заводной карнап

Жиль Греле, тракт(ат)ы 9 и 15 о слабости(-)мысли (2002–2004)

2026-04-15T07:33:44.582Z

Капитан Флам

Тракт(ат) 9. Теорема слабости(-)мысли

[1] Положим аксиому Реального: Человек — это Единое как радикальный Имманент, Душа (ничто-иное-кроме-Души), чья Материя (ни формальная, ни субстанциальная, ни какая-либо иная…) есть Ночь без-противоположности, Ночь, для которой Мир не есть День, Ночь настолько человеческая, что не опускается (и тем более не опускается ни на какой Мир).

[2] Положим аксиому Учрежденного: Субъект имманентен (к) Реальному, которое он подтверждает и отстаивает собственной-персоной как в мысли-мире, так и в том, что в нем восстает согласно Реальному; это инстанция чистого трансцендентального, не смешанного с мыслью или инаковостью (в отличие от не-философского трансцендентального), чье учреждение есть «нисхождение» [descente] без-тяжести (от) Реального в реальность и для нее.

[3] Положим аксиому Спасителя: Ангел приходит к теории-субъекту или в-Человеке как то, что спасает его от практики и с(п)екулярной коррупции (светскости), чьим агентом она служит; это инстанция, по благодати которой восстание (от) Субъекта предохраняется от подобия, по благодати которой, следовательно, существует восстание, которое не является подобием.

[4] Общее определение: божественным или мирским (это всё одно) является то, что подпадает под наименование практики (будь то физической, метафизической, феноменологической, контрфеноменологической, не-феноменологической… список, разумеется, абсолютно открыт).
[4.1] Из этого определения и из аксиомы Реального следует теорема о религии, обобщенной в-Человеке (уже сформулированная в «Бревиарии не-религии», § 2): я — единственный человек, все остальное божественно.
[4.2] Из этого же определения и из аксиомы Учрежденного вытекает необходимость обозначить унилатеральную дизъюнкцию между гнозисом и религией: пусть строго гностический субъект учреждается согласно Реальному-Человеку (радикальному Имманенту) и по не-религиозной оказии Ангела (откуда только ТНТ рассекает [tranche] религиозную трансценденцию), т.е. между гнозисом и религией нет никаких прямых отношений.
[4.3] Все из того же определения и из аксиомы Спасителя вытекает прояснение практики как матрицы подобия (и строго гностическое вложение [investissement] теории как оружия ее реального уничтожения и метода террора / ужаса [terreur], наводимого на практиков¹).

[5] Теорема слабости(-)мысли: строгое мышление — то, которое не смешивается ни с Реальным (Единым-Человеком), ни с трансцендентальным (субъектом-теорией, учрежденным в-Человеке в рамках божественного), но рассекает божественное, навязывая ему в силу своей трансценденции не-тетической (ТНТ) разделение между тем, что относится к Ангелу, и тем, что относится к Господину.

[6] Королларий спасителя-спасенного: Ангел спасает (отделяет) Ангела от Господина тем же жестом, которым сам (хотя и без-обоюдности) спасается Бунтарем, чью диалитическую мысль он разворачивает (метод восстания, которое не является подобием). Именно в той мере, в какой Субъект ставит (себя) на сторону Ангела, чтобы односторонне направлять его острие, Ангел не возвращается к Господину (а его острие — к мясной лавке).

[7] Королларий Капитана Флама²: теорист не от Мира, но он пересек его, он не от Мира, но из глубины Ночи; это пересечение трансценденции (а не имманенции, что само собой разумеется), — одновременно его диализ, органон теории-восстания, которая под константой радикального Имманента пересекает и поглощает мысль-мир, откуда она не происходит и чем она не определяется иначе, как окказионально (случаем диализа, к которому, собственно, она прибегает).

Жиль Греле
2002–2003

Николай Бердяев, внезапный автор гностико-материалистического высказывания (см. ниже)

Тракт(ат) 15. Теория-восстание и практика-мир

[1] В наши дни «восстание» — это господствующее слово, характеризующее воинствующую дурость и расчетливую лицемерную гонку за властью во всех направлениях.

[2] Упорно стремясь порвать с проституцией, которая диктует ее светское употребление и почти промышленное распространение приспосабливающихся к ней подобий, я уже около десяти лет занимался разрешением — поначалу ограниченным, или культурным, а затем общим, или теористическим — строго поставленной проблемы восстания.

