Renard Occultisme

Сошествие ангелов и апокалиптическая эпистемология: учения Еноха и падших ангелов в «Книге Стражей»: Секс, грех и обучение в 1 Енох 6–11 (ч.i)

2026-06-21T19:39:48.495Z

Источник: «Fallen Angels And The History Of Judaism And Christianity» by Annette Yoshiko Reed

Перевела: #Sorora_Fascia ,
Сообщество Renard Occultisme

В 1 Енох 6–11 мы обнаруживаем составной текстовый блок, чья избыточная полисемия (смысловая многозначность) не поддается простому объяснению. Этот блок включает три описания преступлений Стражей, каждое из которых имеет свой фокус. Первое (1 Енох 6–7) наиболее тесно следует тексту Быт. 6:1–4: глава 6 начинается с парафраза Быт. 6:1 (ст. 1), за которым следует описание того, как Страж Шемихаза убеждает группу ангелов поклясться сойти на землю и зачать детей от «дочерей человеческих» (ст. 3–6). Глава 7 повествует об их сожительстве и осквернении с человеческими женщинами, которых они обучают магическим и медицинским искусствам (ст. 1), и от которых рождаются Исполины (ст. 2). Затем описывается великая жестокость Исполинов (ст. 3; ср. Быт. 6:11), кульминацией которой становится вопль земли, взывающей против них (ст. 4).

Следующая глава, 1 Енох 8, предлагает второе резюме ангельского греха, которое выводит на первый план внебиблейскую традицию о том, что Стражи развратили человечество посредством своих учений. Эта глава выстроена вокруг списка падших ангелов, где определяется конкретный тип знания, переданный каждым из них (ст. 1–3). Хотя Шемихаза присутствует в этом списке, наиболее заметной фигурой здесь выступает другой Страж — Асаэль [Азазель]. Именно его акт обучения провоцирует распространение насилия и блуда среди людей. Как и предыдущее резюме, этот отчет об ангельском грехе завершается описанием жестокости Исполинов и человеческим воплем против них (ст. 4).

В описании реакции небесных архангелов на этот вопль в 1 Енох 9 читатель сталкивается с еще одним резюме грехов падших ангелов (ст. 6–10). Это резюме произносится архангелами перед Богом и оформлено как их заступничество в ответ на вопль земли и/или людей на ней. Таким образом, грехи Стражей описываются в контексте прошения об их наказании. Особое внимание уделяется как Асаэлю, так и Шемихазе, тогда как остальные Стражи остаются безымянными. Как и в 1 Енох 6–7 и 1 Енох 8, это резюме завершается рассказом о вопле человечества против Исполинов.

Ученые, как правило, объясняли повествовательную избыточность и тематические несоответствия в 1 Енох 6–11 путем изоляции различных слоев и реконструкции множественных исходных «легенд». Дж. Никельсбург, например, отталкивается от наблюдения, что 1 Енох 6–11 содержит стихи, изображающие Шемихазу как предводителя Стражей, наряду со стихами, где их лидером выступает Асаэль. Он соотносит эти две фигуры с тем, что, по его мнению, является двумя различными подходами к истокам допотопного греха и страданий. Он рассматривает материал о Шемихазе как раннюю мидрашистскую разработку Быт. 6–9, которая выводит на первый план сексуальные грехи Стражей и насилие, вызванное их потомством. С его точки зрения, этот материал был позже дополнен преданиями об Асаэле, которые отражают «независимый миф о восстании одной ангельской фигуры» и возлагают вину за деградацию земной жизни на откровение запретного знания.

Другие научные реконструкции отличаются в деталях, но практически все они разделяют: [1] взгляд на мотив незаконного ангельского обучения как на вторичное развитие в рамках енохического мифа о сошествии ангелов, и [2] всеобъемлющий интерес к распутыванию различных традиций, стоящих за 1 Енох 6–11. На мой взгляд, весьма вероятно, что 1 Енох 6–11 формировался под влиянием устных преданий о сошествии ангелов и о конкретных падших духах, и показательно, что эти предания представляют собой нечто гораздо большее, нежели просто экзегезу Быт. 6:1–4.

Тем не менее, возможно, слишком многие исследователи 1 Енох 6–11 рассматривали материалы о Шемихазе и Асаэле изолированно, предпочитая логическую связность гипотетических источников или устных «легенд» богатой полисемии дошедшего до нас текста. Как справедливо отмечает Дж. Коллинз, «мы не можем целенаправленно обсуждать значение и функцию истории Шемихазы в отрыве от материала об Асаэле» и, более того, «тот факт, что этим различным традициям позволено находиться в определенной степени напряжения, уже имеет существенное значение для нашего понимания функции этой книги».

Здесь исправления Коллинза также оказываются особенно релевантными для нашего исследования последующей рецепции «Книги Стражей». Поскольку у нас нет никаких доказательств того, что материалы о Шемихазе и Асаэле в 1 Енох 6–11 когда-либо циркулировали независимо, мы должны всерьез воспринимать их объединение в нынешней форме этих глав. Более того, материал о допотопной истории в 1 Енох 6–11 не более полисемичен, чем повествование о Потопе в Книге Бытия, и нет особых оснований полагать, что древние читатели «Книги Стражей» были менее искушенными, чем библейские экзегеты, в понимании, согласовании и интерпретации множественных уровней смысла. Таким образом, для нашего исследования предыстория 1 Енох 6–11 оказывается менее значимой, чем ее нынешняя функция в «Книге Стражей» и тот спектр смыслов, который порождается ее поливалентным отчетом о сошествии ангелов.

i. Подходы к ангельскому греху

При таком угле зрения повторы и противоречия внутри 1 Енох 6–11 проливают свет на организующие принципы, которые определяли отбор и редакционную компоновку традиционного материала. Разнообразные традиции не просто сливаются, гармонизируются или сводятся к единой истории. Напротив, можно различить попытку сплести различные нити в осмысленное целое путем наложения литературной структуры, пусть и довольно свободной.

Поразительно, например, что все три резюме ангельского греха в этом блоке завершаются описанием насилия Исполинов над земными тварями (7:3–5; 8:4а; 9:9) и последовавшим за этим воплем либо самой земли (7:6), либо человечества (8:4; 9:10). Кроме того, на всем протяжении текста выделяются три темы: [1] опасности сексуальной нечистоты, [2] развращающий потенциал знания и [3] допотопное разрастание насилия.

В получившейся смеси традиций мотив обучения занимает удивительно видное место. Упоминания о развращающих учениях Стражей встречаются на всем протяжении 1 Енох 6–11, и обе главные ангельские фигуры, Асаэль и Шемихаза, вовлечены в незаконную педагогику. Более того, этот аспект сошествия Стражей исследуется во всех трех обзорах их грехов: 1 Енох 7, 1 Енох 8 и 1 Енох 9:6–10.

Каждый из этих трех пассажей рассматривает незаконное ангельское обучение со своей собственной перспективы, и они по-разному соединяют тему развращающего знания с темами сексуальной нечистоты и насилия. В первом из них, 1 Енох 7, тема сексуальной нечистоты функционирует как главная ось, вокруг которой артикулируется преступление Стражей. Темы знания и насилия подчинены этой теме следующим образом:

Структура 1 Енох 7

Сексуальная нечистота: (7:1а–б) Ангелы выбирают жен, с которыми оскверняют себя.
Знание: (7:1в–г) Ангелы учат своих жен колдовству [арам. חרשי], заклинаниям, рубке корней и трав.
Сексуальная нечистота: (7:2) Жены беременеют и рождают Исполинов.
Насилие: (7:3–5) Исполины пожирают плоды человеческого труда, затем оборачиваются против людей и всех животных, пожирая их и выпивая их кровь.
Итог: (7:6) Вопль: Земля выдвигает обвинение против Исполинов.

Хотя 7:1 описывает, как ангелы учат своих жен «колдовству, заклинаниям и рубке корней и трав», это представлено почти как второстепенный эпизод в рамках центральной структурообразующей истории о сексуальном преступлении, которая следует четкой повествовательной логике: от замысла к событию и результату.

Второе повествование, 1 Енох 8, выводит на первый план тему знания, подхватывая и развивая вскользь брошенное упоминание об ангельском обучении из 7:1. Темы сексуальной нечистоты и насилия остаются значимыми, но повествовательно и структурно они теперь подчинены теме знания:

Структура 1 Енох 8

Знание / Насилие: (8:1а) Асаэль учит людей металлургии для изготовления оружия.
Знание / Сексуальная нечистота: (8:1б–2) Асаэль учит людей металлургии для украшения себя, а также косметике, красителям и драгоценным камням. Знание об украшении ведет к блуду.
Знание: (8:3а–б) Шемихаза учит составлению заклинаний [арам. חבר] и рубке корней; Хермони учит снятию заклятий, магии, колдовству и софистике.
Знание: (8:3в–ж) Кокабэль, Зикэль, Артекиф, Шимшель и Сахрэль обучают космологическим предзнаменованиям [арам. נחשי].
Насилие: (8:4а) Исполины пожирают людей.
Итог: (8:4б) Вопль: Люди взывают к небесам.

Этот отрывок уточняет имена восьми ангелов, наряду с точными типами знания, переданного [арам. אלף] каждым из них. Категории откровенного знания, приписываемые Асаэлю, первому Стражу, упомянутому в 1 Енох 8, используют рубрику металлообработки для соединения темы знания с темами кровопролития и сексуальной нечистоты. Асаэль изначально изображается обучающим металлургии с целью производства оружия. Вдобавок, упоминание металлургии позволяет интегрировать тему сексуальной нечистоты в исследование запретного знания в 1 Енох 8. Асаэль не только учит людей делать украшения из серебра и золота (8:1), но за этим следуют и другие атрибуты тщеславия, которые еще больше способствуют человеческому блуду: «сурьма, тени для век, и всевозможные драгоценные камни, и... красители и разнообразные украшения» (8:2).

В 1 Енох 8:1–2 запретные искусства открываются человечеству в целом, а не только женам Стражей, как в 1 Енох 7:1. Таким образом, этот рассказ подчеркивает общую вину Асаэля и его человеческих учеников и, более того, выделяет ответственность как мужчин, так и женщин. Стражи обучают развращающим навыкам; мужчины куют оружие и делают украшения для своих дочерей; и все изображаются как «извратившие пути свои» (ср. Быт. 6:12).

Вскользь упомянутое ангельское обучение из предыдущего рассказа подхватывается в 1 Енох 8:3. Подобно тому как в 1 Енох 7:1 говорилось об ангелах, обучающих жен «колдовству, заклинаниям и рубке корней», в 1 Енох 8:3 эти же искусства связываются с двумя конкретными Стражами: Шемихаза передает знания о «составлении заклинаний и рубке корней», тогда как Хермони учит человечество «снятию заклятий, магии, колдовству и софистике».

Категории знания, приписываемые обучающим Стражам в 1 Енох 8:3в–ж, касаются дивинации (гаданий). Имена шести перечисленных здесь ангелов соответствуют тем природным явлениям, предзнаменования от которых они передают человечеству. В отличие от учений, приписываемых Асаэлю, Шемихазе и Хермони, эти категории не имеют явной связи с событиями, описанными в 1 Енох 7. И если описание педагогики Асаэля в 8:1–2 подчеркивало развращающие последствия его учений, то описание магических и мантических навыков, переданных другими Стражами, завершается утверждением, что «все они начали открывать тайны своим женам» (8:3з), тем самым делая акцент на нарушении эпистемологических границ посредством самого откровения сокрытого знания.

В то время как 1 Енох 7 и 8 представляют собой повествовательные резюме сошествия Стражей, 1 Енох 9:6–10 пересказывает грехи Стражей в форме прошения архангелов к Богу от лица земли и ее тварей (см. 9:2–3). Тем не менее, этот отрывок выделяет те же три темы, и его резюме ангельского греха точно так же заканчивается описанием насилия Исполинов (9:9) и отчаянным воплем человечества к небесам (9:10):

Структура 1 Енох 9:6–10

Знание / Сексуальная нечистота: (9:6–7) Асаэль научил неправде и «открыл вечные тайны, уготованные на небесах, и сделал их известными людям». Шемихаза научил заклинаниям? [реконструкция М. Блэка].
Сексуальная нечистота: (9:8а–в) Они сожительствовали и осквернились с человеческими женщинами.
Знание: (9:8г–д) Они открыли грехи женщинам и «научили их делать вредоносные приворотные чары» [греч. μίσητρα].
Насилие: (9:9) Родились Исполины, и земля наполнилась насилием.
Итог: (9:10) Вопль: Люди взывают к небесам.

Подобно 1 Енох 8, этот рассказ отдает приоритет теме знания. Отчет архангелов начинается с Асаэля, чьи грехи описываются исключительно в терминах его незаконного обучения человечества. Архангелы сначала осуждают этого своенравного Стража за то, что он научил «неправде [греч. τὰς ἀδικίας; в версии Георгия Синкелла добавлено: «грехам» (τὰς ἁμαρτίας) и «всякому коварству» (δόλον)] на земле», что согласуется с акцентом на развращающих последствиях его учений в 1 Енох 8:1–2. Затем они заявляют, что Асаэль «открыл вечные тайны, сущие на небесах» (9:6б–в). Архангельское резюме касается негативного воздействия учений этого Стража на поведение людей, но оно также предполагает, что сам акт раскрытия тайн человечеству был греховен.

За утверждениями об Асаэле следует осуждение Шемихазы (9:7). Арамейский оригинал этого стиха не сохранился, а дошедшие до нас греческие и эфиопская (геэз) версии подчеркивают его лидерство над сонмами падших ангелов. Мэтью Блэк предполагает, что тексты искажены, и реконструирует арамейский первоисточник (Vorlage), аналогичный по содержанию 7:1 и 8:3а. Он полагает, что в оригинале утверждалось, будто этот Страж «наставлял людей в заклинаниях» и идентифицировался как тот, кого Бог «назначил правителем всех заклинателей» (9:7). Если реконструкция Блэка верна, архангельское описание Шемихазы связывает его преступление в первую очередь с актом обучения, как в 8:3а, а не с его лидерством над другими Стражами и его ролью в их решении спуститься на землю, как в 6:3–7.

Независимо от того, осуждает ли 1 Енох 9:6–7 развращающие учения Шемихазы наряду с Асаэлем, поразительно, что этот пассаж описывает сексуальные проступки Стражей только после того, как уделяет огромное внимание их педагогическим грехам. События 1 Енох 6–7 сжаты до утверждения, что Стражи «сожительствовали с дочерьми земли и имели с ними сношения, и осквернились с женщинами» (9:8а). Более того, за этим кратким резюме сексуальных грехов сразу следует еще одно описание передачи знаний: «и они показали им [женщинам] все грехи».

