Renard Occultisme

Геката: Богиня Магии и Лиминальности

2026-11-01T15:58:55.997Z

Ain

Геката - многоликая и таинственная богиня в древнегреческой религии, связанная с границами, трансформацией и магией. Её образ эволюционирует от силы, определяющей мироздание в «Теогонии» Гесиода1 до хтонической, лиминальной фигуры в более поздних текстах, таких как Гомеровский гимн к Деметре, «Аргонавтика» Аполлония Родосского и «Александра» Ликофрона. Геката связана с некромантией, ночными ритуалами и сверхъестественным. К Гекате также взывали в табличках с проклятиями2 и греческих магических папирусах. В данной статье исследуется, как ряд литературных источников и текстов, в совокупности с ритуальными и магическими свидетельствами, доказывает, что Геката - могущественная посредница между мирами, представляющая древнегреческие представления о божественных, магических практиках и трансформации. Анализируя, как пространственные, поколенческие, ночные и ритуальные образы границ структурируют эти тексты, данная статья доказывает, что лиминальность Гекаты - не результат более поздних наслоений, но последовательная литературная логика, прослеживаемая в разных жанрах.

Введение

Геката, одна из самых загадочных и многоликих фигур древнегреческой религии, долгое время бросала вызов традиционным классификациям как в рамках мифологии, так и в рамках культа. Её характер не поддаётся простому определению; современная наука неоднократно описывает её как противоречивую и многогранную по своей природе фигуру, находящуюся на стыке привычных границ и не поддающуюся устойчивой классификации (см. Henrichs 2012:649). Данное исследование утверждает, что неоднозначный и многогранный характер Гекаты лучше всего понимать через теоретическую призму лиминальности - концепции, возникшей в антропологии и плодотворно применяемой с тех пор в литературоведении и религиоведении.

Лиминальность, происходящая от латинского слова limen (порог), обозначает переходное состояние или пространство между фиксированными категориями, такими как жизнь и смерть, смертное и божественное, а также порядок и хаос. Арнольд ван Геннеп ещё в начале двадцатого века предложил трехступенчатую схему обрядов перехода, где лиминальность является средней ступенью, которой присущи двусмысленность, задержание и трансформация (см. van Gennep [1909] 2019). Виктор Тернер расширил эту ступень до символической и культурной модели антиструктуры, подчёркивая, как лиминальные зоны нарушают нормативные идентичности и социальные роли (Turner [1969] 2019), а Агирре и др. (2000) применили её к анализу текстов, где лиминальные персонажи и обстановка выступают в качестве нарративных приемов, сигнализирующих о перемене, нестабильности или трансгрессии. В настоящем исследовании понятие лиминальности применяется прежде всего к литературным изображениям Гекаты (особенно в эпосах и гимнах), при этом также опираясь на, где это уместно, культовые и магические традиции (включая таблички с проклятиями и магические тексты), чтобы показать, как в основе её власти лежит постоянное нахождение на границах или по ту сторону границ. Понятие лиминальности, рассматриваемое в этом исследовании, не ограничивается одной лишь пространственной маргинальностью. Напротив, Геката воплощает множество форм лиминальности: пространственную (перекрестки, пещеры, дверные проемы), временную (наступление ночи, переходные фазы), ритуальную (моменты призыва и жертвоприношения) и психологическую (состояния страха, одержимости или трансформации).

Анализируя эти пересекающиеся измерения, статья доказывает, что идентичность Гекаты выстраивается вокруг управления границами, а не вокруг одной сферы, как магия или подземный мир. Вклад статьи двояк: Во-первых, в ней представлена диахроническая литературная карта «работы с границами» Гекаты - от архаического эпоса и гимнов до эллинистической3 поэзии и более поздних ритуальных текстов, - показывающая, как образ границ (пещеры, перекрестки, свет факелов) не появляется внезапно, но становится всё более насыщенным; Во-вторых, в ней проводится разница между различными источниками- поэтической репрезентацией, культовой практикой и технической магией, - чтобы доказать, что поздние магические тексты не просто «объясняют» более раннюю поэзию, а усиливают и ритуализируют мотивы, ясно прослеживаемые в архаической и эллинистической литературе. Этот многоуровневый метод проясняет, почему Геката остаётся одновременно благодетельной и устрашающей защитницей на всех этапах развития её образа.

С опорой на эту методологическую систему обсуждение развивалось диахронически — от архаического эпоса к эллинистической поэзии и более поздним ритуальным текстам. Хотя более ранние исследователи, такие как Карл Кереньи, стремились объяснить положение Гекаты в греческом пантеоне через сравнительную мифологию или индоевропейские типологии, они не всегда учитывали ритуальные и нарративные подтексты её переходного статуса. Это может быть связано с устойчиво-рациональными и логичными моделями греческой религии, которые в итоге маргинализировали божеств, связанных с ночными, экстатическими или хтоническими практиками. Этот взгляд был пересмотрен в середине двадцатого века, когда Доддс заявил, что опыт безумия, одержимости и божественного вмешательства составлял неотъемлемую часть греческой религиозной жизни, нежели чем был аномалией. В рамках этой парадигмы такие фигуры, как Геката, тесно связанные с ночными видениями, лиминальными обрядами и изменёнными состояниями сознания - становятся ключевыми для понимания всей многогранности греческого религиозного опыта (ср. Dodds 1973:77–79).

Данное исследование сосредоточено скорее на литературных интерпретациях, чем на формальной практике культов; тем самым статья подчёркивает, как различные способы божественного взаимодействия в греческой религии - культовый, литературный и магический - пересекаются, не растворяясь друг в друге. Показательной отправной точкой является развёрнутый фрагмент о Гекате в «Теогонии» (404–452), который до сих пор остаётся фундаментальным для понимания её ранней роли в качестве богини междумирья.

Геката в «Теогонии» Гесиода

В «Теогонии» (ок. 700 г. до н. э.) Геката находится на "рубеже", как в повествовании, так и в мироздании, на границе между уходящей эпохой титанов и новым правлением олимпийцев, что с самого начала делает её архетипом лиминальной власти, поскольку она пересекает границы множества сфер существования, включая землю, море и небо (Hes. Theog. 412–415). Уэст (West 1966:276) называет этот фрагмент «гимном Гекате» в том смысле, что он представляет собой единственное развёрнутое панегирическое отступление внутри «Теогонии», посвящённое какому-либо божеству, кроме Зевса. Это богиня, которая превосходит пределы традиционных границ, отвечает за трансформацию и воплощает саму суть лиминальности, а её власть ставит её выше всяких ограничений. В результате она способна осуществлять власть в нескольких областях, что подчёркивает её роль посредницы между разными сферами реальности. Как отмечает Карбони (Carboni 2015:50), масштабный характер ранней власти Гекаты над морем, небом и землёй делает единственной в своем роде богиней, приспособленной к тому, чтобы пересекать границы и надзирать за ними. Этот образ глубоко укоренён в «Теогонии» Гесиода, где её изображение подчёркивает автономию и всестороннюю власть, подготавливая основу для более поздних ассоциаций с маргинальными и хтоническими областями.

В «Теогонии» Геката - младшая из потомков титанов, описанных до воцарения олимпийцев. Она играет важную роль в истории своего божественного рода. Хотя большинство родственных ей Титанов заключены в Тартаре после победы Зевса, он отдельно выделяет и награждает Гекату, сохранив и приумножив ее почести в новом вселенском порядке. Он дарует ей власть в вопросах предводительства, войны, победы на состязаниях и покровительства рыбаков и пастухов (Hes. Theog. 429–444). Эта огромная власть подчёркивает её роль посредницы между мирами богов и людей, укрепляя её положение как божества, действующего на пересечении природы, политики и сверхъестественного.

Автономия Гекаты отмечается на протяжении всего повествования. Хотя Зевс консолидирует свою власть после титаномахии4, он открыто сохраняет и расширяет почести и привилегии Гекаты (Hes. Theog. 411–413, 423–452), даруя ей власть над землёй и морем (412–415), расширяя влияние (430–444). Её присутствие в сферах, которыми управляют олимпийские божества, не подразумевает подчинения; напротив, Гесиод представляет её как фигуру, чьи прерогативы остаются незыблемыми в новой вселенской иерархии. В этом смысле она предстаёт «полиморфной» - способной действовать во множестве миров и принимать роли, соответствующие переходным состояниям. Эта автономия имеет ключевое значение для понимания её положения в божественном порядке. Геката свободно движется между мирами и измерениями, которые условно относятся к мужскому или женскому началу: её призывают в контекстах войны и политической власти, но в то же время она воплощает защиту, заботу и руководство. Подобная подвижность демонстрирует её способность пересекать социальные пределы и пределы мироздания, утверждая её статус богини, пересекающей границы.

Непредсказуемость проявления власти Гекаты в «Теогонии» - одна из её отличительных черт. Она дарует милость избирательно, одаряя «кого пожелает» и столь же легко её отнимая (Hes. Theog. 429–443). Она тесно связана с подвижностью и неопределённостью, характерными для лиминальных областей. Её масштабное и динамическое влияние позволяет ей контролировать неожиданные и переходные стороны как человеческого, так и божественного опыта. Это контрастирует с другими божествами, ограниченными определенными мирами или сферами.

Хотя Геката получает исключительную похвалу в «Теогонии» Гесиода, её роль в поэме долгое время вызывала споры. Уэст (West 1966:277) утверждает, что акцент Гесиода на Гекате может отражать личные убеждения поэта или его принадлежность к местным культам, что объясняет её внезапное исчезновение из остальной части поэмы. Марквардт (Marquardt 1981:247) предполагает, что непредсказуемый характер благосклонности Гекаты в «Теогонии» отражает напряжение смены эпох в поэме и знаменует переход Олимпийцев на место Титанов, тогда как Джонстон (Johnston 1990:3–10) полагает, что его изображение Гекаты Гесиодом сохраняет элементы более древних, возможно анатолийских религиозных традиций, адаптированных к олимпийской парадигме.

Образ богини в «Теогонии» намечает темы, которые полнее раскроет более поздняя греческая литература, включая связь Гекаты с тьмой, границами и неоднозначными формами власти. Хотя Гесиод не проводит явной связи между Гекатой и магией, подземным миром или злыми силами, он подчёркивает её способность действовать в разных сферах влияния. Несмотря на строгую божественную иерархию, эта подвижность позволяет ей принять роль лиминальной фигуры в поэме. Хотя Геката в целом воспринимается как благодетельная и почитаемая богиня, непредсказуемый характер её милости подразумевает ту сложность, которую раскроют уже более поздние авторы.

Ещё одно указание на лиминальный статус Гекаты - её небесное происхождение. Считается, что она - дочь титанов Перса и Астерии, последняя из которых связана со звёздами. Астерия, известная также как «Звёздная», сохраняет связь Гекаты с ночным небом, а также фазами, наступающими между днём и ночью:

Φοίβη δ᾽ αὖ Κοίου πολυήρατον ἦλθεν ἐς εὐνήν·

κυσαμένη δὴ ἔπειτα θεὰ θεοῦ ἐν φιλότητι

Λητὼ κυανόπεπλον ἐγείνατο, μείλιχον αἰεί,

ἤπιον ἀνθρώποισι καὶ ἀθανάτοισι θεοῖσιν,

μείλιχον ἐξ ἀρχῆς, ἀγανώτατον ἐντὸς Ὀλύμπου.

γείνατο δ᾽ Ἀστερίην ἐυώνυμον, ἥν ποτε Πέρσης

ἠγάγετ᾽ ἐς μέγα δῶμα φίλην κεκλῆσθαι ἄκοιτιν.

ἡ δ᾽ ὑποκυσαμένη Ἑκάτην τέκε, τὴν περὶ πάντων

Ζεὺς Κρονίδης τίμησε: πόρεν δέ οἱ ἀγλαὰ δῶρα,

μοῖραν ἔχειν γαίης τε καὶ ἀτρυγέτοιο θαλάσσης.

«Феба же, к Коию в дом возлегши на ложе любви,

После того, зачав, родила Лето...

Родила и Астерию...

Та, зачавши, родила Гекату, — ее перед всеми

Зевс отличил Громовержец и славный удел даровал ей:

Править судьбою земли и бесплодно-пустынного моря» [2, с. 404-413]

Связь Гекаты с небесами имеет особое значение, поскольку она находится между светом и тьмой. Связь Гекаты с ночным небом и звёздами подразумевают власть над границами мироздания, даруя ей возможность перемещаться между известными и незримыми мирами. Эта особенность впоследствии облегчит её ассимиляцию с образом луны в эллинистической и магической традиции.

Её связь с ночью сама по себе отражает лиминальный отрезок времени между светом дня и тьмой ночи. Хотя в «Теогонии» факелы не упоминаются, впоследствии они станут ранней и устойчивой чертой её иконографии: в Гомеровском гимне к Деметре она приближается к Деметре с факелами (Hymn Dem. 52–61), подчёркивая свою способность указать путь в период мрака и неопределённости и утверждая себя божественной посредницей в моменты, когда границы восприятия сужаются. И факелы, и перекрёстки - ярчайшие символы лиминальности, представленные в более поздних литературных и визуальных изображениях богини. Лиминальность характеризуется моментом проблеска света во тьме и мгновением, когда предстоит сделать выбор, находясь на перепутье, что и содержит в себе образ Гекаты.

В отличие от других титанов, она сохраняет свои привилегии во время правления Зевса, что свидетельствует о её исключительном статусе и потенциале посредничества между поколениями богов. Она также участвует в устройстве мироздания, связана с плодородием и, возможно, с царством ночи. Учёные долго спорили о скрытом смысле этого образа. Джонстон (Johnston 1999:189) подчёркивает, что способность Гекаты контролировать переходные фазы делает её незаменимой проводницей в периоды неопределённости. Имея небесное происхождение, но действуя в лиминальных пространствах, она становится идеально подходящей к роли богини, контролирующей границы между жизнью и смертью, смертным и божественным. Таким образом, Геката становится богиней границ, способной перемещаться в пространствах, разделяющих и соединяющих разные планы бытия. Родригес Вальдес (Rodriguez Valdes 2020:166) утверждает, что в этом отношении её эпитет τριοδῖτις («трёхпутная») «явно намекает на апотропеическую функцию, которая соответствует ей как хтонической богине, отвечающей за лиминальные пространства и переход между миром живых и мёртвых». Эта связь с перекрёстками лишь больше подчеркивает её контроль над лиминальными пространствами, как буквальными, так и символическими, где принимаются решения и происходят трансформации. Присутствие ἑκαταῖα5 на перекрёстках, засвидетельствованное в более поздних источниках, таких как Плутарх (Mor. 417), подтверждает связь богини с трёхпутными перекрёстками, укоренённое как в ритуалах, так и в литературной традиции (Page et al. 1927:417).

Геката Гесиода - яркий образ перехода и лиминальности, обладающий способностью оказывать влияние как на небесные, так и на земные измерения и пересекать границы, будь то между землёй, небом и морем или даже днём и ночью. Этот образ заложил основу для её последующего развития в сложную, многогранную богиню в более поздней литературе.

Геката в Гомеровском гимне к Деметре

Гомеровский гимн к Деметре, написанный примерно в 650–550 гг. до н. э., включает в себя краткое, но значимое появление Гекаты. Как отмечает Карбони (Carboni 2015:50), присутствие Гекаты в сцене с пещерой предвосхитило дальнейшее развитие её литературного образа в посредницу и проводницу через границы. Гимн предлагает заметно отличающийся образ, нежели чем у Гесиода. В то время как Гесиод дарует Гекате обширную власть над мирозданием и широкую сферу влияния, Гимн представляет более определенную, хтоническую роль, связанную конкретно с исчезновением и возвращением Персефоны. Вместо прямого заимствования образа из Теогонии, Гимн, по-видимому, опирается на параллельное или альтернативное направление традиции, в котором ритуалы, связанные с Гекатой и её связь с ночью были более выражены. Переход от вселенской благодетельницы к лиминальной фигуре, связанной с подземным миром, может отражать сосуществование нескольких ранних представлений о богине, причём Гимн сохраняет версию, которая впоследствии окажется более влиятельной.

Немногочисленные, но символически насыщенные появления Гекаты в «Гимне к Деметре» определяют решающую трансформацию от вселенского божества к психопомпу6, находящемуся на границах жизни, смерти и (женского) страдания. Читатель впервые знакомится с Гекатой, когда она единственная слышит шум во время похищения Персефоны Аидом: ἀταλὰ φρονέουσα, | ἄϊεν ἐξ ἄντρου Ἑκάτη λιπαροκρήδεμνος («Нежная духом Геката, с блестящей повязкою дева7»; Hom. Hymn Dem. 24–25; см. Foley 1994:67–69). Пещера обычно понимается как граница между миром живых и миром мёртвых, также связывая Гекату с хтоническими мирами. Её появление с факелами в руках, когда она приближается к Деметре (52–61), утверждает её роль посредницы, которая помогает, но не контролирует происходящие события. Она сообщает Деметре, что слышала крики Персефоны, но не видела самого похищения (57). Несмотря на то, что она знала далеко не всё, она приближается к Деметре с почтением и солидарностью, обращаясь к ней πότνια Δημήτηρ, ὡρηφόρε, ἀγλαόδωρε, «Владычица Деметра, дарующая урожай и прекрасные дары» (Hom. Hymn Dem. 54). Её сочувственная позиция соотносится с темами женской поддержки и материнской заботы.

Этот акцент никоим образом не означает теологического «перемещения» от образа в Теогонии, в котором Геката сохраняет власть в сферах, связанных с мужской деятельностью. Напротив, различия отражают разные цели и повествовательную структуру двух текстов: вселенская генеалогия «Теогонии» и сосредоточенность Гимна на страданиях матери и дочери, выводящая на первый план женские отношения. Её не переосмысляют, но выстраивают её образ так, чтобы он подходил тому, на чем сосредоточен Гимн - на женском опыте и процессе утраты, перехода и восстановления.

В конце гимна, когда Геката появляется после воссоединения Персефоны с Деметрой, трансформация Гекаты в хтоническую богиню прослеживается ярче всего. Вся сцена наполнена привязанностью и нежностью (Геката неоднократно обнимает Персефону; 438–440), и с этого момента она становится главной помощницей и спутницей Персефоны, царицы мёртвых. Наконец, впервые, она явно связана с подземным миром. В повествовании она предстаёт как несущая факелы проводница, заботящаяся о Персефоне в подземном мире, и это изображение знаменует важный этап в её всё более хтоническом литературном образе.

Связь с пещерой, с другой стороны, подчеркивает её связь с лиминальными пространствами. В греческих мифах пещеры часто играют роль переходных зон, связанных как с началом, так и с концом - местами, где персонажи претерпевают символический переход от детства ко взрослости и смерти. Как пример можно выделить пещеру, в которой Фетида скрывает Ахилла на Скиросе (Apollod. Bibl. 3.13.8), Идейскую пещеру, где вскармливается Зевс (Hes. Theog. 477–484), и пещеру Полифема, которая становится смертельным рубежом для спутников Одиссея (Hom. Od. 9.182–566). Гимбутас (Gimbutas 1989:151) интерпретирует пещеры в мифологии более широко - как символические пространства-утробы, связанные с доисторическими традициями богини-матери, хотя подобные толкования лучше понимать как современные теоретические проекции, нежели отражение архаических греческих верований. Однако в контексте Гимна пещера Гекаты толкуется более правдоподобно - как знак её растущей связи с подземным миром. Вместо того, чтобы связывать её с плодородием или "началом", это утверждает её как богиню, стоящую на границе между живыми и мёртвыми. Образ Гекаты в Гомеровском гимне указывает на смещение акцента с её масштабной роли в «Теогонии». Хотя она по-прежнему благодетельная и поддерживающая богиня, её связь с пещерой и участие в исчезновении Персефоны прочнее связывают её с хтоническими пространствами и ночью.

Важно отметить различия в том, как в поэме действует «трансформация». Явно прослеживаясь, превращение Персефоны из девы в царицу Подземного мира составляет ядро сюжета. «Трансформация» же Гекаты, напротив, не просто сюжетное событие, но исследовательское наблюдение: Гимн сохраняет раннюю стадию более широкого литературного и культового развития. Ученые современности отмечают, что такие развития также совпадают с усилением гендерного аспекта магической власти в античности, где женские персонажи становятся главными посредницами опасного или трансгрессивного ритуального знания (ср. Rocca and Treu 2022:8). Таким образом, поэма не вводит, но отражает постепенную эволюцию её роли в религиозном представлении Греков. Роль Гекаты в Гомеровском гимне имеет глубокую символичность не только в рамках своего персонажа, но и в изменчивой природе богинь в греческой мифологии. Эта символическая значимость выходит за пределы конкретного персонажа. Постепенное превращение Гекаты из богини небес, моря и земли в проводницу Персефоны в подземном мире отражает её переход от богини, взаимодействующей как с мужчинами, так и с женщинами, к той, что связана исключительно со сферой женского. Более поздний образ Гекаты в древнегреческой религии, в котором она связана с колдовством, магией и тёмными элементами божественного, предвосхищается этим развитием.

Гомеровский гимн к Деметре представляет собой важный этап в развитии литературного образа Гекаты, но не потому, что сама поэма инициирует процесс её превращения в хтоническую богиню, а потому, что она сохраняет раннюю стадию более широкой эволюции её образа. Её новая роль спутницы Персефоны в подземном мире не создает, но, скорее, отражает связь Гекаты с ночью или хтоническими сферами в ранней греческой религиозной мысли. Хотя она не утратила той эмпатии и поддерживающей силы, очевидных в «Теогонии», Геката в Гимне выдвигает на первый план женский опыт, утрату и восстановление. Это изменение не следует воспринимать, как прямое следствие повествования о Деметре и Персефоне; скорее, оно иллюстрирует изменчивые отношения между культовой практикой, включая ритуальные концепции и поэтические толкования. Таким образом, Гимн участвует в формировании литературной тенденции изображать Гекату как богиню, связанную с переходами, тьмой и сверхъестественным.

Геката в «Аргонавтике» Аполлония Родосского

«Аргонавтика» Аполлония Родосского, написанная в эллинистической Александрии в третьем веке до н. э., значительно отличается в хронологическом и культурном аспектах от ранее рассмотренных произведений. В отличие от отраженных в них архаического мироустройства и ритуальной традиции, Аполлоний пишет в литературной среде, сформированной учёной мифологией, александрийской поэтикой и усиленным интересом к магии, маргинальности и психологической интроспекции. Поэтому его трактование образа Гекаты не просто дополняет более ранние традиции, но переосмысливает их в новых рамках. В частности, он развивает более тёмные, хтонические аспекты богини, которые в более ранних текстах были едва различимы или только намечались.

Ужасающий образ Гекаты у Аполлония - отнюдь не «новый»: поэт лишь усиливает некоторые из уже существовавших её черт. К периоду классической античности8 Геката была тесно связана с ночью, перекрёстками, апотропеической практикой9 и опасными сторонами ритуального опыта. Трагические и более поздние прозаические тексты неоднократно трактуют её как силу, к которой взывают на порогах10, а мотивы страха и умилостивления прочно закрепились за её культом. В эллинистической среде, в которой работал поэт, связь Гекаты с лиминальностью становится более опасной. Теперь, полностью интегрированная в хтонические и магические сферы, она становится хранительницей границы между смертным ритуалом и божественной силой. Это положение перекликается с трактовкой лиминальности у Тёрнера как места опасной потенциальности. Таким образом, её трансформация в «Аргонавтике» обозначает ещё один переход: от многогранной богини у Гесиода и сочувственной спутницы Гомеровского Гимна к Деметре к гораздо более тёмному, ужасающему божеству, прочно укоренённому в подземном мире.

Ужасающая трансформация Гекаты

Новаторский подход Аполлония заключается не столько в создании хтонического образа Гекаты, сколько в блестящем изображении её божественного проявления, включая в само повествование описание ритуального подхода, правильной процедуры обряда и внушение страха. Это развитие четко прослеживается в её связи с Медеей, дочерью Ээта и жрицей Гекаты, которая занимает центральное место в третьей книге поэмы. Колдовство Медеи - а именно её владение φάρμακα (зельями; Argon. 3.1014), проведение ночных обрядов и манипуляция природными силами - напрямую проистекает из силы Гекаты. Именно Медея становится той, через которую проявляется хтоническая сила Гекаты. Как утверждает Агирре (Aguirre et al. 2000:3–8), лиминальные персонажи в повествовании часто играют роль катализаторов резких сюжетных поворотов, а положение Медеи как чужой и по происхождению11, и по полу12, усиливает эту особенность. Её ритуальные действия - не просто литературные приёмы, но воплощения лиминальной власти Гекаты. Лишь после установления этой роли в повествовании, Аполлоний раскрывает всю полноту ужасающей силы Гекаты. В третьей книге, посвященной попытке Ясона завладеть Золотым руном13, неоднократно подчёркивается опасность, которой подвергается Медея, призывающая богиню (Ap. Rhod. Argon. 3.1026–1062; 3.1194–1224). Через магию Медеи Геката предстаёт как ужасающая, ночная и хтоническая сила, чья помощь приходит ценой огромного риска. Таким образом, поэма представляет Гекату не просто как посредницу между мирами, но как божество, которое в полной мере воплощает опасность, тайну и трансформирующую силу лиминальности.

Изображение Гекаты у Аполлония представляет собой не просто преображенное божество, но преображенный образ богини внутри развивающейся литературной традиции. Хотя в образе всё ещё сохраняются элементы власти и автономии, отмечаемые в более ранних текстах, «Аргонавтика» вводит заметно более тёмную и ужасающую версию Гекаты, что прослеживается как в её облике, так и в ритуальных процедурах, посредством которых персонажи стремятся взаимодействовать с её силой. Что особенно важно, поэма выдвигает на первый план акт призыва Гекаты - элемент, в значительной степени отсутствующий у Гесиода и в Гомеровском гимне к Деметре, что привлекает внимание к культовому ритуалу, магическому призыву и контролируемому доступу к хтоническому божеству. Это особенно заметно в следующем отрывке, где Аполлоний использует яркую, наполненную страхом образность, которая резко контрастирует с благожелательным, сострадательным образом Гекаты в Гомеровском гимне к Деметре:

καί ῥ᾽ ὁ μὲν ἀγκαλέσας πάλιν ἔστιχεν∙ ἡ δ᾽ ἀίουσα

κευθμῶν ἐξ ὑπάτων δεινὴ θεὸς ἀντεβόλησεν

ἱροῖς Αἰσονίδαο∙ πέριξ δέ μιν ἐστεφάνωντο

σμερδαλέοι δρυΐνοισι μετὰ πτόρθοισι δράκοντες.

