Renard Occultisme

Кузнецы в Ремесле

2026-08-13T16:52:18.687Z

Автор: Аметистовый Луч
Renard Occultisme

Наверное ни одна из ремесленических профессий так сильно не связана с потусторонним и мистическим как кузнец.
В этом образе сошлись и Верх и Низ , и благословение и проклятие , и благие для человека силы и подземные хтонические начала - а иногда и инфернальные даже.
Сегодня мы с вами , дорогие читатели , постараемся поближе рассмотреть эту необычную профессию.

На Руси кузнецы известны как первые ремесленники-профессионалы. В сказках и былинах они олицетворяют силу , мужество , непобедимость. Это мощь солнечных лучей и предрассветный клич петуха прогоняющего все нечистое и злонамеренное. Важна ещё паралель с сей птицей в том что часто кузнец в былинах побеждал змея , хватая его щипцами.

Но в тоже время в деревенском фольклоре кузнец и кузница наоброт связана с неизвестным человеку пространством , с потусторонним , с ночными силами "которые знаються только с кузнецом" и помощью которых он охотно пользуется. Кузнец водил дружбу с чёртом - хотя часто хитростью заставлял его работать на себя.

Вообще человек данной профессии ранее был просто незаменим - от него земледелец получал серпа , сошники и косы ; воин получал копьи , мечи , стрелы и боевые топоры.
Дело рук кузнеца все хозяйские приспособления - годы,иглы,шилья,долота,рыболовные крючки,ключи,замки и многие другие вещи.
Со временем сии мастера научились даже изготавливать ювелирные украшения.
А ещё кузнецы очень быстро овладели сваркой - довольно сложной операцией в металлопроизводстве.Таким методом изготовлялись цепи,железные кольца,дверные пробои,остроги и не только.
А ещё путем склепывания кузнецы быстро набили руку на прочных шлемах и кольчугах.

Таким образом кузнец занимал довольно высокое и почтительное уважение в обществе.Только поистине обладатель сверхъестественных сил мог укрощать огонь , дружить и работать с ним , плавить и придавать форму изделиям из железной руды - а главное быть существенно влияющим центром дарящим простым людям жизненно важные вещи.

Кузнец был искусным мастером.Подковать лошадь?Без проблем.
А подковать железную блоху которую изготовил заморский кузнец? Да раз плюнуть , дайте её сюда и через минуту на ней будут миниатюрные золотые подковки.

Кузнецы были во все века окружены множеством легенд, суеверий и интриг. Их называли «колдун» или «хитрец». Кузнецов не только уважали, но и побаивались.Народ верил, что раз кузнец в состоянии каким-то немыслимым способом превратить кусок руды в плуг или меч, то в состоянии он и болезни врачевать, и свадьбы устраивать, и ворожить, и отгонять от деревни нечистую силу.Ходили среди людей поверья о том, что опытный кузнец знает, как «сковать» воедино две судьбы. С этим связаны обычаи по выковке обручальных колец и семейных амулетов.

По сохранившимся до конца XIX – начала XX вв. представлениям, кузнец вступал в особые отношения не с демонами локусов (лешим или водяным), а с чертом неопределенной локализации (как и гончар). Этот персонаж был у него в подмастерьях , причем кузнец его частенько бил, а то и прогонял за невыполнение своих обязательств. Другая роль черта в фольклорных текстах о кузнеце – роль его клиента нередко приводящего к нему не совсем обычную лошадь.Чтобы управиться с сей лошадью нужно было знать особое , тайное слово - и кузнец его прекрасно знал.
А ещё в сказках нечистый выступает еще в одной роли по отношению к кузнецу – он выступает его попутчиком.

Каждый кузнец имел и тщательно берег свои секреты - а они передавались обычно в рамках одной семьи, от отца к сыну.Основные производственные приемы ученик осваивал, наблюдая работу и следуя указаниям мастера. Секреты же должны были ему открыться иным – магическим – образом. Этот решающий момент профессионального посвящения запоминается на всю жизнь.Знание является как голос, видение или другим каким-то путем – сам факт его явления становится важным элементом личной мифологии и профессионального самосознания кузнеца: это в глазах его и окружающих знак высшей санкции на занятие ремеслом.

Не у всех кузнецов был взрослый сын; среди кузнецов было много одиноких, так что приходилось брать в подмастерья чужих людей - и именно взаимоотношения с подмастерьем-чужаком обыгрываются в фольклоре, где подмастерью, пришедшему неизвестно откуда, приписывается статус нечеловеческого существа.Обычно этот персонаж поначалу проявляет себя самым лучшим образом , но попытка кузнеца повторить эти действия заканчивается плачевно.

Из-за опасности возгорания кузнецы обычно поселялись на отшибе либо поотдаль от деревни , что порождало дополнительную символичность в сознании людей. Поэтому кузнецы часто считались шаманами, позже — колдунами, связанными с потусторонними силами (аналогичное отношение было и к мельникам).

А вот христианская восточнославянская мифология создала божественную пару мастеров Козьму и Демьяна , которая например помогает от болезней, особенно от ран железным оружием.Иной раз они сливаются в одно кузнечное божество - Козьмодемьяна.

Кузнецу подвластно создавать не только любые орудия из разных металлов , но и волшебное оружие героев , например : палицы (палицы, созданные божественным мастером Кусар-и-Хусасом для громовержца Балу, в западносемитской мифологии), щит (щит Гефеста) , стрелы (как Пиркуши в грузинских мифах), меч или копье (в германо-скандинавской и финно-угорской мифологиях). Кузнец и героев закаляет в металле даря этим им неуязвимость , чинит им черепа и кости.

Кузнец очень тесно связан с такими понятиями как заострять , оттачивать ; или же с копьём (особенно в его роли Оси Мироздания) , и в целом с ремеслом убийцы - например как вмещающий это всё в себе Тувал-Каин. Но он же связан и с фермерством и с всадниками тоже. А в некоторых ветвях традиционного ведовства Тувал-Каин иногда сопоставляется с Азазелем , выступает как ученик Лилит которая обучает его неким тайнам , либо же сам выступает как ипостась Бога ведьм.

Кузнец создает целую модель мира в металле (как опять же щит, сделанный Гефестом), основные небесные светила — солнце и луну (как Ильмаринен или Телявель). Кузнец может выковать песню, свадьбу, слово. Характерной функцией кузнеца является строительство им дома себе и другим богам.

Кузнец может быть либо сам воплощением небесного грозового огня — богом-громовержцем , либо его помощником. Но так же кузнец связан с рудами добываемыми из-под земли, и может ассоциироваться с подземным огнем, отсюда с нижним (подземным или водным) миром.Сверхъестественные кузнецы живут под землей, ниже насыпей, или в пещерах, возможно на Земле Мертвых. В историях, они иногда обладают властью восстанавливать жизнь, или переделывать тех, кто блуждает в их царстве.

Именно Гоибниу (в кельтской мифологии бог-кузнец, принадлежащий к Племенам богини Дану) изготовил богам оружие, с помощью которого они одержали решительную победу , а также волшебный напиток, который поддерживал их силы в сражении.

Наряду с Дагда, Гоибниу считался владельцем неистощимого магического котла и хозяином пиршественного зала в подземном мире.
Вместе с братьями, богом-плотником Лухтой и бронзовых дел мастером Кредне, он составлял триаду кельтских богов ремесла. Они с изумительной быстротой чинили оружие богам племен богини Дану прямо на поле боя.

Образ Гоибниу соответствует богам, мастерам кузнечных дел Гефесту и Вулкану в греческой и римской мифологиях.

Важно так же упомянуть что в средневековой христианской традиции профессия кузнеца нередко связывалась с Дьяволом и подземным огнём. В некоторых трактатах ад изображался в виде гигантской кузницы или множества кузниц, где души грешников расплющиваются молотами на наковальнях.

Немного любопытной истории

В середине XVIII века в Англии вступил в силу закон, ужесточавший правила вступления в брак. В частности, он запрещал молодым людям и девушкам в возрасте до 21 года жениться и выходить замуж без согласия родителей или опекунов. Однако на Шотландию действие закона не распространялось, а местные законы гласили, что скрепить брак в присутствии свидетелей может не только священник, но и, например, кузнец.

Вскоре в ближайшую к границе с Англией шотландскую деревушку Гретна Грин хлынул поток влюбленных пар. Так кузнецы из Гретна Грин примерно на 150 лет превратились в «священников наковальни» — союзы представших перед ними пар они скрепляли ударом молота по наковальне, символически сковывая влюбленных.

Что же до английских кузнецов, то у них сохранился один весьма опасный обычай под названием «Стрельба наковальней». 23 ноября, в день покровителя кузнецов Святого Климента, мастера берут две наковальни, переворачивают одну из них, сверху ставят вторую, а в полость между ними засыпают порох, вставляют фитиль и поджигают.

Оглушительный взрыв подбрасывает верхнюю наковальню в воздух — считается, что этот грохот отгоняет нечистую силу, а заодно позволяет проверить качество наковален.

А ещё люди давали клятвы, присягали около наковальней кузнеца, и в некоторых местах он имел полномочие женить пары, как в известном Гретна-Грин.

Наковальня в Гретна-Грин

Так же важно оговорить вот что : о самом слове ‘smiths’. Этот термин действительно относится к металлообработке и в целом обозначает очень широкую профессиональную категорию мастеров в которую входит кузнец , но которая не ограничена только лишь кузнецом.

Существовали серебряные мастера ("silversmith") , а ещё - "goldsmith" - ювелиры работающие с золотом и драгоценными металлами ; были собственно кузнецы ("blacksmith" - потому что ковали из "черных металлов") или были ещё медники - те кто работали с медью и бронзой ("redsmith"). Мастера же работающие с оловом или цинком был "whitesmith" (так же называли тех кто тоже работал с серебром) : и в отличие от blacksmith (кузнеца, работающего с горячим металлом), whitesmith специализировался на полировке, шлифовке, лужении и сборке готовых деталей.
Ещё был "weaponsmith" , тот кто занимался изготовлением оружия и брони. Это были специализированные ремесленники со своими профессиональными секретами, недоступными простому сельскому кузнецу, который ковал подковы, гвозди и лемехи.

Но стоит подчеркнуть что позже weaponsmith и blacksmith слились в одно , или же сам кузнец часто сочетал в себе оба направления в виду большей востребованности и мирных изделий , и применяемых в бою , со стороны общества где он занимался своим ремеслом.

А теперь я предлагаю рассмотреть несколько легендарных мифологических личностей связанных с кузней и кузнечеством.

Вёлунд-кузнец

Вёлунд-кузнец

Пангерманская мифология, конечно, не лишена красочных или героических фигур. Из историй о скандинавских богах , йотунах и альвах - эти легенды от Одина , до Тора и Локи, наполнены многими сверхъестественными фигурами. Но имя Вёлунда-кузнеца мы слышали не часто, хотя он часто фигурирует в этих рассказах.

В истории Вёлунд-кузнец звучит под разными именами. На древнескандинавском языке он Фёлунд и Völundr ; на древневерхненемецком языке он Виолант; на старофризском языке - Веланду; на старофранцузском - Галант; на древнеанглийском языке он собственно Вейланд. В конечном счете, все эти имена происходят от протогерманского языка , на котором он - Wēlanduz или Wēlandaz , и вероятно обозначает «мастер на все руки», «искусный ремесленник» или «хитрец». В ряде источников также встречается версия о происхождении от "Wēlananduz" — «смелый в битве».

Самое первое известное упоминание имени Вёлунда обнаружено на золотой монете-солиде, датированной 575–625 годами н.э. На ней выгравирована руническая надпись ᚹᛖᛚᚪᛗᚢ («welandu» , "Вёлунд"). Монета была найдена в 1948 году в Германии недалеко от деревни Швайндорф (Восточная Фризия) и считается одним из древнейших письменных свидетельств древнефризского языка.

Вёлунд-кузнец также широко упоминается в раннеанглийской истории. Большинство упоминаний указывают на то, что легенда о Вёлунде была чрезвычайно популярна на самых ранних этапах средневекового периода , и уж точно до него.

Не менее любопытен один англосаксонский артефакт , Ларец Фрэнкса или Фрэнксов ларец.
Хотя это не монета, а резной ларец из китовой кости (начало VIII века), на его боковых панелях изображены уникальные сцены : некоторые из Библии , некоторые относятся к истории Рима , а некоторые из скандинавского мифа о Вёлунде (кузнец в мастерской, создание кубков из черепов сыновей конунга Нидуда и побег на волшебных крыльях).
Интересно, что напротив изображения из скандинавской мифологии на той же панели находится изображение библейской сцены: "Поклонение волхвов" или "Принесение даров" (Мф. 2:1–11) .

В Англии много визуальных сцен, изображающих Вёлунда. Ларец Фрэнкса - просто самый известный артефакт. Были обнаружены резные фигурки в Халтон-он-Лун (графство Ланкашир) , а также каменные кресты в Бедейле (Bedale) и Шерберне (Sherburn) (Северный Йоркшир , Великобритания) - исторические памятники англосаксонской эпохи и периода викингов (VIII–XIV века).
А также каменный крест из Лидса — это знаменитый англосаксонский памятник X века, известный как Лидский крест (The Leeds Cross). Он представляет собой 2-метровую реконструкцию из песчаника, которая в настоящее время выставлена в Лидском соборе (Leeds Minster, St Peter's Church) в Западном Йоркшире.

Большинство этих изображений представляют одни и те же детали из одной и той же истории о Вёлунде-кузнеце.

Золотой солид с изображением Вёлунда-кузнеца , найденная в Германии в 1948 году и датируемая 575-600 годами нашей эры

Ларец Фрэнкса - хранится в Британском музее в Лондоне, Великобритания. Резные фрагменты с его изображением также можно найти в Национальном музее Швеции в Стокгольме.

Сам ларец был найден в XIX веке в деревне Шуттлворт (графство Ланкашир, Англия).

Эта легендарная история почти идентична во всех случаях германского мира. В нем Вёлунд - кузнец с большой известностью. Однако в какой-то момент он попадает в плен к жестокому королю ньяров Нидуду.

Жестокий король Нидуд заключает Вёлунда в тюрьму на отдаленном острове и перерезает ему подколенные сухожилия чтобы сделать невозможный побег - и это по сути, наносит серьезный вред жертве и кузнец начинает хромать на обе ноги. Будучи таким искалеченным, Вёлунд вынужден ковать и чинить предметы предназначенные для короля.
Но Нидуд на этом не успокаивается и продолжает свои жёсткие поступки. Он отобирает кольцо Вёлунда, подаренное ему его женой, и дарит его своей дочери ; а так же забирает прославленный меч кузнеца себе.

В большинстве версий истории Вёлунду так или иначе удается обмануть короля. В древнескандинавских источниках ему удается убить сыновей короля, изготовить кубки из их черепов и драгоценности из их глаз. Кубки и драгоценности затем отправляются королю и его оставшейся в живых семье.

В некоторых версиях кузнец изобретает особые крылья, которые помогают ему сбежать. Таким образом, его история похожа на культовую греческую легенду об Икаре.

Некоторые из наиболее подробных упоминаний о Вёлунде-кузнеце относятся к древнескандинавскому периоду. Безусловно, самыми известными тут являются Ардрейские камни (швед. "Ardre-stenarna") - коллекция из десяти древних камней, найденных под деревянным полом средневековой церкви в приходе Ардре на острове Готланд, в Швеции. Датируются VIII — XI веками.

Самым большим и наиболее изученным из коллекции является камень Ardre VIII (датируется VIII-IX веками).
На нем изображено множество наиболее важных скандинавских мифов , в частности : «Песнь о кузнеце Вёлунде», «Тор, ловящий Ёрмунганда», наказание Локи за смерть Бальдра, и Один, едущий в Вальхаллу на Слейпнире.

Ардрейские камни

«Песнь о Вёлюнде» (Völundarkviða) так же является важнейшим источником истории легендарного кузнеца.

В древнеанглийских источниках Вёлунд упоминается на удивление часто. Есть два очень важных источника его легенды, оба из которых представляют собой важные параллели с древнескандинавскими сагами. Это показывает, что пангерманская мифология сохранилась у англосаксонских племен даже задолго до их миграции на Британские острова.

Первый источник из древнеанглийских стихотворений это “Плач Деора”. Стихотворение представляет собой монолог придворного певца по имени Деор. Он потерял расположение своего господина, и его место при дворе занял соперник — Хеоденинг. В попытках утешить себя, Деор вспоминает легендарных героев и персонажей германского эпоса, которые страдали гораздо сильнее его, но в итоге преодолели свои невзгоды. Затем Деор сравнивает свою судьбу с их судьбой.

Однако в одном гораздо более важном произведении также упоминается Вёлунд , и это легендарная поэма о Беовульфе.

Эта поэма датируется 975-1025 годами нашей эры, но, без сомнения, она имеет более древнее происхождение.
В поэме «Беовульф» легендарный кузнец Вёлунд (в английском варианте - Виланд) упоминается как создатель непревзойденного оружия и доспехов.Перед битвой с Гренделем , Беовульф просит, в случае своей гибели, отправить его кольчугу королю Хигелаку. Герой подчеркивает, что эта кольчуга дело рук легендарного Вёлунда.

Кузница Вёлунда , длинный курган в Англии, связанный с Вёлундом-кузнецом , датируется периодом неолита, но все равно названа в честь этой легендарной фигуры.

«Кузница Вёлунда» (Wayland’s Smithy) — это древний неолитический курган-гробница, расположенный на вершине холма в графстве Оксфордшир (Англия). Он датируется приблизительно 3590–3400 годами до нашей эры. По легенде, здесь жил и ковал оружие божественный кузнец Вёлунд.

Курган представляет из себя каменную погребальную камеру , скрытую под 55-метровой земляной насыпью , окруженной кольцом деревьев и четырьмя массивными менгирами у входа.

С этим курганом связано много историй и самая распространенная из них о “невидимом кузнеце”, который живет там. Считается, что любой человек, который приведет свою лошадь туда и оставит ее вместе с монетой, должен на некоторое время уйти , а вернувшись найдет свою лошадь искусно подкованной новыми подковами. Говорят также, что сей "невидимый кузнец" может не только подковывать , но и ремонтировать любые сломанные инструменты. Просто нужно оставить поломанный инструмент и шестипенсовую монету на входе, а по возвращении вещь будет как новая.

Также этот древний курган почти стал местом паломничества. Все, кому довелось побывать у него , оставляют монеты, просунув их между камнями или в мелкие щели. Эта практика очень старая – основана на древних фольклорных сказах – и популяризирована с 1960-х годов.

К сожалению неизвестно когда курган получил свое знаменитое название , однако широко распространено мнение, что сие имя было дано саксами по их прибытию на британские острова.

Тем не менее , кое-что беспокоит умы исследователей. Может ли быть так, что история Вёлунда-кузнеца намного старше древнескандинавских саг?
Одной из примечательных особенностей этой истории является акцент на подколенном сухожилии как на точке слабости, что находит свои параллели с греческой историей об Ахиллесе и его сухожилии (пятке) . Это также дополняет историю хромоты в целом , встречающуюся у многих индоевропейских богов-кузнецов. Хотя Вёлунд конкретно не известен как бог, но вполне вероятно, что в какой-то момент ему поклонялись как богу кузнецов и кузницы.

‘Will-o’-the-Wisp’ by Arnold Böcklin (1862)

"Блуждающий огонек" ("Уилл с пучком соломы")

Знаете ли вы , дорогие читатели , откуда происходит довольно поэтическое английское выражение "Will-o’-the-Wisp" ?
В определенном значение оно обозначает "иллюзию" или "обман" ; а ещё "несбыточную мечту" , "мираж" , "ложную надежду" и вообще нечто неуловимое.
А знаете ли вы что это выражение связано с кузнецами? Точнее с одним , очень хитрым кузнецом

Уилл был кузнецом , неприметно живущим в местности Шропшира.Он был очень лукавым и опасным кузнецом , и настолько недобрым - что Св.Пётр дал ему второй шанс исправить все свои прегрешения при жизни.Но вместо этого Уилл продолжал свои пакостные выходки. Однако и Дьяволу Уилл не был особо нужен , да и наскучили Владыке Ада кузнецы порядком. Вместо этого он дал Уиллу неугасаемый уголёк , дабы тот грел холодными ночами - но вместо этого неугомонный ремесленник начинает бродить ночами со своим подарком и заманивает путников на болото.

В другой версии сюжета Уилл хитростью заманивает Дьявола в стальной кошель. Уилл заколачивает его, запирая Дьявола внутри, из-за чего тот отказывается принять кузнеца в ад. Но в итоге Уиллу (не без хитрости) всё же удается попасть в рай.

А в ещё одной версии Дьявол по какой-то причине дарует Уиллу дополнительную жизнь. Но вместо того чтобы использовать это время на благие поступки , Уилл продолжает вести себя очень зло и даже Дьявол отказывается его забирать в итоге к себе.
Ему суждено скитаться между мирами, имея своим единственным спутником лишь тлеющий уголек; там его образ сливается с образом блуждающего огонька.
История блуждающего огонька гораздо богаче и сложнее, однако в ней прослеживается связь с легендой о Джеке-с-Фонарем — персонаже, который впоследствии дал имя знаменитому символу праздника проходящему в ночь между октябрём и ноябрем.

В истории о том, как Уилл перехитрил Дьявола, так же видна связь с классическим сюжетом о кузнеце и нечистом, однако Уилл идет на этот шаг, чтобы избежать адского пламени, а не ради постижения кузнечного мастерства. В большинстве версий эта уловка не приносит ему успеха.

Св.Дунстан подковывает Дьявола

Святой Дунстан — покровитель кузнецов

Однако не всегда кузнец является грешником. В предании о Св. Дунстане сам святой выступает в роли кузнеца. Он усердно трудится в своей кузнице и привлекает внимание Дьявола. Мастер Игры желая обольстить Св.Дунстана принимает облик девы , однако святой замечает у неё раздвоенные копыта и прогоняет прочь из кузницы.
Но Дьявол не был бы Дьяволом если бы не продолжил - и в сей раз он облачается в образ богатого клиента. И все бы ничего , да снова выдали раздвоенные копыта которые увидел зоркий святой. И тогда Св. Дунстан ухватил Дьявола щипцами за лицо. Ему удается прибить подковы к копытам , и он грозится оставить все как есть до тех пор пока Дьявол не обещает оставить кузнецов в покое. Святой Дунстан также берет с Дьявола обещание не беспокоить тех, кто повесит подкову над дверью.

День этого святого отмечается 19 мая.

Буддийское изображение покровителя кузнецов и ювелиров Дамдин Дорлига

Кузнец и шаман

Буряты Восточной Сибири и сегодня верят в божественное происхождение кузнечного ремесла, и в то, что человек получает его как дар свыше, а вместе с ним – покровительство и защиту божества, связанного в данном пантеоне с кузнечным делом.

Кузнецы и шаманы у бурят всегда вместе : шаман покровительствует кузнецу, оберегает его ремесло, проводит кузнечные обряды; кузнец, в свою очередь, изготавливает металлические атрибуты и детали шаманского костюма, включающего у самых сильных шаманов полный железный «макет» человеческого скелета, которые оберегают его во время путешествия между мирами.

Белый шаман руководит обрядом почитания кузнецов. Бахрома, закрывающая его лицо и железные подвески, пришитые к рукавам плаща, ассоциируются с птичьим оперением. Бахрома не просто закрывает лицо шамана, но и позволяет ему находиться в пограничном состоянии между днем и ночью, духами и людьми, что помогает ему быстрее войти в транс, а верующим – общаться с духом через посредника. В левой руке шаман держит жезл с головой огнедышащего дракона. Тело дракона змеиное, а на конечностях – лошадиные копыта. Таким образом, жезл белого шамана символизирует четыре стихии: Огонь, Воду, Землю и Воздух.

По представлениям восточных бурят, кузнецам и ювелирам покровительствует божество по имени Дамдин Дорлиг (а по буддийским канонам – Дамжан Дорлинг сахюусан). Сначала Дамдин Дорлиг был противником буддийской веры и даже пытался убить ламу-проповедника по имени Бадмасамбава, однако, потерпев неудачу, решил принять Учение. Чтобы искупить свою вину, он стал покровителем ювелиров и кузнецов, а в первую половину дня еще служил кузнецом в Деважине.

Подобно шаману, искусство которого передается по наследству, кузнецом может стать только человек из рода кузнецов.В последнее время мы можем наблюдать трансформацию профессии кузнеца – теперь это зачастую токарь, фрезеровщик, механизатор, ювелир, однако его деятельность, как и прежде, связана с железом.

Даже потомки кузнеца, выбравшие для себя другую сферу деятельности, обязаны выполнять обряды почитания Дамдин Дорлига и своих кузнечных предков.

C каждым новым посвящением шаман увеличивает свою силу, у него появляется все больше духов-помощников и дополнительных ритуальных предметов.

Восточно-бурятский шаманский костюм представляет собой шелковый халат, поверх которого надевается плащ, обычно сшитый из шкур косули или медведя. К плащу крепится железный макет человеческого скелета, состоящий из позвоночника, ключиц, лопаток, лучевых костей, ладоней и ступней, ребер, тазобедренных костей и т. д. Череп заменяет шапочка с глазами и железной шаманской короной с рогами, прикрепленной к ней сзади цепочкой – символическим спинным мозгом. Большое металическое сердце крепится на груди и скрывается под защитным зеркалом. Символический скелет защищает хозяина во время путешествий между мирами.Все ритуальные предметы, в том числе костюм, должны быть оживлены во время обряда посвящения в шаманы путем вселения в них духов, а до этого момента они не являются священными. После обряда оживления посторонние не имеют права прикасаться к костюму.

У якутов есть пословица «Кузнец и шаман – из одного гнезда». В литературе встречаются упоминания и о том, что кузнецы почитались наравне с шаманами, соперничали с ними и даже иногда их побеждали.

Некоторые кузнецы могут и не иметь настоящей кузницы, зато держат дома миниатюрный ее макет. Но в крошечном горниле все равно разжигают огонь, нагревают маленький кусочек железа и проводят необходимый обряд. Изменяется в основном внешняя сторона – иначе и быть не может, но внутреннее содержание, связь с многовековой традицией не прерывается.

Миниатюрный макет кузницы в доме у человека из кузнечьего рода.

Детали ритуального костюма шамана, воссоздающие человеческий скелет.

(Техно)Язычество: Исследование анимистических воззрений в цифровом пространстве

2026-08-08T06:15:52.220Z

Источник: (Techno)Paganism: An Exploration of Animistic Relations with
the Digital by Victoria Dos Santos
Перевела: #Sorora_Fascia,
Сообщество Renard Occultisme

1. Введение

Всё есть взаимодействие.
Александр фон Гумбольдт

(. . .) мне кажется, я больше не жду многого от «рассказа», мне было нужно, мне нужно видеть масштабнее.
Жорж Перек, «Я родился»

В религиоведении в последнее время всё чаще обсуждают, как религия проявляется, признаётся и утверждается в технологической среде (Larsson 2003). Тезис о «расколдовывании мира» — предположение, что религиозность неуклонно снижается, а «священное» исчезает, — недавними исследованиями не подтвердился. Религиозный ландшафт скорее меняется, открывая путь для «альтернативных способов быть религиозным» (Rakow 2021, p. 89): менее институционализированных и куда более завязанных на личную динамику (de Wildt and Aupers 2019). За последние три десятилетия исследования цифровой религии углубили это понимание, признав, что современная технологическая культура порождает духовные нарративы и практики, возникающие прямо из самой технологической среды, — и они «по своей сути отличаются от тех, что происходят без помощи цифровых технологий» (Evolvi 2021, p. 12).

Но сложность и своеобразие этих цифровых практик поставили под вопрос и дуалистический подход, разделяющий онлайн и офлайн (Evolvi 2021, p. 4): два контекста, которые не столько противостоят друг другу, сколько дополняют и формируют один другой (Boellstorff 2015; Siuda 2021). Если новые формы понимания и переживания религии рождаются именно в опосредовании цифровыми технологиями, это не делает религиозные проявления менее значимыми или искусственными — они просто становятся другими. Религия не статична, она «пластична, адаптивна и способна справляться с быстрыми изменениями» (O'Brien 2020, p. 243). Это видно по тому, какими путями пользователи переносят свои религиозные перформансы в онлайн. Поэтому решающий вопрос — не может ли религия сосуществовать с цифровыми медиа, а как концептуализируются цифровые медиа, когда в них проживается религиозный опыт. Как я покажу дальше, онлайн-среды предстают перед нами уже не неодушевлёнными, нереальными или искусственными, а динамичным и сложным измерением, где чувства расширяются в эстетическом наслаждении и может возникать глубоко интимный духовный опыт. Такие активности можно рассматривать как продолжение того, что мы привыкли понимать под проживаемыми религиозными практиками (Rakow 2021, p. 91), — они создают новые возможности для религиозных субъективностей за пределами «официально священного».

Это немеханическое взаимодействие с цифровыми объектами и средами можно понять через анимизм — реляционную онтологию (Burns 2020), которая ищет «двусторонних» отношений с не-человеческим (non-human), а не «одностороннего» подхода, наделяющего его агентностью, духом или личностностью. Неоязычество — основанная на почитании природы и ориентированная на творчество система верований — вероятно, лучше многих других религий отражает анимистическую концепцию виртуальных миров: оно успешно адаптировало свои практики к киберпространству ещё в 1990-х и начале 2000-х. Некоторые практикующие язычники стали называть это «техноязычеством» — так они описывают свою религиозную взаимосвязь и сосуществование с компьютерными технологиями. Сегодня немало неоязычников проживают и развивают свои верования именно в иммерсивных вычислительных медиа — цифровых играх и 3D-социальных виртуальных платформах, которые уже стали признанными площадками для религиозных практик.

Мой анализ сосредоточен на онлайн-ритуалах: на них хорошо видно, как открытость и анимистическая чувствительность неоязычников в полной мере проявляются в сети, делая возможным телесное и диалогическое взаимодействие с виртуальными платформами. Статья по большей части теоретическая, но я подкреплю её кейсами и интервью с техноязычниками, чтобы показать, насколько глубоко эти медиа вовлекают людей в религиозные искания. В этих случаях практики превратили цифровые игры и 3D-социальные виртуальные миры в пространства для трансформирующего духовного опыта — и это показывает, насколько важна для техноязычников особая материальность религиозной культуры в онлайн-мире. В конечном счёте цифровая среда доказала, что она не простая искусственная оболочка и не немой статичный фон для человеческого существования (Aydin et al. 2019, p. 322). Напротив, она стала активной средой, в которой развиваются человеческие субъекты, — средой, влияющей на них и на их отношения с цифровой инаковостью (otherness) и открывающей новые пути к пониманию того, как онлайн- и офлайн-миры взаимодействуют между собой. Один из примеров — то, что Лучано Флориди (2015, p. 1) называет onlife: «новый опыт гиперподключённой реальности, в рамках которой больше не имеет смысла спрашивать, находится ли человек онлайн или офлайн».

В этой статье техноязычество рассматривается как религиозный феномен, способный раскрыть анимистический потенциал вычислительных технологий. Поэтому сначала нужно должным образом представить неоязычество и объяснить, почему благодаря своим весьма специфическим характеристикам оно нашло идеальную почву для укоренения и развития в онлайн-мире. Я покажу также, что анимизм в его новой концептуализации опирается скорее на феноменологическую основу и диалог с «не-человеческим», чем на теорию культурной эволюции религии. Затем поясню, что такое техноязычество и как оно проявляется в современных религиозных онлайн-практиках. Наконец, покажу, как цифровая анимистическая диспозиция, возникающая в техноязыческих нарративах, «может оказаться релевантной в мире повсеместных вычислений» (Marenko and van Allen 2016, p. 54). Иначе говоря: исследуя техноязычество, эта работа предлагает иначе взглянуть на цифровые медиа — через призму анимизма, онтологической и эпистемологической перспективы, способной придать смысл растущему «совместному обитанию людей и нечеловеческих акторов» (там же) в вычислительных средах.

2. Современное язычество: религиозное конструирование и принятие «вне-человеческого»

Единой и чётко определённой концептуализации современного язычества не существует, но в общих чертах это можно понимать как синкретическую и ориентированную на природу категорию, связанную с популярными культурными практиками и реконструкцией дохристианских традиций (её ещё называют политеистическим реконструкционизмом). Бесспорно одно — неоязычеству свойственно многообразие^1, и это хорошо видно на его многочисленных духовных путях и огромном разнообразии верований, божеств и практик^2 в разных языческих традициях (Butler 2004, p. 109): Викка, друидизм, Асатру, одинизм и так далее. Язычество отдаёт предпочтение множественности и плюрализму — «вместо того чтобы стремиться к гегелевской логике тождественного или к традиционной встрече с единообразным Единым (...). Оно предоставляет полный простор для интерпретаций и изобретений вне всяких рамок догм, доктрин или суждений о ереси» (York 2000, p. 8). Язычество «радуется циклическому круговороту природы, рождению, смерти и возрождению, воспринимая его как бесконечное множество возможностей» (там же). Из-за такого эклектичного подхода современные язычники неизбежно конструируют свою идентичность по-разному — в зависимости от культурного контекста, в котором оказываются (Rountree 2011, p. 846).

Это «конструирование» видно и в том, как некоторые язычники заявляют о своём древнем происхождении или непрерывной линии преемственности с исчезнувшими цивилизациями вроде кельтов; правда, подобные заявления обычно не выдерживают исторической проверки — в них слишком много современных переосмыслений, смешанных с романтическими идеалами древнего прошлого (Cooper 2010; William 2020). На самом деле неоязыческое движение — это слияние множества традиций и источников, и, как и в случае с современным синтоизмом^3, то, что мы сегодня называем язычеством, скорее «относительно современная фабрикация», чем нетронутая древняя традиция (York 1999, p. 138). При такой поливалентной, синкретической и творческой природе загнать его в рамки точного определения непросто (Pizza and Lewis 2009). Как замечает Эрик Дэвис (Davis 2015, p. 347), неоязычники «слепили свои ритуалы и космологии из существующих оккультных традиций, собственных потребностей воображения и фрагментов преданий, найденных в пыльных томах фольклора и антропологии. Язычники сознательно изобрели свою религию, придумывая свои "древние пути" на ходу».

При всех различиях и полиморфизме у языческих путей есть определённое «семейное сходство»: (a) эклектичное и множественное видение божеств и сакрального, иногда на оси пантеизма или в рамках политеистической «структуры»^4; (b) магические практики; (c) особый статус ритуала — он важнее верования^5 (Grieve 1995, p. 88); (d) значимость священного женского начала — великой богини, нескольких богинь или просто «матери-земли»; и, что особенно важно, (e) анимистическая связь с живым миром^6. Последнее принципиально для понимания того, как язычники воспринимают «природу» и относятся к ней в современной культуре. Где бы ни жили язычники, чаще всего они празднуют сезонные фестивали (Harvey 2005, p. 88), а боги и богини в большинстве языческих традиций изображаются как природные циклы или стихии либо олицетворяют их. Даже нетеистические направления язычества ставят природу в центр поклонения — как источник, из которого проявляются жизнь и благоговение^7. Живой мир для них не инструмент, а общая среда, в которую мы все погружены вместе с «не-человеческим». Земля священна, а материя — это матрица, в которой и из которой возникают люди и боги: «здесь нет ни отрицания феноменальной реальности, как в индуизме и буддизме, ни исключения человечества из божественного начала, как в иудаизме, христианстве и исламе» (York 2000, pp. 7–8). Этот взгляд пронизывает не только религиозную деятельность неоязычников, но и их мировоззрение, и социальное поведение^8.