Как отмечалось выше, большинство ученых рассматривают мотив незаконного ангельского обучения как вторичный этап в формировании 1 Енох 6–11, позднее наслоение на изначальный фокус на сексуальном осквернении этих своенравных ангелов и насилии их потомства. Наш анализ подчеркивает важность этого мотива в нынешней форме 1 Енох 6–11. Традиции, изначально связанные с Шемихазой, вполне могут представлять собой первоначальное ядро этих глав. Но даже в этом случае их значение было радикально изменено добавлением материала о развращающих учениях Асаэля и других Стражей.

Напряженность между этими традициями не была полностью сглажена. Соответственно, литературные швы и повествовательные диссонансы в нынешней форме «Книги Стражей» оказались весьма эвристичными для современных ученых, пытавшихся реконструировать стоящие за текстом предания. Эти характеристики не менее полезны и для наших целей, хотя и по иным причинам: они приглашают нас исследовать тот спектр смыслов, из которого могли черпать позднейшие иудейские и христианские читатели.

Поливалентный рассказ о сошествии ангелов в 1 Енох 6–11 оставляет некоторые фундаментальные вопросы без ответа. Например, какова связь между сексуальными проступками Стражей и их развращающими учениями? Как передача Асаэлем культурных искусств человеческим мужчинам и женщинам соотносится с обучением магическим и мантическим искусствам, которое другие Стражи преподали своим женам? Кроме того, этот раздел допускает несколько ответов на богословские вопросы, которые интересовали позднейших иудеев и христиан. Лежит ли вина за допотопное распространение человеческого греха в первую очередь на Стражах, или мы, люди, также разделяем эту вину? И, что наиболее важно, каковы последствия ангельского сошествия для происхождения, целей и природы зла?

Для наших целей наиболее актуальным оказывается вопрос о точной связи между ангельским сошествием и допотопным распространением человеческого греха. В рамках 1 Енох 6–11 сопоставление 1 Енох 7 и 1 Енох 8 приводит к избыточной детерминации в объяснении зла. Обе главы объясняют распространение блуда и кровопролития на земле перед Потопом. Тем не менее, как отмечает Никельсбург, они расходятся в вопросе о виновности: в то время как 1 Енох 7 обвиняет Стражей в том, что они стали причиной допотопной деградации земной жизни, 1 Енох 8 смещает вину со Стражей, постулируя вместо этого общую вину развращающих ангелов и развращенных людей. Истоки этой кажущейся избыточности можно легко объяснить теорией о том, что эти две главы отражают изначально различные традиции, позднее смешанные в результате редакторской правки. Это, однако, не позволяет сбросить со счетов сам выбор редактора объединить их, равно как и не стирает конфликтующие взгляды, с которыми сталкиваются читатели текста.

В последующих главах мы увидим, как многие иудеи и христиане обходили эту трудность, полностью сосредотачиваясь на сексуальных проступках Стражей. Некоторые, однако, предпочли опереться на традиции о незаконном ангельском обучении в 1 Енох 6–11 и, таким образом, были вынуждены решать вопрос о том, как сексуальные грехи Стражей соотносятся с их учениями. В этом отношении поливалентность 1 Енох 6–11 допускает два разных ответа. Возможно читать повествовательный порядок 1 Енох 6–8 как отражающий строгую хронологию событий, предполагая, что события, описанные в 1 Енох 8, произошли после того, как Стражи спустились на землю, чтобы взять жен. Следуя этой интерпретации, 1 Енох 7 описывает, как действия своенравных ангелов породили архетипические беды сексуальной нечистоты и насилия, а 1 Енох 8 повествует об их последующей передаче от падших ангелов к человечеству.

Но это не единственный вариант. В качестве альтернативы, обучение Асаэлем культурным искусствам может быть истолковано как причинный фактор в последующем сошествии Шемихазы и его воинства: внедрение Асаэлем украшений и косметики привело к тому, что другие ангелы соблазнились искусственно усиленной красотой человеческих женщин и тем самым были низведены на землю. Хотя эта интерпретация требует прочтения 1 Енох 8:1–2 как «флешбэка» к причине событий, описанных в 1 Енох 6–7 (ср. 12:1), она решает множество других проблем. Например, постулируя два этапа обучения, экзегет мог легко согласовать тот факт, что Асаэль передает культурные искусства всему человечеству, тогда как другие Стражи обучают магическим и мантическим навыкам только своих жен. Эта хронология также безупречно согласуется с порядком событий в 9:6–10, где архангелы сначала рассказывают о том, как Асаэль принес грех человечеству, и лишь затем описывают деятельность Шемихазы и сексуальное осквернение Стражей с человеческими женщинами.

Дж. Никельсбург предложил прямое текстовое основание для второй интерпретации. Он использует греческую версию Георгия Синкелла для реконструкции фрагментарного арамейского текста 1 Енох 8:1–2 следующим образом:

Асаэль научил людей делать мечи, и оружие, и щиты, и панцири. И он показал им металлы земли и золото, и как обрабатывать их.
И они сделали из них браслеты и украшения для женщин, и он показал им серебро, и сурьму, и тени для век, и отборные камни, и красители. И сыны человеческие сделали их для себя и своих дочерей, и они преступили закон и сбили святых с пути. И на земле было много безбожия.
И они совершали блуд, и заблуждались, и сделали все пути свои пустынными.

Как отмечали он и другие исследователи, эта реконструкция может найти поддержку в одной из наших самых ранних сохранившихся отсылок к енохическому мифу об ангельском сошествии: во втором веке до н.э. автор «Апокалипсиса животных» в «Книге Снов» метафорически выражает ангельское сошествие, изображая одну-единственную звезду, падающую с неба, за которой лишь позднее следуют другие звезды (1 Енох 86:1–2). Идея о том, что падение Асаэля предшествовало и послужило причиной падения других ангелов, является, по меньшей мере, чрезвычайно ранним вариантом или интерпретацией.

Можно лишь желать, чтобы текстовая история 1 Енох 8 могла быть реконструирована с большей уверенностью. Тем не менее, присутствие двух возможных — и в равной степени жизнеспособных — интерпретаций хронологии ангельского сошествия в 1 Енох 6–11 само по себе значимо для нашего понимания этих глав. Этот спектр значений указывает на нежелание редакторов полностью гармонизировать различные традиции, лежащие в основе 1 Енох 6–11, и является примером полисемии, которая позволила применять енохический миф об ангельском сошествии к новым ситуациям, проблемам и обстоятельствам.

Наиболее значимым для позднейших иудеев и христиан было то, что эти две хронологии имеют совершенно разные последствия для этиологии зла. Если развращающие учения Асаэля и других Стражей следуют за их мотивированным похотью сошествием с небес, то Стражи всецело виноваты в деградации земной жизни и человеческой морали в ранней истории человечества. Но если учения Асаэля привели к сошествию других ангелов, то человечество виновато не меньше; Асаэль, возможно, и привнес насилие и блуд, но его человеческие ученики (и, в частности, развращенные женщины) приняли его учения с таким энтузиазмом, что в свою очередь стали прямой причиной падения его ангельских собратьев. В любом случае, человеческое нечестие катализируется неким прорывом в сверхъестественной сфере, но поливалентный рассказ об ангельском сошествии в 1 Енох 6–11 допускает совершенно различное понимание степени человеческой ответственности за зло на земле.

Сноски:

[11] См. далее: Reed, “Heavenly Ascent”, 50–52.

[12] См. таблицу в: Nickelsburg, “Apocalyptic”, 384; ср.: Dimant, “1 Enoch 6–11”, 324, 326, 333.

[13] Nickelsburg, “Apocalyptic”, 397–404; он же, “Reflections”, 311; он же, 1 Enoch 1, 171. См. также: Dimant, “1 Enoch 6–11”, 326–27; Hanson, “Rebellion”, 220–26.

[14] 1 Енох 6:1–8; 7:2–6; 8:4–9:11; 10:1–3; 10:11–11:2; Nickelsburg, “Apocalyptic”, 386–404; он же, Commentary, 166–68.

[15] 1 Енох 8:1–2; 9:6; 10:7–8; Nickelsburg, Commentary, 171.

[16] Обзор научной литературы см. в: Tigchelaar, Prophets, 168–72.

[17] Collins, “Methodological”, 316; он же, “Apocalyptic Technique”, 97.

[18] Suter, “Fallen Angel”, 115–19; Molenberg, “Study”, 139.

[19] 4QEna iv, 1: [w]rbj.

[20] 4QEnb iii, 2: [ar]mlrj; 4QEna iv, 2: [@y]wtw wmfjw wp[b].

[21] Black, “Twenty”, 227–235.

[22] В рукописи GrPan: τὰς ἀδικίας. К чему рукопись GrSyn добавляет «грехи [τὰς ἁμαρτίας]» и «всякое коварство [δόλον] на земле» (1 Енох 9:6а; ср. 9:6в).

[23] Перевод следует изданию: Nickelsburg, Commentary, 202; см. примечания там же.

[24] Black, Commentary, 131; ср.: Nickelsburg, Commentary, 202; Isaac в OTP 1.17; Charles, Commentary, 21.

[25] Рукопись GrSyn добавляет, что они «научили их делать вредоносные приворотные чары [μίσητρα]».

[26] Nickelsburg, “Reflections”, 311.

[27] Nickelsburg, “Apocalyptic and Myth”, 397–98; VanderKam, Enoch, 124–25.

[28] Разумеется, эта интерпретация не объясняет, почему имя Асаэля включено в число воинства Шемихазы в 1 Енох 6:7. Однако на его значимость указывает тот факт, что все дошедшие до нас переводы передают имя этого Стража в 6:7 (GrPan: Ἀσέαλ; GrSyn: Ἀζαλζήλ; эфиоп.: As’el, Asa’el) иначе, чем то же имя в 8:1 и далее (GrPan, Syn: Ἀζαήλ; эфиоп.: Azaz’el), тем самым устраняя данное затруднение.

[29] Перевод следует изданию: Nickelsburg, “Apocalyptic and Myth”, 397; разночтения по рукописи GrSyn выделены курсивом.

[30] Nickelsburg, Commentary, 195–96.

Завеса между мирами: Что такое лиминальность в оккультизме и как в неё шагнуть

2026-06-21T14:36:59.554Z

Автор: Аметистовый луч

В оккультизме лиминальность — это не просто «пограничность», а скорее «переходность». Это пороговое состояние, нахождение между чем-то конкретным в неуловимом междумирье. Кроме того, лиминальность может быть промежуточной фазой обряда, стирающей привычные границы.

Чтобы попасть в лиминальное состояние, нужно переступить черту, зайти за завесу (или хотя бы приоткрыть её для себя), пройти границу или, например, переступить порог этого мира, но при этом не войти в другой. И этот список способов далеко не исчерпывающий.

Лиминальность пронизывает нашу жизнь на разных уровнях: она проявляется во времени, в пространстве, в состояниях сознания и в духовных практиках.

Оглавление

Лиминальное время

Лиминальным бывает определенное время суток. Обычно это сумерки, предрассветное или послерассветное время (в некоторых традициях это четко рассвет и закат), а также полдень и полночь (особенно в Новолуние или Полнолуние). К лиминальному времени относятся и важные астрономические точки года: солнцестояния, равноденствия, а также дни, предшествующие им или следующие за ними (например, Йольские ночи). Сюда же можно отнести определенные «часы планет» или «часы стихий» в течение суток.

Особой лиминальностью обладают редкие астрономические события: солнечные и лунные затмения, парады планет, метеорные потоки, приближения комет, а также Кровавая, Голубая и Черная луны. Частично лиминальную природу в себе несут и резкие перемены погоды — внезапный дождь, шторм, гроза или густой туман.

Вспомните концовку фильма «Пираты Карибского моря: На краю света»: «Летучий Голландец» исчез с самым последним лучом заката, аккурат в лиминальный период. Или более классический оккультный пример — эвокации стихийных духов. Их надлежит вызывать именно в те периоды, когда открывается этот коридор между мирами. Это касается большинства ритуалов эвокации и инвокации. А колдовские походы на полуночный перекресток в Новолуние или в ночь со среды на четверг? Это та же самая работа с пороговым временем.

Еще один отличный пример можно найти в первой части игры «Ведьмак». В какой час Геральт примирял духов Алины и Селины, превратившихся в полуденицу и полуночницу соответственно? В какое время суток вообще возможна встреча сущности полудня и сущности полуночи? Правильно — в лиминальный период предзакатного времени, в сам закат и наступившие сумерки. Именно тогда Геральт и Лютик поют балладу неупокоенным духам, снимая с них посмертное проклятие.

Ночи перед праздниками Колеса Года — это тоже время межмирья. Ночь перед Самайном, Вальпургиева ночь (перед 1 мая) или ночь на Купалу, когда, по преданиям, цветет папоротник. В такое время часто проявляют особую активность опасные силы и духи (особенно те, что охраняют зачарованные клады — доступные для поиска только в такие ночи). Поэтому стоит быть весьма осторожным и бдительным, если вас потянуло ступить за Грань.

Лиминальные пространства

Помимо времени, существуют и лиминальные пространства. И речь сейчас не о Зазеркалье или крипипастах вроде Backrooms, а о вполне земных локациях.

Самый простой пример создания такого пространства — путешествие с помощью установки и активизации Ведьминого Компаса. В традиции Корнуолла для этого используется специальный личный посох, называемый «Гвелен». Подобно Мировому Древу, он соединяет Низ и Верх, а также все стороны света (включая Центр). Магический круг, начертанный вокруг Гвелена, превращается в «котел энергий», которые можно накапливать, смешивать и направлять. С их помощью можно путешествовать через лиминальное пространство к разным «точкам выхода» в нашем мире.

К естественным лиминальным пространствам относятся перекрёстки, границы кладбищ и сами погосты, пороги домов, берега рек и морей (особенно линия прибоя), мосты (где, согласно фольклору, поджидает затаившийся тролль). Сюда же входят заброшенные замки и крепости, старые покинутые дома (самые мощные из них — те, что стоят долго, выглядят нетронутыми, но при этом не развалились окончательно), пустыни, холмы, высохшие устья рек, поляны, окружённые искривлёнными деревьями, старые колодцы, железнодорожные пути, проходящие сквозь лес, системы метрополитена и, конечно, мельницы, где в сказках всегда кто-то обитал.

Некоторые лиминальные пространства постоянно активны (пещеры, Лысые Горы, природные места силы, заброшенные и действующие храмы, зоны катастроф, старые места казней), другие же «включаются» лишь при наступлении определенных условий.

