Reading Lab

Разговор с самим собой как метафора гетеро-фобного/фильного модерна?

2024-11-19T21:04:12.263Z

Введение. Можно выделить три формы понимания разговора с самим собой: как практики, как антропологической данности и как метафоры. Зафиксируем эти три формы понимания, чтобы подойти к предмету исследования.

Разговор с самим собой – это практика, которой учат философы [Diogenes Laertius, Book VI, Antisthenes; Shaftesbury, 2001, 107; Sloterdijk, 2020, 102; Ariel] и психологи [Fredrickson; Fernyhough]. Философы хотят научить других людей раздваиваться и быть двумя, смотреть на себя со стороны, рефлексировать о себе, вырабатывать принципы, согласно которым может контролироваться своя жизнь в индивидуальном и коллективном измерениях. Разговор с самим собой в этом плане является педагогическим инструментом. В этом контексте, когда мы говорим с самими собой, то мы никогда не говорим с собой вне отношения к себе со стороны другого. Когда я говорю с самим собой, по существу, я вступаю в диалог с другим, потому что сама практика разговора с самим собой создана и передана другими. Философы даже порой создают целые самоучители для обучения читателя этой практике, поэтому человек может научиться разговаривать с собой на основании примера философов. Человек сам себя обучает, читая и практикуя разговор с самим собой, но обучает человека философская культура. Поэтому это даже не собственно самоучительствование, но всегда гетеро-психагогика.

В то же время разговор с самим собой с антропологической точки зрения, как показали философы и психологи, это неизбежная практика социализации, потому что она позволяет усваивать социальные нормы, философские принципы, интериоризировать голоса других в себя, позволяя находить свой голос на пересечении разных голосов [Mead, 1982, 46, 136, 216; Feuerbach, The Fiery Brook, Towards a Critique of Hegel’s Philosophy; Morin and Everett]. Когда человек разговаривает с самим собой, он обнаруживает в своей жизни и мысли голоса, интересы других людей, собственные социальные роли, научается жить в обществе, творить, совмещать идеи других для своего творчества, прорабатывать свои эмоции и т.д. Поэтому разговор с самим собой – это никогда не разговор только с самим собой, но в том числе и с другими. Впрочем, на поверхности разговор с самим собой проявляется именно в изолированной, индивидуальной форме, что создает видимость полной отделенности от других. В этом контексте разговор с самим собой не является, строго говоря, так же и разговором.

Есть несколько сценариев работы с голосами других в разговоре с самим собой: включение, признание необходимости, незахватываемости голосов других (в фигуре Бога [Buber, Religion and Reality]) или исключение, дистанцирование от других (приравнивание человека, разговаривающего с самим собой, с одиночеством Бога – Зевса у Эпиктета [Epictetus, What solitude is, and what kind of person a solitary man is]). Эти сценарии прописаны у философов на протяжении всей истории западной философии. То есть, как сама практика расколота, так и ее последствия расколоты в контексте отношения человека к другим.

Драма разговора с самим собой заключается в том, что человек находится между двумя крайностями, исключая и включая других. Однако могут быть крайности и в этих двух контекстах: голос других может замещать мой голос [Botton, The Inner Critic & Melancholy], либо мой голос замещает голос других [Popper, XX]. Субъект может пытаться осуществлять некоторую моральную, интеллектуальную автономию, которая перерождается в изоляцию [Nietzsche, 27]. В то же время полное подчинение другим в разговоре с самим собой может служить тоталитарным режимам, в которых индивидуальность должна быть полностью подчинена коллективу [Sloterdijk, Bubbles, 386].

В ХХ-м веке разговор с самим собой использовался в качестве метафоры господства, монологического разума, характеризующего западный проект модерна [Bauman, 81; Sloterdijk, In the World Interior, 196]. Дело в том, что самоизоляция может быть реализована не только в рамках индивидуального самоуединения, но и в рамках политики. Кто такие тираны? Тираны – это те, кто изолировался от общества, господствует над обществом, высказывает идеи от общества, не спрашивая это общество [Camus, Homage to an Exiled Journalist]. Это тоже форма изоляции. И она может работать именно исходя из патологического использования практики разговора с собой. То есть, антропологически нет оснований через эту практику исключать других. Антропологический фундамент является лишь условием социализации. То, как мы практикуем разговор с самим собой, уже зависит от социальных условий, от влияния других, от политического, морального давления и так далее. В этом контексте мы как раз можем задаться вопросом об отношении я и других в рамках разговора с самим собой, подключив особую философскую традицию.

В XX веке появилась философия Другого, которая показала необходимость гетерофильного модерна, а также пределы и негативные последствия гетерофобного модерна (термин «гетерофобия» позаимствован у Зигмунта Баумана [Bauman, 81]), а именно, гегемонию, доминирование, империализм, неравенство, уничтожение, притеснения других голосов — природных, человеческих — ради капиталистической, буржуазной, индивидуалистической рациональности и, опять-таки, интересов западного капитала и западных народов. Вот что пишет Роджер Скрутон о философии Другого: «According to this philosophy the moral life arises from my recognition of the other, who comes before me with an absolute demand for my respect and protection, and whose recognition I seek through the mutuality of our dealings» (Scruton - Fools, Frauds and Firebrands_ Thinkers of the New Left, The Kraken Wakes: Badiou and Zizek)». Следовательно, в философии Другого признается опосредованность индивидуального общественным, коллективным, указывается необходимость гетерофильного модерна – то есть, модерна, в котором Другой уважается, является исходным, верховным началом всякой общественной и индивидуальной жизни.

Отсюда возникает вопрос: исследовали ли философы контекст разговора с самим собой с точки зрения философии Другого? Если да, то каким образом? Показывали ли они катастрофические или позитивные последствия из этой практики? Мы обратимся к корпусу западных философов XX века для поиска соответствующих фрагментов, а также выясним их семантику на основе непосредственного лексического контекста, чтобы затем контекстуализировать в рамках истории философии.

Материалы исследования. Корпус западных философов составлен из 4843 англомовних книжок та статей західних філософів від 1900 до 2023 рр. (здебільшого книжок), які перелічені у Вікіпедії та доданих до списку власноруч [20th-century philosophers; 21th-century philosophers]. Вибір філософів ґрунтувався на відборі англомовних робіт, оскільки англійська мова є мовою сучасної світової філософії. Объем корпуса – 375 млн слов. Завдяки корпусній лінгвістиці ми змогли швидко згенерувати експліцитні висловлювання філософів про про розмову з собою у їхньому безпосередньому контексті (25 слів ліворуч та праворуч), то есть, в форме конкордансов, що дало змогу скласти загальне уявлення про їхню інтерпретацію. Для генерування конкордансів використовувалася програма «AntConc» [Anthony 2022]. З метою завантаження файлів в цю програму, вони були конвертовані у формат txt. Найважливіші конкорданси були прочитані в ширшому контексті. Було згенеровано конкорданси зі словосполученнями: *sp[oke,eak] [to,with] *sel[f,v] (387 конкордансов); *convers* [to,with] *sel[f,v] (135 конкордансов); *, *talk* [to,with] *sel[f,v] (504 конкорданса); с дистанцией в 1-3 слова перед и после глагола (546 конкордансов); soliloq* (594 конкорданса). Загалом було згенеровано 2166 конкордансів. Список робіт західних філософів можна прочитати тут – [Корпус західних філософів ХХ ст.]. В этих конкордансах и в широких контекстах мы искали слова «Other» и «otherness» для фиксации соответствующей тематики. Было обнаружено 10 фрагментов, в которых лексика разговора с самим собой рядоположена с лексикой друговости.

Анализ фрагментов с лексикой разговора с самим собой, которые рядоположены с лексикой друговости, в непосредственном лексическом контексте.

1) Жан-Поль Сартр заявляет, что «[t]he writer of prose speaks to the reader, attempts to convince him in order to achieve unanimous agreement on one point or other; the poet speaks to himself through the mediation of the reader. The writer of prose uses language as a middle term between himself and the Other; the poet makes use of the Other as an intermediary between language and himself» [Sartre, 553]. Сартр разъясняет, что читатель поэзии стирается, поскольку представляет, дает голос «creative subjectivity in the form of sacred power» поэта, становясь средством объективации поэта. Речь идет о круговом движении поэта к самому себе, используя при этом читателя. Разговор с самим собой у поэта предполагает опосредование Другим, то есть, без него состоятся не может. Стало быть, с одной стороны, разговор с самим собой предполагает Другого, а с другой, Другой при этом становится средством передачи поэтического сообщения. Так или иначе, Другой оказывается необходимым для самоутверждения поэта, для функционирования поэзии.

2) Эмманюэль Левинас пишет: «One may legitimately ask oneself whether the internal discourse of the cogito already a derivative mode of the conversation with the other; whether the linguistic symbolism that the soul uses in “conversing with itself” does nor suppose a dialogue with an interlocutor other than itself» [Of God Who, 146 – курсив в оригинале – I.I.]. Итак, философ предполагает, если прочитать это высказывание в более широком контексте, что cogito, то есть, самосознающая субъективность, по существу, является диалогической, поскольку является формой ответа на вопрос Другого, поскольку ведет, по существу, диалог с Другим. Результатом этого является cogito, но в этом результате скрылся сам процесс, который вновь и вновь прерывает целостность cogito, отдаляет эго от него благодаря рефлексии, что как раз и является результатом присутствия Другого. Следовательно, Левинас пытается обнаружить в разговоре души с собой влияние Другого, тем самым, ставя cogito в моральную, логическую зависимость от Другого, который оказывается исходным, первичным пунктом для появления cogito.

3) Эмманюэль Левинас пишет: «This absolute experience in the face to face, in which the interlocutor presents himself as absolute being (that is, as being withdrawn from the categories), would for Plato be inconceivable without the interposition of the Ideas. The impersonal relation and discourse seem to refer to solitary discourse, or reason, to the soul conversing with itself» [Totality and Infinity, 71]. Итак, Левинас критикует Платона за то, что взаимодействие с Другим скрывается в отношениях между идеями, в опосредовании идеями, в разговоре души с собой, что делает невозможным встречу с реальным Другим. По мнению Левинаса, Другой в форме общественных отношений, в форме обращения человека к Богу, представляет собой реальную основу для справедливости, а не идея справедливости, извлеченная из разговора с самим собой. Впрочем, Платон и сам признавал такую опосредованность в других фрагментах, понимая, что без приоритета Другого произойдет редукция Другого посредством риторики, манипуляции, эксплуатации. Между тем, как предотвращение такого превращения подразумевает высший авторитет именно у Другого. Итак, в этом фрагменте Левинас утверждает необходимость неравенства как залога для обеспечения справедливости, то есть, только при понимании того, что Другой должен быть выслушан, поставлен на первое место, может быть обеспечена справедливость.

4) Жан-Люк Нанси пишет: «the imperative renders indiscernable the 'indices' of the addresser and the addressee. Indiscernable from one another and for themselves. Reason there speaks to itself, it addresses itself to itself, but it does not hear itself there: it cannot call to account the theory of its freedom» [Nancy, 48-49]. Речь идет о кантовском понимании императива. Далее по тексту Нанси отмечает, что речь идет о введении измерения Другого, поскольку императив предполагает различие и неразличимость «я» и «ты», но так, что сам разум различается, предполагает друговость самого эго «even before any alter ego» [Nancy, 49]. Стало быть, речь идет о Другом, который предполагается самим эго, Другой, который слышится самим эго, но при этом не слышится, поскольку его нет. Итак, разговор разума с самим собой различается внутри себя, создавая императив, работает с Другим, но эта друговость самозамкнута, находится внутри самого разума.

5) Роджер Скрутон пишет: «special phrases, liturgies and hallowed language are necessary: they are the guarantee that we are addressing a transcendental Other, and not just talking somewhat pompously to ourselves» -Scruton, One, Religion, Faith and Church]. Итак, общение с трансцендентальным Другим, с Богом предполагает определенный порядок и строгие нормы дискурса, что четко отделяется от напыщенного разговора с самим собой. Разговор с самим собой, если прочитать этот фрагмент в более широком контексте, предполагает создание пожеланий, а не обращение к Другому, поскольку эта практика не обладает строгостью, не связывает всех служителей церковь воедино, не отдает их во власть Бога, но утверждает субъективизм, самомнение человека. В разговоре с самим собой человек говорит то, что хочет, а в молитве, произнесении особенных фраз говорится то, что должно быть сказано, поскольку есть необходимость в обращении к Другому. Итак, разговор с самим собой не считается средством доступа к Другому.

6) Петер Слотердайк пишет: «recessive subjectivity can develop into a forum for intense dialogues, even passionate duels between the self and its intimate other. As the Great Other only gains a clearer presence through retreat from the multiplicity of daily themes - a procedure from which psychoanalysis and related therapeutic techniques also profited in the twentieth century - the withdrawn individual gains mental intensity by isolating themselves monothematically» [Sloterdijk, change your, 233]. В широком контексте Слотердайк указывает на практики, позволяющие переживать одиночество без одиночества и страданий, что делает необходимым самораздвоение, диалог внутри себя с асимметричными голосами, то есть, один голос должен быть поддерживающим, ангелом-хранителем, а другой – испытывающим потребность в поддержке, вопрошающим и т.д. В такой практике одиночества, рецессивная – отстраненная от физических других – субъективность раздваивается, вступает в диалог с Другим (Богом), наблюдающим и помогающим ему. Следовательно, Другой является важнейшим элементом практики разговора с самим собой, позволяющим переживать страдания, не чувствовать себя брошенным, отвергнутым, депрессивным.