Бросая вызов антропоцентризму и инструментальному восприятию мира, неоязычество идёт по пути своеобразного духовного перспективизма^9, размывая «привычные дуализмы, такие как одушевлённое/неодушевлённое, тело/дух, разум/тело, естественное/сверхъестественное, природа/культура, а также веру в то, что люди категорически отличаются от всех остальных видов и превосходят их, обладая данным Богом правом доминировать над окружающей средой и эксплуатировать её ради собственной выгоды и удовольствия» (Rountree 2012, p. 306). Эти диалогичные и взаимосвязанные отношения с «не-человеческим» миром предлагают анимистическую герменевтику, переписывающую отношения людей с инаковостью с позиции духовного (Dos Santos 2021b, p. 112). Речь не о тайлоровском анимизме — не о первой стадии развития религиозной мысли^10 (Tylor 1871). Здесь анимизм — это способ воспринимать окружающий мир и взаимодействовать с ним, основанный на гетерогенных связях и признающий агентность (или «внутренние качества») в инаковости.

Грэм Харви (Harvey 2009, p. 396), много писавший о языческом анимизме, считает, что «анимисты понимают людей просто как один из видов личностей (persons) в широком сообществе, обитающем в определённых местах». Здесь различие важнее сходства: взаимосвязанность вовсе не означает, что все существа, сущности, силы или «личности» похожи друг на друга^11. Филипп Дескола (Descola 2014, p. 275) усиливает эту мысль, предлагая рассматривать анимизм как «непрерывность душ и прерывность тел» между людьми и не-людьми. То есть физически все существа явно различаются, но у них общее внутреннее качество — например, жизненная сила. Поэтому в любом анимистическом мире существуют разные виды тел (Swancutt 2019, p. 9). Иначе говоря, анимистические онтологии не «очеловечивают» не-человеческое — вместо этого в них присутствуют скрытая взаимосвязь и диалог с другими существами, духами и объектами просто потому, что все они сосуществуют в общей среде.

В современном язычестве анимизм ярче всего проявляется в экологической чувствительности большинства его представителей и, что особенно важно, в магических практиках и ритуальных торжествах — главных формах их религиозного выражения (Magliocco 2009, p. 223). Во всех языческих течениях ритуал важнее теологии. В этих перформансах разворачивается паутина интерсубъективных отношений между людьми и живым, чувствующим миром, включая духов и магических сущностей. Такое активное и неинструментализированное присутствие «не-человеческого» возможно потому, что в современном язычестве нуминозное «не отделено от проявленного мира, который мы воспринимаем нашими органами чувств» (York 2009, p. 283). При таком имманентном взгляде на сакральное «среда больше не фон. Природа — это больше не просто декорации, в которых разворачивается культурное действие» (Harvey 2009, p. 401). Этот взгляд на «заново заколдованный» мир в рамках языческой космологии — вместе с творческим подходом язычников к субъективизации религиозного опыта — позволил им включить в свою духовность новые элементы, пространства и способы переживания.

Неудивительно, что язычники интегрировали свои верования в цифровую эволюцию, развиваясь вместе с распространением вычислительных медиа. Введение прорывных цифровых технологий и неорганических сред в природоориентированную религию может показаться противоречивым, но пластичный и эклектичный подход неоязычества строится как раз на понимании мира как взаимосвязанной целостности. Это подтверждают несколько исследований времён развития компьютерных технологий и интернета — они показали интересное сходство между современным язычеством и технокультурой. Например, в этнографических работах Марго Адлер (Adler 1986) и Тани Лурманн (Luhrmann 1989) многие изучаемые языческие сообщества и респонденты были связаны с техническими областями и компьютерами: люди из этой индустрии «также признавали возможности технологического пространства для души» (Davis 2015, p. 369). Некоторые неоязычники даже считали свою религию научно обоснованной — вот ответ одного из них на опрос 1985 года: «К компьютерам тянутся научно мыслящие, здравомыслящие, разумные люди; логично, что их привлечёт научная, разумная, здравомыслящая религия» (Adler 1986, p. 448).

Институционально устоявшиеся религии вроде христианства и ислама приходили к вычислительным технологиям долго и сложно, а неоязычество в 1990-х пережило взрывной рост и стало одной из самых активных религиозных групп в интернете того времени (Brasher 2001). Оно было одной из первых религиозных субкультур, освоивших киберпространство, и, вероятно, одной из первых, которая благодаря присутствию в сети получила заметную популярность. По Дэвидсену (Davidsen 2012, p. 185), к первому десятилетию XXI века в мире было не меньше «500 000 язычников, большинство из которых находились в США и других англоязычных странах». Чёткого нормативного представления об «аутентичном» язычестве нет, и это позволило неоязычникам легко адаптироваться к новой цифровой среде — не только формируя собственную религию и переосмысляя значения и опыт^12, но и встраивая цифровую среду в свои нарративы.

Многие неоязычники и сейчас относятся к растущей роли технологий настороженно, но для многих других технология — просто ещё одно выражение божественного в повседневной жизни (Farrar and Bone 2004). Если язычество стремится примирить людей с окружающим живым миром и инаковостью, то люди и то, что они создают, — тоже часть природы, а их творения способны вызывать благоговение и связь с божественным. Значит, нужно переосмыслить само понятие природы, чтобы примирить экологические идеологии с реальностью технологического общества. Час Клифтон формулирует это так:

«Когда вы понимаете что-то о взаимосвязи огня и леса, реки и ивовой рощи или о случайной истории перекати-поля, тогда вы начинаете обживать то место, где находитесь; тогда вы становитесь paganus. ... [О]дной из определяющих характеристик современных язычников является то, что мы не противимся научному способу познания. Мы берём его и смешиваем со знаниями, которые получаем иными путями. Чтобы иметь "религию природы", давайте начнём с понимания природы» (Clifton 1998, pp. 19–20).

Досовременные анимистические культуры воспринимали мир как изначально осмысленное место, населённое людьми и не-людьми, где природа не была отделена или «очищена» от человеческого общества, культуры и технологий (Coeckelbergh 2010, p. 966). Такие культуры «сотрудничали с материей, а не фабриковали вещи из "природных ресурсов"» (там же) и куда острее чувствовали агентность не-человеческой природы. Эта же связь с инаковостью есть и у неоязычников — как и люди досовременной эпохи, они погружены в мировоззрение, где практики призваны «связывать и воссоединять объекты и личностей» (там же, pp. 966–67). Будучи анимистами, они не считают цифровые домены подделкой или чем-то бездуховным — напротив, те представляются им живыми или одушевлёнными^13 (Coeckelbergh 2010, p. 966), что открывает путь к духовному переплетению с вычислительными технологиями через имманентные и реляционные связи. При этом такая «реляционность» подстегнула и развитие религии, вросшей в поп-культуру и вымышленные нарративы, — вероятно, как реакция на инструментальную рациональность общества, которую описывал Макс Вебер. Короче: как уже говорилось, неоязычники субъективно выстраивают свою духовную жизнь вместе со своим окружением.

Дальше я покажу, как язычники предлагают креативные — а иногда и трансгрессивные — практики на медиаплатформах, позволяющие им проживать религию в диалогичном и интимном ключе вместе с цифровой инаковостью. Именно так и родилось техноязычество.

3. Техноязычество: Религиозное взаимодействие с «Машиной» и исходящее от неё

Любая достаточно развитая технология неотличима от магии.
Артур Кларк

Любая достаточно развитая технология неотличима от магии. Артур Кларк

Появление интернета стало моментом техно-мистического очарования: магия и религиозные утопии неожиданно встретились с наукой и цифровыми инновациями. Способность киберпространства связывать людей с новыми сферами восприятия и знания «открывала нам новый способ переживания мира (...), который опирается на божественную реальность для придания смысла и содержания» (Cobb 1998, p. 10). Сеть оказалась чем-то совершенно новым, полным духовных обещаний и ожиданий, — она должна была заново подтвердить значимость «пространства души» (Margaret Wertheim 2000, p. 16), технологической лиминальной зоны, способной захлестнуть личность новыми путями и возможностями (Davis 2015, p. 51). В этой киборгической мечте о радикальных взаимосвязях стало очевидно, как технологическое развитие обнажает человеческую природу и её духовное измерение (Hefner 2002). Дэвис пишет (Davis 2015, p. 30):

«Виртуальные топографии нашего миллениального мира изобилуют ангелами и пришельцами, цифровыми аватарами и мистическими разумами Гайи, утопическими устремлениями и гностической научной фантастикой, а также мрачными предчувствиями апокалипсиса и демонических чар. (...) [Х]отя техномистические интересы глубоко переплетены с меняющимися социально-политическими условиями нашей стремительно глобализирующейся цивилизации, их духовные предшественники уходят корнями в далёкое прошлое».

В такой благодатной для религиозных исканий среде неоязычникам удалось связать технологию и духовность в единое целое — так родилось техноязычество, вероятно, одно из крупнейших выражений «технологического возвышенного» (technological sublime), вспыхнувшего в те годы. Этот феномен «нарушает тщательно выстроенный "модернистский водораздел" между "примитивной"/"иррациональной" магией с одной стороны и "прогрессивной"/"рациональной" технологией — с другой» (Aupers 2009, p. 158), доказывая, что технологические инновации и наука тоже способны порождать «заново заколдованные» мировоззрения, где магия и компьютеры прекрасно уживаются вместе. Важная оговорка: не всех неоязычников, присутствующих в сети, можно считать техноязычниками. Кто-то никогда не взаимодействует с киберпространством «религиозно», а кто-то относится к нему с предубеждением. Поэтому важно подчеркнуть: в техноязычестве вычислительные технологии не просто принимаются — они активно участвуют в религиозных исканиях.

И неоязычество, и компьютерные технологии оказались средой для дерзких творческих форм выражения — и оба явления носили подрывной (disruptive) характер. Компьютерные технологии переопределяли коммуникацию и человеческую жизнь в целом, а неоязычество влияло на религию своим революционным мировоззрением и свободой духовного поиска. Это техномистическое увлечение сыграло особую роль в культурной революции 1960-х и антиистеблишментном движении, когда влияние психоделии было на пике, — оно подстёгивало разные концепции реальности и рост популярности менее институционализированных, даже маргинализированных духовных путей. Невилл Друри (Drury 2002, p. 98) объясняет:

«Отношения между неоязычниками и технологиями, по-видимому, берут своё начало в самой американской контркультуре, поскольку сейчас широко признано, что современный компьютерный этос во многом обязан движению психоделического сознания. (...) Кажется, что несколько невероятное слияние язычников и киберпространства возникло просто потому, что техноязычники способны быть одновременно и технологичными, и мистичными».

Такое гибридное состояние техноязычника в целом выражает эклектичную и диалогическую природу современного язычества: творческое участие последователей позволило им смешивать традиции и праздновать личную концепцию собственной духовной жизни. По мнению Дугласа Коуэна (Cowan 2005, p. 28), эти черты делают язычество религией с «открытым исходным кодом» (open-source), поскольку «личный гнозис и интуитивное, намеренное конструирование собственных религиозных убеждений являются теми критериями, по которым оценивается современное язычество как онлайн, так и офлайн»^14. Традиции с открытым исходным кодом — это те, «которые поощряют (или, по крайней мере, не препятствуют) теологическим и ритуальным инновациям, основанным либо на индивидуальной интуиции, либо на групповом консенсусе, и в которых инновации не ограничиваются жреческими классами, институциональными элитами или религиозными виртуозами» (Cowan 2005, p. 30). В таких религиях всё «потенциально открыто для модификации и переосмысления» (там же, p. 31).

Термин «техноязычество» использовался в основном в 1990-х и начале 2000-х и завоевал популярность среди практикующих язычников, увлечённых ИТ-специалистов и исследователей — он предлагал мистическое понимание тогда ещё относительно молодого киберпространства. Раз это явление объединяет разные направления, стремления и акторов, я предлагаю делить техноязычников на две взаимно пересекающиеся группы.

Первая — это техноязычество как онлайн-реадаптация (Cowan 2005; Campbell 2017, pp. 228–34) различных неоязыческих течений. Здесь неоязычники используют весь «магический» потенциал сети — её виртуальность, — а заодно её возможности сохранять тайну и конфиденциальность. Для этой группы цифровая среда стала идеальным сценарием для развития: их не ограничивали ни география, ни авторитарный контроль, а значит, участники могли встречаться независимо от местонахождения. Большинство современных язычников начали использовать интернет в религиозных целях, создавая новые формы сообществ, немыслимые в офлайне (Cowan 2005). Так появились языческие онлайн-сообщества, или «Кибер-ковены», особенно популярные в конце 1990-х и начале 2000-х. Техноязычники из этой группы переносили офлайн-практики и духовные связи на компьютерный язык, находя альтернативное применение уже существующим медиа и платформам: создавали виртуальную Книгу Теней (Book of Shadows)^15, обменивались информацией на форумах и в блогах, вели свои практики через фото и видео.

Во второй категории технологическая сфера выражена ярче. Речь о тех, чьё «язычество» проявляется в основном в киберпространстве, или о людях, ставших язычниками именно через работу с компьютерными технологиями. Это было особенно распространено в киберкультуре 1990-х (в первую очередь в Кремниевой долине), где духовное воссоединение и священные практики переживались непосредственно через программные алгоритмы. Для этой группы киберпространство было территорией, полной духовного опыта, — даже сам акт написания кода нёс магический потенциал (Moran 2018; di Muro and Dos Santos 2021, pp. 190–91). Здесь же присутствует и неявное шаманское понимание цифровых технологий — «кибершаманизм»^16. Эта категория глубоко слита с кибернетической культурой и во многом перекликается с научной фантастикой, где мифы, божества и мистицизм пересекаются с параллельными реальностями кибермира (как в «Истинных именах» Вернора Винджа, «Нейроманте» Уильяма Гибсона и «Лавине» Нила Стивенсона). Такое отношение к сети в первую очередь выражает трепет и тайну, которую она порождает, — цифровые технологии здесь не просто инструмент или пространство для встреч, а путь к духовной трансформации. В статье об анимизме и компьютерных технологиях Стеф Ауперс (Aupers 2002) хорошо описывает этот тип техноязычества, парадоксальным образом распространённый среди специалистов по компьютерным наукам — казалось бы, пионеров рационального и расколдованного общества:

«Несмотря на то, что язычники сакрализуют природу, среди них, похоже, существует заметный интерес к технологиям, программному обеспечению, компьютерам и Интернету. Относительно высокий процент язычников работает в сфере технологий. Некоторые из этих неоязычников считают себя техноязычниками. Они рассматривают природу и технологическую среду как одушевлённые и священные. (...) Техноязычники верят, что любая достаточно развитая форма технологии будет казаться неотличимой от магии» (Aupers 2002).

К этой категории относится и Марк Песке, который, по его словам, пережил своего рода религиозное обращение в техноязычество, работая программистом и дизайнером в сфере виртуальной реальности. В интервью Стефу Ауперсу он рассказывал: «(...) [Виртуальная реальность] начинает менять то, как я представляю себе устройство мира. Это начинает оказывать влияние на мою техническую практику. Возникает обратная связь с моим онтологическим пониманием мира. И это просто стало обратной связью. Пока я не оказался в этом месте, которое можно назвать техноязычеством» (Aupers 2009, pp. 159–60).

Обе категории коррелируют между собой, и в конкретном случае техноязычества обычно присутствуют обе. Многие неоязычники начинали с сети как со средства обмена информацией, но склонность к ритуальным практикам вместе с развитием технологий привели их к творческим экспериментам с цифровыми платформами — и к тому, чтобы проводить свои религиозные практики во всё более сложных программных системах. Так что различие между группами — это, по сути, вопрос подхода. В первой категории техноязычники перестраивали свой путь онлайн, делясь информацией о вере и используя интернет-платформы как пространство для встреч, — но в центре внимания оставался офлайн-формат неоязычества. Во второй техноязычники охотнее исследовали трансформационный потенциал сети, извлекая религиозный опыт прямо «из» компьютерных технологий и их собственного языка. Понятие «техноязычества» может означать и перенос язычества в кибермир, и куда более трансформирующее, органичное понимание киберпространства — но оба варианта попадают под то, что Хелланд (Helland 2005) назвал «онлайн-религией». Это динамичный, интерактивный способ взаимодействия с цифровыми платформами, где онлайн-среда воспринимается как подходящее место для проживания религиозного опыта. «Религия онлайн», напротив, лишь предоставляет религиозную информацию, без взаимодействия: церкви и религиозные общины используют медиа «для поддержки своего иерархического религиозного мировоззрения "сверху вниз"» (Helland 2005, p. 4). По Хелланду, это разделение тесно связано с институционализацией религии. Чтобы нагляднее показать разницу, я обращусь к графику Петра Сиуды (Piotr Siuda, 2021), где отображены разные подходы к цифровой религии (Рисунок 1 в оригинале статьи).

Техноязычество нельзя считать традиционной «религией книги», поэтому на графике оно располагается в нижнем правом квадранте — «инноваций» и «соучастия». Ритуальные практики неоязычников по своей природе предполагают взаимосвязь между практикующими и средой, которую они занимают, поэтому в цифровых средах техноязычники ведут себя динамичнее — это характерно для онлайн-религии — независимо от подхода. После появления Web 2.0 почти всё религиозное присутствие в сети стало предполагать куда большее участие пользователей, но техноязычники редко просто «имитируют» офлайн-практики, как это обычно делают традиционные религиозные движения. Их характерная креативность и подрывной дух помогли найти виртуальным платформам новое применение. Как пишет Брэшер (Brasher 1996, p. 819), «синтезируя многомерные ритуалы в реальном времени, неоязыческие ритуалисты-киборги играют в среде, в которой они обитают». В этих духовных практиках силён феноменологический акцент на отношениях людей с машинами: «вместо того, чтобы рассматривать технологии как объекты материального мира, используемые человеческими субъектами, она [феноменология] видит их как часть отношений между людьми и миром» (Aydin et al. 2019, p. 326). Чтобы наделить виртуальную среду статусом священного, техноязычникам нужно воспринимать её как реальное место. Ритуал же создаёт переживание «чувства места» (Cowan 2005), позиционирующее их в заданном виртуальном пространстве. О'Лири формулирует это так:

«Отказываясь принимать любые простые дихотомии природы и технологии, эти практикующие рассматривают Интернет как театр воображения. Техноязыческое сообщество оживает с созданием перформативных ритуалов, которые конструируют их виртуальную реальность посредством текста, при этом участники взаимодействуют с клавиатурами, экранами и модемами. Это, безусловно, кажется странным тем, кто понимает ритуал строго в терминах ситуативного действия, как драму, включающую песнопения, жесты и реквизит, такой как чаши, хлеб, вино, благовония и т. д.: однако в онлайн-опыте, как показывают по крайней мере архивные файлы, эти элементы заменяются текстовыми симуляциями. Ритуальные объекты — огонь, хлеб, соль и нож — воплощаются в словах: "огонь", "хлеб", "соль" и "нож"» (O'Leary 1996, p. 797).

Итак, техноязычество отличают именно диалогические отношения с самой цифровой средой. Понятие «диалогизма» я беру из лингвистической теории Михаила Бахтина, признающей множественность перспектив и голосов. В противовес «монологическому миру» диалогизм бросает вызов идее самодостаточности, где есть единственный «субъект» среди «объектов». Для Бахтина ключевое — признание «инаковости», с которой «я» может соотноситься и взаимодействовать: «диалогизм находится в самом сердце "я". "Я" диалогически подразумевается в инаковости» (Ponzio 2016, p. 2). Признание множественности голосов в виртуальных пространствах, эта «диалогическая взаимосвязь», объясняет и анимистическое состояние — и, как мы увидим дальше, это фундаментально для понимания анимизма в техноязычестве. В отличие от коммуникации «один-ко-многим» в религии онлайн (Siuda 2021, p. 4), где сеть работает в основном как «информационное устройство», анимизм признаёт агентность и внутренние качества технологической инаковости. Так техноязычество реализует коммуникацию «многие-ко-многим» (там же), характерную для онлайн-религии. Это особенно заметно в недавних техноязыческих практиках, уже привычных в популярных медиа^17 — цифровых играх или 3D-социальных виртуальных мирах.

Ярлык «техноязычество» сейчас, возможно, считается устаревшим^18, но семантически и прагматически он актуален как никогда, если учитывать инновационные и предполагающие соучастие формы выражения неоязычества в сети. В следующем разделе я приведу примеры религиозных перформансов, которые можно распознать как техноязыческие. Они покажут, как анимизм проявляется в цифровых религиозных практиках и как это позволило современному язычеству найти новые способы взаимодействия с виртуальными платформами и устройствами. Мы также рассмотрим, как в этих практиках (обычно через аватар) присутствует чувство пространства и телесности и как взаимодействие с «машинами» способно дать трансформирующий опыт.

4. Современное (техно)язычество? Иммерсивные медиа, аватары и священные пространства

Любая достаточно развитая технология неотличима от магии. Артур Кларк

5. Техноязыческая перспектива цифрового анимизма

Как мы видели, для религиозных исканий в цифровых играх и 3D-социальных виртуальных мирах важны пространство, цифровые артефакты, воспроизводящие материальные объекты, и аватары как расширения тела, дающие пользователям более глубокую иммерсивность. Всё это выстраивает динамичную сеть взаимосвязей, одновременно переопределяя то, как «онлайн» воспринимается в религиозных перформансах. Стоит заметить, что неоязыческие практики встречаются и в социальных сетях — Instagram, Facebook, YouTube, — они тоже открывают возможности для исследования собственной духовности. Но эта статья сосредоточена на том, что я называю «техноязычниками»: пользователях, феноменологически проживающих веру через соприкосновение с цифровыми пространствами, которые воспринимаются не просто как инструменты, а как реальные среды обитания. В описанных выше кейсах пользователи признают специфику игровых и социальных платформ, активно участвуя в конструировании личных священных пространств вместе с цифровой инаковостью. Это подразумевает диалогические отношения между техноязычником и машинной средой в самих ритуальных перформансах. Как уже говорилось выше, бахтинское понятие диалога означает множественность и взаимодействие — и оно принципиально для этого анализа, поскольку по сути описывает анимистическую онтологию, присутствующую в техноязычестве.

У Бахтина диалог — «это невозможность завершённости, безразличия, невозможность не вступать во взаимодействие (...)», телесное и интеркорпоральное выражение (Ponzio 2016, p. 2). В диалогизме дискурс не вращается вокруг себя, а взаимодействует с другими позициями и акторами. Бахтин пишет: «[в] условиях философского монологизма подлинное взаимодействие сознаний невозможно, а следовательно, невозможен и подлинный диалог» (Bakhtin 1984, p. 81), и «[о]дин голос ничего не кончает и ничего не разрешает. Два голоса — минимум жизни, минимум бытия» (там же, p. 252). Взаимодействие речей парадоксальным образом делает диалогические тексты более «реалистичными», потому что они не подчиняют реальность единой идеологии или единству сознания. Применительно к неоязычеству это значит: его внутренне присущий диалогический характер почти исключает фиксированное отношение к окружающему миру, поэтому оно всегда живёт в динамике смыслообразования. То же верно и для техноязычества — в том, как оно анимистически соотносится с онлайн-контекстом, всеми его голосами, элементами и пространствами.

Этот диалогический взгляд противостоит современному субъекту — так называемому «буферизированному Я», — который, по Чарльзу Тейлору (Taylor 2007, p. 38), существует обособленно от внешней среды. «Это "Я" может воспринимать себя как неуязвимое, как хозяина смыслов вещей для самого себя». Оно замкнуто на самом себе. Буферизированное «Я» не открыто «влияниям значимых сил и нечеловеческих воль (например, лесных духов, ангелов или реликвий), а живёт в мире, в котором человеческие умы являются единственными источниками смысла» (Gómez Rincón 2020, p. 10). В противовес этому модерному состоянию Тейлор предложил концепцию «пористого Я» — субъекта, живущего в заколдованном мире связей и уязвимого для духов, демонов и космических сил (38). Для такого «Я» «граница между агентами и силами размыта (...); и граница между разумом и миром пориста, как мы видим в том, как заряженные объекты могут влиять на нас» (Taylor 2007, p. 39). Пористое «Я» отвечает потребностям более раннего заколдованного мира премодерна, где чувственный опыт превалирует над рационализированной отстранённостью, а «вещи» не определяются только реакцией на них людей.

По сути диалогизм пористого «Я» и есть суть анимистической онтологии: состояние, при котором субъект позволяет воспринимаемому миру, к которому он прикасается, прикоснуться к нему в ответ (Abram 1997, p. 68). Каждый субъект телесно воплощён и соучаствует в физическом и чувственном континууме с нечеловеческой инаковостью. Эта телесность в бахтинском диалогизме — центральный элемент и техноязыческого анимизма. Поскольку диалог между развоплощёнными (лишёнными тела) умами невозможен, Бахтин понимает диалог как «воплощённое, интеркорпоральное выражение вовлечённости собственного тела (которое лишь иллюзорно является индивидуальным, отдельным и автономным) с телом другого» (Ponzio 2016, p. 2). Тело — неоспоримый знак нашей взаимосвязанности с миром и телами других. То, что пользователи присутствуют в онлайн-средах, развивая свои религиозные практики и вовлекая материальную культуру, доказывает: они имеют дело не с эфемерными вещами, а с «инаковостью», которую можно воспринимать и с которой можно соотноситься. В Minecraft, например, вовлечённость во взаимодействие с NPC и виртуальной экосистемой доходит до того, что пользователи чувствуют себя частью другого типа живой среды — судя по спектру эмоций, которого они достигают. Жить чувственно и субъективно в каком-либо месте — значит быть там телесно воплощённым (Heidbrink and Miczek 2010).

Ещё один ключевой момент диалогического подхода — признание различий между субъектами и цифровыми сущностями без сведения машины к простому эху человеческого сознания. Это значит признавать природу и потенциал вычислительных сущностей и пространств. Эти размышления можно расширить с помощью «Поэтики пространства» Гастона Башляра (Bachelard 1964): пространства, в которых мы обитаем, тоже обитают в нас. Чтобы поэтически соотнестись с «образом», нужно избегать чрезмерной рационализации — сравнивая образ с дуалистическим представлением о реальности или отделяя его от себя, «(...) рискуешь потерять соучастие в его индивидуальности» (Bachelard 1964, p. 53). Следуя поэтике Башляра, техноязычники, диалогически взаимодействующие с цифровой средой, открыты переживать её как нечто реально существующее, а не просто симуляцию реальности. В приведённых выше примерах практики никогда не задавались вопросом, реальны цифровые среды или искусственны, — напротив, они показывают, как переплетение с технологиями позволяет диалогически взаимодействовать со средой. Короче: благодаря своей диалогической природе техноязычники могут поэтически переживать цифровые домены как продолжение живого мира, приветствуя новые способы практиковать религию в зависимости от платформы, в которой они обитают.

На этом этапе, размышляя о цифровых устройствах и наших отношениях с виртуальным миром, возникает вопрос: как описать наше взаимодействие с вычислительными медиа? Оно не сводится к чисто техническому или практическому — с ними, и через них с другими людьми, у нас глубоко интимная связь. Они «трогают» нас настолько глубоко, что могут вызывать органические реакции всякий раз, когда мы соприкасаемся с процессами генерирования ими смыслов и опыта, — особенно с учётом растущего инновационного дизайна иммерсивных интерфейсов и программного обеспечения расширенной реальности, не говоря уже об эмоциональном заряде, который мы испытываем, вовлекаясь в конкретную деятельность. Очарование и/или страх, когда мы разговариваем с виртуальным помощником вроде Alexa, или благоговение и ярость во время видеоигр — вот примеры. Мы знаем, что эти системы разработаны и запрограммированы людьми, но наши эмоциональные реакции не обязательно вызваны напрямую программным обеспечением. Тем не менее эти вычислительные устройства и платформы создают специфические условия для такого опыта, порождая взаимодействия и «потребности», которые раньше даже не мыслились.

В конечном счёте вычислительные технологии вдохновили нас на поиск нового опыта, повлияв на способы обитания в современной среде. Маршалл Маклюэн предвидел это в своих исследованиях новых электронных медиа: они не просто инструменты или средства передачи сообщений и связи природы с культурой. Новые медиа — это новые среды, в которых развиваются социальные и культурные виды деятельности, изменяя структуру человека и его мира (Dos Santos and Valdivieso 2021). В работах Маклюэна о том, как медиа влияют на наш «сенсориум» (способность к восприятию), есть своя анимистическая интуиция. По его словам, медиа «вызывают в нас уникальные соотношения чувственных восприятий. Расширение любого одного чувства изменяет то, как мы думаем и действуем — то, как мы воспринимаем мир. Когда эти соотношения меняются, меняется и человек» (McLuhan 1969, p. 41). Электронные медиа не только связали общество воедино, но и переопределили человеческий опыт бытия в мире, расширив органы чувств. Поэтому не будет преувеличением сказать, что электронные медиа расширили нашу нервную систему, вынеся её за пределы наших тел, — и в этом смысле мы стали чувственнее связаны с электронной средой нашей эпохи.

Анимистическая диспозиция, присутствующая в текущей медиасреде, отвечает реляционному условию, которое предвидел Маклюэн. Цифровая технология «вызывает к жизни промежуточную область между людьми и "больше-чем-человеческой" природой. Антропоцен отсылает как к драматическому расширению этой области, так и к тому, как она формируется с обеих сторон — нечеловеческими силами с одной стороны, и человеческим вмешательством — с другой» (Stephens 2018, p. 2). Понимание цифровых медиа как сред, а не инструментов, помогает поставить под вопрос сложные операции, возникающие из переплетения компьютерных технологий и людей. Наши отношения с цифровыми медиа гораздо больше похожи на то, как анимистические общества воспринимали своё живое окружение: оно не отстранено от нас, оно «заколдовано» (enchanted). Маклюэн говорил на одной из лекций: «Электронные медиа делают устаревшим визуальное, связное, логическое, рациональное. Они извлекают (восстанавливают) подсознательное, тактильное, диалог и вовлечённость»^33. Стоит просто признать: технологии «в определённой степени всегда были заколдованы, и техноязыческую магию нужно рассматривать в более широком и амбивалентном контексте повсеместно распространённого, хотя и не всегда признанного, технологического анимизма» (Davis 2015, p. 360).

6. Заключение

Вероятно, главный вопрос, который поднимает эта статья, исследуя неоязычество в сети, — стоит ли активно возвращать в оборот само понятие техноязычества. С 1990-х мы видим, насколько важны для неоязычников цифровые медиа: они дали эффективный, а иногда и единственно возможный способ быть частью сообщества и активно проживать религиозную практику так, как невозможно офлайн. Присутствие современного язычества в онлайн-контексте стало настолько обычным, что можно подумать, будто различие между «техно-» и просто «земным» языческим подходом уже неважно. Но анимистическая чувствительность неоязычества требует признавать присутствие цифровых технологий в религиозных практиках. Неоязычники не оторваны от пространства, в котором обитают, — напротив, они вступают в диалогические отношения с окружающей их инаковостью, смещая виртуальные платформы из инструментального статуса в «проживаемую» территорию духовных потенциалов. Иначе говоря: признавать определённые практики «техноязыческими» — значит соглашаться с тем, как анимистическая перспектива переосмысляет отношения человеческого и не-человеческого в технонаучную эпоху.

Это подразумевает и признание того, что другие космологические формы взаимодействия — из домодерновых или доколониальных периодов — могут точнее оценивать потенциал человеческого опыта и взаимодействия с цифровым контекстом. Ашиль Мбембе (Mbembe 2016) говорит об этом так:

«Речь не о том, чтобы отказаться от понятия универсального знания для человечества, а о том, чтобы принять такое понятие через "горизонтальную стратегию открытости к диалогу между различными эпистемическими традициями". В такой перспективе деколонизация университета — это его реформирование с целью "создания менее провинциального и более открытого критического космополитического плюриверсализма" — задача, которая предполагает радикальное переосмысление наших способов мышления и "преодоление наших дисциплинарных границ"».^34

В этой перспективе неизбежно возникает постчеловеческое состояние — гибридизация, плюрализм, диалогизм. Постчеловеческое — потому что происходит «реконцептуализация "человеческого" в свете его переплетения с природой, культурой и технологиями» (Dos Santos 2021b, p. 116), непрерывно конструируя и реконструируя границы человека (Hayles 1999, p. 3). У Мбембе: «Эта конвергенция, а порой и слияние между живым человеком и объектами, артефактами или технологиями, которые дополняют или расширяют нас, является источником возникновения совершенно иного типа человека, которого мы не видели ранее» (2016). Значит, чтобы понять, кем сегодня является человек, нужно снова задуматься о том, как мы воспринимаем «объекты» или «сущности», с которыми взаимодействуем, и какие отношения с ними выстраиваем. Признание анимистической восприимчивости в технологической среде показывает не только неразрывную связь и открытость людей к интимному взаимодействию с окружающей средой — даже с неорганическими сущностями и пространствами, — но и предлагает иные способы отношения к вычислительным технологиям.

Это происходит по мере того, как субъекты и технологические сущности выстраивают между собой динамичные отношения. Анимизм здесь — стратегия, позволяющая «переосмыслить взаимодействие с техноцифровыми объектами путём переформулирования вопросов агентности» (Marenko and van Allen). Техноязыческие ритуалы — яркий пример того, как эти постчеловеческие прозрения сочетаются с анимистической перспективой. Ритуал можно рассматривать как инструмент, обнажающий ценности на глубинном уровне, — он позволяет понять сущностную конституцию человеческих обществ (Wilson 1954). Через свои перформансы техноязычники показывают, как люди живут и взаимодействуют с другими существами и миром: «индивидуум не отделён, а находится в состоянии "взаимосвязанности" с инаковостью» (Dos Santos 2021b, pp. 118–19). Эрик Дэвис (Davis 2015, p. 363), исследуя кибернетические духовности, отмечал: «постмодернистский мир цифровых симулякров созрел для досовременных навыков ведьмы и мага» — так формируется своего рода цифровой анимизм.