Иллюзия толпы: Ярмарки и цирки

Интересно, что роль лиминального пространства могут играть ярмарки, парки аттракционов и другие очень людные места. Непрерывный шум, эмоции толпы, мелькание пёстрой одежды, движение каруселей, гул и мерный поток людей — всё это при должной концентрации создает специфический фон, эдакую завесу, за которую можно заглянуть.

Ярмарки и парки развлечений с их огнями, смехом и суетой веками привлекали не только живых, но и обитателей Той Стороны. В каком-то смысле это точки соприкосновения миров. Меня всегда манили к себе подобные места своей сокрытой потусторонней, мистической атмосферой.

А сколько легенд ходит вокруг старых автоматов с предсказаниями, зеркальных лабиринтов и необычных посетителей? Бродячие цирки, клоуны, заморские торговцы (а «заморские» в старину значило «прибывшие из неизвестности»), акробаты, шпагоглотатели и фокусники в народном сознании часто воспринимались как чужаки, переступившие к нам из-за Грани. Нередко им приписывали сверхъестественные или даже дьявольские черты. Их неестественная пластичность, ловкость и озорные выходки вселяли уважение и опасение. Сегодня, живя в мире «стекла и бетона», мы почему-то снисходительно улыбаемся таким историям, забывая, что Миф никогда не возникает на пустом месте.

Вспомните, сколько существует фольклорных историй, когда среди цикличной суеты парка развлечений чувствительные люди внезапно цепенели, оказывались словно в вакууме и улавливали на себе тяжелый взгляд с Некой стороны. А в следующую секунду морок спадал, и они снова обнаруживали себя посреди веселящейся толпы. Почему бы некоторым фейри из Пустых Холмов частично не поселиться в парках развлечений, где они могут вполне свободно и незаметно находиться среди людей?

Лиминальные состояния сознания

Существуют лиминальные состояния сознания, к которым можно причислить транс и сонный паралич — моменты, когда разум бодрствует, а тело нет.

Я сам несколько раз испытывал сонный паралич. Это состояние характеризуется невозможностью пошевелиться: тело словно парализовано от макушки до пят. Вывести себя из этого оцепенения получается лишь с большим трудом, и то постепенно. Многие люди ощущают при этом панический страх или тревогу (хотя у меня подобного не было). Пару раз я прекрасно слышал и физически ощущал происходящее вокруг меня в реальной комнате, но сам полностью был погружен в сон. В таком состоянии человек словно «застревает» на самом пороге перехода из яви в сновидение и обратно. Сновидческий ряд картинок мною почти не контролировался и был весьма гротескным.

Один раз я поймал что-то похожее на сонный паралич непосредственно внутри самого сна — точнее, меня чуть не провалили в «сон во сне». Ощущения внутри сновидения очень сильно напоминали ту самую абсолютную парализующую невозможность пошевелиться, сопровождающуюся давлением, подталкивающим уснуть еще глубже. Меня буквально «затягивало» на следующий уровень. Возможно, эта ситуация носила искусственное происхождение, не берусь утверждать точно. Но мне удалось волевым усилием отстраниться от источника этого влияния и вернуться в обычное сновидческое состояние. Поэтому всегда помните о необходимости соблюдать бдительность и осторожность в осознанных снах.

Практики символической смерти и возрождения

Последняя категория, относящаяся к лиминальности — это духовные практики, имитирующие смерть и перерождение.

Сюда относится момент между Переходом через Бездну и возрождением Адепта как Мастера Храма в Городе Пирамид, когда он, пересекши море Бины, почивает в своей гробнице как горсть пыли. Сюда же — знаменитая шаманская инициация, во время которой духи разрывают на части, съедают и заново «пересобирают» шамана, чтобы он возродился в новом качестве. Сюда же относятся античные мистерии, связанные со спуском Персефоны в Аид и её весенним возвращением в наш мир.

Тибетская практика Чод
Стоит упомянуть тибетскую практику Чод (в переводе — «отсечение»). В ходе неё практикующие используют музыку, пение и визуализацию, чтобы преподнести свое физическое тело (а значит, Эго, чувства и привязанности) «словно нектар» в дар духам и демонам. Изначально этот ритуал проводился ночью в самых жутких лиминальных местах: на кладбищах и пепелищах, где сжигали трупы. В кромешной темноте практик использует дамару (небольшой двухсторонний барабан), гханту (колокольчик), ваджру и ганлин (флейту из человеческой бедренной кости). Призывая духов трёх миров, он отдает им себя на растерзание. Тот, кто выдерживает это испытание, отсекает свои страхи, иллюзии и полностью преображается.

Стоическая Premeditatio Malorum
На другом конце света, в Древней Греции и Риме, философы-стоики (Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий) практиковали негативную визуализацию — Premeditatio Malorum («предвосхищение зол»). В ходе этого упражнения практик ментально готовится к самым неблагоприятным событиям, включая смерть во всех её проявлениях.

Цель этого — не вызов пессимизма, депрессии или чувства обречённости, а развитие колоссальной ментальной и эмоциональной устойчивости. Размышляя о наихудших сценариях, стоики снижали страх перед неизвестным и учились ценить настоящий момент. Не жить «одним днем в омуте с головой», а ценить «здесь и сейчас», развивать чувство благодарности и нанизывать каждый миг сквозь прошлое, настоящее и будущее, словно бусины на нить Вечности. Нужно сосредотачиваться на том, что находится под нашим контролем, и стоически принимать то, что от нас не зависит.

Идеальный пример такой стойкости — легенда о римском патриции Гае Муции Сцеволе. В 509 году до н.э. он пробрался в лагерь осаждавшего Рим этрусского царя Ларса Порсенны, чтобы убить его. Муций ошибся и случайно заколол царского писца (человека, одетого в пурпур). Когда его схватили и привели к царю, он, в наказание самому себе за промах и демонстрируя, что римляне не боятся боли, положил правую руку в горящий жертвенный алтарь. Он сжег её без единого стона, глядя в глаза врагу.

Бардо
И напоследок стоит сказать, что венец всей концепции лиминальности кроется в ваджраянском буддизме. Это понятие Бардо — промежуточное, транзитное состояние между концом одной жизни и началом следующей. Знаменитая «Тибетская книга мертвых» (Бардо Тхёдол) служит ничем иным, как подробным путеводителем для безопасного перехода через это самое главное лиминальное пространство, с которым однажды предстоит столкнуться каждому из нас.

Сошествие ангелов и апокалиптическая эпистемология: учения Еноха и падших ангелов в «Книге Стражей»: Введение

2026-06-21T19:34:28.573Z

Источник: «Fallen Angels And The History Of Judaism And Christianity» by Annette Yoshiko Reed

Перевела: #Sorora_Fascia ,
Сообщество Renard Occultisme

Прежде чем исследовать иудейские и христианские трансформации енохического мифа о сошествии ангелов, мы должны сначала задаться вопросом о том, как падшие ангелы и их учения функционируют внутри самой «Книги Стражей». Наше исследование истории рецепции этого апокалипсиса требует сосредоточить внимание на отредактированной форме текста — той форме, в которой с ним сталкивалось (большинство) иудеев и христиан. Однако в свете его сложной литературной истории содержание апокалипсиса не может быть рассмотрено в отрыве от обсуждения тех элементов, из которых он был соткан.

Как отмечалось выше, «Книга Стражей», по-видимому, объединяет по меньшей мере пять изначально независимых частей в более широкую повествовательную структуру апокалипсиса. Некоторые из этих частей сами по себе являются составными, будучи сконструированными из элементов еще более древних текстов и/или традиций. В нынешней форме апокалипсиса сочетание и расположение этих частей привело к интеграции традиций о двух событиях, не имеющих между собой связи в книге Бытия: хождении Еноха пред Богом и его взятии Им (Быт 5:21–24) и выборе «сынами Божиими» жен из «дочерей человеческих» (Быт 6:1–4).

Первая часть, 1 Енох 1–5, утверждает статус Еноха как визионера, обладающего уникальным доступом к небесному знанию, и фиксирует его наставления о ценности космологических явлений как моделей этического поведения. Вторая часть, 1 Енох 6–11, целиком посвящена падшим ангелам. Начинаясь с парафраза Быт 6:1–4, этот раздел повествует о сошествии Стражей с небес, трагических последствиях этого для человечества и божественном ответе на земной кризис — вообще без какого-либо упоминания Еноха. Следующая часть, 1 Енох 12–16, начинается с пространного пересказа Быт 5:24, в котором утверждается, что Енох вознесся на небеса «до того, как это произошло» [1]. Это утверждение служит поводом для подробного описания поручения Еноху обличить Стражей, исходящего сначала от архангелов, а затем от Самого Бога. Последние две части (1 Енох 17–19; 20–36) аналогичным образом сосредоточены на Енохе. В соответствии с космологической проблематикой первой части, в них подробно описываются особые откровения, полученные допотопным мудрецом во время его путешествий по земле и небесам.

Наиболее примечательными для наших целей являются две части, в наибольшей степени сфокусированные на падших ангелах: 1 Енох 6–11 и 1 Енох 12–16. Принято считать, что первая из них является более ранней. В главах 6–11 не только отсутствует упоминание Еноха, но и само повествование ведется от третьего лица. Таким образом, по своему стилю они напоминают такие библейские пересказы, как «Книга Юбилеев» и «Апокриф Бытия», в то же время отличаясь от псевдоэпиграфических обращений от первого и второго лица, которые доминируют в остальной части «Книги Стражей». Эти и другие факторы привели исследователей к предположению, что 1 Енох 6–11 представляет собой один из древнейших пластов в «Книге Стражей», возможно, даже сохраняющий «литературную единицу обособленного происхождения» или часть «независимого мидрашистского источника» [2]. Ссылаясь на многочисленные повторения и противоречия в описании ангельского сошествия, многие высказывали гипотезу, что 1 Енох 6–11 содержит еще более древние тексты или традиции [3].

Следующая часть, 1 Енох 12–16, судя по всему, является более поздним сочинением. В этом разделе используется троп пророческого обличения, чтобы внедрить фигуру Еноха в историю о Стражах [4]. Вероятно, она была помещена в свой нынешний контекст, чтобы служить переходом между рассказом о сошествии ангелов в 1 Енох 6–11 и описанием потусторонних путешествий Еноха в 1 Енох 17 и далее [5]. Более того, ее лексические и тематические параллели с 1 Енох 6–11 позволяют предположить, что она интерпретирует некую форму более раннего текста [6].

Благодаря включению и сопоставлению этих двух частей, «Книга Стражей» сохраняет ранние традиции о сошествии ангелов наряду с более поздними попытками осмыслить их и определить точную роль Стражей в возникновении и распространении земного зла. Таким образом, апокалипсис сохраняет множественные этапы интерпретации мифа об ангельском сошествии, в связи с чем история его редактирования во многих отношениях является началом истории его рецепции и реинтерпретации.

Данная глава будет состоять из трех разделов, отражающих различные этапы редакторской эволюции апокалипсиса. Мы начнем с 1 Енох 6–11, сосредоточив внимание на функции мотива незаконного ангельского наставничества в рамках этой составной части, и рассмотрим значимость предметов обучения, связанных со Стражами. Затем мы обратимся к интерпретации этих глав в следующем разделе, 1 Енох 12–16, исследуя литературные и эпистемологические функции мотива обучения в контексте описания поручения Еноху обличить Стражей. За этим последует анализ значимости падших ангелов и мотива обучения в рамках «Книги Стражей» как единого отредактированного целого. В заключение мы рассмотрим статус, на который претендует апокалипсис в своей окончательной форме по отношению к материалу о Енохе и «сынах Божиих» в книге Бытия.

Используя историю редакторского формирования «Книги Стражей» для прояснения ее окончательной формы, данная глава отходит от большинства предшествующих научных работ, посвященных традициям о падших ангелах в этом апокалипсисе. В соответствии с фундаментальным трудом Р. Г. Чарльза, посвященным 1 Енох, современные исследования енохического мифа о сошествии ангелов обычно концентрируются на самом раннем разделе, 1 Енох 6–11, и подходят к этим главам с позиций источниковедческого и форм-критического методов. Изолируя материал, содержащий различные темы и ангельские фигуры, исследователи стремились реконструировать изначально независимые традиции, лежащие в основе данного раздела «Книги Стражей» [7].

Эти исследования внесли значительный вклад в наше понимание процесса формирования «Книги Стражей». Однако их сугубо «раскопочный» интерес, возможно, отвлек от задачи объяснения того, как именно интеграция многочисленных традиций о падших ангелах влияет на смысловое содержание апокалипсиса в целом. Поскольку источниковедческие и форм-критические изыскания имели тенденцию разрешать избыточность и несоответствия в 1 Енох 6–11 путем выдвижения гипотез о более ранних версиях мифа об ангельском сошествии, они негласно отвергали отредактированный продукт как сумбурное объединение и компиляцию изначально связных «легенд».

Ограниченность подобных подходов была подчеркнута Джоном Дж. Коллинзом. Коллинз признает составной характер «Книги Стражей», но подвергает сомнению анахроничное навязывание «современного идеала ясности или последовательности» этому апокалипсису третьего века до н. э. [8]. По мнению Коллинза, «нарушения преемственности, непоследовательность в объяснении природы зла и дублирование ангельских функций» в 1 Енох 6–11 не являются лишь побочными продуктами его литературной истории. Напротив, составная форма и ускользающая образность 1 Енох 6–11 отражают более широкие цели, определявшие создание ранних иудейских апокалипсисов, и должны пониматься наряду с другими литературными стратегиями, присущими этому жанру. Подобно типологической интерпретации событий и акценту на повторяющихся паттернах в человеческой истории, сопоставление множественных подходов к падшим ангелам в 1 Енох 6–16 призвано «скрыть... историческую специфику непосредственной ситуации под первобытным архетипом», помогая снять тревоги современников через «аллегоризацию кризиса», которая объединяет мифологическое прошлое, конфликтное настоящее и эсхатологическое будущее [9]. Критика Коллинзом источниковедческих и форм-критических подходов к «Книге Стражей» побуждает нас выйти за рамки вопросов о происхождении ее составных частей, чтобы рассмотреть также цель и эффект их нынешнего расположения.