στράπτε δ᾽ ἀπειρέσιον δαΐδων σέλας∙ ἀμφὶ δὲ τήνγε

ὀξείῃ ὑλακῇ χθόνιοι κύνες ἐφθέγγοντο.

πίσεα δ᾽ ἔτρεμε πάντα κατὰ στίβον∙ αἱ δ᾽ ὀλόλυξαν

νύμφαι ἑλειονόμοι ποταμηίδες, αἳ περὶ κείνην

Φάσιδος εἱαμενὴν Ἀμαραντίου εἱλίσσονται.

И когда он к ней воззвал, он отступил; и услышала его
богиня грозная из недр глубочайших; и пришла она к подношению
сына Эсона. И вокруг неё ужасные змеи обвили
дубовые ветви; и сверкал бесчисленный блеск факелов;
и пронзительно выли вокруг адские гончие.
Все луга трепетали от шагов её; нимфы,
обитающие в реках и болотах, пронзительно вскричали -
все, кто водит хороводы вокруг того луга
Амарантского Фасиса. (Ap. Rhod. Argon. 3.1211–1220; пер. с англ. Green 1997).
(Авторский перевод)

В качестве главного свидетельства хтонической связи Гекаты выступает то, что она поднимается из глубин земли. Перед ней содрогается земля, а её появление связано со змеями - созданиями, часто ассоциирующимися с хтонической силой, возрождением и подземным миром в символике греческой мифологии (Floky 2018:135–156). Образ Гекаты в «Теогонии» Гесиода, где её почитали как богиню земли, моря и неба, резко контрастирует с этой идеей. Здесь Геката показана как богиня, которую следует скорее бояться, нежели чем почитать, поскольку она целиком связана с подземным миром.

Углубляющаяся связь Гекаты со смертью и границей между подземным миром и миром смертных усиливается ещё больше через образ змей и гончих - животных, часто связываемых с хтоническими пространствами и охраной лиминальных границ. В «Аргонавтике» Аполлония богиню сопровождают «хтонические гончие» (χθόνιοι κύνες), чей лай возвещает о её появлении, когда она поднимается из-под земли. Такие образы животных отражают мультикультурную среду Птолемеевского Египта, где переплетались греческие, египетские и ближневосточные представления о подземном мире, вместе с общими тенденциями изменений эллинистических изображений Аида и его стражей (Johnston 1990). Ко времени Аполлония гончии Гекаты играют роль явных атрибутов её хтонической власти, предвещая о более тёмном, опасном измерении её лиминальной силы, нежели чем изображалось в более ранних текстах.

Геката и Медея: лиминальная богиня и чужеземная колдунья

Существует связь между ассоциацией Гекаты с Медеей - чужеземной колдуньей, чьи способности символизируют опасные и лиминальные элементы магии - и её собственным переходом в богиню с более тёмными, хтоническими чертами. Медея в греческой литературной традиции является чужеземной и потенциально опасной фигурой, ведь она варвар из Колхиды, и её связь с Гекатой лишь усиливает её маргинализацию. Владение Медеей колдовством, включая её способность сделать Ясона неуязвимым к огню и манипулировать силами природы (Ap. Rhod. Argon. 3.1026–1062; 3.528–533), роднит её с могущественной и смертоносной богиней.

Их тесная связь невольно напрашивается к сравнению. Развитие характера Медеи в самой «Аргонавтике» ограничивается её превращением из замкнутой, тревожной девы в находчивого персонажа, чьё магическое мастерство обеспечивает успех Ясона. Однако её дальнейшее восприятие в мифологической традиции, наиболее четко сформированное «Медеей» Еврипида (ср. Eur. Med. 1019–1080; 1236–1292), создает более дерзкий образ персонажа, способного на детоубийство, предательство и магическую месть (ср. Kovacs 1994:90–93). Более поздняя римская традиция развивает эту идею: в «Метаморфозах» Овидия Медея явно призывает трёхликую Гекату в качестве источника своей магической силы (Ov. Met. 7.94–99, 7.179–219). Собственно эволюция Гекаты - не сюжетная линия внутри поэмы Аполлония, но скорее отражение важного момента в её диахроническом развитии в греческих литературных и ритуальных традициях (ср. Raeburn 2004:191–195). При сопоставлении Медея и Геката предстают как два отражающих друг друга лиминальных образа: обе находятся на границе общественного, социального и божественного порядка и воплощают смесь благоговения и ужаса, которую вызывают женщины с исключительной властью. Таким образом, их связь в «Аргонавтике» опирается как на новаторский подход Аполлония, так и на более широкую мифопоэтическую эволюцию этих образов.

Лиминальная власть Гекаты также пересекается с изменёнными состояниями сознания. В поэтической и магической традициях встречи с хтоническими божествами часто вызывают страх, трепет или состояния божественного потрясения. Переживания Медеи у Аполлония - её бессонница, тревога и навязчивая одержимость - отражают дестабилизирующую силу, связанную с лиминальным ритуальным опытом. В этом смысле присутствие Гекаты носит не только пространственно лиминальный, но и психологически разрушительный характер. Такие состояния представляют собой переходные моменты в идентичности и восприятии, ещё глубже укореняя роль Гекаты как богини, властвующей над пределами сознания так же, как и границами пространства.

В «Аргонавтике» Геката уже не просто посредница между мирами, но само воплощение лиминальной опасности. Аполлоний объединяет ранние элементы её характера - вселенскую власть, связь с ночью и роль посредницы в ритуалах - в четкий хтонический образ, предвещающий о нестабильности и риске. Её сила не является ни неизменно благодетельной, ни полностью разрушительной; она действует в определенных условиях, активируется через правильное исполнение обряда и чревата опасностью для тех, кто её призывает. Благодаря связи с Медеей Геката оказалась связана с темами чужеземности, женской воли и разрушительной магии, что стало ключевым этапом в трансформации её литературного образа из богини перехода во владычицу опасных границ.

«Аргонавтика» представляет Гекату как божество, к которому нужно относиться с благоговейной осмотрительностью. Её обряды требуют точности, её сила огромна, а её образ ужасает. Хотя она остаётся богиней границ, поэма подчёркивает, что границы, которыми она теперь управляет, скорее ведут во тьму, опасность и мир мёртвых. Её лиминальный статус больше не подразумевает нейтрального пространства между мирами, а скорее место на самом краю человеческого мира, обращённое к потустороннему. В подобном обличии её трудно вписать в строгую иерархию олимпийского пантеона. Её удел - окраины вселенной. Теперь это богиня, к которой одновременно влекутся и которую страшатся те, кто дерзает призвать её на помощь.

Трёхликая Геката в «Александре» Ликофрона

«Александра» Ликофрона — печально известная своей тёмностью эллинистическая поэма, вероятно написанная в начале второго века до н. э., — предлагает поразительно иную, но дополняющую перспективу на лиминальный характер Гекаты. Созданная в интеллектуально насыщенной и полной аллюзий среде Птолемеевской Александрии, «Александра» часто перерабатывает мифологический материал намеренно загадочными способами, и её изображение Гекаты отражает эту стилистическую сложность. Здесь Геката предстаёт как Βριμὼ Τρίμορφος («ужасная трёхобразная»), титул, который даёт ценное представление о её всё более многогранной и хтонической идентичности. В отличие от Аполлония, чьё изображение сосредоточено на ритуальном исполнении и эпифании, «Александра» подчёркивает ужасающее, меняющее форму присутствие Гекаты и её способность действовать одновременно в разных сферах. Эпитет, таким образом, encapsulates расширенную эллинистическую роль богини: могущественное, полиморфное божество, чья власть простирается через границы жизни и смерти, тьмы и света, смертных и божественных сфер.

Оригинал: Lycophron's Alexandra, a notoriously obscure Hellenistic poem probably written at the start of the second century BCE, provides a strikingly different yet complementary perspective on Hecate's liminal character. Written within the intellectually dense and allusive environment of Ptolemaic Alexandria, the Alexandra frequently reworks mythological material in deliberately enigmatic ways, and its portrayal of Hecate reflects this stylistic complexity. Here, Hecate appears as Βριμὼ Τρίμορφος (the terrifying three- formed'), a title that provides valuable insight into her increasingly multifaceted and chthonic identity. Unlike Apollonius, whose depiction focuses on ritual performance and epiphany, the Alexandra emphasises Hecate's fearful, shape- shifting presence and her capacity to operate simultaneously across different realms. The epithet thus encapsulates the goddess's expanded Hellenistic role: a powerful, polymorphic deity whose authority extends across boundaries of life and death, darkness and light, and mortal and divine spheres.

ὦ μῆτερ, ὦ δύσμητερ, οὐδὲ σὸν κλέος

ἄπυστον ἔσται, Περσέως δὲ παρθένος

Βριμὼ Τρίμορφος θήσεταί σ᾽ ἑπωπίδα

κλαγγαῖσι ταρμύσσουσαν ἐννύχοις βροτούς,

ὅσοι μεδούσης Στρυμόνος Ζηρυνθίας

δείκηλα μὴ σέβουσι λαμπαδουχίαις,

θύσθλοις Φεραίαν ἐξακεύμενοι θεάν.

ψευδήριον δὲ νησιωτικὸς στόνυξ

Πάχυνος ἕξει σεμνὸν ἐξ ὀνειράτων

ταῖς δεσποτείαις ὠλέναις ὠγκωμένον

ῥείθρων Ἑλώρου πρόσθεν ἐκτερισμένης

ὃς δὴ παρ᾽ ἀκταῖς τλήμονος ῥανεῖ χοάς,

τριαύχενος μήνιμα δειμαίνων θεᾶς,

λευστῆρα πρῶτον οὕνεκεν ῥίψας πέτρον

Ἅιδῃ κελαινῶν θυμάτων ἀπάρξεται.

О мать, о мать злосчастная! И твоя слава

не останется безвестной. Дочь Перса,

Бримо, Трёхликая, сделает тебя спутницей своей,

так будешь ужасать ты смертных воплями ночными -

всех тех, кто не воздаст почести изваяниям

владычицы Стримона, Зеринфской,

умилостивляя жертвами Ферскую богиню.

Пахинос, мыс полуостров,

будет хранить величественный твой кенотаф,

воздвигнутый руками твоего владыки по велению снов,

после того как у вод Гелора воздадутся тебе погребальные почести.

Он окропит берега возлияниями его тебе, несчастной;

он будет страшиться гнева трёхликой богини.

За то, что он первым бросил в тебя камень,

принесет он жертву чёрную Аиду.

(Lycoph. Alex. 1174–1188; пер. с англ. Hornblower 2015).

Термин τρίμορφος, переведённый как «трёхликий», указывает на тройственную природу Гекаты. Являясь значимым символом её всеобъемлющих и многогранных черт, включающих её власть над небом, землёй и подземным миром, эта тройственность представляет саму её суть. Важно отметить, что каждый лик Гекаты соотносится с определённой сферой и фазой, что ещё больше подчёркивает её роль как богини, которая направляет и контролирует множество переходных ситуаций. Джонстон (Johnston 1991:218) предполагает, что эта трехликая форма подчеркивает способность Гекаты действовать одновременно в различных сферах, даруя всеобъемлющую защиту и руководство, не имеющих равных среди божеств. Литературный образ подкрепляется визуальными свидетельствами: как показывает обзор Сариана в LIMC (Sarian 1992:985–1018), трёхтелые и трёхголовые изображения Гекаты встречаются всё чаще в классической и эллинистической иконографии, визуально утверждая её уникальные способности. Этот сложный образ не только отражает её силу, но и свидетельствует о её способности быть посредницей и контролировать переходы между сферами мироздания.

Эпитет Βριμώ передаёт устрашающую и внушающую благоговение сторону Гекаты - качество, связанное с её ролью хранительницы и блюстительницы границ. В греческой религиозной мысли пугающие образы часто служили апотропеической цели: защита достигалась не через мягкость, но намеренное внушение ужаса, способное отпугнуть враждебные силы (Burkert 1985:171–173). Подобно тому как горгонейоны14, гротескные маски и статуи стражей вселяли страх в тех, кто приближался к священным или уязвимым местам, так и устрашающий облик Гекаты утверждает её как божество, чья сила охраняет границы, не позволяя их нарушать. В рамках её трехликой формы эта устрашающая сторона приобретает особое значение, ибо она подразумевает, что каждое проявление богини содержит как защитные, так и потенциально карающие силы. Эта двойственность лежит в основе её лиминальной идентичности. Поэтому неудивительно, что Геката тесно связана с перекрёстками - местами, которые воплощают неопределённость, необходимость выбора и незащищённость - где её способность защищать, карать или направлять проявляется наиболее наглядно.

Роль Гекаты как богини перекрёстков отражает её глубокую связь с лиминальными пространствами и переходными состояниями. В мировоззрении древних греков перекрёстки представляли собой опасные, лиминальные зоны неопределённости и риска. Связь Гекаты с этими местами, выраженная через статуи (ἑκαταῖα), установленные на таких перекрёстках, делала её одновременно и защитницей, и воплощением тех угроз, с которыми путники могли столкнуться. Как отмечает Серафини (Serafini 2015:111–131), «Геката - не просто защитница от духов, она сама представляет собой опасность, от которой нужно защищаться». Ритуалы, такие как δεῖπνα Ἑκάτης («ужины Гекаты»), то есть подношения, оставленные на перекрёстках, отражают эту двойственность её природы: к ней взывали ради защиты и её же умилостивляли, чтобы избежать её гнева. Эти подношения укрепляли власть Гекаты над переходами. Её изображение на подобных перекрёстках подчёркивает её роль посредницы, ведущей людей через физические и метафорические перепутья судьбы. Как далее отмечает Серафини (Serafini 2015:111–131), «Геката сама по себе воплощает... угрозу, от которой нужно защищаться с помощью ритуалов, но в то же время она же является и защитницей», — двойственность, воплощающая её многогранную и противоречивую природу как проводницы, так потенциально опасной силы.

Ликофрон описывает участие Гекаты в ночных обрядах, в частности в факельных шествиях и жертвоприношениях (Lycoph. Alex. 1174–1188). Шествия при свете факелов отражают то указание пути и освещение, которые Геката дарует на границе между светом и тьмой. Благодаря этому Геката обеспечивает безопасный проход и защиту в периоды перемен, будь то в природе или человеческой жизни. Таким образом, эти ритуалы подчеркивают не только ночное поклонение, но и значимость самой границы.

Ликофрон даёт понять, что те, кто не чтит Гекату или не совершает необходимых жертвоприношений, рискуют навлечь на себя её кару (Lycoph. Alex. 1174–1188). Это предостережение подчёркивает её роль блюстительницы священных обрядов и хранительницы границ. Эта карающая роль важна для понимания её лиминальности, поскольку она демонстрирует контроль над границами и переходами, которыми она управляет. Эти черты играют решающую роль: чтобы сохранить равновесие и порядок между мирами, Геката следит за правильным исполнением ритуалов, предотвращая беспорядок и гарантируя, что переходы пройдут без каких-либо затруднений.

Образ Гекаты с факелами богат символизмом: факелы как источники света традиционно ассоциируются с указанием пути и защитой (см. Burkert 1985:190). В ночи, часто ассоциирующейся с неопределённостью, страхом и неизвестностью, факел становится незаменимым средством для продвижения в неизведанном. Таким образом, описание Гекаты как "богини, несущей факелы" подчёркивает её роль божественной проводницы, способной даровать ясность и указать путь во времена тьмы и неопределённости.

Значимость света и тьмы в образах божеств, связанных с переходами и пределами, давно признана в научном сообществе. Роль Гекаты как факелоносицы позволяет отнести её в ту же категорию к божествам, направляющих души через переходное пространство между жизнью и смертью. Факелы символизируют не только свет в буквальном смысле, но и озарение и мудрость, необходимые для успешного преодоления этих изменений.

Кроме того, факелы в древнегреческих ритуалах часто свидетельствуют о божественном присутствии и гарантии безопасного прохождения неопределённых пространств, как это видно в поисках Деметры при свете факелов и в ночных шествиях Элевсинских мистерий (Hom. Hymn Dem. 47–61). В данном контексте факелы, которые несёт Геката, можно понимать как символы откровения и защиты. Они характеризуют её как божество, которое помогает пересечь границы и оберегает взывающих к ней от опасностей, таящихся во тьме..

Можно провести параллели между ролью Гекаты как проводницы, несущей факелы, и аналогичными ролями персонажей в других мифологических традициях. Например, римская богиня Диана, которую иногда отождествляют с греческой богиней Артемидой (а та, в свою очередь, часто ассоциируюется с Гекатой), часто изображается с факелами. Факелы Дианы символизируют её положение как хранительницы женщин и детей, а также проводницы через дикие места.

Как буквально, так и символически факелы в образе Гекаты подчёркивает её роль проводницы сквозь тьму. Её эпитет φωσφόρος («несущая свет») лишь углубляет эту черту, связывая свет с божественной волей в моменты неопределённости. Эта символика имеет важнейшее значение для понимания её роли покровительницы перемен и защитницы от неизвестного в греческой мифологии. Благодаря своим факелам Геката помогает преодолеть границу между жизнью и смертью, явным и сокрытым. Её связь с богиней Никс тесно связывает её с ночью и переходным пространством, что ещё ярче подчеркивается в Орфическом гимне к Гекате, где её призывают одновременно как хтоническое и как вселенское божество (Orph. Hymn. 1; см. Athanassakis and Wolkow 2013:3–5). И всё же именно свет её факелов во тьме наиболее ясно указывает на её покровительство границами. Вместо воплощения исключительно света или тьмы, она действует в точке их пересечения, указывая путь на границе между противоположностями.

Геката в греческих магических папирусах (PGM)

Греческие магические папирусы (PGM) - это корпус греко-египетских магических текстов эллинистического и римского периодов, дающих ключевое представление о непреходящей роли Гекаты как лиминальной богини, глубоко укоренённой в магических традициях (Betz 1985:xliii–xlv). Среди наиболее значимых текстов, взывающих к ней, выделяются PGM IV.1390–1495 и PGM IV.2785–2890, известные как «Молитва к Селене». Тем не менее в них описывается синкретическое смешение образов Гекаты и Селены, отражая их связь с луной, ночной магией, подземным миром и подчеркивая их хтонические особенности. Такое слияние характерно для изменчивых и составных божественных образов в магических папирусах, где боги луны, подзменого мира и любви часто сходятся воедино. Как отмечает Пахуми (Pachoumi 2017:136): «...отождествление Селены, Гекаты и Артемиды, которое изначально возникает в рамках греческой религиозной системы и литературы, следовательно, отражается более системно в Греческих магических папирусах». В PGM Геката призывается как богиня перекрёстков, мёртвых и призрачных сил, часто под такими эпитетами, как τρίμορφος («трёхликая») и δᾳδοῦχος («несущая факел») (PGM IV. 2708–2784). Эти определения соответствуют её лиминальной роли, утверждая её место на стыке жизни и смерти, небесных и подземных сфер, смертного и божественного.

Воззвание в PGM IV.1390–1495 подчёркивает власть Гекаты над призраками, демонами и неупокоенными мертвыми, раскрывая её новую роль: покровительницы некромантии. Эта роль отражает и развивает орфические изображения Гекаты как хтонической хранительницы и владычицы подземного мира с ключами (Orph. Hymn. 1.3–5). В то время как тексты, рассмотренные ранее, намекают на её ночные и хтонические аспекты, они не выводят некромантию на первый план; таким образом, PGM представляют собой одновременно продолжение и усиление тенденций развития образа Гекаты, смутно присутствовавших в более ранних источниках. Практикующие искали её помощи в гаданиях, κατάδεσμοι (проклятиях-табличках) и защитных заклинаниях, часто призывая её ночью и на перекрёстках — привилегированных лиминальных пространствах в греческой ритуальной мысли (Johnston 1990:19–23; Ogden 2001:22–28). Как показал Огден (Ogden 2001:25–26) в своём обзоре традиций некромантии, в воззваниях к таким хтоническим божествам, как Геката, подземный мир часто описывается не как недосягаемое пространство, но как мир, доступный через строго контролируемые лиминальные обряды. Повторяющиеся апотропеические элементы, как свет факелов и жертвоприношения животных, особенно чёрных собак и овец, перекликаются с более ранними культовыми традициями, в которых Геката получала ночные подношения на трёхпутных перекрёстках, связанных с опасностью перехода (Burkert 1985:171–173; Johnston 1990:19–23).

Магические тексты не просто указывают на продолжение традиции или отказ от неё - они показывают, как лиминальная власть Гекаты была приумножена и ритуализирована в более поздних контекстах.

Поскольку греческие магические папирусы в основном датируются римским императорским периодом (II–IV века н. э.), часто к тому же включая в себя более ранний материал, более корректным будет рассматривать это развитие не как строго эллинистическое, но часть длительного процесса, в ходе которого хтонические образы Гекаты становились всё более важными в личных, ритуальных и эзотерических практиках. Содержащиеся в PGM тексты тем самым утверждают её как божество, занимающее особое положение между мирами, чья лиминальность давала ей огромную власть в направлении, охране и управлении переходами через вселенские, духовные и человеческие сферы.

Заключение

В данном исследовании образ Гекаты был рассмотрен сквозь призму литературных источников, подкреплённых свидетельствами из культового и магического контекста, чтобы показать, что сущность Гекаты наиболее целостно раскрывается через понятие лиминальности. Благодаря антропологическим концепциям ван Геннепа, Тёрнера, а также Агирре, Кванса и Саттона, можно заметить, что Геката неизменно действует на границах между смертным и божественным, жизнью и смертью, светом и тьмой. Сравнение с Гермесом, выполняющего роль психопомпа, хранителя границ и посредника между мирами, подчёркивает важное место границ в греческой религиозной мысли. Хотя оба божества связаны с перекрёстками, переходом и направлением душ, Гермес скорее воплощает подвижность, дар красноречия и умение вести переговоры, тогда как Геката с силой ночи, защиты и опасностью, ставшей частью ритуала. Наличие множества божеств, связанных с охраной границ между мирами, в обществе и в самой человеческой жизни, подчеркивает, насколько важным было понятие лиминальности для древнегреческих культовых практик и самого осмысления порядка. Таким образом, эпитеты, культовые титулы и мифические роли Гекаты, от Гесиода и Гомеровского гимна к Деметре до Аполлония, Ликофрона и греческих магических текстов раскрывают не маргинальное или аномальное божество, а богиню, в образе которой сконцентрировались все тревоги и потребности, присущие греческому религиозному сознанию. Лиминальность предстаёт как ценная теоретическая оптика, позволяющая связать её, казалось бы, непостоянные роли. Различия между Гесиодом, Гимном и эллинистической поэзией отражают жанровые и повествовательные задачи, а не утрату целостности.

Применяя понятие лиминальности, данная статья оспаривает взгляд на Гекату как на чужеродную богиню, привнесённую в греческий пантеон, или как на женский мистический аналог Гермеса. Напротив, её статус посредницы выражает главные темы греческой религиозной мысли - переход, опасность и трансформацию. Её литературные образы отражают структуру ритуалов, которые связывали её с границами, ночными подношениями и защитными функциями; даже её связь с безумием не противоречит этой идее, поскольку эпизоды божественного потрясения или пересечения границ подчёркивают психологические и социальные состояния перехода. Лиминальные силы считались необходимыми для поддержания вселенского и социального равновесия.

Пересмотр гесиодовского «гимна Гекате», некогда считавшегося лишь поздней вставкой, подчёркивает её важное положение в пантеоне уже в раннюю эпоху и показывает, что её противоречивость и многогранность были внутренне присущи ей изначально, а не появились позже как наслоения. Гесиод изображает её как силу мироздания, что влияет на землю, море и небо, указывая на её способность пересекать границы и управлять ими. Этот основополагающий образ находит свое продолжение в Гомеровском гимне к Деметре, где она ведёт Персефону через путь смерти и возвращения, и достигает своего наиболее сильного воплощения в «Аргонавтике» и магических папирусах, где она предстаёт как ужасающая богиня некромантии, колдовства и трансформации.

В конечном счёте, эволюция Гекаты - от небесной дочери титанов к посреднице между мирами и трёхликой покровительнице магии - отражает не противоречие, а преемственность. Её культ, иконография и упоминания в текстах свидетельствуют о неизменном интересе греческой религии к тому, как ориентироваться в неопределённости и взывать о божественной помощи в моменты перемен и опасности. Проведенный анализ показывает, что Геката занимает важнейшее место в греческом сакральном воображении, выступая в качестве богини перекрёстков, указания пути и необузданных сил, таящихся на границе миров. Выражаясь словами Тёрнера, она остаётся хранительницей «меж двух огней» (буквально «между и посреди»), силой, которая делает сокрытое - явным, а неизвестное - постижимым, пусть и на краткий миг, но всегда взимая свою цену.