Поэтому эта статья утверждает: учитывая всю сложность современного язычества и то, как оно переопределило границы и динамику смыслообразования, его академическое изучение должно шире рассматривать цифровые проявления — а значит, вернуть в обиход понятие «техноязычества». Учитывая множественность неоязыческих практик и путей, обновлённая техноязыческая перспектива поможет избежать обобщений и упрощений. Два предложенных здесь типа техноязычества помогут не только лучше понять его истоки, но и увидеть разнообразие религиозных подходов среди практикующих и влияние разных технологий на техноязыческие практики. Многие духовные перформансы, даже не относясь к конкретной неоязыческой традиции, перекликаются с техноязычеством, и исследователям стоит рассматривать их не как что-то случайное, а как часть более широкого феномена. Как пишет Радде-Антвайлер (Radde-Antweiler 2008, p. 2), эту «"виртуальную жизнь" нужно воспринимать всерьёз: пользователи очень активны как в социальном, так и в религиозном плане, и, следовательно, переносят свою реальную деятельность в виртуальное пространство». В этой связи уместно вспомнить знаменитую фразу Маклюэна (McLuhan 1994) «средство сообщения есть само сообщение» ("the medium is the message") — как заявление против инструментальной нейтральности масс-медиа и как приглашение рассмотреть, как они продолжают влиять на каждый аспект человеческого существования.

Примечания

Разнообразие является одной из его главных сильных сторон, но также и его самым большим недостатком, что приводит к отсутствию согласия между самоидентифицирующимися язычниками, когда дело доходит до определения их религии — или духовного пути, если они его так называют.
Раймонд Бакленд показывает, что большинство таких традиций берут своё начало у антрополога-любителя, писателя и оккультиста Джеральда Гарднера (Buckland [1986] 2002, p. xiii).
Как предполагают многие авторы, Синто — это синкретическая традиция, сформированная из элементов, пришедших из буддизма, даосизма, конфуцианства, христианских верований и анимистических идей (Fiadotau 2017; Navarro Remesal 2017).
По отношению к природе, языческий пантеизм или политеизм проявляется либо в её понимании как высшего воплощения божественного, либо в изображении своих божеств как персонификаций различных аспектов и/или характеристик природы (York 2009, p. 292).
Подробнее о том, как неоязыческие религии фокусируются на опыте, а не на вере, см.: Sabina Magliocco (2010), Witching Culture: Folklore and Neo-Paganism in America. University of Pennsylvania Press.
Например, на Совете Американских Ведьм в 1974 году один из принципов гласил следующее: «[...] Мы стремимся жить в гармонии с природой, в экологическом балансе, предлагая полноту жизни и сознания в рамках эволюционной концепции» (Buckland [1986] 2002, p. 12).
Эта концепция природы противоположна иудео-христианской идее отношений между Богом и природой, где земля не только не была Богом — или «божеством», — но и часто низводилась до простого инструмента для людей, особенно потому, что Бога больше не было в мире (Merleau-Ponty 1955, pp. 10–28).
Важно учитывать различные аспекты при обсуждении религиозного характера неоязычества, например, его способность предоставлять как этос, так и мировоззрение. Как подчёркивал Клиффорд Гирц, религия служит моделью реальности и моделью для действий в этой реальности. По словам Гирца, религия — это «система символов, которая действует так, чтобы устанавливать у людей сильные, всепроникающие и долговечные настроения и мотивации, формулируя концепции общего порядка существования и облекая эти концепции в такую ауру фактичности, что настроения и мотивации кажутся уникально реалистичными» (Geertz 1966, p. 4).
Из работы Рози Брайдотти (2011) «Номадические субъекты» ("Nomadic Subject. Perspectivism as as a praxis of nomadic becoming").
Согласно этому представлению, анимизм «представлял собой ошибочную, детскую перспективу, соответствующую интеллектуальным способностям так называемых «примитивных» людей» (Bird-David 1999, p. 68), и поэтому его следовало считать рудиментарным и предшествующим сложным формам культуры.
Для Вивейроса де Кастро (1998, pp. 469–88), который вместо этого предлагает понятие «перспективизма», анимизм не должен быть проекцией человеческих качеств на других существ, и поэтому каждый живой вид является человеком для самого себя.
Хотя неоязычество могло адаптироваться легче, чем другие традиции, способность к изменениям зарезервирована не только для менее структурированных религиозных феноменов. Согласно Раппапорту (1999), религия — это не фиксированная структура, а основа, которая должна постоянно реконструироваться, чтобы соответствовать миру, в котором мы живём. Сегодняшний мир глубоко переплетён с цифровыми и смежными технологиями, наукой, синкретическими соображениями о священном, а также с чувствительностью и чрезвычайными ситуациями, недостаточно учитываемыми устоявшимися религиями (такими как экологический кризис).
Такой способ восприятия инаковости можно найти и в других религиозных космологиях, где всё живое и связано со всем остальным. Однако этот взгляд присутствует и в современной западной культуре. Как уверяет Стивен Асма (2020), «мы узнаём, что люди могут с шокирующей лёгкостью привязываться к неосознанным объектам или безжизненным вещам. Наши социальные эмоции теперь захватываются не-агентами или болтливыми объектами, такими как Alexa от Amazon, Siri от Apple или Watson от IBM, и мы находим это лёгким, комфортным и приносящим удовлетворение».
Однако Коуэн (2005, p. 28) также указывает на то, что личный гнозис представляет собой и благословение, и проклятие. Подробнее см.: Douglas Cowan (2005) Cyberhenge: Modern Pagans on the Internet.
В основном присутствует в Викканской традиции, Книга Теней — это книга, содержащая религиозные тексты, духовные размышления и инструкции для магических ритуалов. Она может принадлежать отдельному практикующему, ковену или группе неоязычников.
Компьютерные технологии используются как средство достижения сенсорной стимуляции с целью «вызвать транс экстатического типа и получить возможность вступить в коммуникацию с измерением духов, отличным от нашего собственного, или достичь высшего со-осознания, иногда называемого "гностическим состоянием"» (Vecoli 2013, p. 54). Собственный перевод автора.
Хотя присутствие неоязычников легко заметить в группах в социальных сетях, видео на YouTube, блогах и онлайн-конференциях, полностью техноязыческое взаимодействие с цифровыми платформами может быть более очевидным в цифровых играх и 3D-мирах.
Особенно сейчас, когда по всем цифровым медиа распространяется множество духовных практик, в которых задействованы кибер-ведьмы и другие языческие элементы, изучение их не как изолированных феноменов поможет понять, как присутствие компьютерных технологий стало фундаментальным для развития современного язычества.
Возможно, стоит напомнить, что одной из наиболее затрагиваемых областей при адаптации крупных институционализированных религий к современной технологически опосредованной реальности является авторитет. Согласно Чонгу (Cheong 2013), существуют две академические перспективы. Первая фокусируется на том, как технологии разрушают традиционный авторитет. Вторая рассматривает стратегии, которые религиозные лидеры должны приобрести, чтобы адаптироваться к новым способам коммуникации, порождённым Интернетом.
Подробнее о Gaia's Garden: https://churchoftheearthnc.org/get-involved/minecraft/#our-server-rules
Цитата взята из: http://philosophical-pagan.blogspot.com/2013/08/using-minecraft-for-worship-shrine-to.html
Изображение взято из: https://www.reddit.com/r/Minecraft/comments/6tdbee/my_wiccan_casting_circle_im_quite_pleased_with_it/
Эта цитата — часть интервью с Белладонной Лаво (Seersha Heart 2017). Подробнее см.: http://www.slenquirer.com/2017/02/sacred-cauldron-school-of-wicca-in-sl.html
Все цитаты Трея Друида — это часть интервью, которое я провела с ним на Discord-канале Pagans in VR.
Чтобы бросить вызов статичным смыслам и фиксированным продуктам, Юлия Кристева вводит термин "продуктивность" (productivity) как процесс, который всегда находится в движении и трансформации благодаря операциям говорящего субъекта. Цифровые аватары, следовательно, находятся в постоянном процессе трансформативной продуктивности. См. Kristeva (1969, 1980).
Алексис Найтлингер и её ритуал на Хэллоуин: https://www.youtube.com/watch?v=axxoawrA0Y4
Это сообщество было основано в 2016 году Диджеем (D.J.). Согласно описанию сайта: «VR Church — это духовная община, существующая исключительно в метавселенной...»
Весь ритуал можно посмотреть в этом видео: https://www.youtube.com/watch?v=N_88DBmdnNA
Фрагмент интервью с епископом Диджеем Сото Вагнеру Джеймсу Оу. См. статью: https://nwn.blogs.com/nwn/2019/05/vrchat-baptism-theology.html
Эти характеристики неоязычества также вызывают конфликты на религиозной и социальной аренах. Наличие эмоций и опыта как фундаментальных частей утверждения неоязычников вместо "омфалоса" (центра), из которого исходит религиозное поведение, — как, например, священной книги или пророка, — может вызвать дефицит авторитета и тенденцию к рыночной динамике.
Ритуалы техноязычников показывают, как религиозные сообщества всё чаще ритуализируют виртуальные среды. Это приближает нас к концепции иерофании Мирчи Элиаде (1961)...
Хотя 3D социальные виртуальные миры имеют игровой компонент, они в основном используются для взаимодействия с другими пользователями и развития практически всех существующих офлайн-активностей через аватары.
Взято из: https://marshallmcluhanspeaks.com/lecture/1977-man-and-media/index.html
Все цитаты Ашиля Мбембе взяты из лекции, прочитанной на ежегодном собрании Ассоциации африканских исследований (ASA) в Вашингтоне в 2016 году. Ссылка: https://www.youtube.com/watch?v=J6p8pUU_VH0

Источники

Abram, David. 1997. The Spell of the Sensuous: Perception and Language in a More-Than-Human World. New York: Vintage Books.
Adler, Margot. 1986. Drawing Down the Moon: Witches, Druids, Goddess-Worshippers, and Other Pagans in America. Boston: Beacon Press.
Asma, Stephen. 2020. Ancient Animistic Beliefs Live On in Our Intimacy with Tech. Aeon. Режим доступа: https://aeon.co/ideas/ancient-animistic-beliefs-live-on-in-our-intimacy-with-tech (дата обращения: 1 декабря 2022).
Aupers, Stef. 2002. The Revenge of the Machines: On Modernity, Digital Technology and Animism. Asian Journal of Social Science 30: 199–220. [CrossRef]
Aupers, Stef. 2009. The Force is great: Enchantment and Magic in Silicon Valley. Masaryk University Journal of Law and Technology 3: 153–73.
Aydin, Ciano, Margoth Woge, and Peter Verbeek. 2019. Technological Environmentality: Conceptualizing Technology as a Mediating Milieu. Philosophy & Technology 32: 321–38.
Bachelard, Gaston. 1964. The Poetics of Space. Boston: Beacon Press.
Bakhtin, Mikhail. 1984. Problems of Dostoevsky Poetics. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Bird-David, Nurit. 1999. Animism Revisted: Personhood, Environment, and Relational Epistemology. Current Anthropology 40: 77–79.
Boellstorff, Tom. 2015. Coming of Age in Second Life: An Anthropologist Explores the Virtually Human. Princeton: Princeton University Press.
Bosman, Frank. 2016. The Word Has Become Game: Researching Religion in Digital Games. Heidelberg Journal of Religions on the Internet 11: 28–45.
Bosman, Frank. 2019. The Sacred and the Digital. Critical Depictions of Religions in Digital Games. Religions 10: 130. [CrossRef]
Braidotti, Rosi. 2011. Nomadic Subjects: Embodiment and Sexual Difference in Contemporary Feminist Theory. New York: Columbia University Press.
Brasher, Brenda. 1996. Thoughts on the Status of the Cyborg: On Technological Socialization and Its Link to the Religious Function of Popular Culture. Journal of the American Academy of Religion 64: 809–30. [CrossRef]
Brasher, Brenda. 2001. Give Me That Online Religion. San Francisco: Jossey-Bass.
Buckland, Raymond. 2002. Buckland’s Complete Book of Witchcraft. Woodbury: Llewellyn Publication. Впервые опубликовано в 1986.
Burns, Luke. 2020. Animism. Understanding Religion. Режим доступа: https://www.understandingreligion.org.uk/p/animism/ (дата обращения: 10 октября 2022).
Butler, Jenny. 2004. Neo-Pagan Ritual Practice as Visual Culture and Creative Expression of Identity. В кн.: Communicating Cultures. Под ред. Ullrich Kockel и Máiréad Craith. London: LIT Verlag, pp. 107–28.
Campbell, Heidi, and Giulia Evolvi. 2020. Contextualizing current digital religion research on emerging technologies. Human Behavior and Emerging Technologies 2: 5–17. [CrossRef]
Campbell, Heidi, and Gregory Grieve, eds. 2014. What playing with religion offers digital games studies. В кн.: Playing with Religion in Digital Games. Bloomington: Indiana University Press, pp. 1–24.
Campbell, Heidi. 2016. Framing the human-technology relationship: How religious digital creatives engage posthuman narratives. Social Compass 63: 302–18. [CrossRef]
Campbell, Heidi. 2017. Religious communication and technology. Annals of the International Communication 41: 228–34. [CrossRef]
Castells, Manuel. 2001. The Internet Galaxy: Reflections on the Internet, Business and Society. Oxford: Oxford University Press.
Cheong, Pauline. 2013. Authority. В кн.: Digital Religion: Understanding Religious Practice in New Media Worlds. Под ред. Heidi Campbell. New York: Routledge, pp. 72–87.
Clifton, Chas. 1998. Nature Religion for Real. GNOSIS 48: 16–20.
Cobb, Jennifer. 1998. Cybergrace: The Search for God in the Digital World. Nueva York: Crown.
Coeckelbergh, Mark. 2010. The Spirit in the Network: Models for Spirituality in a Technological Culture. Zygon: Journal of Religion and Science 45: 957–78. [CrossRef]
Cooper, Michael. 2010. Contemporary Druidry: A Historical and Ethnographic Study. Electronic Edition. Salt Lake City: Sacred Tribes Press.
Cowan, Douglas. 2005. Cyberhenge: Modern Pagans on the Internet. New York: Routledge.
Davidsen, Markus. 2012. Review Essay: What is Wrong with Pagan Studies. Method and Theory in the Study of Religion 24: 183–99. [CrossRef]
Davis, Erik. 2015. Myth, Magic, and Mysticism in the Age of Information. London: North Atlantic Books.
de Wildt, Lars, and Stef Aupers. 2019. Pop Theology: Forum Discussions on Religion in Videogames. Information, Communication & Society 23: 1444–62.
Descola, Philippe. 2014. Modes of being and forms of predication. HAU: Journal of Ethnographic Theory 4: 271–80. [CrossRef]
di Muro, Maria, and Victoria Dos Santos. 2021. El Ritual y lo Poético en la Esfera Digital: La Experiencia de Compose. Love. В кн.: Next: Imaginar el Postpresente. Filosofía, Arte y Tecnología Digital. Под ред. Humberto Valdivieso и Loreja Rojas Parma. Caracas: ABediciones, pp. 185–207.
Dos Santos, Victoria, and Humberto Valdivieso. 2021. The Contemporary Cyborg: A Semiotic Approach to Digital Hybridization. Techné: Research in Philosophy and Technology 25: 195–207. [CrossRef]
Dos Santos, Victoria. 2021a. Avatars and Rituals: Immersive Religious Practices in the Digital Space. Carte Semiotiche 7: 158–71.
Dos Santos, Victoria. 2021b. The Animistic Way: Contemporary Paganism and the Posthuman. Poligrafi 26: 107–27. [CrossRef]
Drury, Nevill. 2002. Magic and Cyberspace: Fusing Technology and Magical. Consciousness in the Modern World. Esoterica 4: 96–100.
Eliade, Mircea. 1961. Images and Symbols, Studies in Religious Symbolism. New York: Sheed and Ward.
Evolvi, Giulia. 2021. Religion and the internet: Digital religion, (hyper)mediated spaces, and materiality. Z Religion Ges Polit 6: 9–25. [CrossRef]
Farrar, Janet, and Gavin Bone. 2004. Progressive Witchcraft: Spirituality, Mysteries, and Training in Modern Wicca. Franklin Lakes: New Page.
Fiadotau, Mikhail. 2017. Phenomenological hermeneutics as a bridge between video games and religio-aesthetics. В кн.: Methods for Studying Video Games and Religion. Под ред. Vít Šisler, Kerstin Radde-Antweiler и Xenia Zeiler. New York: Routledge, pp. 71–84.
Floridi, Luciano. 2015. Introduction. В кн.: The Onlife Manifesto. Being Human in an Hyperconnected Era. Под ред. Luciano Floridi. Berlin/Heidelberg: Springer, pp. 1–3.
Geertz, Clifford. 1966. Religion as a cultural system. В кн.: Anthropological Approaches to the Study of Religion. Под ред. Michael Banton. London: Tavistock, pp. 1–46.
Gibson, William. 1984. Neuromancer. New York: Ace Book.
Gómez Rincón, Carlos Miguel. 2020. The Spiritual Dimension of Yage Shamanism in Colombia. Religions 11: 375. [CrossRef]
Grieve, Gregory. 1995. Imagining a Virtual Religious Community: Neo-pagans on the Internet. Chicago Anthropology Exchange 7: 98–132.
Grieve, Gregory. 2015. Authenticity, Digital Worlds, and Video Gaming: Interview with Gregory Price Grieve. Интервьюер: Sarah Levine. Religious Studies News. November 9. Режим доступа: https://rsn.aarweb.org/articles/authenticity-digital-worlds-and-video-gaming (дата обращения: 5 января 2023).
Harvey, Graham. 2005. Animism: Respecting the Living World. Kent Town: Wakefield Press.
Harvey, Graham. 2009. Animist Paganism. В кн.: Handbook of Contemporary Paganism. Под ред. Murphy Pizza и James Lewis. Leiden: Brill, pp. 393–412.
Hayles, Katherine. 1999. How We Became Posthuman. Chicago: The University of Chicago Press.
Heart, Seersha. 2017. Sacred Cauldron School of Wicca in SL. SLE News Source. Режим доступа: http://www.slenquirer.com/2017/02/sacred-cauldron-school-of-wicca-in-sl.html (дата обращения: 5 ноября 2022).
Hefner, Philip. 2002. Technology and Human Becoming. Zygon: Journal of Religion and Science 37: 655–66. [CrossRef]
Heidbrink, Simone, and Nadja Miczek. 2010. Introduction to the Special Issue: Religions on the Internet. В кн.: Aesthetics and the Dimensions of the Senses. Под ред. Simone Heidbrink и Nadja Miczek. Heidelberg: Institute of Religious Studies at the University of Heidelberg, pp. 1–11.
Helland, Christopher. 2005. Online religion as lived religion: Methodological issues in the study of religious participation on the internet. Online-Heidelberg Journal of Religions on the Internet, 1. Режим доступа: https://heiup.uni-heidelberg.de/journals/religions/article/view/380/355 (дата обращения: 10 декабря 2022).
Knott, Kim. 2014. The Location of Religion: A Spatial Analysis. London: Routledge.
Kristeva, Julia. 1969. Semeiotike: Recherche Pour Une Semanalyse. Paris: Éditions du Seuil.
Kristeva, Julia. 1980. Desire in Language: A Semiotic Approach to Literature and Art. New York: Columbia University Press.
Larsson, Göran. 2003. On-line rituals: A new field of research: Neo-pagan and Muslim cyber rituals. Scripta Instituti Donneriani Aboensis 18: 118–30. [CrossRef]
Luhrmann, Tanya. 1989. Persuasions of the Witch’s Craft. Oxford: Blackwells.
Magliocco, Sabina. 2009. Reclamation, Appropriation and the Ecstatic Imagination in Modern Pagan Ritual. В кн.: Handbook of Contemporary Paganism. Под ред. Murphy Pizza и James Lewis. Leiden: Brill, pp. 223–40.
Magliocco, Sabina. 2010. Witching Culture: Folklore and Neo-Paganism in America. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
Marenko, Betti, and Philip van Allen. 2016. Animistic design: How to reimagine digital interaction between the human and the nonhuman. Digital Creativity 27: 52–70. [CrossRef]
McLuhan, Marshall. 1969. Counter Blast. Toronto: McClelland and Stewart.
McLuhan, Marshall. 1994. Understanding Media: The Extensions of Man. Cambridge: MIT Press.
Merleau-Ponty, Maurice. 1955. La Nature. Notes. Cours du Collège de France. Paris: Seuil.
Moran, Stephanie. 2018. Coding the Digital Occult: The Binary [Techno]Pagan and Vodun Ontologies of Cyberspace. Доклад на конференции Occulture Esoteric Conference, Berlin, Germany, November 17–18.
Morgan, David. 2010. The Material Culture of Lived Religion: Visuality and Embodiment. В кн.: Mind and Matter: Selected Papers of the Nordik 2009 Conference for Art Historians. Под ред. Johanna Vakkari. Helsinki: Helsingfors, pp. 15–31.
Navarro Remesal, Victor. 2017. Goddesses in Japanese Videogames: Tradition, Gameplay, Gender, and Power. В кн.: Dialectics of the Goddess in Japanese Audiovisual Culture. Под ред. Lorenzo Torres Hortelano. Maryland: Lexington Books, pp. 111–33.
O’Brien, Hazel. 2020. What does the rise of digital religion during Covid-19 tell us about religion’s capacity to adapt? Irish Journal of Sociology 28: 242–46.
O’Leary, Stephen. 1996. Cyberspace as Sacred Space: Communicating Religion on Computer Networks. Journal of the American Academy of Religion 64: 781–808. [CrossRef]
Pizza, Murphy, and James Lewis. 2009. Introduction. В кн.: Handbook of Contemporary Paganism. Под ред. Pizza Murphy и James Lewis. Leiden: Brill, pp. 1–9.
Ponzio, Augusto. 2016. Otherness, Intercorporeity and Dialogism in Bakhtin’s vision of the text. Language and Semiotic Studies 3: 1–17. [CrossRef]
Radde-Antweiler, Kerstin. 2008. Religion is Becoming Virtualised. Introduction to the Special Issue on Religion in Virtual Worlds. В кн.: Being Virtually Real? Virtual Worlds from a Cultural Studies’ Perspective. Под ред. Kerstin Radde-Antweiler. Heidelberg: Institute of Religious Studies at the University of Heidelberg, pp. 1–6.
Rakow, Katja. 2021. Religion 2.0 Thinking About Religion Through Technology. В кн.: Writing the Liberal Arts and Sciences. Под ред. Mary Bouquet, Annemieke Meijer и Cornelus Sanders. Amsterdam: Amsterdam University Press, pp. 88–96.
Rappaport, Roy. 1999. Ritual and Religion in the Making of Humanity. Cambridge: Cambridge University Press.
Rountree, Kathryn. 2011. Localizing Neo-Paganism: Integrating Global and Indigenous Traditions in a Mediterranean Catholic Society. Journal of the Royal Anthropological Institute 17: 846–72. [CrossRef]
Rountree, Kathryn. 2012. Neo-Paganism, Animism, and Kinship with Nature. Journal of Contemporary Religion 27: 305–20. [CrossRef]
Schaap, Julian, and Stef Aupers. 2015. Beyond Belief: Playing with Pagan Spirituality in World of Warcraft. В кн.: Religion in Digital Games Reloaded. Под ред. Simone Heidbrink, Tobias Knoll и Jan Wysocki. Heidelberg: Institute of Religious Studies at the University of Heidelberg, pp. 190–205.
Siuda, Piotr. 2021. Mapping Digital Religion: Exploring the Need for New Typologies. Religions 12: 373. [CrossRef]
Sonnex, Charmaine, Chris Roe, and Elizabeth Roxburgh. 2022. Flow, Liminality, and Eudaimonia: Pagan Ritual Practice as a Gateway to a Life with Meaning. Journal of Humanistic Psychology 62: 233–56. [CrossRef]
Stephens, Niall. 2018. Bringing the Mountain to the Prophet: Marshall McLuhan’s Mythology in the Anthropocene. International Journal of Communication 12: 3409–26.
Stephenson, Neal. 1992. Snow Crash. New York: Bantam Dell.
Swancutt, Katherine. 2019. Animism. В кн.: The Cambridge Encyclopedia of Anthropology, pp. 1–17. Режим доступа: https://www.anthroencyclopedia.com/entry/animism (дата обращения: 1 сентября 2022).
Tanaka, Ryan. 2015. Technopaganism and the Newer Age. Ribbonfarm: Constructions in Magical Thinking. Режим доступа: https://www.ribbonfarm.com/2015/05/13/technopaganism-and-the-newer-age/ (дата обращения: 18 сентября 2020).
Taylor, Charles. 2007. A Secular Age. Cambridge and London: Harvard University Press.
Tylor, Edward. 1871. Primitive Culture: Research onto the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art, and Custom. London: Murray.
Vecoli, Fabrizio. 2013. La Religione ai Tempi del Web. Rome: Laterza.
Vinge, Vernor. 1981. True Names. New York: Dell Publishing.
Viveiros de Castro, Eduardo. 1998. Cosmological deixis and Amerindian perspectivism. Journal of the Royal Anthropological Institute 4: 469–88. [CrossRef]
Wagner, Rachel. 2012. Godwired: Religion, Ritual and Virtual Reality. London: Routledge.
Wertheim, Margaret. 2000. The Pearly Gates of Cyberspace: A History of Space from Dante to the Internet. New York: W. W. Norton & Company.
William, Liz. 2020. Miracles of Our Own Making. London: Reaction Books.
Wilson, Monica. 1954. Nyakyusa Ritual and Symbolism. American Anthropologist 56: 228–41. [CrossRef]
York, Michael. 2009. Pagan Theology. В кн.: Handbook of Contemporary Paganism. Под ред. Murphy Pizza и James Lewis. Leiden: Brill, pp. 283–310.
York, Michael. 1999. Invented Culture/Invented Religion: The Fictional Origins of Contemporary Paganism. Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions 3: 135–46. [CrossRef]
York, Michael. 2000. Defining Paganism. The Pomegranate 11: 2–9.

Искусственный интеллект и религиозное воображение будущего: сравнительное исследование эсхатологии, сотериологии и технологического утопизма

2026-08-01T15:53:04.096Z

Источник: Studies on Religion and Philosophy, 2025, 1(4), 53–62 by Zhanyi Li

Перевела: #Sorora_Fascia,
Сообщество Renard Occultisme

1. Введение

Мало какие из современных технологий породили столько спекулятивных нарративов о будущем, сколько искусственный интеллект. Публичные и академические дискуссии об ИИ часто обращаются к сценариям цивилизационной трансформации: возникновению сверхинтеллекта, устареванию человечества, концу эпохи труда или рассвету постбиологической эры. Эти нарративы часто подаются как рациональные прогнозирования, основанные на научной экстраполяции. Тем не менее их риторическая структура, моральные ставки и темпоральная ориентация указывают на то, что здесь действует нечто большее, чем просто техническое прогнозирование.

Данная статья исходит из наблюдения, что современный дискурс об ИИ насыщен понятиями о предельных будущностях. ИИ представляется не просто инструментом для усовершенствования конкретных сфер; он изображается как сила, которая решит судьбу человечества как такового. Такая рамка имеет разительное сходство с религиозными традициями, в которых история ориентирована на предельный горизонт — будь то суд, искупление или космическое обновление.

Таким образом, центральный вопрос данного исследования заключается не в том, является ли ИИ религией, а в том, функционирует ли дискурс о будущем ИИ как секуляризованная форма религиозного воображения. В недавних исследованиях на стыке религиоведения и технологий всё чаще отмечались эти параллели (Geraci, 2018; Tirosh-Samuelson, 2021; Noble, 2020). Однако большая часть этих работ остаётся описательной или метафорической. До сих пор не хватает систематического философского сравнения между представлениями о будущем ИИ и классическими религиозными доктринами эсхатологии и сотериологии.

Данная работа стремится предоставить такое сравнение, сосредоточившись на трёх взаимосвязанных измерениях:

Временная структура (темпоральность);
Нарративы искупления;
Моральная агентность (субъектность).

2. Эсхатология и будущее ИИ: Конец как Сингулярность или Катастрофа

2.1. Классическая эсхатология: структура и смысл

В религиозных традициях эсхатология относится к доктринам, касающимся «последней вещей»: конца истории, последнего суда, воскресения или космической трансформации. Важно отметить, что эсхатология — это не просто хронология или спекулятивные представления о будущем; она принципиально касается смысла. Как знаменито утверждал Карл Лёвит (Löwith, 1949), эсхатологическое мышление наделяет историю направлением, связностью и осмысленностью, ориентируя её на предельный горизонт. Аналогичным образом Юрген Мольтманн (Moltmann, 1993) подчёркивает, что эсхатология является не придатком к теологии, а её организующим центром, определяющим то, как осмысляется и проживается настоящее.

Эсхатология структурирует время телеологически, а не причинно-следственно. Исторические события не просто следуют одно за другим; они интерпретируются в свете ожидаемого конца. Эта ориентация превращает настоящее в пространство решения, ответственности и ожидания. Человеческое действие обретает значимость не потому, что оно накапливает прогресс, а потому, что оно проживается в направлении к предельному исполнению или суду. В этом смысле эсхатология глубоко практична: она мотивирует этическую приверженность, стойкость и надежду.

Определяющей чертой эсхатологического времени является его прерывистость (дискретность). Конец не вытекает плавно из исторического развития, а прерывает его. Апокалиптические традиции в иудее и христианстве, например, изображают конец как радикальный разрыв, в котором существующие структуры власти, несправедливости и страдания разрушаются. Этот разрыв несёт в себе моральный вес. Суд отделяет добро от зла, верных от неверных, а истину от иллюзии. Таким образом, история проживается под знаком конца — не как пассивное ожидание, а как напряжённое предвкушение.

Что принципиально важно, классическая эсхатология также вводит пределы человеческому контролю. Конец — это не то, что человечество конструирует; он наступает как событие, превосходящее человеческое мастерство. Даже в традициях, подчёркивающих сотрудничество человека с божественными замыслами, эсхатологическое исполнение в конечном счёте превосходит технический расчёт. Эта черта отличает эсхатологию от современных представлений о прогрессе. В то время как прогресс предполагает непрерывное совершенствование за счёт человеческих усилий, эсхатология настаивает на решающем моменте, который переопределяет смысл всей предшествующей истории.

С философской точки зрения эсхатология выполняет двойную функцию: она критикует текущий порядок вещей, соизмеряя его с предельным горизонтом, и сопротивляется сведению будущего к техническому планированию. Эти функции окажутся решающими при сравнении религиозной эсхатологии с современными представлениями о будущем ИИ.

2.2. Эсхатология ИИ: Сингулярность, вымирание и разрыв

Современный дискурс вокруг искусственного интеллекта воспроизводит базовую структуру эсхатологического мышления с поразительной последовательностью, даже когда позиционирует себя в секулярных и научных терминах. Центральным для этого дискурса является понятие радикального разрыва — идея о том, что развитие ИИ приведёт к точке, в которой существующие исторические категории перестанут быть применимы. Концепция технологической сингулярности, популяризированная Рэем Курцвейлом (Kurzweil, 2005) и широко обсуждаемая в последующей литературе, иллюстрирует эту логику. Сингулярность знаменует собой порог, за пределами которого человеческий интеллект, субъектность и социальная организация фундаментально трансформируются или становятся устаревшими.

Подобно религиозной эсхатологии, дискурс о сингулярности ИИ не просто прогностичен, но и насыщен смыслом. Он переориентирует настоящее, фреймируя текущее технологическое развитие как движение к предельному горизонту. Обыденные политические, этические и социальные проблемы переосмысляются как подготовительные этапы к грядущей трансформации. Таким образом, будущее становится решающим местом сосредоточения смысла, а настоящее оценивается с точки зрения готовности к этому будущему.

Параллельно нарративы об экзистенциальном риске описывают ИИ как потенциального агента катастрофического разрыва. Такие исследователи, как Ник Бостром (Bostrom, 2014) и Стюарт Рассел (Russell, 2019), утверждают, что продвинутый ИИ представляет собой беспрецедентную угрозу для выживания человечества. Здесь снова будущее мыслится в бинарных терминах: спасение или уничтожение, процветание или вымирание. Такой фрейминг тесно отражает апокалиптический дуализм, в котором история кульминирует в конечном разделении. Здесь практически нет места для постепенной адаптации или множественных будущих; конец тотален.

Важно отметить, что эти нарративы вносят моральную императивность. Подобно религиозному апокалиптицизму, эсхатология ИИ мобилизует страх и надежду для побуждения к действиям в настоящем. Призывы к исследованиям выравнивания структурам управления и глобальной координации часто оправдываются ссылкой на ставки, связанные с концом. Будущая катастрофа или спасение функционирует как регулятивный горизонт, дисциплинирующий поведение в настоящем.

Недавние критические исследования подчёркивают, что подобные нарративы являются не нейтральными прогнозами, а моральными воображаемыми, сформированными культурными допущениями и нормативными приверженностями (Danaher, 2020; Cave & Dihal, 2020). Они рассказывают истории о том, что имеет решающее значение, кто несёт ответственность и к какому будущему стоит стремиться. С точки зрения религиоведения это раскрывает эсхатологию ИИ как секуляризованную форму апокалиптического ожидания. Божественное заменяется технологией, но структура предельной озабоченности сохраняется.

2.3. Преемственность и трансформации: Секуляризованный апокалипсис

Сравнение классической эсхатологии и представлений о будущем ИИ выявляет как преемственность, так и трансформацию. С одной стороны, дискурс об ИИ наследует ключевые эсхатологические черты: предельный горизонт, решающий разрыв, моральную императивность и переориентацию настоящего. С другой стороны, он трансформирует эти черты, перемещая агентность и смысл внутрь технических систем.

Одно из ключевых различий заключается в источнике разрыва. В религиозной эсхатологии конец приходит извне истории — он прерывает человеческий контроль. В эсхатологии ИИ, напротив, разрыв возникает изнутри человеческой технологической деятельности. Человечество становится одновременно и агентом, и объектом эсхатологической трансформации. Эта интериоризация конца знаменует собой существенный сдвиг в структуре ответственности.

Кроме того, эсхатология ИИ часто схлопывает трансцендентное в имманентное. Здесь нет внеисторического суда; есть только оптимизация или сбой системы. Моральный горизонт соответственно сужается. Этические вопросы становятся проблемами управления рисками, выравнивания и контроля, а не вопросами справедливости, покаяния или примирения. В результате конец теряет свою способность радикально критиковать настоящее; вместо этого он подкрепляет технократическую ориентацию на управление и прогнозирование.

В то же время эсхатология ИИ сохраняет аффективную силу апокалиптического мышления. Она генерирует трепет, тревогу и надежду, часто усиливая их через медийный и институциональный дискурс. Эта аффективная преемственность объясняет, почему представления о будущем ИИ вызывают столь сильный отклик в современной культуре. Они отвечают на непреходящие человеческие беспокойства о конечности, смысле и судьбе, даже транслируя эти беспокойства на секулярный язык.

С философской точки зрения признание эсхатологической структуры будущностей ИИ позволяет более критически осмыслить их нормативные импликации. Становится возможным спросить не только о том, точны ли прогнозы относительно ИИ, но и о том, какое именно будущее они воображают как предельное и чем они просят человечество пожертвовать в настоящем.