Задача взаимодействия с «Книгой Стражей» одновременно как с составным текстом и как с отредактированным целым оказывается особенно актуальной для настоящего исследования. Чтобы понять, каким образом более поздние читатели примиряли различные (иногда диссонирующие) версии мифа об ангельском сошествии в откровениях, связанных здесь с Енохом, мы должны сначала понять, как они функционируют внутри самой «Книги Стражей». Наиболее значимым в этом отношении является предположение Коллинза о том, что включение множественных традиций в 1 Енох 6–16 отражает «сущностную поливалентность апокалиптического символизма, которая позволяет повторно применять его в новых исторических ситуациях» [10]. В дальнейшем я буду утверждать, что невозможно понять подход «Книги Стражей» к сошествию ангелов без анализа новых смыслов, порождаемых сопоставлением многочисленных традиций. Даже несмотря на то, что редакторы сохраняют ряд различных подходов к падшим ангелам, само расположение этих традиций служит передаче связного и непротиворечивого послания. Эта полисемия не только усиливает парадигматическое качество «Книги Стражей», но и, несомненно, способствовала рецепции енохического мифа об ангельском сошествии множеством более поздних иудеев и христиан для удивительно широкого спектра различных целей.

Сноски

[1] Т. е. до сошествия Стражей.

[2] Nickelsburg, “Reflections”, 311; Dimant, “1 Enoch 6–11”, 323.

[3] Charles, Commentary, 13; Nickelsburg, “Apocalyptic and Myth”, 384–86; Dimant, “1 Enoch 6–11”, 323–24, 329; idem, “Fallen Angels”, 23–72; Hanson, “Rebellion”, 195–233.

[4] Jansen, Henochgestalt, 114–17.

[5] Newsom, “Development”, 313.

[6] Newsom, “Development”, 315, 319; Collins, Apocalyptic Imagination, 38; ср.: Tigchelaar, Prophets, 156.

[7] Charles, Commentary, 13; Nickelsburg, “Apocalyptic and Myth”, 384–86; Dimant, “1 Enoch 6–11”, 323–24, 329; eadem, “Fallen Angels”, 23–72; Hanson, “Rebellion”, 195–233.

[8] Collins, “Methodological”, 315–16; idem, “Apocalyptic Technique”, 94–97, 102; см. также: Tigchelaar, Prophets, 172–73; García Martínez, Qumran and Apocalyptic, 69.

[9] Collins, “Apocalyptic Technique”, 99–101.

[10] Collins, “Apocalyptic Technique”, 98.

Дилемма аптекаря

2026-06-21T14:26:21.875Z

Источник: «he Transformations of Magic: Illicit Learned Magic in the Later Middle Ages and Renaissance» by Frank Klaasen

Перевела: Sorora Fascia,
Сообщество Renard Occultisme

Согласно преданию, астролог XIII века Гвидо Бонатти сжалился над бедным аптекарем, с которым имел обыкновение играть в шахматы: «Гвидо дал ему восковое изображение корабля, сказав, что если тот будет хранить его спрятанным в шкатулке в тайном месте, то разбогатеет, но если извлечет его, то вновь впадет в нищету». Со временем аптекарь действительно весьма разбогател. Однако он начал беспокоиться о состоянии своей души — не была ли эта магия дьявольской? — и потому исповедался священнику, который посоветовал ему уничтожить изображение. Злополучный аптекарь поступил так, как ему было велено, и вскоре вновь оказался в нищете. Очевидно, пересмотрев ценность своего положения, он вернулся к Бонатти с просьбой о замене. Бонатти отчитал его, заявив, что эффекты этого изображения имели не магическую, а естественную природу, проистекая из астрологических условий, которые теперь не повторятся в течение пятидесяти лет. В другой истории об использовании магии изображений, происходящей в Лондоне конца XIV века, человек по имени Тресилиан ожидал казни. После того как осужденного побоями принудили подняться на эшафот, он громко провозгласил: «Доколе на мне надето хоть что-нибудь, я не умру». Услышав это, палач велел его раздеть и «обнаружил некие изображения, нарисованные подобно небесным знакам, и нарисованную голову дьявола, а также имена множества дьяволов, написанные на пергаменте». Как только они были изъяты, Тресилиана надлежащим образом повесили обнаженным, после чего ему перерезали горло и оставили висеть до утра, дабы удостовериться в его смерти.

Большинство средневековых морализаторских рассказов о магии, включающей использование письменных знаков, равно как и большинство философских дискуссий на эту тему, предупреждают, что демонические силы скрываются прямо под поверхностью. Однако страх перед демонами вступает в противоречие с иным мощным импульсом, подогреваемым несколькими влиятельными философскими текстами, — стремлением выделить узкую область всецело естественной и легитимной магии изображений. Обеспокоенность аптекаря была вполне понятна, поскольку — если оставить в стороне философские аргументы — внешняя атрибутика магии изображений могла легко вызвать сомнения относительно того, какие именно силы приводят ее в действие. Будь он знаком с книгами, содержащими астрологическую магию изображений, он мог бы беспокоиться меньше, так как большинство ее переписчиков и коллекционеров полагали, что она относится к жанру естественных вещей (naturalia), и по крайней мере некоторые из них со всей очевидностью верили, что она может быть легитимной и не-демонической. В то же время большинство философских трактовок данного предмета отвергали астрологические изображения как недейственные или же демонические. Как иллюстрирует отчет о казни Тресилиана, даже астрологические талисманы и лигатуры (т. е. предметы, подвешиваемые на шею) порой рассматривались как дьявольские. Хотя в рассказе признается астрологическая основа ряда изображений, предполагалось, что талисманы называли по именам и изображали демонов. В сознании автора [этого отчета] не существовало четкой границы между астрологическими и демоническими изображениями.

Обеспокоенность по поводу демонического вмешательства также часто возникала применительно к текстам магии изображений, и не без оснований. Хотя описываемые в них изображения редко (если вообще когда-либо) прямо называют демонов в христианском смысле этого слова, непосвященному (и, возможно, вообще кому угодно) было бы весьма затруднительно в этом удостовериться. Имена духов или ангелов, используемые в таких текстах, могли быть представлены на транслитерированном или «ломаном» иврите, арабском, греческом или халдейском (т.е. сирийском) языках, если латинские символы использовались вообще. Тексты также могли использовать математические фигуры, такие как магический квадрат. Изображение, которое надлежало вырезать или начертить, могло быть странным или пугающим и не иметь видимой связи с более привычными знаками зодиака или планет. Что, возможно, еще более существенно, некоторые тексты предписывают использовать различные ритуальные процедуры при создании астрологических изображений — практика, которая обоснованно вызывала бы подозрения у читателя эпохи позднего Средневековья. Если источник силы изображения был сугубо естественным, зачем применять ритуальную процедуру? Для кого эти знаки, таинственные слова, ритуальные жесты, заклинания и окуривания могли бы иметь значение, если не для некоего иного разумного существа, подобного демону? Тот факт, что большинство коллекционеров текстов магии изображений (даже текстов явно некромантического толка) рассматривали свои рукописи как относящиеся к широкой категории естественных вещей (naturalia), и что некоторые из них, по-видимому, считали эти процессы всецело естественными, служил бы весьма слабым утешением.

Истории об аптекаре и Тресилиане также иллюстрируют важность изучения рукописных свидетельств для понимания интереса к магии в эпоху позднего Средневековья. Литературные источники и судебные протоколы оставляют множество неясностей и зачастую передают информацию из третьих или четвертых рук. Более того, эти источники существуют именно благодаря своему драматическому содержанию; использование магии всегда добавляло истории колорита и ощущения опасности. В случае судебных протоколов можно обоснованно сомневаться в достоверности многих обвинений в занятиях магией, которые, по-видимому, служили полезным, пусть и сфабрикованным, дополнением к стандартным обвинениям в подрывной деятельности. Они также служили занимательным развитием таких историй, как история Тресилиана. Его трусливое поведение перед тем, как подняться на эшафот, усугубляется его тщетной и довольно жалкой попыткой вернуть себе хоть каплю достоинства через дерзкие заявления о магической защите. Использование им магии не только дополнительно демонстрирует недостаток мужества, но и недвусмысленно намекает на грех отчаяния. Можно справедливо заподозрить определенный вымысел со стороны автора этого отчета.

С другой стороны, даже если отчет точен, он все равно остается проблематичным, как и большинство подобных записей. Для того чтобы подвергнуться судебному преследованию за подобного рода преступления, обычно требовалось неосмотрительное вовлечение в политические конфликты или опрометчивые публичные демонстрации. Эти источники могут поднимать интересные вопросы касательно судебной процедуры, инакомыслия и нонконформизма, однако они не дают точного представления о куда большем числе людей, которые интересовались магией, читали, осмысляли и передавали магическую литературу. Хотя изучение рукописных источников и не решит в конечном счете «дилемму аптекаря», оно может дать понимание мировоззрения тех, кто интересовался магией в позднее Средневековье, подавляющее большинство из которых никогда не представали перед судом и не были увековечены в легендах. Однако для начала нам необходимо очертить широкий интеллектуальный контекст, который формировал их представления о магии.

Мощные и влиятельные формулировки «дилеммы аптекаря» — в его случае: либо сохранить восковое изображение и остаться богатым, но в духовной опасности, либо отказаться от изображения и нести бремя нищеты — можно обнаружить в ученых дискуссиях о магии изображений. Подобные дискуссии, как правило, принимали две формы. Несколько философских трактатов прилагали усилия, чтобы выделить небольшие сегменты магической литературы как легитимные, но большинство осуждали ее; моральные и теологические осуждения, зачастую исходившие от тех же самых авторов, которые в других трудах относились к магии позитивно, утверждали, что вся магия есть зло и функционирует посредством применения демонической силы. Различия в трактовке были отчасти обусловлены стилистическими требованиями различных контекстов, в которых обсуждалась эта тема. Взятые вместе, они иллюстрируют фундаментальную амбивалентность, доминирующую в оценках магии на Латинском Западе. Поскольку главный фокус данного исследования направлен на тех, кто копировал, коллекционировал или создавал магические тексты, целесообразно определить те вопросы об ортодоксии и грехе, которые могли занимать их умы. Я начну с краткого обзора стандартных осуждений магии и тех оснований, по которым магическая практика, и в частности магия изображений, могла считаться неортодоксальной или греховной. Затем я перейду к краткому обсуждению связи магии изображений с натурфилософией.

Как рассказывались истории?

2026-06-18T11:01:45.396Z

Источник: «Explore Fairy Traditions» by Jeremy Harte

Перевела: Саара,
Сообщество Renard Occultisme

Традиционная история — это нечто большее, чем сухой пересказ сюжета, занесенный под номером в указатель типов и мотивов. «Именно колорит, атмосфера, неуловимые частности — и прежде всего общий замысел, вдыхающий жизнь в безликий костяк сюжета, — вот что по-настоящему важно» (Tolkien 1964: 22–3). Историй о том, как фейри похищают младенца и оставляют вместо него подменыша, существуют десятки; но мало какая сравнится с версией Дженни Блэкэддер — той, что она рассказывала кружку широко раскрывших глаза детей из Дамфрисшира в 1780-х годах. Вот мать возвращается домой, слишком долго пробыв у колодца. «Слышит она в доме визг, точно поросенка режут или свинья вопит; бежит она быстрее ветра к колыбели, и там, уверяю вас, она увидела зрелище, от которого сердце ее преисполнилось отвращения. Вместо своего собственного пригожего дитяти она нашла тщедушное страшилище — кожа да кости, руки как у крота, морда как у жабы, рот от уха до уха, да два огромных свирепых глаза» (Chambers 1870: 70–2).

Что бы вы ни думали о происхождении и смысле сказок про фейри — а мнений на этот счёт, как мы уже видели, немало, — именно на этом должна строиться любая их трактовка: вот они, сами истории, в том виде, в каком их рассказывали люди, передававшие их из поколения в поколение. Нянюшка Дженни была превосходной сказительницей (знала она и хорошую версию «Уиппити Стури»), хотя нам она известна лишь по воспоминаниям Чарльза Шарпа, который в сорок лет вспоминал собственное детство, словно сквозь туман. Но Шарп, как позже Томас Крокер и Патрик Кеннеди, по крайней мере старался передать живую речь и говор, которыми рассказывались эти истории. Совсем другое дело, когда автор берет сюжет из традиции — более или менее — и затем наряжает его в собственные мысли и чувства.

Аллан Каннингем писал о родном Галлоуэе в 1820-х годах. Мальчиком он верил в фейри; но позже что-то — то ли поступь прогресса, то ли общение с эдинбургскими литераторами — лишило его этой веры. К тому времени, как он взялся за «Народные предания английского и шотландского крестьянства», он уже научился производить на свет пространные и довольно приторные версии оригиналов. Но хотя бы оригиналы у него были. В «Пустых кораблях» легко узнать распространённый сюжет: фейри пытаются хитростью увести жену, оставив взамен деревянного двойника. Есть в нём отличная сцена, где муж не выпускает жену из дома, хотя голоса снаружи отчаянно зовут её. «Что ж ты за человек такой, странный да бессердечный?» — говорит жена. «Я твоя законная жена, и объяснений я добьюсь». Но муж отвечает: «Сказано: "Жёны, повинуйтесь мужьям своим"; наше благочестивое занятие и так прервали, так помолимся же» (Cunningham 1822: 2.258–95).

Существуют два мотива, которые более любых других пронизывают предания о фейри: отношения между мужчиной и женщиной и противостояние христианства иным верованиям. Здесь оба этих мотива ярко выражены в одной-единственной истории — и всё же, насколько нам известно, это может быть литературным наслоением, которое Каннингем придал старому сюжету, а вовсе не частью народной традиции. Так случилось, что существует и другая версия этого предания — та, которой Каннингем пользовался, когда писал «Призрачные корабли». Она была опубликована в приложении к сборнику традиционных баллад Роберта Кромека; в ней куда меньше внимания уделяется патриархальной власти мужа и вовсе не упоминается сила молитвы (Cromek 1810: 305–6). Знал ли Каннингем что-то о местной традиции, чего не знал Кромек? Удивительное совпадение взглядов — ведь, как выяснилось, Аллан Каннингем и был для этой книги Р. Х. Кромеком: именно он снабдил издателя примечаниями и сочинил большинство баллад (Miller 1920–1).

Обман немало поспособствовал пополнению корпуса сказаний о фейри, и не всегда это было так безобидно, как у Каннингема. В первые годы существования журнала Folklore была опубликована серия мрачных народных сказок из линкольнширских болот. Прислала их Мари Балфур — часть в виде заметок, часть развернутыми текстами на густом местном диалекте. Судя по всему, обитатели Карр (так называют осушенные участки болотистой местности) относились к Чужакам, Тайным Людям или Ярткинам — как их там называли — весьма серьёзно. Им оставляли подношения и верили, что от их благосклонности зависят урожай и здоровье детей.