7) Ханна Арендт пишет о замечании Иммануила Канта о том, что мышление это разговор с самим собой, следующее: «the specifically human actualization of consciousness in the thinking dialogue between me and myself suggests that difference and otherness, which are such outstanding characteristics of the world of appearances as it is given to man for his habitat among a plurality of things, are the very conditions for the existence of man’s mental ego as well, for this ego actually exists only in duality» [Arendt, The two-in-one]. В широком контексте Арендт говорит о том, что проблема поиска идентичности, то есть, буквально, самотождественности, не может быть решена, поскольку человеческое сознание является расколотым, множественным, подразумевая общение с Другим, возможность жизни с собой, поскольку на свою жизнь можно смотреть и ее оценивать с точки зрения внутреннего диалога (как в случае с Сократом). Разговор с самим собой оказывается опытом раздвоения, то есть, это никогда не работа с некоторым собой, но работа со мной и собой, «я» и «ты». Стало быть, идентичность – это не целостность, но множество в единстве.

8) Катрин Малабу пишет: «subject experiences himself as self-identical by addressing himself as an other within the strange space of its “inner self’ (for intérieur). It constitutes a kind of primordial self-touching: the subject smells itself, speaks to itself, hears itself speaking, experiences the succession of its states of consciousness» (42). Малабу отмечает, что авто-аффективность в философии подразумевает разделение идентичности, в саморефлексивности и самоощущении, которое и создает идентичность. Субъект становится субъектом только через друговость, авто-интерпелляцию, что также наблюдается и в церебральной, мозговой авто-аффективности, то есть, в бессознательных процессах.

9) Мартин Бубер пишет: «The so-called dialogue with oneself is possible only because of the basic fact of men’s speaking with each other; it is the «internalization» of this capacity… Many modern – and that means often de-Socratizing – philosophers have fallen, with the totality of their thought world, into a monologizing hubris, something which rarely happens to a poet… Every attempt to understand monologue as fully valid conversation, which leaves unclear whether it or dialogue is the more original, must run aground on the fact that the ontological basic presupposition of conversation is missing from it, the otherness, or more concretely, the moment of surprise» [149-150]. Итак, Бубер считает разговор с самим собой, монолог, несовершенной практикой, поскольку она, хотя и подразумевает наличие Других, но такое наличие является редуцированным, поскольку свой второй голос не может вызвать удивление, не может быть радикально Другим. Важно, что монолог считается структурной особенностью современных философов, которые забыли о Другом. По существу, Бубер отрицает, что разговор с самим собой является, во-первых, разговором, а во-вторых, работой с собой, поскольку обе стороны опосредованы Другим, точнее, разговор можно провести только с реальным, незахватываемым, удивительным Другим. Важно, что монологическая философия называется высокомерной, ведь, по существу, она слышит только себя, выдавая собственные прозрения за Другого.

10) Жан-Люк Марион, цитируя мысли Рене Декарта об одиноком и разговаривающим с собой мыслителе, пишет: «The enterprise of first philosophy according to Descartes is defined by and from the ego, in order to bring all back to it. It therefore requires, at every turn, that the otherness of an other, finite and human, be reduced, or – what amounts to the same thing – be entirely composed from the ego» (130). Итак, Марион отмечает самозамкнутость картезианского проекта: разговор с самим собой является учреждением самостоятельного, индивидуального, эго-центрического субъекта, который все делает лишь элементом своего эго, в отрицании всего внешнего. Гарантированно существует только эго. Оно является критерием всего, а Другой («alter-ego») при этом исключается.

Обобщение фрагментов.

Можно создать типологию высказываний вышеуказанных авторов: в одном случае речь идет о признании необходимости, опосредованности, исходности Другого в контексте разговора с самим собой, а значит, для понимания человека, его мышления и творчества (Левинас, Арендт, Малабу, Слотердайк, Сартр), а во втором случае, Другой исключается из разговора с самим собой, отворачивая человек от диалога, самозамыкая его в собственных, эгоцентрических рассуждениях (Скрутон, Бубер, Марион о Декарте, Нанси о Канте).

Первый тип размышления о разговоре с самим собой, который можно назвать «включение Другого», подразумевает понимание разговора с самим собой как практики в контексте поэзии (Сартр), переживания одиночества (Слотердайк), достижения справедливости (Левинас), а также как антропологической данности в рамках удвоения человека как условия возможности его идентичности (Малабу, Арендт). Во всех этих случаях разговор с самим собой не является метафорой.

Второй тип размышления о разговоре с самим собой, который можно назвать «исключение Другого», подразумевает понимание разговора с самим собой как практики, которая не позволяет обратиться к трансцендентальному Другому (Богу) (Скрутон), создает из философов монологизирующих мыслителей, лишенных встречи с удивительным Другим (Бубер), не позволяет понять суть справедливости (Левинас), а также обозначает мышление Другого в рамках философов модерна, для которых любое разделение должно было быть интегрировано в рамках эго (Кант и Декарт у Нанси и Мариона соответственно). Во всех этих случаях разговор с самим собой также не является метафорой.

Отметим, что 7 из 9 авторов рассуждают о разговоре с самим собой с моральной точки зрения (Нанси, Скрутон, Левинас, Бубер и Марион – негативно; Левинас, Слотердайк, Арендт - позитивно). Только Сартр отмечает важность этой практики в рамках творчества. Малабу и Арендт отмечают антропологический-(нейрофизиологический – в первом случае) субстрат этой практики. С моральной точки зрения разговор с самим собой: 1) в рамках исключения Другого является монологичным, эгоцентричным, постулируя императив (Кант у Нанси), отвергая общение с Богом (Скрутон), формируя высокомерных философов (Бубер), замыкая мир на эго (Декарт у Мариона), не позволяя прийти к справедливости, подчиняя общение с Другим манипуляциям (Левинас); 2) в рамках включения Другого подразумевает исходный пункт существования эго (Левинас), Другой является опорой и поддержкой практики разговора с самим собой в условиях одиночества и является основой всегда раздвоенного субъекта, живущего с собой и с другими (Арендт). Малабу и Арендт указывают, что природа человека фиксирована в разговоре с самим собой именно с точки зрения отношения к себе как к другому. По мнению Сартра, поэтическое творчество инструментализирует читателя, то есть, представляя его читающим поэзию ее автор общается с собой.

Стало быть, отвечая на вопросы, поставленные в начале нашей работы, можно сказать следующее: философы действительно исследовали контекст разговора с самим собой с точки зрения понятия Другого. Эти исследования показывают в равной степени опосредованность Другим, а не исключение Другого (5 фрагментов за включение против 5 фрагментов за исключение Другого). Опосредованность Другим позволяет понять раздвоенность субъекта, а значит, необходимость в Другом, присутствие Другого в мышлении, творчестве, сознании, который поддерживает, позволяет творить, обеспечивает возможность достижения справедливости, является исходным пунктом для создания идентичности и непреложным участником ее развития. Однако при этом есть фрагменты, указывающие на возможность мышления о разговоре с самим собой с точки зрения исключения Другого, то есть, эта практика может быть отрицающей Бога, отрицающей реальный диалог с реальным Другим, эта практика может пониматься буквально как разговор с собой, без Другого. Примечательно, что в таком буквальном значении это понимание встречается у Декарта и Канта (как показали Марион и Нанси; хотя Арендт опиралась на Канта, чтобы показать обратное), а противоположное понимание разговора с самим собой исходит из философий Платона и Сократа (как указывают Левинас, Арендт и Бубер).

Контекстуализация фрагментов.

Как бы ни оценивался разговор с самим собой в связи с проблематикой Другого, авторы отмечают в большинстве своем (за исключением, возможно, Малабу) опосредованность субъекта Другим, которая может признаваться или отвергаться, но является неоспоримой в общем и целом. Другой является более значимой, реальной, важной инстанцией, чем субъект и должен считаться таковым. Разговор с самим собой не считается теперь сугубо практикой морального и интеллектуального индивидуума, но оказывается вплетенным в сеть взаимоотношений с Другим, отрицая которого можно стать высокомерным философом, эго-центристом, поборником манипуляций и несправедливости. Все это можно считать следствием антропологического поворота в понимании разговора с самим собой, которое началось предположительно с творчества Иммануила Канта (как отметила Арендт) и Людвига Фойербаха, для которых человеческий интеллект и моральность оказались коллективными, распределенными в обществе реальностями (хотя у Канта все еще оставались индивидуалистические размышления на сей счет, в отличие от Фойербаха), а разговор с самим собой оказался не просто практикой отдельных интеллектуальных индивидов (как он осмыслялся вплоть до Шефтсбери), но свидетельством социальной опосредованности индивида, раздвоенности, дивидуальности человека [тезисыКант; тезисыФойербах]. Вершиной антропологизации разговора с самим собой стало творчество Джорджа Герберта Мида, который понял это явление как процесс интернализации субъектом групповой точки зрения, как процесс становления человека человеком благодаря присвоению групповых норм, способности самоконтроля своего поведения как результата усвоения общественного, морального контроля. Отсюда понятно, что философия Другого появляется на фоне абсолютного разрыва философов от прежнего, картезианского индивидуализма, по сути, знаменуя имманентную критику капиталистической, буржуазной философии. Неслучайно Бубер четко дает понять, что вся прежняя, классическая философия была де-Сократизирующей, монологичной, высокомерной, то есть, вполне индивидуалистической, самозамкнутой, поскольку буквально представляла из себя, если продолжить от себя характеризовать ее, творение считанных интеллектуалов, представителей господствующего класса – свободных, белых мужчин, создающих законы мироздания без особого диалога с ним. По существу, разговор с самим собой с длинного XIX века начинает пониматься диалогично и социально, поскольку так понимается человек. Оказывается, понимание само-разделенности ин-дивид-а является залогом объединения людей, а отсутствие этого признания – основой для всякого рода разъединения. Неудивительно, что Карл Маркс в середине XIX века называл человека «the ensemble of the social relations», а не «abstraction inherent in each single individual» (Marx, Engels, 4). Отныне интерпретация разговора с самим собой, в общем и целом, представляет собой критику модерного, гетерофобного, капиталистического общества, а также императив создания других, более справедливых, равных, гетерофильных, диалогических отношений и, шире, общества в целом.

Почему же разговор с самим собой в контексте философии Другого не воспринимался как метафора? Во-первых, потому что речь шла именно о выяснении отношений между двумя инстанциями, я и Другим, поэтому было бы странно, если бы эти отношения оказывались лишь метафорой. Во-вторых, можно предположить, что Бауман и Слотердайк, которые использовали разговор с самим собой в качестве метафоры, могли это делать уже опираясь на опыт негативного восприятия разговора с самим собой в философии Другого. Стало быть, разговор с самим собой стал метафорой для гетерофобного модерна как следствие того, что буквально эта практика воспринималась в негативном контексте. Разговор с самим собой был превращен в образ некоторого обобщенного отношения западного человека к миру. То есть, за разговором с самим собой закрепилась негативная коннотация, что помогло затем распространить этот феномен для объяснения, например, глобализации, модерна и т.д. Стало быть, философия Другого создала основу для негативной метафоризации разговора с самим собой.

В то же время важно понимать, что половина фрагментов все-таки делает возможным понимать разговор с самим собой в контексте устройства гетерофильного модерна. Разговор с самим собой представляет собой осознание фундаментальной зависимости субъекта от Другого и отказ от иллюзии абсолютной автономии. Внутренний диалог показывает, что субъект, в своей сущности, не является изолированным или независимым. Напротив, его идентичность и существование опосредованы общественной связью и деятельностью Другого — будь то Бог, общество или иное внешнее влияние. Этот процесс ведет к пониманию, что Другой всегда является приоритетом, поскольку именно через отношения с ним субъект обретает свое место в социальной структуре. С Другим не может быть симметрии. Эгоистический индивидуализм, предполагающий абсолютную независимость и равенство интересов, подразумевает деприоритизацию Другого и игнорирование социальной обусловленности субъекта. Впрочем, равенство означает подчинение Другого субъекту, когда личные интересы возвышаются над общественными.

В то же время не следует понимать, как нас предупреждает Слотердайк, что асимметрия между субъектом и Другим предполагает полное подчинение Другому, поскольку социальная связь может быть отчуждающей, тоталитарной. В этой связи индивид оказывается призван к работе над трансформацией социальной связи, направленной на создание новых форм общественной солидарности и справедливости, которые преодолевают как культ личности, так и тоталитарные формы Другого. Таким образом, внутренний диалог становится актом критической самооценки, направленным на восстановление более аутентичной и гуманистичной социальной структуры, которая опять-таки, в некотором смысле, предполагает подчинение субъекта обетованному, демократическому, справедливому Другому.