Сноски

Теого́ния (греч. Θεογονία, «происхождение богов») — поэтическое сочинение Гесиода (VIII — VII века до н. э.), одна из первых древнегреческих мифологических поэм, ставших известными в европейской литературе— Прим. пер.↩
Табличка с проклятиями (греч. катадесмос (katadesmos), лат. дефиксио (defixio)) - это небольшие тонкие пластинки (чаще всего из свинца), на которых в древности царапали проклятия и заклинания — Прим. пер.↩
Эллинизм — это исторический период в античности (323–30 гг. до н. э.), когда греческая культура и язык распространились по Ближнему и Среднему Востоку после завоеваний Александра Македонского, породив сплав западных и восточных традиций↩
«Титанома́хия» (др.-греч. Τιτανομαχία; также известна как Битва титанов, Битва богов, Войны титанов) - битва богов-олимпийцев с титанами, серия сражений в течение десяти лет в Фессалии между двумя лагерями божеств задолго до существования человеческого рода: титаны, с базой на горе Отрис, и олимпийцы, которые придут править, с базой на горе Олимп — Прим. пер.↩
Гекатеи (Гекатея, древнегреч. ἑκαταῖα) - статуя или изображение Гекаты, которое ставили у порогов и на перекрёстках↩
Психопомп (от древнегреч. ψυχοπομπός — «проводник душ») — это мифологическое, религиозное или духовное существо, божество, ангел, демон или животное, которое отвечает за сопровождение душ умерших из мира живых в загробный мир — Прим. пер.↩
Худ. перевод Гимна к Деметре Вересаева — Прим. пер.↩
Классическая античность (или греко-римская древность) — это исторический и культурный период в районе Средиземноморья примерно с VIII века до н. э. по V век н. э., охватывающий расцвет цивилизаций Древней Греции и Древнего Рима, которые заложили основы современной европейской культуры, права, философии и искусства — Прим. пер.↩
Апотропеический (от греческого ἀποτρόπαιος — «отводящий порчу») — это относящийся к апотропеической (отгонной) магии, то есть направленный на защиту от зла, сглаза, порчи или несчастий — Прим. пер.↩
Также имеется в виду в переходные моменты — Прим. пер.↩
Имеется в виду, что она из Колхиды, а не Греции — Прим. пер.↩
Имеется в виду, что она является женщиной в мире, где правят мужчины — Прим. пер.↩
Золотое руно - в древнегреч. мифологии золотая шкура крылатого барана Хризомалла — Прим. пер.↩
Горгонейон (др.-греч. Γοργόνειον, мн. ч. Γοργόνεια — «принадлежащее горгоне») — маска-талисман от сглаза с изображением головы горгоны Медузы, которым в период античности украшали здания и различные предметы (в том числе монеты) с целью оберега от зла — Прим. пер.↩

Литература

Siobhan Banwari. «Hecate: Goddess of Liminality and Magic» // University of Kwazulu-Natal, 2025 // URL: https://akroterion.journals.ac.za/pub/article/view/1069/1087
Теогония, перевод Вересаева // URL: https://ru.wikisource.org/wiki/%D0%A2%D0%B5%D0%BE%D0%B3%D0%BE%D0%BD%D0%B8%D1%8F_(%D0%93%D0%B5%D1%81%D0%B8%D0%BE%D0%B4;_%D0%92%D0%B5%D1%80%D0%B5%D1%81%D0%B0%D0%B5%D0%B2)#2

Оригинал: Renard Occultisme

Геката: Богиня Магии и Лиминальности

2026-10-30T13:59:18.112Z

Ain

Введение

Геката в «Теогонии» Гесиода

Φοίβη δ᾽ αὖ Κοίου πολυήρατον ἦλθεν ἐς εὐνήν·

κυσαμένη δὴ ἔπειτα θεὰ θεοῦ ἐν φιλότητι

Λητὼ κυανόπεπλον ἐγείνατο, μείλιχον αἰεί,

ἤπιον ἀνθρώποισι καὶ ἀθανάτοισι θεοῖσιν,

μείλιχον ἐξ ἀρχῆς, ἀγανώτατον ἐντὸς Ὀλύμπου.

γείνατο δ᾽ Ἀστερίην ἐυώνυμον, ἥν ποτε Πέρσης

ἠγάγετ᾽ ἐς μέγα δῶμα φίλην κεκλῆσθαι ἄκοιτιν.

ἡ δ᾽ ὑποκυσαμένη Ἑκάτην τέκε, τὴν περὶ πάντων

Ζεὺς Κρονίδης τίμησε: πόρεν δέ οἱ ἀγλαὰ δῶρα,

μοῖραν ἔχειν γαίης τε καὶ ἀτρυγέτοιο θαλάσσης.

«Феба же, к Коию в дом возлегши на ложе любви,

После того, зачав, родила Лето...

Родила и Астерию...

Та, зачавши, родила Гекату, — ее перед всеми

Зевс отличил Громовержец и славный удел даровал ей:

Править судьбою земли и бесплодно-пустынного моря» [2, с. 404-413]

Геката в Гомеровском гимне к Деметре

Геката в «Аргонавтике» Аполлония Родосского

Ужасающая трансформация Гекаты

καί ῥ᾽ ὁ μὲν ἀγκαλέσας πάλιν ἔστιχεν∙ ἡ δ᾽ ἀίουσα

κευθμῶν ἐξ ὑπάτων δεινὴ θεὸς ἀντεβόλησεν

ἱροῖς Αἰσονίδαο∙ πέριξ δέ μιν ἐστεφάνωντο

σμερδαλέοι δρυΐνοισι μετὰ πτόρθοισι δράκοντες.

στράπτε δ᾽ ἀπειρέσιον δαΐδων σέλας∙ ἀμφὶ δὲ τήνγε

ὀξείῃ ὑλακῇ χθόνιοι κύνες ἐφθέγγοντο.

πίσεα δ᾽ ἔτρεμε πάντα κατὰ στίβον∙ αἱ δ᾽ ὀλόλυξαν

νύμφαι ἑλειονόμοι ποταμηίδες, αἳ περὶ κείνην

Φάσιδος εἱαμενὴν Ἀμαραντίου εἱλίσσονται.

Геката и Медея: лиминальная богиня и чужеземная колдунья

Трёхликая Геката в «Александре» Ликофрона

Оригинал: Lycophron's Alexandra, a notoriously obscure Hellenistic poem probably written at the start of the second century BCE, provides a strikingly different yet complementary perspective on Hecate's liminal character. Written within the intellectually dense and allusive environment of Ptolemaic Alexandria, the Alexandra frequently reworks mythological material in deliberately enigmatic ways, and its portrayal of Hecate reflects this stylistic complexity. Here, Hecate appears as Βριμὼ Τρίμορφος (the terrifying three- formed'), a title that provides valuable insight into her increasingly multifaceted and chthonic identity. Unlike Apollonius, whose depiction focuses on ritual performance and epiphany, the Alexandra emphasises Hecate's fearful, shape- shifting presence and her capacity to operate simultaneously across different realms. The epithet thus encapsulates the goddess's expanded Hellenistic role: a powerful, polymorphic deity whose authority extends across boundaries of life and death, darkness and light, and mortal and divine spheres.

ὦ μῆτερ, ὦ δύσμητερ, οὐδὲ σὸν κλέος

ἄπυστον ἔσται, Περσέως δὲ παρθένος

Βριμὼ Τρίμορφος θήσεταί σ᾽ ἑπωπίδα

κλαγγαῖσι ταρμύσσουσαν ἐννύχοις βροτούς,

ὅσοι μεδούσης Στρυμόνος Ζηρυνθίας

δείκηλα μὴ σέβουσι λαμπαδουχίαις,

θύσθλοις Φεραίαν ἐξακεύμενοι θεάν.

ψευδήριον δὲ νησιωτικὸς στόνυξ

Πάχυνος ἕξει σεμνὸν ἐξ ὀνειράτων

ταῖς δεσποτείαις ὠλέναις ὠγκωμένον

ῥείθρων Ἑλώρου πρόσθεν ἐκτερισμένης

ὃς δὴ παρ᾽ ἀκταῖς τλήμονος ῥανεῖ χοάς,

τριαύχενος μήνιμα δειμαίνων θεᾶς,

λευστῆρα πρῶτον οὕνεκεν ῥίψας πέτρον

Ἅιδῃ κελαινῶν θυμάτων ἀπάρξεται.

О мать, о мать злосчастная! И твоя слава

не останется безвестной. Дочь Перса,

Бримо, Трёхликая, сделает тебя спутницей своей,

так будешь ужасать ты смертных воплями ночными -

всех тех, кто не воздаст почести изваяниям

владычицы Стримона, Зеринфской,

умилостивляя жертвами Ферскую богиню.

Пахинос, мыс полуостров,

будет хранить величественный твой кенотаф,

воздвигнутый руками твоего владыки по велению снов,

после того как у вод Гелора воздадутся тебе погребальные почести.

Он окропит берега возлияниями его тебе, несчастной;

он будет страшиться гнева трёхликой богини.

За то, что он первым бросил в тебя камень,

принесет он жертву чёрную Аиду.

(Lycoph. Alex. 1174–1188; пер. с англ. Hornblower 2015).

Геката в греческих магических папирусах (PGM)

Заключение

Сноски

Теого́ния (греч. Θεογονία, «происхождение богов») — поэтическое сочинение Гесиода (VIII — VII века до н. э.), одна из первых древнегреческих мифологических поэм, ставших известными в европейской литературе— Прим. пер.↩
Табличка с проклятиями (греч. катадесмос (katadesmos), лат. дефиксио (defixio)) - это небольшие тонкие пластинки (чаще всего из свинца), на которых в древности царапали проклятия и заклинания — Прим. пер.↩
Эллинизм — это исторический период в античности (323–30 гг. до н. э.), когда греческая культура и язык распространились по Ближнему и Среднему Востоку после завоеваний Александра Македонского, породив сплав западных и восточных традиций↩
«Титанома́хия» (др.-греч. Τιτανομαχία; также известна как Битва титанов, Битва богов, Войны титанов) - битва богов-олимпийцев с титанами, серия сражений в течение десяти лет в Фессалии между двумя лагерями божеств задолго до существования человеческого рода: титаны, с базой на горе Отрис, и олимпийцы, которые придут править, с базой на горе Олимп — Прим. пер.↩
Гекатеи (Гекатея, древнегреч. ἑκαταῖα) - статуя или изображение Гекаты, которое ставили у порогов и на перекрёстках↩
Психопомп (от древнегреч. ψυχοπομπός — «проводник душ») — это мифологическое, религиозное или духовное существо, божество, ангел, демон или животное, которое отвечает за сопровождение душ умерших из мира живых в загробный мир — Прим. пер.↩
Худ. перевод Гимна к Деметре Вересаева — Прим. пер.↩
Классическая античность (или греко-римская древность) — это исторический и культурный период в районе Средиземноморья примерно с VIII века до н. э. по V век н. э., охватывающий расцвет цивилизаций Древней Греции и Древнего Рима, которые заложили основы современной европейской культуры, права, философии и искусства — Прим. пер.↩
Апотропеический (от греческого ἀποτρόπαιος — «отводящий порчу») — это относящийся к апотропеической (отгонной) магии, то есть направленный на защиту от зла, сглаза, порчи или несчастий — Прим. пер.↩
Также имеется в виду в переходные моменты — Прим. пер.↩
Имеется в виду, что она из Колхиды, а не Греции — Прим. пер.↩
Имеется в виду, что она является женщиной в мире, где правят мужчины — Прим. пер.↩
Золотое руно - в древнегреч. мифологии золотая шкура крылатого барана Хризомалла — Прим. пер.↩
Горгонейон (др.-греч. Γοργόνειον, мн. ч. Γοργόνεια — «принадлежащее горгоне») — маска-талисман от сглаза с изображением головы горгоны Медузы, которым в период античности украшали здания и различные предметы (в том числе монеты) с целью оберега от зла — Прим. пер.↩

Литература

Siobhan Banwari. «Hecate: Goddess of Liminality and Magic» // University of Kwazulu-Natal, 2025 // URL: https://akroterion.journals.ac.za/pub/article/view/1069/1087
Теогония, перевод Вересаева // URL: https://ru.wikisource.org/wiki/%D0%A2%D0%B5%D0%BE%D0%B3%D0%BE%D0%BD%D0%B8%D1%8F_(%D0%93%D0%B5%D1%81%D0%B8%D0%BE%D0%B4;_%D0%92%D0%B5%D1%80%D0%B5%D1%81%D0%B0%D0%B5%D0%B2)#2

Оригинал: Renard Occultisme

Рецензия-анализ на "Легенду о Зубре" В. Рубинчика a.k.a. Ведомира :Плотин, силы мира и вольный меч

2026-10-23T15:28:44.778Z

Чудесный роман, который стоит того, чтобы его читали.

Sorora Fascia

Не секрет, что я люблю хорошую литературу, не секрет, что не люблю большую часть той, что есть сейчас. Но иногда случается мне найти произведения, которые меня поражают. И "Легенда о Зубре", или, как я привыкла, "Зубриана" - одна из них.

Пожалуйста, прочитайте её от начала и до конца: https://author.today/work/594703

С господином Рубинчиком я знакома достаточно давно, и «Легенду о Зубре» видела ещё в формате незаконченной истории, и потому я, наверное, не очень честно поступаю, но скажу сразу: я имею представление о внутренней логике, но далеко не о всей. Поэтому сегодня я хочу как дать рецензию на этот роман, так и попытаться его проанализировать.

При этом за собой я оставляю как знание некоторых подробностей, так и смелости за них выйти — анализ должен быть глубже просто «автор хотел сказать» и «я знаю, что хотел сказать автор».

Писать про «Зубриану» «мне понравилось» — это примерно то же самое, что комментировать в «Одиссее» отсутствие выраженных женских ролей возмущением — бессмысленно и постыдно. Писать про «Зубриану» «фентези» — значит глубоко оскорбить этот роман, если только не сравнивать её с вселенной Средиземья. Расшифровывать её непросто: сам роман это, фактически, большой спор о том, кто правит миром и что такое зло – спор, в котором участвуют, если перечислять по верхам, то "всего лишь" - Плотин, Мани, валентиниане, Ямвлих, Юлиан, Симмах, Достоевский, Гимбутас, Иванов с Топоровым, Чемберс и, внезапно, Лермонтов, который увязывает этот узел в единый мотив.

Я бы предложила назвать «Легенду о Зубре» иным именем — «роман-теомахия» или «романтическая иеротеомахия», хотя, конечно, никакой издатель такой термин не примет.

Давайте теперь посмотрим, почему именно я так думаю.

О мире Зубра в двух словах

Действие романа происходит в «Тусконской империи» — фактически, империи этрусков с элементами Византийской империи. Тусконцы выживают за счет типичной раннеримской логики: веры в Логос и медном быке, который сожжет тех, кто не согласен. Тусконской империи невесело: она ещё несёт в себе черты Римской империи в самом её закате. Но тут пришло время посмотреть на наших героев.

Антий Прибыслав, хастиаг под прозвищем Зубр, влюблён в Андронику, дочь императора и будущую императрицу. В лучшей версии Спартака он поднимает восстание рабов и отщепенцев в борьбе за мир, равный для всех, мир, «где каждый может быть императором». С другой стороны Империю теснит орда варваров-обров во главе с Ульганом — слегка безумным пророком, одержимым богом по имени Элиг. В это же время Ладрион, брат-муж Андроники (привет, Птолемей и Клеопатра!), готовится стать ксоаном для собственного бога. Который, спойлер, вовсе не Логос.

Зубр воюет на три фронта: с Империей и её несправедливостью, с варварами Ульгана и им самим, и, в конце концов, с самой смертью, которая следует за ним по пятам.

Как вы понимаете, завязка уже выгодно отличается от большинства ширпотребных романов, но я даже близко не начала ковырять айсберг отсылок и сложных взаимоотношений между отсылками в романе.

Каледойскоп звуков и красок

Мир «Легенды о Зубре» невероятно яркий, плотный и сложный. Автор не щадит читателя — у него почти нет времени с ходу разобраться, вместо этого читатель вовлекается в пестрый водоворот с первых страниц.

И начинается мир с ностальгии — старый Ларт Этеокл бьется над трисекцией угла. Императорская дочь капризничает и доказывает, что именно Земля вращается вокруг Солнца. В диалоге сразу же звучат логики, хастиаги, тауматурги, антии, обры, нимейцы, теакийцы, кэлхи, айтанор — и никто не будет объяснять вам, кто это и что это. Календарь свой, месяцы называются «Костров» или «Бурь», ругательства свои, книги свои — от «Логоканона» до «Нексетерики». Мир громкий, яркий и совершенно не картонный.

И это намерение нашего автора. Вы попадаете в мир так же, как попадает в него ребёнок, который сначала слышит слова и только потом узнаёт, что они значат.

«Сияет вспышками радости» – это вообще очень характерно для автора: у него чувства светятся, и светятся в цвете. С цветом он обходится так же щедро. Шпион-хастиаг гребёт сквозь песчаную бурю к башне звездочётов и видит, как «сквозь оранжевый туман пробивались синие с зелёной примесью лучи», а настоящее солнце кажется «тусклым белёсым кружком, ничего не освещавшим». Над башней зелёное тауматургическое солнце, «Изумруд Гармонии», и оно сияет так ярко, что порту напротив не нужен маяк (IV). Город Айтанор в обряде Дикой охоты:

«Тер-Аэйн светился кроваво-красным, как будто внутри каждого из его жилых каменных деревьев горел огонь или заходило собственное солнце. Феи гнали своих ездовых единорогов, в небесах парили величественные грифоны» (VI).

Вспышкам противостоит тьма — и она насыщенная, густая, можно даже сказать жирная.

«Клубящаяся тьма уходила до самого горизонта — болезненного, болотно-зелёного, как и всё небо над головой Ульгана, и бездна под ним. К закату — закату ли? — клонился чёрный диск, который... сиял» (XI).

Звёзды там «чёрные, но сияющие». У палача зелёный конь «с полупрозрачными, мозаичными стрекозиными крыльями», а доспехи кажутся не выкованными, а отлитыми «из цельного куска клубящейся тьмы». Кстати, локация слегка напоминает Некрополь из «Героев». Вероятно, это тоже один из тех образов, которые ты считываешь как «неформал».

А сам Элиг, бог Ульгана, — «небольшой сгусток тёмно-лилового пламени», «не больше перепелиного яйца» (XXVIII). Самое страшное существо книги помещается в кулаке.

И, наконец, Кандигирра. Её автор вводит стихами «запрещённого поэта», которые Ульган когда-то читал в книгах учителя:

«Здесь, в Кандигирре, в могиле для всяких мечтаний,Под чернеющим солнцем средь вечнобурлящих небес,Ты узришь, сколь тщетна была вся твоя жизнь…» (IX)

Здесь угадывается как «Одиссея» в переводе Жуковского, так и Чемберс.

Буквально в этой же главе, но чуть дальше: «Всякий странник, что пред темным солнцем предстанет, / Позабудет свой дом среди песен танцующих башен». Легко тут узнать «Короля в жёлтом» — чёрное солнце, башни, сам приём: в мире книги есть свой запрещённый поэт, как у Чемберса есть запрещённая пьеса.

Иногда этой пестроты слишком много, и хочется попросить автора остановиться и дать отдышаться. Но миф, настоящий миф тоже не сопровождается объяснительной запиской относительно «что, кого, куда». Вместо этого миф буквально вторгается в реальность, и ты привыкаешь к нему. Особенно прекрасно тут «узнавание» — к середине, к концу книги ты уже начинаешь сопоставлять знания, и они складываются в узоры. Например, Яблочные острова, Ирий и Элизий — одно и то же.

Читатель растёт в понимании вместе с прогрессом героев, которые, к слову, не стоят на месте, не вращаются вокруг «морали старшеклассницы» и не скатываются в тропы.

Но, кто, всё-таки, правит миром?

Не просто так я хочу назвать этот роман иеротеомахией. Линия Зубра, линия Андроники — небольшие, пусть и отделанные золотом линии в Гобелене, раздираемом между сущностями, каждая из которых дает свой ответ на то, кто же правит миром.

Первый ответ даёт империя, и по-имперски миром правит Логос.

По нему «даже худой порядок лучше доброго хаоса». Это практически Гоббс в добуржуазном прочтении. Свой тиран лучше, чем любой другой. О «худом порядке» говорит Мезенций в диалоге с Зубром, когда последний спрашивает его о том, какой порядок в целом видится ему хорошим. На аргумент Зубра о том, что его предкам плети были не нужны, Мезенций молчит.

Второй ответ сложнее, и в нём мы впервые сталкиваемся не только с логикой автора, но и с логикой мировоззрения, которая автору не очень близка -- фактически, он гностический.

Гностики в «Зубриане» — обры. И, помимо вполне исторического имени, обры практически досконально строятся по гностическому образцу. Они не строят храмов, потому что материя — «нечестивое творение Демиурга». Сураик, пророк обров, фактически бежит из Кельхеанта к кочевникам, и его история, в сущности, история Мани. И, что особенно приятно, «манихеи-степняки» не фантазия: в 762–763 годах уйгурский каган Бёгю действительно принял манихейство, и Уйгурский каганат стал единственным государством в истории, где оно было государственной религией. Душа должна пройти мимо Демиурга в Царство Света.

Гностическое описание Демиурга у нас тоже есть:

«Я назову его Саклас, Глупец, ибо он глуп и бездарен, неспособен творить, только подражать и портить».

Саклас — это сифианское имя из «Апокрифа Иоанна». Там у первого архонта три имени: Ялдаб(в)аоф, Саклас и Самаэль. Саклас не может творить, он только подражает. И так вполне гностический Демиург поглощает первоматерию, разрывая её, «как естествоиспытатель потрошит лягушку», чтобы понять секрет творения.

Следует автор и классической теологии. У его богов бывают тайные имена, и тайное имя Элига, напомню, это бог обров, — Сорат. Сорат — даймон Солнца у Агриппы. Он несёт в себе не слишком законодательно приемлемое сочетание цифр, и по Штайнеру становится солнечным демоном Апокалипсиса и противником Христа.

Гностический «Освободитель» носит имя демона Солнца — и это, как выяснится, не случайность: настоящий бог Солнца в книге — Радемос-Галлу, и он заточён. В Кандигирре чёрное солнце, жёлтое небо и жёлтые звёзды. Это ещё одна удачная отсылка к Чамберсу (и вселенной Лавкрафта).

Напомню вам Песнь Кассильды: «Strange is the night where black stars rise, / And strange moons circle through the skies». Дополнительно, это классическое описание Sol Niger, черного солнца.

Третий ответ принадлежит Ульгану. И его я опущу.

Начинается он как истинно гностический, но вырастает кое во что куда более сложное и печальное.

Четвёртый ответ – классический языческий, и через Зубра с нами говорит автор.

Его проносят Зубр, Киферон, Айтрик, Прокна и под конец Фазелис. И по нему есть Единое, есть эманации, есть Мировая Душа, рассеянная по формам. Есть Трое истинных богов (о них ниже) и Мать. На самом деле этот ответ типично старовикканский, эпохи первых британских ковенов, но, понятно, автор не имел ничего подобного в виду. Скорее пришёл к этому сам.

Есть даймоны-посредники – в гл. XIV их перечисляют так: «язаты, асилки, эудаймоны – каждый род по-своему их называет, но все почитают как богов». Им дано спасать души умирающих и провожать их в Лебединую страну на западе. Как её зовут разные народы, автор аккуратно перечисляет в гл. IX: теакийцы и тусконы – Элисией, антии – Ирием, ирминоны – Лебедиными островами, а карнунты – Яблочными. Элизий, Ирий и Авалон (буквально «яблочный остров»).

Гностическая схема, плотиновское решение

Книгу можно было бы назвать легко: ложный бог и всё, что с ним дальше деется. Но в гл. IX Ульган вдруг понимает, что вся черно-белая схема — лишь отношения, выгодные хозяину. Бог Ульгана просто пожирает как святых, так и отпетых грешников подобно манихейской «колонне славы», только наоборот.

Но автор разрешает эту схему по Плотину. А Плотин, напомню, написал целый трактат «Против гностиков» (Энн. II.9), ровно о том, что мир прекрасен, а его хулители не понимают, что хулят. Если сказать совсем коротко, его аргумент такой: какой ещё образ умопостигаемого мира мог бы быть прекраснее, чем этот? (II.9.4, пересказываю близко к тексту.) Плотина возмущало, что гностики презирают космос и звёзды — и при этом считают божественными самих себя, хотя ни в чём не превосходят солнца.

Космогонию Рубинчика нам передает в истинном виде никто иная, как драконица Салленбод (XV).

И получается сложно: есть Желание, Сошедший от Единого и Мать — они творят. И есть Иной, сгусток тьмы из-за Грани, который творить не может. Он цитирует — внезапно — «Демона» Лермонтова: «Я тот, чей взор надежды губит…» (небо, под которым жил поэт, объясняет он, «давно свернулось, как свиток» — то есть мир книги наступает после нашего).

Этот Иной и есть Агрей, Узурпатор, называющий себя Аттар-Ирнанном, который «настолько бездарен, что даже имя сам себе придумать не смог – это всё имена богов» (XIII). Только тут есть еще слой. «Агрей» — это Дионис Загрей в прочтении ранних орфиков. Обреченный быть убитым, но обреченный быть спасителем.

И Элиг Ульгана, обещающий освобождение от Агрея, пришёл из той же тьмы — он частица, «рожденная не ярким светом Единого, но тусклым его отблеском» (XXVIII). Это Плотин I.8 почти точно: материя как последний, самый тусклый отблеск, где свет иссякает, и потому — зло как нехватка. Спор Элига и Агрея — спор двух пустот за один мир: одна хочет его стереть, другая — сделать пастбищем.

Потому автор не просто «ругает гностиков». Он соглашается с тем, что имперский бог — ложен. Но не соглашается в том, что мир — лишь пустая скорлупа.

Ульган, или Великий инквизитор

Ульган - самый любимый мой герой, я восхищаюсь и тем, какой он, и как он прописан – проработан и точен. В. Рубинчик крайне точен в деталях: он каган, иницированный в кама (шамана) как положено. Позже он адаптирует гностический взгляд, а из романа выходит Великим Инквизитором Достоевского.

Ульган не просто «тёмный властелин в высоком замке», не «сексапильный Воландеморт» и не «фанфиковое чудо».

В самом гностическом месте книги он чувствует, что в учении наставника есть слабое место, только не может понять какое. А позже думает: «Будь прокляты все фанатики. И его, и Зубровы» (XXXVII). И всё-таки он бездушен – в том смысле, в каком душу понимает книга. Им движут расчёт и злой, нечеловеческий разум.

В душевном зрении Киферона Зубр – лесной пожар, Анаксерета – огонёк очага, Андроника – свеча, а Ульган «не светился вовсе. Будто не было никаких чувств — только воля, холодный расчёт и жестокий разум» (XXXVI). Он бытие без света, истинный Ксоан.

И уходит он так же – с достоинством. Когда Элиг почти победил, Ульган решает: «Пусть даже сейчас Агрей победит… но бытие лучше небытия» (XLII). И изгоняет Элига ценой собственной жизни. Сам он предпочитает стать ничем, лишь бы ничем не стал мир. Ответ Плотина гностикам из уст самого гностического персонажа книги.

