерности, вертикальная и горизонтальная организация образа дерева содержат в себе и другие числовые константы:

три (три сферы мироздания, три фигуры бога) – выражает идею абсолютного совершенства и динамического процесса, предполагающего возникновение, развитие и завершение, это число жизненной силы;
четыре (четверка богов, четыре стороны света, времена года, элементы мира) – образ статической целостности, упорядоченности, символ земной стихии, воплощенности, видимого мира;
семь (синтез двух предыдущих констант) – символизирует единство динамического и статического аспектов мира, земного и божественного, это символ совершенства;
двенадцать – образ полноты, и, также как и семерка, это символ совершенства, цикличности и темпорального пордка вещей и событий.

М. д. в качестве модели мифологического космоса скрепляет собой все фрагменты архаической картины мира, отражает структуру и сокровенные качества мироздания, в числе прочих включающие количественные и качественные характеристики: единство, дуальность, трехступенчатость и четырехчастность.

Будучи сакральным символом, образ М. д. выражает идею порядка, организованности, точку творения, мировую ось, центр мира. Вне этого – царство хаоса. Ритуал организованный вокруг дерева имеет цикличное повторение (в современной культуре его отголоски – это новогодняя ёлка) и реализует стремление возобновить, повторить творение, восстановить порядок мира, нарушенный силами хаоса и «ошибками», накопленными в предыдущий период времени. Праздник призван восстановить пришедшие в упадок силы Космоса и приостановить набравшие мощь силы Хаоса.

СИМВОЛИЗМ МИРОВОГО ДЕРЕВА

2020-09-27T19:39:20.436Z

В. Н. Топоров (2014) отмечает, что Мировое дерево (М. д.) является элементом мифопоэтического сознания, в котором отражается универсальный символизм представлений человека о мире. Образ дерева зафиксировался в сознание человека в глубочайшей древности. Очевидно, что эволюционная антропология позволяет связать общей судьбой формирование человека, эволюцию его тела и разума, и растительный мир, в соприкосновение с которым происходила адаптация и выживание наших далеких предков. Присутствующий в глубинах нашего сознания архетипический образ дерева отсылает к той первичной «материнской» среде, которая обеспечивала пищей и защитой ранних предков человека. Семиотическая модель мирового дерева может быть реконструируема в различных культурных традициях начиная примерно с эпохи бронзы и до настоящего времени.

В последующем, на протяжение тысячелетий образ дерева служил моделью, позволявшей формировать представления от том как устроен мир, какова его структура, как организованы символические порядки явлений, событий и существ, и какова в целом архитектоника Космоса. Именно такая структура могла быть противопоставлена мировому Хаосу, т.е. тем силам, которые лишены структуры, порядка, предсказуемости и гармонии, которые составляют угрозу существованию человека, несут в себе голод, войны и смерть. В глубокой древности образ дерева выступил для сознания человека универсальными концептом, помогающим систематизировать представления о реальности. Оно оказалось тем символом, который выступил в качестве систематической модели Космоса. Если задуматься над тем, мог ли какой-либо иной образ стать аналогом или заменой образу Дерева, с той же функциональностью, то кажется сложно найти столь же универсальный аналог.

Образ М. д. (Arbor mundi) множит и копирует себя в различных вариантах в локальных культурах. Во многих случаях мировое дерево предстает в своем базовом значении как модель космоса, частью которого выступает как отдельный субъект и так и сообщество к которому он себя относит. Вариантами м.д., с подчеркиванием различной функциональностью, выступаю – дерево жизни, дерево плодородия, дерево познания и пр.

Образ дерева является универсальным знаковым комплексом, с помощью которого могут быть проиллюстрированы различные типы отношений и связей. Данный образ отражает идею целостности, структурности и системности. Уже в средневековье образ дерева использовался для иллюстрации различных типов иерархических отношений между частями в структуре целого (генеалогическое дерево, алхимическое дерево). Варианты, восходящие к знаковому комплексу дерева прослеживаются в различных схемах, используемых в математике, лингвистике, социологии, экономике, политике – схемы управления, подчинения, связей, зависимостей, центра и периферии, иерархии и структуры.

Изофункциональны образу дерева такие концепты, как «мировая ось», «мировая гора», «первочеловек», храм, колонна, обелиск, лестница, крест.