Можно заострить эту противоположность в отношениях к Другому, обратившись к первому упоминанию о разговоре с самим собой в истории западной философии. Вот что пишет Плутарх о Сократе: «Socrates used to urge the ill-favoured among the mirror-gazing youth to make good their defect by virtue, and the handsome not to disgrace their face and figure by vice. So too it is an admirable thing for the mistress of the household, whenever she holds her mirror in her hands, to talk with herself — for the ill-favoured woman to say to herself, “What if I am not virtuous?” and the beautiful one, “What if I am virtuous as well?” For if the ill-favoured woman is loved for her character, that is something of which she can be very proud, far more than if she were loved for her beauty» [Plutarch, Moralia, Book II, Advice to bride and groom]. Итак, разговор с самим собой появляется 1) как внешнее долженствование философа по отношению к юношам и женам, 2) в форме вопроса к самому себе 3) относительно своих телесных и духовных достоинств и недостатков, причем 4) предполагается целая сцена с привлечением зеркала, которое покажет телесное достоинство и отсутствие такового. Разговор с самим собой должен возникнуть на основании некоторого несоответствия, а также призвать говорящего к исправлению, компенсации, приведения к соответствию себя и некоторого общественного идеала. В случае женщин, подчиняющихся доминирующим социальным нормам, разговор с собой оборачивается своеобразным «эгоцидом»: они мыслят себя только через требования Другого, жертвуя своей индивидуальностью, чтобы соответствовать мужским ожиданиям. Это подчеркивает различие между двумя формами внутреннего диалога: когда Другой является лишь средством для самопонимания, свободы и возможности выстраивания справедливых общественных отношений, и когда он становится абсолютной целью, диктующей индивиду поведение и мышление. С одной стороны, Другой выступает в качестве неизменного социального порядка — это набор различных голосов, логик и ролей, мысля, осуществляя и реализуя которые человек становится индивидом. С другой стороны, Другой рассматривается как порядок, а также как объект мышления и действия: субъект стремится понять его структуру и как она влияет на собственную самооценку и поведение, а также необходимость его изменения. Другой не является неизменной данностью, но может и должен подвергаться трансформации в предвосхищении лучшего, верховного Другого. Следовательно, здесь нужно избежать крайностей: гетероцид предполагает полное доминирование Другого, а эгоцид – полное уничтожение я перед лицом Другого. Гетерофильная асимметрия позволяет видеть Другого как высшее и вдохновляющее начало, не подавляя при этом автономию субъекта. Необходимо найти баланс между полным подчинением себя Другому (гетероцидом) и абсолютной независимостью от него (эгоцидом).

Вывод. Отвечая на вопрос о возможности реабилитации разговора с самим собой сегодня, отметим следующее: это практика, которую нельзя отрицать, учитывая различные отзывы о ее значении и пользе в контексте философии Другого. Эта практика очень важна, но ее ценность зависит от контекста и от того, каким образом она понимается. Если разговор с самим собой используется для установления связи с другими людьми, прояснения отношений и выстраивания нужной асимметрии с Другим, то он приобретает конструктивный смысл. Если же эта практика применяется в противоположном ключе, то она может привести к негативным последствиям. Следует раскрыть удвоенность человека, его связь с другими внутри себя, что является неотъемлемой частью построения идентичности и процесса социализации. Отказаться от этой практики невозможно, поскольку она антропологически задана как один из важнейших элементов социализации. Через разговор с самим собой человек усваивает и осмысляет социальные нормы, примеряя их на себя, обсуждая, оправдывая или критикуя, что становится основой создания идентичности. Кроме того, следует понимать, что диалог с другими возможен только в том случае, если сам человек признает свою диалогичность и внутреннюю раздвоенность. Признание этой диалогичности ведет к более открытому, плодотворному общению, а понимание раздвоенности внутри себя позволяет глубже понимать и раздвоенность культуры. Таким образом, отказ от разговора с самим собой фактически означает отказ от субъективизации, от построения этического и социального «я», от революционных изменений, так как все начинается именно с этого уровня. Отказаться от этой практики также невозможно, поскольку она фактически уже применяется: философы и психологи активно используют ее для различных целей. Поэтому нам необходимо не только признать ее значимость, но и понять, как правильно применять эту практику, чтобы избежать крайностей. Речь идет о сбалансированном подходе, который не приведет ни к тирании, ни к конформизму, то есть, ни к полному подчинению Другим или же, наоборот, к стремлению подчинить себе Других.

Поиск баланса вполне соответствует метамодернистской эпохе, в которой мы живем, которая предполагает интеграцию, осцилляцию, балансирование между крайностями самоуверенного, монологичного, гипероптимистичного и прогрессистского модерна и скептичного, толерантного, пессимистичного постмодерна для открытия новых спасительных метанарративов [Dumetrescu, 2014; Vermeulen and Akker, 2010]. В нашем контексте речь идет о необходимости нахождения баланса между монологичным модерном и этическим приоритетом Другого при постмодерне, избежав крайностей гетероцида и эгоцида, гетерофобии и гетерофилии. В балансировании заключается суть политического метамодернизма Ганзи Фрайнахта: «political metamodernism is fundamentally a sensitive balancing of sincerity and irony. <…> The metamodern activist can cut through the irony of everyday life and media and aspire towards higher ideals, without looking like an embarrassment or a joke. Instead, the joke is on anyone who lacks that same sincerity, who never dared to be vulnerable» [The Listening Society: A Guide to Metamodern Politics, Part One, Got That Edge]. Как и в случае с метамодерным активистом, человек, разговаривающий с самим собой в современную эпоху, искренне верит в значимость своей идентичности, но в то же время по необходимости раздваивается, формируя ироническую дистанцию относительно себя, как и относительно Другого, который требует как и серьезной веры в идентичность, цельность, индивидуальность современного человека, так и постоянную необходимость дивидуализации, напряженного баланса между индивидуальностью и дивидуальностью, который в конфликтной форме реализуется в рамках капиталистических требований к рабочему: представлять из себя совокупность характеристик, но при этом быть готовым к постоянному изменению этих характеристик в угоду требований рынка (что хорошо драматизировано в фильме «Субстанция» (реж. Coralie Fargeat, 2024), представлять из себя успешного представителя среднего класса, предпринимательскую субъективность, оставаясь экономически все тем же пролетарием). Однако это не значит, что разговор с самим собой теряет свою политическую характеристику: его антропологическое измерение, наряду с гетерофильным использованием, может послужить расширению демократии, преодолению буржуазного индивидуализма посредством приоритизации Другого в качестве уязвимой и уязвленной человеческой и нечеловеческой жизни на Земле с целью создания посткапиталистического планетарного сообщества. Anamarija Sporcic также отметила необходимость в балансировке в рамках формирования новой утопии, указав, что метамодернизм «embracing the hopefulness of utopia alongside its ambiguity and fluidity, the two enabling the balancing of postmodern skepticism towards grand narratives and ideologies with modernist optimism towards progress and the possibility of a better future» [Sporcic, 262]. Возможность лучшего будущего, конечно, должна быть лишена, в том числе, монологического присвоения движения эмансипации революционными индивидами, отождествления партии с верховным Другим, что приведет лишь к повторению трагедий гетерофобного модерна. В этом и суть разговора с самим собой как метафоры – нужно понимать, что эта практика, возведенная в абсолют в контексте буржуазного индивидуализма, отравляет не только жизнь при капитализме, но и всякую эмансипацию от нее. Поэтому такое обращение к разговору с самим собой является вполне оправданным. Однако при этом не следует «выбрасывать вместе с водой и ребенка», как это сделал Бауман и отчасти Слотердайк, поскольку в этой практике таится фундамент человечности и грядущей эмансипации. Вот это постоянное серьезно-ироническое отношение к разговору с самим собой знаменует собой функционирование этого феномена при метамодерне.

🗯 Ответ польскому критику

2024-08-05T21:04:35.010Z

☺️ Нашу статью о чтении у Фройда приняли к публикации в журнале "Eidos: A Journal for Philosophy of Culture". В этой статье впервые зафиксированы ключевые теоретические положения нашего проекта, которые изначально были представлены в серии семинаров, проведенных в 2021 году.

❗️ Нам выслали замечания одного рецензента, который оставил положительный отзыв, но при этом раскритиковал всю статью.

✅ Думаем, что нужно публично ответить на его замечания (для удобства в ответах, мы разделили его текст, и отвечали по-тезисно):

1. В данной статье представлен интересный интерпретативный подход, который направлен против основных предпосылок фрейдистской интерпретативной теории с помощью подхода, который был назван пост-критическим. В провокационном ключе, исследовательская методология Фрейда была названа "параноидальной". В отличие от него, социально-исторический подход был назван "не-параноидальным".

Важно подчеркнуть, что исследовательская методология Фройда не только описывается как «параноидальная», но признается схожей с паранойей самим Фройдом. Фрагменты из произведений психоаналитика по этому поводу приводятся у нас в статье.

Цель статьи не заключалась в критике, подрыве, или недоверии Фройду, но в тщательном разыскании основ критического чтения, которое послужило основой для «симптомального» чтения Маркса у Альтюссера.

Мы показали на основе текстов Фройда, доверившись корпусу его текстов, что его чтение опирается на логику эрзаца-замещения, то есть, любая реальность на самом деле отсылает к другой реальности, то есть, реальность удваивается.

В нашем чтении мы не осуществляем удвоение Фройда, то есть, не продолжаем логику Фройда, поскольку таким образом мы бы остались в рамках критического, а не пост-критического чтения.

В том-то и дело, что продолжение логики Фройда привело бы к уничтожению теории Фройда, поскольку за поверхностью его теории оказалось бы какое-то более глубинное, конспиро-логическое объяснение, что вынудило бы нас отвергнуть Фройда. Мы же пытались расширить его эмпирические исследование, доверившись ему, но и женщине.

В противном случае, мы бы рисковали продолжить эпистемологическую несправедливость самого Фройда, который позволял доверять своей теории и не доверять женщине. Мы же как раз поверили обоим, но при этом перестали доверять обоим, когда они предлагали прекратить доверие.

2. У меня сложилось впечатление, что это все равно, что ломиться в открытую дверь. Стоит напомнить, что еще Фридрих Шлейермахер проводил различие между "грамматической" и "технической" (или "психологической") стороной интерпретации. Первая относится к контексту, в котором появляется высказывание, вторая - к индивидуальным условиям человека, отправляющего сообщение. Здесь нет противопоставления, есть взаимодополнение. Фройд мыслит так же.

Хотя мы не можем самостоятельно судить об учении Шлейермахера о «грамматическом» и «техническом», но судя по Вашему описанию, наш подход вряд ли заключается только в контекстуализации высказывания.

Речь идет о том, чтобы приостановить подозревающее, не-доверяющее, критическое отношение к реальности, которому обучает Фройд, продолжив все те операции описания и доверия, которые он предлагает.

В статье мы показываем, что если прочитать этот текст посредством дальнего, корпусного чтения, то есть, в ряду текстов самого Фройда и других аналогичных текстов о фотографии той эпохи, то можно довериться женщине, которая описывает страх быть сфотографированной.

Контекст может служить подрыву и недоверию, поскольку делает возможным обесценить объясняемое явление, сделав его лишь маленьким подтверждением некоторого тотального нарратива.

Наша задача заключалась в связывании – лексическом, историческом – случая с женщиной, ее слов, со словами ее современников.

Это эмпирическая, а не теоретическая контекстуализация, которая позволила встроить жалобу женщине о предполагаемом фотографировании ее интимных отношений с мужчиной в широкую сеть акторов, концептуализирующих, борющихся, защищающих и протестующих против фотографирования людей без их согласия, то есть, практики, наблюдавшейся в условиях массового потребления фотоаппаратов в конце XIX – начале ХХ вв.

Мы вернули женщине ее субъектность, показав ее голос в многоголосии, хоре голосов, не согласных с приватизацией своей личной жизни, изображения своей внешности.

3. Это интригующее сопоставление провоцирует, прежде всего, переосмысление предпосылок психоаналитической интерпретации. Однако аргументация, представленная в статье, контрабандой проталкивает предположение, что то, что Фройд пишет о параноидальном бреде, может быть применено к самому психоанализу. Если согласиться с тем, что это обоснованная точка зрения, то придется рассмотреть всю совокупность взглядов Фройда на паранойю. В том числе предположение о том, что она является защитой от гомосексуальности. Если это так, то от чего защищается психоанализ, выстраивая картину реальности, коварно подкрепленную двусмысленностью и замещением? На этот вопрос в статье ответа нет.

Опять же, речь не идет о том, что мы накладываем на психоанализ логику паранойи. Это делает сам Фройд. Кроме того, мы как раз и посмотрели все фрагменты о паранойе у Фройда, написанных вплоть до текста со случаем женщины 1915 года, которая описывает свой страх быть сфотографированной.

Наша задача не заключалась в том, чтобы скопировать логику глубинного, критического эрзац-объяснения у Фройда, чтобы применить эту логику недоверия к самому Фройду, указав, что на самом деле говорит или скрывает Фройд.