Если убрать линкольнширский говор, всё это до странности напоминает страницы из «Золотой ветви» Джеймса Фрэзера. Нам рассказывают, что Чужаки танцевали в лунном свете на старых камнях — на том самом месте, где когда-то, давным-давно, «люди разжигали огонь на этих камнях, мазали их кровью и почитали куда больше, чем пасторов да церковь». Но теперь старые обряды помнят разве что Мудрые Женщины (Balfour 1891: 279). Звучит вполне по-фрэзеровски, и Балфур, безусловно, заслуживает признания за то, что создала миф о деревенском язычестве лет на пятьдесят раньше, чем Джеральд Гарднер выложил карты на стол; но фольклором это назвать нельзя.

Талант Балфур не ограничивался Линкольнширом. Она внесла несколько историй в антологию английских народных сказок Джозефа Джейкобса, в том числе весьма удачную переработку преданий о духе Нортумберленда по имени Хедли Кау. Джейкобс, тонко чувствовавший народную речь, заметил, что здесь что-то не так. «Можно почти заподозрить миссис Балфур в том, что она сама поддалась чьей-то выдумке… едва ли это похоже на фольклор» (Jacobs 1894: 222, 238). И всё же он включил в сборник «Я Сам» — историю, которую Балфур якобы услышала от некой миссис В. из Северного Сандерленда. По крайней мере, так она утверждала. Это вариация на тему уириска: мальчик играет у огня с ребёнком-фейри и, когда тот обжигается, спасается с помощью уловки «Сам я»; почти слово в слово ту же историю можно найти в источнике, опубликованном на пятьдесят лет раньше, — Балфур лишь добавила несколько литературных штрихов (Richardson 1841: B3.48).

Кэтрин Бриггс всё же заметила в материалах Балфур нечто странное: «необычность её собрания… заставила некоторых фольклористов усомниться в её правдивости, но это серьёзное обвинение» (Briggs 1976: 383). В те времена Фольклорное общество держалось вполне благопристойных правил, да и критика источников никогда не была сильной стороной самой Бриггс. Она тогда была в самом разгаре долгого творческого сотрудничества с Рут Тонг — певицей и драматургом из Сомерсета. А Рут Тонг была одарённой сказительницей — причём в нескольких смыслах сразу.

Детство Тонг прошло в Сомерсете, куда она вернулась в 1957 году. Не прошло и двух лет, как она поделилась с Кэтрин Бриггс своей первой историей — переработкой описания ярмарки фейри из «Пандемониума» Бове. К 1965 году они уже вместе работали над двумя книгами. Одна — сборник английских народных сказок, где по меньшей мере половину материала Тонг выудила из собственной неисчерпаемой памяти — или воображения. Другая — обзор сомерсетского фольклора — целиком основывалась на её собственных рассказах. Пятью годами позже, после пожара, в котором сгорели все бумаги Тонг, она вместе с Бриггс взялась за их последнюю совместную книгу — «Забытые народные сказки английских графств». Книга вышла, когда Бриггс работала над «Словарём фей» — счастливое совпадение: Тонг как раз принялась вспоминать истории, услышанные по всем уголкам Британских островов. Стоило Бриггс найти в источниках упоминание азрая, силки, шупилти или хайтер-спрайта — и Тонг немедленно вспоминала рассказ, который ей когда-то о таком существе поведали. И поскольку эти истории включались в «Словарь» — стандартный справочник по теме тогда и сейчас, — материалы Тонг получили распространение, какого они никогда бы не добились, если бы их подвергли более тщательной проверке (Harte 2001).

Истории, придуманные Балфур и Тонг, по настоящему талантливы и встречаются во многих книгах о британской традиции рядом с подлинным материалом (Garner 1969: 51–9; Clarke and Roberts 1996: 108). Более того, они даже лучше подлинного: «в них почти веришь — в отличие от хорошеньких фей, которых я, казалось, знала раньше. По спине пробежал озноб — своего рода доказательство подлинности» (Purkiss 2000: 2). И это неудивительно: подделка создаётся так, чтобы соответствовать нашим представлениям о том, каким должен быть оригинал, — а в этой игре у реальности нет шансов. Лишь когда вкусы меняются, прежде убедительные детали начинают казаться фальшивкой.

Отдельные подделки лишь показывают, насколько фольклористы зависят от добросовестности предшественников. В целом сказания о фейри складываются в довольно цельную картину свидетельств устной традиции — при всех различиях в стиле. Образный язык Дженни Блэкэддер был грубоватым и живым; стоит же нам перешагнуть языковой рубеж от шотландского к гэльскому — и мы встретим совершенно иной тип сознательного мастерства, как, например, в этом рассказе с Гарриса. «Доили они коров в вечерних сумерках, когда увидели стаю фейри, что кружились в танце на зеленой равнине у холма. О, государь! Право на такую пляску имели сами фейри, а не дети человеческие! Шлемы-колокольчики из голубого шёлка покрывали их головы, одеяния из зелёного атласа — тела, сандалии из жёлтой кожи — ноги. Густые тёмно-русые волосы струились до самого пояса, и сияли они, как золотое летнее солнце» (Evans-Wentz 1911: 116). А в более поздние времена шотландский стиль странствующих сказителей довёл до совершенства Дункан Уильямсон. Его истории созданы, чтобы скрасить долгий зимний вечер — его сказка о подменыше «Утащенный» должна быть самой длинной из когда-либо записанных, — но эффект достигается не пространными отступлениями, а почти романным чувством характера и ситуации (Williamson 1985: 43–65).

Не у каждого есть дар Уильямсона к слову или его память на предания. Значительная часть собранного в последние годы фольклора о фейри принадлежит пассивным носителям традиции. Из 600 единиц сказаний о фейри, записанных Робином Гвиндафом из Валлийского народного музея в 1960–1980-х годах, большинство были пассивными — многие звучат как попытки припомнить нечто из книги, лишь бы порадовать фольклориста (Gwyndaf 1991). В 1937–1938 годах Ирландская фольклорная комиссия организовала масштабный сбор материала среди школьников начальных классов — было заполнено свыше 1100 тетрадей, — но и эти тоже были пассивными носителями, пересказывая то, во что верили их родители и деды. Можно было бы решить, что живая традиция о фейри угасла, если бы не удивительная работа Эдди Ленихана. Сам неплохой рассказчик, Ленихан разыскал лучших хранителей традиции в Голуэе, Клэре и Лимерике, записал их рассказы и вернул их в живой местный обиход (Lenihan 2003).

Многие истории Ленихана — это не рассказы о том, что случилось где-то далеко и давным-давно, а свидетельства о личных встречах с иным народцем. По своей природе они ближе к меморатам — тем коротким, неоформленным воспоминаниям, которые мы приводим как доказательства сверхъестественного. Спросите: «Вы верите в лепреконов?» — и услышите что-то вроде этого: «Сам видел его, Тэйг… Батюшки, как глянул я — а оно поднимается из канавы да прыгает на перила моста — вот тебе раз! Тощенькое такое, шага в нём не было — а солнце на него светило. Я стоял к нему так близко, как сейчас к дому… "Чтоб тебе пусто было! Гляди, лутаракан!" — говорю» (Ó Giolláin 1984: 90–1).

Карл фон Сюдов, первым выделивший мемораты как отдельный жанр повествования, предположил, что со временем они превращаются в фабулаты — полноценные оформленные предания. Когда другие люди пересказывают услышанное, они невольно подгоняют рассказ под знакомые им традиции: в историю вплетаются горшки с золотом и прочие привычные детали — так личный опыт превращается в легенду. Конечно, некоторые истории минуют стадию мемората вовсе — они, можно сказать, рождаются уже легендами. Джуниор Крехан, скрипач из графства Клэр, рассказывал, как поймал лухаракана, и тот научил его мелодии, — а это, согласитесь, куда выразительнее обычной туманной истории о видениях (Uí Ógáin 1992–3: 203). Как часто бывает в фольклористике, разграничение меморатов и фабулатов — полезный инструмент в некоторых случаях, но далеко не универсальная классификация.

К тому же то, что фольклорист назовет меморатом, другие слушатели могут истолковать совершенно иначе. Для фортеанца, парапсихолога и — в прежние времена — богослова такие свидетельства служили первичным доказательством. Лучшее, что написано о фейри в Уэльсе, и один из самых полных ранних обзоров этой традиции после Кирка принадлежит Эдмунду Джонсу — нонконформистскому пастору из Монмутшира, чей главный труд вышел в 1780 году. «Рассказ о явлениях духов в Уэльсе» состоит в основном из того, что мы сегодня назвали бы историями о привидениях, однако меньшая часть этих явлений (около двадцати, то есть примерно шестая часть) прямо отнесена к фейри. У самого Джонса, впрочем, была своя система классификации: явления, скорбящие о грешной жизни, — осуждённые духи; те, что дают добрый совет, — спасённые; всё прочее относится к низшему разряду демонов. Следуя средневековым мыслителям, у которых он позаимствовал эту схему, Джонс затем должен был объяснить, почему бесы вдруг устраивают себе передышку от привычной злобы, чтобы поплясать в хороводе под раскидистыми деревьями. Впрочем, «в свете вечности откроется бесчисленное множество вещей, которых нам не дано знать здесь (да и не пристало), но которые там мы узнаем верно и непреложно» (Jones 2003: 84). Как бы то ни было, писал он не для того, чтобы порассуждать о природе фейри, а лишь чтобы доказать сам факт существования таких духов, видя в этом наилучшее опровержение атеизма, деизма, рационализма и прочих угроз вере.

Переведено для сообщества Renard Occultisme

Кто первым рассказал истории?

2026-06-16T09:09:22.039Z

Источник: «Explore Fairy Traditions» by Jeremy Harte

Перевела: Саара,
Сообщество Renard Occultisme

В размышлениях о сказочном фольклоре Скотт пришёл к такому выводу: «Можно было бы написать увлекательнейшее исследование о происхождении народных сюжетов и о том, как сходные истории переходят из века в век, из страны в страну… Но если бы я взялся перечислять все примеры этого родства преданий у народов, никогда друг у друга по-настоящему ничего не перенимавших, мне пришлось бы выйти далеко за рамки задуманного» (Scott 1810: xcix). В литературе далёких стран и в мифах языческих религий — пусть в немного непривычном виде — узнавались сюжеты сказок о фейри, знакомых с детства.

Читателей небольшой книги Крокера поразило, что старые сказки их детства, оказывается, имеют и научную ценность. Один рецензент, желая доказать, что горец рассказывает истории не хуже ирландца, передал такую: на мельнице по ночам творилось что-то неладное, и одного из работников поставили сторожить. В полночь явился уириск (uirisg) — нечто вроде косматого духа. Заметив работника, он спросил, как того зовут. «Сам Я», — осторожно ответил тот. Уириск свернулся клубком у огня и заснул; работнику это соседство не понравилось, и он насыпал на духа горячей золы — так что у того занялась шерсть. Уириск выскочил из дома и заорал товарищам: «Сам сжёг меня! Сам сжёг меня!» — «Ну, — отвечали те, — сам себя сжёг — сам и остужайся» (Rose 1825: 211). Рецензент, разумеется, как добросовестный знаток классики, рассчитывал, что читатели узнают одну из древнейших историй на свете — сцену с Циклопом из гомеровской «Одиссеи», где хитроумный Одиссей называет себя «Никто». Ослепленный великан кричит: «Никто убивает меня!» — и встречает не больше сочувствия, чем незадачливый уириск («Одиссея», IX).

В сказке Апулея о Купидоне и Психее юной Психее велят отправиться в царство мертвых за мужем, но ни в коем случае не есть тамошнюю еду («Золотой осёл», VI, 9). То же самое — в балладе о Томасе Рифмаче: Королева Эльфов уносит его в дальние края и наказывает не трогать плодов на деревьях (Child 1882–98: 1.317–29, № 37). Снорри Стурлусон рассказывает, как Тор однажды остановился на ночь на ферме, зарезал и изжарил на ужин своих козлов. Когда всё было съедено, он собрал кости и взмахнул над ними молотом — кость тотчас приросла к кости, и козлы поднялись живыми. Но мальчик из той семьи надломил одну косточку, и козёл навсегда остался хромым («Гюльфагиннинг»). Похожая история случилась на одной девонширской ферме: хозяин не спал ночью, наблюдая за пикси — те притащили его корову, зарезали и устроили пир, а потом принялись играть костями, перебрасывая их между собой. Хозяин ухватил одну кость и припрятал. Когда игра закончилась, пикси вернули корову к жизни, и та поплелась в хлев, прихрамывая на ту ногу, из которой была вынута кость (Henderson 1866: 321–2).

Греческий герой Пелей добивается морской нимфы Фетиды, не выпуская её из рук, хотя та оборачивается то огнём, то ветром, то тигрицей, то змеёй (Аполлодор, «Библиотека», III, 13.5). В балладе «Там Лин» героиня Джанет точно так же добивается своего возлюбленного-фейри: она не разжимает рук, пока тот превращается в змею, льва, раскаленное железо и огонь (Child 1882–98: 1.335–8, № 39). Когда Луг, герой ирландского эпоса, завершает битву при Маг Туиред, отрубив голову Балору Дурному Глазу, ему советуют надеть её на свою голову; вместо этого он кладёт её на каменный столб — и камень раскалывается сверху донизу (Rees and Rees 1961: 37). А когда ирландская девушка покидает холм фейри, ей дарят на прощание прекрасную шаль; но она обвязывает ею дерево — и дерево раскалывается от корней до самой верхушки (Smith 1987: 113).

Повторяемость этих мотивов изучают уже много лет:своя исследовательская традиция давно сложилась и вокруг мотива оживления из костей, и вокруг уловки с именем «Сам Я» (Jackson 1961: 23, 118). В «Науке о сказках о фейри» Эдвин Сидни Хартленд предпринял попытку международного обзора запрета на еду от фейри или мёртвых — мотив, общий для историй о Психее и Томасе Рифмаче, обозначенный в системе Томпсона как С211.1 (Thompson 1955–8: 1.505). Кроме того, он старательно собирал все известные случаи подмены ребенка фейри, все истории о невестах-фейри, бросавших мужей, и все случаи, когда время странным образом протекало во время визита на холм фейри. Это было в 1891 году — пожалуй, последние годы, когда еще можно было надеяться записать всё известное о народных преданиях о духах.