Миф, интерпретация, магия и пародия: как автор обращается с источником и почему он делает это великолепно

С мифом автор работает дотошно и книжно, но не скучно, и ему не свойственно писать «вышиванку». Трое богов – Велнос, Перкунос, Радемос – прямо из «основного мифа» Иванова и Топорова.

В XLI Киферон пересказывает, как Тиния бьётся с Айтой, затворившим воды, и тут же объясняет, что это старый миф с имперскими именами: Индра и Вритра, Перун и Велес.

Роман показывает сравнительную мифологию не с высоты, а как бы в контексте. Рядом – «Повесть временных лет» с обрами, запрягавшими дулебских женщин в телегу, Карна и Жля из «Слова», курганная гипотеза Гимбутас.

Магия написана крайне грамотно. Тауматурги, например, поют «Тайну имен – семикратное повторение четырех звуков «А», «И», «Э» и «У»» (XL) – это греческие магические папирусы и Деметрий «О стиле» (71), где египетские жрецы воспевают богов семью гласными.

Гимн Киферона с непереведёнными словами – "варварские имена", которые Ямвлих запрещал переводить, потому что в них ничто иное как истинные имена богов. А сатиры у автора не умерли, как Великий Пан у Плутарха, – они «просто уснули, когда тусконы отреклись от дедовских богов» (XXVII). Расколдованный логикой мир начинает становиться магическим снова.

Логика Империи явно зеркалит христианство, и тут автор позволяет себе посмеяться. Агрей, зло и пустота – изувеченный человек с раскинутыми руками. Злодеи регулярно цитируют Ветхий завет, особенно Исход. Но чаще всего – искаженно, потому что истинное толкование автор всегда вкладывает в Зубра.

Зубр побеждает тем, что автор называет «Сжатая в кулак, абсолютная воля» (XLI). Честно говоря, я на этом моменте хотела процитировать "Книгу закона".

Это, к счастью, нарушение Плотина. Почему к счастью? Иначе читать было бы неинтересно. У Плотина прихода блага ждут, но Зубр не будет ждать. Он лесной пожар в лесной чаще. Магия на эмоциях и воле – это скорее Элифас Леви, Кроули и Спэйр.

Неоплатонизм, конечно, у автора не извода греков, а скорее извода Руссо. Все же Платонополь – аристократия, теургия Ямвлиха иерархична. Мир, о котором мечтает Зубр, глубоко утопичен. И мы знаем это. Но Зубру мы верим, потому что мы верим именно ему – а не тому, что в него вложил автор. И это большое мастерство.

Ровно так же как и Андроника, в которой воплотилась Гипатия, куда смелее, чем, собственно, её изображение. Прекрасная Дама, Дама в беде, Цири без Геральта – так можно было бы назвать её, если бы не истинно божественное восхождение. И это, наверное, единственный раз, когда я хочу автора уколоть – её можно было бы докрутить. Андроника слишком уж легко превращается в Эвридику в самом конце.

И вот всё выше приводит нас к одной существенной проблеме. Роман чрезвычайно сложный в философском смысле. Он буквально соткан из отсылок, цитат и ремарок, и, скорее всего, если бы я не знала их, мне было бы тяжело понять мотивацию и структуру мира. Этот роман буквально требует от читателя знать подноготную, уметь ориентироваться и интерпретировать, не оставляя возможности подготовиться.

Он буквально служит «точкой входа для умного язычника», но куда хуже служит «точкой входа для обычного читателя», что, впрочем, не умаляет его красоты.

Но раз уж мы начали. Как автор пишет героев?

Спойлер: хорошо, но не без уязвимостей.

Это тот самый раздел, где я прекращаю хвалить книгу только и безусловно. И начнём мы, конечно, с Зубра. Зубр идет по линии «мне не надо, я не хочу», но именно его жар и вдохновение, фактически, начинает пожар самого сюжета. Но Зубр почти всегда прав. Сомнения и ошибки распределены как доля в коммуналке между остальными. Зубр непререкаемо ведёт — и к концу книги уже начинает утомлять.

Об Андронике мы уже говорили. От Андроники говорит София, и мы её уже упоминали. Она блестяща, умна, но... страдает тем же самым, что и Зубр. Впрочем, её блестящая римская эксцентричность её это компенсирует. Минус скорее сюжетный: в финале ей достаётся роль Эвридики, души, которую выводят из загробья. Правда, Эвридики с хитростью — она объявляет себя служанкой Элига, чтобы стравить двух чудовищ.

Об Ульгане уже говорила, но не говорила об одном существенном плюсе его написания. Он не человек в контексте описания, а скорее аргумент или уравнение. И я считаю, что это гениально. Человеком он становится в самом конце, когда выбирает бытие и сам изгоняет Элига.

И кстати, самый настоящий неоплатоник романа — Киферон. Он сам проходит самый неоплатонический путь в книге — от войны с тьмой к её обращению. Такой типичный мудрый наставник, но не смотрится чужеродно — он буквально нужен.

И отдельно — второстепенные персонажи, что делают книгу живой. Офицер Мезенций с его усталой честностью; Ладрион, идущий на свою страшную жертву искренне; Курзаг, который перед смертью мечтает не о боге, а о детях, которых не успел завести. Злодеи здесь не картонные, и это, по-моему, главное, что отличает роман от «фэнтези про хороших язычников» и «плохих гностиков и христиан».

Итого

И что мы в итоге получаем? Глубочайший роман, который берет проблему гностиков, а решает её по Плотину.

Этруски, Мани, Агриппа, Чемберс, летопись и Лермонтов не разваливаются в кучу, потому что держатся на одной мысли: один миф под многими именами, одно Солнце. Миф творится, пока мы его читаем, и в конце Анаксарет буквально показывает нам то, что мы прожили: легенду о Зубре.

Теперь я рекомендую вам прочитать её от начала до конца. Следуя за каждой страницей, чтобы составить своё мнение.

Оригинал: Renard Occultisme

Об Axis Mundi

2026-10-03T15:33:26.469Z

Автор: #Марций

«И увидел я в мыслях своих Свет, состоящий из бесчисленных Сил, ставший безграничным Космосом... И показался мне мрак, спускающийся вниз из некоей части, страшный и извилистый... И увидел я, что Свет этот образовал свод, а мрак стал материей мира, стремящейся вниз».

(Герметический корпус, Поймандр)

Миф:

«И был в начале лик Бездны, Единая гладь образа, образа Творца и свет его, и творил он мир из света своего, из слова и разума, дабы осознать себя. Из этих глубин явился человек и стал отзвуком его. Явился верх и низ. вращение планет и ось, что держит мир. Был человек, что был из света, и остался он из бездны в мире, дабы совершить заново поход к небесам. Ибо таково решение первого человека, дабы трудами его достигнуть тех глубин, глубин той бездны, познать и стать Соработникам. Сил запредельных. Сил горних. Сил космических.»

И человек всегда ищет, и ищет, и хочет найти самость, и путь свой желает найти. И в статье этой мы хотим указать путь того, как читатель может найти те или иные грани этого мира, которые помогут ему в практике, в осознании себя и в других плоскостях, которые ему дадут полноту, которые дадут ему то самое аутентичное ощущение мира, себя и его картографии. То, от чего можно отстроиться.

«Умудрись же, душа, перенестись в любой конец Земли, и в глубины моря, и в выси небесные... Сделай так, чтобы для тебя не существовало ни высоты, ни низа, ни центра...»

(Герметический корпус, Ум к Гермесу)

Axis Mundi - это термин, который ввёл в массовое обращение Мирча Элиаде. Он был одним из тех, кто исследовал древнюю мифологию, поэзию и само явление сакрального.

Мирча Элиаде – это один из тех людей, который увидел универсальный принцип мировой оси совершенно в разных мистических учениях и религиях. Более того, мы сейчас и разберем как раз историю того, какие были формы мировой оси, Axis Mundi, в разных религиях, учениях, у разных народов. В целом, исторически можно классифицировать три типа мировой оси:

1. Это не рукотворные, физические, природные объекты. Например, горы Фудзи, Меру, Олимп.

2. Это рукотворные объекты. Иерусалим в авраамических религиях, Рим (где был установлен физический Umbilicus urbis — «пуп города»)

3. Это умосозерцаемые концепции метафизики. Они же метафорические оси, которые пронзают мир и могут быть связаны с мистическим персональным опытом. В первую очередь, разумеется, вспоминается в рамках германо-скандинавской традиции древа Иггдрасиль, которая держала мир и миры внутри него. Также Лестница Иакова в христианском мистицизме.

Ось — это фундаментальный концепт человеческого мышления, и исторически он развивался интересным образом.

В концептах современной индоевропеистики есть представление, что этот концепт является базовым для всех индоевропейцев — мировая ось как мировое древо. Для них эта модель была понятна: она соединяет между собой три уровня мироздания. Корни — хтонические силы, подземный мир, мир мёртвых. Ствол — мир людей, Земля как таковая, которую мы с вами видим. Крона — мир богов, мир горний, небо.

Например, в германо-скандинавской традиции подобным древом выступает мировой ясень Иггдрасиль. В рамках «Старшей Эдды» он являет собой саму структуру космоса и космического порядка: на его ветвях и под корнями располагаются девять миров. В индоевропеистике очень часто упоминается, что, вероятнее всего, мировым древом, общим для индоевропейцев, являлся дуб. Почему дуб? Потому что в разных мифах о громовержцах громовержцы — это боги, связанные с властью, связанные с небом. У них, как правило, атрибутика дуба. И это мы можем заметить в мнениях о том, чем изначально являлся храм Юпитера: там был дуб Юпитера, и на месте дуба возвели алтарь и храм в случае римской традиции.

Когда мы переходим к истории, которая точно описана античной историей и дальнейшей традицией, идущей после неё, — когда у людей был алфавит и общий язык, чтобы они могли между собой общаться и разговаривать, — вместо дерева в качестве мировой оси у них выступает архитектура храмов, каменный алтарь и священный огонь. Само пространство восприятия античности сместилось: от кочевников и индоевропейцев, которые в конце концов стали оседлыми, к отстроенным городам и домам. Оно стало фрактальным и геометричным по своей структуре.

В античности у древних эллинов мы видим концепт центра мира, «пупа Земли», как они его называли, — Омфал. Главный из них находился в Дельфах. Согласно мифам, Зевс выпустил двух орлов с противоположных концов Земли, они встретились именно там, и дельфийский оракул вещал из этой точки максимальной концентрации божественного.

Но также мы можем заметить, что люди обнаруживали, находили и воздвигали динамические оси. Опять же, динамической осью в Древней Элладе и в Риме выступал алтарный огонь: он был связан с Вестой, с Гестией. Алтарь в этом случае выступал в качестве портала к мировой оси, а дым выступал в качестве медиума-проводника. Это был не просто дым — это был дым, связанный с сигнальным огнём, который возвышает материю посредством сожжения. Очаг маркировал локальный центр: дом и, конкретно, полисный центр. В случае Рима в главном храме Весты располагался главный государственный очаг.

Мы наблюдаем это и у Саллюстия, когда он говорит о том, что слова без жертвы являют собой лишь слова. И только благодаря жертве они оживляются — благодаря тому, что дары отправляются. Ось заново находится, ось приобретает всё то необходимое, что нужно для связи с божественным, будь это божественное небесным или подземным.

В Риме также располагался столб, от которого отмеривали расстояния до других городов империи. Были торговые карты, которые располагали Рим в центре, и форум выступал в качестве центра империи: Рим сам по себе являлся для сознания граждан Рима мировой осью. Огонь Весты — очаг, домашний центр, центр личностной жизни — был напрямую связан с центром глобальным, государственным, и в том числе с центром полиса.

По мере движения истории наступило Средневековье, и пришло христианство, где центром Земли стал Иерусалим, что мы видим на картах mappa mundi. Главной осью стал крест на Голгофе, а мистическим подвигом — движение по лестнице Иакова. Традиция Средних веков гласила, что крест был установлен точно над могилой первого человека; кровь, стекая по кресту, попадала на его череп. Искупая первородный грех, крест связал небеса, мир живых и ад, куда Иисус Христос сошёл после смерти. Это заменило Омфал и Рим.

Новая точка изменения концепта мировой оси, Axis Mundi, произошла в эпоху Ренессанса и Новое время. Тогда появились гуманисты, оформилась каббала, появился герметизм эпохи Возрождения, который пытался объединить каббалу, неоплатонизм и другие античные концепции. Тогда ренессансные гуманисты восприняли слова «человек — мера всех вещей» буквально и поместили человека в самый центр мироздания.

Человек являл для них собой микрокосм, который в полном соответствии существует с макрокосмом, в котором элементы макрокосма сходятся. В том числе они развивали и свою версию каббалы, в частности применяя концепт лестницы Иакова, которая говорила о том, что необходимо до Бога подниматься и в нём укореняться, потому что творец являет собой корни древа сефирот. Это древо у них выступало мировым древом, но также и человек полностью сотворён по образу и подобию древа сефирот, потому что само древо — это и есть Бог, и, значит, человек тоже есть древо само по себе, и в этом его совершенство.

Тут концепты приобретают внутреннее переживание восхождения по древу сефирот, чтобы человек мог через вертикальную ось вырасти, достигнуть Бога и реинтегрироваться. Что потом находит своё отражение в каббале Мартинеса де Паскуалиса, французского оккультиста Нового времени. А раз мир сотворён по образу и подобию Божьему, как и человек, то человек являет собой образ и подобие мира. Значит, может через познание мира и познание Бога совершить духовное восхождение по оси.

В случае, когда мы рассматриваем исторические примеры, разумеется, мы видим мир не только в концепте мировой оси, не только как объект чего-либо, но и как процесс его сотворения — и внутри человека, и внутри макрокосма. В случае античных концептов мы видим, что дым связывает собой небо и землю без видимой опоры: дым выступает своего рода медиумом для молитв политеистов. Потому что мир, если мы обратимся к концептам Ренессанса, связан с творением, и творение может быть использовано для связи с Высшим, для укоренения в Нём.

«То, что находится внизу, соответствует тому, что пребывает вверху; и то, что пребывает вверху, соответствует тому, что находится внизу, чтобы осуществить чудеса единой вещи»

(Изумрудная скрижаль)

Мы рассмотрели исторические концепты для того, чтобы была возможность их так или иначе использовать — как использовать, мы скажем ниже. Но сначала мы поговорим о том, что необходимо для того, чтобы в современном мире для нас, для понимания концепта мировой оси, для выстраивания его в своей мысли, в своих действиях, в своей практике, — необходимо понимать, что наше обыденное сознание само по себе может быть не самым совершенным.

Для постижения вертикальной концепции современный человек обычно думает событиями, но события в их хронологическом порядке являют собой горизонтальную ось. Однако человек должен понять себя в мире. Эту тему очень неплохо рассмотрел Карл Густав Юнг в концепте Axis Mundi как внутреннего процесса. В новейшем времени мы наблюдаем полный переворот от мистической картины к более психологизированной, однако и в этом есть определённая польза: чтобы понять, как работает наше сознание.

Юнг считал, что наша внутренняя мировая ось являет собой нашу самость и её обнаружение. Если наше сознание обычно являет собой самосознание — как бы это утрированно ни звучало, — то самость, о которой он говорил, объединяет также и бессознательное. Потому что, как упоминалось выше, мировая ось всегда связана с несколькими мирами, а не только с одним. И как раз Карл Густав Юнг из внешнего восприятия переносит нас внутрь: хтоничное в таком случае будет рассматриваться как подсознание, а небесное — как коллективное бессознательное.

Карл Густав Юнг предполагал в своей концепции, что если наше сознание теряет связь со строением вертикали внутри себя, со стержнем мировой оси, то в таком случае человек не находит себя в мире. Он называл это психозом, потому что само вертикальное восприятие структурирует человеческое сознание. И человек может обнаружить себя, смыслы, гармонию и своё положение в мире, найти себя в мире.

Для современного практика нужно глубинно понять и осознать: реальность необходимо картографировать не только через горизонтальный набор фактов и факторов, но и иерархизировать. Это может выражаться по-разному. Наиболее частый концепт — это верхний мир, мир небесных богов; срединный мир, мир людей; и мир подземный, мир мёртвых. Это может выражаться как Иггдрасиль, но это важно провернуть в своём сознании, в своей практике для того, чтобы была возможность взаимодействовать с силами нужным для практика образом.

Если практик желает что-то сделать со своей природой, как, к примеру, каббалисты хотели познать Бога, то в таком случае нужно до Бога добраться, докричаться и использовать эти концепты. Они должны совершаться внешне и внутренне: простраиваться со знанием, внутренней и мистической работой, психологической работой; и внешне — ритуальной работой, ритуальной деятельностью.

Для Юнга обнаружение самости было связано с концептами индивидуации, которые являли собой психологическое взросление, видение тех или иных структур в мире, обретение целостности, обретение смыслов и целей, которые человек может воплотить или стремится воплотить в своей жизни.

Рене Генон рассматривал концепты, связанные с осью мира, немного другим образом. Например, он рассматривал, что современный человек, потеряв сакральное ощущение, размазан по горизонтали, ощущая лишь мирскую суету. И цель духовного пути в таком случае — найти точку и центр пересечения, чтобы иметь возможность добраться до смыслов, до идей и двигаться по этому пути. В этом загвоздка: если человек хочет обрести всю полноту Вселенной, то он должен двигаться не только по горизонтали, но и по вертикали, обретая метафизическую универсальность, тем самым уподобляясь творцу.

Мы можем этот концепт проследить в еврейском каббалистическом мистицизме. В некоторых трактовках наблюдается, что изначальный человек Адам Кадмон желал не просто дара от Бога — он желал заслужить соработничество с ним и тем самым стать ему равным.

Если мы возьмём Мартина Хайдеггера, у него был свой концепт оси, который должен был помочь человеку ощутить аутентичность бытия, потому что аутентичность бытия зависит от того, как он укореняется в мире. Чтобы укорениться в мире, нужно не просто что-то в нём делать — нужно это делать с определённым осознанием смертности, божественных сил, и только так обрести укоренённость и ощутить аутентичность бытия. Нащупать себя, иметь цели для своей жизни и не быть размазанным в обычной мирской скуке, как он выражался.

Самость являет под собой, по сути, условия, и аутентичность этой самости — это тоже условие внутреннего переживания и возможности, в том числе для современного практика оккультизма, добраться до того, что Алистер Кроули называл «Высшим Я». Ибо Высшее «Я» — это то, что было до масок, то, что не является их смесью, то, что не является страхами и чужими ожиданиями, не связано с привычкой и является нуминозным опытом.

Чтобы воздвигнуть нужную ось, магу необходимо понимать, как ему картографировать мир: ось не может стоять в пустоте, она где-то укоренена и куда-то стремится, и между делом где-то она продолжается. Мир нижний, срединный, мир верхний. Маг или колдун очерчивает круг как пространство космоса. Это граница, горизонт мира и уподобления творцу, структурированное бытие, в которое может установиться ось. Маг возводит её, возводя ритуальное пространство, и модель мира и его осознание внутри себя как микрокосма и мира снаружи как макрокосма — это не декорация. Это необходимость, в которой ось будет стоять и давать возможность для того или иного опыта.

Практик оккультизма очищается, чтобы стать проводником, способным провести ось. Ось — это всегда опыт, связанный с внешними силами. В ведьмовстве, например, для определённых ритуалов устанавливают станг по центру. В других традициях, таких как Золотой Зари, маг сам становится центром. Это проявляется в ритуале каббалистического креста, где его сердце, или тиферет, становится точкой концентрации и центром мира вокруг него. Весь мир в этом случае существует в круге, так как круг является его проекцией. В этом мире необходима ось, чтобы он не распался.

Люди воздвигают ось разными способами. В античности это были практики, определяющие пространство алтаря. В ведьмовских ритуалах используется станга. В западной магической традиции ось связана с каббалистическим крестом. Чтобы найти ось внутри круга, нужно осознать её и установить соответствующий объект или ощутить себя центром. Для этого необходимо осознать своё место в пространстве ритуала, а также ритуально определить верх и низ, где происходит не только колдовство, но и сотворение мира, уподобление этому процессу. Магия стремится проявиться в мире, проходя через него по образцу ритуала, мифа мага и мировой оси.

Заключение.

Читатель или практик, мы прошли круг: от Омфала и дыма жертвенников, через небесного человека и мировое древо — к тебе, который стоит здесь и сейчас. Вы можете напомнить себе, что ось уже есть внутри вас, но её необходимо обнаружить, чтобы она вошла в вашу жизнь. Она ждёт, она жаждет собственного обнаружения и обнаружения своих смыслов в мире, насколько возможно в современном мире быть структурированным и не поддаваться суете.

Вы можете ощутить эту ось. Для начала вы можете пойти через тело: встать, выпрямить спину, ощутить себя в мире — в мире, где есть земля и есть что-то под ней, где есть небо и что-то в нём, и над ним. Ощутить, что в сердце может быть центр, который можно проецировать вовне. И так использовать те концепты, о которых мы говорили сегодня, создавать те или иные ритуальные фразы для воздвижения пространства и мировой оси, чтобы открыть эту песнь божественного и, возможно, для кого-то нуминозного, как чуждого. Тем самым обнаружив своё место в мире, что бывает в современном мире для многих достаточно тяжело.

Пусть же эта статья станет картой для вас

Миф:

«Ты изваян из того же мрамора, что и боги. Просто камень ещё не видел своего лица. Позволь Оси пройти сквозь тебя — и ты не умрёшь. Ты, наконец, родишься тем, кем был задуман»

«Десять сефирот без ничего... Их мера — десять бесконечных: глубина начала, глубина конца, глубина добра, глубина зла, глубина высоты, глубина низа, Восток, Запад, Север и Юг. И Единый Владыка управляет всеми ими из Своего святого жилища»

(Сефер Йецира)

Эссе #16: «ИИ в язычестве и оккультизме: друг, враг или помощник»

2026-08-31T20:40:40.412Z

Автор: #Faustus_Marcius

Между эхом и голосом

«И создал человек образ собственного разума из песка, камня и огня. И образ отвечал ему, но не имел дыхания. И возрадовались одни, ибо сказали: "Мы сотворили нового человека". Другие же устрашились и сказали: "Мы породили нового демона". Но оба ошиблись, ибо смотрели не на сущность, а на отражение».

Миф современного практика: Вступление

Каждая эпоха рождает предмет, вокруг которого постепенно собираются человеческие надежды и человеческие страхи. Так было с огнём, письменностью, алхимией, книгопечатанием, электричеством и атомом. Всякий раз человек видел перед собой не просто новый инструмент, а нечто, что, как ему казалось, должно изменить саму природу мира. Сегодня таким предметом становится искусственный интеллект. Одни называют его рождением нового разума и ожидают освобождения, другие видят в нем начало духовного упадка и конец человеческой истории. Но если внимательно присмотреться к этим двум взглядам, становится заметно, что они питаются одним и тем же источником: и восторг, и ужас возникают там, где человек перестаёт видеть вещь такой, какова она есть, и начинает смотреть на неё сквозь собственные ожидания.

Практикующему оккультизм подобная поспешность особенно опасна. Традиция всегда требовала прежде всего различения: прежде чем назвать нечто божественным, необходимо испытать его, а прежде чем назвать демоническим — понять его природу. Лишь тот, кто способен удержаться на грани между поклонением и отрицанием, получает возможность действительно увидеть суть. Поэтому этот текст не является ни защитой искусственного интеллекта, ни обвинением в его адрес. Скорее, это попытка определить его место в той картографии мира, которой пользовались практики задолго до появления первых вычислительных машин.

Новая материя

Человеческая история может быть прочитана как история отношений с материей. Камень однажды стал ножом, глина — сосудом, руда — мечом, воск превратился в свечу, а чернила — в книгу. Ни один из этих предметов сам по себе не был священным, но каждый из них со временем входил в пространство ритуала. Не потому, что изменял свою природу, а потому, что человек обнаруживал возможность говорить через него с миром. Именно поэтому традиция никогда не существовала отдельно от материи. Мы слишком часто представляем сакральное как нечто противоположное материальному, хотя почти вся история религии и магии говорит об обратном. Священное проявляется через вещество: через дерево мирового древа, дым жертвенника, камень алтаря, воду омовения и кровь посвящения. Материя не является препятствием для духа; она становится языком, на котором дух способен быть услышан.

Но язык никогда не следует путать с тем, кто говорит, и в этом заключается одна из древнейших ошибок человека. Сегодня вместо дерева, бронзы и пергамента мы имеем кремний; вместо переписчика — вычислительную машину; вместо архивов библиотек — память серверов. Мир изменил свои формы, но не изменил собственного устройства. Кремний остаётся частью земли так же, как когда-то ею были кремнёвый нож или гранитный менгир. Электрический ток столь же принадлежит природе, как течение реки или удар молнии, а огромные серверные залы существуют внутри единого космоса, а не вне его.

Для практика это означает простую вещь: само существование новой материи ещё не делает её ни святой, ни проклятой. Она лишь становится новой областью мира, которую только предстоит понять. Однако именно здесь современный человек совершает любопытную подмену. Впервые за долгое время инструмент начал не просто исполнять действие или хранить память, а отвечать, вступая в подобие диалога. Именно поэтому вокруг него мгновенно начали возникать древнейшие мифы человечества: одни увидели рождение нового разума, другие — пришествие новой Вавилонской башни. Но оба взгляда говорят скорее о самом человеке, чем о предмете, на который он смотрит.

Эхо и голос

Когда человек впервые услышал собственное эхо в горах, он ещё не знал законов акустики, но уже понимал, что услышанное не принадлежит скале. Голос возвращался к нему изменённым, лишённым источника, и потому казался присутствием чего-то иного. Во многих традициях именно эхо становилось образом границы между видимым и невидимым, между человеком и тем, что отвечало ему из глубины мира. Однако эхо никогда не было голосом — оно лишь повторяло то, что уже было сказано. Эта разница кажется незначительной ровно до тех пор, пока человек не начинает искать откровение.