Этот вопрос и не должен был найти свой ответ в нашей статье, поскольку у этого вопроса нет основания, исходя из изложенного в нашей статье.

4. Если использовать другую терминологию, то противопоставляются два семантических подхода: интенсиональный и экстенсиональный. У меня сложилось впечатление, что автор переоценивает инструменты, позволяющие анализировать языковые корпусы. Известно, что терминология Фрейда менялась. Его теория также менялась с течением времени. Говорить сегодня, что это не наука, потому что не соответствует критерию фальсифицируемости, - это скучное клише. Это не наука в эмпирическом или социальном смысле. Это теория интерпретации. Интерпретация же заключается в поиске и прочтении знаков путем нахождения того, на что они указывают (на что они отсылают). Фрейд исходит из того, что эта референция не является простой и прозрачной.

Дело в том, что именно корпусный подход позволяет охватить все случаи употребления той или иной лексики.

Кроме того, наша задача не заключалась в фальсификации теории Фройда, но в указании на то, что он сделал многое для признания эмоциональных страданий женщин, описал ее случай в мельчайших деталях.

Однако мы не последовали за ним туда, где он не доверился словам женщины, но стал вписывать ее слова в предустановленную психоаналитическую теорию паранойи, выискивая моменты, связанные с защитой от гомосексуального влечения.

В том-то и дело, что признавая отсутствие «простой» и «прозрачной» референтности, Фройд сделал невозможным связать, расширить слова женщины, поняв, что страх быть сфотографированной уже был актуальной практикой, зафиксированной в законодательстве, а также касающейся всех людей, частная жизнь которых, включая интимные подробности, былв коммерциализированв и выставленв напоказ журналистами, фотографами, капиталистами и т.д.

Мы следовали за Фройдом вплоть до его пределов готовности слушать и верить женщине. Однако с тех пор, как он отметил в самом начале своей статьи правила психоаналитического чтения – оставаться в рамках психоаналитической теории – и стал применять этот принцип к логике женщине – мы оставили Фройда, продолжив описывать ситуацию женщины и других людей, фиксирующих «простую» и «прозрачную» фактичность страха быть сфотографированной.

В этом заключается практика пост-критического чтения в отличие от критического чтения.

5. Автор текста предполагает обратное. Я не совсем убежден в этом. В частности, потому, что в своей реконструкции короткой статьи Фройда 1915 года он упустил очень важный элемент: пациентке показалось, что она услышала звук спуска затвора, и это могло быть правдой, могло быть бредом, продиктованным страхом быть невольно сфотографированной, который присутствовал в австрийском обществе. Однако Фройд также пишет, что эта тревога усилилась (или, возможно, только возникла), когда, выходя из квартиры, пациентка столкнулась на лестничной площадке с двумя мужчинами, державшими в руках большой предмет, покрытый тканью (подразумевается, что это был фотоаппарат большего формата). Почему автор упростил свою аргументацию и не включил этот фактор в собственную реконструкцию? Не все обязательно приводит нас к родительскому ложу и первичной сцене. Согласен. Но как объяснить связь между слуховыми и зрительными ощущениями в рассказе пациентки? Фройд относился к этому серьезно. Автор, вероятно, нет, потому что этот факт из повествования пациентки был им опущен.

У нас эти обстоятельства прописаны в статье.

Женщина связала звук предположительного фотографического устройства и присутствие двух мужчин на лестничной площадке вполне логично, ведь фотографирование не могло произойти без фотографов, а звук спуска затвора пугал многих – и зверей, и людей – в то время (причем, не только в Австрии, но и в США), поэтому неудивительно, что такой звук должен был инициировать поиск источника звука со стороны женщины.

Звук затвора как раз объединяет случай женщины из случая Фройда с другими случаями страха быть сфотографированной в конце XIX – начале ХХ века.

Вместо того, чтобы искать замысловатую, конспирологическую связь между предполагаемым звуком затвора и пульсацией клитора женщины, мы предложили проследить судьбу звука фотографического затвора в текстах того времени.

Поп-психологи о разговоре с самим собой

2024-07-22T18:44:33.679Z

🎼 Музыку в студию (точнее слова из песен):

1️⃣ Она не спеша придумывает
Оправдания своим душевным страданиям (Savage Garden - To The Moon & Back).

2️⃣ Я тот, кто в твоей душе, отражаюсь в свете.
Защищаю тех, кто поддерживает тебя.
Оберегая твоего внутреннего ребенка (Godsmack - Serenity).

💡 Ниже вернемся к этому началу.

💭 При рассмотрении феномена разговора с самим собой нельзя избежать диалога с философами, психологами и... популярными психологами.

🚫 Безусловно, психология как таковая — это весьма опасная дисциплина, которая индивидуализирует любое коллективное, социальное явление, игнорируя социальные детерминанты и факторы человеческого страдания, но при этом позволяя индивиду реализовать свою свободу в рамках текущего status quo.

😉 Однако иногда психологам удается сказать важные вещи.

💻📚 Так случилось и на этот раз. Мы составили корпус из 30 книг (1,3 млн слов, но это с одной книжкой-дупликатом) о разговоре с собой (self-talk, talking to oneself), чтобы понять, как понимается РСС у поп-психологов. Работали с коллокациями, отсылающими к определению понятия, кластером "self-talk is" и ключевыми коллокациями к позитивному и негативному РСС. Описание корпуса, коллокации и конспект конкордансов тут.

Гипотеза относительно возможных находок: в этих книгах, скорее всего, как и положено психологии, будет представлена идея об усилении индивидуального я, нечто вроде «производительного Эпиктета». Суть разговора с самим собой (далее – РСС) будет сведена до необходимости отсечения негативного Другого, замены негативных высказываний о себе позитивными аналогами с целью адаптации к любым формам отчуждения на фоне создания из себя самоуверенного божества. Стало быть, это будет в большей степени моральное и аффективное измерения РСС, без интеллектуального, политического, антропологического и пост-антропоцентрического.

Результаты:

РСС считается практикой устного или немого диалога с самим собой, которая настраивает себя на определенную интерпретацию определенных ситуаций в своей жизни, и, в конечном счете, создавая историю, повествование о себе, истину о себе.

1️⃣ Негативный РСС является результатом овнутрения (интериоризации) негативных установок родителей, социальной среды, культурных норм, идеалов и запретов.

В негативном РСС человек всегда участвует, поскольку обучен с самого детства ему, а именно, обращает внимание на негативные стороны своей жизни, убеждает себя в собственной неполноценности, недостижимости своих целей, своей полной ничтожности, усиливая стресс, воспроизводя страхи и опасения, создавая одностороннее представление о себе и мире.

Негативный РСС делает человека неспособным к изменениям, но усугубляет возникшие проблемы, добавляя к ней еще и внутреннюю проблему с самим собой.

Негативный РСС – это «внутренний критик», который абсолютизирует проблемы человека (одна ошибка приводит к ложному выводу о собственной неспособности, осуждения себя как человека в целом), делает депрессивные выводы от сравнений с другими людьми (этот человек может «х», а я не могу «х», потому что я – «y»), создает нереалистические ожидания и повторяет сожаления.

Негативный РСС создает дистанцию между собой и другими ввиду того, что «внутренний критик» так или иначе проявляется и в критике внешнем, по отношению к другим, в разговорах с другими.

Следовательно, негативный РСС предполагает два измерения – моральный и аффективный.

Ограниченность негативного РСС состоит в том, что несмотря на все его уничтожающие высказывания о человеке и мире, мир и человек держатся, сохраняют себя, эмпирически опротестовывая критика.

Чтобы понять, насколько негативный РСС является доминирующим, следует подсчитать, сколько раз в день вы говорите себе негативные мысли, останавливаете себе, разубеждаете себе в необходимости того или иного поступка, и наоборот, где вы себя подбадриваете, поддерживаете и даете себе мудрый совет.

2️⃣ Если негативный РСС – это недруг в своей голове, то позитивный РСС – это внутренний голос, который является другом для тебя.

Не зря для создания позитивного РСС следует обращаться к себе как бы ты обратился к любимому человеку.

В этом заключается важная характеристика этого вида РСС: позитивному РСС следует учиться, это сознательно осуществляемая практика, которая направлена на анализ происхождения и оспаривание негативного РСС, всестороннее исследование жизненных ситуаций, своих способностей, управление своими эмоциями, созданию адекватной картины реальности и самого себя.

Однако это не значит, что позитивный РСС тождественен позитивным аффирмациям, поскольку речь идет не только о простом заучивании некоторых фраз, но полноценном внутреннем диалоге со своим бессознательным и рассуждении, которое дает сбалансированное – позитивное и негативное – представление о себе, других и реальности, а также представлении положительного результата.

Позитивный РСС предполагает постановку задач, обсуждение возможностей их достижения, помогая улучшить эффективность своих действий, своих отношений с собой, а также с другими, поскольку приостанавливает террор уничтожающей критики, обесценивания себя и других.

При этом суть позитивного РСС не состоит в создании самоуверенных, необоснованно оптимистичных личностей, но в понимании своих способностей и возможностей, в постановке практичных, достижимых целей, в стремлении разрешать конфликты с другими людьми, получать критику, исправляться и жить дальше.

Безусловно, у человека может быть множество проблем – личных, межличностных, профессиональных, любовных и т.д. – и позитивный РСС не может их разрешить, но поможет более позитивно на них реагировать, настроиться на адекватную оценку этих отношений. В целом, позитивный РСС позволяет создает о себе историю со «счастливым концом», более позитивно воспринимать мир.

Для этого рекомендуется выслушивать и аргументированно спорить с негативным РСС, а также редактировать, изменять под свои цели его высказывания, или решительно останавливать его, перенаправляя внимание на другие предметы, заняться медитацией, послушать музыку и т.д.

Примечательно, что негативный РСС считается нормальным занятием, но практикование позитивного РСС до сих пор патологизируется. Итак, позитивный РСС предполагает три измерения – интеллектуальный, моральный и аффективный.

Важно, что РСС буквально изменяет биохимию мозга, то ли провоцируя производство стрессовых гормонов (кахехоламины) (в случае негативного РСС), то ли гормонов счастья (в случае позитивного РСС). Именно поэтому РСС считается способом управления, программирования мозговой активности.

🎼 Теперь можно по-новому послушать песни☝️!

Выводы

Итак, мы были не правы в нашей гипотезе, поспешив недооценить популярную психологию РСС.

Безусловно, понимание РСС в популярной психологии структурируется необходимостью достижения эффективных и комфортных отношений в личной и профессиональной жизни.

Однако для этой целей выстраивается комплекс из трех измерений РСС: интеллектуального, морального и аффективного. Разбор РСС способствует размышлению о жизни, себе и других, что создает особую интерпретацию и аффективную окраску своей жизни, своей истории.

В этом смысле, это соответствует практикам заботы о себе, которые Фуко описывал на примере философии стоицизма. Не зря ссылки на Эпиктета также присутствуют в работах психологов РСС.

Неудивительно, что речь у них идет о создании собственного нарратива как о важнейшей цели РСС.

Важно также указать, несмотря на отсутствие политического измерения, популярные психологи вполне понимают социальное происхождение негативного РСС, но при этом не указывают на возможность изменения общественных отношений, которые настолько травмируют всех людей.

Кроме того, их понимание позитивного РСС лишено социальности, то есть, речь не идет о подключении к диалогу с различными логиками, но о некотором монологическом выяснении с самим собой о том, что у тебя происходит в жизни.

То есть, если в оценке негативного РСС достигается понимание негативного диалога с Другими, то в оценке позитивного РСС нет понимания позитивного диалога с Другими. Другими словами, какие источники позитивного РСС могут быть: писатели, философы или только психологи?

Негативный разговор с самим собой (на примере "Братьев Карамазовых" Ф. М. Достоевского)

2024-07-10T18:09:08.540Z

Приводим еще один пример разговора с самим собой. На сей раз речь пойдет не о позитивном разговоре с самим собой, как у Фихте и Байрона (см. публикацию по ссылке выше), но о негативном разговоре с самим собой, который уничтожает, убивает самого говорящего.

Предыстория разговора с самим собой Ивана Федоровича Карамазова в романе Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы»

Когда Иван Федорович узнает от Смердякова, что тот убил его отца и в тоже время слышит от него неприятную «правду» о себе по поводу того, что сам Иван Федорович желал того же, позже в нем разгорается конфликт: «Как поступить? Подвергнуть себя осуждению общества или промолчать?».

Следует сказать, что этот вопрос буквально ставит Ивана перед фундаментальным вопросом в его жизни: «Кто он?». Атеист, свысока смотрящий на общество, но зависящим от его мнения, или же милосердный по-христиански человек, способный на жертву даже если падет в глазах общества. Это доказывают следующая реплика Достоевского об Иване перед разговором с самим собой. Забегая вперед по тексту и по развитию событий:

Он знал, что нездоров, но ему с отвращением не хотелось быть больным в это время, в эти наступающие роковые минуты его жизни, когда надо было быть налицо, высказать свое слово смело и решительно и самому «оправдать себя пред собою».