2.4. Эсхатология без трансцендентности: Критическая оценка

Секуляризация эсхатологии в дискурсе об ИИ поднимает заключительный критический вопрос: что теряется, когда эсхатологическая структура отрывается от трансцендентности? Классическая эсхатология, при всём её разнообразии, обычно помещает конец за пределы человеческого расчёта и контроля. Эта дистанция создаёт пространство для смирения, этической ответственности и критики существующих структур власти.

Эсхатология ИИ, напротив, рискует абсолютизировать техническую рациональность. Конец становится проблемой, которую необходимо решить, а не тайной, судящей настоящее. Этот сдвиг может подорвать критическую функцию эсхатологии, связывая предельный смысл с успехом системы. Спасение превращается в выживание, а суд — в сбой оптимизации.

С точки зрения религиоведения эта трансформация требует тщательного анализа. Будущности ИИ не просто замещают религиозную эсхатологию; они наследуют её силу, одновременно перекраивая её моральную логику. Понимание этой преемственности и разрыва имеет ключевое значение для оценки того, как современные общества воображают свои предельные будущности — и как эти воображаемые миры формируют текущие этические и политические выборы.

3. Сотериология и технологическое искупление: ИИ как секулярное обещание спасения

3.1. Классическая сотериология: Спасение, трансформация и пределы человеческой агентности

В религиозных традициях сотериология касается вопроса о спасении: того, как человеческие существа избавляются от условий, воспринимаемых как фундаментально негативные или угрожающие, таких как страдание, вина, конечность и смерть. Хотя доктрины спасения сильно варьируются в разных традициях, они обладают несколькими общими структурными чертами.

Во-первых, спасение — это не просто улучшение, а трансформация. Оно влечет за собой качественное изменение человеческого существования — новую жизнь, освобождение, примирение или просветление. Во-вторых, спасение не сводится полностью к человеческим усилиям. Даже там, где этическая практика занимает центральное место, спасение обычно включает в себя благодать, трансцендентность или соучастие в реальности, превосходящей инструментальный контроль. В христианском богословии спасение обращено к проблеме греха и отчуждения, кульминируя в примирении с Богом и обновлении творения. В буддийских традициях освобождение (нирвана) касается избавления от страданий и невежества через преображающее прозрение, а не через техническое мастерство.

В обоих случаях спасение предполагает признание человеческой ограниченности. Человеческое состояние отмечено уязвимостью и зависимостью; спасение не может быть сконструировано одной лишь техникой. Философски эта структура накладывает ограничения на человеческую субъектность. Спасение требует трансформации желания, восприятия и ориентации, а не просто оптимизации существующих способностей. Оно также вводит моральное измерение: спасение неотделимо от ответственности, этической приверженности и саморефлексии.

Важно, что сотериология не обещает уничтожения всех страданий с помощью контроля; скорее, она предлагает способ осмысленного противостояния страданию. Эта рамка резко контрастирует с современными нарративами прогресса, которые склонны интерпретировать человеческие проблемы как решаемые с помощью технического вмешательства. Напряжение между сотериологией и прогрессом становится особенно выраженным в современном дискурсе об ИИ.

3.2. ИИ и переосмысление спасения как оптимизации

Современный дискурс об ИИ всё чаще представляет искусственный интеллект как решение глубочайших проблем человечества. Ожидается, что ИИ излечит болезни, искоренит бедность, оптимизирует управление и даже преодолеет смерть с помощью продления жизни, когнитивного улучшения или цифрового бессмертия. В этих нарративах спасение переосмысляется как успешная оптимизация биологических, когнитивных и социальных систем.

Это технологическое видение спасения фундаментально отличается от религиозной сотериологии. Вместо трансформации через этическую или духовную переориентацию ИИ обещает искупление через улучшение (enhancement). Человеческие ограничения переформулируются как технические ограничения, а страдание рассматривается как системный сбой. Смертность становится багом, который нужно исправить, а не условием, подлежащим интерпретации.

Ученые описывают эту ориентацию как форму «технологического мессианизма» или «секулярной сотериологии» (Geraci, 2018; Tirosh-Samuelson, 2021). ИИ занимает роль, когда-то отводившуюся божественным или трансцендентным агентам. Он мыслится как сила, которая искупит человечество — не призывая его к моральной трансформации, а изменяя сам дизайн условий его существования.

Что принципиально важно, эта форма спасения имманентна. Здесь нет апелляции к трансцендентности за пределами истории; искупление разворачивается целиком внутри технологического развития. Эта имманентность изменяет сам смысл надежды. Надежда становится уверенностью в инновациях, а не доверием к трансформации. Будущего больше не ждут; его конструируют.

В недавней научной литературе отмечалось, что подобные нарративы часто скрывают свои нормативные допущения. Оформляя спасение как оптимизацию, они наделяют привилегированным статусом эффективность, контроль и масштабируемость как предельные ценности (Danaher, 2020; Floridi, 2022). Вопросы справедливости, смысла и уязвимости подчиняются производительности системы. С точки зрения религиоведения это представляет собой не просто секуляризацию, а переопределение того, что считается спасением.

3.3. Трансгуманизм, бессмертие и отрицание конечности

Сотериологическое измерение дискурса об ИИ становится особенно видимым в трансгуманистических видениях радикального улучшения и бессмертия. Сторонники загрузки разума, цифрового сознания и постбиологического существования часто описывают эти проекты как освобождение от ограничений человеческого тела. Смерть в этом контексте — это уже не экзистенциальный горизонт, а техническое препятствие.

Такие видения перекликаются с религиозной тоской по вечной жизни, но при этом расходятся в принципиальных аспектах. Религиозные традиции обычно интерпретируют бессмертие символически или реляционно (через отношения) — жизнь после смерти осмысленна, потому что она примирена, судима или трансформирована. В трансгуманистическом дискурсе бессмертие является прежде всего количественным: больше времени, больше способностей, больше контроля.

Философская критика утверждает, что такое отрицание конечности подрывает те самые условия, которые делают смысл возможным (Hauskeller, 2016). Конечность структурирует ответственность, неотложность и заботу. Пытаясь устранить конечность, технологическое спасение рискует лишить человеческое существование его моральной текстуры.

Более того, обещание технологического бессмертия поднимает вопросы исключения и неравенства. Спасение посредством ИИ обусловлено доступом к технологиям. В отличие от религиозного спасения, которое, по крайней мере нормативно, претендует на универсальность, технологическое искупление стратифицировано. Это вводит квазисотериологическую иерархию, в которой одни спасаются через усовершенствование, в то время как другие остаются уязвимыми.

С религиозной точки зрения эта тенденция напоминает то, что теологические традиции описали бы как ложное спасение: обещание, которое обращено к симптомам, но игнорирует более глубокие условия отчуждения и несправедливости. Фокус на выживании и улучшении вытесняет вопросы примирения, смысла и общей ответственности.

3.4. Спасение без трансформации? Критическое сравнение

Сравнение религиозной сотериологии с нарративами искупления на основе ИИ выявляет фундаментальное расхождение в понимании спасения. Религиозная сотериология подчеркивает трансформацию Я и сообщества, часто через практики, взращивающие смирение, сострадание и этическую ответственность. Сотериология ИИ, напротив, подчеркивает трансформацию систем, а не личностей. Локус изменений смещается с моральной агентности на техническую инфраструктуру.

Этот сдвиг имеет существенные этические последствия. Когда спасение передаётся на аутсорсинг системам, человеческая ответственность ослабевает. Моральный сбой становится системным сбоем, а этическое размышление заменяется технической коррекцией. Как утверждается в нескольких недавних исследованиях, такое смещение рискует деполитизировать и деморализовать социальные проблемы (Benjamin, 2019; Crawford, 2021).

В то же время сохранение сотериологической структуры в дискурсе об ИИ указывает на то, что секулярный модерн не отказался от вопросов спасения. Скорее, он их переместил. Страстное стремление к избавлению от страданий, конечности и неопределенности сохраняется, но выражается через технологическое воображение. Признание этой преемственности позволяет провести более нюансированную критику. Проблема заключается не в том, что ИИ стремится облегчить страдания, а в том, что он часто делает это, сужая смысл спасения до того, что может быть оптимизировано. Религиозные традиции напоминают нам, что спасение, чтобы быть осмысленным, должно касаться не только внешних условий, но и ориентации — того, как люди относятся друг к другу, ко времени и к собственным пределам.

4. Технологический утопизм и морализация будущего

4.1. Утопия как секуляризованная надежда: от религиозных будущностей к технологическим горизонтам

Если предыдущие главы показали, как современный дискурс об ИИ воспроизводит эсхатологический разрыв и сотериологическое обещание, то эта глава исследует, как эти элементы сходятся в более широкие формы технологического утопизма. Утопические нарративы не просто описывают желаемое будущее; они предписывают ценности, легитимизируют власть и ориентируют коллективное действие. С точки зрения религиоведения технологический утопизм функционирует как секуляризованный моральный горизонт, который перекраивает понимание обществом прогресса, ответственности и благой жизни.

Утопическое мышление издавна переплетено с религиозной эсхатологией. Эрнст Блох знаменито утверждал, что современное утопическое воображение наследует структуру религиозной надежды, даже когда оно лишено явного теологического содержания (Bloch, 1986). Предвкушение радикально трансформированного будущего — свободного от страданий, конфликтов и дефицита — восходит к религиозным видениям искупления и грядущего Царства. Модерн не устранил эти надежды; он перевёл их на секулярные языки.

Технологический утопизм представляет собой один из самых влиятельных современных переводов этого религиозного наследия. В дискурсе об ИИ утопия больше не основывается на божественном вмешательстве или моральном обновлении, а на технологическом ускорении. Ожидается, что интеллектуальные системы разрешат социальные конфликты, оптимизируют управление и устранят неэффективность. Будущее представляется как состояние системной гармонии, достигаемое скорее посредством вычислений, чем через обращение человеческой духа.

Эта трансформация изменяет сам смысл надежды. В религиозных традициях надежда часто связана с терпением, стойкостью и этической борьбой в настоящем. Она признаёт неопределенность и пределы человеческого контроля. Технологическая надежда, напротив, ориентирована на прогнозирование и планирование. Будущее становится проблемой дизайна, а не обещанием, судящим настоящее. Этот сдвиг имеет глубокие нормативные последствия: надежда больше не является добродетелью, культивируемой через практику, но уверенностью, возлагаемой на системы.

Недавние исследования отмечают, что подобные утопические нарративы склонны натурализовать (представлять естественными) частные видения социального порядка, презентуя их как технологически неизбежные (Danaher, 2020; Cave & Dihal, 2020). С сравнительной точки зрения это отражает религиозные милленаристские движения, которые рассматривали грядущее Царство как скорое и неизбежное. В обоих случаях будущее приобретает моральный авторитет над настоящим.

4.2. Утопизм ИИ и переконфигурация благого общества

Технологический утопизм касается не только индивидуального спасения; он артикулирует видение благого общества. ИИ часто представляется как решение структурных социальных проблем: предвзятого управления, неэффективных рынков, человеческих ошибок и моральной непоследовательности. Алгоритмические системы обещают справедливость через данные, нейтральность через автоматизацию и гармонию через оптимизацию.

С философской точки зрения это видение влечет за собой существенное переопределение справедливости. Справедливость всё чаще описывается как корректное поведение системы, а не как оспариваемый моральный идеал. Политическое разногласие предстаёт как шум, подлежащий минимизации, а этический плюрализм — как неэффективность. Утопический горизонт — это горизонт беспрепятственной координации, а не морального обсуждения.

Критические исследователи утверждают, что эта ориентация рискует деполитизировать социальную жизнь (Benjamin, 2019; Crawford, 2021). Когда социальные проблемы оформляются как технические вызовы, вопросы власти, неравенства и исторической ответственности замалчиваются. Будущее кажется морально разрешенным заранее интеллектуальными системами, оставляя мало места для несогласия или трансформации.

С точки зрения религиоведения это напоминает то, что можно назвать имманентизированной эсхатологией: верой в то, что предельная гармония может быть достигнута внутри истории с помощью правильного применения техники. Классические религиозные традиции часто предостерегали от таких видений именно потому, что они смешивают спасение с контролем. Обещая идеальное общество через оптимизацию, утопизм ИИ рискует воспроизвести форму секулярного абсолютизма.

4.3. Моральное смещение и экстернализация ответственности

Одним из наиболее существенных последствий технологического утопизма является смещение моральной ответственности. В религиозной эсхатологии будущее судит настоящее, но делает это таким образом, что усиливает этическую ответственность. Человеческие существа призываются к покаянию, справедливости и заботе именно потому, что конец имеет значение. В будущностях, ведомых ИИ, ответственность всё больше экстернализируется (выносится вовне) на системы, проектировщиков и абстрактные структуры управления.

Моральный сбой становится системным сбоем. Вместо того чтобы спрашивать, как людям следует жить вместе, дискурс фокусируется на том, как системы должны быть выровнены (aligned). Этическая субъектность смещается от общинной практики к техническому проектированию. Недавняя философская литература подчёркивает этот сдвиг как центральную опасность этики ИИ (Floridi et al., 2018; Danaher, 2020). Когда мораль фреймируется как инженерная проблема, этическая жизнь рискует быть сведённой к соответствию результатам работы системы. Такая редукция подрывает роль морального суждения, нарративного понимания и контекстуальной ответственности.

С религиозной точки зрения это смещение особенно значимо. Религиозные традиции обычно настаивают на том, что спасение и справедливость не могут быть переданы на аутсорсинг. Даже когда божественная благодать занимает центральное место, человеческая ответственность остаётся несводимой. Напротив, технологический утопизм поощряет пассивную позицию по отношению к будущему: если системы построены правильно, моральные проблемы разрешатся сами собой.

Эта позиция отражает то, что теологи критиковали как «дешевое спасение» — обещание искупления без трансформации. Будущее представляется морально усовершенствованным, но настоящее освобождается от этической борьбы. Такие нарративы рискуют размыть ту моральную серьезность, которую изначально взращивало эсхатологическое мышление.

4.4. Утопия без трансцендентности: пределы технологической надежды

Заключительное напряжение в технологическом утопизме касается отсутствия трансцендентности. Классические религиозные утопии, даже когда они обращены к земному миру, сохраняют отсылку к чему-то за пределами человеческого расчёта — божественной справедливости, предельной истине или космическому порядку. Эта трансцендентность функционирует как критический предел для власти. Она не позволяет ни одной человеческой системе претендовать на окончательный авторитет.

Утопизму ИИ не хватает этого ограничивающего горизонта. Поскольку будущее создаётся целиком внутри технологических систем, не существует внешней точки зрения, с которой можно было бы судить об их легитимности. Оптимизация становится своим собственным оправданием. В результате технологическая утопия рискует выродиться в технократию: правление систем, которые не могут быть осмысленно подвергнуты сомнению изнутри их собственной логики.

Религиоведение предлагает здесь важный критический ресурс. Раскрывая неявную религиозную структуру технологического утопизма, становится возможным поставить под сомнение его претензии на неизбежность и моральную достаточность. Вопрос заключается не в том, может ли ИИ способствовать процветанию человека, а в том, может ли будущее, представляемое исключительно в терминах производительности системы, поддерживать смысл, ответственность и справедливость.

В этой главе утверждалось, что технологический утопизм функционирует как секуляризованный моральный горизонт, который наследует религиозную надежду, одновременно трансформируя её этическую грамматику. Он обещает гармонию без трансцендентности, спасение без трансформации и справедливость без суда. Признание этих пределов подготавливает почву для заключительной главы, в которой размышляется о том, как религиозные традиции могут способствовать более ответственному воображению технологических будущностей.

5. Заключение

Данное исследование показало, что современные дискурсы об искусственном интеллекте лучше всего понимать не только как технические или научные проекции, но и как ориентированные на будущее воображаемые миры (imaginaries), которые наследуют и трансформируют фундаментальные структуры религиозной мысли. Сравнивая нарративы об ИИ с классическими традициями эсхатологии, сотериологии и утопической надежды, статья продемонстрировала, что современное технологическое воображение воспроизводит логику предельного разрыва, искупления и морального горизонта, одновременно перемещая эти темы в рамки имманентных, управляемых системами структур.

Искусственный интеллект становится секулярным носителем предельной озабоченности: он обещает спасение через оптимизацию, фреймирует будущее как решающий порог и переопределяет моральную ответственность как проблему дизайна и управления. Однако при этом он также вытесняет ключевые элементы, центральные для религиозных будущностей — трансцендентность, этическую трансформацию и общинную подотчетность, — рискуя привести к форме технологического абсолютизма, в которой надежда сводится к прогнозированию, а справедливость — к производительности системы.

Признание неявных религиозных измерений будущностей ИИ не влечёт за собой отказ от технологического развития; скорее, оно приглашает к более рефлексивному осмыслению нарративов, которые им руководят. Религиозные традиции с их многовековым осмыслением конечности, надежды и моральной ответственности предлагают важные ресурсы для сопротивления тотализации технологического утопизма и для переосмысления будущностей, в которых интеллект — будь то человеческий или искусственный — остаётся подотчётным смыслам, которые не могут быть полностью оптимизированы или проконтролированы.

Список литературы

Benjamin, R. (2019). Race after technology: Abolitionist tools for the new Jim code. Polity Press.
Bloch, E. (1986). The principle of hope (N. Plaice, S. Plaice, & P. Knight, Trans.). MIT Press.
Bostrom, N. (2014). Superintelligence: Paths, dangers, strategies. Oxford University Press.
Cave, S., & Dihal, K. (2020). Hopes and fears for intelligent machines in fiction and reality. Nature Machine Intelligence, 2(2), 74–77.
Crawford, K. (2021). Atlas of AI: Power, politics, and the planetary costs of artificial intelligence. Yale University Press.
Danaher, J. (2020). Automation and utopia: Human flourishing in a world without work. Philosophy & Technology, 33(3), 389–409. https://doi.org/10.1007/s13347-019-00386-2
Floridi, L. (2022). AI ethics: A rethinking of its key concepts and challenges. Minds and Machines, 32(1), 1–15.
Floridi, L., Cowls, J., Beltrametti, M., et al. (2018). AI4People—An ethical framework for a good AI society: Opportunities, risks, principles, and recommendations. Minds and Machines, 28(4), 689–707.
Geraci, R. M. (2018). Temples of the future: Religion and the culture of artificial intelligence. Oxford University Press.
Hauskeller, M. (2016). Palgrave handbook of posthumanism in film and television. Palgrave Macmillan.
Kurzweil, R. (2005). The singularity is near: When humans transcend biology. Viking.
Löwith, K. (1949). Meaning in history: The theological implications of the philosophy of history. University of Chicago Press.
Moltmann, J. (1993). Theology of hope: On the ground and the implications of a Christian eschatology (J. W. Leitch, Trans.). Fortress Press. (Original work published 1964)
Noble, D. F. (2020). The religion of technology: The divinity of man and the spirit of invention. Penguin Books. (Original work published 1997)
Russell, S. (2019). Human compatible: Artificial intelligence and the problem of control. Viking.
Tirosh-Samuelson, H. (2021). Transhumanism as a secularist faith. Religions, 12(4), 241.

Как сделать собственный санг? Краткая инструкция по созданию собственных сыпучих благовоний

2026-07-30T18:40:11.768Z

Автор: Sorora_Fascia
Сообщество Renard Occultisme

Те, кто так или иначе знаком с восточными традициями или практикует их, как правило, много пользуются благовониями — в виде конусов, палочек, шариков или, что реже, сыпучих. Но часто случается так, что благовония, доступные для покупки на маркетплейсах или в лавках, не удовлетворяют вкусу или запросу — ведь помимо, собственно, функции ароматизации, они имеют ритуальные свойства и способны репрезентовать собой стихии и стороны света, выступать в качестве подношения, наполнения статуй для поклонения и т. д., и т. п., и фабричное качество может просто не подходить для избранных целей.

Бытует также мнение, что сделать благовония сложно, но это совсем не так.
В рамках линии восточных традиций мы начнём с сыпучих благовоний — это наиболее древний вид благовоний, и именно в таком виде они наиболее распространены в Гималаях — Непале, Тибете и т. д.
Сыпучие благовония — одни из самых простых в изготовлении, но требуют внимательности и тонкого расчёта для того, чтобы остаться благовониями и вам не навредить (поверьте, проветривать квартиру три часа вы точно не захотите).

Что вам понадобится?

В настоящем руководстве я попытаюсь балансировать между «правильностью» и «удобством». Все адаптировано под реалии РФ.

Чем вы будете молоть?

Больше спора о сортах кофе кофеманы любят только спор о том, где этот кофе молоть.

Понятно, что ключевым инструментом будет что-то для измельчения, потому что основу санга составляют измельчённые смолы и травы. Мы из этого спора выше возьмём только одно правило, которое примем за аксиому: нам очень важно не разогревать наши травы и смолы при перемалывании, потому что при нагреве мы можем растерять тонкие ноты той же хвои, чабреца и т. д., следовательно, санг будет менее ароматным, и в случае полыни может попросту начать горчить.

Гранитная ступка

Фото из интернета

По моему мнению лучший выбор для изготовления благовоний — тяжелая каменная ступка, гранитная или чугунная. Очень важно, чтобы внутри чаши ступка была шершавой — так вам будет проще молоть.
NB! Не берите мраморную, деревянную или керамическую — они мягкие по своей текстуре. Мраморную со временем растворят эфирные масла, деревянная впитает в себя всё масло, а керамическая попросту хрупкая — вы расколете её раньше, чем что-то сделаете.

Конечно, она требует достаточно большого количества усилий для перемалывания, но результат санга, сделанного с помощью ступки, будет намного лучше, нежели результат в кофемолке.
Лучше всего брать глубокую полушаровидную ступку, но если таковой нет — подойдёт форма кубка.

Плюсы: регулировка помола, тяжесть ступки облегчает процесс перемалывания благовония, отсутствие нагрева.
Минусы: цена самой ступки, необходимо наловчиться обращаться со ступкой, может быть неудобно пересыпать.
Цена вопроса — ок 2–3 тыс. на WB или Ozon. Честно советуем один раз вложиться в дорогую, если хотите делать благовония регулярно.

Роторная (или ротационная) кофемолка

Роторная кофемолка имеет свои минусы, но также и определенное количество плюсов. Её особенность заключается в том, что сухие компоненты перемалываются лезвиями, вращающимися на очень большой скорости.

Самый лучший вариант кофемолки, по моему мнению, — кофемолка со съёмной чашей из нержавейки, потому что из неё проще потом пересыпать благовония.

По моему опыту ими ещё в целом ловчее оперировать. Чашу из нержавейки будет проще всего протирать.
Кофемолки бывают на 2 и на 4 лезвия, по возможности лучше взять сразу на 4, потому что большее количество лезвий — легче перемолоть всякие веточки или смолу, но если нет возможности — на 2 лезвия тоже вполне подойдет.
Однако мы должны помнить, что даже самая пафосная и крутая роторная кофемолка нагревает материалы (спасибо законам физики). Поэтому при перемалывании мы должны постоянно за этим следить, но, как правило, перегрева всё равно до конца избежать не удастся. Также роторные кофемолки более хрупкие, лезвия надо регулярно поддерживать в остроте и менять, а смола может сломать их (для этого есть лайфхак — надо поместить смолу в пакет и в морозилку на некоторое время в пакете и размять скалкой, но до конца не спасает)
Плюсы: намного быстрее ручного перемалывания, более ровная консистенция помола, дешевле.
Минусы: помол тяжело контролировать (есть риск «пыли), нагрев в любом случае хоть немного, но испортит аромат, лезвия хрупкие, и их придется менять.
Цена вопроса: 500-1500 р

Стеклянные баночки с крышкой для настойки и хранения

В отличие от «мокрых» благовоний типа конусов, шариков или палочек, сыпучие благовония не консервируются за счёт связующего, им надо не просто высохнуть, а вызреть. Поэтому необходимо отнестись к месту для хранения очень ответственно.

Баночки из-под ароматических свечей с крышкой подойдут

Материал
Здесь я не буду предлагать альтернативы — и советую строго стекло, потому что пластик а) электризуется б) красится и напитывается теми же маслами. Дерево тоже плохой вариант, по той же причине, что и в случае ступки — всё впитывается.
Также я советую брать непрозрачные баночки или внешние стенки их покрасить красками, потому что ультрафиолет разрушает ароматические соединения в хвое и полыни, а также во многих других материалах.
Желательно, чтобы банка была с внутренним уплотнителем или на зажиме (бугельном замке). Второй даже лучше, но механизм открывания непрост, и если вы, как я, плохо справляетесь с замками — вам будет сложно.
По моему опыту классно подходят баночки из-под детского питания.
Объем
Не надо брать баночки «на вырост». Берите их с расчётом заполнить примерно 80-90% от объема, т. к. воздух может окислить ваш санг, если его будет слишком много. Лучше меньше чем больше.
Правила хранения
Стекло, конечно, легко моется, но перед насыпанием санга должно быть идеально сухое, потому что даже одна капля внутри смеси даст плесень. Если вы не уверены или параноик как я, есть лайфхак — можно взять изопропиловый спирт для техники, и ватным диском обтереть баночку изнутри — тогда спирт вытянет возможную влагу, если дадите постоять около пяти минут.
Цена вопроса: в зависимости от баночки, в среднем 500-600 за 6 шт

Пиала и её наполнитель

Мы же хотим, чтобы наша смесь не просто курилась, но курилась хорошо? Тогда надо также организовать то, где благовоние будет куриться.

Материал пиалы
Наиболее приятный материал для курения сыпучего благовония (да и бахура, кстати) — керамика. Желательно из темных, не красных сортов глины. Глина отлично держит тепловой удар, не трескается от угля, бывают достаточно эстетичные варианты. Особенно круто будет, если вы найдете арабские курильницы под бахур керамические. Также подходит чугун, латунь или бронза (но с нюансами, она очень темнеет от нагара), а также гранит.
Категорически нельзя жечь благовония в стекле кроме лабораторного жаропрочного, в дереве, пластике, смоле.
Под любую пиалу кроме гранита нужно обязательно ставить деревянную подставку под горячее (иначе будете как автор статьи со слегка оплавленным подоконником)

Наполнение пиалы
Наполнитель насыпают в пиалу на глубину ок 2-4 см. Он служит для того, чтобы, во-первых, пиала не лопнула, во-вторых, чтобы удобнее было убирать пепел, и, в-третьих, как подушка для угля — достаточно проницаемый материал обеспечивает равномерный нагрев.
Мой топ-3 здесь прост: зола, кварцевый песок, соль.
Зола, в особенности рисовая или древесная — классика для Тибета. Уголь, который кладется на подушку из золы, всегда догорает, так как зола проницаема.
Песок можно купить в разных цветовых вариациях, например, мне нравится черный или серый — его можно перемешивать с пеплом, если вы такие же ленивые, как и я. Песок чаще дает «недогорение», но тоже не очень часто.
Соль — вариант на скорую руку, мелкая соль не даст углю дышать, берите только если надо желательно вчера.
Не стоит использовать: опилки, земля из горшка, кошачий наполнитель

Угли

Здесь всё просто — это выбор «насколько вы готовы заморачиваться».
Кокосовый уголь- если вы готовы заморачиваться

Если вам важно, чтобы уголь горел до 3-х часов, берите кокосовый уголь в форме кубиков. У него нет собственного запаха, он тлеет равномерно и медленно несколько часов. Проблема с кокосовым углём в том, что обычной зажигалкой его не поджечь — его надо либо класть на конфорку газовой плиты, либо на специальную плитку для кальяна.
Плюсы: тлеет очень долго, равномерно и точно не имеет собственного запаха и не перебивает запах благовоний.

Минусы: разжигать надо специальными средствами, прогревается дольше, форма кубика может быть неудобна

Цена вопроса: 600-900 р., в зависимости от марки.

Быстроразжигаемый кальянный или кадильный уголь — если вы не хотите заморачиваться

Во всех остальных случаев с большим отрывом выигрывает быстроразжигаемый уголь — например, Карбопол или великое множество российских аналогов. В целом, быстроразжигаемый уголь уже сильно популярнее кокосового. Только обращайте внимание на размер — по моему опыту диаметр таблетки меньше 4-5 см диаметра попросту неудобен.

Плюсы: быстро разжигается (сообразно названию, ага), обладает очень удобной выемкой посередине, не надо прилагать дополнительные усилия к поддержанию жара.

Минусы: греется неравномерно, если состав дешевый, часто припахивает бензином или порохом, что может вплетаться в запах санга, тлеет намного быстрее — обычно 20-30 мин на таблетку.

Цена вопроса: 200-500р., в зависимости от марки.

Ингредиенты

И, наконец, ~~спустя полчаса,~~ мы пришли к сердцу нашего руководства — ингредиентам.

Формула состава

Любой санг или сыпучее благовоние состоит из четырёх составляющих: древесная основа, смолы, травы или цветы, акцент (специи). В целом, никто не запретит вам делать моноблаговоние, двухкомпонентное или трехкомпонентное, но мы решили сделать малую энциклопедию видов. В целом, все компоненты легко можно найти на маркетплейсах.

I. Древесно-хвойная база

Выступает в роли фона. Один из двух обязательных (независимо друг от друга) компонентов. Обеспечивает ровное тление.

II. Смолы и бальзамы

Функция: дают глубину, шлейфовость, связывают травы и другие компоненты вместе. Также могут действовать «самостоятельно» в качестве моноблаговония. Обратите внимание, что многие смолы и бальзамы надо замораживать — иначе вы их не перемолите ни в каком случае.

III. Травы/Цветы

Функции: определяют специфику и терапевтическую направленность смеси. Очень важно контролировать пропорции! Иначе вы просто рискуете получить отравление.

IV. Специи и плоды

Функции: маскируют угар, дают ароматический нюанс, могут связывать другие компоненты

Процесс приготовления санга

На самом деле, сделать сыпучее благовоние своими руками — штука простая. Вам не нужны платные курсы, пищевой спирт, сложные клеи, связующие порошки вроде макко или хитрая форма. Но есть несколько критически важных нюансов, без которых вы либо испортите технику, либо получите вместо благовония вонючий костёр.

Шаг 1. Заморозьте смолу

Если у вас в рецепте есть ладан, мирра или сосновая живица — перед помолом киньте её в морозилку на 15–20 минут.
Зачем: смола от трения ножей кофемолки мгновенно греется и превращается в липкий пластилин. Замороженная же смола становится хрупкой, как стекло, и легко рассыпается в мелкую крошку.

Шаг 2. Правильный помол (только не в пыль!)

Вариант А: Если у вас есть ступка

Используем только каменную (гранитную) или чугунную ступку. Деревянная или гладкая фарфоровая не подойдут.
Как бить смолу: Достаем смолу из морозилки, засыпаем в ступку и добавляем щепотку сухой хвои (она сработает как подушка). Измельчаем смолу вертикальными ударами пестика сверху вниз, а не круговым трением. Замороженная смола от ударов моментально разлетится на сухие кристаллы.
Как дотирать травы: Хвою и сухие травы перетираем круговыми движениями до состояния крупного чая.

Вариант Б: Если у вас есть кофемолка

Напоминаем: кофемолка строго лезвийная (ротационная), никаких жерновов!
Засыпаем сухую хвою, травы, специи и достаем из морозилки смолу. Смолу засыпаем поверх трав в самый последний момент.
Работаем строго импульсами: Зажимать кнопку кофемолки долго нельзя, иначе ножи нагреются. Нажимаем кнопку короткими импульсами по 1–2 секунды.
Сделали 2–3 импульса — остановились, посмотрели на текстуру. Как только получилась крупная крошка — сразу останавливаемся, пыль нам не нужна.

Шаг 3. Смешивание и настаивание

Пересыпаем наш порошок в сухую стеклянную баночку, плотно закрываем крышкой и даем постоять минимум 2–3 дня в темном месте.
Это процесс ферментации: сухая древесина пропитывается эфирами смол и трав, и отдельные запахи связываются в единый монолитный букет.

Собираем наш аромат

Хорошо, мы поняли, как сделать благовоние. А как правильно его собрать?

Классическое благовоние

Есть условная формула соотношения компонентов:

40-60% древесной основы + 15-25% смол +15-20% травы и цветы и 5-10% акцент

Или, проще

В частях (мы берем от 10 частей, либо от 100%):

5–6 частей Базы: 2 части Смолы: 2 части Трав: 0.5–1 часть Специй

База должна присутствовать в количестве равной половине или больше для того, чтобы, фактически, выступать буфером для остальных компонентов, и не дать им вспыхнуть и сгореть со вспышкой.

Обязательно ли нам иметь всегда такой состав? Вовсе нет. Мы можем ограничиться даже монокомпонентным сангом.

Монокомпонентный санг

Его можно составить либо полностью из смолы, либо полностью из древесной базы. Например, отлично работают санги из кедра, артыша (можжевельника), олибанума (ладана) или мирры.

Строго нельзя составлять однокомпонентное благовоние из трав или цветов, если, конечно, вы не хотите отравиться дымом или вызвать у себя резь в глазах.

Двухкомпонентный санг

Здесь у нас появляются вариации:

1) 80% древесной базы + 20% смолы (8 частей базы и 2 — смолы)

Сочетание это работает потому, что древесина мягко тлеет, а смола плавится и «напитывает» древесину, углубляя и усиливая её аромат.

Примеры рецептов:

8 столовых ложек кедровой стружки + 2 столовые ложки мирры — классическое благовоние, которое использовалось еще в Древнем Египте.
8 столовых ложек иголок артыша + 2 столовые ложки копала — резкое, но яркое активизирующее благовоние.
8 столовых ложек можжевельника + 2 столовые ложки ладана — успокаивающая комбинация.

2) 80% базы и 20% травы (8 частей базы и 2 — травы) — «таргетный» эффект

Это сочетание подходит тогда, когда вам, фактически, нужно использовать некую траву, скажем, полынь. Древесная основа не позволит ей сгореть до горького дыма, а эффект травы даст аромат и желаемое действие.

Примеры рецептов:

8 частей кедра + 2 части сагаан дайля — шаманское сыпучее благовоние.
8 частей можжевельника + 2 части полыни горькой — очистительное благовоние.

3) 50% смолы и 50% смолы (5 частей смолы и 5 — смолы) — «священное благовоние»

Смесь ладана и мирры вместе дает «священное благовоние», которое упоминается и используется в Библии.

Здесь есть нюанс — использовать его нужно строго на фольге, так как смолы текут и, если зальют уголь, просто погасят его.

Трехкомпонентное благовоние

Считается классикой сыпучих благовоний, и многие парфюмеры считают, что именно трёхкомпонентная пирамида совершеннее всех остальных, потому что её части находятся в идеальной гармонии.

«Золотая триада» формулируется так:

60% + 20% + 20%
или
6 частей : 2 части : 2 части

Примеры рецептов:

1) Благовоние из PGM (Греческих Магических Папирусов):
6 частей ладана + 2 части мирры + 2 части бензоя

Универсальный теургический состав для освящения, заземления ума и призыва ангельских чинов.

2) «Триада санга» из канона «Сова Ригпа» (медицинского канона тибетской медицины):
6 частей можжевельника + 2 части ладана + 2 части сагаан дайля

Предназначен для изгнания духов усталости, поддержания чистоты жилища и восстановления сил.