Конечно, есть своё удовольствие в том, чтобы узнавать знакомые мотивы в чужом обличье. В Ирландии и Шотландии есть фейри-деревья, которые нельзя рубить ни при каких обстоятельствах — иначе маленький народец накажет (Mullin 1997: 88–90; Lenihan 2003: 115–23). Эколог Аласдер Макинтош упомянул это местное поверье, когда вёл гостей к fairy knowe — холму фейри — в Вестер-Фулисе, в Пертшире. Как принято, они на минуту остановились перед рощей и заверили фейри, что не причинят вреда. Один из гостей — оказавшийся директором Всемирного фонда дикой природы по Малайзии — отвел его в сторону и горячо поблагодарил: дома, сказал он, так делают все, но на Западе он думал, что придётся изображать рационалиста… (Laviolette and McIntosh 1997: 8). Капля фольклора — и весь мир становится ближе. Но если все рассказывают одну и ту же историю (а некоторые представления о духах кажутся почти универсальными для всего человечества), мы ничуть не приближаемся к пониманию того, откуда она взялась. Родилась ли она в одном месте, а затем распространилась по всему свету? Отражает ли она какую-то глубинную потребность человеческого ума? Или, может быть, это универсальная грань духовной реальности?

Каждое из этих трёх объяснений может быть верным для общих мотивов фольклора о феях. Иначе обстоит дело с длинными традиционными сказками. Возьмём историю «Уппити Стури» — так называют её шотландцы, хотя англичанам она известна как «Том Тит Тот», а большинству, наверное, знакома в немецком варианте — «Румпельштильцхен». В общем, это та история о девушке, которая хвастается, что умеет прясть, хотя на самом деле не умеет; работу за неё делает фейри или бес, который потребует в уплату её дитя, если она не угадает его имя (Marshall 1973). Очевидно, что никакой универсальный архетип не заставляет людей, понятия не имеющих друг о друге, придумывать «Тома Тит Тота». Это история, которая распространилась потому, что кто-то когда-то её сочинил, а другим основной сюжет понравился настолько, что они стали пересказывать его снова и снова. И то же самое верно для большей части фольклора о феях.

Но можно ли проследить эти истории до их источника? В 1825 году Томасу Крокеру рассказали прекрасную историю о фейри Ноккграфтона в графстве Типперэри. В лунные ночи они выходили танцевать в старом форте и, кружась, пели один и тот же припев: «Воскресенье, понедельник… воскресенье, понедельник… воскресенье, понедельник». Очень мило, но немного однообразно. Неподалёку жил горбун — добродушный малый, — и как-то раз он проходил мимо, когда фейри вышли танцевать и петь. Желая показать, как ему понравилось, он подхватил их песню и добавил новую ноту: «Воскресенье, понедельник, и вторник тоже!» О, как они обрадовались! В благодарность они сняли с него горб, и он отправился домой статным красавцем. История разошлась по округе, и вскоре у форта появился ещё один гость — тоже горбун, но в остальном полная противоположность первому: вздорный и сварливый по натуре. Услышав всю эту историю, он, ни минуты не раздумывая, на следующую ночь отправился к форту дожидаться фейри. Едва те завели новый припев, он ввалился прямо в их круг и заорал во весь голос: «А среда! А четверг! А что насчёт пятницы?!» Песня была безнадёжно испорчена, и фейри в ярости набросились на него. Горб, снятый ими с первого горбуна, они взяли и нахлобучили сверху на его собственный — так что к рассвету он поплелся домой вдвое более кривым, чем был (Croker 1825–8).

С девятнадцатого века в Ирландии собрали ещё множество вариантов этой истории — по некоторым подсчетам, свыше трёхсот (Ó Suilleabháin and Christiansen 1963: 101). Живая традиция сказительства сохранялась в Ирландии вплоть до середины двадцатого века, и в 1935 году на государственные средства была учреждена Фольклорная комиссия для её записи. С тех пор собрано свыше миллиона историй, и работа по их каталогизации продолжается до сих пор. В толстых переплетенных томах, занимающих целую комнату в Университетском колледже Дублина, насчитывается около восьмисот баньши и, пожалуй, чуть больше тысячи лепреконов.

Варианты истории про Ноккграфтон известны также в Шотландии и на острове Мэн, что как будто говорит о кельтском происхождении (Morrison 1908). Но та же история известна и в Германии, и в Испании, и по всей Европе (Aarne and Thompson 1961: 170). И не только в Европе: тот же сюжет рассказывали в Тибете, Китае, Японии (Ashliman 2000). Можно сидеть у очага в Корее — а это, кажется, настолько далеко от Типперэри, насколько вообще возможно, — и там будут рассказывать ту же самую историю.

Если сказка известна лишь в одном регионе мира, у нас, возможно, найдётся достаточно сведений, чтобы понять, как и когда она распространилась. Но проследить передачу этих международных народных сказок — задача, с которой не справятся никакие средства, кроме разве что архивов Ангела-Летописца. Можно потратить всю жизнь на сбор версий истории о Ноккграфтоне со всего света — и в итоге так и не узнать наверняка, была ли это корейская история, попавшая в Ирландию, или ирландская, добравшаяся до Кореи. И если происхождение историй о фейри невозможно проследить, то накопление сюжетных типов и мотивов никогда не позволит установить происхождение самих фейри.

Переведено для сообщества Renard Occultisme

Реальны ли фейри?

2026-06-15T09:34:16.680Z

Источник: «Explore Fairy Traditions» by Jeremy Harte

Перевела: Саара,
Сообщество Renard Occultisme

«Главный вопрос для фольклориста – во что верят люди и что они думают о фейри. Однако, сказания о фейри и народная вера в них не имеют никакого отношения к вопросу об их подлинном, реальном существовании» (Smith 1980: 398). Именно так звучит голос науки — разительно отличаясь от тона большинства путеводителей по миру фейри, написанных как если бы у каждого вида фейри была своя особая внешность, образ жизни, родной край и так далее. Или это лишь уловка? Для духовных искателей всё обстоит куда серьёзнее. «Магия фейри», «Фейри-викка», «Кельтский шаманизм фейри» — это лишь три из множества предлагаемых путей, и все они исходят из того, что фейри существуют и встретить их вполне возможно. Если это так, стоит, пожалуй, внимательнее прислушаться к тому, что традиция говорит о сокрытом народе.

Но традиция умеет говорить весьма тонко и уклончиво. Фейри не реальны так как предметы в этом мире. Они живут в поросших травой холмах, но если срезать вершину холма, фейри внутри вы не найдёте — хотя вскоре, возможно, поймете, что лучше было бы туда не лезть. В краях, где живо предание о пещерах, — в Северном Уэльсе или на Гебридах, — почти не найти историй, где пещеры связаны с фейри. Почему? Племя людей, живущих в пещерах, представить себе легко, а вот племя, обитающее внутри холмов или скал — попросту невозможно; а фейри как раз и должны оставаться невообразимыми. Это и делает их фейри.

Значит, реальность фейри — если они реальны — должна быть особого рода: такой, что допускает иллюзии, обманы и кажущиеся невозможности. Если природа этих существ непостоянна, нам никогда не отличить glaistig от gruagach, сколько бы раз мы ни сверялись с картинками. Но верующих это не останавливало: они писали подробные труды о том, каковы фейри на самом деле. Самый известный из них — «Тайная общность эльфов, фавнов и фейри» Роберта Кирка (1644–1692), пастора в Аберфойле, Стерлингшир (Henderson and Cowan 2001: 171–6). По более позднему преданию, Кирка в конце концов унесли те самые существа, которых он изучал, — в наказание за раскрытые тайны; возможно, эту историю придумали местные жители Аберфойла, когда первые туристы начали приходить искать Холм Фейри, — но за ней стоит подлинная тревога по поводу двойной роли Кирка: священника и одновременно верующего в потаённый народ. Горцы называли их сиды; были и провидцы — знатоки фейри, имевшие с ними связь, — и именно от этих людей, а не из собственного опыта, Кирк получал свои сведения. Его книгу можно назвать собранием путевых заметок из Иного мира — совсем как ранние антропологические труды, основанные на рассказах очевидцев, вернувшихся из Америки. Опираясь на новейшую метафизическую мысль своего времени, он доказывает, что сит подлинно существуют — пусть и тонко отличаются от нашего мира.

У фейри Кирка были «лёгкие, изменчивые тела… отчасти подобные по природе сгустившемуся облаку, лучше всего различимые в сумерках» (Kirk 1976: 49–50). Это была физика, а не фольклор — но физика доньютоновского мира. С тех пор стало куда труднее объяснить, как фейри могли бы быть реальны, подобно камням и деревьям, — как они могли бы существовать независимо от человеческого воображения. Патрик Харпур писал книги, в которых относит фейри к «даймонической реальности», некоторые из самых взвешенных определений принадлежат исследователям-фортеанцам (Harpur 1994; Dash 1997: 418–37).

Всё это может показаться несколько эзотерично — кто сегодня вообще верит в фейри? На деле — немало людей, и далеко не все из них узнали об этом из раздела «Разум, тело, дух» местного книжного магазина. Об этом стоит помнить. Один фольклорист беседовал с ирландским крестьянином о фейри и обронил неосторожное скептическое замечание — старик тут же набросился на него: «Вы говорите, как протестант, как янки, как какой-то иностранец. Или наслушались так называемых образованных людей» (Christiansen 1971–3: 102). Конечно, некоторые исследователи подходят к теме с отстраненностью агностического богослова, но далеко не все. Эдди Ленихан из Крашина, знающий о живой вере в фейри больше, чем кто-либо, разговорился с таксистом по дороге в дублинский аэропорт. «"Но вы и правда верите во всю эту старину?" — спрашивает тот. — "Верю, — ответил я прямо. — Нечего ходить вокруг да около"» (Lenihan 2003: 9–10).

В идеале вера и наука могли бы идти рука об руку. Между 1897 и 1900 годами «Fortnightly Review» и другие журналы опубликовали шесть очерков Уильяма Батлера Йейтса о вере в фейри на западе Ирландии — он был фольклористом не в меньшей степени, чем поэтом и провидцем. Его первый очерк на эту тему, «Кельтские сумерки», начинается вполне сдержанно — с описания места и информанта, — но уже через несколько глав он откладывает блокнот и стоит, продуваемый ветром, на берегу Россеса, произнося воззвание к фейри и их королеве (Yeats 1893: 83–9; Kinahan 1988: 231). Он понимал: люди говорят о фейри всерьёз — о тех, кого называли сидами — sí, или sidhe в старом написании, то же слово, что гэльское sith. На острове Инишмор, в группе Аранских островов, жил человек, который ночью услышал в своей комнате звуки драки; встав, он увидел на полу кровь – его ребёнок был мёртв. Сосед, вышедший на улицу рано утром, видел, как мимо шла толпа фейри, и ребёнок шёл среди них. «Как-то раз, когда он рассказывал эту историю, ему показалось, что я ему не верю, и он страшно разволновался — встал и сказал, что он старик и может умереть, не дойдя до дома, но он не станет мне лгать — перед Богом, не станет мне лгать» (Yeats 1993: 169).

Ирландцы относились к фейри очень серьёзно — потому в «Клонмельской хронике» в 1895 году буквально сообщили, что молодую женщину забрали фейри. Её звали Бриджет Клири. Ей было двадцать шесть, она была замужем, модно одета и, судя по всему, весьма хороша собой. Фотографий не сохранилось — даже в полицейских архивах, хотя полиция всё же хранила снимок торфяного карьера, где нашли её тело. Дело в том, что фейри Бриджет не забирали. Её вытащили из постели, где она лежала больной, муж и родственники — обвинив в том, что перед ними не настоящая Бриджет, а подменыш, оставленный вместо настоящей женщины, которую унесли. Пытаясь вернуть истинную Бриджет, Майкл Клири и остальные держали её над огнём и облили кружкой мочи; заставляли принимать травы, которые им дал некий Денис Гэни — по слухам, понимавший в таких делах. На следующий день муж подержал у её рта горящую головню, а когда одежда вспыхнула — облил её парафином. После смерти Бриджет он спрятал тело (Bourke 1999: 55–113).

Был холод марта, она в постели лежала своей,
Ей лоб кочергой прижгли, что пламени была красней.
«Ты Бриджит Клири?» — вопрос звучал за разом раз,
Она ответила "да", но жуткого зла не прервали тотчас.

The night was cold in the month of March she was lying in her bed,
They marked her on the forehead with a poker burning red,
Are you Bridget Cleary they asked her many a time
She answered yes but they would not stop from doing the awful crime.

(Ó Giolláin 1991: 210)

Эти строки из тогдашней уличной баллады подводят к самой сути. Одно дело — признавать чужую веру в сверхъестественное. Но как быть с верой самой Бриджет в то, что она не фейри? Разве она имела на это меньше прав, чем Майкл — на свою столь же твердую убежденность в обратном? Именно поэтому Анджела Бурк, автор классического исследования «Сожжение Бриджет Клири», дала ему подзаголовок «Правдивая история». Первая наша реакция на эту жуткую сцену — настаивать, что фейри не было и всё это ложь. Но тогда почему эти люди вообще думали и поступали так, словно фейри существуют? Бурк показывает: разговоры о фейри не обязаны быть буквальной правдой, но способны передать то, что иначе и не выразить — только через истории.

Клонмельский суд короны, впрочем, оставался непреклонен: Майкл Клири получил двадцать лет за непреднамеренное убийство. Его осудили бы за умышленное, если бы не было установлено, что он действовал в согласии с исконной народной верой в фейри, разделяемой большинством ирландских крестьян. К концу XIX века образы Ирландии, фейри, деревенской жизни и традиционных ценностей слились в единую картину — хотя посторонним она казалась скорее милой, чем смертоносной.

Томас Крофтон Крокер, положивший начало всему делу записи народных сказок ещё в 1825 году, колеся с блокнотом по Западному Корку, излагал свои истории о фейри в обаятельном подражании крестьянской речи; но на случай, если читатель примет его за безыскусного простака, он снабжал текст длинными примечаниями, отсылающими к похожим историям из английской литературы и у континентальных авторов — например, у братьев Гримм (Schacker 2003: 46–77). Его соотечественник Томас Кейтли, составивший первый международный свод легенд о фейри, столь же тщательно подпирал свою увлекательную книгу основательным аппаратом сносок (Keightley 1828). Оба были обязаны своему яркому предшественнику — сэру Вальтеру Скотту.

Скотт — точнее, его соавтор Джон Лейден, выполнивший большую часть исследовательской работы, — стоят у истоков изучения фейри на Британских островах (Henderson and Cowan 2001: 195). Их «Очерк о суевериях о фейри» предваряет баллада «Там Лин» в «Песнях шотландской границы», но по сути представляет собой отдельную небольшую книгу (Scott 1802–3: 2.167–227). Именно здесь читатели впервые познакомились с забытой рукописью Роберта Кирка, увидели отрывки о фейри у антиквара Джона Обри, демонолога Ричарда Бовета, стихотворца Томаса Хейвуда и других авторов, чьи имена позже станут в этой области классиками; здесь они впервые узнали о брауни и келпи — существах, которые после многих превращений вновь явятся в трудах Катарины Бриггс в облике светлоликих девочек-скаутов. Этот очерк из «Песен» был примечателен не только новыми сведениями, которые он давал, но и тем, как в нем сплелись народные сказания, ученая эрудиция, живописные пейзажи и некая добротная трезвость. Это была ткань, которую, стоило соткать, уже было не распустить. В каком-то смысле мы до сих пор смотрим на фейри глазами Скотта и Лейдена — а не глазами тех, кто в них верил.