Теперь по порядку.

Как развивались события у Смердякова: актуализация конфликта.

Узнав правду об убийстве, Иван Федорович твердо заявляет, что пойдет в полицию, жертвуя собой, причем что для него не свойственно, ссылается на Бога.

– Слушай, несчастный, презренный ты человек! Неужели ты не понимаешь, что если я еще не убил тебя до сих пор, то потому только, что берегу тебя на завтрашний ответ на суде. Бог видит, – поднял Иван руку кверху, – может быть, и я был виновен, может быть, действительно я имел тайное желание, чтоб… умер отец, но, клянусь тебе, я не столь был виновен, как ты думаешь, и, может быть, не подбивал тебя вовсе. Нет, нет, не подбивал! Но все равно, я покажу на себя сам, завтра же, на суде, я решил! Я все скажу, все. Но мы явимся вместе с тобою! И что бы ты ни говорил на меня на суде, что бы ты ни свидетельствовал – принимаю и не боюсь тебя; сам все подтвержу! Но и ты должен пред судом сознаться! Должен, должен, вместе пойдем! Так и будет!

Иван проговорил это торжественно и энергично, и видно было уже по одному сверкающему взгляду его, что так и будет.

Однако по уверенному и твердому замечанию Смердякова, Иван Федорович крайне озабочен общественным мнением, и поэтому не выдаст его полиции.

– Ничего этого не будет-с, и вы не пойдете-с, – решил он наконец безапелляционно.

– Слишком стыдно вам будет-с, если на себя во всем признаетесь…

– Не может того быть. Умны вы очень-с. Деньги любите, это я знаю-с, почет тоже любите, потому что очень горды, прелесть женскую чрезмерно любите, а пуще всего в покойном довольстве жить и чтобы никому не кланяться – это пуще всего-с. Не захотите вы жизнь навеки испортить, такой стыд на суде приняв. Вы как Федор Павлович, наиболее-с, изо всех детей наиболее на него похожи вышли, с одною с ними душой-с.

– Ты не глуп, – проговорил Иван, как бы пораженный; кровь ударила ему в лицо, – я прежде думал, что ты глуп. Ты теперь серьезен! – заметил он, как-то вдруг по-новому глядя на Смердякова.

Шаг 1: Внутренний конфликт и страдания

Сам же Иван Федорович, твердо отвечая, что это чушь, однако не идет сразу в полицию, а впоследствии по дороге домой с ним происходит зачатки разговора самим с собой и постановка проблемы.

Какая-то словно радость сошла теперь в его душу. Он почувствовал в себе какую-то бесконечную твердость: конец колебаниям его, столь ужасно его мучившим всё последнее время! Решение было взято, «и уже не изменится», – со счастьем подумал он.

Мысли его раскидывались и работали. «Если бы не было взято так твердо решение мое на завтра, – подумал он вдруг с наслаждением, – то не остановился бы я на целый час пристраивать мужичонку, а прошел бы мимо его и только плюнул бы на то, что он замерзнет… Однако как я в силах наблюдать за собой, – подумал он в ту же минуту еще с большим наслаждением, – а они-то решили там, что я с ума схожу!»

Дойдя до своего дома, он вдруг остановился под внезапным вопросом: «А не надо ль сейчас, теперь же пойти к прокурору и все объявить?» Вопрос он решил, поворотив опять к дому: «Завтра все вместе!» – прошептал он про себя, и, странно, почти вся радость, все довольство его собою прошли в один миг. Когда же он вступил в свою комнату, что-то ледяное прикоснулось вдруг к его сердцу, как будто воспоминание, вернее, напоминание о чем-то мучительном и отвратительном, находящемся именно в этой комнате теперь, сейчас, да и прежде бывшем.

Тут следует отметить, что Достоевский сообщает нам о психической болезни Ивана, и что, дойдя домой, он уже осознавал, что в бреду, но видит другого мужчину.

Итак, он сидел теперь, почти сознавая сам, что в бреду, и, как уже и сказал я, упорно приглядывался к какому-то предмету у противоположной стены на диване. Там вдруг оказался сидящим некто, бог знает как вошедший, потому что его еще не было в комнате, когда Иван Федорович, возвратясь от Смердякова, вступил в нее.

Шаг 2: Вопросы к себе

Первый вопрос Ивана к себе самому (а по книге - незнакомца к Ивану; то есть, из-за болезни Иван переживает совершенно нормальное раздвоение себя как патологическое, поскольку галлюцинирует существование незнакомца) о Смердякове, что немаловажно. Значит, это его волнует. Причем видно, что он последовательно рассуждает. Первоначально он шел к Смердякову узнать о своей невесте, но даже и не вспомнил о ней. Почему не вспомнил, возникает вопрос у Ивана.

– Послушай, – начал он Ивану Федоровичу, – ты извини, я только чтобы напомнить: ты ведь к Смердякову пошел с тем, чтоб узнать про Катерину Ивановну, а ушел, ничего об ней не узнав, верно забыл…

– Ах да! – вырвалось вдруг у Ивана, и лицо его омрачилось заботой, – да, я забыл… Впрочем, теперь все равно, все до завтра, – пробормотал он про себя. – А ты, – раздражительно обратился он к гостю, – это я сам сейчас должен был вспомнить, потому что именно об этом томило тоской! Что ты выскочил, так я тебе и поверю, что это ты подсказал, а не я сам вспомнил?

Незнакомец продолжит разговор переходя на понятия, что такое вера и т.д. Иван встает и начинает ходить по комнате.

Шаг 3: Откровенная беседа по душам + прогулка наедине

– Слушай, – встал вдруг из-за стола Иван Федорович. – Я теперь точно в бреду… и, уж конечно, в бреду… ври что хочешь, мне все равно! Ты меня не приведешь в исступление, как в прошлый раз. Мне только чего-то стыдно… Я хочу ходить по комнате… Я тебя иногда не вижу и голоса твоего даже не слышу, как в прошлый раз, но всегда угадываю то, что ты мелешь, потому что это я, я сам говорю, а не ты! Не знаю только, спал ли я в прошлый раз или видел тебя наяву? Вот я обмочу полотенце холодною водой и приложу к голове, и авось ты испаришься.

Но все же Иван сопротивляется незнакомцу, несмотря на заинтересованность.

– Ты ложь, ты болезнь моя, ты призрак. Я только не знаю, чем тебя истребить, и вижу, что некоторое время надобно прострадать. Ты моя галлюцинация. Ты воплощение меня самого, только одной, впрочем, моей стороны… моих мыслей и чувств, только самых гадких и глупых. С этой стороны ты мог бы быть даже мне любопытен, если бы только мне было время с тобой возиться…

Шаг 4: Между самовосхвалением и самоуничижением. Критический голос у Ивана Федоровича

Незнакомец начинает вспоминать Ивану попутно его поступки и тоже задает вопросы. То есть, в начале получается, что другой задает Ивану вопросы, а не сам Иван задает вопросы другому. При этом вопросы от незнакомца постепенно приобретают критический характер.

– А зачем ты давеча с ним так сурово, с Алешей-то? Он милый; я пред ним за старца Зосиму виноват.

Иван сопротивляется критическим вопросам незнакомца, не хочет на них отвечать.

– Браня тебя, себя браню! – опять засмеялся Иван, – ты – я, сам я, только с другою рожей. Ты именно говоришь то, что я уже мыслю… и ничего не в силах сказать мне нового!

А вот Иван обнаруживает в незнакомце (своем внутреннем голосе) критика.

– Только всё скверные мои мысли берешь, а главное – глупые. Ты глуп и пошл. Ты ужасно глуп. Нет, я тебя не вынесу! Что мне делать, что мне делать! – проскрежетал Иван.

Затем незнакомец, которого Иван называет уже чертом, начинает рассуждать о себе. Что интересно, монолог черта как бы продолжает Иванову притчу о Великом Инквизиторе. Там Иван писал о Христе, а теперь Иван говорит о его противоположности. Это наша догадка, потому что стиль рассуждений одинаковый. Об этом говорит и сам Иван впоследствии, начиная проявлять все больший интерес к рассказу черта о себе.

– А ведь это ты взял не у меня, – остановился вдруг Иван как бы пораженный, – это мне никогда в голову не приходило, это странно…

Впоследствии диалог превращается в почти монолог, черт рассказывает о себе, Иван задает ехидно вопросы. Иван критикует черта, ему невыносимо его присутствие.

– Ты глуп, ты ужасно глуп! – строптиво сказал Иван, – ври умнее, а то я не буду слушать. Ты хочешь побороть меня реализмом, уверить меня, что ты есть, но я не хочу верить, что ты есть! Не поверю!!

Иван уже внимательно слушает и задает фундаментальные вопросы, которые его мучат.

– Есть Бог или нет? – опять со свирепою настойчивостью крикнул Иван.

Шаг 5: Последствия разговора с самим собой: сопротивление внутреннему критику

В диалоге Иван практически пытается откреститься от своих собственных мыслей, критикуя черта.

– Еще бы, – злобно простонал Иван, – все, что ни есть глупого в природе моей, давно уже пережитого, перемолотого в уме моем, отброшенного, как падаль, – ты мне же подносишь как какую-то новость!

Иван понимал, что разговор о его убеждениях, сам черт уже в этом признавался, но он не хотел слышать о себе правду.

Иван сидел, зажав себе уши руками и смотря в землю, но начал дрожать всем телом.

Диалог прерывается приходом Алеши, которому он сообщает о черте:

– Да, но он зол. Он надо мной смеялся. Он был дерзок, Алеша, – с содроганием обиды проговорил Иван. – Но он клеветал на меня, он во многом клеветал. Лгал мне же на меня же в глаза. «О, ты идешь совершить подвиг добродетели, объявишь, что убил отца, что лакей по твоему наущению убил отца…»

Людвиг Фейербах о разговоре с самим собой в контексте истории философии: корпусный подход

2024-07-01T15:27:07.733Z

Разговор с самим собой появляется в древнегреческой философии как техника субъективности, направленная на моральное и интеллектуальное самостановление, развитие мышления и служение благу (или не-благу), тем самым предвосхищая практики христианской исповеди и психоаналитическую терапию, а также буржуазный индивидуализм [Plato, 2015, Theaetetus; Stiegler, c. 155; Dewey, c. 218]. Впоследствии, с XIX века разговор с самим собой считается, в том числе, антропологической данностью, тем, что делает человека человеком, представляя собой внутренний диалог с другими, позволяя осуществлять самоконтроль и обеспечивая социализацию [Mead]. С ХХ века разговор с самим собой в качестве техники субъективности подвергается критике, выступая в качестве метафоры монологического, высокомерного, антропоцентрического, атеистического, колонизаторского, модерного разума, но все это происходит наряду с дальнейшим развитием идей насчет его морально-интеллектуальной пользы и антропологического характера [Levinas, 1987, 49-50; Bauman, 2004, 10].

Западные философы, начиная с античности, отмечали, что разговор с самим собой позволяет внушить себе мысли о своей гениальности, находиться в восторженном аффективном состоянии от своей автономии, но в то же время, внутренний голос мог быть причиной депрессивных самовнушений, голосом критических других, не дающих мыслителю нормально жить [Montaigne, 2016, Chapter XXXVII. That We Laugh and Cry for the Same Thing; Schopenhauer, 1891, 139]. Разговор с самим собой – это диковинная практика, которая в античности вызывала вопросы к людям, которые ею занимались в одиночестве и публично, а впоследствии стала ассоциироваться с безумием и шизофренией, если голоса в голове представлялись реальными или оказывались будто бы отделенными от самого человека [Diogenes Laertius, Pyrrho; Kant, 2007, 324].

Тем не менее, в XXI веке выпускается множество книг по популярной психологии, которые учат отгонять от себя негативный разговор с собой, но при этом практиковать позитивные самовнушения и аффирмации [Fredrickson]. Безусловно, такому пониманию разговора с самим собой не хватает раскрытия диалогичности человеческого существования и указанию на социально-политические последствия такой практики. Именно поэтому важно обращаться к истории философии разговора с самим собой, чтобы не воспроизводить массы самовлюбленных, самоуверенных, индивидуалистических личностей, но создавать условия для понимания себя и других с целью создания общества, которое не повторит трагические последствия монологизма западного проекта модерна. Если, как говорили некоторые философы, разговор с самим собой является результатом занятий философией или даже самой философией [Diogenes Laertius, Book VI, Antisthenes; Shaftesbury, 2001, 107; Sloterdijk, 2020, 102], то анализ этой практики заслуживает первостепенного внимания, а спасение ее от крайностей становится безотлагательным социально-политическим начинанием.

В этом контексте обратимся к творчеству Людвига Фойербаха, чтобы узнать, как он анализировал разговор с самим собой, а также как его положения относительно этого предмета коррелируют с историей философии. С этой целью будет использован корпусный подход, то есть, поиск лексики разговора с самим собой во всех доступных нам текстах Людвига Фойербаха на немецком языке посредством компьютерной программы AntConc [Anthony, 2022] с целью их дальнейшей контекстуализации посредством непосредственных контекстов самих работ философа, а также других философов и собственных обобщений. Корпусный подход позволяет систематически и исчерпывающе анализировать соответствующую лексику, определять семантику этой лексики на основе непосредственного лексического окружения, что уже с некоторых пор применяется для философских исследований [Bluhm, 2016; Botz-Bornstein and Mostafa, 2017; Caton, 2020].