Четырехкомпонентное благовоние

Это наиболее полная и сбалансированная пирамида сыпучих благовоний. Здесь к древесной базе, смоле и траве добавляется четвёртый элемент — специя или фиксатор (корица, гвоздика или корень ириса). Четвёртый компонент округляет аромат, маскирует древесный угар и намертво связывает летучие эфирные масла трав для длительного хранения.

Классическая четырёхкомпонентная формула выглядит так:

50% + 20% + 20% + 10%
или
5 частей : 2 части : 2 части : 1 часть

Примеры рецептов:

1) Традиционный тибетский санг «Риво Сангчо»:
5 частей можжевельника + 2 части ладана + 2 части сагаан дайля + 1 часть корицы

Канонический тибетский состав для подношения Защитникам (Дхармапалам), очищения от скверны и восстановления жизненной энергии.

2) Солярное благовоние Солнца (из "ключа Соломона":
5 частей ладана + 2 части белого сандала + 2 части бензоя + 1 часть корицы

Теургический состав для солярных ритуалов, освящения Храма, наполнения пространства силой Солнца и рассеивания астральных мороков.

3) Четырехкомпонентный состав «Изгнание и Защита»
5 частей можжевельника + 2 части ладана + 2 части полыни горькой + 1 часть шалфея

Очищающий и защитный состав для изгнания астральных паразитов, разрушения мороков и очищения помещений после болезней или конфликтов.

Как правильно всё это воскурять

Почти все, кто собрал свое благовоние, проходят один и тот же этап— кидают сухую траву прямо на раскаленный красный уголь и получают вместо ароматерапии запах сгоревшей пакли.

Делаем правильно:

Насыпаем на дно керамической чашки 2–3 см крупной поваренной соли или песка.
Разжигаем кальяный уголь. Ждем 3–5 минут, пока он полностью не покроется белым пеплом. Белый пепел работает как термоподушка: он снижает температуру и не дает травам сгореть.
Делаем из кусочка фольги маленькую чашечку и кладем её сверху на уголь.
Насыпаем в чашечку из фольги полчайной ложки нашего санга.

Так наша смесь не сгорит, а будет медленно "томиться" как курица в мультиварке.

Что-то пошло не так?

Божества в корейском шаманизме

2026-07-20T12:31:07.096Z

Источник: The role of shamanism in Korean society in its inter- and intra-cultural contacts by Jinseok Seo

Перевела: #Sorora_Fascia,
Сообщество Renard Occultisme

Как представляется, в упомянутой выше дискуссии, касающейся концептуализации шаманизма как мугё и мусок, большинство попыток было направлено на осмысление корейского шаманизма и как проявления народной культуры или обычаев, и как институционально оформившейся религии. Таким образом, вкратце, мусок — это кодекс поведения, каноны, практики и т. д., составляющие культурное измерение корейского шаманизма, а мугё — это доктрина, принципы и верования, заключающие в себе его религиозность.

Главной целью корейского шаманизма, несомненно, является посредничество между миром людей и миром богов, причем последний выступает обителью трансцендентных и бессмертных существ. Устная передача преданий о божественном мире во время проведения ритуалов является одной из важнейших задач шаманов. В этом контексте корейский шаманизм оставил в наследие теологию, сформировавшуюся на основе традиционных верований.

Ли Ёнбом утверждает: «В корейском шаманизме местные божества служат своего рода рамкой для интерпретации ценности жизни, помогая людям понять условия и проблемы земного существования и, в конечном итоге, противостоять им. Можно сказать, что мир божеств, описываемый в корейском шаманизме, представляет собой систему, интерпретирующую и объясняющую базовые условия, обстоятельства, переживания и вопросы, выпадающие на долю человека» (Yi Y. 2002: 230).

Как утверждали И. Б. Бишоп и Ч. А. Кларк, статус богов в корейских народных верованиях представляется весьма сложным и неопределенным, что объясняет, почему этот феномен преимущественно называли «демонизмом» или «тотемизмом». Каждое божество проявляется через множество атрибутов и функций, существуя в многочисленных формах и вариациях, что типично для фольклора.

Прежде всего, в корейском просторечии шаман имеет особое альтернативное название мансин (만신), означающее «десять тысяч богов», что еще больше подчеркивает многообразие корейских божеств. Не вполне ясно, достигало ли число божеств, почитавшихся предками, десяти тысяч в действительности, однако разные исследователи подсчитывают их количество по-разному, поскольку каждая местность и каждый обряд имеют свой собственный пантеон, и один и тот же персонаж может появляться в других ритуалах в иных обличьях и с другими атрибутами.

В своем исследовании Ли Ёнбом разделил корейские божества на три категории: 1) территориальные боги (персонажи, связанные с определенным местом, таким как космос, конкретная местность или жилище); 2) человеческие боги (люди, обожествленные после смерти, такие как апофеозированные исторические личности, герои, шаманы и духи предков); и 3) безличные духи (такие как злые энергии, пагубные влияния). Ли отмечает, что в центре иерархии богов находятся территориальные и человеческие боги, наделенные ярко выраженной индивидуальностью, в то время как безличные духи располагаются на её периферии. Эти духи представляют собой зловещие энергии или силы, способные причинить вред людям. Они являются объектами, которых следует избегать, поскольку с ними невозможно выстроить прямые отношения — они несут лишь опасность (там же: 252).

Ян Чжонсын, один из пионеров в области исследования корейских традиционных божеств, выявил 190 основных персонажей и 292 второстепенных (вариации основных божеств) среди шаманских богов, чьи образы запечатлены в народной живописи (см. Yang J. 1996), и классифицировал корейские шаманские божества по следующим типам в соответствии с их основными функциями: 1) боги, связанные с шаманами (оказывающие шаманам чудодейственную помощь); 2) боги, связанные с людьми (ведающие вопросами базового человеческого благополучия, такими как жизнь и смерть, труд, повседневный быт, удача или судьба); 3) боги, связанные с природой (ассоциирующиеся с природной средой и сторонами света); и 4) боги, связанные с загробным миром (надзирающие за духами и реинкарнацией и управляющие потусторонним миром) (см. Yang J. 1996). Классификация Яна также перекликается с типологией Ким Тхэгона, ведущего специалиста в области изучения корейского шаманизма, который выделил 273 персонажа из множества источников (среди которых божества, фигурирующие в ритуалах кут, на шаманских портретах, божества, почитаемые во время деревенских праздников, и домашние духи-хранители) (Kim T. 1981: 280).

Я классифицировал репрезентативных богов корейской мифологии по их функциям и характеристикам следующим образом:

Высшие небесные боги, такие как Окхван-сандже (옥황상제) — Верховный Владыка (Нефритовый император); Ёмра-дэван (염라대왕) — бог, определяющий посмертную участь душ согласно деяниям в прошлой жизни; Чхильсон (칠성) — божество судьбы (дух Семи Звёзд Большой Медведицы); и Ильволь-сонсин (일월성신) — божество солнца и луны.
Духи-хранители природы, такие как Сансин (산신) — дух гор, и Ёнван (용왕) — владыка морей (Драконий царь).
Хранители, отвечающие за жизнь, рождение, смерть и переправу душ, такие как принцесса Пари (바리공주, Покинутая принцесса), ведающая переправой душ в рай; Самсин (삼신) — богиня, описываемая как старуха, заботящаяся о деторождении и потомстве; и Чосын-саджа (저승사자), выступающий в роли психопомпа (проводника душ в загробный мир).
Духи-хранители дома, такие как Чован (조왕) — дух-хранитель кухни; Сонджу (성주) — дух-покровитель жилища (центральной балки); Чхыккан (측간) — дух-хранитель отхожего места; и Тходжу (터주) — дух-хранитель усадьбы. Они тесно связаны с повседневной и практической жизнью домочадцев, участвуя в поддержании благополучия и здоровья семьи. В каждом углу дома устраивались святилища для поклонения этим хранителям и проведения сезонных обрядов.
Обожествленные исторические деятели, такие как Шакьямуни и Майтрейя (персонажи, заимствованные из буддизма); Гуань Юй (160–219 гг.) — прославленный полководец эпохи поздней Восточной Хань и важнейший герой романа «Троецарствие», опубликованного в Китае в XIV веке; и Чхве Ён (최영, 1316–1388 гг.) — военачальник и политический деятель конца эпохи Корё. Считается, что все они защищают людей от злых духов.
Злые духи, скитающиеся в этом мире. Демоны (чапкви) или гоблины (токкэби), обитающие в деревнях и в естественной среде, а также помощники богов, такие как тигры, прислуживающие Сансину, и небожительницы соннё (선녀) — прислужницы небесных богов.

Иерархия божеств напоминает генеалогию богов в греческих или римских мифах, хотя в действительности им приписываются более человечные и прагматичные атрибуты. Корейские боги в значительной степени связаны с базовыми потребностями повседневной жизни: здесь отсутствуют божества, олицетворяющие абстрактные концепции, такие как бог любви, мира или войны. Полководцы и исторические личности, обожествленные после смерти, не контролируют какую-либо специфическую сферу или область (например, Гуань Юй не является богом войны, а Чхве Ён — военным покровителем); они ничем не отличаются от обычных божеств, которым поклоняются в святилищах и у которых люди просят удачи и счастья в физической жизни.

Божества в корейском шаманизме не всеведающи. Их духовная сила может проявляться в ряде особых призваний (сфер ответственности), отведенных тому или иному божеству. Между богами не существует вмешательства в дела друг друга, противодействия или общения. Ни один бог не отдает приказов или указаний другим богам и не обязан подчиняться чужим велениям. Они не обращаются друг к другу за кооперацией или сотрудничеством (Im S. 1991: 30). Эта характеристика может показаться лишь признаком неразвитости и примитивности, однако, согласно утверждению Им Сокче, божества в корейском шаманизме демонстрируют амбивалентность: одно и то же божество может обладать как добрым, так и злым нравом в зависимости от ситуации — черта, которая встречается только в Корее (там же: 42).

Функции или характеристики божества всегда подвержены изменениям в зависимости от ситуации. Даже благое божество может принять решение о возмездии или повести себя неожиданным образом, если к нему не относиться должным образом. Корейцам приходилось постоянно стремиться поддерживать хорошие отношения с богами, чтобы избежать немотивированной мести или вздорного вредительства. Отношения между людьми и богами воспринимаются как отношения взаимных обязательств, направленные исключительно на предотвращение возможных будущих несчастий. Благоприятные последствия гарантируются, если эти обязательства добросовестно выполняются, в противном же случае последует суровое наказание. Мировоззрение корейского шаманизма учит, что люди не должны навлекать на себя гнев богов, а если это всё же происходит, им следует умилостивить этот гнев посредством проведения ритуала кут. Корейский шаманизм не рассуждает о высшей силе абстрактно. Напротив, он делает акцент на ритуалах, в ходе которых человек должен на практике ощутить мощь трансцендентной силы.

Критерий разграничения добрых и злых богов весьма размыт, поэтому оценивать корейский шаманизм, опираясь на принципы других религий, крайне проблематично. Стоит отметить Ли Ёнбома, который утверждал, что «следует избегать категоризации корейских божеств исключительно по их именам или функциям, поскольку такой подход препятствует пониманию общего мира корейских божеств» (Yi Y. 2002: 233). Чо Хынъюн определил специфику корейской теологии как многообразие персонажей, примером чего служит сложнейшее переплетение божеств и их функций. Даже одно-единственное божество может предстать в многообразии ролей и характеристик. Чо Хынъюн сравнивает этот аспект с «Миром Цветочной Гирлянды» (Хуаянь / кор. Хваом), описываемым в буддизме. Там существует огромное множество малых башен, примыкающих к колоссальной главной башне, и каждая малая башня проработана столь же глубоко, как и главная, простирающаяся подобно небесам. Бесчисленное множество башен существует в гармонии и согласии, при этом оригинальность каждой из них сохраняется в неприкосновенности (Jo H. 1994: 26).

Более того, персонажи и главные действующие лица в корейском шаманизме часто предстают как синкретическое смешение элементов буддизма и китайской мифологии. Шакьямуни или Майтрейя — фигуры, отражающие Будду Гаутаму, но персонифицированные применительно к корейским реалиям — фигурируют во многих мифах, таких как миф о сотворении мира или миф о Будде Чесоке; в то время как высшую ступень иерархии богов занимают образы, предположительно заимствованные из китайской мифологии, такие как Окхван-сандже (Верховный Нефритовый император) и Чхильсон. Шаманы также поклоняются в качестве богов многим историческим деятелям Китая. На корейский шаманизм как на смесь многочисленных верований иноземного происхождения обращала внимание и И. Б. Бишоп, писавшая в своих путевых заметках: «Опираясь на традицию, можно предположить (поскольку некоторые из литаний, используемых в экзорцизме и призываниях духов, были привнесены из Китая вместе с буддизмом), что корейское воображение привило свои собственные фантазии к чужеродным формам, состоящим, впрочем, в отнюдь не отдаленном родстве с формами шаманизма Северной Азии» (Bishop 1898: 222).

В корейских мифах присутствует множество характерных аспектов, напоминающих о даосизме — традиционной религиозно-философской системе Китая, не говоря уже об отголосках индийской мифологии. Даосизм проник в Корею через государство Когурё в 624 году, поэтому культура эпохи Когурё оставила в корейской традиции немало даосских следов. Многие ученые, в том числе Ю Джэсин (유재신), интерпретируют миф о Тангуне, прародителе корейской нации, и о Чумоне, основателе династии Когурё, как процесс ассимиляции даосской космологии корейской культурой. Корейский даосизм, который точнее было бы охарактеризовать как шаманский даосизм, занимал положение государственной религии в государствах Когурё, Пэкче и Силла вплоть до объединения этих государств династией Корё (Yu C. 1988: 113).

Конечной целью даосской философии является не освобождение от мирских привязанностей, как в буддизме, а достижение лучшей жизни. В отличие от буддизма, стремящегося вырваться из круговорота перерождений, даос желает стать святым, обретя неиссякаемую жизненную силу и вечную жизнь. Философия даосизма, гласящая, что человек способен обрести невообразимые способности, установив контакт с силой космоса и природы, легко синтезировалась с корейским шаманизмом (Jeong S. 2012: 325).

В действительности же, однако, имена этих богов заимствовались лишь для повышения религиозного и исторического авторитета, тогда как их характеристики отражают менталитет и мировоззрение корейского народа.

Освящение Будды: формирование ритуала покчан в эпоху Корё

2026-07-24T08:32:29.060Z

Источник: Consecrating the Buddha: The Formation of the Bokjang Ritual during the Goryeo Period by Lee Seunghye
Перевела: #Sorora_Fascia,
Сообщество Renard Occultisme

Дисклеймер: Внимание! Автор перевода до этого не имел опыта в переводе академической литературы, связанной с Кореей. Если есть ошибки — дайте знать.

В корейской буддийской традиции термин «покчан» (кор. 복장, ханча 腹藏) обозначает ритуал освящения буддийских изваяний, применяемый для того, чтобы преобразовать созданное ремесленное изделие в объект поклонения [1]. Сохранившиеся письменные и визуальные источники свидетельствуют о том, что практика освящения буддийских статуй в том виде, в котором она известна нам сегодня, сложилась как минимум к середине XII века, в эпоху династии Корё (918–1392) (Jeong Eunwoo 2007, 55–56). Во множестве исследований отмечается, что характерный состав вложений покчан (복장물, покчанмуль) основывается на «Сутрах о создании буддийских изображений» (조상경, Чосан-гён [造像經]) — ритуальном руководстве корейского происхождения, кодифицированном в период Чосон (1392–1910) (Taegyeong 2006; Lee Seonyong 2013). Хотя все сохранившиеся печатные и рукописные копии «Сутр о создании буддийских изображений» датируются не ранее XVI века, их прототип, по всей видимости, был сформирован и имел хождение в предшествующую эпоху Корё. Использование текста, кодифицированного в эпоху Чосон, в качестве свидетельства для реконструкции практик эпохи Корё, как справедливо указывают исследователи, является очевидным анахронизмом. Тем не менее, аналитическое сопоставление вложений покчан эпохи Корё с этим текстовым корпусом выявляет ряд примечательных соответствий. Предметы, упоминаемые в «Сутрах о создании буддийских изображений» и обычно встречающиеся в чосонских вложениях покчан, уже использовались в период Корё.

Особый интерес представляют пять тканевых свертков, помещаемых в главный контейнер вложения покчан, поскольку они тесно соотносятся с «пятью драгоценными сосудами» (오보병, обобён [五寶甁]), описанными в «Сутре Царя Великого Учения о методах созерцания, что суть благоприятные, вселенские, тайные и непревзойденные» (кит. Мяоцзисян пиндэн мими цзуйшан гуаньмэнь дацзяован цзин [妙吉祥平等秘密最上觀門大教王經]; T 1192) — одном из главных текстов, неизменно цитируемых в «Сутрах о создании буддийских изображений» (далее — «Сутра Царя Великого Учения, что есть возвышенное и благоприятное»). Однако «пять драгоценными сосудов» фигурируют там не в контексте освящения изображений, а в связи с инициацией адепта — практикой, известной как абхишека с использованием пяти сосудов (오병관정, обён кванджон [五甁灌頂]). Это соответствие выглядит еще более интригующим, учитывая тот факт, что данная сутра, переведенная в период между 1062 и 1066 гг. во время правления династии Ляо (916–1125), не включена ни в Киданьский, ни во второе издание Корейского буддийского канона.

Настоящее исследование рассматривает это удивительное соответствие в свете буддийского культурного обмена между династиями Ляо и Корё. В первую очередь анализируется вопрос о том, когда «Сутра Царя Великого Учения, что есть возвышенное и благоприятное», следы которой в корейской буддийской традиции за пределами корпуса текстов о покчан встречаются крайне редко, могла быть передана в Корё. Затем рассматривается первоначальное значение абхишеки пяти сосудов в самой сутре и в ритуальном репертуаре позднего индийского эзотерического буддизма. Далее исследуется, каким образом буддисты эпохи Корё адаптировали этот ритуал для освящения буддийских статуй. Следует признать, что данное направление исследований не способно раскрыть полную картину покчан — в высшей степени сложного ритуала, состоящего из множества этапов и изобилующего символическими значениями, поскольку рассматриваемая сутра является лишь одним из различных буддийских текстов и писаний, цитируемых в «Сутрах о создании буддийских изображений». В связи с этим основное внимание в статье уделяется корреляции между пятью драгоценными сосудами, извлеченными из вложений покчан эпохи Корё, и теми, что описываются в сутре. Подобный подход позволяет по-новому взглянуть на формирование ритуала покчан в рамках исторической траектории развития буддийской мысли и практик, преобладавших в XI и XII веках — в период, когда новые элементы буддизма, в частности эзотерические влияния, проникали в Корё из Индии через Ляо и переосмыслялись, обретая уникальное корейское выражение.

Письменные и материальные свидетельства практики покчан в эпоху Корё

Для понимания того, как воспринимался ритуал покчан и какие типы предметов отбирались на этапе формирования этой практики в Корее, важны два письменных свидетельства [2]. Наиболее раннее упоминание термина покчан встречается в «Оде и записи о реставрации вложения покчан статуи Авалокитешвары из Наксана» (Наксан Кваным покчан субомун пён сон [洛山觀音腹藏修補文並頌]), составленной И Гюбо (李奎報, 1168–1241) и содержащейся в 25-м цзюане «Собрания сочинений министра И из Восточного государства» (Тонгук И сангук чип [東國李相國集]). Эта ода была написана в память о восстановлении вложения, помещенного внутрь знаменитого скульптурного изображения Авалокитешвары в храме Наксанса [洛山寺] после того, как оригинальное вложение было утрачено во время монгольских вторжений в Корё, вероятнее всего, в 1235 году. И Гюбо сокрушался, что, хотя общая форма статуи Авалокитешвары Водяной Луны уцелела, «сокровища, сокрытые в чреве» [腹中之藏] были изъяты. Учитывая, что ода была написана по случаю повторного освящения нового вложения покчан для наксанского Авалокитешвары, практика помещения сакральных предметов внутрь статуй должна была осуществляться буддистами Корё еще до начала XIII века. И Гюбо сообщал, что для заполнения чрева статуи в соответствии с тем, что находилось в ней ранее, были подготовлены «два круглых зеркала сердца, пять видов благовоний, пять видов лекарств, цветные нити, шелковые мешочки и многое другое». Этот список наглядно демонстрирует концепцию группировки по пяти элементам (пентадам) — одну из выдающихся особенностей корейских вложений покчан, которая, что примечательно, до настоящего времени не была обнаружена среди предметов, извлеченных из синхронных китайских буддийских статуй (Lee Seunghye 2015). Отсутствие в списке И Гюбо моделей внутренних органов — пожалуй, самой характерной черты среди находок в китайских буддийских изваяниях — заслуживает отдельного внимания. Это отсутствие подтверждается и сохранившимися вложениями, извлеченными из буддийских статуй эпохи Корё (Lee Seunghye 2015, 40–47). Шелковые мешочки, упомянутые в приведенном выше списке, по-видимому, соотносятся с пятью тканевыми драгоценными сосудами, содержащими различные пентады предметов, которые мы рассмотрим далее.

«Записи о чудесных проявлениях реликвий [сокрытых в статуе] Будды Шакьямуни, главного божества Золотого зала храма Кукчхонса» (Кукчхонса кымдан чубуль Сокга ёрэ сари ёни ги [國淸寺金堂主佛釋迦如來舍利靈異記]), составленные Мин Джи (閔漬, 1248–1326) и включенные в 68-й цзюань «Антологии корейской литературы» (Тонмунсон [東文選]), заслуживают особого внимания из-за использования термина «восьмилепестковый контейнер» (пхарёп тхон [八葉筒]). Согласно этим записям, в 1313 году донаторы создания триады Шакьямуни в храме Кукчхонса пожелали поместить внутрь различные предметы, необходимые для формирования покчан, среди которых труднее всего было достать реликвии (шариру). Поэтому один из верующих расстелил черный шелк перед картиной с изображением Авалокитешвары в белых одеяниях, которой он ежедневно поклонялся. Он воскурил благовония, трижды совершил поклоны, и тогда чудесным образом появилась крупица реликвии. Количество зерен реликвии увеличилось, когда несколько человек собрались, чтобы в изумлении наблюдать за этим чудом. Мин Джи повествует, что явленные таким образом реликвии были сначала помещены в восьмилепестковые контейнеры, а затем инсталлированы внутри буддийской триады.

При перекрестной сверке с материальными свидетельствами выясняется, что ни текст И Гюбо, ни записи Мин Джи не дают полного перечня сокрытых предметов, который также включал ксилографические оттиски дхарани и мандал с семенными слогами, буддийские тексты, одежды, ранее носимые донаторами, и многое другое. Это указывает на то, что как И Гюбо, так и Мин Джи избирательно фиксировали только те предметы, которые считались наиболее важными. В совокупности эти два свидетельства показывают, что вложение покчан состояло из круглых зеркал сердца, пяти видов благовоний, пяти видов лекарств, цветных нитей, шелковых мешочков, реликвий и восьмилепесткового контейнера, в который помещалось большинство из вышеупомянутых предметов. Эти элементы обычно встречаются во вложениях покчан второй половины эпохи Корё и тесно соответствуют предписанным в «Сутрах о создании буддийских изображений» [3]. Среди дошедших до нас образцов эпохи Корё только два вложения покчан были найдены в нетронутом виде, без следов реставрации или разграбления: одно из статуи Будды Амитабхи в храме Мунсуса [文殊寺] в Сосане (рис. 1, 2), а второе — из статуи Будды в храме Анджонса [安靜寺] в Тхонъёне (Lee Yongyun 2012, 20–21; Jeong Eunwoo and Shin Eunje 2017, 259–261). Вложение покчан из статуи храма Мунсуса, исследованное группой экспертов в 1973 году (полный отчет был опубликован в 1975 году), было извлечено из изваяния и ныне хранится в Музее храма Судокса в Есане. Рассмотрим вложение из храма Мунсуса в качестве примера для иллюстрации содержимого и конфигурации покчан позднего периода Корё (Kang Ingu 1975, 1–18; Sudeoksa Museum 2004, 13–67; Shin Soyeon 2015, 90–97).

Вложение целиком помещалось через отверстие в основании статуи, которое затем закрывалось деревянной заглушкой. Деревянная печать (крышка) закреплялась железными гвоздями, покрывалась несколькими слоями пеньковой ткани и покрывалась лаком. Бронзовый колокольчик, называемый «горловым» (хурён [喉鈴]), был обернут четырьмя листами с оттисками дхарани и установлен на уровне шеи статуи (рис. 3). Деревянный контейнер с крышкой, в котором находилось большое количество разнообразных предметов, был помещен на уровне груди (рис. 4). На момент обнаружения этот контейнер был обернут в пять слоев ткани, а внешний слой представлял собой желтую тканевую обертку (хванпхокча [黃幅子]). Весь сверток с деревянным контейнером был перевязан сложенной бумажной лентой (рис. 2). Бумага оказалась еще одной дарственной надписью с именами группы «доноров» (рис. 5).

Контурные рисунки на поверхности деревянного контейнера превращали его в репрезентацию восьмилепесткового цветка лотоса, что соответствовало его названию «восьмилепестковый контейнер», зафиксированному в каталоге предметов, сокрытых в статуе. Восемь лепестков лотоса нарисованы киноварью на внешней стороне корпуса контейнера, а на крышке изображены семена лотоса (рис. 4). На внутренней стороне крышки начертаны пять символов сиддхама, идентифицируемые в «Сутрах о создании буддийских изображений» как семенные слоги истинного ума (чинсим чонджа [眞心種子]) (рис. 6). В верхней части живота были помещены документы и копии буддийских сутр, в том числе три листа с посвятительными молитвами и каталог предметов (рис. 7). Наконец, в нижнюю часть живота были помещены фрагменты текстиля, завернутые в два листа бумаги. Между отдельными предметами, а также между предметами и внутренней стенкой статуи были проложены несколько свернутых листов чистой бумаги или бумаги с отпечатанными дхарани для защиты содержимого от повреждений и истирания.

«Каталог предметов, помещенных в покчан Амитабхи» (Митха покчан ип мульсэк ки [彌陀腹藏入物色記]; далее — Каталог) заслуживает подробного изучения, поскольку в нем приводится полный перечень из более чем тридцати отдельных предметов, помещенных внутрь статуи Будды (рис. 8). Предметы перечислены справа налево в трех регистрах. Указанные предметы идентифицированы и разделены на следующие категории: (1) пять видов благовоний (охян [五香]); (2) пять видов лекарств (ояк [五藥]); (3) пять драгоценных субстанций (обо [五寶]); (4) пять желтых субстанций (охван [五黃]); (5) восьмилепестковый контейнер и его содержимое, включая шелка пяти цветов (осэк пэк [五色帛]), нити пяти цветов предполагаемой длиной пятнадцать чхок (около пяти метров) каждая (осэкса сибочхок [五色絲十五尺]), желтую тканевую обертку и ковчежец для реликвий (сари тхон [舍利筒]), но без учета горлового колокольчика; (6) пигменты и другие материалы, используемые для декорирования и нанесения надписей; и (7) пять различных видов зерна (огок [五穀]) [4]. Сравнение Каталога с фактически найденными предметами показывает, что большинство перечисленных объектов действительно находилось внутри восьмилепесткового контейнера, обнаруженного на уровне груди внутри изображения Будды (рис. 4, 6).

Особый интерес представляют пять шелковых мешочков, обозначенных как шелка пяти цветов в группе (5) Каталога и соответствующих пяти драгоценным сосудам в «Сутрах о создании буддийских изображений» (рис. 9). Судя по всему, в каждом мешочке находилась доля субстанций, перечисленных в Каталоге под группами (1), (2), (3), (4) и (7) (Kang Ingu 1975, 8–9). Помимо этих предметов, в восьмилепестковом контейнере находилось одно зерно реликвии, помещенное в серебряный футляр (что соответствует ковчежцу для реликвий в списке), стеклянная бусина (соответствующая драгоценности сердца [симджу, 心珠] из «Сутр о создании буддийских изображений»), никелевое зеркало (соответствующее круглому зеркалу сердца в записях И Гюбо) и горсть сушеного риса.

Сопоставление Каталога с предметами, найденными внутри восьмилепесткового контейнера, позволяет предположить, что предметы, помещенные за его пределами, в лучшем случае считались вспомогательными. Если восьмилепестковый контейнер должен был служить символическим сердцем Будды, то пять шелковых мешочков и их содержимое являлись сущностными компонентами этого сердца. Данное ядро вложения покчан — восьмилепестковый контейнер и его содержимое — до сих пор обнаруживалось лишь в корейских образцах, что указывает на уникальную модель, отличную от более ранних и современных ей китайских изваяний с вложениями. В предыдущих исследованиях отмечалось, что пять драгоценных сосудов, составляющие суть восьмилепесткового контейнера, создавались в строгом соответствии с инструкциями, изложенными в первом цзюане «Сутры Царя Великого Учения, что есть возвышенное и благоприятное». Однако пять драгоценных сосудов, упомянутых в сутре, фигурируют не в контексте помещения освященных вложений в буддийские статуи, а совершенно в ином ритуальном контексте, а именно — в абхишеке практика эзотерического буддизма. Проблема усложняется тем фактом, что сутра была привезена из Центральной Индии и переведена при династии Ляо. В следующем разделе настоящего исследования рассматривается исторический контекст, в котором этот важный текст был воспринят в государстве Ляо и передан на восток, в Корё.

Восприятие позднего индийского эзотерического буддизма в эпоху династий Ляо и Корё

«Сутра Царя Великого Учения, что есть возвышенное и благоприятное» — один из нескольких буддийских текстов, переведенных индийским монахом Майтрибхадрой (кит. Цисянь [慈賢], работал в XI в.), который был родом из Магадхи в Центральной Индии и трудился в государстве Ляо под императорским покровительством в период правления императоров Син-цзуна (1031–1055) и Дао-цзуна (1055–1101) (Ren Jie 1985, 34–37). Хотя о жизни и философских воззрениях Майтрибхадры известно немного, его переводы десяти буддийских текстов, сохранившиеся в Фаншаньском каменном каноне (кит. Фаншань шицзин [房山石經]), во многом проливают свет как на индийский буддизм того времени, так и на буддизм, развивавшийся в государстве Ляо.

Эти десять текстов можно разделить на две группы: 1) сутры-дхарани; 2) эзотерическая буддийская сутра и эзотерические ритуальные руководства, высеченные на каменных плитах в храме Юньцзюй-сы [雲居寺] около 1146 года при династии Цзинь (1115–1234) (Chen Yanzhu 1995, 392–503). Тексты первой группы указывают на то, что Майтрибхадра выбирал труды для перевода в ответ на религиозные запросы своих императорских покровителей и ляоских буддистов в целом. К моменту прибытия Майтрибхадры в Ляо практика помещения реликвий дхармы (кит. фа шэли [法舍利]) в крипты пагод в качестве текстового эквивалента телесных реликвий Будды уже получила широкое распространение. К примеру, ляоские буддисты помещали дхарани внутрь миниатюрных пагод, а затем устанавливали их в криптах (рис. 10).

Аналогичным образом они помещали в криптах полигональные каменные столпы (кит. цзинчуан [經幢]) или металлические пластины, на которых были выгравированы дхарани и Строфы Взаимозависимого Возникновения (кит. Юаньцифа сун [緣起法頌]) (Shen 2001). Примечательно, что ляоские буддисты гравировали комбинации из нескольких коротких дхарани на поверхности каменных столпов или металлических пластин. Эта тенденция зародилась еще в конце эпохи Тан (618–907 гг.), когда на каменных колоннах стали совместно высекать дхарани, обещающие посмертные блага. Существенное отличие заключается в том, что во времена Ляо эти каменные столпы предназначались для подземных помещений (крипт) пагод, в отличие от их танских предшественников, которые воздвигались преимущественно во дворах храмов или на кладбищах. Монументальный каменный столп, установленный в центре основания Северной пагоды Чаояна (кит. Чаоян Бэйта [朝陽北塔]) в провинции Ляонин в Китае, наглядно демонстрирует высокую степень корреляции между выбором Майтрибхадрой текстов для перевода и культом реликвий дхармы в Ляо (рис. 11). На втором и третьем регистрах этого каменного столпа, воздвигнутого в 1044 году, высечены надписи с Махапратисара-дхарани (кит. Да суйцю толони [大隨求陀羅尼]) и Ваджравидарана-дхарани (кит. Фошо цзинган да цуйсуй яньшоу толони [佛說金剛大摧碎延壽陀羅尼]) в переводе Майтрибхадры (Fujiwara Takato 2011, 205–206). Это наглядно свидетельствует о том, как переводы Майтрибхадры применялись на практике.

Вторая группа переводов представляет поздний период передачи эзотерических буддийских текстов в Китай (Sørensen 2011, 457–458). В нее входят «Сутра Царя Великого Учения, что есть возвышенное и благоприятное», «Руководство, вкратце излагающее хому по Сутре Царя Великого Учения о благоприятных и вселенских методах созерцания» (кит. Мяоцзисян пиндэн гуаньмэнь дацзяован цзин люэчу хумо и [妙吉祥平等觀門大教王經略出護摩儀]; T 1194), «Ритуальное руководство по тайному самосозерцанию и достижению состояния Будды посредством благоприятной и вселенской йоги» (кит. Мяоцзисян пиндэн юйце мими гуаньшэнь чэнфо игуй [妙吉祥平等瑜伽秘密觀身成佛儀軌]; T 1193) и «Ритуал совершенствования метода созерцания Татхагаты Лотосового Сердца Маничакры» (кит. Фошо Жуилунь ляньхуа синь жулай сюсин гуаньмэнь и [佛說如意輪蓮華心如來修行觀門儀]; T 1090) — все они были впервые переведены на китайский язык Майтрибхадрой.

Учитывая характер ритуалов, предписанных в этих четырех текстах, Майтрибхадра, по-видимому, глубоко разбирался в эзотерической буддийской мысли и практиках, преобладавших в Центральной Индии в XI веке. Индийский эзотерический буддизм традиционно делится на три этапа в соответствии с развитием основных сутр и тантр (Matsunaga Yukei 1990, 19). Ранний этап соответствует IV–VI векам; средний этап относится к более систематизированной мысли и практикам, сосредоточенным на учениях «Махавайрочана-абхисамбодхи-сутры» (кит. Да Пилучжэна чэнфо шэньбянь цзячи цзин [大毘盧遮那成佛神變加持經]; далее — МВС) и «Сарва-татхагата-таттва-самграхи» (кит. Цзингандин цзин [金剛頂經]; далее — СТТС); направление эзотерического буддизма, охватывающее тантры, созданные начиная с VIII века, считается поздним этапом. Этот поздний этап развивался с акцентом на корпусе СТТС, а не МВС. Примечательно, что «Сутра Царя Великого Учения, что есть возвышенное и благоприятное» относится к циклу текстов, тесно связанных с корпусом СТТС (Lü Jianfu 2011, 590). После своего перевода в 1060-х годах эта сутра была хорошо принята буддистами Ляо, предоставив доктринальную основу для новых иконографических мотивов, появившихся на буддийских пагодах, построенных на территории современных Внутренней Монголии и западной части провинции Ляонин (Hang Kan 2002, 587–595; Fujiwara Takato 2013, 95–96). Следует отметить, что предметы, извлеченные из немногих исследованных на сегодняшний день буддийских изваяний Ляо, пока не обнаруживают прямой связи с учениями «Сутры Царя Великого Учения…» (Lee Seunghye 2015, 49–51). Материальные свидетельства, находящиеся в настоящее время в нашем распоряжении для изучения вопроса о том, применяли ли ляоские буддисты некоторые части сутры и для освящения буддийских статуй, остаются в лучшем случае скудными и фрагментарными.