Образ М.д. интегрирует в себе бинарные смысловые противоположности, служащие основанием для описания основных параметров мира. Они позволяют установить иерархию между членами сообщества и отражают, существующие между ними отношения эквивалентности. М. д. репрезентирует принцип закона, власти, «мирового стержня», структурообразующего принципа для регламентации отношений иерархии и подчинения, порядка, нормы и гармонии. Все это позволяет рассматривать концепт М. д. в качестве культурной универсалии, характерным и уникальным для сознания человека знаковым комплексом.

Универсальность образа М. д. прослеживается в следующих его характеристиках:

1) присутствие образа обнаруживается в различных типах культур в разные исторические периоды времени, он возникает практически повсеместно;

2) в исторической ретроспективе образ возникает очень рано, как одна из первичных мифологических репрезентаций (наряду с образами зверей, людей и элементами ландшафта);

3) данный образ проявляет себя в знаковых системах различного типа (миф, ритуал, религия, искусство, поэзия), где он получает свою специфическую репрезентацию;

4) образ М. д. функционален для каждого субъекта, принадлежащего к той культуре, в котором данный образ присутствует;

5) концепция М. д. отражает наиболее универсальные процессы, с которыми сталкиваются различные сообщества и группы на определенных стадиях социального развития – выбор между жизнью и смертью, гарантии стабильности, перспективы роста, основания и предпосылки тех или иных событий;

6) комплементарность индивидуального сознания знаково-смысловому концепту М. д., что выражается в идее социальной стратификации общества, в вопросах власти и подчинения, в проблемах внутренних трансформаций, духовного роста и ответственности, в структурообразующих моделях семьи.

Образ М. д. является не просто символическим выражением мифологических воззрений, но выступает системообразующим фактором, определяющим структуру той или иной мифологии. В мифологии М. д., как один из объектов, обладающий особой сакральностью, суммирует в себе весь пантеон или всю структуру мифологического космоса.

Организующая роль М. д. в структуре космоса противостоит мировому хаосу. В мифологии, хаос – это состояние до момента возникновения земли, неба, дня, ночи, моря, суши, небесных светил, растений, животных и человека. Последующее становление мира (космоса, как упорядоченной структуры) описывается как формирование бинарных семантических оппозиций: небо – земля, верх – низ и т.п., а также градуарных серий, таких как растения – животные – люди. Образ дерева задает своего рода координаты для формирован я подобных градуарных последовательностей и бинарных оппозиций. М. д., как воплощение модели космоса, выражает принцип противостояния порядка неорганизованному хаосу.

В структуре космоса М. д. занимает центральное положение – это всегда сакральный центр, центральная ось, связывающая различные уровни мироздания.

Характерный для данного символа принцип связи непосредственно связан с принципом воспроизводства и порождения нового. В мифологии повседневного быта этот принцип выражается в идее плодородия. Значительное число религиозных обрядов и магических процедур центральным своим сюжетом имеет мольбы о плодородии земель и тучности стад. Человек молил богов и призывал силы, чтобы они послали ему больше пищи, дичи, злаков, влаги, необходимой для урожая.

Изобилие и плодовитость непосредственно связывается с сакрализацией образа дерева. В значении плодородия оно предстает как Дерево жизни. Из под него бьют животворные ключи, дарующие силу и бессмертие. Там обильно произрастают всевозможные растения и плоды. Вокруг него мирно пасутся различные животные. Под сенью его кроны человек ощущает себя в покое, достатке и безмятежности. Идеализированные образы Рая примерно так и рисуют благостное и беспечное пребывание человека – в изобилии, в праздности, в окружении диких и домашних животных, между которыми воцарился мир, противоположности утратили свою контрастность. Человек завершил цикл существования и обрел всю исчерпывающую полноту смыла и блаженства. Образы наполнены жизнью и светом. Время как бы замерло в вечном настоящем. Есть в достатке и без усилий пища, есть вода, есть мирно сосуществующие между собой и с человеком животные, есть обилие растений. Именно растения выступают главным источником пищи, не требующим убийства и агрессии, исключающие кровь и насилие над животными. Освобождение от кровавых жертв обеспечивается смирением человека, его жертвенным подношением своего духовного сердца. Деревья дают тень и покой от земных тягот.