Для нашего исследования мы составили корпус работ Фойербаха в 13 томах [Feuerbach L. (1846-1866; Feuerbach, L. (1874; Feuerbach, L., and C. Kapp. (1876]. Совокупный объем корпуса составил 1,9 млн слов (токенов). Операционализация нашего исследования такова: 1) генерирование словосочетания «разговор с самим собой» («spricht mit sich selbst» (в том числе, с дистанцией в 1-3 слова перед и после глагола); «Selbstgespräche»); 2) чтение конкордансов с отбором релевантных фрагментов, 3) чтение релевантных фрагментов в более широком контексте соответствующих текстов; 4) обобщение и типологизация семантики термина «разговор с самим собой».

Всего было обнаружено 3 фрагмента с искомыми словосочетаниями. Проанализируем их детально.

Первый фрагмент:

«der Mensch kann sich selbst genügen, weil er sich selbst als Einen weiß, sich von sich unterscheidet, sich selbst der Andere sein kann, der Menschspricht, unterhält sich mit sich selbst, und weit er weiß, daß sein Gedanke nicht der seinige wäre, wenn er nicht auch, wenigstens der Möglichkeit nach, der Gedanke Anderer wäre» [Feuerbach, 2, 198 – наш курсив – И. И.]

(«man can be self-sufficient because he knows himself to be a whole, because he distinguishes himself from himself, and because he can be the other to himself; man speaks to and converses with himself, and because he knows that his thought would not be his own if it were also not – at least as a possibility – the thought of others» [Feuerbach, The Fiery Brook, Towards a Critique of Hegel’s Philosophy]).

Итак, логика разговора с собой раскрывается у Фойербаха через одновременное присутствие целостности и разделенности человека, индивидуальных и коллективных мыслей, рассмотрения себя со стороны другого. Важно, что Фойербах начинает предложение с указания на самодостаточность человека, но заканчивает его с признанием связи человека с другими людьми. Более того, другие люди присутствуют в человеке даже несмотря на его возможность мыслить себя самодостаточным, поскольку человек смотрит на себя со стороны других. Фойербах далее продолжает разворачивать эту мысль в широком контексте: самодостаточность – это исключение, а общительность («мы небезразличны» - пишет философ) – это правило. Люди стремятся общаться с другими, чтобы обрести истину, которая не может быть получена без другого. Истина, как и благо, – это то, что обще, коллективно, это объединение «Я» и «Ты». Следовательно, если вернуться к вопросу о разговоре с самим собой, то можно отметить следующее: действительно, эта практика может создать впечатление о своей самодостаточности, поскольку «Ты» уже находится в «Я», «Ты» смотрит на «Я» со стороны внутри самого «Я», но при этом такое впечатление скрадывает опосредованность, социальность «Я», а также стремление к общению, истине, благу. Разговор с самим собой имеет смысл только как элемент общественной коммуникации, общего стремления к истине и благу. В противном случае, если разговор с самим собой абсолютизируется, то появляется безразличие, аморальность, гордыня и самодостаточность.

Фойербах создает философскую антропологию разговора с самим собой, поскольку мыслит эту практику как характеристику человеческого существа, общественной, коммуникативной природы человека. При этом он указывает на одно негативное последствие этой характеристики, а также на возможное другое последствие. Следовательно, разговор с самим собой, по своему существу, является характеристикой человеческой природы, но при этом фактическая реализация этой характеристики в человеческой жизни может привести к разным моральным последствиям. Стало быть, раздвоение в себе важно, поскольку указывает на антропологическую раздвоенность человека, но при этом нельзя считать первое раздвоение важнее раздвоенности человека на «Я» и «Ты» в действительности.

Отметим, что до Фойербаха удвоение себя преимущественно мыслилось в морально-интеллектуальном смысле. У Шефтсбери античный афоризм «познай себя» интерпретировался как «Divide your-self, or Be Two», а практикование разговора с самим собой считалось привилегией «Philosophers and wise Men» [p. 107]. У Жан-Жака Руссо удвоение себя в разговоре с самим собой имеет явно автобиографические, моральные коннотации: общение с молодой версией себя благодаря прочтению своих ранних произведений, чтобы поговорить с собой, как с другом [Rousseau, Reveries of Solitary Walker, First Walk]. Впрочем, и у современника немецкого мыслителя, Сёрена Кьеркегора, удвоение себя является привилегией тех, кто обладает «inwardness also has a propensity and a proficiency for making his monologue into dialogue», а также для тех, кто является «religiously awakened person», а цель такого удвоения – достигать открытий и откровений, то есть, это интеллектуально-моральное упражнение для избранных [Kierkegaard, p. 60]. Фойербах порывает с этой традицией, открывая путь для диалогического понимания человека, чувств, религии, мышления, которое стало важнейшим фундаментом философии диалога, этики Другого в ХХ-м веке [Bakhtin, 120; Buber on psychology, 149-150; Arendt, 18. The two-in-one].

Второй фрагмент: «Der Mensch denkt, d. h. er conversirt, er spricht mit sich selbst. Das Thier kann keine Gattungsfunction verrichten ohne ein anderes Individuum außer ihm; der Mensch aber kann die Gattungsfunction des Denkens, des Sprechens» [Feuerbach, 7, 25 – наш курсив – И. И.]

(«Man thinks - that is, he converses with himself. The brute can exercise no function which has relation to its species without another individual external to itself; but man can perform the functions of thought and speech» [Feuerbach, The essence of Christianity, The Essential Nature of Man]).

Итак, Фойербах определяет разговор с собой через обращение к мышлению. Эта традиция восходит к Платону, который впервые так определил мышление в западной философии [Plato, 2015, Theaetetus]. Однако если у Платона такое определение означало невозможность разговора об одной вещи, как о другой вещи (что-то вроде логического закона не-противоречия), то у Фойербаха речь идет о социальной антропологии разговора с самим собой, а не о логике высказываний. Любопытно, что Фойербах отсылает не к Платону, а к сравнению с животными в этом контексте, а это подчеркивает антропологическую, а не логическую интерпретацию разговора с самим собой; точно в таком же контексте Иммануил Кант обращается к сравнению с индийцами из Таити, которые также занимались разговором с самим собой, что также указывает на его антропологическое мышление [Kant, 2006, 86]. Фойербах характеризует разговор с самим собой как свидетельство подсоединения человека к родовой сущности, к человечеству, в опосредовании мышления и речи. Стало быть, разговор с самим собой – это разговор с другими, но без фактического присутствия других, но в рамках их внутреннего, духовного, речевого присутствия. Это обстоятельство отличает человека от животного, то есть, это вполне антропологическая, антропогенная характеристика. В более широком контексте Фойербах пишет о разделении внутренней и внешней жизни у человека, в отличие от слияния этих определений у животного, а также отмечает, что человек – это одновременно «Я» и «Ты», то есть, существо, которое может поставить себя на место другого, мыслить себя с точки зрения рода, в соединении и разделения себя с другими. Когда человек мыслит, он мобилизирует мысли других, думая о других, делая всеобщим свою мысль, определяя то или иное явление и отношение к нему с точки зрения своей приобщенности к роду, вырабатывая общечеловеческое отношение и понимание, или хотя бы стремясь к этому. В этом фрагменте разговор с самим собой лишен отсылок к морально-интеллектуальным упражнениям и последствиям, но указывает на саму способность, которая определяет сущность человека. Важно, что Фойербах также указывает на два разделения внутри человека в контексте разговора с самим собой: внутренняя и внешняя жизнь, «Я» и «Ты». Человек ведет двойную жизнь независимо от своей осознаваемой индивидуальности, поскольку в его речи и мышлении, в его жизни всегда присутствует другой даже в его отсутствии, а значит, индивид, по существу, дивидуален, разделен, направлен на другого, состоит из других.

Важно отметить, что в XIX веке некоторые мыслители также стали антропологизировать разговор с самим собой, указывая, однако, не на различия, а на сходство с животными. Карл Гроос, например, упоминал о попугае, который разговаривал сам с собой. Коммуникация в мире животных и человека, в том числе, коллективные игры, основана, по мысли Грооса, именно на имитации, на повторении действий и звуков своих сородичей [Groos, 2004]. Герберт Мид также утверждал, что люди становятся людьми благодаря присвоению точки зрения группы, благодаря отношению к себе с точки зрения группы, что имеет аналогии и у нечеловеческих животных. Птицы реагируют на социальный стимул точно так же, как младенцы, повторяющие, как попугаи, за родителями: «When one bird follows another’s song it is not imitating but calling up in itself its own song. If the sound it hears from the other bird calls out a different response but one nearly like the original, there is an assimilation of repertoires» [Mead, p. 152]. Кроме того, в общем и целом, современная наука доказала существование вокализированной коммуникации у животных. Ученые выяснили, что африканские слоны издают определенные звуки для коммуникации с отдельными индивидами, то есть, именуют друг друга. Кроме того, известно, что «[b]ottlenose dolphins (Tursiops truncatus) and orange-fronted parakeets (Eupsittula canicularis) are known to identify each other by mimicking the signature calls of those they are addressing» [Conroy]. Конечно, еще неизвестно, могут ли эти животные говорить о других и о себе в третьем лице, но явно нельзя отрицать их сложные социальные отношения, которые делают необходимым вокальную коммуникацию. В конечном счете, если разговор с самим собой у людей характеризует способность занятия позиции другого для социализации, то в сложных социальных отношениях животных необходимость такой позиции также может быть эволюционным достижением, позволяя присвоить необходимые навыки и умения своего вида, например, даже те же умения вокально коммуницировать, которые являются необходимыми для выживания и продолжения рода.

Третий фрагмент: «Insofern ich noch nicht standhaft bin, unterscheide ich freilich die Standhaftigkeit von mir, seze sie über mich als Ideal, personificire sie mir, rede sie vielleicht sogar in einsamen Selbstgespräch so an, als wäre sie ein Wesen für sich, verhalte mich also zu ihr, wie der Christ zu seinem Gotte, der Römer zu seiner Tugendgöttin» [Feuerbach, 7, 155; курсив наш – И. И.]

(«Insofar as I am not yet steadfast, I certainly distinguish steadfastness from myself, set it above me as an ideal, personify it, perhaps even address it in solitary soliloquy as if it were a being in itself, thus relating to it as the Christian relates to his God, the Roman to his goddess of virtue» [перевод наш – И. И.]). Итак, Фойербах обращается к разговору с самим собой в рамках усвоения, приближения к идеалу стойкости. В разговоре с самим собой стойкость как идеал представляется в качестве отдельного существа, что помогает мыслителю сравнить такую персонификацию с религиозно-мифологическим сознанием, в котором происходит, по сути, такая же персонификация понятий, идеалов, способностей человека, что приводит к отделению последних от самих людей, к превращению их в самостоятельных существ. Итак, разговор с самим собой в себе содержит возможность работы с понятиями, идеалами в качестве перцептов, в качестве участников внутреннего диалога, а значит, такая практика позволяет гипостазировать понятия и идеалы, что является, стало быть, негативным последствием разговора с самим собой. Вместо отделения понятий и идеалов для приближения к ним, человек бесконечно отдаляет их от себя, становится отчужденным от них, поскольку предмет мышления становится самостоятельным субъектом, а человек – лишь его объектом. Для Фойербаха инверсия религиозно-мифологического сознания является следствием антропологического устройства человеческого существа, в том числе, практикующего разговор с самим собой. Подобным образом Кант отделял человеческое от божественного, связывая религиозное поведение с определенной моральностью, а не с трансцендентным доступом к Богу [Kant, 1996, 210]. Следовательно, если у Канта некоторая часть религиозного поведения секуляризировалась посредством обращения к разговору с самим собой, то у Фойербаха всякая религия приводится к философско-психологическому, антропологическому основанию. Любопытно, что Jean-Louis Chrétien помещает Канта в один ряд с атеистом Людвигом Фойербахом, который также считал молитву видом разговора с самим собой, разделением человека на мыслящую и чувствующую части [Chrétien, 2004, 20].