Предшествующий анализ объяснил влияние недавно переведенных эзотерических буддийских текстов на буддизм Ляо и его визуальную культуру. Правление императора Дао-цзуна стало особенно важным для развития буддизма в Ляо. Он покровительствовал вырезанию досок для Киданьского канона и доктринальному изучению традиций Аватамсаки (кит. Хуаянь [華嚴]) и эзотерического буддизма (Tang Tongtian 1994, 96–97). В 1077 году он поручил монаху Цзюэюаню (覺苑, работал во 2-й пол. XI в.) составить «Эзотерические выдержки из толкований к сокращенному комментарию на Вайрочана-абхисамбодхи-тантру» (кит. Дажи цзин иши яньми чао [大日經義釋演密鈔]; далее — «Эзотерические выдержки») — труд, комментирующий сочинение Исина (一行, 683–727) «Комментарий на Махавайрочана-абхисамбодхи-тантру» (кит. Да Пилучжэна чэнфо цзин шу [大毘盧遮那成佛經疏]; T 1796). Стоит отметить, что Цзюэюань получал наставления по эзотерическому буддизму от кашмирского ачарьи по имени Мани (кит. Мони [摩尼]; работал в XI в.) (Sørensen 2011, 458). Хотя отсутствие письменных свидетельств затрудняет идентификацию Мани, он, должно быть, распространял в империи Ляо особый тип буддийских писаний, классифицируемых как эзотерический раздел (кит. мибу [密部]). Усилия индийских ачарьев, таких как Мани и Майтрибхадра, в сочетании с императорской поддержкой, возможно, привели к тому, что буддийские пагоды на территории бывшей юрисдикции Ляо строились под доктринальным влиянием позднего индийского эзотерического буддизма. Если это так, то когда и каким образом буддизм Ляо был передан в Корё?

Династии Ляо и Корё поддерживали тесные отношения в XI и XII веках. В частности, значительную роль в культурном обмене между двумя государствами играла передача буддийских текстов через их границы. Доктринальные исследования Аватамсаки и эзотерических буддийских традиций были введены в Корё благодаря усилиям монаха Ыйчхона (義天, 1055–1101), который в 1073 году дал обет собрать комментарии к буддийским сутрам, а в 1090 году опубликовал свой «Каталог вновь составленного канона доктринальных учений всех школ» (Синпхён чеджон гёджан чхоннок [新編諸宗敎藏總錄]). Главное управление комментаторского канона (Гёджан тогам [敎藏都監]), учрежденное в храме Хынванса [興王寺] в столице Кэгён [開京], публиковало собранные Ыйчхоном комментарии вплоть до его смерти в 1101 году. Среди рукописных копий одиннадцати комментариев, представленных в Комментаторском каноне Ыйчхона и ныне хранящихся в храме Кодзандзи [高山寺] в Киото, числятся «Эзотерические выдержки» Цзюэюаня и «Собрание сути ума совершенно и полностью Пробужденного согласно явной и тайной буддийским традициям» (кит. Сяньми юаньтун чэнфо синьяо цзи [顯密圓通成佛心要集]; T 1955) Даочэня (道㲀, работал в кон. XI — нач. XII вв.) — еще один влиятельный текст ляоского происхождения (Park Yong-jin 2008, 7, 17). Написанный между 1079 и 1089 годами, текст Даочэня оказал продолжительное влияние на буддийскую визуальную и материальную культуру того времени (Zhang Mingwu 2013, 102–125). Учитывая, что он не указан в каталоге Ыйчхона, последний, вероятно, продолжал собирать и публиковать комментарии и после завершения составления каталога в 1090 году. Интересно, что тексты Цзюэюаня и Даочэня широко цитируются в предисловии к «Собранию заклинаний индийским письмом» (Помсо чхонджи чип [梵書摠持集]), опубликованному в храме Кымсанса [金山寺] в 1218 году. Это «Собрание заклинаний», вероятнее всего, являющееся текстом корейского происхождения, содержит дхарани, отобранные из МВС, СТТС и других буддийских текстов, считавшихся важными в Корё (Jeon Donghyeok 1990; Kim Soo-youn 2015, 2016; Nam Kwon-hee 2017). Примечательно, что несколько известных экземпляров этого текста были обнаружены именно внутри вложений покчан буддийских статуй.

Учитывая, что в Корё публиковались и имели хождение комментарии, не включенные в «Каталог вновь составленного канона…», обмен буддийскими текстами между Ляо и Корё, должно быть, был гораздо более активным, чем это можно установить по историческим записям. Например, в пятом лунном месяце 1100 года двор Ляо отправил в Корё посланников с двумя сундуками буддийских сутр. В этих двух сундуках, по-видимому, находились буддийские тексты, переведенные и изданные уже после завершения работы над Киданьским каноном (Kim Young-mi 2002, 71).

В целом, представляется, что «Сутра Царя Великого Учения, что есть возвышенное и благоприятное» была передана на Корейский полуостров где-то в конце XI или начале XII века, когда культурный обмен между Ляо и Корё достиг своего пика. Визуальные и материальные свидетельства, многие из которых были извлечены из вложений покчан, дополнительно указывают на то, что эзотерическая буддийская традиция Ляо была хорошо воспринята буддистами Корё и сыграла инструментальную роль в формировании развития буддизма в этой стране. Пять драгоценных сосудов во вложениях покчан эпохи Корё свидетельствуют о том, что корейские буддисты интегрировали «Сутру Царя Великого Учения…» в число недавно импортированных буддийских текстов и, как мы вскоре убедимся, адаптировали описанную в ней абхишеку пяти сосудов для создания ритуала покчан.

Адаптация [Апроприация] абхишеки пяти сосудов

Среди пяти цзюаней «Сутры Царя Великого Учения…» первый цзюань целиком цитируется в различных изданиях «Сутр о создании буддийских изображений». При перекрестной сверке с сохранившимися вложениями покчан эпохи Корё выясняется, что именно эти пассажи служили доктринальной основой для использования пяти драгоценных сосудов. Поэтому для понимания последствий адаптации этого ритуала в контексте покчан необходимо в первую очередь рассмотреть процедуры и значение абхишеки пяти сосудов так, как они разъясняются в сутре.

Первый цзюань «Сутры Царя Великого Учения…» открывается сценой проповеди, в которой Будда Шакьямуни упоминает тайный метод великой самаи [摩訶三昧耶秘密之法], отличный от невероятно глубокого и тонкого метода Трех Колесниц [三乘]. Когда бодхисаттва Майтрея спросил Будду, как практиковать это учение, Будда повелел собранию принять абхишеку пяти сосудов, отметив, что лишь после этого он изложит эзотерическое учение. Войдя в алмазное сосредоточение (самадхи), Будда испустил пять лучей света из межбровья, проявив Акшобхью, Махавайрочану, Ратнасамбхаву, Амитаюса и Амогхасиддхи — пять будд мудрости Алмазного Мира (Ваджрадхату). Затем Будда явил пять бодхисаттв парамит, восемь великих бодхисаттв, двенадцать бодхисаттв подношения, четырех бодхисаттв и десять царей-охранителей. Узрев великий алтарь мандалы, явленный Буддой, собрание возжелало получить абхишеку пяти сосудов. Будда заявил, что он освятит (наделит силой; кор. каджи [加持]) пять сосудов, порошки из четырех драгоценностей, воду из пяти рек, порошки из пяти видов благовоний, пять видов лекарств, пять видов зерна, пять семян, пять коровьих продуктов, шелка пяти цветов, листья пяти деревьев бодхи, пять сезонных цветов, пять благоприятных трав, пять разноцветных нитей, пять зонтов и три порции риса. Из этих различных наборов пентад пять сосудов считаются наиболее важными. Они ассоциируются с пятью направлениями, пятью цветами, четырьмя драгоценными субстанциями, пятью бодхисаттвами и их мантрами, пятью мудрами и пятью преображающими плодами освящения (наделения силой). Например, относительно сосуда из горного хрусталя в центре Будда сообщил, что белый цвет символизирует Будду, а сам сосуд представляет бодхисаттву Ваджрамула-парамиту [金剛本波羅蜜菩薩]. Затем Будда научил, как освятить его, повторив мантру этого бодхисаттвы сто восемь раз. Когда ритуальный служитель (оффициант) завершает освящение драгоценного сосуда и затем передает с его помощью великую абхишеку посвящаемому, этот адепт может обрести алмазное тело, которое не рождается и не умирает (T 1192, 20: 906c23–906c29). Процедуры освящения четырех остальных сосудов структурно схожи. Будды, закрепленные за центром и каждым из кардинальных направлений, в сутре не идентифицируются, но, судя по всему, они соответствуют пяти буддам Алмазного Мира, появляющимся в начале первого цзюаня.

Далее в сутре приводятся стандартизированные инструкции по освящению других групп из пяти субстанций. Она предписывает ритуальному служителю освящать их чтением мантр, делить освященные субстанции на пять долей и помещать часть каждой в каждый из пяти драгоценных сосудов. Давая указания по этим процедурам, сутра разъясняет сложный символизм, связанный с каждым материалом. Хотя существуют вариации в мантрах, которые следует читать для освящения, и в заслугах, обретаемых в результате, структура каждого ритуального шага остается в основном идентичной — от освящения порошков четырех драгоценностей до освящения пяти сезонных цветов (T 1192, 20: 907b3–910a1). Впоследствии сутра предписывает ритуальному служителю освятить нити пяти цветов, используемые для разметки алтаря, и шелка пяти цветов, используемые для перевязывания горлышек пяти драгоценных сосудов (T 1192, 20: 910a9). Освятив подобным образом пять зонтов, ритуальному служителю предписывается поместить ваджры на горлышки пяти драгоценных сосудов и прочесть мантры главных будд и сопровождающих их бодхисаттв парамит. По завершении стовосьмикратного чтения мантры пять драгоценных сосудов, теперь полностью наделенные силой, расставляются в соответствии со связанными с ними направлениями (T 1192, 20: 910b5–910b10). Это единственное место в первом цзюане сутры, где говорится об ачарьях, которые проводят абхишеку по пяти направлениям. В «Сутрах о создании буддийских изображений» эти ачарьи собирательно именуются «наставниками дхармы пяти направлений» (обан попса [五方法師]). Пространное описание ритуала завершается инструкциями по освящению трех порций риса посредством чтения мантр и огненного ритуала (хомы).

Абхишека пяти сосудов — это тип ритуала абхишеки, в котором освященное содержимое пяти сосудов возливается на макушку головы посвящаемого. Происходя от церемонии возведения на престол в Древней Индии, абхишека была адаптирована как ритуал для достижения состояния Будды в период Гуптов (III в. — 543 г.) и была реорганизована в эзотерический буддийский обряд в постгуптский период (Mori Masahide 1999, 194–208; Davidson 2011, 71–75). В ритуальных программах эзотерического буддизма абхишека направлена на идею инсталляции божества внутри человека или изображения посредством последовательности ритуальных шагов, включающих окропление водой, использование мантр и мудр, а также огненный ритуал. Возлияние воды из пяти сосудов, символизирующих пять будд и пять мудростей, на макушку головы трактуется как акт наделения посвящаемого состоянием Будды. Пять будд и пять мудростей тесно соотносятся в корпусе СТТС, переведенном Амогхаваджрой (кит. Букун Цзинган [不空金剛]; 705–774). К позднему этапу развития индийского эзотерического буддизма пять сосудов прочно утвердились в качестве символов пяти будд и пяти мудростей. Более того, ритуальные шаги, описанные в «Сутре Царя Великого Учения…», напоминают несколько танских и сунских ритуальных руководств, предписывающих абхишеку пяти сосудов (T 883, 18: 448b27–448b29).

Довольно интересно, что «Сутра Царя Великого Учения…» дает мало объяснений относительно окончательной утилизации пяти драгоценных сосудов, которые к этому моменту полностью наделены мантранной силой ачарьев. Это отсутствие объяснений может не казаться удивительным, если учесть, что объектом ритуала в сутре является не изображение, а ученик-человек. Данный вопрос следует рассматривать в связи с другим важным ритуалом позднего индийского эзотерического буддизма — пратиштхой (Lee Seunghye, готовится к печати). Первоначально термин «пратиштха» означал возведение (кит. цзяньли [建立]) изображения или ступы, но затем он приобрел коннотацию принуждения божества к пребыванию внутри вместилища, будь то изображение или ступа (Gonda 1954, 1–37). Последнее переводится в синитической буддийской литературе как «установление» (анлип [安立] или анчхи [安置]), но в англоязычной науке обычно передается как «освящение» (consecration). Отнюдь не случайно термин анлип последовательно используется в «Сутрах о создании буддийских изображений» при описании ритуальных шагов помещения освященных предметов внутрь пяти драгоценных сосудов и, что еще более важно, на заключительном этапе инсталляции готового вложения покчан внутрь изображения. Эта ритуальная практика совершается не только с изображениями, но и для таких религиозных сооружений, как монастырь или ступа, а также для ритуальных объектов, включая буддийские писания и четки. Посредством ритуала изображение превращается в вечную обитель божества или, что более верно, в само божество. Пратиштха буддийского изображения, предписанная в ритуальных руководствах, появившихся на позднем этапе индийского эзотерического буддизма, представляет собой сложную процедуру, состоящую из множества ритуальных этапов, включая конструирование мандалы ачарьей, окропление изображения водой, чтение мантр и визуализацию. Сосуды, символизирующие божеств мандалы, расставляются вокруг нее и используются при совершении абхишеки для изображения с целью его очищения и освящения (наделения силой).

«Сутра Царя Великого Учения…» предоставляет длинные и подробные инструкции по созданию пяти сосудов, которые должны использоваться ачарьями для символического омовения ученика. Однако корейские буддисты, начиная с позднего периода Корё и далее, отошли от этих предписаний, используя при создании пяти сосудов ткань вместо драгоценных материалов (рис. 9). Учитывая, что содержимое пяти сосудов редко отклоняется от доктринальных предписаний, на раннем этапе практики покчан вместо тканевых свертков действительно могли использоваться настоящие сосуды.

Вложения покчан, недавно извлеченные из статуи Авалокитешвары XIII века, хранящейся в коллекции Национального музея Кореи (далее — НМК), придают этому предположению достоверность (рис. 12). Это новое открытие является частью продолжающегося исследования буддийской скульптуры в коллекции НМК (Shin Soyeon, Yi Yonghee, and Park Seungwon 2014, 11–107; Shin Soyeon 2015, 100–107) [5]. Результаты этого важного исследования были опубликованы в 2014, 2016 и 2018 годах, предоставив богатый материал для специалистов по корейскому буддийскому искусству.

Изваяние бодхисаттвы содержало две группы вложений покчан в нижней части тела: сверток с предметами, обернутый тканью с начертанными на ней семенными слогами истинного ума и семенными слогами пяти колес (орюн чонджа [五輪種子]), и еще один сверток с печатными текстами и мотком нитей пяти цветов (рис. 13).

Еще одна группа предметов покчан, по-видимому, была помещена внутрь головы бодхисаттвы во время изготовления статуи. Две группы предметов покчан, извлеченных из живота бодхисаттвы, уже были нарушены к моменту приобретения изображения Музеем королевского дома И (И ванга панмульгван [李王家博物館]), чья коллекция досовременного корейского искусства была объединена с коллекцией НМК после освобождения Кореи. В первом свертке из живота бодхисаттвы оказались пять пакетиков, в каждом из которых находился миниатюрный сосуд с различным содержимым наряду с миниатюрным зеркалом, символизирующим каждое из пяти направлений (обан гён [五方鏡]) (рис. 14). В нем также находился контейнер с горловым колокольчиком (хурён тхон [喉鈴筒]) — новая форма вместилища для покчан, сменившая восьмилепестковый контейнер эпохи Корё в период правления династии Чосон (рис. 15). Он содержал драгоценность сердца, расколотую на две части, и крупицы реликвий, завернутые в лист чистой бумаги, а также другие предметы. Пять миниатюрных сосудов из первого свертка (скорее всего, остаток первоначальных предметов покчан XIII века), по-видимому, были заново помещены во внутреннюю полость изваяния, когда в начале периода Чосон было создано и освящено новое вложение покчан (Shin Soyeon, Yi Yonghee, and Park Seungwon 2014, 105) (рис. 16). Четыре сосуда, символизирующие восток, юг, запад и север, были окрашены по лакированной поверхности, тогда как лакированная поверхность сосуда, символизирующего центр, была украшена сусальным золотом (рис. 17). В пяти деревянных сосудах, поверхность которых была окрашена в соответствии с представляемым ими направлением, находились зерна, семена и целебные травы, завернутые в чистую бумагу; сосуды были запечатаны ватными тампонами. Эти миниатюрные сосуды, в точности повторяющие форму и функцию обычного сосуда, указывают на то, что буддисты Корё глубоко осознавали значение пяти драгоценных сосудов как ритуального инструмента для инсталляции Будды в объекте ритуала через постижение ачарьями Трех Тайн (саммиль [三密]) посредством «ритуализированного воспроизведения тела, речи и ума Будды» (McBride, 2006 [2008], 305).

Отличие корейского покчан от ритуалов освящения, проводимых в других частях буддийской Азии, заключается в том, что пять драгоценных сосудов навсегда помещались внутрь изображения. Иными словами, ключевой символический этап ритуализированного окропления или омовения изображения содержимым пяти сосудов был полностью заменен их установкой (инсталляцией) внутрь него. При сравнении с пятью сосудами, используемыми в пратиштхе из Индии или абхишеке японского эзотерического буддизма, функция и значение пяти драгоценных сосудов становятся еще более очевидными. В первых случаях пять сосудов являются ритуальными инструментами, наделенными силой лишь на мгновение, и они теряют свои свойства за временными рамками ритуала. Однако пять драгоценных сосудов в корейской традиции покчан обладают иным онтологическим значением. Эти пять сосудов, завершенные через выполнение ачарьями мудр, чтение мантр и визуализацию единства Будды и изображения, представляют собой воплощение буддийского космоса, пронизанного наделяющей силой пяти будд. Следовательно, внутреннее пространство изваяния посредством установки вложения покчан трансформируется в микрокосм буддийской вселенной.

Заключение

В данном исследовании было заново рассмотрено формирование ритуала покчан в контексте культурного обмена и передачи эзотерических буддийских учений, происходивших в Северо-Восточной Азии в эпоху Корё. Изучение письменных источников и вложений покчан второй половины периода Корё в сопоставлении с процедурами абхишеки пяти сосудов, обнаруженными в первом цзюане «Сутры Царя Великого Учения…», позволяет сделать вывод, что ядро ритуала освящения изображений в Корее, который продолжает существовать и сегодня, сложилось не позднее XII–XIII веков. Доказано, что эта сутра, отсутствующая во втором издании Корейского канона, была привезена в Корё из государства Ляо примерно в конце XI — начале XII века, в период интенсивного культурного взаимодействия двух государств посредством обмена буддийскими текстами.

Подобно пратиштхе позднего индийского эзотерического буддизма, ритуал покчан направлен на концепцию инсталляции божества внутри материального изображения через постижение ачарьями Трех Тайн. Однако эта ритуальная концепция, по-видимому, не была передана в Корё в форме полного ритуального руководства. Судя по всему, буддисты Корё вместо этого адаптировали разъясняемый в сутре ритуал абхишеки для практика эзотерического буддизма, взяв его за основу для формулирования уникального ритуала освящения изображений. В индийском ритуале пратиштха изображение становится единым целым с Буддой по мере его помазания содержимым пяти сосудов через ритуализированный акт возлияния или окропления. Ритуализированное омовение, напротив, не было всецело принято в корейском буддизме. Вместо этого буддисты Корё помещали пять сосудов внутрь изображения, которое затем навсегда запечатывалось. Этот ритуальный акт несет в себе символический смысл трансформации пустого внутреннего пространства статуи Будды в запечатанное пространство, наделенное благодатью и достоинствами Будды. Таким образом, микрокосм изображения приводится в соответствие с макрокосмом Будды посредством помещения внутрь пяти драгоценных сосудов, символизирующих пять Будд направлений Алмазного Мира. Это тот случай, когда один из центральных принципов эзотерического буддизма — объединение практика и Будды посредством ритуальных действий — был адаптирован для создания буддийских статуй.

[1] В англоязычной научной литературе термин покчан часто передается как pokchang в соответствии с системой транслитерации Маккьюна — Райшауэра.

[2] Дискуссия в данном разделе представляет собой сокращенный вариант готовящейся к печати работы: Lee Seunghye, forthcoming.

[3] Комплексный анализ основных вложений покчан эпохи Корё представлен в исследовании: Jeong Eunwoo and Shin Eunje 2017.

[4] Предложенная здесь идентификация носит предварительный характер. Собирательные наименования (такие как «пять видов благовоний») и приведенное здесь разделение на подгруппы предложены автором настоящей статьи на основе ранее рассмотренных записей И Гюбо и «Сутры Царя Великого Учения, что есть возвышенное и благоприятное».

[5] Данное выдающееся изваяние и содержимое его вложения находились в центре внимания выездной выставки «Сакральное посвящение: шедевр корейского буддизма» (Sacred Dedication: A Korean Buddhist Masterpiece), предоставленной НМК Национальному музею азиатского искусства Смитсоновского института (Галереи Фрира и Саклера) в период с 21 сентября 2019 г. по 22 марта 2020 г. Исследовательский отчет, составленный кураторами НМК и опубликованный в 2014 г., был переведен на английский язык в качестве замены выставочного каталога и доступен по ссылке: https://asia.si.edu/wp-content/uploads/2019/09/NMK-Report_FINAL-2019-11-18.pdf (дата обращения: 26 ноября 2019 г.).

Избранная библиография

Первоисточники

Тонгук И сангук чип [東國李相國集 / Собрание сочинений министра И из Восточного государства] (электронный ресурс: http://db.itkc.or.kr).
Тонмунсон [東文選 / Антология корейской литературы] (электронный ресурс: http://db.itkc.or.kr).
Фошо мими саньмэй дацзяован цзин [佛說秘密三昧大教王經 / Сутра Царя Великого Учения о тайном самадхи, реченная Буддой]; T 883 (электронный ресурс: http://21dzk.l.u-tokyo.ac.jp/SAT).
Чосан-гён [造像經 / Сутры о создании буддийских изображений].
Мяоцзисян пиндэн мими цзуйшан гуаньмэнь дацзяован цзин [妙吉祥平等秘密最上觀門大教王經 / Сутра Царя Великого Учения о методах созерцания, что суть благоприятные, вселенские, тайные и непревзойденные]; T 1192 (электронный ресурс: http://21dzk.l.u-tokyo.ac.jp/SAT).

Исследования (Вторичные источники)

Chen, Yanzhu [陳燕珠]. Fangshan shijing zhong liao mo jin dai ke jing zhi yanjiu [房山石經中遼末金代刻經之研究 / Исследование сутр, высеченных в поздний период Ляо и эпоху Цзинь, в Фаншаньском каменном каноне]. — Taipei: Gueyuan chubanshe, 1995.
Davidson, Ronald M. Abhiseka // Esoteric Buddhism and the Tantras in East Asia / eds. Charles D. Orzech, Henrik H. Sørensen, and Richard K. Payne. — Leiden and Boston: Brill, 2011.
Fujiwara, Takato [藤原崇人]. Hokutō shutsudo bunbutsu kara mita 11 seiki ryōdai bukkyō no ichisokumen [北塔出土文物から見た11世紀遼代仏教の一側面 / Аспекты буддизма эпохи Ляо в XI веке в свете артефактов, обнаруженных в Северной пагоде] // Kansai daigaku tōzai gakujutsu kenkyūjo kiyō [関西大学東西学術研究所紀要]. — 2011. — № 44.
Fujiwara, Takato [藤原崇人]. Sōgen no bukkyō ōkoku: sekkoku buttō shutsudo bunbutsu kara mita kittan bukkyō [草原の仏教王国: 石刻・仏塔出土文物からみた契丹仏教 / Буддийское царство в степи: киданьский буддизм в свете наскальных надписей и артефактов из буддийских пагод] // Ajia yūgaku [アジア遊学]. — 2013. — № 160.
Gonda, Jan. Pratistha // Samjnavryakranam, Studia Indologica Internationalia. — 1954. — № 1.
Hang, Kan [杭侃]. Liao zhongjing damingta shang de mizong zaoxiang [遼中京大明塔上的密宗造像 / Эзотерические мотивы на пагоде Дамин в Средней столице империи Ляо] // Su Bai xiansheng bazhi huadan jinian wenji [宿白先生八秩华诞纪念文集 / Сборник статей в честь 80-летия господина Су Бая]. Т. 2. — Beijing: Wenwu chubanshe, 2002.
Kang, Ingu [강인구 / 姜仁求]. Seosan Munsusa geumdong yeorae jwasang bokjang yumul [瑞山文殊寺金銅如來坐像腹藏遺物 / Артефакты, извлеченные из вложения покчан сидящей статуи Будды из позолоченной бронзы в храме Мунсуса в Сосане] // Misul jaryo [미술자료]. — 1975. — № 18.
Kim, Soo-youn [김수연]. Goryeosidae ganhaeng 『Beomseo chongjijip』ui bunseogeul tonghae bon Goryeo milgyoui seonggyeok [고려시대 간행 『범서총지집』의 분석을 통해 본 고려 밀교의 성격 / Характеристики эзотерического буддизма Корё в свете анализа «Собрания заклинаний индийским письмом», изданного в период Корё] // Hanguk jungsesa yeongu [한국중세사연구]. — 2015. — № 57.
Kim, Soo-youn [김수연]. Min Yeonggyu gujang 『Beomseo chongjijip』ui gujowa seonggyeok [민영규 구장 『범서총지집』의 구조와 성격 / Исследование структуры и характеристик «Собрания заклинаний индийским письмом» из бывшего собрания Мин Ёнгю] // Hanguk sasangsahak [한국사상사학]. — 2016. — № 54.
Kim, Young-mi [김영미]. 11segi huban~12segi cho Goryeo-Youi bulgyogyeongjeon gyoryuwa oegyogwangye [11세기 후반~12세기 초 고려·요의 불교경전 교류와 외교관계 / Дипломатические отношения между Корё и Ляо и обмен буддийскими текстами в конце XI — начале XII в.] // Yeoksa wa hyeonsil [역사와 현실]. — 2002. — № 43.
Jeon, Donghyeok [전동혁 / 全東赫]. Bonsyo sōjishū kara mita Kōrai mikkyō no seikaku [『梵書摠持集』から見た高麗密教の性格 / Характер эзотерического буддизма Корё в свете «Собрания заклинаний индийским письмом»] // Taishō daigaku sōgō bukkyō kenkyūjo nenpō [大正大学綜合仏教研究所年報]. — 1990. — № 11.
Jeong, Eunwoo [정은우 / 鄭恩雨]. Goryeo hugi bulgyojogak yeongu [고려후기 불교조각 연구 / Исследование буддийской скульптуры позднего периода Корё]. — Seoul: Munye chulpansa, 2007.
Jeong, Eunwoo [정은우], Shin, Eunje [신은제]. Goryeoui seongmul, bulbokjang [고려의 성물, 불복장 / Святыни государства Корё: буддийские вложения покчан]. — Seoul: Gyeongin munhwasa, 2017.
Lee, Seonyong. History of the Bokjang Tradition in Korea / trans. Chung Eunsun // Journal of Korean Art & Archaeology. — 2013. — № 7.
Lee, Seunghye [이승혜]. Bulsangui seongmul bongan: jaengjeomgwa gwaje [불상의 성물 봉안: 쟁점과 과제 / Помещение сакральных объектов внутрь буддийских изваяний: проблемы и перспективы] // Jeongsin munhwa yeongu [정신문화연구]. — 2015. — № 138.
Lee, Seunghye. Rethinking Pokchang as Pratistha: The Invention of a Ritual of Image Consecration in Korean Buddhism // Cahiers d’Extrême-Asie. — (В печати / Forthcoming). — № 27.
Lee, Yongyun [이용윤 / 李龍胤]. Bulsang jeomanuisigui haeksim, bokjang [불상 점안의식의 핵심, 복장 / Покчан как суть ритуала освящения буддийского изваяния] // Bulbokjang uisik hyeonhwangjosa bogoseo [불복장 의식 현황조사 보고서 / Отчет об исследовании текущего состояния ритуалов покчан] / ed. Bulgyo munhwajae yeonguso [불교문화재연구소]. — Seoul: Daehan Bulgyo Jogyejong chongmuwon munhwabu, 2012.
Lü, Jianfu [吕建福]. Zhongguo mijiao shi [中国密教史 / История эзотерического буддизма в Китае]. Испр. изд. — Beijing: Zhongguo shehui kexue chubanshe, 2011.
Matsunaga, Yukei [松長有慶]. Milgyoui yeoksa [밀교의 역사 / История эзотерического буддизма] / пер. Heo Ilbeom [허일범]. — Seoul: Gyeongseowon, 1990.
McBride, Richard D., II. The Mysteries of Body, Speech, and Mind: The Three Esoterica (sanmi) in Medieval Sinitic Buddhism // Journal of the International Association of Buddhist Studies. — 2006 (2008). — Vol. 29, № 1.
Mori, Masahide [森雅秀]. Kanjō girei [灌頂儀礼 / Ритуал абхишеки] // Indo mikkyō [インド密教 / Индийский эзотерический буддизм] / eds. Tachikawa Musashi [立川武蔵], Yoritomi Motohiro [頼富本宏]. — Tokyo: Shunjūsha, 1999.
Nam, Kwon-hee [남권희]. Goryeosidae ganhaengdoen soja jineon-daraniui yeongu [고려시대 간행된 소자 진언·다라니의 연구 / Анализ сборников мантр и дхарани, напечатанных мелким шрифтом в период Корё] // Seojihak yeongu [서지학연구]. — 2017. — № 71.
Park, Yong-jin. A Study on the Exchange of Buddhist Thought across East Asia during the 11th and 12th Centuries (Отчет об исследовании, представленный в Национальный исследовательский фонд Кореи). — 2008.
Ren, Jie [任杰]. Fangshan shijing zhong baoliu de qidanguo Cixian yijing [房山石经中保留的契丹国慈贤译经 / Буддийские тексты в переводе Майтрибхадры из государства киданей, сохранившиеся в Фаншаньском каменном каноне] // Fayin [法音]. — 1985. — № 1.
Shen, Hsueh-man. Realizing the Buddha’s Dharma Body during the Mofa Period: A Study of Liao Relic Deposits // Artibus Asiae. — 2001. — Vol. 61, № 2.
Shin, Soyeon [신소연], ed. Barwon, geu ganjeolhan barameul damda: bulgyomisurui huwonjadeul [발원, 그 간절한 바람을 담다: 불교미술의 후원자들 / Благой обет, заключающий в себе сокровенное желание: ревностные донаторы буддийского искусства]. — Seoul: National Museum of Korea, 2015.
Shin, Soyeon [신소연], Yi, Yonghee [이용희], Park, Seungwon [박승원]. Mokjogwaneumbosaljwasang [deoksu 953] josa bogo [목조관음보살좌상[덕수953] 조사 보고 / Отчет об исследовании деревянной сидящей статуи бодхисаттвы Авалокитешвары (инв. № Токсу 953)] // Gungnipjungangbangmulgwan sojang bulgyojogak josabogo I [국립중앙박물관 소장 불교조각 조사보고 I / Буддийская скульптура в собрании Национального музея Кореи. Т. I] / ed. National Museum of Korea. — Seoul: National Museum of Korea, 2014.
Sørensen, Henrik H. Esoteric Buddhism under the Liao // Esoteric Buddhism and the Tantras in East Asia / eds. Charles D. Orzech, Henrik H. Sørensen, and Richard K. Payne. — Leiden and Boston: Brill, 2011.
Sudeoksa Museum [수덕사 근역성보관], ed. Ilsim gwimyeong: Hangugui bulbokjang teukbyeoljeon [일심귀명: 한국의 불복장 특별전 / От всего сердца принимая прибежище в Будде: специальная выставка артефактов, извлеченных из корейских буддийских изваяний]. — Yesan: Sudeoksa Museum, 2004.
Taegyeong [태경 / 泰鏡]. Josanggyeong: bulbokjangui jeolchawa geu sangjingjeok uimi gochal [조상경: 불복장의 절차와 그 상징적 의미 고찰 / Сутры о создании буддийских изображений: этапы помещения объектов внутрь буддийских изваяний и их символическое значение]. — Seoul: Unjusa, 2006.
Tang, Tongtian [唐统天]. Liao Daozong dui fojiao fazhan de gongxian [辽道宗对佛教发展的贡献 / Вклад ляоского императора Дао-цзуна в развитие буддизма] // Shehui kexue jikan [社会科学辑刊]. — 1994. — № 4.
Zhang, Mingwu [张明悟]. Liao jin jingchuang yanjiu [辽金经幢研究 / Исследование сутр на каменных столпах династий Ляо и Цзинь]. — 2013

Философия раннего буддизма

2026-07-20T12:09:21.059Z

Источник:Civilized shamans : Buddhism in Tibetan societies by Samuel Geoffrey. Перевела: #Sorora_Fascia,
Сообщество Renard Occultisme

Если ранний буддизм был переформулированием шаманского прозрения на языке, релевантном новой ситуации, то философия раннего буддизма должна представлять собой попытку создания рациональной структуры, согласующейся с этим прозрением. В действительности, ранние сутры не предлагают целостной философской системы. Они содержат лишь фрагменты нескольких различных концептуальных систем, не обязательно совместимых друг с другом. Каждая из них считается учением, предназначенным для конкретной аудитории Будды в тот или иной момент времени, поэтому подобные противоречия не представляют особой проблемы для последователей буддизма. Однако потребность в более систематическом философском изложении, по-видимому, ощущалась с самого начала. В столетия, непосредственно последовавшие за смертью Будды, намеки и фрагменты, содержащиеся в сутрах, были развиты в связную философию. Именно эту философию, Абхидхарму (16a1), мы сейчас и рассмотрим (см. Conze 1962; Guenther 1974a).