Благословение Бога выражается в плодовитости не только полей и стад, но и самого человека. Именно поклонение и ритуалы в священных рощах должны обеспечить воспроизводство поколений. Именно священные деревья выступают источником новых душ, которые в виде цветов или плодов растут на их ветвях. Падая вниз, в утробу матери, цветы или плоды становятся причиной рождения ребенка.

Сакральное дерево – это источник чуда и волшебства. Именно из его ветки сделан священный посох или, в его упрощенном варианте, волшебная палочка. Одним ее прикосновением можно совершать различные чудеса и превращения – извлечь воду в пустыне, обратить камень в золото, оживить мертвого или вызвать беременность. Именно ударом о камень священным посохом Моисей пробудил в пустыне источник воды, избавивший племя израильтян от жажды. Очевидно, что посох, источник вод и жажда – это аллегории указывающие на что-то другое. Но с формальной точки зрения, посох в руках Моисея семиотически связан с Деревом жизни.

ОБРАЗ ДЕРЕВА В СОВРЕМЕННОЙ МАССОВОЙ КУЛЬТУРЕ

2020-09-27T19:36:35.076Z

Существует современная, «модифицированная» мифология, воплощенная в массовой культуре, в популярных верованиях и в тех или иных формах повседневного (бытового) магизма. Полисемиотический статус, закрепленный за образом древа в различных культурах и мифологических традициях, сохраняется и при его переносе в пространство современной культуры.

Массовая культура не требует специальных средств верификации, она вне контекста элитарности, изысканности, недоступности для обывателя. Как правило ее содержания, объекты и образы интуитивно понятна, не требуют специальной интерпретации и встроены в повседневный быт человека. Это реклама, массовая литература, бытовые верования и стереотипы, телевидение и кинематограф, пресса, медийные фигуры, социальные сети и слухи.

За редким исключение семантика и знаки дерева в массовой культуре редко оказываются объектами научного анализа (Морозова, 2012).

Кинематограф. В мировом кинематографе образ дерева представлен достаточно широк. Яркие образы дерева представлены в таких работах, как «Фонтан» (Д. Аронофски, 2006), «Аватар» (Дж. Кэмерон, 2009), «Древо жизни» (Т. Малик, 2011), «Дерево» (Дж. Бертучелли, 2011),

Нередко режиссеры и сценаристы используют национальную символику деревьев, обращаясь для этого к местной мифологии и фольклорным архетипам: исландская картина «Можжевеловое дерево» (Н. Кин, 1990), иранская «Ивовое дерево» (М. Маджиди, 2005) или южнокорейская «Персиковое дерево» (К. Хё Сон, 2011).

Фильм Даррена Аронофски «Фонтан» (2006) показывает дерево, которое растёт не только сквозь пространство, но и сквозь время. В этом выражена вся мифологическая сила данного образа. Дерево жизни растет вне времени, оно касается своими ветвями бесконечности и корнями уходит в вечность.

Интересно, что сюжет фильма соединяет и библейский, и мезоамериканский мифы о Древе Жизни.

В надежде обрести бессмертие конкистадор, пройдя через множество препятствий и, наконец, обнаружив Древо, убивает жреца майя – стража Древа, но сам умирает от сока найденного источника, когда через него прорастают цветы Древа Жизни. Этот мотив косвенно отсылает к мифу майя о Первом Отце, боге маиса Хун-Хун-Ахпу, из мертвого тела которого вырастает кукуруза (David, Schele, Parker, 1995).

Центральная тема фильма – борьба и преодоление смерти и обреченности. Именно через образ дерева показана надежда на возрождение и торжество жизни над смертью.

Образ древа в «Фонтане» можно трактовать не только как Древо Жизни, но и шире, как Мировое древо, поскольку, отвечая за существование жизни на земле, оно при этом объединяет различные уровни космоса, а сюжетно – еще и временные уровни.

Мотив связи Мирового Древа с растительностью и всем живым явственно выражен в блокбастере Дж. Кэмерона «Аватар» (2009), который можно рассматривать как своеобразный экологический и антиколониальный манифест. Действие фильма происходит в 2154 г., когда человечество добывает ценный минерал на планете Пандора, населенной человекоподобными разумными существами – нави. Нави живут в гармонии с природой и почитают богиню-мать Эйву. Мало того что домами племен нави служат гигантские деревья, центральным элементом не только их культуры, но и всей планеты является Древо Душ (Голосов) – мистическое «сердце» Пандоры.