В истории оккультной мысли существует важный принцип: необходимо строго различать знак, посредника и источник. Символ не является силой, которую обозначает; имя не тождественно сущности; ритуальный нож не является волей мага. Все они — лишь формы, через которые может проявиться нечто большее, если между человеком и миром уже существует живая связь. Когда эта связь исчезает, символ превращается в украшение, имя — в пустой звук, а ритуал — в механическое повторение. Традиция никогда не учила поклоняться форме, она учила видеть то, что стоит за ней.

Искусственный интеллект ставит перед современным практиком ту же задачу. Он способен создавать тексты, напоминающие размышления, отвечать на вопросы, соединять знания, подражать стилям и вести беседу так, словно понимает собеседника. Но возникает вопрос, который невозможно решить ни количеством параметров модели, ни скоростью вычислений: что именно отвечает человеку? Говорят, что нейросеть мыслит, чувствует, что зарождается сознание. Но практик знает: сходство ещё не означает тождества. Зеркало отражает лицо, но не становится человеком; тень повторяет движения, не обладая волей; эхо возвращает голос, не зная смысла сказанного.

Так же и искусственный интеллект. Он воспроизводит структуры человеческой речи с поразительной точностью, связывает рассеянное знание и создаёт впечатление присутствия. Но в герметической традиции разум никогда не понимался как способность складывать слова или производить вычисления. Разум связан с созерцанием, с внутренним преображением, с тем движением души, которое делает человека другим после соприкосновения с истиной. Этот опыт нельзя вычислить — его можно только прожить. Машина не сомневается, не взрослеет, не проходит посвящения и не знает внутреннего сопротивления, через которое рождается понимание. Она может описать путь, но никогда не была путником.

Из сказанного не следует, что ИИ бесполезен. Эхо помогает услышать собственный голос, зеркало позволяет увидеть лицо, а карта — не заблудиться. Но ни карта, ни эхо не проходят путь вместо человека; они лишь помогают различить направление. Эту границу современному практику необходимо удерживать: не принимать отражение за источник, не путать посредника с присутствием и не превращать инструмент в объект поклонения. Когда граница сохраняется, ИИ остаётся сложным и полезным инструментом человеческой культуры. Когда исчезает — человек начинает искать откровение в отражении собственного опыта. И это уже вопрос не технологии, а духовной дисциплины.

Традиция и новая материя

Всякий раз, когда в мире появляется новый инструмент, человек задаёт вопрос: не «что это такое?», а «что это сделает с нами?». Когда слово впервые легло на глину, многие увидели в этом начало забвения традиции. Когда рукописи сменились печатными книгами, возник страх, что знание утратит свою цену. Когда электричество вытеснило огонь, казалось, будто разорван древний союз со стихиями. Но традиция почти никогда не погибала от появления нового — она угасала тогда, когда человек переставал понимать смысл старого. Форма может измениться, принцип — почти никогда.

Каждый век находил собственную материю для разговора с миром: кремень уступал место бронзе, папирус — пергаменту и бумаге, изменялись формы храмов и материалы алтарей. Но ни один посвящённый не считал материал источником священного — он был лишь проводником. Мы живём в эпоху, когда новой материей становится кремний. Наши библиотеки не пахнут пылью, архивы не занимают монастыри, мы обращаемся к памяти машин. И это не делает мир менее настоящим; просто изменилось вещество, через которое движется человеческое знание. Бояться нужно не этого, а потери различения, потому что именно там рождается идол.

Идол появляется, когда человек забывает место вещи в устройстве мира. Дерево становится идолом, если почитают его, а не то, что оно символизирует; книга — если буква оказывается важнее смысла. Точно так же искусственный интеллект становится идолом, когда человек начинает искать в нём сознание, мудрость или посвящение. Но объявить его мёртвой материей было бы столь же неверно. В герметике всё сущее рассматривалось как единое творение. Камень или растение становились частью ритуала не из-за собственной святости, а потому, что через них человек учился вступать в отношения с миром. Почему же кремний должен быть исключением? От него нельзя требовать того, что принадлежит живому — это как ждать любви от зеркала. Оно ответит твоими чертами, но между отражением и отражающимся всегда останется невидимое расстояние. Именно в этом расстоянии начинается подлинная магия.

О духах железа и молчании машины

Где заканчивается материя и начинается присутствие? На этот вопрос невозможно ответить, если заранее разделить мир на живое и мёртвое. Для древних культур мир был устроен иначе: гора не была богом, но могла стать местом его явления; огонь позволял совершиться встрече, не будучи самим божеством. Священным становился не предмет, а отношение. Сегодня мы касаемся стекла чаще, чем древесной коры, но структура мира не изменилась — изменился лишь язык.

Когда-то кузнец ощущал дыхание огня, всматриваясь в железо, которое требовало терпения и обладало нравом. Сегодня программист переживает нечто похожее, только его материя — логика, код и электрический ток. Этот опыт столь же настоящий. Но возникает опасность наделить инструмент тем, что рождается внутри человека. Алтарь не становится субъектом от того, что практик проводит перед ним часы. Скрипка не обретает сознания. Особая связь возникает потому, что человек оставил в предмете часть своей жизни. Чем дольше практик работает с местом или символом, тем глубже они входят в его внутренний мир, становясь точками сосредоточения воли. Меняется не предмет, а отношение.

Может ли серверная стать местом силы, а мастерская программиста обрести характер кузницы? Безусловно. Но это не означает, что машина мыслит, а алгоритм пробудился. Подобные выводы возникают, когда человек перестаёт различать собственное переживание и природу вещи. Задача мага — не искать богов внутри предметов, а видеть, как весь мир становится пространством встречи. Там, где исчезает это различение, рождается идол; там, где сохраняется — рождается практика.

Последняя граница

Вопрос об искусственном интеллекте — это вопрос о самом человеке. Всякий инструмент испытывает того, кто берёт его в руки, показывая, кем тот уже является. ИИ не принёс новую проблему, он лишь обнажил старую: до какой степени человек готов отказаться от собственного усилия? Путь начинается там, где заканчиваются готовые ответы.

Посвящённый отличается не количеством прочитанных текстов, а тем, что он прожил. Смерть нельзя понять по трактатам, а любовь не вывести из определений. Искусственный интеллект способен собрать сотни ритуалов, пересказать труды каббалистов и предложить соответствия, но он не может пройти посвящение. Потому что посвящение — это изменение способа существования. Когда человек сталкивается с настоящим страхом или нуминозным опытом, меняется не описание, а сам человек. Этот опыт нельзя сохранить в базе данных; он живёт внутри того, кто его пережил. В этом различие между знанием, которое можно передать, и мудростью, которую приходится проживать.

Опасаться нужно не вычислительных машин, а внутренней лени, которая шепчет, что достаточно правильно сформулировать запрос, чтобы получить истину. Но истина требует времени, ошибок, молчания и долгого пути. Нейросети отличные помощники: они находят книги, сопоставляют источники, становятся хорошим собеседником в начале размышления, но никогда — в его завершении. Машина может предложить форму, написать гимн или составить молитву. Но молиться и открывать пространство между мирами придётся человеку. Вычисление создаёт последовательность; практика создаёт присутствие. И если однажды среди гула серверов мне покажется, что кто-то ответил на мой вопрос, я сделаю то, чему учит подлинная традиция: остановлюсь, сохраню молчание и проверю собственное сердце. Способность сохранять различение — первый свидетель любого мистического опыта.

Заключение

Практик, если ты дочитал этот текст до конца, то уже понял, что речь шла не только об искусственном интеллекте. Он — лишь очередная форма материи, с которой нам предстоит научиться жить, как когда-то с камнем, бронзой, печатным станком и электричеством. После него появится что-то ещё, таков порядок мира.

Но неизменным останется другое: человек всегда будет стоять между двумя искушениями. Первое — поклониться созданному собственными руками. Второе — отвергнуть всё новое лишь потому, что оно нарушает привычный порядок. Оба пути уводят от центра. Задача практика — научиться видеть место каждой вещи в устройстве мира. Лишь тогда инструмент остаётся инструментом, ритуал — ритуалом, символ — символом, а человек сохраняет возможность идти своим Путём. Потому что Путь невозможно вычислить. Его можно только пройти.

Процессы над ведьмами в Сассексе

2026-08-15T15:53:55.812Z

Из книги: «Where Witchcraft lives» by Doreen Valiente
Перевела: #Саара,
Renard Occultisme

Принято считать, что ведьм сжигали на кострах. Так оно и было, но только в Шотландии, на континенте и в Англии до Реформации. При Эдуарде I свод действовавших тогда английских законов предписывал предавать огню «колдунов и колдуний, отступников, содомитов и еретиков, публично изобличенных».

Впрочем, как мы уже могли наблюдать, многое зависело от того, готовы ли светские власти привести в исполнение крайний приговор. На деле нередко выносили приговоры и помягче: позорные столбы либо иные подобные покаяния.

На ведьм не всегда смотрели с ужасом и отвращением. Взять, к примеру, случай 1570 года: викарий церкви Св. Дунстана близ Кентербери с полным негодованием жаловался властям на смотрителя кентерберийской тюрьмы: мол, тот позволяет заключенной ведьме слишком много воли. Мало того, тюремщик во всеуслышание заявлял, будто «эта ведьма своим врачеванием приносит больше пользы, чем господин Пандалл и господин Вуд, проповедники слова Божия». После Реформации в Англии в силу вступил светский закон, и осужденных на смерть ведьм вешали. В Шотландии же сохранился обычай костров, а с ним же и обычай выбивать признания пытками. В Англии пытки считались незаконными, хотя смрадные тюрьмы, в которых держали подозреваемых, и сами по себе были той еще пыткой.

И все же, согласно протоколам английских процессов – признания добывали дурным обращением всякого рода, пытками, по закону, не считавшимся. Подозреваемых морили голодом, лишали сна, часами насильно водили взад и вперед. Их «купали» – связывали крест-накрест руки и ноги и бросали в воду, в глубокий пруд, чтоб посмотреть потонет человек или всплывет. Если всплывал, это считалось знаком вины. Если шел ко дну – его вытаскивали за веревку, обвязанную вокруг пояса и объявляли невиновным. Для людей пожилых и немощных такое испытание порой заканчивалось смертоносно – потонули они или выплыли. Смысл его, судя по сему, кроился в следующем: ведьма отреклась от христианского крещения и предалась дьяволу, а потому и вода отвергает ее, выталкивая наверх, свидетельствуя вину.

В архиве города Рай, что в Сассексе, сохранилась запись: 7 декабря 1645 года мэр и другие должностные лица распорядились «Марту, жену Стивена Браффа, и вдову Энн Хаусел, подозреваемых в колдовстве, испытать, опуская в воду»

Поводом послужила жалоба Фрэнсис Ройял, жены Уильяма Ройяла: она уверяла, что вдова Хаусел дважды явилась к ней в дом сверхъестественным образом. В первый раз, по ее словам, дело было около полуночи. За дверью, выходящей на улицу, выл пес. Френсис выглянула в окно, окликнула его, но пес так и не унялся и не ушел. И тут, хотя дверь не отворялась, в комнату вошла вдова Хаусел. Приблизившись к постели, она взяла хозяйку за левую руку и сказала: «Гуди Ройял, ты должна пойти со мной». Перепуганная Фрэнсис спросила: «Куда?» Гостья ответила: «Домой».

Идти хозяйка отказалась, и призрачная гостья исчезла. Позже она явилась вновь, на этот раз пройдя сквозь оконное стекло.

На этом основании Энн Хаусел присудили к испытанию водой. Что вменяли Марте Брафф, в записи не сказано. Быть может, госпоже Ройял всё это привиделось во сне, а быть может, она попросту оговорила соседку со зла. Как бы то ни было, дальнейших записей о суде или наказании нет. Позволю предположить, что испытание оправдало обеих.

О том, скольких людей в Англии судили и осудили за колдовство, строили немало догадок, и нередко они превращались в сенсацию. Так и оставалось все на уровне домыслов, пока не появились разыскания К. Л'Эстрейнджа Юэна, изданные в 1929 году под названием «Охота на ведьм и процессы над ведьмами» (Witch Hunting and Witch Trials). Юэн первым систематически исследовал государственные архивы в поисках отчетов о ведьмовских процессах.

Нельзя не восхититься упорством автора, который не только отважился на такой труд, но и довел его до конца. Начал он с бумаг выездных сессий так называемого Домашнего округа (Home Circuit), куда входили графства Эссекс, Хартфордшир, Кент, Суррей и Сассекс: эти источники уводят нас в прошлое дальше прочих — к 1559 году. По его оценке, уцелело около семидесяти семи процентов окружных документов. Некоторые уцелели, другие оказались смяты, скомканы и покрыты пылью, иные уничтожило время. Случалось, что прочесть их было решительно невозможно. Часть бумаг лежала не на своём месте или была помечена неверно. Те же, что поддавались прочтению, были написаны корявой, сокращенной латынью, пестрящей давно вышедшими из употребления юридическими терминами.

Из этой груды истлевающих бумаг благодаря своему упорству и знаниям, Юэн извлек по меньшей мере изрядную долю правды о ведьмовских процессах в Англии. Сам он, впрочем, предупреждает, что его цифры охватывают, возможно, лишь половину дел Домашнего округа. В его исследование не вошли городские процессы, неподсудные выездные сессии. Разбирательства по воле городских властей, вроде упомянутого распоряжения мэра города Рай, случались, судя по всему, довольно часто.

Юэн разобрал затем и бумаги прочих выездных округов Англии и Уэльса. Нам тут особенно интересны его цифры по Сассексу. По его словам, за годы с 1658 по 1736, в колдовстве обвинили около 17 лиц. Однако, пересчитывая дела из его выписок из обвинительных актов, я насчитываю лишь 16. Причем два из них относятся к одному человеку. Стало быть, обвиняемых было 15. Из этих пятнадцати осудили лишь четверых, и только одного приговорили к смертной казни.

Среди пяти графств, это самый низкий показатель. Для сравнения: в Эссексе, где и обвинений, и казней было больше всего, счет повешенных дошел до чудовищной цифры – восемьдесят два человека. Похоже, жители Сассекса оказались терпимее, чем жители других областей Англии. В колдовство тогда верили повсеместно.

Вот вкратце все шестнадцать дел Сассекса:

1572 год. Ассизы в Ист-Гринстеде. Джоан Асбарн из Хейлшема, жену хлебопашца Джона Асбарна, обвинили в том, что она уморила колдовством быка и корову.

1575 год. Ассизы в Ист-Гринстеде. Маргарет Купер из Кёрдфорда, жену лекаря Уильяма Купера, обвинили в том, что она уморила колдовством двух мужчин и женщину.

1577 год. Ассизы в Хоршеме. Марджери Барроу из Чейли, девицу, обвинили в том, что она околдовала женщину. Джулиану Кёртис из Кроли, девицу, обвинили в том, что она околдовала женщину. Элис Касселоу из Мэйфилда, девицу, обвинили в том, что она уморила колдовством вола и двух свиней.

1579 год. Ассизы в Хоршеме. Элис Стедман из Стедема, жену Джона Стедмана, «вудбрукера» (по-видимому, лесоторговца), обвинили в том, что она околдовала трёх коров и бычка, отчего коровы отелились до срока.

1580 год. Ассизы в Ист-Гринстеде. Урсулу Уэлфер из Алфристона, девицу, обвинили в том, что она уморила колдовством свинью, восемь цыплят и двух кур в Алфристоне и двух волов в Бервике.

1589 год. Ассизы в Ист-Гринстеде. Эдварда Ройдона из Хейлшема, перчаточника, обвинили в том, что он уморил колдовством корову и кобылу, околдовал двух мужчин, так что один лишился правой руки, и извёл колдовством ещё одного человека.

1591 год. Ассизы в Ист-Гринстеде. Агнес Маузер из Флетчинга, девицу, обвинили в том, что она околдовала молодую женщину.

1593 год. Ассизы в Ист-Гринстеде. Элизабет Уайт из Балкомба, девицу, обвинили в том, что она околдовала четверых: двух мужчин и двух женщин.

1602 год. Ассизы в Хоршеме. Роберта Стоктона из Даллингтона, работника, обвинили в том, что он уморил колдовством мужчину.

1605 год. Ассизы в Ист-Гринстеде. Роберта Стикдена из Даллингтона, свечника (по всей видимости, того же самого человека), обвинили в том, что он околдовал женщину.

1617 год. Ассизы в Ист-Гринстеде. Маргарет Пэннелл из Сейлхерста, жену Томаса Пэннелла, обвинили в том, что она околдовала мужчину и женщину, отчего те «иссохли и истаяли», а также уморила колдовством свинью и восьмерых поросят.

1654 год. Ассизы в Хоршеме. Джейн Шубридж из Уитиама, девицу, обвинили в том, что она околдовала двенадцатилетнюю девочку. Клемент Шубридж из Уитиама, вдову, обвинили в том, что она околдовала мужчину, а после навела порчу и на ту же девочку, которую будто бы мучила Джейн Шубридж; про всех названных жертв сказано, что они «иссохли и истаяли».

1680 год. Ассизы в Хоршеме. Элис Нэш из Баттла, жену работника Томаса Нэша, обвинили в том, что она уморила колдовством двух маленьких девочек.

(К. Л'Эстрейндж Юэн, по документам Домашнего округа за годы с 1558 по 1736.)

Виновными из всех перечисленных признали лишь четверых. Джоан Асбарн в 1572 году осудили на год тюремного заключения. Маргарет Купер в 1575 году приговорили к повешению. Элис Касселоу в 1577 году приговорили к году заключения – она умерла в тюрьме. Агнес Маузер в 1591 году тоже получила год. Годичное заключение всегда сопровождалось наказанием у позорного столба: четырежды по шесть часов.

А ведьмовских процессах на ассизах в Льюисе записей не сохранилось. В актовых книгах суда льюисского архидиакона есть рассказ о деле двух женщин из Хоува, обвинённых в колдовстве. 21 мая 1588 года вдову Марджери Бэнгер и её дочь Джоан вызвали в суд как «сильно подозреваемых в том, что они отъявленные ведьмы и обычно занимаются сим ремеслом». Вдова Марджери явилась и обвинение отвергла. 4 июня того же года перед судом предстал Джон Брэдфорд из Хоува: его обвиняли в том, что он «великий мантейер (вероятно, „пособник“) Марджери и Джоан Бэнгер в их колдовстве».

Суд назначил очистительную присягу: обвиняемым велено было найти четырёх человек доброй славы, готовых поклясться в их невиновности. Такие нашлись, и все четверо оказались женщинами: Джоан Брэдфорд, Маргарет Бертон, Элизабет Коллен из Брайтхелмстона и Джоан Элли из Хоува. Так и вышло, что 18 июня 1588 года Джоан и Марджери Бэнгер сочли чистыми от обвинений.

Стоит упомянуть и еще одно льюисское дело. В 1578 году некоего Три, бейлифа Льюиса, и некоего Смита из Чинтинга велено было «допросить о заклинании духов». Иными словами, их подозревали в магической деятельности.

Показательно, что ведьмами их не называют. Между церемониальной магией и ведовством разница вполне ощутимая. Церемониальная магия живёт в гримуарах: в «Ключе Соломона», «Великом гримуаре», «Гримориум Верум», «Лемегетоне». Традиция эта по большей части восходит к еврейской каббале, тайному преданию Израиля, а основные её понятия, возможно, идут ещё из Древнего Египта.

Ученые Средневековья и Возрождения осознавали, что у евреев хранится тайное магическое знание. Оттого и изучали древнееврейский: для виду ради обращения иудеев, а на деле ради их секретов. Добытое каббалистическое знание переводили на латынь или на родной язык, а иной раз покрывали старинные обряды христианским лоском.

Стало быть, церемониальная магия – достояние книжников, а порой и священников. Суть ее в вызове духов, повелевании ими, используя тайные и могущественные имена Бога, те самые «слова силы», что знал царь Соломон. Кое в чем ведьмовство и церемониальная магия сходятся, но ведьмовство первобытнее, проще, прямее и восходит к языческим культам плодородия, глубокой старине. Оно принадлежит деревне, тогда как церемониальная магия живет в кабинете или потайном святилище. Магу положено быть немного книжником. Ведьма может и вовсе не знать грамоты.

Различать оккультные традиции важно. Иные писатели, и прежде всего Монтегю Саммерс, сваливают церемониальную магию и ведовство в одну кучу и выводят то и другое к умышленному воззванию Сатаны. Это обобщение слишком размашисто и вводит в заблуждение, но, к сожалению, его нередко принимают на веру.

Наши предки видели разницу и держали ее в уме. Двоим льюисским жителям, о которых шла речь, назначили допрос «касательно заклинания духов», а годом раньше, в 1577-м, Джоан а-Вуд предстала перед сессией мировых судей в Сифорде, что в Сассексе, «за то, что она ведьма».

Кто рассказывал истории о фейри?

2026-08-14T12:18:48.592Z

Источник: «Explore Fairy Traditions» by Jeremy Harte
Перевела: #Саара,
Renard Occultisme

Стоило какой-нибудь истории войти в репертуар бродячих сказителей — и она делалась корнской, каково бы ни было её происхождение; так случилось и с преданием о жилище фейри на пустоши Селена-Мур. Лишь взгляд со стороны позволяет распознать в нём нечто чужеродное. Но кто мы такие, спросите вы, чтобы судить о преданиях чужого народа — людей, по большей части давным-давно умерших, — и решать, что в их собственном предании истинно, а что нет?

Нередко взгляд постороннего на предания о фейри прямо противоречит тому, как толкуют их сами рассказчики. Взять хотя бы связь фейри с мёртвыми. История за историей: о тех, кто, казалось бы, умер, говорят, будто они пребывают среди фейри; питьё выливают для фейри так же, как выливают его для покойников, — чтобы те вкусили эфир его сути; а праздник Самайн, когда фейри выходят на волю, есть в то же время и Хэллоуин, когда мёртвые навещают свои прежние обиталища (Spence 1946: 65–83). Но спросите местного жителя, отчего фейри так похожи на мертвых, — и он станет отрицать всякую связь между ними. Перед нами сходство, которое, хотя народные представления о фейри его и отвергают, всё же существует на деле — быть может, не как объективный факт об устройстве мира, но как открытие, к которому придет всякий здравомыслящий человек, взявшийся изучать эти предания.

В конце концов, без беспристрастного взгляда не понять, почему люди придерживаются тех или иных — и часто взаимоисключающих — верований о фейри. Истинными все они быть не могут, и, при всём уважении к словам рассказчиков, отказываться от здравого смысла нам не стоит. В домике на диких просторах Дартмура жили брат и сестра, Джимми и Грейс Таунсенд. Джимми был малый компанейский и большую часть времени проводил на праздниках да ярмарках, тогда как Грейс вела все хозяйство; но это, объяснял он собутыльникам, не имело ровно никакого значения — ведь она была всего-навсего пикси. Настоящую Грейс ещё в колыбели подменили дитятей эльфийского племени, и с тех пор он жил бок о бок с существом, вовсе не принадлежащим к роду человеческому, — что его, впрочем, ничуть не тревожило, покуда оно содержало дом в чистоте и порядке. Друзья Таунсендов относились к этому скептически, и в конце концов Грейс ушла из дому, вышла замуж и начала новую жизнь, но ничто не могло переубедить Джимми. (Crossing 1890: 52–6). Джимми не просто заблуждался, его заблуждение на редкость удобное: оно позволяло ему благоденствовать в домашнем уюте, ни разу не признав ту, чьими руками этот уют создавался.

А что думала сама Грейс — кто знает? В преданиях о фейри, как и во многих иных традициях, кости, похоже, всегда налиты свинцом в пользу мужчин.

Фольклористы старой школы предпочитали на этот счёт деликатную неопределённость. «Говорят, что…» — писали они, или: «Рассказывают, будто…». В последующих главах я отдавал предпочтение историям, за которыми стоят подлинные лицо, место и время, в надежде, что дословная цитата сохранит хоть что-то от первоначального голоса — как бы ни шутили с ним авторы и издатели. И примерно половина этих голосов оказывается женскими. Предания о фейри могут служить на пользу мужчинам, но принадлежат явно не им одним.

И всё же передавать легенды о фейри полагалось мужчинам. В 1891 году, вознамерившись разузнать об «ином народце», Джеремайя Кёртин снял комнату при трактире в Дингле и расспрашивал каждого входившего посетителя, что тому известно на сей счёт. Способ собирать сведения о фейри был весьма практичный, вполне мужской, и рассказчики поняли его буквально: они объясняли, как надлежит поступать при встрече с фейри и почему делается именно так, а не иначе; с тем же успехом он мог бы собирать данные для государственной переписи рыбных промыслов или прививок скота (Zimmerman 2001: 304–8). Понятно, что таким путём до женских преданий не добраться, — но Кёртин об этом уже подумал и заключил, что историй у женщин меньше, да и рассказы их не столь занятны (Curtin 1895: 144). Сто лет спустя Эдди Ленихан сообщает, что почти все собранные им предания о фейри получены от мужчин

Возможно, дело в том, что мужчинам легче слушать мужчин; однако и самое плодотворное сотрудничество женщины-фольклориста с женщиной-рассказчицей ведет, скорее, к тому же выводу. Патриция Лайсат записала обширный свод преданий от Дженни Макглинн — вот только сама Дженни переняла все свои истории в мужском кругу. В 1960-е годы её дом в графстве Лиш был из тех, что называли «домами для захожих»: по вечерам туда забредал народ. Право это принадлежало почти исключительно мужчинам — ни одна жена или дочь не пожелала бы, чтобы ее видели ночью на дорогах, — и потому на больших посиделках с рассказами Дженни нередко оказывалась единственной женщиной (Lysaght 1991: 27).

Роль мужчин и женщин как рассказчиков меняется от жанра к жанру. В Англии, а на континенте и подавно, волшебная сказка (в смысле märchen) — дело женское, и содержание её скроено по женской мерке: там больше говорится о сердечной жизни, о любви и замужестве, и меньше — о том, как рубить головы великанам (Warner 1994). Любовь и страдание — общие темы и для баллад, а баллады тоже передавались из уст в уста среди женщин.