У религиозных мыслителей ХХ-го века вполне четко осознавалась опасность объяснения веры, божественного посредством разговора с самим собой, а также высказывалось враждебное отношение к этой практике. Мартин Бубер писал, что атеизм приходит к такому положению: «every alleged colloquy with the divine was only a soliloquy, or rather a conversation between various strata of the self» [RELIGION AND REALITY, 1]. Такое забвение Бога, по мысли Бубера, указывает на невозможность человека выйти к абсолютно объективной реальности. Карл Барт четко отличал христианскую этику от разговора с самим собой: «Christian ethics is not part of this conversation which man carries on with himself. Christian ethics begins, therefore, not with what might be called reflection. It begins with hearing» [Barth, 106]. По Барту, люди выстраивают принципы и мировоззрения, вместо того чтобы слушать Бога. При этом Эммануэль Левинас считает, что философия монолога, философия разговора с самим собой, является эгологией, отрицающей Бога, поскольку весь мир присваивается «разумной» душой, при этом уничтожается любой Другой, что называется проявлением «spiritual narcissism» [Levinas, 49]. Все эти высказывания весьма любопытно рассмотреть именно с точки зрения Фойербаха, поскольку этот мыслитель как раз развивал философию диалога, пытаясь выйти за пределы абсолютизма спекулятивных философий, выводя понимание человека не из спекулятивно-философствующей головы, а из непосредственной социальной коммуникации. Следовательно, это философия как раз признания, слушания Другого, желания соединения с Другим, поскольку только так возможны благо, истина, мышление и т.д. Почему же Бубер, Барт и Левинас критикуют разговор с самим собой, который для Фойербаха был чуть ли не самой диалогической практикой? Все дело в том, что, как можно было убедиться, Фойербах признается в опасности создания представления в результате разговора с самим собой о том, что человек является самодостаточным. Человек может действительно оторваться от диалога, от «Ты», присвоив «Ты» в своем диалогическом воображении и мышлении, поскольку это «Ты» в определенном виде уже существует в «Я». В таком случае внешнее, реальное «Ты» отождествляется с интериоризированным «Ты», что дает представление об индивидуальности, нераздельности, а также присвоенности «Ты». Следовательно, разговор с самим собой не по своей природе приводит к монологу и отрицанию Других, но только в рамках особого его использования. Однако в данном контексте можно также ответить Фойербаху и с точки зрения Бубера, Барта и Левинаса: у верующих людей есть лучшая защита от монолога и отрицания Других, поскольку присутствие в их жизни Бога означает присутствие абсолютно незахватываемого, незабвенного, чудесного, таинственного Другого. Впрочем, проблема верующих, с точки зрения Фойербаха, может заключаться в том, что вместо улучшения коммуникации и диалогичности среди людей, можно замкнуть свою жизнь в рамках личных отношений с Богом (или личных отношений с избранными, близкими Другими, единоверцами), считая, что царство Божие не на земле, земля не находится в приоритете (или, если даже и находится, то только земля единоверцев), то есть, привести себя к эготеологии. То есть, существуют две крайности в разговоре с самим собой: эгология (забвение реального «Ты» ввиду присутствия воображаемого «Ты» в «Я») и эготеология (если по-фойербаховски интерпретировать общение с Богом у верующих как разговор с собой, то вера может обесценить реальных, человеческих «Ты», вообще, любое посюстороннее ввиду благ и истин, которые находятся по ту сторону, на небесах). Обе формы обесценивают человеческое «Ты», любую внешность, поскольку либо подставляют вместо него собственный образ «Ты», либо представляют его в форме Бога, что с точки зрения Фойербаха сузило бы доступ к благу и истине, которые достигаются в объединении, общности, универсальности, которая достигается не в спекулятивном обобщении, но во всеобщем диалоге. Конечно, для такого всеобщего диалога не следует признавать нереальными те представления, которые являются существенными для его участников. В этом смысле Фойербах, безусловно, был не прав. Впрочем, отрицать секуляризированную практику разговора с самим собой со стороны религиозных философов также означало бы посеять раздор, морализируя собеседника. Обе позиции относительно разговора с самим собой – атеистическая и теистическая – претендуют на исключение друг друга, что, безусловно, не соответствуют заявленной у них ценности диалога. Разговор с самим собой неотвратим ввиду социальности и коммуникативности человека, но вопрос заключается в том, каков масштаб социальности и коммуникативности человек хочет поддерживать, выстраивать, защищать и расширять.

Итак, подводя итоги, следует отметить, что Фойербах антропологизировал разговор с самим собой, а что касается самой практики, то произошла ее тотальная демократизация. Разговор с самим собой оказался сущностной характеристикой человека, показывающей его диалогичность, коммуникативность, социальность. Человек раздвоен, человек – это всегда 2 («Я» и «Ты») в 1 («Я»). Отсюда выводится важное положение о том, что истина и благо – это дело коллектива, дело всеобщего диалога, обсуждения, объединения. Истину нельзя установить самостоятельно, поскольку любые такие попытки оказываются ложными, ведь самостоятельность является результатом скрытия, скрадывания влияния «Ты» на «Я», а значит, истина может раскрыться только в связи, в опосредовании с другим. Следовательно, интенсивный, многоголосый разговор с самим собой – это школа, которая учит принимать, признавать и связываться с другим. В то же время, разговор с самим собой может не только уверить человека в его самостоятельности, но и гипостазировать человеческие способности, идеи, представления в форме отдельных существ, то есть, максимально дистанцировать человека от всего человеческого, что и происходит в религии. В таком применении этой антропогенной способности видится прекращение диалога. Однако в таком отношении к религии можно увидеть сознательное сужение круга участников диалога со стороны Фойербаха. Как можно представить движение к истине, которая может быть только общей, без признания равноценности участников диалога, которые в равной степени диалогизированы-раздвоены?

References

Agassi, J. B. (1999). Martin Buber on psychology and psychotherapy: Essays, letters, and dialogue. Syracuse University Press.

Anthony, L. (2022). AntConc (Version 4.1.3) [Computer Software]. Tokyo, Japan : Waseda University, 2022. URL: https://www.laurenceanthony.net/software.

Arendt, H. (1981). The life of the mind: The groundbreaking investigation on how we think. HMH.

Bakhtin, M. (1984). Problems of Dostoevsky's poetics. University of Minnesota Press.

Barth, K. (2003). God here and now. Routledge.

Bauman, Z. (2004). Europe: An unfinished adventure. Polity.

Bluhm R. (2016). Corpus Analysis in Philosophy. Evidence, Experiment and Argument in Linguistics and the Philosophy of Language. Martin Hinton (ed.). Frankfurt am Main, Berlin, et al.: Peter Lang (Studies in Philosophy of Language and Linguistics; 3), 91-109.

Botz-Bornstein T., Mostafa M. M. (2017). A corpus-based computational analysis of philosophical texts: Comparing analytic and continental philosophy. International Journal of Social and Humanistic Computing, 2(3-4), 230-246.

Buber, M. (2016). Eclipse of God: Studies in the relation between religion and philosophy. Princeton University Press.

Caton J. N. (2020). Using linguistic corpora as a philosophical tool. Metaphilosophy, 51(1), 51-70.

Chrétien, J. L. (2004). The ark of speech. Routledge.

Conroy, G. (2024). Do elephants have names for each other?. Nature. 10 June 2024. URL: https://www.nature.com/articles/d41586-024-00797-z.

Dewey, J. (1946). The public and its problems: An essay in political inquiry. Gateway Books.

Diogenes Laertius. (2015). Complete Works of Diogenes Laertius. Delphi Classics.

Feuerbach L. (1846-1866). Ludwig Feuerbach's sämmtliche Werke: Bd. 1-10. O. Wigand.

Feuerbach, L. (1874). Ludwig Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlass. 2 Bände. Heidelberg, C. F. Winter.

Feuerbach, L. (1890). The essence of Christianity (M. Evans, Trans.). Kegan Paul, Trench, Trübner, & Co., Ltd.

Feuerbach, L. (2013). The fiery brook: Selected writings. Verso Books.

Feuerbach, L., and C. Kapp. (1876). Briefwechsel zwischen Ludwig Feuerbach und Christian Kapp: 1832 bis 1848. Otto Wigand.

Fredrickson, K. (2018). The Power of Positive Self-Talk. Revell.

Groos, K. (1898). The play of animals (E. L. Baldwin, Trans.; J. M. Baldwin, Preface & Appendix). D. Appleton and Company.

Kant, I. (1996). The end of all things. Religion and rational theology. Wood, A. W., & Di Giovanni, G. (Eds.). Cambridge University Press, 217-232.

Kant, I. (2006). Anthropology From a Pragmatic Point of View. Cambridge University Press.

Kierkegaard, S. (2009). Kierkegaard's Writings, XXIV, Volume 24: The Book on Adler (Vol. 69). Princeton University Press.

Levinas, E. (1987). Philosophy and the Idea of Infinity. In Collected philosophical papers (pp. 47-59). Dordrecht: Springer Netherlands.

Mead, G. H. (1982). The individual and the social self: Unpublished work of George Herbert Mead. Chicago and London: The University of Chicago Press.

Montaigne, Michel de. (2016). Delphi Complete Works of Michel de Montaigne. Delphi Classics.

Plato. (2015). Complete Works of Plato. Delphi Classics.

Rousseau, Jean-Jacques. (2017). Collected Works of Jean-Jacques Rousseau. Delphi Classics.

Shaftesbury, A. A. C. (2001). Characteristicks of men, manners, opinions, times (Vol. 1). Liberty Fund.

Sloterdijk, P. (2020). Infinite mobilization. Polity.

Stiegler, B. (2010). Taking care of youth and the generations. Stanford University Press.

Методика разговора с самим собой (на основании корпусного анализа 2500 лет западной философии)

2024-06-24T11:20:32.492Z

Зачем говорить с самим собой?

Общение с людьми оставляет их следы в нашей душе, в нашем сердце, становясь частью нас, того, как мы говорим о себе, ведем жизнь, думаем и любим. Разговор с самим собой – это сознательное обсуждение этих следов, в отличие от постоянной внутренней речи, которая происходит внутри нас. От других внутри нас нельзя полностью избавиться, как и избавиться от людей вокруг. Однако можно научиться с ними говорить, например, отвечать голосу «внутренней матери/отца/друга и т.д.», не соглашаясь с насилием, навязыванием со стороны одних голосов, но продолжая логику сотворчества и понимания со стороны других. Говорить не для слепого принятия или зряшного отрицания, но для определения мировоззренческих позиций и диалога между ними.

Отсутствие или недостаток обсуждения этих следов рискует обернуться потерей своей индивидуальности, поскольку принудит либо повторять жизни и идеи других, либо склонит к изолированию, отрицанию других, что сделает невозможным развитие индивидуальности, которая складывается, в том числе, из приобщения, трансформации тех или иных мыслей и опытов других в своей душе. Мы находимся в сетях отношений, чувств с другими, но можем стать заложниками паутины.

Разговор с самим собой необходим, когда следует самой понять, разобраться в собственных мыслях и чувствах, не выслушивая, не чувствуя оценивающего, критикующего, помогающего собеседника, который может предоставить ответы, подставить свои ответы вместо ваших, а также, чтобы подготовить себя ко встрече с оценивающим, критикующим, помогающим собеседником, не потеряв своего голоса. Во всех других случаях, разговор с самим собой не нужен. Эта практика необходима тогда, когда нужно искренне разобраться с собой и другими наедине с собой, достигнув самопонимания.

Цель разговора с самим собой – найти себя, подружиться с собой, научиться получать удовольствие от своей души.

Перед предоставлением методики, отметим, что корпусный анализ 2500 лет западной философии разговора с самим собой обобщался в рамках диалогического, этического, демократического подходов к пониманию человека и общества, чтобы не воспроизвести крайности этой практики, засвидетельствованной философами: высокомерия и изоляционизма с одной стороны, и самоподавления и уничтожающей самокритики – с другой, то есть, не воспроизвести исключение других и изолирование себя.

Умение разговаривать с самим собой – это навык, который нужно развивать!

Регулярное практикование разговора с самим собой приведет к лучшему пониманию себя, способности решать конфликты в себе и с другими более решительно и уверенно, слышать и признавать многообразие голосов других.

Выращивание нового духовного органа – разговора с самим собой – займет некоторое время. Сначала это будет долго, неловко и не очень продуктивно, но со временем вы научитесь слушать и слышать себя, концентрировать свои мысли и мировоззренческие позиции. Мысли в этой практике являются результатом речи, а не наоборот. Именно поэтому разговор с самим собой приносит удивительные мысли для человека, поскольку их еще нет в сознании, но они могут появиться в речи.

Подготовка к разговору:

Прогулка наедине

- Для разговора с самим собой найдите место, в котором вам более всего комфортно, относительно тихо и безопасно прогуливаться в уединении (комната, улица, парк, лес и т.д.). Неторопливая ходьба помогает активизировать мыслительный процесс. Ходьба позволяет сосредоточиться на своих мыслях и способствует более глубокому размышлению.

Формирование диалога с собой

- Разговор с самим собой может проходить в немой речи, но тогда есть риск большего отвлечения, ухода в поток сознания. Впрочем, у такой формы есть существенное преимущество: не нужно стыдиться людей, которые могут не понять разговаривающего с самим собой вслух человека в публичном месте.

Однако все же рекомендуется практиковать разговор с самим собой в вербализированной форме, когда вы одновременно говорите и слышите, что вы говорите, поскольку так можно лучше услышать и отвечать на мысли своего внутреннего «альтер-эго». Чтобы не бояться показаться сумасшедшей, следует использовать смартфон или наушники-вкладыши, чтобы выглядеть занятым разговором с другими. Также можно использовать диктофон для записи своих мыслей (возможно, не всех, но самых ценных, которые вы считаете важными для себя; впрочем, иногда помогает включение диктофона и принуждение себя к выговариванию мыслей, чтобы набраться некоторой смелости, обрести уверенность в себе).