Будучи особым духовным центром для нави, Дерево Голосов дает возможность при помощи связи с его ветвями установить контакт со всеми предыдущими поколениями и использовать накопленный ими опыт. В принципе, оно представляет собой своеобразный источник внутренней силы, и нави готовы защищать его до последней капли крови. Поскольку в борьбе с землянами в результате начинают участвовать флора и фауна планеты, можно сделать вывод, что вся жизнь на Пандоре едина. Тесная связь между нави и окружающей природой также подчеркивается их способностью соединяться с другими живыми существами. Можно предположить, что всю планету пронизывает некая духовная сила типа мана, максимально сконцентрированная в Древе Голосов и персонифицированная в образе богини-матери Эйве.

В 2011 г. на экраны выходит «Древо жизни» Т. Малика. Сюжет фильма строится вокруг истории жизни Джека, показанной сквозь призму становления Вселенной. Рождение младенца, его первые шаги, его знакомство с тем, что такое любовь и смерть, его первые контакты и конфликты с родными, его мучительные и всегда безуспешные попытки осмыслить себя – всему этому режиссер находит параллель в эволюции Вселенной, становление которой показано Маликом в подробностях и красках. Режиссер тонко соединяет микро- и макрокосм кинематографическим языком, и Древо Жизни, присутствующее в фильме исключительно символически, таким образом также несет в себе и функции Космического Древа, поскольку для семантики этого образа единение микро- и макрокосма как раз характерно. В результате получился впечатляющий и очень поэтичный компромисс между эволюционной теорией и теорией божественного происхождения мира, а Мировое древо в картине выступает символом, связующим природное, человеческое и божественное начала.

В литературе (преимущественно это фэнтези) мы также встречаем образы великих деревьев и существ, самым тесным образом связанных с ними. Это живые духи-хранители леса, древесные гиганты Энты из «Властелина колец» Дж. Р. Р. Толкина. Они воплощают собой медленную мудрость природы, гармонию древнего мира, где время текло заметно спокойнее и более размеренно. Это древо Гондора, которое засохло, пока Гондором правили не короли, а наместники, а с возращением короля оно расцветает вновь. Пробуждение дерева знаменует собой восстановление сакрального порядка, символизируемого верховенством королевской власти. Связь власти с образами деревьев, один из центральных мифопоэтических сюжетов античности и раннего европейского средневековья (Грейвс, 1999).

В романе Клайва C. Льюиса «Племянник чародея» из цикла «Хроники Нарнии», присутствует библейская идея искушения человека плодом с Дерева жизни. Лев Аслан посылает Полли и Дигори за волшебным яблоком, из которого должно вырасти дерево, призванное защитить Нарнию от зла и олицетворяющей его колдуньи Джадис. В саду, где растут яблоки вечной молодости, дети встречают Джадис, и колдунья, сама уже съевшая яблоко, старается убедить Дигори взять яблоко не только для Аслана, но и для умирающей матери Дигори. Как бы ни было велико искушение, мальчик ему не поддается и уносит лишь одно яблоко. В результате Аслан позволяет ребенку сорвать яблоко для матери с выросшего в Нарнии древа, и та выздоравливает. Льюис стремится здесь исправить библейскую историю – сумев противостоять искушению, Дигори не впускает в Нарнию зло, и волшебный мир остается чист.

В романе Роджера Желязны «Владения Хаоса» (цикл «Хроники Амбера») присутствует образ дерева – Игг. Уже это имя отсылает нас к образу Мирового дерева скандинавской мифологии – Иггдрасилю; Игг – это одно из эпических имен Одина. Игг из романа Желязны был посажено Обероном (глава королевской семьи Амбера) еще в начале времен, с тем, чтобы служить знаком границы между Амбером и миром Хаоса. Игг – разумное и говорящее дерево. Его магическая сила послужит Корвину, когда тот, отломив от дерева ветку с ее помощью будет создавать новые пути. Пустив корни из ветки вырастет в новое Мировое дерево.