Переведено для сообщества Renard Occultisme

"Лесные феи в лунном сиянии", картина Уильяма Кроуфорда, кон. XIX ст.

Кто такие фейри?

2026-06-14T12:36:29.339Z

Источник: «Explore Fairy Traditions» by Jeremy Harte

Перевела: Саара,
Сообщество Renard Occultisme

«Страна фейри — край опасный», — писал Дж. Р. Р. Толкин. «В ней ловушки для неосторожных и подземелья для самонадеянных» (Tolkien 1964: 11). Это сокрытая страна, притаившаяся за изнанкой привычного нам ландшафта, едва угадываемая в зыбких очертаниях, но открывающаяся целиком тем, кто рождён и вырос в старинных преданиях о фейри. Взглянуть на мир их глазами — значит ступить в иную страну: прекрасную, жестокую и, прежде всего, чуждую. Здесь нас ждут полые холмы и населённые озёра, кричащие и истекающие кровью деревья, послушные вихри и коварное золото. Мало что в тех краях является тем, чем кажется, — даже жизнь и смерть. И прежде чем отправляться туда, путешественнику не мешало бы разузнать кое-что о местных жителях.

К счастью, книг о «Добрых людях», «Благом Дворе», «Ином народе», «Джентри» или «Их Милостях» — хватает с лихвой. Люди не любят называть их «фейри» напрямую: это звучит слишком резко, слишком в лоб – а у стен, как известно, есть уши. В Горной Шотландии «поскольку считается, что они всегда, хоть и незримо, присутствуют рядом, о них в любой ситуации говорят с почтением. Как правило, всяких разговоров о них избегают; если же их упоминают вскользь, то возможного недовольства с их стороны стараются избежать, добавляя какое-нибудь умилостивительное похвальное слово» (Grahame 1812: 270–1). Сам малый народ своих взглядов на этот счет никогда не скрывал. В Южной Шотландии люди любили цитировать стих, в котором те говорили о себе:

Назовешь нас «добрым соседом» — добрым соседом будем,
Назовешь нас «фейри» — фейри и станем. ('J.H.C.' 1868: 197)

Что именно означает «стать фейри» — не уточняется. Но ясно, что ничего хорошего. Пожалуй, о них и впрямь лучше помалкивать.

Этого мнения не разделял Реджинальд Скот — кентский сквайр, который в 1584 году предпринял первое исследование этих традиций. О фейри писали и до него, но он первым задался вопросом о самой природе веры в них. Поздние фольклористы склонны к меланхоличному любованию старыми суевериями — Скот же настроен воинственно. «В детстве, — пишет он, — служанки наших матерей так… стращали нас пугалами, духами, ведьмами, урченами, эльфами, каргами, фейри, сатирами, панами, силенами, Китом-с-подсвечником, тритонами, кентаврами, карликами, гигантами, импами, прорицателями, колдунами, нимфами, подменышами, инкубами, Робином Славным Малым, спурном, ночной марой, человеком в дубе, адской повозкой, огненным драконом, паклом, Томом-с-пальчик, Хоб-гоблином, Томом-кувырком, бескостным и прочими страшилищами, что мы боимся собственной тени» (Scot 1886: 122).

Список Скота породил череду подражаний. Лучшим из них стал, пожалуй, четырёхсотсловный опус викторианского фольклориста Майкла Айслаби Денхэма — его можно найти целиком в «Словаре фейри» Кэтрин Бриггс (Denham 1892: 2.77–80; Briggs 1976: 95–6). Сама Бриггс — едва ли не главный исследователь традиций фейри на Британских островах — начала свои изыскания именно с имён. Судьба распорядилась так, что ей поручили отряд младших герл-гайдов, которым хотелось знать, что означают названия их групп: «брауни», «пикси» и прочие. К тому времени, как она во всем разобралась, у неё на руках была рукопись под названием «Обитатели страны фейри» — и за следующие два десятилетия последовали ещё четыре книги (Davidson 2000: 193; Briggs 1959b, 1967, 1976, 1978).

Труд вышел внушительный — но его успех задал шаблон, которому послушно последовали все дальнейшие издания. С тех пор хлынул поток «путеводителей», «полевых определителей» и «иллюстрированных энциклопедий» (Arrowsmith 1977; Curran 1998; Franklin 2002): всё те же удобные алфавитные списки разновидностей фейри, всё тот же дух Реджинальда Скота. Это напоминает — зачастую вполне намеренно — те великолепные «Определители птиц Британии», где одна страница отведена камышевке-барсучку, другая — тростниковой камышевке, и для каждой заботливо указаны оперение и среда обитания. Изучив подобный том, читатель без труда отличит боггарта от буггана — если, разумеется, когда-нибудь доведётся с ними столкнуться, на что рассчитывать не приходится. Фейри, может, и реальны — но не в таком прямолинейном, зоологическом смысле.

По-настоящему реальны люди, которые рассказывают о фейри истории. И именно о них рискуют забыть в горячке каталогизации и стремлении описать каждое существо — от асраев до вулверов. Мало того: стоит внимательнее вглядеться в эти рассказы, и самые изощренные классификации начинают выглядеть подозрительно. В классическом труде 1970-х годов «Фейри» (Faeries) — по сути, работах Кэтрин Бриггс, воплощённых в жизнь фэнтезийными иллюстрациями (Froud and Lee 1978: 20–1) — есть замечательное изображение спригганов. Сопровождающий текст объясняет: это озорные духи-великаны, обитающие у дольменов и каменных курганов. Идея о пяти разновидностях корнуолльских фейри — «малый народ», спригганы, писки, букки и брауни — восходит к Роберту Ханту, который с 1830-х годов работал горным консультантом близ Сент-Айвс (Hunt 1865). Но Генри Дженнер, знавший корнуолльские традиции куда глубже и писавший в то время, пока они были ещё живы, полагал, что «маленький народ», писки и спригганы — просто три разных названия одного и того же: стандартный английский, диалект Западной Англии и остатки корнского языка говорят об одном существе (Jenner 1916). Что до брауни — они и вовсе появились оттого, что Хант неверно истолковал заговор-приговорку для пчёл (Spence 1948: 82). Целый вид фейри был создан не народом — а фольклористом.

Да и сама запись рассказа — даже слово в слово, что случалось нечасто — ещё не даёт нам ответа: что именно она значит? На кошку, произнося слово «кошка», можно указать пальцем. На брауни — нельзя. Как сказали бы лингвисты: «брауни» — это символ без референта (Williams 1991: 457). Впервые это слово употребил в 1513 году Гэвин Дуглас — для него оно было лишь одним из множества имён пугающих диких духов (Eneados, Кн. 6, ст. 18). Восемьдесят лет спустя, когда король Яков VI атаковал веру в фейри в своей «Демонологии», брауни уже превратился в домашнего духа, «выполняющего необходимые работы по дому… подобно косматому мужу(rough-man)» (Кн. 3, гл. 2). Именно этот брауни вошёл в классическую литературу, именно он вдохновил младшую ветвь герл-гайдов. Готовность помогать по хозяйству перейнялась, но не внешний облик: брауни выглядел как большой волосатый мужчина и был совершенно нагим (Spence 1948: 37).

Однако Бруни (Broonie) из сказок Дункана Уильямсона — совсем другое существо. Для Уильямсона, шотландского «путешественника», выросшего в 1930-е, Бруни — это дряхлый-предряхлый старик: одинокий бродяга с маленькой белой бородкой, которого презирают, как часто презирают стариков, — но глаза у него прекрасные, голубые, полные жизни. В одной истории над ним насмехается хозяин отеля, человек пришлый, — а вот местный лодочник, подрабатывающий там на подхвате, принимает его радушно. Монета, которую Бруни даёт лодочнику, оказывается не пенни, а золотым в пять фунтов; хозяина же и всех его постояльцев сваливает загадочная хворь, торговля рушится, и ему волей-неволей приходится учиться ладить с местными — иначе не выжить (Williamson 1985: 14–15, 97–107). Поучительная история о том, как надлежит обращаться с тихими старыми бродягами — и, стало быть, с самими «путешественниками». Но который из них настоящий — брауни или Бруни? На этот вопрос ответа нет.

Пусть настоящий лепрекон выйдет вперёд! Неужели это, правда, только лишь горы ухмыляющихся зеленых кукол у магазинов duty-free? Не только – уверяет нас Боб Карран из графства Даун — и посвящает этому небольшую книгу «Вся правда о лепреконе» (Curran 2000). Среди привычных причудливых описаний он приводит множество подлинных историй об ирландском leipreachán — существе куда более мрачном, чем улыбчивый малый с кухонных полотенец: угрюмый, скупой, готовый причинить вред незнакомцу. Впрочем, это разоблачение туристического стереотипа само давно стало стереотипом: с тех пор как Пак высмеял «мишурных фей» в книге «Пак с Холмов Пука», повелось считать, что ненастоящие фейри — слащавые и пастельные, а настоящие — грубые и суровые (Kipling 1906: 14).

Но самые ранние упоминания о существах, подобных лепрекону, вполне добродушны. В рукописи VIII века Фергус мак Лейде отправляется в подводное царство народа, именуемого luchorpán («маленькое тело»), — и это племя пигмеев встречает его с дарами. Со временем слово luchorpán переставило слоги и стало lupracán: к XIX веку близ Лимерика говорили «луракан» (luarachan), в Ольстере — «логримен» (logheryman), в графстве Корк — «клурикон» (cluricaun), а в центральных графствах укоренился «лепрекон» (Winbery 1976; Ó Giolláin 1984). Эта форма вошла в книжный фольклорный стандарт и постепенно затмила остальные. Но прежде традиции успели разветвиться весьма причудливо. Клурикон был озорным духом, привязанным к отдельным семьям: жил в их погребах и втихомолку выпивал их вино. Логримен же мог оказаться одинокой сельской фигурой, спящей, укрывшись длинными волосами. Пока всё это складывалось, традиция перекочевала в гэльскую Шотландию, где духа-карлика прозвали «луспарданом» (luspardan). Остров Лухрубан у берегов Льюиса, судя по всему, хранит ещё одну форму того же имени. Там некогда стояла «малая церквушка… в коей погребены пигмеи». Путешественники XVI века удостоверяли это, выкапывая крошечные кости; сто лет спустя их преемники были убеждены, что это кости морских птиц; а теперь и саму церковь пигмеев никто уже не может найти (Henderson and Cowan 2001: 50–4). Ещё дальше на север, на Оркнейских островах, говорят о «луридане» (luridan) — очевидно, ещё одной форме того же слова, — хотя этот дух, по описаниям, весьма похож на брауни. Кажется, любая попытка закрепить за словами «брауни» или «лепрекон» точный смысл — это попытка поймать руками воздух.

Иначе и быть не могло: хранители преданий не задавались вопросом о природе фейри самих по себе — их занимало, как те обходятся с людьми. Лишь литература, и то не ранее Шекспира, предложила нам воображать, чем занимаются фейри, когда никто за ними не наблюдает. Многие современные авторы пишут так, словно обладают исключительными знаниями об их жизни и психологии. Кэролин Уайт в своём обзоре ирландских фейри, не приступив ещё и к первой главе, сообщает нам, что фейри любят одиночество, что они существа страстные и не склонные к тонким рассуждениям (White 1976: 8–9). Для читателя современного романа всё это звучит убедительно — но предание говорит иначе. Вспомним балладу о Хайнд Этине. Он — фейри, взявший в жёны смертную женщину. Почему её щёки мокры, спрашивают дети. На то есть причина, отвечает он:

Ибо мать ваша — дочь эрла,

Знатна она и славна,

А ныне — жена Хайнд Этина,

Кто крещения не знал никогда.

(Child 1882–98: 1.360–71, no.41)

Нам не говорят, что думает он. Нам не говорят, что думает она. Нам говорят лишь: он забрал её из замка в лес — в союз с тем, кто стоит за краем человеческого мира. Остальное мы вольны домыслить сами.

В отличие от поздних фольклористов, люди, для которых фейри были живой реальностью, никогда не помышляли их классифицировать и анализировать — их истории всегда о встрече, о столкновении фейри с человеческим миром. А поскольку двух одинаковых встреч не бывает, свидетельства эти друг с другом не согласуются. Один рассказчик строго предостерегает: бегите от любых контактов с фейри, иначе будете поражены их колдовством. Другой — а порой и тот же самый, в иной час — говорит: увидите лепрекона, хватайте и держите крепче, пока не выдаст, где спрятано золото. В одной истории фейри столь малы, что прячутся под листом лопуха; в другой они достаточно велики для кулачных схваток и тайных любовных связей. То они прекрасны превыше всякого воображения, то невыносимо уродливы. Они бессмертны — но у них бывают похороны. Они не выносят огня — но приходят посидеть у очага. Они бегут от прикосновения железа — и они же искусные кузнецы. В Крейг-и-Ддинас фейри были изгнаны методистскими проповедниками, а на острове Мэн один из них с методистом крепко сдружился (Spence 1948: 292; Killip 1975: 31). Фейри Донегола требовали свою долю незаконно выгнанного виски, тогда как фейри острова Малл капли в рот не брали (Ó hEochaidh 1977: 380; Henderson & Cowan 2001: 63). Словом: о фейри в одной истории не было сказано ничего такого, чего нельзя было бы опровергнуть другой, столь же весомой историей, говорящей обратное.

Переведено для сообщества Renard Occultisme

Образ мага: почему этот образ именно такой?

2026-06-06T17:14:01.181Z

Автор: #Многоникий

Сообщество Renard Occultisme

В массовом сознании людей есть яркий образ мага/чародея/волшебника/колдуна как персонажа сказок, легенд и современного кинематографа. Как правило это худой пожилой странноватый мужчина с длинной бородой в синей/фиолетовой робе и остроконечной шляпе, который живёт в высокой башне в горах и сотню другую лет не видел женщин. Но почему этот образ именно такой?

Мерлин в интерпретации Дисней мф «Меч в камне»

Почему для западного человека маг стал чудаковатым асоциальным типом со странным вкусом в одежде?