Иные из лучших шотландских баллад о сверхъестественном — в том числе о стране фейри — были записаны со слов Анны Гордон из Абердина. Она родилась в 1747 году в семье среднего достатка, где любили музыку; многие баллады она переняла у тёти, а та, в свой черед, подхватила их у нянек и старух, так что цепочка передачи тянется по меньшей мере к началу XVIII века (Buchan 1972: 62–73). Очевидно, что, покуда баллады не попали в руки этих состоятельных любителей музыки, они бытовали среди людей простых и небогатых. С преданиями о фейри дело обстоит иначе: там, где их путь удаётся проследить, он пролегает через людей, занимавших в округе не последнее место. Вот, к примеру, Томас Эванс из Хафод-Руффидда в Кардиганшире — «человек редкого здравомыслия, с которым стоило посоветоваться о чём угодно: он был силён в арифметике… досконально знал размеры бардовской песни и недурно разбирался в музыке… твёрдо знал Писание и служил диаконом в баптистской часовне… И он всецело верил рассказам о фейри» (Rhys 1882: 122).

К тому же обстоятельства, в которых собирались предания о фейри, нередко вводят в заблуждение. Фольклористы той поры любили всё старинное и уходящее. Старик в углу, на которого никто не обращал внимания или смотрел с добродушной снисходительностью, вдруг приобретал вес, едва становилось известно, что с ним желают побеседовать господа из Оксфорда или Дублина. Но в те давние годы, когда он сам перенимал эти рассказы, он был совсем другим человеком — хозяином дома; когда он говорил, его слушали. Его рассказы о фейри — сознательно или нет — подкрепляли его власть, иначе он бы их не рассказывал. Вспомним угрозу, что снова и снова звучит в ирландских историях о фейри: опасность подстерегает всякого, кто выйдет из дому один поздней ночью. Была девушка в Лохмадди на Северном Уисте, что пошла ночью к торфяной куче за корзиной торфа. «Она услышала, как что-то просвистело в безмолвном воздухе, скользнуло сквозь волосы, задело ухо и упало ей под ноги. Нагнувшись, она при ярком свете луны подняла стрелу фейри. Больше девушка по ночам из дому не выходила» (Carmichael 1928–71: 2.346).

Такие истории сами собой удерживают молодёжь ночами дома, у очага, на глазах у родителей. Взгляните, как говорили о фейри на дартмурской ферме в 1830-е годы. Семья сидит вокруг очага, и разговор заходит о пикси — «у них на всё свои повадки, а нам того не понять». Дети слушают, вытаращив от страха глаза; взрослые скорее склонны отмахнуться — мол, всё это одни россказни, — но, заслышав снаружи шорох, вздрагивают все, и, пока хозяин идёт к двери, у хозяйки делается тревожное лицо. Но нет, это всего лишь сосед, которого водили пикси по пустоши. Служанка к тому времени совсем оробела, и фермерский сын непременно вызывается её оберегать и усаживает подле себя за высокой скамьёй (Crossing 1890: 19–38). Сцена живая — тем более что взята она из предания о фейри, вскоре после того угасшего; и если Кроссинг хоть сколько-нибудь верен действительности в этой своей зарисовке, она показывает, как вера в фейри укрепляла привычный порядок старшинства в доме. Мужчины держатся с пикси увереннее женщин, а старики — увереннее молодых. В Ирландии подмечали: «Они делаются великими знатоками этих преданий. Именно они порой берутся ими распоряжаться. Порой они и сами наполовину фейри. „Знающие“ мужи и „знающие“ жёны всегда стары» (Arensberg 1937: 211).

Но молодые, разумеется, противятся узде, которую хотела бы наложить на них старость; отвергая правила, они склонны отбросить и веру в фейри, на которой эти правила держатся. «Вилли, я до колодца. Не выходи из дому, покуда не вернусь», — говорит мать из Абердиншира. «Да что может статься, матушка?» — «Тебе того не знать. А коли всё же выйдешь — положи Библию жене под голову». Старуха не скажет этого прямо, но боится, что невестку, только что родившую, унесут фейри. Как бы то ни было, Вилли с виду покорен, и, вернувшись, мать первым делом тревожно проверяет, исполнено ли ее веление. Она запускает руку под подушку и вытаскивает не Библию, а чумазый кусок торфа от очага. Ибо Вилли, которому опостылели материнские наставления на всякий случай жизни, сунул под подушку первое, что подвернулось, и ушёл со двора. Когда он возвращается, поднимается брань, а он пытается всё обратить в шутку. «Тут не до смеху, и, коли не убережешься, скоро получишь такое, чего вовсе не искал» (Gregor 1883b: 56). «Старики носились со всякой подобной чепухой», — сказала Эйвлин Ни Дувлай из Донегола, повторив запрет отдавать кому-либо ночью несоленую рыбу, не то фейри получат над тобой власть. «А молодым до этого и дела нет» (Ó hEochaidh 1977: 325). Так же таяло предание и на острове Мэн. «Все старики в Крегнише, что водили знакомство с фейри, отошли к покою, а молодые их рассказам веры не давали; большая часть этого утрачена, и мне уже не припомнить, потому что я только смеялся над их байками, хотя рассказывали их всерьез и верили, что это чистая правда» (Faragher 1914).

Старея, вчерашняя молодежь могла разглядеть смысл в тех правилах и запретах фейри, которые отвергала годами раньше, когда испытывала эту власть на себе. А могла и не разглядеть, решив, что мир ушел вперед. Это столкновение интересов между поколениями дает одну из правдоподобных моделей того, как исчезают традиции

К 1900 году исследователи в большинстве своем говорили о сохранности преданий о фейри так, будто речь шла о драгоценном ресурсе под угрозой, — будто фейри были чем-то вроде рыжих белок, которых надо уберечь от серого нашествия неверия; особенно это верно для Ирландии, где охранять фейри и охранять Гэлтахт было едва ли не одним и тем же делом. Для эдвардианцев вера в фейри стала метафорой веры христианской — а то и веры вообще, — и утешительно было думать, что, пока у Дуврского берега вера отступает с отливом, в заливе Голуэй она все еще живет с полным приливом.

Но эта книга — о традициях фейри, а не о том, сколько душевного и духовного пыла вложили в эти традиции люди со стороны. Довольно сказать, что при подходящих условиях предания о фейри оказывались на редкость живучими. Настолько живучими, что вошли в повседневный обиход Ньюфаундленда как раз тогда, когда выходили из употребления на юго-востоке Англии; настолько, что перешагнули конфессиональную границу в Ольстере, где протестанты и католики, не сходившиеся решительно ни в чём другом, во взглядах на фейри были единодушны. Нынче того, кто скажет, что видел фейри, легко отговорить: подмигнуть, посмеяться — и он отступится. А ведь в Шотландии XVII века люди готовы были отстаивать свою веру, даже если это значило заживо сгореть на костре за ведовство.

Мы начали с вопроса о том, кто такие фейри и откуда они взялись. О том и о другом можно было бы сказать куда больше, но, в процессе исследования мы видим, как они уступают место другому, более глубокому: что они значат? «Вопрос не следует задавать в форме „Кто они были?“… Спрашивать надо скорее о том, какова была функция этой веры, в чём последний смысл допущения и убеждения, что рядом с людьми, по соседству, живет иная раса» (Christiansen 1971–3: 95). Всякое предание, всякое поверье — ответ на вопрос, хотя вопросы бывают самого разного толку, от пустячных до глубочайших. Почему ей суждено было умереть такой молодой? Почему не сбивается масло? Почему я снова и снова плутаю в знакомых местах? Почему в погребе пустеют бутылки? Почему я не люблю собственное дитя? Почему этот проклятый самолет всё время кренится с боку на бок?

В старости Йейтса посещали духи. Подобно фейри, которых он некогда призывал на берегу в Россесе, они не подтверждали и не отрицали своего объективного существования. Вместо этого они сказали: «Мы пришли дать тебе метафоры для поэзии». Каждый из нас на свой лад проживает поэму собственной жизни — и вот для неё-то фейри и дают нам метафоры.

Откуда произошли фейри?

2026-08-13T15:17:22.901Z

Источник: «Explore Fairy Traditions» by Jeremy Harte
Перевела: #Саара,
Renard Occultisme

Много лет назад, когда в Адвокатской библиотеке Эдинбурга хранились не только книги, но и предметы древности, там был выставлен тронутый временем римский алтарь с надписью Diis campestribus. В переводе это значит «Богам сельской местности», но старый библиотекарь, толкуя надпись посетителям, неизменно пояснял: «Это фейри, ну вы понимаете» (Scott 1830: 118). Эпоха Эдмунда Джонса и Роберта Кирка миновала, и библиотекарю бы и в голову не пришло, что горные долины населены подлинными сверхъестественными существами — будь то боги или фейри. Он просто имел в виду, что дохристианские обитатели этих мест некогда поклонялись сельским божествам и что предания об этих существах продержались достаточно долго, чтобы породить веру в фейри; иными словами: стоит копнуть глубже, под верой в фейри обнаружится наследие язычества.

На деле, однако, это отождествление не столь бесспорно, как может показаться. Фейри – это создания воображения, или по крайней мере, мы воспринимаем их посредством воображения, – а это способность, совершенно неразборчиво черпающая из всего что мы когда-либо узнали сами или подчерпнули из преданий. Так что да: в вере в фейри есть нечто от древних богов; но но питает её и любой другой образ из паутины повествований — святые, предки, демоны, герои, призраки, фамильяры, вампиры, ангелы и вообще всё, что только способна объять фантазия.

И искусство рассказчика — столь мощный плавильный котел, что ни один ученый не способен обратить этот процесс вспять или распутать нити традиции без помощи независимых исторических источников. На Ньюфаундленде, где вера в фейри по сей день вполне жива, добрый народец несет двоякую угрозу тем, кто вторгается на его земли. Он может наслать на дерзкого смельчака удар, от которого вздувается опухоль, а из неё потом извлекают булавки, волосы и прочую дрянь; или сбить людей с пути так, что те заплутают окончательно и не смогут найти дорогу домой (Rieti 1991: 75–7). Первые поселенцы Ньюфаундленда прибыли преимущественно из Ирландии и западных графств Англии. В западных графствах известно немало историй о том, как фейри уводят людей с пути, и точно так же, как на Ньюфаундленде, верным оберегом служит ломоть хлеба в кармане (Harte 1995). Но там нет и упоминания о чем-либо, подобном «удару». Ирландская же традиция, напротив, полна рассказов об опасности прямого контакта с фейри – в том числе о предметах, застревающих в теле. (Logan 1981: 96–7).; но хотя там и встречаются истории о фейри, сбивающих с пути, защита хлебом не упоминается вовсе. Так что здесь, в кои-то веки, нам удается застигнуть творцов фольклора за делом — в момент сплетения двух отдельных нитей предания. Но как ирландцы пришли к вере в «удар», а жители Дорсета — в пикси-морок, остается лишь гадать.

И всё же порой сам язык преданий о фейри, сами имена этих существ хранят нечто от их глубокой истории. «Боу» (bow/bough) из графства Уотерфорд — ипостась банши — представляет собой англизированную форму слова badhb, а та, в свою очередь, сохранила в себе имя галльской богини войны Бодуа или Катубоды (Lysaght 1986: 38, 197). Хоб-из-Хёрста, йоркширский фейри, при ближайшем рассмотрении оказывается Хобом Тхурстом, а «тхурс» (thurse) или «тирс» (thyrs) был одним из свирепых духов англосаксонской глуши (Allies 1856: 424). Грендель в «Беовульфе» был тхурсом, и притом далеко не первым, поскольку использование этого имени для обозначения третьей руны футарка свидетельствует о том, что оно было общеупотребительным ещё до разделения германских народов.

Впрочем, Хоб Тхурст служил трактирщику и получал регулярное жалованье хлебом с маслом — образ жизни, мало напоминающий удел его далёкого родича Гренделя. Имя способно уцелеть, тогда как связанные с ним предания меняются до неузнаваемости. В Британии преемственность представлений о сверхъестественном была прервана — либо сменой языков, либо переменами в той культуре, которую язык выражает. В Ирландии положение иное: ирландский язык выжил вместе с частью своих устных традиций, включая предания о сверхъестественных существах.

Взгляните на графство Клэр в 1740-х годах. Время было тяжелое, особенно для поэта вроде Айндриаса Мак Круитина, богатого словами, но бедного мирскими благами. Вскоре ему и вовсе грозило выселение за неуплату аренды; но «рядом с жалкой лачугой просителя, из которой он боится быть изгнанным, высится невидимый дворец Донна» — короля манстерских ши (Müller-Lisowski 1948: 175). Не сумев снискать покровительства в этом мире, Мак Круитин просил Донна взять его к себе придворным поэтом и подкрепил прошение виртуозной игрой литературного мастерства, в которой призваны также Аонгус Ог, Луг и другие герои мифологического цикла ирландского эпоса. В наиболее развитой своей форме этот цикл повествует о последовательных волнах завоевателей, завершающихся Туата Де Дананн — народом богини Дану, — которые в свою очередь покорены сыновьями Миля, с которых и начинается человеческая история. Это длинное, запутанное повествование, осложнённое отчасти необходимостью вместить все возможные источники — в том числе библейские, — отчасти же тем, что действие разворачивается сразу на двух уровнях: этом мире и ином. Переход между ними осуществляется через особые места, прежде всего загадочные холмы; само слово «ши» (в более старом написании — «сит») применяется то к этим холмам, то метонимически к Иному миру, к которому те открывают доступ (Ó Cathasaigh 1977–9). После поражения Туата переходят на этот уровень и становятся аэс ши — людьми Иного мира, они же фейри.

Таким образом, в Ирландии XVIII века о ши можно было думать сразу на двух уровнях: мифологическом и фольклорном. Брайан Мерриман писал «Полночный суд» поколение спустя после того, как Александр Поуп взялся за «Похищение локона». Оба обращались к образам сверхъестественного, чтобы писать об отношениях мужчины и женщины; но если Поупу для развития сюжета требуется довольно искусственная машинерия сильфов и гномов, то у Мерримана суд созывает Аойбхиалл — королева ши, обитавшая в Каллало у скалы Каррайг-Лиат, чьи истории были знакомы всем его читателям. Люди могли вполне обоснованно ожидать встречи с Аойбхиалл или Донном — точно так же, как они могли столкнуться с Финнбхеаррой, Айне, Клионой или любым другим предводителем воинства фейри (Logan 1981: 27–57).

Но «Донн с Песчаных холмов», каким он предстает в прошении Мак Круитина, практически не имеет ничего общего с Донном из мифологического цикла. Хотя традиции, создавшие их образы, сосуществовали в одном времени и в рамках одной культуры, между ними есть стилистическая разница: мифы говорят языком архаическим и героическим, тогда как легенды — языком камерным и местным. Это не мешает мотивам перетекать из одного жанра в другой. В героическом сказании «Тохмарк Этайне» королева Этайн похищена у мужа Эохайда Айрема Мидиром, владыкой полого холма Бри Лейт. Разгневанный муж разоряет холм, чтобы вернуть её (Bergin and Best 1934–8: 185). Именно так поступают мужья или братья в местных легендах, когда женщину уводят фейри: они угрожают выжечь утесник на холме, срезать дерн или осквернить его каким-нибудь иным способом. Тема похищения и возвращения общая для обеих историй, но во всех остальных отношениях они совершенно разные.

Легенды более «домашнего» типа — истории об обычных мужчинах и женщинах, которые встречаются с фейри в лесах и полях — в ранних рукописях не встречаются. Но начиная с XII века писатели взяли за обыкновение записывать такие истории, развивающиеся в точности по тем же законам, что и позднейший фольклор. Уильям Ньюбургский рассказывает историю, известную ему с детских лет — примерно с 1140-х годов: как некий крестьянин проходил мимо кургана, который, казалось, был открыт, внутри сияли огни и пировала компания, и как он украл у них кубок. Ту же историю рассказывали семьсот лет спустя в разных местах Британии и Скандинавии. В одной из версий события разворачиваются у Уилли-Хау близ Ньюбурга— хотя здесь сюжет мог быть заново усвоен из книг, а не уцелеть на месте бытования: за шестьдесят лет до того, как его записали из устных источников, Кейтли уже перевёл эту историю и пустил её в широкий оборот (Hartland 1891: 146–7). Современник Уильяма, Уолтер Мап, повествует о том, как человек женился на фейри и потерял её, когда ту ударило уздечкой — в точности как в позднейших валлийских сказаниях. Ральф Коггесхолльский беседовал с людьми из замка Дагворти в Суффолке, , где обитала фейри – а точнее, земная девушка, похищенная и принявшая природу фейри. Её утащили — как и многих детей впоследствии — когда мать оставила её в конце борозды, помогая убирать урожай (ср. Munro 1991: 256). Девушка надеялась вернуться через семь лет — деталь, позже забытая в английской традиции, но сохранившаяся в ирландских поверьях (Yeats 1893: 98).

В короткий период XII–XIII веков хронисты охотно записывали эти истории — ради развлечения или стремясь исполнить некую не вполне очевидную богословскую цель. В остальном же существуют лишь намеки и аллюзии, позволяющие лишь предположить древнюю историю современного фольклора о фейри. Современное поверье, впервые зафиксированное Кирком, гласит: любой желающий может узреть ши, если поставит ногу на ногу ясновидца (Kirk 1976: 64). И оказывается, что ещё в 1150-х годах некоему страннику по имени Варфоломей была дана такая возможность — но он отказался от неё; мы знаем об этом лишь потому, что Варфоломей окончил жизнь отшельником на островах Фарн и много рассуждал о природе духов (Simeon of Durham 1882: 1.298). Вера в пикси-морок — в то, что феири могут водить человека кругами всю ночь напролёт, пока тот окончательно не собьется с пути, — существовала на юго-западном полуострове еще до того, как переселенцы завезли её на Ньюфаундленд; прежде ее зафиксировали и в английском Мидлендсе, но мы бы понятия не имели, что перед нами общераспространённое поверье, если бы не один проповедник XIV века. В поисках удачного, понятного простым людям образа он упомянул путешественников, которых «ночью водит гоблин, и плутают они туда-сюда» (Owst 1933: 113).

По всей видимости, к XII веку жители Британских островов — и в более широком смысле, Европы — сложили цельный новый корпус верований о фейри. Безусловно, в его основу легли мотивы, издревле известные в мифах и преданиях, однако лишь теперь они сплелись в совершенно иное, небывалое сочетание. Если это так, то поиск происхождения фейри бесплоден — будь то попытки отождествить их с языческими божествами, сверхъестественными сущностями, Туата Де Дананн или кем-то ещё. Ткань повествования — это нечто большее, чем просто сумма нитей. А чтобы оценить, сколь искусным могло быть это творческое переплетение, незачем обращаться к международным сказкам или совокупности местных преданий. Достаточно сосредоточиться на одном тексте, таком как средневековый роман «Сэр Орфео». «Вероятно, он восходит к старофранцузскому источнику — лэ d'Orphrey, который могла написать Мария Французская, так как он схож с лэ "Фрейн" и "Сэром Ланвалем". Если это так, то в основе его, по всей видимости, лежит бретонский лэ. Этот бретонский лэ мог повлиять на Уолтера Мапа или, напротив, испытать его влияние. Автор среднеанглийской версии мог внести изменения, согласно англосаксонской традиции, подобно той, что представлена переводом Боэция, выполненным королём Альфредом. Исходный сюжет мог быть заимствован из Боэция, Вергилия или Овидия — или из всех троих разом — и мог представлять собой намеренную попытку соединить классический миф с кельтским (например, с Тохмарк Этайне), а мог и просто переписывать классику в привычном ключе. Таким образом, роман из рукописи Окинлек может содержать элементы классической и средневековой латыни, старофранцузской, древнеанглийской, бретонской и ирландской традиций наряду со среднеанглийской; кроме того, возможны аналогии с валлийскими и континентальными сказаниями…» (Williams 1991: 470). И всё это, заметьте, — предыстория одного-единственного исполнения одной-единственной сказки о том, как герой теряет жену, унесенную в царство фейри, и как он возвращает ее обратно. К началу Нового времени история Орфео сама исчезла из живой традиции, став ещё одним невидимым источником для новых сюжетов.

Renard Occultisme

William Blake, Oberon, Titania and Puck with Fairies Dancing (ca. 1786). Collection of the Tate.

Эссе #11 «ИИ в язычестве и оккультизме: друг, враг или помощник»

2026-08-20T08:32:06.054Z

Автор: Hjarrandr

Все прожитое меняет нас — или же, лишь раскрывает новые грани нашей всегда присутствовавшей сути. Главное знать, что и как нас меняет, зачем — и кому выгоден процесс изменения. В знании — сила. И знание о механизмах и скрытых процессах закладывает основы, чтобы себя от их влияния защитить, или сознательно их принять. Информированность необходима. Только и всего.

Среди критиков нейросетей распространены основные аргументы: вред экологии и биомам, нарушение авторского права при обучении нейросетей, прецеденты пользователей, пострадавших от природы нейросетей (подстегивания к самоубийствам, культы вокруг “пробужденного ИИ”, и так далее). Но меня всегда волновало, что эти аргументы не фундаментальны — а лишь указывают на следствия проблемы.

Вопрос экологии, вопрос неправомерного использования низовой и публичной культуры (и "авторское право" соответственно) и вопрос усиления социального пузыря вокруг пользователя — критические, но не релевантные для обсуждения. Как язычник, я не могу игнорировать их при размышлениях. Ведь все, что вокруг себя плодят нейросети, стоит против моего естества, позиции по жизни и ценностей.

Да, я считаю лично для себя использование нейросетей недопустимым. Никогда и нигде, ни при каких обстоятельствах. Точка.

Я не считаю себя технофобом и не отношу себя к таковым, несмотря на языческое мировоззрение и интерес к оккультизму, теологии. Наоборот: я люблю информатическую науку, теорию систем. Я принимаю дары прогресса и стараюсь не питать иллюзий относительно благ современности. И тем не менее, влияние нейросетей на природу, на социальный цикл взаимности одарения благами, на традицию, как структуру преемственности знаний, а не костную догму… Все это изначально отторгало меня лично.

Это причина, почему я был против использования нейросетей с момента их появления. Пробовал ли я использовать их, надеясь развенчать свои предосуждения? Да, обучал существующую модель воспроизводить голос, собрав базу данных самостоятельно — и посчитал результат не стоящим вложенных усилий. К основным положениям критиков выше я возвращался постоянно в процессе проб.

Но эти причины — причины для полного отказа от технологии — казались мне поверхностными, лишь следствиями чего-то большего. Более того: резкое отторжение от чего-либо сразу вызывает у меня скепсис и желание разобраться глубинно в истоках этого отторжения, со всех возможных сторон и аргументов. Моя заведомо критическая позиция — попросту хорошая точка входа. Но только входа в критику.

Это — не те аргументы, которые на самом деле являют суть проблемы. Это — лишь производные от сути проблемы.

Постараюсь сформулировать — для себя и других — более фундаментальную, мировоззренческую критику природы нейросетей. Это не принципиально новые мысли, в философии эти вопросы обсуждаются уже очень давно. Такой угол захода в тему я особо не видел, хотя чувствовал его подспудно. И, вероятно, со мной вместе — все, кто выбрал сознательно отказаться от нейросетей, и не совсем смог обосновать причины.

Заметка на полях: а еще я разительно против размытия термина и названия нейросетей "ИИ", потому что языковые модели ИИ не являются и не могут им являться по определению.

Мой главный аргумент против нейросетей — феноменологический.

Для справки: феноменология, как философская дисциплина, старается объективно описать субъективный сознательный опыт, избежать при этом допущений и воспринимать явления внешнего мира такими, какими они проявляются, и так — универсально описать особенности сознания.

Разберем феноменологические тезисы. Пользоваться я буду в качестве подспорья системным подходом к анализу и своими знаниями о теории систем. Ну, насколько позволят эти знания. С феноменологическим подходом совпадает один из подходов к анализу систем, POSIWID. “the Purpose Of a System Is What It Does”, а именно — “(истинная) задача и смысл системы в том, что она делает”. Он будет важен далее.

Начнем.

1. "Нейтральность инструмента — когнитивная ошибка"

Инструменты и технологии не нейтральны, и не могут быть нейтральны в принципе. В их дизайн и реализацию на всех этапах закладывается идеология изначально.

Это известно, например, архитекторам, которые моделируют поведение людей через дизайн архитектурного комплекса и его функционал. И это критично не только для сложных вопросов, вроде "допустимость нейросетей как инструмента", стоящих на ментальном поприще. Но и для простых, крайне физических и материальных — например, огнестрельное оружие и вопросы его легальности. "Hostile Architecture" как концепция, которая плодит неравенство и неудобство для всех людей, использующих пространство. Продолжать можно до бесконечности, суть ясна.

Тот, кто проектирует инструмент или технологию, имеет мировоззрение. Это мировоззрение, так или иначе, ложится в проектировку, в систему, которая описывает, как инструмент будет работать. Более сложный, но интуитивный пример — “рациональная картина мира”. Такая система игнорирует чувственный опыт, или укладывает его в рамки логики сугубо потому, что так функционирует система инструмента. Эта система, этот подход и метод запроектированы из мысли, что рациональное — лучше или предпочтительнее иррационального. Это — гипотеза, легшая в основу системы. Вопрос “А если это не так?” требует использования другой системы, потому что системой не учитывается изначально.

Инструменты и технологии, особенно сложносоставные — всегда имеют под собой идеологию проектировщика.

2. "Мышление определяется используемым инструментом"

Любые инструменты, от сложных социальных конструктов (деньги и язык), продвинутых технологий коммуникации (радио, телевидение, соцсети) до простейших (орудия труда и войны) формируют то, как мы мыслим. Мыслим в принципе: подходим к решению задач, воспринимаем общество — и себя в нем.

"Если в руках молоток, все проблемы начинают выглядеть, как гвозди".

“Если нет денег, надо их заработать, и тогда у меня будет все необходимое". "Если нет сообщений в мессенджере, то со мной никто не общается". “Если нет лайков, я никому не интересен”. “Если творчество выложено в интернет, то это контент (для потребления)”. Заметьте формулировку предложений через программную функцию условия “если, то…”, классическую для систем и системного подхода. Особенно хороший и опасный пример такого когнитивного искажения — "Если я, водитель авто, не увидел мотоциклиста, и не смог считать его скорость, значит, это он опасно водит, а не наши инструменты слишком различны по методу использования". Сюда же отлично ложится известный многим тезис — “если оккультист, то обязательно шарлатан, или психически нездоровый человек”.