- Разговор с самим собой предполагает разделение себя на несколько ролей, например, учитель-ученик, обучающий-обучаемый. В таком случае, ваше «альтер-эго», внутренний голос задает вопросы, как учитель, а вы, ваше «я», отвечает на вопросы и наоборот. Представьте, что вы разговариваете с версией себя из прошлого, обдумывая и анализируя свои текущие решения и действия.

Начните разговор с самим собой!

Шаг 1: Внутренний конфликт и страдания

- Все начинается со страдания. Это живой источник разговора с самим собой. Определите конфликт, который вас понуждает к размышлению.

Это может быть интеллектуальный конфликт: столкновение нескольких логик, аргументов, мыслей, что требует разъяснения.

Это может быть моральный конфликт: несоответствие между собственными представлениями о благе с представлениями у других людей (друзей, родственников, сослуживцев и т.д.).

Это может быть аффективный конфликт: борьба разных эмоций внутри себя – желание быть с другим, но при этом отсутствие соответствующей решимости; желание признать себя может контрастировать с самоуничижением.

- Сосредоточьтесь на одном предмете, избегая многозадачности. Пусть эта будет одна конфликтная ситуация, а не все сразу. Крайне тяжело обсуждать и философский текст, и личную драму (хотя впоследствии это может стать возможным). Однако важно, чтобы относительно предмета (чувства, слова, поступка и т.д.) было как минимум несколько возможных логик обсуждения, разрешения ситуации.

- При этом столь же необходимо зафиксировать свои взгляды на жизнь, свои идеи и представления о тех или иных вопросах, проговорив сначала важные для вас слова в жизни, чтобы создать соответствующий контекст для разговора.

- Сформулируйте вопрос к себе относительно конфликтной ситуации перед прогулкой с собой.

Шаг 2: Вопросы к себе

- Вопросы – это родниковая вода разговора с самим собой. Задавайте себе вопросы относительно вашего конфликта для лучшего прояснения слов и смыслов, которые вы вкладываете в них для обсуждения ситуаций, понятий, мыслей и отношений. Ставьте вопрос. Пробуйте на него ответить. После ответа ставьте проясняющий вопрос и т.д.

Именно слова позволяют выстроить логику, разрядить атмосферу, успокоиться, начать понимать что-либо. Связь слов, выстраивание предложений, соревнование различных логик, голосов других людей в вашем сознании, формирует динамику разговора с самим собой.

- Постепенно переходите от одного понятия, одного аспекта проблемы к другой. Рассмотрите ситуацию, мысль, чувство с разных сторон – вашей стороны конфликта и другой, одной теоретической позиции и другой.

- Рассмотрите свои знания в памяти или текущие идеи, применяя усилия воли, чтобы отвечать на собственные вопросы. Используйте воображение для того, чтобы свободно перемещаться от одной мысли к другой, выдумывать решения, привлекать ресурсы из собственного опыта, прочитанного, пережитого. Разговор с собой – это практика творчества!

Шаг 3: Откровенная беседа по душам

- Будьте искренни с самим собой. Разговор с самим собой как раз и отличается тем, что позволяет говорить и слышать от себя/о себе неудобные, несвоевременные, опасные слова.

- Практикуйте самокритику, но и не переставайте пестовать свой внутренний голос как своего друга, а не вечно недовольную, воображаемую мини-копию антигероев в вашей жизни.

- Анализируйте свои мысли и действия на предмет соответствия социальной норме. Впрочем, не все социальные нормы могут быть целью соответствия. Вполне возможно, что и социальные нормы требуют переосмысления, отодвигания от собственной жизни.

Разговор с самим собой – это потенциально революционная практика, поскольку вы открываете и слушаете такой голос, который может превосходить ожидания, наставления, стремления и планы на вас со стороны других людей, общества в целом. Разговор с самим собой – это практика свободы!

Шаг 4: Между самовосхвалением и самоуничижением

- Оцените свои мысли и дайте себе заслуженную похвалу, если вы пришли к таким выводам, которые стоит зафиксировать на диктофон, чтобы потом их послушать, обдумать более детально в записной книжке или на компьютере. Это особенно продуктивная практика для написания творческих текстов!

- Осознайте свои ошибки и примите конструктивную критику от своего внутреннего голоса, если в процессе разговора с самим собой вы пришли к таким выводам, которые оказались противоположными вашим первичным предположениям, вашим убеждениям, но при этом такие выводы оказались более адекватными после вашего обсуждения, то есть, поспособствовали появлению вашего обновленного «я».

- Сформулируйте вопросы для будущих встреч с самим собой, зафиксируйте моменты в вашей конфликтной ситуации, в ваших страданиях, которые до сих пор остались неразрешенными, необдуманными.

Шаг 5: Последствия разговора с самим собой

- Размышляйте о том, как ваши мысли и действия могут повлиять на других. Избегайте высокомерия и эгоизма, которые могут привести к доминированию над другими или исключению других. Ваши мысли и действия могут иметь политические и социальные последствия.

- Старайтесь поддерживать баланс между личными интересами и интересами сообщества. Излишняя сосредоточенность на личных интересах приводит к изоляции, исключению других, пессимистическому и высокомерному мировоззрению, а слишком сильная концентрация внимания на интересах общества может привести к слепой адаптации, смирению, восприятию несправедливостей и конфликтов как данностей.

- Ваши размышления и действия должны способствовать уважению других людей, что не означает адаптации себя к их жизни, но разыскание возможностей ответить им о том, что ваша жизнь и чувства также нуждаются в защите и уважении.

- Разговор с самим собой только и возможен, когда к вашим вопросам и страданиям подключаются идеи и образы других, достойных, справедливых людей. Поэтому исключение всех и вся уничтожает саму основу разговора с самим собой, а значит, взаимопонимания.

- Разговор с самим собой учит прислушиваться к голосам других людей, а значит, является потенциально школой демократии, толерантности, новым способом подключения к другим, достойным другим, слушающим-слышащим другим, а также осторожного выслушивания унижающих и самовлюбленных других в себе и в реальности.

Пример разговора с самим собой. Монолог Манфреда в одноименной поэме Джорджа Байрона (1817) в переводе И. А. Бунина

Шаг 1: Внутренний конфликт и страдания (невозможность отдохновения из-за смутных душевных дум)

Ночник пора долить, хотя иссякнет

Он все-таки скорей, чем я усну;

Ночь не приносит мне успокоенья

И не дает забыться от тяжелых,

Неотразимых дум: моя душа

Не знает сна, и я глаза смыкаю

Лишь для того, чтоб внутрь души смотреть.

Шаг 2: Вопросы к себе

Не странно ли, что я еще имею

Подобие и облик человека,

Что я живу?

Шаг 3: Откровенная беседа по душам (критика собственных жизненных оснований; последовательная постановка вопросов)

Но скорбь — наставник мудрых;

Скорбь — знание, и тот, кто им богаче,

Тот должен был в страданиях постигнуть,

Что древо знания — не древо жизни.

Науки, философию, все тайны

Чудесного и всю земную мудрость

Я все познал, и все постиг мой разум,

Что пользы в том? — Я расточал добро

И даже сам встречал добро порою;

Я знал врагов и разрушал их козни,

И часто враг смирялся предо мной,

Что пользы в том? — Могущество и страсти,

Добро и зло — все, что волнует мир,

Все для меня навеки стало чуждым

В тот адский миг.

Шаг 4: Между самовосхвалением и самоуничижением (полное разочарование, но при этом готовность окунуться в другой сценарий жизни)

Мне даже страх неведом,

И осужден до гроба я не знать

Ни трепета надежд или желаний,

Ни радости, ни счастья, ни любви.

Но час настал.

Шаг 5: Последствия разговора с самим собой (открытие другого начала, переоценка ценностей)

Таинственные силы!

Властители вселенной безграничной.

Кого искал я в свете дня и в тьме!

Вы, в воздухе сокрытые, — незримо

Живущие в эфире, — вы, кому

Доступны гор заоблачные выси,

И недра скал, и бездны океана,

Во имя чар, мне давших власть над вами,

Зову и заклинаю вас: явитесь!

Пример разговора с самим собой. Монолог Иоганна Фихте из книги «Назначение человека» (1799) в переводе с немецкого В. М. Брадиса и Т. В. Поссе

Шаг 1: Внутренний конфликт и страдания

Итак, я думаю, что знаю теперь порядочную часть мира, окружающего меня; и действительно я положил на это достаточно труда и забот. Только согласным между собой показаниям моих чувств оказывал я доверие, только постоянному и неизменному опыту; я трогал руками то, что видел, я разлагал на части то, что трогал; я повторял мои наблюдения, и повторял их многократно; я сравнивал между собой различные явления и только тогда успокаивался, когда мне становилась ясна их взаимная зависимость, когда я мог объяснить одно явление другим и выводить одно из другого, когда я мог заранее предсказать явление и когда наблюдения оправдывали такое предсказание. Зато теперь, когда я уверен в истинности этой части моих знаний столь же твердо, как в своем собственном существовании, шествую я твердой поступью в этой известной мне сфере моего мира и не боюсь основывать все свои расчеты о благе и даже о существовании своем и чужом на достоверности моих убеждений.

Но что же такое я сам, и в чем мое назначение?

Излишний вопрос! Прошло уже много времени с тех пор, как окончилось мое обучение, касавшееся этого предмета, и потребовалось бы слишком много времени, чтобы повторить все то, что я об этом с такими подробностями слышал, учил и чему я поверил.

Шаг 2: Вопросы к себе

Но каким же путем пришел я к этим познаниям, которыми я, как мне смутно помнится, располагал? Преодолел ли я, гонимый жгучей жаждой знания, неизвестность, сомнения и противоречия? Отдал ли я предпочтение тому, что представилось мне как нечто заслуживающее доверия, производил ли я снова и снова проверку того, что казалось вероятным, очищал ли я это от всего лишнего, делал ли я сравнения, — до тех пор, пока внутренний голос, властный и неодолимый, не закричал во мне: «Да, это именно так, а не иначе, клянусь в этом»?

Шаг 3: Откровенная беседа по душам

Нет, ничего такого я не припомню. Мне были предложены наставления, прежде чем я ощутил в них потребность; мне отвечали, когда я не задавал еще вопросов. Я их слушал, потому что избежать их я не мог. Что из всего этого осталось в моей памяти—это зависело от случая; без проверки и даже без участия с моей стороны все было расставлено по своим местам.

Но каким же образом мог я тогда убедить себя, что я действительно располагаю познаниями об этом предмете мышления? Если я знаю только то и убежден только в том, что я сам нашел, — если я действительно обладаю только теми познаниями, которые приобрел я сам, то я поистине не могу утверждать, что я хотя что-нибудь знаю о своем назначении; я знаю только то, что об этом знают — если верить их словам—другие; и единственное, за что я могу здесь действительно поручиться, это только то, что я слышал, как другие то-то и то-то говорили об этом.

Шаг 4: Между самовосхвалением и самоуничижением

Таким образом получается, что я, стремясь всегда лично, с величайшей старательностью, исследовать вещи, менее важные, в важнейшем вопросе полагаюсь на добросовестность и старательность других людей. Я доверил другим решение важнейшего вопроса, касающегося человечества; я допустил в них серьезность и точность, которых я ни в коем случае не нашел в себе самом. Я ценил их несравненно выше себя самого.

Но если они знают что-нибудь действительно истинное, то откуда могут они это знать, кроме как путем собственного размышления? И почему я не могу тогда таким же размышлением прийти к той же самой истине, раз я существую точно так же, как они? До какой степени я до сих пор унижал и презирал себя!

Шаг 5: Последствия разговора с самим собой

Я хочу, чтобы дальше так не было! Начиная с этого момента, я хочу вступить в свои права и войти во владение тем достоинством, которое по праву принадлежит мне. Все чужое пусть будет оставлено. Я хочу исследовать сам. Да, я должен признаться, что во мне есть тайное, сокровенное желание относительно того, чем должно окончиться исследование, есть предпочтительная склонность к известным утверждениям, но я забываю их и отвергаю их, и не допущу, чтобы они оказали хоть малейшее влияние на направление моих мыслей. Я возьмусь за дело с полной строгостью и старанием и я буду откровенен сам с собой. Я с радостью приму все, что я признаю за истину, каково бы оно ни было. Я хочу знать. С той же достоверностью, с какой я раскрываю, что эта земля, когда на нее ступаю, будет меня держать, что этот огонь, когда я к нему приближусь, меня обожжет, — с той же достоверностью хочу я знать, что такое я сам и чем я буду. И в случае, если это окажется недостижимым, я по крайней мере буду знать, что получить ответ на поставленный вопрос невозможно. Я готов подчиниться даже такому исходу исследования, если я приду к нему и признаю в нем истину. — Я спешу приступить к решению моей задачи.

Что из методики вам показалось непонятным? Какие примеры разговора с самим собой еще необходимо привести? Является ли изложенная методика приложимой к жизни? Что необходимо добавить?