С развитием Абхидхармы на первый план впервые выходит напряженность между рационализирующими (клерикальными) и шаманскими аспектами буддизма. Абхидхарма, с ее систематическим анализом реальности, разбивающим её на обширные перечни возможных составляющих, является классическим выражением ранней письменной культуры (см. Goody 1977). Каждая из множества буддийских школ разработала свою собственную, несколько отличающуюся версию этого учения.

Абхидхарму можно рассматривать прежде всего как вспомогательное средство для медитации и, следовательно, для вхождения в квазишаманские состояния; однако она также знаменует собой начало долгой и выдающейся традиции буддийской философской мысли, отвечавшей потребностям развивающегося грамотного и коммерческого общества, покровительствовавшего новым буддийским интеллектуалам. Мы будем прослеживать сложные взаимоотношения между рациональными и шаманскими аспектами буддизма на протяжении многих веков индийской и тибетской истории, вплоть до того момента, когда мы достигнем симбиоза между клерикальными и шаманскими формами буддизма, уже описанного применительно к досовременному Тибету в Главах 1 и 2 и в Части второй.

Одной из важнейших схем, приведенных в сутрах, является схема пяти скандх (skandha) — «куч» или «скоплений», которые легли в основу раннебуддийского анализа «я» (самости). Пять скандх представляют собой набор категорий, на которые теоретически может быть исчерпывающим образом разделено всё, что могло бы соответствовать понятию «я», что тем самым демонстрирует иллюзорную природу кажущейся самости. Философия Абхидхармы представляет собой детальную разработку этой схемы.

Первая скандха, рупа (rūpa), или форма, соответствует основе процесса восприятия, «данности» материального мира в той мере, в какой это предполагается в раннем буддизме. Вторая, ведана (vedanā), или ощущения, соответствует входящим данным органов чувств (включающим сам ум как источник сенсорных данных) до их интерпретации. Процесс интерпретации описывается третьей и четвертой скандхами: самджня (samjñā) и самскара (saṃskāra), что можно перевести как «понятия» и «воления» (формирующие факторы), тогда как весь этот процесс отражался и воспринимался через пятую скандху — виджняну (vijñāna), или сознание. Именно внутри этой пятой скандхи «семена», созданные волениями, закладывались в виде васан (vāsanā) — «впечатлений» или «склонностей» (буквальное значение ближе всего к «окуриваниям» или «пропитыванию запахом»), которые должны были принести плоды в будущих жизнях, поскольку лишь виджняна переходила из одного перерождения в следующее. Виджняна (тиб. rnam shes / намше) является в этой системе идей наиболее близким аналогом перевоплощающейся сущности или самости, однако, поскольку содержание виджняны постоянно меняется и не имеет постоянной основы, она в корне отличается от концепции перевоплощающейся души или духа.

В философии Абхидхармы каждая скандха состоит из последовательности точечных моментов (дхарм — одно из множества значений этого центрального буддийского и индуистского термина), представляющих собой форму, цвет, различные виды ощущений, волений, концептуализаций и так далее. Каждая школа предлагает свой, несколько отличающийся перечень этих дхарм. Продвижение к Просветлению заключается в том, что некоторые из этих факторов (благие дхармы) начинают доминировать, в то время как другие (неблагие и нейтральные) постепенно исчезают. Этот процесс осуществляется благодаря тройственной практике шилы (śīla), самадхи (samādhi) и праджни (prajñā) — «нравственности», «медитации» и «мудрости/прозрения». Здесь самадхи и праджня соответствуют двум рассмотренным ранее модусам медитации — шаматхе (śamatha) и випашьяне (vipaśyanā). Считается, что достижение полного Просветления Будды посредством этого процесса занимает чрезвычайно долгое время и требует многих миллионов последовательных перерождений индивида.

Тхеравадинская версия Абхидхармы продолжает изучаться на Шри-Ланке и в Юго-Восточной Азии, где эта школа является доминирующей. Несколько иная версия Абхидхармы, принадлежащая школам сарвастивады и саутрантики, была передана в Тибет, где она стала частью академической учебной программы тибетских гомп (монастырей) (см. Guenther 1972; Sopa and Hopkins 1976; Lati 1980).

Абхидхарма рассматривает дхармы, или точечные моменты, являющиеся её базовыми компонентами, как реально существующие, хотя точный характер этого существования служил предметом дискуссий среди ранних школ. Однако существуют указания на то, что в своих ранних учениях сам Будда пытался передать более тонкое понимание реляционной (взаимообусловленной) природы вещей. Это можно обнаружить в знаменитой формуле пратитья-самутпады (pratītyasamutpāda) — «зависимого возникновения» или (в переводе выдающегося современного исследователя буддизма Эдварда Конзе) «обусловленного совместного возникновения», которая традиционно рассматривалась как исключительно глубокая формулировка центрального прозрения Будды:

«Однажды, когда Благословенный пребывал среди куру, достопочтенный Ананда приблизился к нему и сказал: „Удивительно, Господин, что хотя [пратитья-самутпада] столь глубока и выглядит столь глубокой, мне она кажется совершенно ясной“.
„Не говори так, Ананда. Ибо эта [пратитья-самутпада] глубока и выглядит глубокой. Именно из-за непробужденности к этому [учению], Ананда, из-за непостижения его, это поколение, запутавшееся, как клубок ниток, покрытое словно скверной, сплетенное, как веревка из травы, не может преодолеть горестное состояние, дурную участь, бездну и круговорот бытия (сансару)“» (Dīghanikāya II, 55; Conze 1964:69-70).

Пратитья-самутпада буквально означает возникновение во взаимной причинности или взаимной обусловленности. Традиционно она резюмируется в двенадцати ниданах (nidāna), или причинно-следственных звеньях:

«Обусловленные неведением, возникают кармические формации [волевые импульсы]; обусловленное кармическими формациями, возникает сознание; обусловленные сознанием, возникают ум и тело [нама-рупа]; обусловленные умом и телом, возникают шесть сфер чувств; обусловленное шестью сферами чувств, возникает соприкосновение; обусловленное соприкосновением, возникает чувство; обусловленная чувством, возникает жажда; обусловленное жаждой, возникает цепляние; обусловленное цеплянием, возникает становление; обусловленное становлением, возникает рождение; обусловленные рождением, возникают старость и смерть, печаль, скорбь, страдание, сетование и отчаяние. Таково происхождение всей этой массы страданий.
Но с прекращением неведения происходит прекращение кармических формаций; с прекращением кармических формаций происходит прекращение сознания; с прекращением сознания происходит прекращение ума и тела; с прекращением ума и тела происходит прекращение шести сфер чувств; с прекращением шести сфер чувств происходит прекращение соприкосновения; с прекращением соприкосновения происходит прекращение чувства; с прекращением чувства происходит прекращение жажды; с прекращением жажды происходит прекращение цепляния; с прекращением цепляния происходит прекращение становления; с прекращением становления происходит прекращение рождения; с прекращением рождения прекращаются старость и смерть, печаль, скорбь, страдание, сетование и отчаяние. Таково прекращение всей этой массы страданий» (Vinayapiṭaka I, 1; Conze 1964: 66-67).

Как сама доктрина пратитья-самутпады, так и двенадцать звеньев получили широкий спектр интерпретаций в ходе истории буддизма, и мы еще вернемся к ним в последующих главах. Здесь же я отмечу, что, хотя двенадцать звеньев этой причинно-следственной цепи можно интерпретировать как распределенные на две или более человеческие жизни (и в этом случае «рождение» означает рождение человеческого существа), их в равной степени можно рассматривать более метафорически — как ряд факторов, возникающих единовременно в рамках одной ситуации. Подобная интерпретация была выдвинута в тексте Абхидхармы школы вайбхашиков (сарвастивадинов) и, таким образом, включена в «Абхидхармакошу» — авторитетное изложение Абхидхармы для тибетцев (Wayman 1971, 1980a).

В любом случае пратитья-самутпаду можно понимать как утверждение реляционной (взаимообусловленной) природы существования, того факта, что все вещи являются частью глобальной сети взаимной причинности. В этом качестве она указывает на менее механистическое мировоззрение, нежели философия Абхидхармы с её реально существующими точечными моментами, и на возможность построения теории, более совместимой с шаманским прозрением. Эта возможность будет впоследствии реализована следующей крупной школой буддийской философии — школой мадхьямаки, основанной Нагарджуной. Это была первая из школ Махаяны (см. Главу 21).

Следствие из любой из двух интерпретаций пратитья-самутпады в ранних школах остается неизменным. Именно неведение, авидья (avidyā), позволяет волениям возникать и создавать карму. Если мы сможем постичь истинную природу вещей как лишенных самости, то привязанность к ним и отвращение от них исчезнут, а наши действия больше не будут сопровождаться кармообразующими волениями. Таким образом, «клубок ниток» и «сплетенная веревка из травы» будут распутаны.

Для ранних школ неведение по-прежнему определялось как вера в реальность концепции «я», тогда как воспринимаемый мир считался в некотором смысле реальным. Однако субъект и объект предполагают друг друга, и дополнением к иллюзорной природе самости является иллюзорная природа того, что эта самость воспринимает, иными словами — обыденного мира сансары. Возможно, именно это отчасти имел в виду Будда, когда настаивал на том, что пратитья-самутпада не просто кажется глубокой, но и является таковой в действительности. Во всяком случае, это послужило фундаментом для следующего крупного этапа развития буддийской мысли. Как мы увидим, учение о пратитья-самутпаде останется неизменным источником для рефлексии и инноваций в более поздних буддийских школах.

Искусство Розалин Нортон, и какое влияние оно оказало

2026-07-13T12:39:55.193Z

Источник: Homage to Pan: Life, Art and Sex Magic of Rosaline Norton by Nevill Drury

Перевела: #Sorora_Fascia,
Сообщество Renard Occultisme

В течение следующих нескольких месяцев Рои [Розалин] и Гэвин активно отбирали работы для новой книги. Оккультные и метафизические стихи Гэвина должны были сопровождать лучшие из фантастических и завораживающих иллюстраций Рои. Это было время напряженных дискуссий, бесчисленных переписываний и текстовых правок, а также, как выразилась сама Рои, периодических «нервных срывов Гэва». Рисунки же, тем временем, отражали каждое измерение ее плодотворного воображения.

Среди отобранных образов были изображения Лилит, Королевы Воздуха и Тьмы, и персонификация сил Ночи; рогатый дьявол по имени Фохат со змеей вместо фаллоса; и львиноподобное божество Элои, напоминающее древнего персидского монарха. Также туда вошли «Обряды Барона Субботы» — личное впечатление от ритуального призыва, и «Черная Магия», которая, по словам Рои, символизировала «слияние с ночью». Здесь «неизведанное» было персонифицировано в образе черной пантеры.

Однако далеко не все образы были зловещими или демоническими. Одна из работ, «Погребение графа Оргаса», была пародией на знаменитую картину Эль Греко. Картина «Комната в замке Иссуссельдусс» показывала часы, вазы и стулья, магическим образом оживающие, словно в сказке; «Мечеть Эйдолонов» и «Ловцы человеков» были просто озорными карикатурами на церковных деятелей, а «Эдит Ситуэлл» стала данью уважения писательнице, чьи работы Рои недавно читала. Гэвин, тем временем, занимался составлением своих самых выразительных стихов. Следующее стихотворение сопровождало картину «Ангел Твиццари» — работу, призванную изобразить Мир Снов как один из аспектов «астрального плана»:

Он — замок эха,
Бродячая мельница, ярмарочный морок по ту сторону сна.
Мы сотворили эти тающие, зыбкие коридоры
Из древней, пропитанной грезами плоти
Гигантов, чье время давно истекло.
Кванты тяготения, зачатые в науке головокружением.
Он — живой манускрипт тех причуд,
Где в изящных покоях, убранных мехом и тонким стеклом,
В плодах и каменьях, ступают послы, собирая резоны свои,
Словно ловчие, хитрые тени, сквозь долгую стражу ночную.
И диковинной лепки дипломаты, в абсолютной тиши,
Заявляют права на неведомый край, что при свете зари
Утвердит иль осудит их труд.«Ночь, ночь»… Вот те сцены, что мы репетируем вновь,
Когда меркнет профиль ясной и жесткой цели.
Здесь правят стальные нужды, что в топоте тающих теней —
Их детей, зачатых во вращающихся зеркалах мира, —
Ускользают от нас, укрываясь во мраке еще плотней,
Когда пошлая музыка дня заглушает свет фонарей.
Хотя средь них живет и другой, сотканный из нашего Иного, —
Творец, сокрытый в темных комнатах пространства,
Идущий по мосту из королевских душ,
Что, обратившись к внутренним танцам,
Вбирают в себя эту любовь и мятеж.Вот наши любимые, резвые призраки —
Спиритический танец рук, путеводитель по древним градам,
Где когда-то трудился великий мудрец,
Тревожимый веком, что сухо бормочет свой сумеречный сказ
За портьерой, среди самых диковинных чудес —
Фигуры, рожденные в недрах изменчивых троп,
Но объятые радугой его торжествующего ремесла.

В то время как одни стихи были плодом чистого воображения, другие — например, «Эзотерический Этюд» — по всей видимости, были вдохновлены самой Нортон:

Из недр своих Земля сотворила лики хранителей,
И мерою их, из собственной плоти,
Вылепила слуг для себя — зверей и стихи,
Забытых созданий, мужчин и женщин… Из недр своих
Она сотворила величие и веру, цветущую иль увядшую.
Из веры этой всё отлилось в многообразие форм,
Но иногда, уподобляясь ей, жили немногие,
Кого хранители учили познавать темные воды и арки,
К которым лепятся плоские, незримые обители теней.
И полон мир этими творцами,
Что изможденно крадутся сквозь благоговейную тишь.Затерлись ветхие имена. И потому из недр своих
Речь породила Гаргоса, Анубина и Форму.
Гаргос — монарх скорлуп и постоянства в тлене,
Познаем же и восхитимся пантеоном
Его величественных террас,
Ибо цыгане, резвящиеся в лесах бескрайнего Нептуна —
То бесстрашные стервятники многих возвращений мира.Анубин — память, сберегающая суть,
Словно сияние единства,
Когда твой лик отражен во внутреннем ручье.
Его покой бросает вызов насмешнику, кричащему «Зеркало!»,
Опираясь на Закон — безмятежность каждого бескрайнего творца.Форма, на чьем челе горит алмаз дневного света,
Есть голос слов, для коих даже бег земных орбит —
Лишь беглый переписчик.

Одно из стихотворений, в высшей степени эмоциональное произведение, сопровождавшее картину «Черная Магия», было написано и подписано инициалами самой Розалин. Неудивительно, что оно является одним из самых глубоких и откровенных — личный дневник магического соприкосновения Рои с силами ночи:

Черное Величие Света: Полуночное Солнце: Владыка диких, дышащих звезд:
Душа Магии и повелитель Смерти;
Пантера Ночи… окутай меня.Возьми меня, Тёмный Сияющий; слей мою сущность с твоею,
Рыщи в моем духе с глубокой, урчащею радостью,
Живи во мне, даритель ужаса и экстаза,
Коснись меня языками черного пламени. Вскормленная огнем в самом сердце Черного Опала,
Я пью живое серебро на улицах, разбуженных луной,
И звоном полнятся голоса звезд:
Вся Странность теперь со мною,
Вздымаясь, незримо, меняя саму Землю. Ненависть и небеса сливаются во мне: они бьются в пульсе звезд,
Ибо бог в моем сердце кричит с первобытным великолепием:
«Дитя Тени, я ненавижу всё Человечество!»
Ночь, причудливая Ночь, дарует мне свободу… Глупцы, спите дальше на смертных одрах вашей жизни!
Мой дом — обитель ветров,
Где великие гимны Пространства дико звенят в ушах,
И мое ликующее сердце бьется им в такт. Я смеюсь над телами, грузно бредущими сквозь свет фонарей: глупыми, жестокими — или добрыми —
Они чужие, Иные. Меня задевает легкая тревога…
Страх перед этими людьми… и я скольжу прочь, стороной:
И всё же познавая в страхе, в своей воровской отчужденности,
Познавая, что Они — это Они, а Я — это Я. Башни древних городов взмывают спиралями надо мной, вызванные Ночью из недр Времени,
И я слышу, сквозь кипение светящейся тишины —
Тайный, вибрирующий голос Одиночества —
Зов других, таких же, как я.Тихо они приходят, порхая мягко, как тайны; легконогие, бархатные, стремительные…
С зеленым блеском в глазах, с мерцающим пламенем Опала.
Сородичи… мы шлем друг другу быстрый знак узнавания.
Я — это Я…, но я знаю, что мы — это мы. Пантера безмолвия; бог Ночи; Владыка диких нечеловеческих звезд;
Ты — мой; кипящая душа уединения.
Здесь нет одиночества, тайный Владыка —
Ты, Тёмный Дух, пребудешь со мной.

Р. Н.

В то время как Рои и Гэвин были заняты стихами и иллюстрациями, Уолли Гловер активно занимался логистикой печати и издания книги. У компании B.J. Ball была заказана высококачественная бумага «Гластонбери Антик» с неровным краем; печать поручили типографии Tonecraft из Марриквилля, а переплетчиком был выбран вышедший на пенсию пилот Алан Кросс (до этого он работал в New Guinea Airways). Кросс не был случайным выбором — после выхода на пенсию он зарабатывал на жизнь реставрацией семейных Библий, и Уолли связался с ним по объявлению в Sydney Morning Herald. Они договорились, что пятьсот экземпляров «Искусства Розалин Нортон» будут переплетены в кожу за сумму в 1 фунт стерлингов за экземпляр. До этого шли разговоры о том, чтобы переплести часть тиража в дубленую кожу летучих мышей, так как в том году в Сиднее случилось нашествие летучих лисиц! Однако Уолли и Алан Кросс сошлись на том, что стандартный кожаный переплет будет более практичным решением.

Несмотря на переговоры с Аланом Кроссом и типографией, Уолли скрывал, что у него нет больших капиталов в банке для покрытия всех производственных расходов. Получат ли его поставщики деньги или нет, во многом зависело от того, как книга покажет себя на рынке.

Когда в середине августа 1952 года «Искусство Розалин Нортон» наконец вышло в свет, стало ясно, что на создание этого роскошного издания не пожалели сил. Переплетенная в красную кожу с золотым тиснением, книга имела тибетско-синюю суперобложку с впечатляющим линейным рисунком Нортон. Цена книги была установлена на уровне восьми гиней за экземпляр — солидная сумма по тем временам, — но вскоре после публикации последовали потрясения. В тот самый день, когда от Алана Кросса ждали сигнальные экземпляры, умерли отцы Уолтера Гловера и Розалин Нортон, повергнув выпуск книги в хаос. Позже Уолтер Гловер так вспоминал события того дня:

«Я поспешил в пригородный дом моих родителей, чтобы помочь с организацией похорон. Я уехал в полдень, встретился с Аланом Кроссом, забрал книги и помчался развозить по экземпляру в каждую газету. Копии книги были отправлены в Нью-Йорк, Лондон и моему представителю в Париже. А потом всё рухнуло. У нас не было книг и не было дистрибуции… Реклама создала спрос, но никто не знал, где купить книги…»

Затем ситуация осложнилась, когда Генеральный почтмейстер пригрозил судебным преследованием за регистрацию того, что было названо «непристойной публикацией». На иллюстрациях были замечены определенные мужские фигуры со всеми анатомическими подробностями, включая лобковые волосы… Тем временем газеты по всей стране объявили о выходе «самого вопиющего примера непристойности, когда-либо публиковавшегося в Австралии». Сиднейский «Клуб Миллионов», который собирался выставить картину Нортон маслом на предстоящем благотворительном аукционе, поспешно убрал произведение с глаз долой, а спонсор запланированной презентации книги точно так же отозвал всю свою поддержку.

Однако затем события приняли странный оборот. В бальном зале Sky Ballroom на Элизабет-стрит была организована грандиозная вечеринка в честь Великого Магистра Масонов. Совершенно неожиданно — но, тем не менее, на редкость вовремя — почетный гость внезапно скончался, и еда, выпивка и великолепное помещение оказались свободны. Благодаря этой возможности, презентация «Искусства Розалин Нортон» смогла состояться. Согласно одному из свидетельств, мероприятие прошло «с дьявольской разнузданностью» и удостоилось репортажа на целую полосу в национальном еженедельном журнале.

Книга явно произвела фурор, поскольку американский консул запросил экземпляр, переплетенный в кожу летучей мыши, а пакистанское консульство пригласило художника и издателя создать книгу эротического искусства на основе мифических образов определенных храмов Пакистана. Однако угроза преследования со стороны австралийского правительства нависла еще сильнее и не собиралась отступать.

Развязка наступила 27 августа, когда Уолли Гловеру было официально предъявлено обвинение в производстве непристойной публикации. Его первое появление в Центральном суде состоялось 25 ноября 1952 года, и он заявил о своей невиновности. Корону представлял мистер Д. Дж. Вайн-Холл, а Уолли Гловеру помогал в защите мистер Джек В. Шанд (королевский адвокат). Газетный магнат Фрэнк Пакер, проявивший к делу личный интерес, согласился оплатить судебные издержки Гловера.

Открывая обвинение перед магистратом Соллингом, поверенный Короны утверждал, что сама книга предоставляет все доказательства, необходимые для поддержки обвинения в непристойности. Но было ясно, что дело не будет таким простым. Споры о содержании превратились в затяжной процесс, растянувшийся до февраля следующего года, и в надлежащее время саму Нортон попросили объяснить свои рисунки суду.

Мистер Вайн-Холл обратил особое внимание на иллюстрации с черной пантерой («Черная Магия»), крылатым андрогином («Индивидуация») и обнаженной женщиной, поднимающейся из яйца («Эзотерический Этюд»). Нортон дала энергичный ответ, в котором говорила о психологии Юнга и Фрейда и объяснила, что многие из ее работ отсылают к «слиянию сознательного и подсознательного разума». Описывая «Черную Магию» — одну из работ, которую удалось успешно защитить на суде по делу о непристойности в Мельбурне, — она просто сказала, что черная пантера на рисунке представляет тайные силы ночи, в то время как «Эзотерический Этюд» «скрывает потаенную сторону религии, распознать которую могут лишь избранные».

Магистрат Соллинг закрыл дело, оштрафовав Гловера на 5 фунтов плюс судебные издержки, и постановил, что две работы Нортон, «Противник» и «Фохат», являются «непристойными и оскорбляют целомудрие и деликатность». В существующих экземплярах книги эти страницы должны были быть закрашены черным. Тем временем Нортон написала эпиграмму, резюмирующую ее отношение к решению магистрата:

Odium Psychopathologicum (Психопатологическая ненависть)

Взгляните, други, на пустой провал,
Что эту книгу так обезобразил.
Рисунок, что здесь прежде обитал, исчез:
Убрали,
Вымарали,
Сглазили!

О, гарпии-ханжи, беснуйтесь вволю!
Позор сей — только вашей стаи доля.
Здесь мерзкий лик ваш истинный предстал;
Ваш разум пуст, как место, где зиял
Изъян. (О просвещенный век), где лица —
Как вырванная с корнем же страница!

Разгневанный, нелепый Калибан,
(Чей разум, на погибель, окаян,
И ограничен, словно сей тираж);

Кромсающий искусства верный страж,
Чтоб скрыть в смятении свои же подавленья,
Вой в злобе! Запрещай! Но в утешенье,
О Обезьяна, чей убог сюжет,
Звучит: «Honi soit qui mal y pense!»* — в ответ.

* Французская поговорка: «Пусть стыдится тот, кто дурно об этом мыслит»

Книга теперь привлекала широкое внимание общественности, и сама Розалин преуспевала, получая художественные заказы. Но проблемы с законом оставались — на этот раз за границей. Экземпляры книги, отправленные в Нью-Йорк, были конфискованы и сожжены таможней США, а это означало, что она автоматически стала запрещенным товаром для импорта в Австралию. Никто, вывезший копию из страны, не мог легально ввезти ее обратно.

Уолтер Гловер также начал понимать, что его книгу слишком сложно рекламировать, и все аспекты распространения погрузились в хаос. К 1957 году он был официально признан банкротом, причем публикация книги внесла значительный вклад в его неплатежеспособность. Авторские права на иллюстрации в книге, переданные ему по контракту с Розалин Нортон и Гэвином Гринлисом, теперь перешли к Официальному ликвидатору по делам о банкротстве. Они не будут возвращены ему вплоть до мая 1981 года.

Однако у суда по делу о непристойности было весьма интригующее последствие. Переплетчик Алан Кросс, разумеется, не получил своих денег, и Уолли Гловер разрешил ему переплести и продать столько экземпляров из оставшихся листов, сколько он сможет, чтобы возместить убытки. В качестве утешительного жеста Гловер также предложил Кроссу и его жене выбрать один из оригинальных рисунков Рои в качестве компенсации. У Алана Кросса на теле была татуировка змеи, обвивающей его торс, поэтому его жена выбрала «Фохата» — ту самую эротическую и якобы непристойную иллюстрацию, запрещенную магистратом. Змеевидный фаллос Фохата, заявила она, в точности похож на татуировку ее мужа!

Магия и мистерия Дэвида Боуи (Отрывок из книги «Время ведьм: Как оккультизм спас рок-н-ролл» )

2026-07-13T11:43:32.793Z

Источник: https://medium.com/@kidamazo/the-magic-and-mystery-of-david-bowie-455f1edffa0f

Перевела: #Sorora_Fascia ,
Сообщество Renard Occultisme

Когда в 1975 году девятнадцатилетний Кэмерон Кроу пришел к Дэвиду Боуи, чтобы взять интервью для журнала Rolling Stone, он застал накачанного кокаином Боуи, зажигающего черные свечи, чтобы защититься от невидимых сверхъестественных сил за окном. Боуи только что закончил съемки в фильме «Человек, который упал на Землю» режиссера Николаса Роуга. Это было пьянящее время увлечения НЛО и контактами с инопланетянами, и Боуи легко вжился в эту роль. Задолго до этого он пел об экзистенциальном ужасе открытого космоса и сошествии на Землю инопланетных рок-звезд, но тогда он намного опережал культурное сознание.

Когда фильм «Человек, который упал на Землю» вышел в прокат, в современную поп-культуру уже вовсю вторгались космические сущности. Количество книг и телепередач об НЛО в то время вполне могло превышать число реальных наблюдений. Но к тому моменту Боуи был проводником чего-то куда более завораживающего, чем древние астронавты. Он смешивал свою научную фантастику с магией и кокаином. И хотя результаты этого синтеза обеспечили рок-музыке оккультный заряд, продолживший тенденцию трансформации поп-культуры, расплачиваться за это Боуи пришлось собственным рассудком. К счастью, артист вышел из этого испытания практически невредимым, но наследие той битвы между силами магии и здравого смысла стало следующим этапом в продолжающейся оккультной трансформации рока.

Исследование Боуи собственного сознания посредством костюмов, драматургии и неудержимого творческого драйва в очередной раз показало музыкантам и публике, что музыка никогда не должна зацикливаться на одном тренде. Оккультное воображение гарантировало, что рок никогда не умрет, а Боуи впрыснул в него чистый спидбол, чтобы не дать ему уснуть, невзирая на последствия.

Хотя во многих его текстах встречаются отсылки к самым разным оттенкам и типам оккультизма — часто пропущенным через призму ницшеанских образов, странной фашистской идеологии и инопланетных мессий — то, в какой форме это повлияло на рок-культуру, не столь очевидно, как, например, использование ситара Джорджем Харрисоном, движимое его преданностью восточному мистицизму, или интерес Джимми Пейджа к магии, украшавшей обложки альбомов и усугублявшей зловещую атмосферу музыки Led Zeppelin. Недостаточно просто сосредоточиться на изменчивом интересе Боуи к мистицизму и другим эзотерическим практикам. Роль Боуи в этом более широком повествовании гораздо тоньше, но в некотором смысле — наиболее масштабна. В истории рока, пожалуй, нет более истинного мага, чем Боуи, поскольку он стал олицетворением того, как работает магия. Как уже отмечалось, в сценической магии зрители в зале позволяют себя обмануть, поддаются иллюзии — точно так же, как в ритуальной и церемониальной магии, где действует похожий феномен, играющий важную роль в проведении мероприятий и ритуалов в контексте группы, общины или братства. Существует общий, часто негласный язык, согласованный группой; его сила очевидна в том, как неофит безоговорочно принимает этот язык или другие закодированные действия — например, когда ученику масона впервые предлагают особое рукопожатие, или «хватку», и он без колебаний принимает это как данность.

Несмотря на его мрачные оккультные интересы и едва не ставший трагическим финал все еще выдающейся карьеры, космические и магические альтер эго Боуи вывели рок-музыку на новую сцену. Боуи использовал гламур — как в модном, так и в магическом смысле (glamour — чары/морок), — чтобы заставить рок-аудиторию принять бисексуальное и бинарное чувство собственного «я». Это не было просто андрогинной сексуальностью кого-то вроде Джаггера. Сексуальное «я» Боуи — это метод трансгрессии, проливающий свет на нечто универсально и, возможно, подсознательно человеческое. Боуи был культурным провидцем, сродни Тиресию, пророку из древнегреческих мифов и театра, который в наказание от богов семь лет жил в женском обличье. Тиресий ходит меж двух миров, женского и мужского, и благодаря этой мудрости способен интуитивно предвидеть грядущее. Тиресий появляется во многих греческих пьесах, часто предрекая трагические финалы, или как последователь Диониса в «Вакханках», предвосхищая собственный трансгендерный момент Пенфея в его покорности богу.

Боуи облекал свои трансгендерные темы в то, что на тот момент было на острие моды — инопланетян, магию и мистицизм, — но его интонации были довольно мрачными. В период с 1970 по 1975 год в воздухе витала аура тревожного мессианского и апокалиптического пыла. Было трудно понять, предлагает ли Боуи в своем имидже и выступлениях предупреждения или же торжество. По мере того как его наркозависимость со временем усугублялась, он, возможно, и сам этого не знал.

Первый альбом Боуи, David Bowie 1967 года, был странным проявлением британской причудливости, легкой поделкой чистой сахарной поп-музыки с очевидным намерением попасть в топ-40. Но как только на своей второй пластинке Space Oddity (1969) он перевоплотился в космонавта, начались его вечные трансмутации; он стал живым алхимическим эликсиром, который с каждым экспериментом становился все более мощным и опасным. Музыкальные критики сошлись во мнении, что Space Oddity был уникален. Открывающий трек — одноименная песня, экзистенциальное космическое путешествие, в котором Майор Том обнаруживает себя оторванным как от своей ракеты, так и от реальности, свободно парящим в астральных планах.

Автор журнала Disc and Music Echo восторженно писал: «Я слушал как завороженный от начала до конца, задыхаясь от желания узнать, чем закончится полет бедного Майора Тома во внешнюю полусферу». Это была рок-песня 1969 года, которая смотрела из звездной пустоты вниз, на завершение десятилетия, с меланхоличной отстраненностью. Песня «Memory of Free Festival» отдает щедрую дань уважения музыкальным фестивалям 1960-х, но главная надежда возлагалась не на энергичные собрания хиппи. Спасение носит потусторонний характер и приходит в виде «солнечных машин» — межпланетных звездолетов, пилотируемых венерианцами. Но надежда эта не была вечной.

Образы запретного плода легли в основу его следующего альбома, The Man Who Sold the World, в 1970 году. В Боуи просыпалось что-то новое, некая жутковатая декадентность, что ясно видно по британской версии обложки: Боуи в платье и кожаных сапогах развалился на драпированной шелком кушетке, а на полу перед ним разбросана колода игральных карт. Песни звучат тяжело, некоторые напоминают ранний хэви-метал, а их темы столь же зловещи и откровенно сексуальны. Боуи представляет, как его посвящают в запретную секту, предлагающую спасение через музыкальный гностицизм: чтобы познать себя, нужно отбросить иллюзию условностей, свободно вкусить то, что предлагает змей, и никогда не стыдиться обретенных знаний. Темы сверхчеловеческих хозяев преследуют весь альбом, но неясно, кем Боуи себя воображает — их ровней или пешкой.

Именно на альбоме Hunky Dory 1971 года увлечение Боуи магией становится менее туманным, поскольку он ссылается на вещи, довольно хорошо известные другим искателям истины в начале семидесятых. Алистер Кроули получает свой неизбежный кивок в «Quicksand» — депрессивной песне о духовном кризисе. Биограф Боуи Николас Пегг особо отмечает песню «Oh! You Pretty Things» с ее предупреждением о том, что «Homo sapiens изжили себя». Пегг полагает, что это отсылка к творчеству Эдварда Бульвер-Литтона. В его романе 1871 года «Грядущая раса» человек находит вход в полую Землю, где обнаруживает древнюю расу сверхлюдей, описываемую как «племя, родственное человеческому, но бесконечно превосходящее его силой форм и величием облика», которое использует энергию под названием «врил» для совершения чудес, контролируя всё — от погоды до эмоций.

Эта восхитительно странная история могла бы разделить судьбу других причудливых фантазий девятнадцатого века, если бы не книга Луи Повеля и Жака Бержье «Утро магов», впервые опубликованная во Франции в 1960 году и переведенная на английский в 1963-м. Она породила волну эзотерических спекуляций и оккультных теорий заговора, отголоски которых ощущаются и по сей день. Авторы вдохновлялись писателем Чарльзом Хоем Фортом, который в первые десятилетия двадцатого века тратил свое наследство на то, чтобы просиживать время в Нью-Йоркской публичной библиотеке, собирая истории и данные из самых разных источников, указывающих на скрытую и взаимосвязанную паутину паранормальных явлений. Используя метод Форта, Повель и Бержье набросали тайную историю, в которой важные исторические фигуры интуитивно чувствовали свою роль в формировании космической судьбы человечества, инопланетяне посещали людей на заре западной цивилизации, а алхимия и современная физика не противоречили друг другу. Семидесятые тоже нуждались в посланнике, который мог бы персонифицировать астрономические мечты и оккультные мутации, в фигуре упадка и мудрости, способной принести рок-н-ролльный завет о том, каково это — провалиться между мирами. Только Боуи мог вообразить себе такое существо.

Следующий релиз Боуи подарил миру один из самых культовых и мощных рок-образов и альбомов всех времен: Зигги Стардаста. Простите за гиперболу, но в The Rise and Fall of Ziggy Stardust and the Spiders from Mars, который является одним из величайших рок-альбомов в истории, Боуи низверг величие космических полетов вместе с чудом и восторгом от высадки на Луну, и превратил космос в место зловещей тайны, где падшие инопланетные мессии учатся играть на гитаре. Боуи синтезировал духовные надежды и страхи семидесятых, ни разу не скатившись в банальности нью-эйджа. Зигги здесь не для того, чтобы экспериментировать над людьми, он здесь, чтобы экспериментировать над собой в поисках запретных знаний в городских пустошах Земли.

В 1973 году Rolling Stone организовал встречу двух полюсов культурной трансгрессии: Уильяма Берроуза и Дэвида Боуи. Берроуз занимал центральное место в пантеоне андеграунда. Будучи геем и наркоманом, он исследовал эти стороны своей личности через одни из самых сложных и тревожных романов, написанных на английском языке. Боуи был его астрологическим близнецом, разрушителем нравов, который пожинал славу и богатство в качестве безумного, но прекрасного создания поп-музыки. Возможно, Берроуз искал путь в мейнстрим и считал, что знакомство с Боуи приблизит его к цели.