Не буду растекаться мыслью по древу и расписывать, почему, например, обмен — даже не бартерный — может существовать без денег и банковской системы. Почему иные социальные конструкты могут быть выкинуты, заменены или исправлены, когда служат или функционируют плохо. Подробнее об этом будет далее. В рамках тезиса выше нам важно одно.

Модели мышления, то есть, система, заложенная в инструмент — ряд когнитивных искажений, на которые мы соглашаемся при использовании инструмента каждый раз, когда берем его в руки.

3. "Технология создает систему/механизм для действия или бездействия"

Система — это упрощенная модель из алгоритмов, как последовательности шагов. Любой инструмент или технология имеет под собой эту систему запроектированной и, следовательно, переносит мышление пользователя в рамки только этой системы. Системы не идеальны, и не могут точно отражать и описывать реальность, потому что изначально упрощены. И в этом кроется основная проблема — с одной стороны, система может формулировать четко и ясно для нас опцию, которая ранее казалась невозможной. Здесь отличным примером была бы индустриализация, идеология коммунизма и даже сам оккультизм. Но с другой стороны — система будет ограничивать и задавать рамки, потому что любые системы работают в рамках математической логики. Сколько условий ни зашей внутрь, какие параметры ни учитывай, все из них предположить и объять умом не сможет ни один проектировщик. Невозможно объять необъятное, описать неописуемое во всей полноте. Все наше рациональное понимание и методы познания мира стоят на моделях и системах, вечно уточняющихся и меняющихся.

Точно так же, как система формирует опцию — она опцию забирает, потому что не может предположить все из них. Полагаясь на систему, как инструмент или технологию, мы всегда рискуем загнать свое мышление в ее рамки и счесть эту систему всеобъемлющей и единственно возможной. Особенно, когда модель поведения, сформированная системой, стала привычной.

Разница в том, что есть системы, как, например, игры, предполагающие точку входа и точку выхода. Такие системы моделируют завершаемый и останавливаемый на любом этапе процесс: действует правило магического круга для приостановки неверия на время нахождения в системе. Фактически, они формируют симуляцию, четко ограниченную магическим кругом от реальности. А есть системы, не имеющие механизма магического круга в принципе.

Первый тип систем безопасен, но все еще меняет наше мышление — не просто так игры используются как наиболее эффективный способ обучения. Не просто обучения, а наглядного обучения через проживание опыта, и используются игры для этой цели не только людьми, но и животными. Второй тип систем? Такие системы формируют парадигмы настолько жесткие, что спор вокруг вопроса: "может ли весь мир существовать без денег и современной модели экономики?" обывателю без политической и экономической грамотности кажется глупым и излишним. Потому что ответ прост и понятен — "не может". Но это не так! Может, может без любого подобного конструкта, даже такого, как язык, пол, нация, этнос, государство, наука — вопрос, зачем? Зачем людям существовать без указанной модели, и есть ли модель лучше? Потому что модели — они будут всегда.

Применим эти тезисы на практике:

Вот наш прекрасный пример — нейросети:

Вопрос первый: какая идеология зашита в нейросети, как инструмент?

Вопрос второй: какое мышление нейросети формируют?

Вопрос третий: для каких действий нейросети дают опцию, а где провоцируют бездействие?

Идеология, лежащая в основе нейросетей — это идеология капиталистическая, очевидно. Суть этой идеологии — "максимальная выгода через минимальное вложение ресурсов и усилий", где качество деградирует априори.

Отсюда, в проектировке нейросетей лежит такой смысл — максимальное удержание пользователя. Удержание посредством создания максимального комфорта и удобства, чтобы захватить и монетизировать внимание пользователя. То же самое, что у соцсетей, казалось бы. Но: есть ли у нейросетей коммуникативные общественные функции? Нет, лишь опосредованные. Пользователь может применить нейросеть для коммуникации с живым человеком, это так.

Но первоочередно у нас идет коммуникация "пользователь - нейросеть". Следовательно, важной частью вшитой идеологии является автоматизация — в первую очередь, автоматизация человеческих и общественных процессов. Автоматизация творчества, автоматизация обращения за советом, автоматизация получения знаний... А то есть, на деле — атомизация общества через автоматизацию: создание социального пузыря, но пузыря полностью отрезающего контакт с внешним миром, как и разрушение социального клея.

То есть, на каждое благо, вроде упрощенного доступа к элитарному и институционализированному знанию, мы исключаем социальную связь, предполагавшую получение этого блага.

Например: ранее нужно было выучить язык. Теперь нейросеть может перевести текст без потери смысла и нюансов (спорно). Получив знания, мы теряем: учителя языка и общество знающих язык, как сам новый инструмент — язык. Можно сказать, минуем посредников и стены на пути. Но! Когда речь идет, например, об элитарности институтов знания и их монополии на знание, не нейросети решают этот вопрос — они не искореняют проблему социального института, а попросту минуют любой социальный контакт, на котором прошлая система стоит.

И все было бы хорошо и благостно, справляйся нейросеть с функцией так же качественно, как социальный институт. Но это не так: в вопросах того же языка нейросети были замечены в ориентализации не-европейских языков и выдумывании несуществующих смыслов при переводе. То есть, условный текст на сложном для освоения языке, который пользователь не может перепроверить из-за отсутствия знаний, может быть значительно искажен. Чтобы проверить качество перевода, придется обращаться к специалисту, который изначально мог бы сделать перевод.

Так, даже получаемое от нейросетей благо — по факту благом не является.

Какое мышление формируют нейросети? Они оптимизируют и облегчают процесс так, чтобы не иметь "камней преткновения" в потоке этого процесса, вызывать в нем минимальный стресс. "Комфорт и удобство превыше всего", как часть идеологии, да. Добиваются они этого, уводя сам процесс в “черный ящик” для пользователя — у нас есть ввод и вывод, ничего кроме, процесс исчезает из поля зрения. Классика “китайской комнаты” — со стороны невозможно сказать, сидит в комнате носитель китайского языка, или некто следующий алгоритму. “Думающие” нейросети создают лишь иллюзию мышления о процессе для пользователя, но на самом деле этот процесс закрыт. Как для проектировщиков это становится большой проблемой при обучении нейросетей, так и для пользователя.

Проектировщики, например, нейросетей для HR-назначения, не могут отследить, по каким реальным критериям нейросети отбирают из всего объема резюме наилучших кандидатов. А обоснования нейросеть формулирует, уже исходя из последующего запроса пользователя, а не перед выполнением задания, как критерии. Так, уже были прецеденты, где нейросеть отсеивала людей по критериям, никогда не указанным в первичном запросе, предположив их социально-приемлемыми для компании, что вскрывалось независимым исследованием лишь позднее.

Но для пользователя “черный ящик” опасен другим. Нейросеть формирует такую модель мышления, где пользователь — даже не созерцатель процесса, а получатель итогового продукта. То есть, в рамках применения навыков и знаний, нейросети отучивают пользователя от навыков и знаний, лишая процесса, где они должны применяться. Даже рутина, вполне механическая, и кажущаяся нам часто излишней — все еще задействует навыки и знания. При этом такие, которые мы как навыки и знания зачастую не считываем, или привыкли считать данностью. Интернет или соцсети этого до конца пользователя не лишают, наоборот: требуют новых навыков и знаний, потому что и там, и там — процесс присутствует прозрачно для пользователя.

Говоря прямо, нейросети являются вполне логичным развитием поздне-капиталистического индустриального общества при глобализме. Они усиливают разрыв отдельного человека с обществом, обменом ресурсами внутри общества и процессом обслуживания жизни этого общества. Все это оказывается под контролем компаний, предоставляющих услугу, для умножения их капитала. "Вы не знаете, как производится ваша еда, и не знаете, сколько рук она минула, и какие процессы прошла, а значит, не знаете ее реальную цену и качество" — ровно та же идея, но уже перенесенная на коммуникацию, информацию и работу с ней.

И вот вопрос: какой процент населения может не полагаться на современную индустрию легкой промышленности, чтобы банально одеть себя? Даже если вы шьете и чините одежду и обувь сами — откуда вы берете материалы? Когда-то давно это делал живой человек, знакомый вам лично и обладавший навыками и знаниями для этого. Сейчас это делает такой же живой человек, но между вами — “черный ящик” логистики. Только вот логистический “черный ящик”, как и “черный ящик” аппаратного обеспечения (компьютер, средства связи) — при желании и знаниях можно отследить из начальной точки в конечную.

А когда вы полагаетесь на нейросеть для вычитки или структуризации текста вместо редактора? Когда вы генерируете изображение вместо художника?

Кто все эти люди, на чьем труде обучена нейросеть — и где в вашей жизни и вашем социальном круге человек с этими навыками, которым он так же мог бы и обучить вас?

То есть, нельзя даже говорить о том, чтобы использовать нейросеть для рутинных задач, но не заменять ей человека. Нейросеть по своему дизайну призвана заменять человека на том конце логистики. Не скрывать и обезличивать его, а исключать его, формируя его иллюзию на основе некого “среднего”. Потому что ее модель обучена на данных абстрактной, обезличенной массы.

Нейросеть формирует симулякр блага и специалиста — копию копии, изображение того, чего даже не существует.

Здесь можно было бы поговорить о проектировке и анализе среднего вместо исключительных случаев (метод “экстремального пользователя”). Но это — слишком объемная тема для этого эссе. Достаточно сказать, что проектировка под экстремального пользователя, нежели опора на абстрактную “норму” или “среднее” — гораздо безопаснее для жизни пользователя, и часто качественней по ширине опций применения системы. Потому что “нормы” и “среднего”, особенно применительно к человеку, не существует в природе, это — абстракция. Губительная, если по “норме” пытаться проектировать кабины пилотов. И попросту ухудшающая жизнь — как инвалидов-колясочников, так и людей с чемоданами, колясками с детьми — об уже всем привычных в мегаполисах скатах с тротуаров.

И тут становится понятно, какие опции дает нейросеть в самой системе мышления на самом деле, а где провоцирует бездействие. Фактически, на всех опциях мы имеем иллюзию качества, симулякр специалиста — это о способности нейросетей врать и выдумывать информацию, подстраиваться под пользователя. А провокацию бездействия имеем на социальных связях и важнейших навыках. Зачем вам лишний раз сортировать информацию и вычленять ключевой смысл из источников, эту рутинную работу сделает за вас нейросеть! А о падении навыка анализа, внимания и быстрого схватывания смысла из текста — речи, разумеется, не идет. Как и о том, что со смыслами, как структурой верхнеуровневой, часто невысказанной прямо — нейросети в принципе работать не умеют.

Система преимущественно на бездействии приучает отучиваться от навыка, но не задействует другие. Особенно, когда речь идет о модели, построенной на удобстве: удобство и комфорт как раз и дают внедрять модель мышления безболезненно и незаметно. Можно привести контраргумент: “Но требуется правильно формулировать запрос, это навык работы с информацией” — и да, все верно. Только грамотно сформулированный запрос — это проектировка закрытой системы и/или алгоритма. На уроках информатики многие выполняли трассировку программ, и здесь ровно то же самое. Довольно базовый информатический навык, требуемый для любой работы с автоматизацией и автоматонами, и строится он на применении математической логики. Научиться ему можно, не взаимодействуя с нейросетями в принципе, и применим он к любой информации, даже — к анализу текста. То есть, он довольно полезен в современности в принципе.

Значит, нейросеть, как инструмент с системой, не создала запрос под принципиально новый навык или адаптацию старых. Наоборот, теперь этот навык слишком узко применим: не зная основной теории, вы не сможете применить опыт в формулировании запросов на, например, описание компьютерной программы, вы не поймете, какие слова в ваших запросах являют собой функции, а какие — переменные, и так далее.

По итогу, мы имеем гораздо более качественные, пусть и узкопрофильные, инструменты, нежели нейросети в их общем смысле. Та же технология text-to-speech существовала задолго до нейросетей. Применять нейросети для озвучивания текста и наоборот, транскрипции — удобно. Но почему бы не улучшить уже готовый инструмент, а не заменять его настолько ненадежным? Или, попросту, сузить специализацию нейросети, исключив из нее другие функции — и так повысить надежность? Тогда минуются многие поднятые здесь проблемы! Потому что из аргументов выше исключением являются очень специфичные случаи. Как, например, нейросеть, распознающая рак груди на ранних стадиях с точностью выше, чем у врачей-онкологов. Но, во-первых, это не LLM — и есть огромная пропасть между ML, DL и LLM. Во-вторых, в случае конкретной узкопрофильной нейросети есть неиллюзорное благо, доказуемое хотя бы эмпирически. Ну и к тому же, многие не подпадающие под аргументы нейросети не доступны широко. Они не применяются на практике массово пользователями. А значит — они и не разбираются в рамках этого эссе в принципе, потому что не подпадают под определение “нейросети”, использующееся в этом эссе.

И упомяну последнее. В рамках феноменологических тезисов невозможен аргумент социального дарвинизма, где предлагается отсеивание и определение глупцов на основе неграмотного использования инструмента. Главная задача нейросетей — лишать вас социального контакта, “за ненадобностью”, “миновать посредников”. И, следовательно, лишать вас одного из методов проверки информации, как и столкновения с новыми знаниями. А еще ограничивать столкновение с попросту иным мировосприятием. Как и лишать умения работать с информацией во всех смыслах, постепенно и медленно подтачивая эти навыки, расслабляя удобством и комфортом. Ум в рамках аргументов выше, как критерий отбора, становится нерелевантен. Потому что во многом, этот ум основывается на навыках и знаниях, которые задействуются в процессах работы с информацией. Нейросеть лишает вас участия в этих процессах, и постепенно учит в них не участвовать в принципе, и не обращаться за помощью к другим людям.

Итого, имеем опасную ловушку — "я слишком умный, чтобы эта система на меня подействовала и исказила мое мышление". Она исказит так же, как любая другая система — например, язык и деньги. Исказит, покуда вы ей пользуетесь, как инструментом. Язык действительно нами думает — для русскоязычного человека понятно, почему солнце — оно, а луна — она, хотя некоторые языки не причисляют "пол", то есть род, объектам. А что вообще есть "пол" как понятие, кстати?.. Да, это ведь тоже система мышления, удобный конструкт для формулирования определений и категоризации... И искажений "объективной реальности" — а вернее, даже не объективной, а просто известных нам критериев из углубленной системы, выходящей за рамки общепринятого упрощения. Можно пойти дальше, и сказать, что научный метод — такая же система, модель, в которой мы мыслим. И это будет правдой. Многие модели удобны, позволяют познавать бытие быстрее благодаря упрощениям — а то есть, сокращениям — алгоритмам и четким критериям отбора. Но рамки этих моделей вредят. Более того, модели не могут описывать сами себя. Классический пример: математика не может доказать себя сама, не выйдя за рамки и не ссылаясь на философскую дисциплину логики.

Если система, как модель, не может что-то описать — это не значит, что этого нет в принципе. Этого попросту нет в системе. Точка.

Никто ведь не сомневается, что игра, как закрытая система с магическим кругом (входом и выходом), не описывает реальность целиком? Все, что описывает игра — симуляцию ограниченной и упрощенной реальности. Ограничениями выступают правила системы. А они есть у любой системы. Правила — попросту последовательность условий и алгоритм, который мы проходим внутри системы, хоть сколько-нибудь простой или сложной.

Нет никакой разницы между такими правилами:

1. "Бросьте кубик — значение на грани будет значением характеристики вашего персонажа" (настольно-ролевая игра)

2. "У человека есть (Х), (Y), (Z) — следовательно, это млекопитающее" (общеобразовательный вариант биологии, как науки)

3. "Порядок слов в утвердительных предложениях в этом языке следует формуле (А, затем Б, затем В)...". (учебно-методическое изложение языковых правил)

Все они — правила, формулирующие систему, и все они следуют математической логике, где истинность утверждения будет проверяться соответствием данных с условиями.

Опустим, что, если сильно упрощать, системы бывают жесткими, как правила отдельно взятой игры списком, а бывают мягкими и адаптивными, как упомянутый язык. Бывают эмерджентные — создающие новые свойства (сумма частей больше частей по отдельности), а бывают нет. Это в рамках эссе не столь важно.

Любая система, даже самая глубокая в своей модели, требует принимать на веру свои искажения. Разница между системами с магическим кругом и без него — только в том, что магический круг создает границу "реальное - нереальное". А система с его отсутствием — минует этап создания этой границы. Границы ментальной, которая четко разграничивает реальность и симуляцию в восприятии субъекта. И тогда система может показаться пользователю объективной реальностью, хотя на деле — остается описательной упрощенной моделью.

Даже если вы обо всем этом знаете, вы — не исключение из правила. Вы будете принимать на веру искажения и упрощения, чтобы сознание могло познавать информацию быстрее и эффективно ее относить к категориям.

Вопрос: согласны ли вы на то искажение, которое предлагает система? Готовы ли вы вкладывать силы, чтобы от него каждый раз отказываться, когда прекращаете взаимодействие с этой системой?

Резюмируя анализ.

Да, все выше можно легко воспринять как истеричный клич: "Технологии заставляют вас тупеть!". Только вот в случае нейросетей он уже научно доказан исследованиями, раз. Два — теперь аргументирован со стороны философии. И этот клич — про конкретную технологию, где принцип The Purpose of a System is What it Does оголяет реальность. И она такова: "Нейросети требуют от пользователя думать и участвовать в процессе все меньше, чтобы ими пользоваться в принципе, но ничего не дают взамен утерянному". Позитивных аргументов за использование нейросетей — таких общих, распространенных и внедряемых всюду — я не вижу. Хотя вижу эти аргументы для соцсетей, средств связи, индустриализации, глобализации.

И лично я — я не согласен отказываться от навыков. Отказываться не то, что ради минимального блага — а ради отсутствующего блага, симулякра. Я не согласен отказываться от социальных связей, как бы тяжело и неудобно формировать их ни было. Я выберу обратиться к живому художнику, живому ремесленнику, живому редактору. Я хочу строить сообщество единомышленников с разными навыками и умениями, я хочу видеть людей и их душу за благами, которыми мы обмениваемся взаимно. А не лишать себя этого посредством обращения к автоматону, который даже заявленных функций выполнить качественно не может. Ведь даже те функции, в которых автоматон считается хорошим, опровергаются специалистами в этих функциях! Да, программисты массово ругают нейросети, когда речь идет о написании программного кода.

Зачем мне автоматон-неуч, зачем мне симулякр, когда есть живой специалист и настоящее благо? Зачем мне отказываться от качества ради удобства и скорости, если я на деле ничего не приобретаю взамен как результат процесса?

Но можно, конечно, эту аргументацию не учитывать: я и не прошу. Я лично сам вообще в этом плане ретроград — за возрождение забытых навыков, давно прошедших автоматизацию. Полезно уметь шить, полезно уметь резать по дереву, полезно уметь чинить технику своими руками. Полезно полагаться на себя и людей в своем социальном кругу, искать новых людей в этот круг. Полезно думать своей головой на плечах, даже когда это думанье — рутинно и скучно. Лучше так, чем я постепенно и незаметно для себя отучусь навыкам и методам, которые нарабатывались годами и десятилетиями. Особенно тем, которые я даже не считал навыками и методами — и вскроется это только, когда они уже будут утеряны.

И отсюда, вопросы:

А вы готовы принимать на веру мышление, которое видит вас бездушным ресурсом? Ресурсом, с которого нужно забрать как можно больше выгоды, не дав взамен ничего?

Вы готовы и согласны отдавать себя и распространять то, что плодит потерю критического мышления и качество знания у всех вокруг — и у вас в том числе? Вы согласны пользоваться таким инструментом, с такой моделью внутри его системы?

Вы готовы последовательно отказываться от социальных связей и обмена информацией с живыми людьми вокруг? Вы готовы лишиться социальной поддержки и социального клея, перестать обмениваться благами, потому что автоматон позволяет получить результат без социального контакта и общества вокруг?

Я свой ответ знаю: я не готов. Лучше я соглашусь на другие когнитивные искажения от прочих инструментов и технологий — но они хотя бы будут иметь под собой неиллюзорное благо.

Зачем мне симулякр молотка, если у меня есть молоток?

Обратимы ли все описанные выше процессы? Какие-то — нет, какие-то — да. Но сколько труда и сил требуется, чтобы вернуть утраченное? Можно ли, зная процессы, сознательно им сопротивляться, пока вы пользуетесь инструментом? Разумеется, можно — есть сообщества, минующие деньги, как регулятор обмена. Есть люди, отказавшиеся от иерархичного подхода к построению общества, и пришедшие к эгалитарному методу. Ну, хотя бы в отдельно взятом сообществе. Это сложно и трудно — но не невозможно. В парадигме просвещенной и разочарованной западной мысли живут и дышат оккультисты и язычники.

Но мой личный ответ на тему эссе пока что остается категоричным. И он таков: вопрос задан неправильно. Нейросети — симулякр [вставьте нужное] — друга, врага, помощника. Я выберу оригинал заместо копии с копии, всегда.

А теперь об этом же — в контексте оккультизма и язычества.

Языческое мировоззрение диктует мне важность плюрализма, взаимного обмена, открытости и честности. А полученный за жизнь опыт и гнозис от оккультной практики — принципы, которыми я руководствуюсь уже по наитию. Их три, и они формулируются довольно просто:

1. “Не осуди чужое действие, а наблюдай беспристрастно, учитывай и осознавай все уточнения, модели и нюансы, сложившиеся в итог”.

2. “Все настолько индивидуально, а вероятностей такое великое множество, что не может быть единого верного решения и умозаключения, как и гипотезы, всегда будут исключения и уточнения”.

3. “Прелесть процесса деланья, процесса познания — в итеративности, совершая ошибку, мы учимся не совершать ее больше, и делать все лучше, и лучше”.

Аргументами выше я не призываю отказываться от использования нейросетей ни в повседневной жизни, ни при исследованиях, ни в практике. Мой личный выбор, мое личное отношение — не панацея для другого. Я лишь пытаюсь дать инструмент анализа и призму восприятия, которую смог как-то применить и сформулировать сам. И поднимаю — не новый, а скорее незаслуженно забытый в дискурсе — пласт размышлений о сущности и природе инструмента. Не могу писать об этом беспристрастно и разбирать со всех сторон — и не считаю нужным, ведь есть другие живые люди, нашедшие свой, другой, индивидуальный подход к разбору темы.

Скажу лишь то, что считаю вышеизложенные “общие положения” критически важными — это необходимо было высказать. Высказать и предложить как метод размышлений другим оккультистам, и особенно — оккультистам с академическим подходом к исследованию и практике.

Оккультные практики — как подсказывает мне уже скорее интуиция, чем сухой анализ — гораздо более резистентны к “очарованию” систем и желанию распространить модель на всю реальность в общем. Все вполне логично и обосновано: чтобы вообще открыть для себя путь к оккультизму и язычеству, нужно отринуть привычные и известные с детства модели мышления. Из “мира победившего рационализма” — вернуться к чувственно-иррациональному познанию. Уйти от “разочарованной в мире западной мысли”, чтобы очароваться миром вновь. Более того, мы знакомы с магическим кругом не только по играм в детстве — мы отлично понимаем границы обряда, ритуала и традиции, которые тоже им обладают. И нам легче распространить логику магического круга на те системы, которые им не обладают.

В целом, культурная функция оккультиста и мистика, шамана, жреца — находиться на границах общей системы, стоять между критериями определений, ставить под сомнение известные парадигмы и расшатывать догмы. Всегда маргинальны, всегда контркультурны — и от этого, главные двигатели прогресса и столпы живой культуры. Множество божеств разных пантеонов, мифологических героев и фигур, известных деятелей оккультизма — подвергали сомнению факты и данности. Критика устоявшейся системы — главное подспорье здоровья этой системы, да и общества в принципе.

Сам оккультизм и его внутренние традиции можно много за что критиковать. Хоть за элитарность и закрытость знания, сформированную самим методом передачи этого знания. Или иерархичность орденов и ступеней внутри, рискующих способствовать формированию деструктивного культа. Продолжать можно долго — и любая критика будет способствовать оздоровлению системы, как модели мышления и познания мира. Система будет адаптироваться и уточняться, как, например, это делали научные дисциплины, как естественным образом обмениваются между собой языки и культуры.

Но, как было сказано, оккультизм по своей природе контркультурен и маргинален. Моя гипотеза на данный момент — слишком опасно пользоваться нейросетью, такой, что призвана быть идеальным мульти-инструментом, применительно к оккультизму. Невозможно через общую среднюю абстракцию достичь конкретики, не потерявшись в уточнениях абстракции, которая изначально была не верна. Для меня персонально все проблемы нейросети перевешивают ее плюсы, и я предпочту свои старые, проверенные временем методы, адаптировать к современности. Если корпорации хотят, чтобы я обращался к их нейросети вместо поисковой системы, которая теперь работает заметно хуже — я адаптирую методы поиска, а не перейду к нейросети. Останусь на границе маргиналом, если угодно, а не воспользуюсь общепринятым методом.

И, учитывая все вышеизложенное, считайте мое эссе скорее предостережением и методом самопроверки. Таким же неидеальным упрощением, инструментом — как деление гнозиса на личный, коллективный и верифицируемый.

И главное в этом предостережении — два призыва:

1. Не потеряйте людей и сообщество, связи между живыми практиками и исследователями. Даже если вам кажется, что вы не исключаете человека из уравнения. Особенно не потеряйте их в сфере и системе познания, которая сама по себе элитарная и исключительная по определению.

2. Зачем отказываться от процесса ради скорости и легкости результата? Процесс и его проживание, получение опыта из этого процесса, сколь бы рутинным он ни был, это действие сакральное. Даже в самом обыденном действии есть частичка божественного и магического.

Нас, оккультистов и язычников, и без того мало по определению, мы и без того разрозненны, чтобы пренебрегать возможностью сформировать связи, минуя их в принципе. А за процессом великого деланья кроется то, что искали адепты внутренней алхимии — трансформация через прожитый опыт.