Следует обратиться к истории и фольклору, на каких персонажах этот образ базируется. Когда разговор заходит о западных магах древности первым на ум приходит история Мерлина, одного из ключевых персонажей артурианской саги. В разных версиях данной истории образ сильно различался, например:

В «Истории королей Британии» Гальфрида Монмутского (начало XII в.) прообразами Мерлина были пророк Мирддин Виллт, по легенде сошедший с ума на войне и ушедший жить в лесу, Амвросий Аврелиан- военачальник римского происхождения, помогавший бриттам справиться с нашествием саксов (которого также связывают с образом короля Артура), а также кельтское лесное божество Кернунн. Мерлин описывается как обычный молодой человек, способный предсказывать события, а также хитростью манипулировать людьми и событиями. Среди его особых способностей также упоминается умение общаться со зверями и птицами. Он наставник короля Артура и его доверенный советник, который сооружает Стоунхендж обманывая гигантов.

Иллюстрация к Истории королей Британии, Мерлин слева.

В более поздней истории XII–XIII в. «Роман о Мерлине» написанной Робером де Бороном образ Мерлина, как и весь цикл артурианы претерпел значительные изменения и переосмысление в соответствии с христианским восприятием мира. Если у более ранних версиях рождение Мерлина было окутано тайной, то в его версии: его мать описана как монахиня (стоит отметить, что христианство проникает на британские острова в III–IV веках, а события артурианы предположительно в IV–VI веках, соответственно противоречий нет), а отцом дьявол, поскольку с точки зрения христианства практически вся магия связана с ним (таинства, теургия и описанные в житиях чудеса магией не считались, они назывались просто чудом). Также сам образ Мерлина вобрал в себя элементы скандинавского мудреца и божества- Одина, он стал описываться как хромой старец с длинной бородой и множеством умений, среди которых менять свой облик, становиться невидимым, управлять огнём, животными и птицами. Арсенал навыков этого образа Мерлина сильно расширился. Именно из этой истории и появляется идея передачи магического дара от рождения и по крови. В этой версии истории именно Мерлину принадлежит инициатива создания рыцарского ордена Круглого стола.

Иллюстрация к Роману и Мерлине, Мерлин слева.

В более поздних версиях образ Мерлина лишь дополнялся, появлялись разнообразные описания его одеяния: от шкур диких зверей, обычного придворного облачения, до мантии или рубища христианского отшельника. Также появляются и иные мотивы, о том, что Мерлина могла одолеть лишь одна напасть- женщина, в одних версиях это становилась Владычица Озера, в других коварная ведьма Моргана. А поскольку ключевая способность Мерлина- предвидеть будущее, то он осознанно избегал женщин, что очень хорошо ложилось на христианскую концепцию монашеского или отшельнического уединения, ведь Мерлин был «добрым волшебником», а значит стремился к христианским добродетелям.

Однако, даже до прихода христианства на запад подобные идеи в среде мистиков и оккультистов были широко распространены, примером тому могли служить пифагорейцы и неоплатоники. Для них обеих воздержание было не просто моральным выбором, а техникой освобождения сознания. Они считали, что душа загрязняется посредством следования страстям, тело и его инстинкты для них были препятствием на пути к высшему познанию. Как тишина позволяет услышать тихий звук, так же для них аскеза и воздержание были инструментами углубить восприятие и уловить мало заметные тайны мироздания. А также ритуальная чистота позволяет приблизиться к божественному. Именно от них эти идеи пришли и в огромное количество религиозных и философских учений, от христианства и герметизма, до буддизма и манихейства. Благодаря этому образ искателя тайных знаний, живущего в отшельничестве и аскезе закрепился ещё сильнее. Именно с этим же представлением можно связать популярный интернет-мем о том, что мужчина придерживавшийся целибата до 30 лет становится магом, якобы личную жизнь разменивают на знание тайн мироздания.

Без комментариев.

Что касается одеяния волшебника, посох, мантия и шляпа, все эти атрибуты были придуманы лишь благодаря викторианским художникам-иллюстраторам книг, и опирался на изображения не магов древности, а мифических существ, например гномов в кельтской и скандинавской мифологии, которые носили длинные мантии и остроконечные шляпы. Также художники вдохновлялись робами выпускников английских и европейских учебных заведений, которые выглядели экзотично и давали необходимый образ мудрости.

Также следует добавить, что для образа западного мага не характерно иметь крепкое и сильное тело. Как уже было рассказано ранее. Прообразами были не герои, воины и правители, а советники, мудрецы и святые отшельники. А для них было самым важным внутреннее содержимое, развитие души шло в разрез с развитием тела. Ибо для запада конфликт материи и духа был и остаётся фундаментальной философской проблемой. Часто это было даже гиперболой на контрасте, как слабый и хилый старик способен совершать невероятные поступки за пределами его физических возможностей.

Гравюра Камиля Фламмариона Небесный свод, алхимик как и маг выглядывает за пределы материального мира в мир духовный.

Таким образом, образ западного среднестатистического мага впитал в себя древние истории о Мерлине и Одине, философию аскетизма, отшельничества и целибата ради тайных знаний из пифагорейства и неоплатонизма, подкреплённую христианскими образами святого мудрого старца и мотивами народного творчества, а также одеяния вдохновленные мифами об одеждах и обычаях мифических существ. На востоке же дела обстояли немного иным образом, но об этом как-нибудь в другой раз.

Культ тела в язычестве и магии

2026-06-06T17:13:11.916Z

Автор: #Многоникий

Сообщество Renard Occultisme

На останках большинства цивилизаций древности мы можем найти изображения людей, и люди эти будут обладать солидными физическими данными. Причина этого не только в том, что люди были здоровее и сильнее, а самые здоровые и сильные имели атлетические тела, но и в том, как человек древности относился к своей телесной оболочке. Зачастую у этого были довольно практические причины: чтобы выжить в мире без современных достижений науки, техники или хотя бы минимально развитой инфраструктуры, людям древности нужно было быть не только умными. Люди с крепким здоровьем переживали суровые погодные условия и болезни, с сильным и выносливым телом переживали нападения диких животных и соседей или могли хотя бы убежать от угроз.

Со временем, люди начали формировать поселения, перерастающие в города, А города становились центрами держав. Внутри городов за надёжными стенами люди могли не беспокоиться об угрозах извне, в то время как самые сильные из них становились на защиту более слабых. Чем больше людей становилось, тем больше границ разных народов и государств соприкасалось, росли взаимные притязания. Люди стали всё меньше бороться с необузданной дикой природой и всё больше друг с другом.

Стоит отметить, что люди враждовали и раньше, но именно в период появилась постоянная потребность в подготовке сильных и боеспособных людей. Формировались группы, сословия и касты профессиональных воинов, и немалую роль в этом играло развитие тела. Когда появились конфликты, возникали войны, когда возникали войны, появилась потребность в армиях. Тогда же появлялись первые методики физического развития и обучения тем или иным профессиональным навыкам, требующим сильное и выносливое тело. Тело считалось главным инструментом и оружием воина.

Это отражено и в народном творчестве. Люди всегда любили истории, в том числе истории об успешных воинах, переживавших разнообразные приключения и эпические баталии, а также часто становились правителями. Герой историй древности в большинстве случаев изображался именно как сильный боец, неудержимая и непреодолимая сила. Самые яркие примеры тому: Геракл/Геркулес и Гильгамеш. Лишь в куда более позднюю эпоху образ мудреца (например, Один и Мерлин) стал так же популярен, как воина. Но речь сейчас не об этом.

«Гильгамеш со львом» VIII до н.э, дворец Саргона II.

Чем больше росло число могучих персонажей историй, становившихся народными кумирами, чем больше образ храброго и сильного солдата внедрялся государствами, тем сильнее повышался интерес к развитию тела в самых разных слоях общества. В античных полисах появился интерес к тренировкам и соревнованиям, появились олимпийские игры, позволявшие не только держать в тонусе воинов в мирное время, но и предоставить народу увлекательные зрелища.

В том числе в среде древних ученых и философов- мудрецов, которые начали придавать развитию своих тел особое значение, ведь наблюдая за людьми, они заметили, что те, чьи тела более крепкие и сильные живут дольше остальных, появились первые медицинские своды знаний. Например, Хуанди Нэйцзин, Аюрведа, труды Гиппократа, Галена и Ибн-Сины. В них описываются не только медицинские детали, связанные с изучением организма человека, но также даются советы по режиму дня, питанию и выполнению комплексов упражнений. Понимание своего тела и его совершенствование стало основным методом профилактики заболеваний. (О подобной системе Яншэн была статья)

Также следует упомянуть религиозных деятелей самых разных направлений, которые утверждали, что тело — это сосуд духа, поэтому чем здоровее, сильнее и красивее тело, тем сильнее в нём может стать дух. У божеств и героев тела идеальны, особенно четко это видно в греческой и римской изобразительной культуре (статуи, фрески и т. д.).

«Лаокоон с сыновьями» I в. до н. э. Ватиканский музей

Однако с зарождением и распространением новых аскетичных религиозных учений: буддизма и христианства, отношение к телу на востоке и западе стало меняться. Если раньше в античном мире культ тела процветал, то с приходом христианства утратил свою роль и значение, а затем практически исчез, ведь тело воспринималось как нечто греховное, что нельзя выставлять на показ. Тело для христиан и многообразия произошедших от учения течений и ересей было лишь временным вместилищем души, наиболее важным становилось посмертие, а не земная жизнь. Поэтому развивать тело могли только те профессии, где это было побочным результатом физического труда, например, воины, ремесленники и некоторые группы крестьян.

Несмотря на то, что буддизм также пропагандировал незначительность тела по сравнению с внутренней сущностью, сама практика буддистов вынудила их заниматься физическим развитием. Ведь для того, чтобы отсидеть многочасовые медитации, надо быть физически крепким. Поэтому во многих центрах и крупных монастырях появлялись свои системы поддержания здоровья тела, например, изначальное кунг-фу в Шаолине, которое не было боевым искусством, а лишь построено на существовавших ранее системах боевых искусств для поддержания тела и подготовки к физически тяжелой религиозной практике. По легенде, боевым искусством оно стало только тогда, когда в 620 году 13 монахов помогли Ли Ши-миню подавить восстание, позднее, став императором Тан, Ли Шиминь поручил монахам и дальше развивать это искусство.

На востоке, где христианство не так активно распространялось, а буддизм лишь занял свою нишу, древнее восприятие тела как физической манифестации души/душ сохранилось. Особенно активно подобные методы развивались в Центральной и Восточной Азии. В Индии сформировалось многообразие систем йоги, а в Китае — множество систем практик (яншэн, бадуаньцзин, уциньси, тайцзицюань, внутренняя алхимия нэйдань и т. д.), в современности [зачастую ошибочно] называемых общим термином цигун.

«Даоинь-ту» II в. до н. э. из комплекса гробниц Мавандуй

Системы данных практик значительно различались, но была общая концепция — развитие внутренней сущности человека посредством развития внешнего тела. И на это был и всегда будет огромный спрос: люди стремились выполнить план минимум — обрести долголетие или вовсе план максимум — достичь физического бессмертия. Особенно в этом ключе отличились даосы, постепенно методы внешней алхимии или лабораторной сменились на внутреннюю духовную алхимию, точно так же, как было у западных герметиков. Обе эти группы стремились не только укрепить себя и продлить жизнь, но и познавать мир посредством познавания себя. Физическая практика была неотъемлемой частью философии. Однако в даосизме, несмотря на проникновение буддистских мотивов и практик, это не привело к изменениям, а вот у герметиков с проникновением всё большего количества христианской идеологии привело, на момент создания герметических розенкрейцерских орденов эпохи раннего возрождения о физическом совершенствовании практически забыли. Они стремились совершенствовать в первую очередь духовное тело посредством ритуалов, но никак не физическое. Герметики и розенкрейцеры стремились трансформировать лишь свою внутреннюю природу. Ибо в западной цивилизации существовал ключевой дуализм: материя и дух противопоставлялись, физическое тело для практика было временным вместилищем и было бы отброшено при стремлении к божественному свету. После падения античных государств и наступления средних веков развитие тела и культ тела были практически полностью забыты для рядового жителя.

Поэтому лишь в XVIII–XIX веках, когда человек Запада попадает на Восток и встречается с реалиями духовного развития этого макрорегиона, это производит революцию в его сознании. В связи с этим можно вспомнить известные группы оккультистов: теософов во главе с Еленой Павловной Блаватской, поздние розенкрейцерские ордена: «Золотая Заря» и его ответвления, а также многие ордена и группы, основанные Алистером Кроули, и многие другие. (Об этом уже была статья на канале). Однако стоит упомянуть, что приход концепций духовного развития через тело — это заслуга не только западных оккультистов. В 1893 году в Чикаго выступил индийский философ Свами Вивекананда, показав миру, что йога — это не просто комплексы физических упражнений, но и духовная практика, но, к сожалению, большая часть западных людей, заинтересованных йогой, не восприняла эту часть. Также следует упомянуть, что он вновь открыл для западной аудитории многие идеи Алистера Кроули, которым не уделяли должного внимания и забыли.

Свами Вивекананда (справа в центре) на съезде «парламент религий» в Чикаго 11 сентября 1893.

В среде христиан викторианской эпохи тоже происходили интересные процессы: в 1850-х годах появилось движение «Мускулистое христианство». Его лидерами были священник Чарльз Кингсли и писатель Томас Хьюз. Они описывали иной взгляд на христианство, сделав ставку на мужество и благородство. Тем самым они пытались привлечь прослойку мужчин, которые считали христианство и его символы слишком «женоподобными». А учитывая, насколько больше у католиков внимания отводится Деве Марии по сравнению с Иисусом Христом, такие выводы не удивительны. Однако их версия учения прижилась лишь в узких кругах.

Но даже если не рассматривать массовую картину, западный оккультист и эзотерик нуждался в новых гранях развития, а оккультно-эзотерическая среда всегда стремится интегрировать в себя всё, что может. Поэтому пустую нишу развития тела заняли восточные практики йоги и цигуна. Для рядового обывателя они стали практически видами фитнеса, а для искателей более глубоких смыслов и духовного развития они предоставляли хорошую почву.

Таким образом, с глубокой древности восток и запад шли одним путём, здоровое и крепкое тело было залогом не только духовного развития и карьерного роста, но и выживания. С приходом аскетических учений на востоке лишь возникли новые потребности в практиках укрепления тела, а на западе они практически полностью исчезли в связи с появлением большей табуированности тела и философии о том, что тело лишь временное вместилище души. Лишь в эпоху мировых войн интерес к физическим и духовным практикам востока стал активно распространяться, в массовом сознании став экзотическими видами фитнеса, а в среде оккультистов и эзотериков дав почву для появления новых течений и идей, связанных с тем, что тело — это храм, за которым требуется уход, а чем крепче, здоровее и сильнее тело, тем более сильный дух оно сможет в себя вмещать.