Во время их беседы Боуи описывает весь миф, стоящий за Зигги, рассказывая о расе инопланетных сверхсуществ, называемых «бесконечными» — живых черных дырах, использующих Зигги как сосуд, чтобы обрести форму, доступную пониманию людей. Берроуз в ответ поделился собственным видением: создать институт, который помогал бы людям достигать более высокого уровня осознанности, чтобы человечество было готово, когда мы в конце концов вступим в контакт с инопланетными формами жизни.

Увлечение Боуи инопланетным гностицизмом сменилось возвращением к декадентской магии Man Who Sold the World, в частности, на альбоме Diamond Dogs, одном из самых пугающих релизов 1970-х. Предупреждение о надвигающемся апокалипсисе в песне «Five Years» на Ziggy Stardust реализуется в антиутопической городской пустоши, где «блохи размером с крыс сосали кровь у крыс размером с кошек». Единственная надежда кроется в наркотиках и воспоминаниях о любви. Трек «Sweet Thing» — прекрасная, убийственная песня, в которой голос Боуи берет высокие ноты так, будто он в отчаянии: «Ты увидишь, что я напуган и одинок?». Diamond Dogs мог быть вымышленным видением, но за ним стояла пугающая правда: постоянно растущее, непомерное употребление кокаина и еще более глубокое любопытство Боуи к оккультизму. Подогреваемый коксом — наркотиком, известным своим побочным эффектом в виде удушающей паранойи, — интерес Боуи к магии мог принять лишь уродливые формы.

К тому моменту, когда Кроу встретился с ним, Боуи был убежден, что его прокляли (возможно, это сделал Джимми Пейдж), и взялся рисовать каббалистические символы на полу своей студии. Кроу слушал, как Боуи здраво рассуждал о своей музыке, а затем вдруг начал описывать апокалиптическое будущее, где притворное зло и мрак рока станут реальностью и дадут Боуи некую диктаторскую власть: «Я верю, что рок-н-ролл опасен. Он вполне может породить на Западе очень злое чувство. Я действительно хочу править миром». Хотя тогда он не упомянул об этом в разговоре с Кроу, Боуи верил, что его планам мешают ведьмы, замыслившие украсть его семя (субстанцию, необходимую для магического создания гомункула).

Несколько месяцев спустя Боуи и его тогдашняя жена Анджела купили в Лос-Анджелесе огромный дом в стиле ар-деко. И, словно в идеальном документальном сюжете, Боуи обнаружил, что предыдущая владелица — танцовщица Джипси Роуз Ли, чья жизнь вдохновила создателей мюзикла «Джипси», — нарисовала на полу одной из комнат гексаграмму. Боуи сорвался и начал утверждать, что в бассейне дома живет дьявол. Единственным способом остаться в доме было провести экзорцизм, поэтому Боуи собрал все необходимые атрибуты, и они с Анджелой встали перед бассейном и провели свой собственный тайный ритуал. В более позднем интервью Анджела утверждала, что, несмотря на свое неверие в подобные вещи, она видела, как вода начала пузыриться, а на дне бассейна появилось пятно. Экзорцизма для Боуи оказалось недостаточно; через несколько недель они съехали.

В интервью своему биографу Марку Шпицу в 2009 году Боуи рассказал о том, что кокаин делал с его и без того одурманенным оккультизмом разумом: «Моя психика слетела с катушек, она просто разлетелась на куски. У меня были галлюцинации 24 часа в сутки». Подогреваемый кокаином интерес Боуи к оккультизму в основном скрывался в его личной жизни, но внимательный слушатель может найти мириады подсказок в его музыке. Оккультизм в 1970-х был сосредоточен главным образом вокруг идей о дьяволе. В культурном плане от его хватки было не скрыться, даже если он приходил в облике домашнего питомца («Дьявольский пес: Гончая ада»); странного тихого ребенка по соседству («Омен»); или местной банды мотоциклистов («Психомания»). Но Боуи смог обойти дьявола стороной ради более подлинного и, возможно, даже более опасного вида оккультизма. В то время как Артур Браун рассматривал свои музыкальные выступления как форму шаманизма, Боуи видел в магии форму самоактуализации, но руководствовался при этом в корне неверно понятым представлением о магическом совершенстве.

В оккультизме 1970-х годов также доминировало возрождение магических руководств, используемых магами для призыва демонов и других невероятных союзников в поиске божественных знаний. Жанр стал настолько популярен, что издатели начали печатать вымышленные фолианты, выдавая их за недавно раскопанные древние тексты. Другие книги были предназначены для того, чтобы действительно научить публику чему-то из искусства магии.

Две самые популярные книги по магии — «Золотая Заря» Израэля Регарди и «Психическая самозащита» Дион Форчун — предлагали практическое применение магии в контексте общества, в частности, Герметического ордена Золотой Зари, членами которого были оба автора. В книге Регарди ритуалы Золотой Зари впервые были преданы огласке в столь систематизированном виде (другие члены ордена обвинили его в «нарушении клятвы»), но самой книге следовать почти невозможно, если не знать о деятельности ордена не понаслышке. «Золотая Заря» предлагает как индивидуальные, так и групповые упражнения, но это сродни чтению самоучителя по карточным фокусам без знания базовых манипуляций: «Иди на Запад, начерти Пентаграмму и вибрируй ЭХЕЙЕ» (EHEIEH).

Что она действительно дает, так это возможность заглянуть в практику магии, не связанную с популярным понятием сатанизма или даже колдовства. «Золотая Заря» — это книга научно-популярного фантастического реализма, воспламенившая оккультное воображение 1970-х годов и ставшая основой для создания ряда до сих пор действующих групп, связанных с этим орденом. Книга Форчун, с другой стороны, куда более прагматична и предлагает советы в стиле кулинарной книги, включая то, как отводить проклятия и отражать магические атаки.

Хотя Кроули, безусловно, оказал влияние на Боуи, непредсказуемый певец с умом не стал его эксплуатировать или использовать его имя для создания образа черного мага, как это позже сделает Оззи Осборн в своей песне 1980 года «Mr. Crowley». Боуи привлекал Кроули как фигура люциферианской грации в том смысле, который был описан ранее: где Люцифер представляет собой этакого самореализовавшегося денди, поэта в духе Бодлера, который не боится исследовать более табуированные аспекты секса, воли и опьянения. Но это представление о совершенном духовном человеке — образ, с которым Боуи играл еще со времен «Oh! You Pretty Things», — легко сливалось с идеей арийского совершенства. Эта формулировка долгое время создавала проблему в понимании истории оккультизма.

Елену Блаватскую часто приводят в пример как источник, в котором это напряжение проявилось впервые. Ее книга «Тайная доктрина» излагает таксономию «коренных рас», эволюцию духовной судьбы человечества. Первая из них — бесплотная, не имеющая формы, и эти коренные расы эволюционировали с течением времени. Блаватская предоставила авторам бульварного фэнтези глубокий колодец, из которого они черпали идеи о следующих расах — гипербореях, лемурийцах и атлантах. Пятая коренная раса — арийская, которая, как утверждала Блаватская, была вершиной человечества на тот момент. Шестая должна была возвыситься над арийской, а затем седьмая явила бы собой финального и идеального человека.

Гэри Лахман в своей биографии Блаватской объясняет, как глубоко важна была тема расы в ее эпоху, и хотя некоторые ее идеи могут показаться нам пугающими, они были частью более широкой культурной среды того времени. Куда большую тревогу, пишет Лахман, вызывает то, как расисты использовали ее идеи для продвижения собственных фанатичных оккультных взглядов. Общество Туле, например, было группой немцев — в которую входил Рудольф Гесс — с ярко выраженными антисемитскими взглядами. Они верили, что расово чистый народ зародился в мифической стране Гиперборее.

Общество Туле стало вдохновением для целой индустрии книг, утверждающих, что нацисты стремились к оккультному могуществу, веря в возможность создания идеального и смертоносного арийского существа. «Утро магов» Повеля и Бержье стало первой книгой, донесшей это до массового сознания, и описанная ими оккультно-нацистская связь изобиловала странной наукой и поисками легендарных предметов, наделенных великой силой. Если бы не «Утро магов», вряд ли нацисты в фильме «Индиана Джонс: В поисках утраченного ковчега» искали бы библейский ковчег как средство, чтобы использовать силу Бога в качестве оружия. И хотя эти злодеи встретили свою судьбу во многом благодаря Индиане Джонсу, другие продолжали вписывать нацистов обратно в историю с романтическим идеализмом.

Читая «Утро магов», было бы легко провести линию от оккультной фантазии Литтона о сверхлюдях из полой Земли, упоминаемых на Hunky Dory, к нацистски окрашенным идеям homo superior. Боуи и сам увяз в подобном мышлении. Образ нацистского оккультизма предлагал идеальную бурю шока и трепета для рок-спектакля и амплуа, одновременно прекрасного и смертоносного. Все эти идеи слились в апокалиптический пыл, но благодаря тому, что Боуи был гениальным художником, он сумел направить всё это в музыку.

В интервью журналу Arena в 1993 году Боуи вспоминал об этом времени с сожалением. Боуи понимал, что, несмотря на вызванный наркотиками бред, жажда Бога была главной мотивацией всех его оккультных увлечений. Боуи был очарован книгой «Копье Судьбы» Тревора Равенскрофта (такое имя и нарочно не придумаешь), в которой утверждалось, что Гитлер был одержим поисками копья, которым римский солдат пронзил Иисуса во время распятия, — предполагаемого артефакта смертоносной мистической силы. Это, наряду с легендой о том, что Гитлер также искал Священный Грааль (позже это было популяризовано в третьем фильме об Индиане Джонсе, «Последний крестовый поход»), настолько увлекло Боуи, что он отмахнулся от реальности нацистских злодеяний, чтобы вместо этого представить их в каком-то великом священном поиске. «И по своей политической наивности, — говорил Боуи, — я даже не задумывался о том, что они натворили».

Саморазрушение Боуи служило фашистской мифологии палингенеза (национального возрождения). В случае Боуи это была его личность, а не нация, лишенная своих предубеждений, желаний, любви и страхов, превратившаяся не более чем в оболочку, и воскрешенная в совершенстве посредством жесткого перепрограммирования. Боуи искал не столько совершенное внутреннее «я», сколько совершенное внешнее «я», его искусство было выражением его совершенной воли. Нет лучшего способа выкроить новое альтер-эго, чем кокаин, а в смеси с каббалой и расовым оккультизмом лучшей формулы Боуи подобрать и не мог. Фашизм для Боуи был не столько политическим акцентом, сколько модой.

Всё это создание различных альтер-эго усиливалось поразительным чувством стиля Боуи, которое, даже выходя за рамки его музыки, выделялось и вдохновляло других музыкантов. В прессе Боуи продолжал конструировать и деконструировать своего персонажа, как, например, когда он заявил репортеру NME, что он не музыкант, а художник, использующий музыку как средство самовыражения. Подобными заявлениями Боуи намеревался дистанцироваться от образа чистого рокера, чтобы лучше подготовиться к следующему персонажу, в которого он мог бы вселиться. В том же интервью Боуи также дал понять, что не хочет, чтобы его ставили в один ряд с кем-то вроде Элиса Купера. Боуи признавал определенную театральность, но избегал использования реквизита или декораций, утверждая, что он сам является «транспортным средством» для своих песен. Это также означало, что когда он был готов двигаться дальше, он не был обременен самой постановкой — как, например, во время финального концерта тура Зигги с его группой Spiders from Mars, когда Боуи вернулся на сцену на бис и представил песню «Rock and Roll Suicide», сообщив зрителям, что это последний раз, когда «Пауки» играют вместе. Его товарищи по группе были шокированы не меньше фанатов.

Боуи как-то заметил, что Марк Болан был «Глэмом 1.0», и без слишком короткого пребывания Болана во главе группы T. Rex (Болан погиб в 1977 году, за несколько недель до своего тридцатилетия), Боуи не знал бы, в какую сценическую дверь войти. Болан превратился из хиппи-трубадура — менестреля с вибрирующим голосом, певшего о сказках и магических заклинаниях, — в гламурную и декадентскую рок-звезду, променявшую психоделические узоры на сапоги на высоких каблуках и пиджаки с блестками. Но он сохранил мистическую ауру, особенно в обжигающей андрогинности, которую он привносил в свои выступления.

Фанаты его ранней группы Tyrannosaurus Rex называли его продажным, а музыкальные критики видели в его глэм-претензиях именно это — циничное шоуменство, лишенное какой-либо реальной художественной ценности. Но Болан нашел поколение, готовое принять глэмовое смешение старого и нового: простую поп-музыку, очищенную от психоделических излишеств, но облаченную в космические наряды. Глэм стал шаблоном для нового типа оккультного воображения, где статус рок-звезды был лишь прикрытием для тайной личности — инопланетянина или монстра.

Брайан Де Пальма посчитал глэм, как и всю рок-культуру в целом, созревшим для хоррор-пародии в своем фильме «Призрак рая» (Phantom of the Paradise) — фильме, который мог быть снят только в 1974 году. Свон, руководитель звукозаписывающей компании в исполнении Пола Уильямса (он же написал музыку к фильму), продает душу за вечную жизнь и выступает в роли агента дьявола, подбивая других отписать свои души в обмен на контракты. Свон находит музыканта Уинслоу Лича и решает, что его музыка станет идеальным фоном для его нового рок-клуба. Свон подставляет его, и Лич проходит через все виды ужасных пыток: ему вырывают зубы, заменяя их на металлические, а его лицо обжигается на станке для прессовки пластинок. Он начинает носить маску и черный плащ, бродит призраком по ночному клубу и вершит месть над теми, кто его уничтожил.

Рок-культура продолжила использовать концепцию тайных личностей, скрытых за масками и гримом. Mercyful Fate оставили свой след в 1980-х благодаря оккультным и сатанинским образам, подкрепленным довольно типичным метал-звучанием. Их солист Кинг Даймонд придавал группе мощь. Говорили, что Кинг Даймонд был приверженцем сатанизма Антона Шандора ЛаВея; он взял в привычку красить лицо в белый цвет, как внебрачный ребенок Элиса Купера и Kiss. Он часто носил цилиндр и траурный сюртук, и выступал, держа в руках кости; иногда они были связаны в форме креста, прикрепленного к его микрофону. Эти элементы сигнализировали рок-аудитории, что музыкант — посланник тайных секретов, переданных на языке рока.

Мэрилин Мэнсон следовал шаблону Боуи, поскольку каждый из его альбомов представлял новое альтер-эго, но при этом он придерживался общей школы макияжа Элиса Купера. В 1998 году Мэнсон рассказал журналу Kerrang!, что Боуи оказал на него решающее влияние, особенно на альбом Mechanical Animals, обложка которого, как отмечает автор статьи, поразительно похожа на Aladdin Sane. Боуи оказал четко прослеживаемое влияние на популярную музыку, но его глобальное влияние было более тонким. Многие из его сконструированных личностей шли параллельно с его реальной жизнью в 1970-х, каждая из них изображала отчаявшихся духовных искателей, обращавших свой взор как во внутренний, так и в открытый космос в поисках духовной пищи. Но насколько Боуи был проводником излишеств десятилетия, настолько же он был и его зеркалом.

Последняя песня на Diamond Dogs — «Chant of the Ever Circling Skeletal Family», и она имитирует замкнутую канавку на виниловой пластинке, когда игла застревает и повторяет один и тот же отрезок снова и снова. Это пугающая частичка жутковатой причуды, но в музыкальном плане — идеальная метафора рискованной природы оккультных поисков. В большей степени, чем преувеличенные и часто ложные слухи о поклонении дьяволу, истинная темная сторона оккультизма — это вечно вращающаяся петля смыслов.

Поскольку оккультизм — это не система, а скорее беспорядочное нагромождение обрывков традиций, синтетических верований и даже чистых вымыслов на службе коммерции, здесь нет последнего слова, нет окончательной мудрости. А для некоторых это превращается в безжалостный поиск знаков, когда повседневные вещи начинают приобретать оккультный подтекст, каждый из которых отсылает к какому-то более глубокому смыслу, который, в свою очередь, лишь указывает на другой возможный вывод. Что делает Боуи великим магом, так это то, что даже когда его психика трещала по швам под тяжестью этой самопровозглашенной миссии, он был способен «вызывать изменения в соответствии со своей волей». Образы Боуи редко походили на образ мага. Скорее, это были потусторонние персонажи, находящиеся за пределами пространства и времени: Майор Том, космический чудак, чье путешествие в открытый космос раскрывает внутреннее одиночество в одурманенном опиатами сне; Зигги Стардаст, мессианская фигура, не лишенная сходства с Валентайном Майклом Смитом из классики контркультурной научной фантастики Роберта Хайнлайна «Чужак в чужой стране»; футуристический глэм-лик Aladdin Sane; и гротескная гибридная собака-тварь, рыщущая по апокалиптическому ландшафту Diamond Dogs.

С альбомом Station to Station в 1976 году Боуи предстал в образе Изможденного Белого Герцога; персонажа, который, по мнению большинства критиков, представал пустышкой, выгоревшей оболочкой человека, пытавшегося дотронуться до солнца. Все, кроме внешнего лоска, выгорело. Песня «Station to Station» — это леденящее душу признание в оккультной одержимости, подогреваемой наркотиками. Поиск божественной истины превращается в сизифов труд: «Нужно продолжать искать/ . . . О, во что я буду верить». Боуи делает прямые отсылки к Каббале, снова и снова переворачивая ускользающую надежду: «Одно магическое движение от Кетер до Малкут», и он настаивает, что это не просто «побочные эффекты кокаина».

Это, несомненно, оккультный образ — обездоленный и малодушный король-лич, некромант, чья душа была последним, что было принесено в жертву в поисках тайных знаний. Но в этом образе декадентского мага есть и нечто романтическое. Он — фаустовский персонаж, обитающий в готическом пейзаже, подобном тем немецким экспрессионистским мотивам, что изображены в фильме Ф. В. Мурнау 1926 года о легендарном ученом, продающем свою душу дьяволу в поисках запретных тайн.

Питер Бебергал много пишет о спекулятивном и слегка маргинальном. Его эссе и рецензии публиковались на NewYorker.com, в The Times Literary Supplement, Boing Boing, The Believer и The Quietus. Он автор книг «Слишком много, чтобы мечтать: Психоделическое американское детство» (Too Much to Dream: A Psychedelic American Boyhood) и «Вера между нами: Еврей и католик в поисках смысла Бога» (The Faith Between Us: A Jew and a Catholic Search for the Meaning of God) (в соавторстве со Скоттом Корбом).

ВНИМАНИЕ! Материал предназначен исключительно для совершеннолетних читателей. Возрастное ограничение: 18+

Данный текст представляет собой историко-культурологический анализ развития рок-музыки в 1970-х годах. В связи с требованиями законодательства Российской Федерации, обращаем ваше внимание на следующие важные аспекты:

О наркотиках (ст. 6.13 КоАП РФ, ст. 230 УК РФ): В тексте присутствуют упоминания наркотических веществ (кокаин, опиаты) в рамках биографического описания жизни музыкантов. Данный материал не является пропагандой наркотиков, не описывает способы их изготовления или употребления, и не оправдывает их использование. Текст наглядно демонстрирует разрушительное влияние наркотической зависимости на психику и здоровье человека. Напоминаем: употребление наркотиков смертельно опасно для вашей жизни и здоровья, а их незаконный оборот преследуется по закону.
О нетрадиционных сексуальных отношениях (ст. 6.21 КоАП РФ): Упоминание бисексуальности, андрогинности, гомосексуальности и «трансгендерных тем» приводится исключительно для описания театрализованных сценических образов артистов (в частности, Дэвида Боуи), мифологии и культурного контекста эпохи. Текст не является пропагандой нетрадиционных сексуальных отношений или смены пола, не формирует их привлекательность и не навязывает подобные установки.
О нацизме и экстремизме (ст. 354.1 УК РФ, ст. 20.3 КоАП РФ): Упоминание нацизма, Гитлера и фашистской идеологии носит строго исторический и критический характер в контексте исследования оккультных мифов и того, как они эксплуатировались в поп-культуре. Материал категорически осуждает нацизм, не занимается его реабилитацией, не пропагандирует фашистскую идеологию и атрибутику.
О суициде: Упоминание самоубийства (в названии песни Rock and Roll Suicide) является объектом культурного цитирования, не содержит призывов к лишению себя жизни и не романтизирует суицидальное поведение.
О чувствах верующих (ст. 148 УК РФ): Исследование тем оккультизма, магии, каббалы и сатанизма в рок-музыке представляет собой светский искусствоведческий анализ. Текст не преследует цели оскорбить религиозные чувства верующих или унизить чье-либо достоинство по признаку отношения к религии.

Обзор на лекцию С. Петрухина: Эзотеризм как формообразующий принцип контркультуры 1950–1960-х годов (на материале творчества Дж. Керуака, А. Гинзберга и У. С. Берроуза). Из любви к битникам?

2026-07-07T14:02:36.185Z

На лекции обзор мы ни разу не делали, и возможность, предложенную лекторием Окаруто, упускать нельзя, т. к. мы глубоко любим и уважаем проект SATOR. Эзотеризм и академия — проект лектора и, по совместительству, владельца предоставившего нам чудесную запись лектория Семёна Петрухина.

Автор: #Sorora_Fascia,
Сообщество Renard Occultisme

Что мы знаем о хиппи? Что им, во многом, предшествовало движение битников. А что знаем мы, в современных условиях, о битниках? Крайне немного. Интерес к ним в рамках нашей страны потух достаточно быстро, оставшись только в наследии пары человек, один из которых не дожил и до 00-х годов, а второй сейчас признан иноагентом. А что мы знаем об оккультных воззрениях битников? Почти ничего. Только отголоски бульварных мифов и общие представления.

О лекционном методе и оформлении

И вот С. Петрухин берёт на себя очень суровую задачу — он препарирует ключевые фигуры именно битнической эпохи вне привычного музыко-поэтического контекста и помещает их в эзотериологический. И в этом контексте лекция сколь же уникальна, столь же и сложна для подачи — здесь нужно выверять баланс между интерпретацией, анализом, и, собственно, препарированием.

Мне, как любителю интерпретации, очень мил заглавный тезис лекции — и заключается он, фактически, в том, что литературная форма битников не является самоцелью, напротив, это инструмент, который образовался в результате плотной работы с собственным сознанием. Однако такие тезисы доказывать непросто.

Лекция длится почти 1.4 часа, и, конечно, слушается на одном дыхании. Хочется отметить чрезвычайно хорошее качество звука и камеры, ничего не отвлекает, не мешает, нет ощущения «снимали на тапок в комнате».

Вне содержания мне не хватило мне только двух вещей. Во-первых, оглавления — т. к. в случае действительно хороших повествований хочется сделать конспект — а вернуться назад уже совсем не просто. И, во-вторых — перемежения с презентацией. Некоторые фотографии есть (и спасибо большое!), но иногда очень хочется зацепиться взглядом, картинки мелькают быстро, их сложно «обработать» взглядом и зафиксировать.

О лекции

Интерлюдия: серая Америка и не совсем серые оккультисты

Для того, чтобы его доказать свою мысль, Семён рисует перед нами портрет послевоенной Америки — унылого, усталого места, где все одеваются в одинаковые серые костюмы. И это, наверное, единственное слегка проседающее место всего повествования, потому что упор в представлении Семёна идёт через Г. Маркузе и его концепцию «отложенного удовольствия» — оно же «всё будет, но потом, сейчас надо потерпеть».

И, на мой взгляд, гиперболизирует образ «серых потребителей», потому что а) на послевоенное поколения повлияла масса факторов: Великая Депрессия, Вторая мировая война, маккартизм, Холодная война. Ключевой потребностью людей того времени было не «насладиться», а «выжить». Потому «иметь одинаковый дом и телевизор» было той задачей, которую они перед собой вообще могли поставить в этой жизни.

Также нельзя сказать, что Америка 1950-х была духовной пустыней — там спокойно «жили» спиритизм, теософия, уже в 1946 году печально знаменитый Джек Парсонс проводил «Работы Бабалон», да и в целом в Америке было очень активно влияние ОТО, а его деятели влияли на культуру.

Например, телемит Гэри Смит был другом Аллена Гинзбурга, а вращавшийся в кругах ОТО Кеннет Энгер в целом присутствовал в кругах битников. Следовательно, духовная почва была уже готова — не были готовы только люди, а в этом «помогли» битники.

(Но я понимаю, честно говоря, что всего не охватишь, так что это не более чем ремарка.)

Фактически, битники, по Петрухину, отвечают на запрос неудовлетворенности тревожной стратегией своих предков требованием немедленного трансцендентного переживания, и, таким образом, Семён выстраивает своё повествование на трёх самых главных деятелях контр-культуры 1950-х — Джона Керуака, уже упомянутого Аллана Гинзберга, и, «вишенку на торте» — Уильяма Берроуза, но делает снова очень милый моей душе разворот: анализ происходит не постфактум «родился-жил-умер», а как бы облекающе, сквозь их собственные духовные практики. Я специально не буду пересказывать содержание лекции досконально, чтобы не спойлерить, но обозначу тезисы.

Джек Керуак: Мифическая фигура мифического увядания

Анализ Семёна демифологизирует образ Керуака как романтика дорожного бродяжничества, и это, наверное, первый раз, когда я слышу эту точку зрения в российском пространстве. Его литературный метод рассматривается как попытка уловить спонтанность дзэн-буддизма и перенести ритмику бибопа в текст. Мне очень понравился анализ истории написания в «Дороге» и его интерпретация: Знаменитый рулон бумаги для машинки, на котором был напечатан роман «В дороге», трактуется функционально: физический конец страницы не должен был прерывать медитативный поток сознания.

Приводя цитату поэта Гэри Снайдера («У Керуака была дзэнская плоть, но не было дзэнских костей»), Семён, на мой взгляд, блестяще обозначает суть его трагедии — Керуак не смог справиться с тем, что, сознательно растворяя окружение, не держал в руках, прежде всего, себя.

Однако, конструируя этот стройный эзотерический нарратив, лектор отчасти становится творцом самого битнического мифа. Семён транслирует легенду о романе, написанном «за три дня» в едином медитативном потоке, однако, в реальности, Керуак «В дороге» выстрадал, накапливая и «вынашивая» почти четыре года, но не претворяя даже в черновики.

Ещё мне кажется (лично), что экзистенциальный крах Керуака — это не провал дзэнской дисциплины, это еще и неразрешимый внутренний конфликт между восточной идеей пустоты и католическим чувством вины, который в итоге и разорвал писателя изнутри. Однако, это тоже вопрос интерпретации.

Но тут я не могу не отметить один важный инструмент повествования, который абсолютно мастерски использует Семён — фактически, он настаивает на том, что рождающиеся тексты — рождаются ритуальными текстами, к которым нужно относиться соответственно. Я могу поддержать этот тезис, потому что придерживаюсь такой же точки зрения относительно искусства. Впрочем, опасность «Автор этого не говорил» всё же есть, но лектор обходит её изящно и с виражом.

Аллен Гинзберг — повествование о пророке, который открыл доступ в «сакральное»

С Гинзбергом всё немного сложнее. Вокруг Гинзберга очень много мифов, и чем дальше в лес — тем толще мифотворчество. Семён, не отменяя его, делает онтологический разворот: он выводит поэта из заезженного амплуа «эпатажного бунтаря» и предлагает смотреть на него как на религиозного визионера.

Видение духа Уильяма Блейка в 1948 году трактуется лектором не как психотический эпизод или удачная метафора, а как акт откровения, определивший метод Гинзберга. Семён дает блестящую оптику для прочтения «Вопля» — не как социального манифеста, а как шаманской литании, цель которой заключается в радикальной сакрализации профанного. Особенно ценен инсайт лектора о подходе к психоделическому опыту: элитаризм Олдоса Хаксли и раннего Тимоти Лири противопоставлен у Семёна тотальной, почти мессианской «духовной демократии» Гинзберга, уверенного, что мистический экстаз — это неотъемлемое право каждого. И эта мысль радикально важна для эзотерики 20-го века, потому что без неё не возникнет потом ни Питер Кэролл, ни ПиОрридж - маги из трущоб и гетто.

Вместе с тем, фокусируясь на чистой мистике, лектор оставляет за кадром то, насколько прагматично Гинзберг работал со своим мифом.

Гинзберг блестяще владел инструментами самопиара и конструировал образ «безумного гуру» вполне осознанно. Более того, для Гинзберга эзотерика всегда была неотделима от политики (вспомнить хотя бы знаменитую попытку магического «экзорцизма Пентагона» в 1967 году).

Уильям С. Берроуз: «Война», «война», «война»

Наиболее концептуально насыщенный раздел лекции. Спикер изымает Берроуза из дискурса литературного постмодернизма и помещает его в контекст радикального гностицизма. Я в таком контексте Берроуза, конечно, тоже не рассматривала, но не могу не отметить, что это очень интересно.

Семён делает, на мой взгляд, крайне занимательный и оправданный ход: он предлагает воспринимать берроузовскую систему «Контроля» не как метафору государственного или социального угнетения, а как буквальную онтологическую диктатуру паразитических сущностей-архонтов. В этой парадигме язык выступает как инопланетный вирус, навязывающий субъекту матрицу реальности.

Следовательно, знаменитый метод «нарезок» перестает быть просто формальным модернистским приемом. Семён доказывает, что для Берроуза разрезание текста было прикладным магическим актом, попыткой взломать диктат линейного нарратива и выйти из-под власти «Вселенной Единого Бога».

Отдельной похвалы заслуживает то, как Семён выстраивает линию преемственности от этих практик к британскому «индастриалу» ПиОрриджа, Магии Хаоса и современному кибер-оккультизму Ника Ланда.

Впрочем, точность требует сделать одну ремарку. Подчиняя метод «нарезок» исключительно логике эзотерической войны, лектор несколько затушевывает его европейские авангардные истоки — в частности, эксперименты дадаиста Тристана Тцары с разрезанными газетами 1920-х годов. Берроуз и Брайон Гайсин не изобрели этот инструмент из ничего. Однако их подлинная гениальность — и здесь концепция Семёна работает безупречно — заключалась в том, что они взяли эстетический прием и перековали его в оккультное орудие войны, которая ведётся бесконечно.

Вместо заключения

Подводя итоги, можно с уверенностью сказать, что Семён Петрухин проделал монументальную аналитическую работу — и я в честном восторге, потому никаких оценок. Он взял материал, который, казалось бы, давно и прочно заархивирован на полках филологических и исторических факультетов, и вдохнул в него совершенно новую жизнь, глубокую, крайне хтоничную и местами правильно неприятную.

Обозначенные мной ремарки относительно исторического фона 1950-х, влияния телемитов или истоков метода нарезок ни в коей мере не умаляют ценности этого выступления. Напротив, подлинно качественная академическая лекция тем и отличается от пересказа Википедии, что она не ставит догматическую точку, а провоцирует дискуссию. Она заставляет слушателя спорить, копаться в первоисточниках, достраивать контекст и смотреть на привычные вещи под радикально новым углом. И с этой задачей Семён справился безукоризненно.

Это редкий в русскоязычном пространстве пример качественного интеллектуального контента, где строгая религиоведческая и эзотериологическая оптика применяется к материалу, традиционно считающемуся сугубо светским.

Проект SATOR и лекторий «Окаруто» предоставили нам великолепную возможность, которую мы рады рекомендовать.

Renard Occultisme

Кузнецы в Ремесле

(Техно)Язычество: Исследование анимистических воззрений в цифровом пространстве

Оглавление

1. Введение

2. Современное язычество: религиозное конструирование и принятие «вне-человеческого»

3. Техноязычество: Религиозное взаимодействие с «Машиной» и исходящее от неё

4. Современное (техно)язычество? Иммерсивные медиа, аватары и священные пространства

5. Техноязыческая перспектива цифрового анимизма

6. Заключение

Примечания

Источники

Искусственный интеллект и религиозное воображение будущего: сравнительное исследование эсхатологии, сотериологии и технологического утопизма

Оглавление

1. Введение

2. Эсхатология и будущее ИИ: Конец как Сингулярность или Катастрофа

2.1. Классическая эсхатология: структура и смысл

2.2. Эсхатология ИИ: Сингулярность, вымирание и разрыв

2.3. Преемственность и трансформации: Секуляризованный апокалипсис

2.4. Эсхатология без трансцендентности: Критическая оценка

3. Сотериология и технологическое искупление: ИИ как секулярное обещание спасения

3.1. Классическая сотериология: Спасение, трансформация и пределы человеческой агентности

3.2. ИИ и переосмысление спасения как оптимизации

3.3. Трансгуманизм, бессмертие и отрицание конечности

3.4. Спасение без трансформации? Критическое сравнение

4. Технологический утопизм и морализация будущего

4.1. Утопия как секуляризованная надежда: от религиозных будущностей к технологическим горизонтам

4.2. Утопизм ИИ и переконфигурация благого общества

4.3. Моральное смещение и экстернализация ответственности

4.4. Утопия без трансцендентности: пределы технологической надежды

5. Заключение

Список литературы

Как сделать собственный санг? Краткая инструкция по созданию собственных сыпучих благовоний

Оглавление

Что вам понадобится?

Чем вы будете молоть?

Гранитная ступка

Роторная (или ротационная) кофемолка

Стеклянные баночки с крышкой для настойки и хранения

Пиала и её наполнитель

Угли

Ингредиенты

I. Древесно-хвойная база

II. Смолы и бальзамы

III. Травы/Цветы

IV. Специи и плоды

Процесс приготовления санга

Шаг 1. Заморозьте смолу

Шаг 2. Правильный помол (только не в пыль!)

Шаг 3. Смешивание и настаивание

Собираем наш аромат

Классическое благовоние

Монокомпонентный санг

Двухкомпонентный санг

Трехкомпонентное благовоние

Четырехкомпонентное благовоние

Как правильно всё это воскурять

Что-то пошло не так?

Божества в корейском шаманизме

Освящение Будды: формирование ритуала покчан в эпоху Корё

Письменные и материальные свидетельства практики покчан в эпоху Корё

Восприятие позднего индийского эзотерического буддизма в эпоху династий Ляо и Корё

Адаптация [Апроприация] абхишеки пяти сосудов

Заключение

Избранная библиография

Философия раннего буддизма

Искусство Розалин Нортон, и какое влияние оно оказало

Магия и мистерия Дэвида Боуи (Отрывок из книги «Время ведьм: Как оккультизм спас рок-н-ролл» )

О лекционном методе и оформлении

О лекции

Интерлюдия: серая Америка и не совсем серые оккультисты

Джек Керуак: Мифическая фигура мифического увядания

Аллен Гинзберг — повествование о пророке, который открыл доступ в «сакральное»

Уильям С. Берроуз: «Война», «война», «война»

Вместо заключения