Кузнецы в Ремесле

2026-08-13T16:52:18.687Z

Автор: Аметистовый Луч
Renard Occultisme

Наверное ни одна из ремесленических профессий так сильно не связана с потусторонним и мистическим как кузнец.
В этом образе сошлись и Верх и Низ , и благословение и проклятие , и благие для человека силы и подземные хтонические начала - а иногда и инфернальные даже.
Сегодня мы с вами , дорогие читатели , постараемся поближе рассмотреть эту необычную профессию.

На Руси кузнецы известны как первые ремесленники-профессионалы. В сказках и былинах они олицетворяют силу , мужество , непобедимость. Это мощь солнечных лучей и предрассветный клич петуха прогоняющего все нечистое и злонамеренное. Важна ещё паралель с сей птицей в том что часто кузнец в былинах побеждал змея , хватая его щипцами.

Но в тоже время в деревенском фольклоре кузнец и кузница наоброт связана с неизвестным человеку пространством , с потусторонним , с ночными силами "которые знаються только с кузнецом" и помощью которых он охотно пользуется. Кузнец водил дружбу с чёртом - хотя часто хитростью заставлял его работать на себя.

Вообще человек данной профессии ранее был просто незаменим - от него земледелец получал серпа , сошники и косы ; воин получал копьи , мечи , стрелы и боевые топоры.
Дело рук кузнеца все хозяйские приспособления - годы,иглы,шилья,долота,рыболовные крючки,ключи,замки и многие другие вещи.
Со временем сии мастера научились даже изготавливать ювелирные украшения.
А ещё кузнецы очень быстро овладели сваркой - довольно сложной операцией в металлопроизводстве.Таким методом изготовлялись цепи,железные кольца,дверные пробои,остроги и не только.
А ещё путем склепывания кузнецы быстро набили руку на прочных шлемах и кольчугах.

Таким образом кузнец занимал довольно высокое и почтительное уважение в обществе.Только поистине обладатель сверхъестественных сил мог укрощать огонь , дружить и работать с ним , плавить и придавать форму изделиям из железной руды - а главное быть существенно влияющим центром дарящим простым людям жизненно важные вещи.

Кузнец был искусным мастером.Подковать лошадь?Без проблем.
А подковать железную блоху которую изготовил заморский кузнец? Да раз плюнуть , дайте её сюда и через минуту на ней будут миниатюрные золотые подковки.

Кузнецы были во все века окружены множеством легенд, суеверий и интриг. Их называли «колдун» или «хитрец». Кузнецов не только уважали, но и побаивались.Народ верил, что раз кузнец в состоянии каким-то немыслимым способом превратить кусок руды в плуг или меч, то в состоянии он и болезни врачевать, и свадьбы устраивать, и ворожить, и отгонять от деревни нечистую силу.Ходили среди людей поверья о том, что опытный кузнец знает, как «сковать» воедино две судьбы. С этим связаны обычаи по выковке обручальных колец и семейных амулетов.

По сохранившимся до конца XIX – начала XX вв. представлениям, кузнец вступал в особые отношения не с демонами локусов (лешим или водяным), а с чертом неопределенной локализации (как и гончар). Этот персонаж был у него в подмастерьях , причем кузнец его частенько бил, а то и прогонял за невыполнение своих обязательств. Другая роль черта в фольклорных текстах о кузнеце – роль его клиента нередко приводящего к нему не совсем обычную лошадь.Чтобы управиться с сей лошадью нужно было знать особое , тайное слово - и кузнец его прекрасно знал.
А ещё в сказках нечистый выступает еще в одной роли по отношению к кузнецу – он выступает его попутчиком.

Каждый кузнец имел и тщательно берег свои секреты - а они передавались обычно в рамках одной семьи, от отца к сыну.Основные производственные приемы ученик осваивал, наблюдая работу и следуя указаниям мастера. Секреты же должны были ему открыться иным – магическим – образом. Этот решающий момент профессионального посвящения запоминается на всю жизнь.Знание является как голос, видение или другим каким-то путем – сам факт его явления становится важным элементом личной мифологии и профессионального самосознания кузнеца: это в глазах его и окружающих знак высшей санкции на занятие ремеслом.

Не у всех кузнецов был взрослый сын; среди кузнецов было много одиноких, так что приходилось брать в подмастерья чужих людей - и именно взаимоотношения с подмастерьем-чужаком обыгрываются в фольклоре, где подмастерью, пришедшему неизвестно откуда, приписывается статус нечеловеческого существа.Обычно этот персонаж поначалу проявляет себя самым лучшим образом , но попытка кузнеца повторить эти действия заканчивается плачевно.

Из-за опасности возгорания кузнецы обычно поселялись на отшибе либо поотдаль от деревни , что порождало дополнительную символичность в сознании людей. Поэтому кузнецы часто считались шаманами, позже — колдунами, связанными с потусторонними силами (аналогичное отношение было и к мельникам).

А вот христианская восточнославянская мифология создала божественную пару мастеров Козьму и Демьяна , которая например помогает от болезней, особенно от ран железным оружием.Иной раз они сливаются в одно кузнечное божество - Козьмодемьяна.

Кузнецу подвластно создавать не только любые орудия из разных металлов , но и волшебное оружие героев , например : палицы (палицы, созданные божественным мастером Кусар-и-Хусасом для громовержца Балу, в западносемитской мифологии), щит (щит Гефеста) , стрелы (как Пиркуши в грузинских мифах), меч или копье (в германо-скандинавской и финно-угорской мифологиях). Кузнец и героев закаляет в металле даря этим им неуязвимость , чинит им черепа и кости.

Кузнец очень тесно связан с такими понятиями как заострять , оттачивать ; или же с копьём (особенно в его роли Оси Мироздания) , и в целом с ремеслом убийцы - например как вмещающий это всё в себе Тувал-Каин. Но он же связан и с фермерством и с всадниками тоже. А в некоторых ветвях традиционного ведовства Тувал-Каин иногда сопоставляется с Азазелем , выступает как ученик Лилит которая обучает его неким тайнам , либо же сам выступает как ипостась Бога ведьм.

Кузнец создает целую модель мира в металле (как опять же щит, сделанный Гефестом), основные небесные светила — солнце и луну (как Ильмаринен или Телявель). Кузнец может выковать песню, свадьбу, слово. Характерной функцией кузнеца является строительство им дома себе и другим богам.

Кузнец может быть либо сам воплощением небесного грозового огня — богом-громовержцем , либо его помощником. Но так же кузнец связан с рудами добываемыми из-под земли, и может ассоциироваться с подземным огнем, отсюда с нижним (подземным или водным) миром.Сверхъестественные кузнецы живут под землей, ниже насыпей, или в пещерах, возможно на Земле Мертвых. В историях, они иногда обладают властью восстанавливать жизнь, или переделывать тех, кто блуждает в их царстве.

Именно Гоибниу (в кельтской мифологии бог-кузнец, принадлежащий к Племенам богини Дану) изготовил богам оружие, с помощью которого они одержали решительную победу , а также волшебный напиток, который поддерживал их силы в сражении.

Наряду с Дагда, Гоибниу считался владельцем неистощимого магического котла и хозяином пиршественного зала в подземном мире.
Вместе с братьями, богом-плотником Лухтой и бронзовых дел мастером Кредне, он составлял триаду кельтских богов ремесла. Они с изумительной быстротой чинили оружие богам племен богини Дану прямо на поле боя.

Образ Гоибниу соответствует богам, мастерам кузнечных дел Гефесту и Вулкану в греческой и римской мифологиях.

Важно так же упомянуть что в средневековой христианской традиции профессия кузнеца нередко связывалась с Дьяволом и подземным огнём. В некоторых трактатах ад изображался в виде гигантской кузницы или множества кузниц, где души грешников расплющиваются молотами на наковальнях.

Немного любопытной истории

В середине XVIII века в Англии вступил в силу закон, ужесточавший правила вступления в брак. В частности, он запрещал молодым людям и девушкам в возрасте до 21 года жениться и выходить замуж без согласия родителей или опекунов. Однако на Шотландию действие закона не распространялось, а местные законы гласили, что скрепить брак в присутствии свидетелей может не только священник, но и, например, кузнец.

Вскоре в ближайшую к границе с Англией шотландскую деревушку Гретна Грин хлынул поток влюбленных пар. Так кузнецы из Гретна Грин примерно на 150 лет превратились в «священников наковальни» — союзы представших перед ними пар они скрепляли ударом молота по наковальне, символически сковывая влюбленных.

Что же до английских кузнецов, то у них сохранился один весьма опасный обычай под названием «Стрельба наковальней». 23 ноября, в день покровителя кузнецов Святого Климента, мастера берут две наковальни, переворачивают одну из них, сверху ставят вторую, а в полость между ними засыпают порох, вставляют фитиль и поджигают.

Оглушительный взрыв подбрасывает верхнюю наковальню в воздух — считается, что этот грохот отгоняет нечистую силу, а заодно позволяет проверить качество наковален.

А ещё люди давали клятвы, присягали около наковальней кузнеца, и в некоторых местах он имел полномочие женить пары, как в известном Гретна-Грин.

Наковальня в Гретна-Грин

Так же важно оговорить вот что : о самом слове ‘smiths’. Этот термин действительно относится к металлообработке и в целом обозначает очень широкую профессиональную категорию мастеров в которую входит кузнец , но которая не ограничена только лишь кузнецом.

Существовали серебряные мастера ("silversmith") , а ещё - "goldsmith" - ювелиры работающие с золотом и драгоценными металлами ; были собственно кузнецы ("blacksmith" - потому что ковали из "черных металлов") или были ещё медники - те кто работали с медью и бронзой ("redsmith"). Мастера же работающие с оловом или цинком был "whitesmith" (так же называли тех кто тоже работал с серебром) : и в отличие от blacksmith (кузнеца, работающего с горячим металлом), whitesmith специализировался на полировке, шлифовке, лужении и сборке готовых деталей.
Ещё был "weaponsmith" , тот кто занимался изготовлением оружия и брони. Это были специализированные ремесленники со своими профессиональными секретами, недоступными простому сельскому кузнецу, который ковал подковы, гвозди и лемехи.

Но стоит подчеркнуть что позже weaponsmith и blacksmith слились в одно , или же сам кузнец часто сочетал в себе оба направления в виду большей востребованности и мирных изделий , и применяемых в бою , со стороны общества где он занимался своим ремеслом.

А теперь я предлагаю рассмотреть несколько легендарных мифологических личностей связанных с кузней и кузнечеством.

Вёлунд-кузнец

Вёлунд-кузнец

Пангерманская мифология, конечно, не лишена красочных или героических фигур. Из историй о скандинавских богах , йотунах и альвах - эти легенды от Одина , до Тора и Локи, наполнены многими сверхъестественными фигурами. Но имя Вёлунда-кузнеца мы слышали не часто, хотя он часто фигурирует в этих рассказах.

В истории Вёлунд-кузнец звучит под разными именами. На древнескандинавском языке он Фёлунд и Völundr ; на древневерхненемецком языке он Виолант; на старофризском языке - Веланду; на старофранцузском - Галант; на древнеанглийском языке он собственно Вейланд. В конечном счете, все эти имена происходят от протогерманского языка , на котором он - Wēlanduz или Wēlandaz , и вероятно обозначает «мастер на все руки», «искусный ремесленник» или «хитрец». В ряде источников также встречается версия о происхождении от "Wēlananduz" — «смелый в битве».

Самое первое известное упоминание имени Вёлунда обнаружено на золотой монете-солиде, датированной 575–625 годами н.э. На ней выгравирована руническая надпись ᚹᛖᛚᚪᛗᚢ («welandu» , "Вёлунд"). Монета была найдена в 1948 году в Германии недалеко от деревни Швайндорф (Восточная Фризия) и считается одним из древнейших письменных свидетельств древнефризского языка.

Вёлунд-кузнец также широко упоминается в раннеанглийской истории. Большинство упоминаний указывают на то, что легенда о Вёлунде была чрезвычайно популярна на самых ранних этапах средневекового периода , и уж точно до него.

Не менее любопытен один англосаксонский артефакт , Ларец Фрэнкса или Фрэнксов ларец.
Хотя это не монета, а резной ларец из китовой кости (начало VIII века), на его боковых панелях изображены уникальные сцены : некоторые из Библии , некоторые относятся к истории Рима , а некоторые из скандинавского мифа о Вёлунде (кузнец в мастерской, создание кубков из черепов сыновей конунга Нидуда и побег на волшебных крыльях).
Интересно, что напротив изображения из скандинавской мифологии на той же панели находится изображение библейской сцены: "Поклонение волхвов" или "Принесение даров" (Мф. 2:1–11) .

В Англии много визуальных сцен, изображающих Вёлунда. Ларец Фрэнкса - просто самый известный артефакт. Были обнаружены резные фигурки в Халтон-он-Лун (графство Ланкашир) , а также каменные кресты в Бедейле (Bedale) и Шерберне (Sherburn) (Северный Йоркшир , Великобритания) - исторические памятники англосаксонской эпохи и периода викингов (VIII–XIV века).
А также каменный крест из Лидса — это знаменитый англосаксонский памятник X века, известный как Лидский крест (The Leeds Cross). Он представляет собой 2-метровую реконструкцию из песчаника, которая в настоящее время выставлена в Лидском соборе (Leeds Minster, St Peter's Church) в Западном Йоркшире.

Большинство этих изображений представляют одни и те же детали из одной и той же истории о Вёлунде-кузнеце.

Золотой солид с изображением Вёлунда-кузнеца , найденная в Германии в 1948 году и датируемая 575-600 годами нашей эры

Ларец Фрэнкса - хранится в Британском музее в Лондоне, Великобритания. Резные фрагменты с его изображением также можно найти в Национальном музее Швеции в Стокгольме.

Сам ларец был найден в XIX веке в деревне Шуттлворт (графство Ланкашир, Англия).

Эта легендарная история почти идентична во всех случаях германского мира. В нем Вёлунд - кузнец с большой известностью. Однако в какой-то момент он попадает в плен к жестокому королю ньяров Нидуду.

Жестокий король Нидуд заключает Вёлунда в тюрьму на отдаленном острове и перерезает ему подколенные сухожилия чтобы сделать невозможный побег - и это по сути, наносит серьезный вред жертве и кузнец начинает хромать на обе ноги. Будучи таким искалеченным, Вёлунд вынужден ковать и чинить предметы предназначенные для короля.
Но Нидуд на этом не успокаивается и продолжает свои жёсткие поступки. Он отобирает кольцо Вёлунда, подаренное ему его женой, и дарит его своей дочери ; а так же забирает прославленный меч кузнеца себе.

В большинстве версий истории Вёлунду так или иначе удается обмануть короля. В древнескандинавских источниках ему удается убить сыновей короля, изготовить кубки из их черепов и драгоценности из их глаз. Кубки и драгоценности затем отправляются королю и его оставшейся в живых семье.

В некоторых версиях кузнец изобретает особые крылья, которые помогают ему сбежать. Таким образом, его история похожа на культовую греческую легенду об Икаре.

Некоторые из наиболее подробных упоминаний о Вёлунде-кузнеце относятся к древнескандинавскому периоду. Безусловно, самыми известными тут являются Ардрейские камни (швед. "Ardre-stenarna") - коллекция из десяти древних камней, найденных под деревянным полом средневековой церкви в приходе Ардре на острове Готланд, в Швеции. Датируются VIII — XI веками.

Самым большим и наиболее изученным из коллекции является камень Ardre VIII (датируется VIII-IX веками).
На нем изображено множество наиболее важных скандинавских мифов , в частности : «Песнь о кузнеце Вёлунде», «Тор, ловящий Ёрмунганда», наказание Локи за смерть Бальдра, и Один, едущий в Вальхаллу на Слейпнире.

Ардрейские камни

«Песнь о Вёлюнде» (Völundarkviða) так же является важнейшим источником истории легендарного кузнеца.

В древнеанглийских источниках Вёлунд упоминается на удивление часто. Есть два очень важных источника его легенды, оба из которых представляют собой важные параллели с древнескандинавскими сагами. Это показывает, что пангерманская мифология сохранилась у англосаксонских племен даже задолго до их миграции на Британские острова.

Первый источник из древнеанглийских стихотворений это “Плач Деора”. Стихотворение представляет собой монолог придворного певца по имени Деор. Он потерял расположение своего господина, и его место при дворе занял соперник — Хеоденинг. В попытках утешить себя, Деор вспоминает легендарных героев и персонажей германского эпоса, которые страдали гораздо сильнее его, но в итоге преодолели свои невзгоды. Затем Деор сравнивает свою судьбу с их судьбой.

Однако в одном гораздо более важном произведении также упоминается Вёлунд , и это легендарная поэма о Беовульфе.

Эта поэма датируется 975-1025 годами нашей эры, но, без сомнения, она имеет более древнее происхождение.
В поэме «Беовульф» легендарный кузнец Вёлунд (в английском варианте - Виланд) упоминается как создатель непревзойденного оружия и доспехов.Перед битвой с Гренделем , Беовульф просит, в случае своей гибели, отправить его кольчугу королю Хигелаку. Герой подчеркивает, что эта кольчуга дело рук легендарного Вёлунда.

Кузница Вёлунда , длинный курган в Англии, связанный с Вёлундом-кузнецом , датируется периодом неолита, но все равно названа в честь этой легендарной фигуры.

«Кузница Вёлунда» (Wayland’s Smithy) — это древний неолитический курган-гробница, расположенный на вершине холма в графстве Оксфордшир (Англия). Он датируется приблизительно 3590–3400 годами до нашей эры. По легенде, здесь жил и ковал оружие божественный кузнец Вёлунд.

Курган представляет из себя каменную погребальную камеру , скрытую под 55-метровой земляной насыпью , окруженной кольцом деревьев и четырьмя массивными менгирами у входа.

С этим курганом связано много историй и самая распространенная из них о “невидимом кузнеце”, который живет там. Считается, что любой человек, который приведет свою лошадь туда и оставит ее вместе с монетой, должен на некоторое время уйти , а вернувшись найдет свою лошадь искусно подкованной новыми подковами. Говорят также, что сей "невидимый кузнец" может не только подковывать , но и ремонтировать любые сломанные инструменты. Просто нужно оставить поломанный инструмент и шестипенсовую монету на входе, а по возвращении вещь будет как новая.

Также этот древний курган почти стал местом паломничества. Все, кому довелось побывать у него , оставляют монеты, просунув их между камнями или в мелкие щели. Эта практика очень старая – основана на древних фольклорных сказах – и популяризирована с 1960-х годов.

К сожалению неизвестно когда курган получил свое знаменитое название , однако широко распространено мнение, что сие имя было дано саксами по их прибытию на британские острова.

Тем не менее , кое-что беспокоит умы исследователей. Может ли быть так, что история Вёлунда-кузнеца намного старше древнескандинавских саг?
Одной из примечательных особенностей этой истории является акцент на подколенном сухожилии как на точке слабости, что находит свои параллели с греческой историей об Ахиллесе и его сухожилии (пятке) . Это также дополняет историю хромоты в целом , встречающуюся у многих индоевропейских богов-кузнецов. Хотя Вёлунд конкретно не известен как бог, но вполне вероятно, что в какой-то момент ему поклонялись как богу кузнецов и кузницы.

‘Will-o’-the-Wisp’ by Arnold Böcklin (1862)

"Блуждающий огонек" ("Уилл с пучком соломы")

Знаете ли вы , дорогие читатели , откуда происходит довольно поэтическое английское выражение "Will-o’-the-Wisp" ?
В определенном значение оно обозначает "иллюзию" или "обман" ; а ещё "несбыточную мечту" , "мираж" , "ложную надежду" и вообще нечто неуловимое.
А знаете ли вы что это выражение связано с кузнецами? Точнее с одним , очень хитрым кузнецом

Уилл был кузнецом , неприметно живущим в местности Шропшира.Он был очень лукавым и опасным кузнецом , и настолько недобрым - что Св.Пётр дал ему второй шанс исправить все свои прегрешения при жизни.Но вместо этого Уилл продолжал свои пакостные выходки. Однако и Дьяволу Уилл не был особо нужен , да и наскучили Владыке Ада кузнецы порядком. Вместо этого он дал Уиллу неугасаемый уголёк , дабы тот грел холодными ночами - но вместо этого неугомонный ремесленник начинает бродить ночами со своим подарком и заманивает путников на болото.

В другой версии сюжета Уилл хитростью заманивает Дьявола в стальной кошель. Уилл заколачивает его, запирая Дьявола внутри, из-за чего тот отказывается принять кузнеца в ад. Но в итоге Уиллу (не без хитрости) всё же удается попасть в рай.

А в ещё одной версии Дьявол по какой-то причине дарует Уиллу дополнительную жизнь. Но вместо того чтобы использовать это время на благие поступки , Уилл продолжает вести себя очень зло и даже Дьявол отказывается его забирать в итоге к себе.
Ему суждено скитаться между мирами, имея своим единственным спутником лишь тлеющий уголек; там его образ сливается с образом блуждающего огонька.
История блуждающего огонька гораздо богаче и сложнее, однако в ней прослеживается связь с легендой о Джеке-с-Фонарем — персонаже, который впоследствии дал имя знаменитому символу праздника проходящему в ночь между октябрём и ноябрем.

В истории о том, как Уилл перехитрил Дьявола, так же видна связь с классическим сюжетом о кузнеце и нечистом, однако Уилл идет на этот шаг, чтобы избежать адского пламени, а не ради постижения кузнечного мастерства. В большинстве версий эта уловка не приносит ему успеха.

Св.Дунстан подковывает Дьявола

Святой Дунстан — покровитель кузнецов

Однако не всегда кузнец является грешником. В предании о Св. Дунстане сам святой выступает в роли кузнеца. Он усердно трудится в своей кузнице и привлекает внимание Дьявола. Мастер Игры желая обольстить Св.Дунстана принимает облик девы , однако святой замечает у неё раздвоенные копыта и прогоняет прочь из кузницы.
Но Дьявол не был бы Дьяволом если бы не продолжил - и в сей раз он облачается в образ богатого клиента. И все бы ничего , да снова выдали раздвоенные копыта которые увидел зоркий святой. И тогда Св. Дунстан ухватил Дьявола щипцами за лицо. Ему удается прибить подковы к копытам , и он грозится оставить все как есть до тех пор пока Дьявол не обещает оставить кузнецов в покое. Святой Дунстан также берет с Дьявола обещание не беспокоить тех, кто повесит подкову над дверью.

День этого святого отмечается 19 мая.

Буддийское изображение покровителя кузнецов и ювелиров Дамдин Дорлига

Кузнец и шаман

Буряты Восточной Сибири и сегодня верят в божественное происхождение кузнечного ремесла, и в то, что человек получает его как дар свыше, а вместе с ним – покровительство и защиту божества, связанного в данном пантеоне с кузнечным делом.

Кузнецы и шаманы у бурят всегда вместе : шаман покровительствует кузнецу, оберегает его ремесло, проводит кузнечные обряды; кузнец, в свою очередь, изготавливает металлические атрибуты и детали шаманского костюма, включающего у самых сильных шаманов полный железный «макет» человеческого скелета, которые оберегают его во время путешествия между мирами.

Белый шаман руководит обрядом почитания кузнецов. Бахрома, закрывающая его лицо и железные подвески, пришитые к рукавам плаща, ассоциируются с птичьим оперением. Бахрома не просто закрывает лицо шамана, но и позволяет ему находиться в пограничном состоянии между днем и ночью, духами и людьми, что помогает ему быстрее войти в транс, а верующим – общаться с духом через посредника. В левой руке шаман держит жезл с головой огнедышащего дракона. Тело дракона змеиное, а на конечностях – лошадиные копыта. Таким образом, жезл белого шамана символизирует четыре стихии: Огонь, Воду, Землю и Воздух.

По представлениям восточных бурят, кузнецам и ювелирам покровительствует божество по имени Дамдин Дорлиг (а по буддийским канонам – Дамжан Дорлинг сахюусан). Сначала Дамдин Дорлиг был противником буддийской веры и даже пытался убить ламу-проповедника по имени Бадмасамбава, однако, потерпев неудачу, решил принять Учение. Чтобы искупить свою вину, он стал покровителем ювелиров и кузнецов, а в первую половину дня еще служил кузнецом в Деважине.

Подобно шаману, искусство которого передается по наследству, кузнецом может стать только человек из рода кузнецов.В последнее время мы можем наблюдать трансформацию профессии кузнеца – теперь это зачастую токарь, фрезеровщик, механизатор, ювелир, однако его деятельность, как и прежде, связана с железом.

Даже потомки кузнеца, выбравшие для себя другую сферу деятельности, обязаны выполнять обряды почитания Дамдин Дорлига и своих кузнечных предков.

C каждым новым посвящением шаман увеличивает свою силу, у него появляется все больше духов-помощников и дополнительных ритуальных предметов.

Восточно-бурятский шаманский костюм представляет собой шелковый халат, поверх которого надевается плащ, обычно сшитый из шкур косули или медведя. К плащу крепится железный макет человеческого скелета, состоящий из позвоночника, ключиц, лопаток, лучевых костей, ладоней и ступней, ребер, тазобедренных костей и т. д. Череп заменяет шапочка с глазами и железной шаманской короной с рогами, прикрепленной к ней сзади цепочкой – символическим спинным мозгом. Большое металическое сердце крепится на груди и скрывается под защитным зеркалом. Символический скелет защищает хозяина во время путешествий между мирами.Все ритуальные предметы, в том числе костюм, должны быть оживлены во время обряда посвящения в шаманы путем вселения в них духов, а до этого момента они не являются священными. После обряда оживления посторонние не имеют права прикасаться к костюму.

У якутов есть пословица «Кузнец и шаман – из одного гнезда». В литературе встречаются упоминания и о том, что кузнецы почитались наравне с шаманами, соперничали с ними и даже иногда их побеждали.

Некоторые кузнецы могут и не иметь настоящей кузницы, зато держат дома миниатюрный ее макет. Но в крошечном горниле все равно разжигают огонь, нагревают маленький кусочек железа и проводят необходимый обряд. Изменяется в основном внешняя сторона – иначе и быть не может, но внутреннее содержание, связь с многовековой традицией не прерывается.

Миниатюрный макет кузницы в доме у человека из кузнечьего рода.

Детали ритуального костюма шамана, воссоздающие человеческий скелет.