[3] Оно предполагает доктрину, чей минимум сводится к трем трансцендентальным пропозициям.
[3.1] Аксиома: Перед лицом господства, которое культурно создается махинациями практики-мира под эгидой принципа самодостаточной (с)пекулярности (CC), восстание является легитимным.
[3.2] Теорема: Подобием не является то восстание, которое различает (0) согласно реальному (т.е. на опоре маненции [manence, будущей мананции. — Прим. пер.], остатка или радикала, которым является человек-реальное) (1) бунтаря (трансцендентальное), (2) восстание (априорное или не-тетическое), по оказии которого учреждается бунтарь, и (3) реальность (эмпирическую или практико-мирскую, причем практичность и светскость образуют с(п)екулярную систему), по оказии которой имеет место восстание.
[3.3] Королларий: Подобием является каждое восстание, острие которого не приходит [vient] унилатерально от теории-метода, а с(п)екулярно вновь приходит [revient] к культуре, давая место практике и связанным с ней светскостям.

[4] Именно от радикального нигилизма практики (варварской или цивилизованной, языческой или библейской, мистической или прагматичной) и дается противоядие: то, которое в последней инстанции охватывает гностико-материалистическое высказывание «серо древо жизни и вечно зелена теория»³.

[5] Теория-восстание, будучи антифилософской организацией демонтажа мирского самодовольства, предотвращает как практику контрфилософского сокрушения и переоснования светскости, так и практику ее не-философской стерилизации и ресайклинга.

[6] Теория-восстание разворачивается скорее как (христо-повстанческая) слабость(-)мысли, чем как (архихристологическая) автоаффекция или (не-христианская) сила(-)мысли⁴, рискующие своими махинациями сотворить новую разновидность господства.

[7] Теория-восстание сводится к единственной заповеди: заповеди ненависти к практике.

Жиль Греле
2004

Примечания

¹ Я понимаю здесь «практики» и «практиков» во всех значениях этого слова, т.е. в даже в том смысле, в каком местный моряк, знающий свой участок побережья как свои пять пальцев, зовется «знатоком» [pratique] этого места… В остальном, как и всегда, нужно читать [Леона] Блуа: см., в частности, главку « Être pratique » из Толкования общих мест. [Ср. также «ужас, наводимый на практиков» с директивой «терроризировать кретинов» из тракт(ат)а 2. — Прим. пер.]

² [Капитан Флам (в франкофонных странах), он же Капитан Фьючер/Будущее — герой бульварной НФ-литературы 1940-х гг., ученый и авантюрист-космонавт. Большая часть историй о нем принадлежит перу Эдмонда Гамильтона. В 1978–1979 гг. выходило посвященное ему аниме Kyaputen Fyūchā, которое также транслировалось во Франции под названием Capitaine Flam. Возможно, что Греле (р. 1971) ознакомился с ним именно тогда, в годы своего детства. Греле также упоминает «формулу» Капитана Флама, ставшую здесь королларием, в тракт(ат)е 5 в пункте 1.2. — Прим. пер.]

³ […противоядие… — Аллюзия на «Апофатическую теологию как противоядие от нигилизма» Анри Корбена и реакцию на ее проблематику в «Бревиарии не-религии. О теоризме, строгом гнозисе как противоядии от нигилизма» самого Греле (готовятся переводы на английский, совместно с Джереми Смитом, и русский); см. также его «Проспект восстания, которое не будет подобием».

«Серо древо жизни и вечно зелена теория». — Имеется в виду отрывок из Самопознания Николая Бердяева:

«Сера всякая теория и вечно зелено древо жизни». Мне иногда парадоксально хотелось сказать обратное. «Серо древо жизни и вечно зелена теория»… То, что называют «жизнью», часто есть лишь обыденность, состоящая из забот. Теория же есть творческое познание, возвышающееся над обыденностью… Творчество вызывает образ иного, чем эта «жизнь». Слово «жизнь» я употребляю в кавычках. В мире творчества все интереснее, значительнее, оригинальнее, глубже, чем в действительной жизни, чем в [И]стории или в мысли рефлексий и отражений.
<…> Чтобы жить достойно и не быть приниженным и раздавленным мир[ской] необходимостью, социальной обыденностью, необходимо в творческом подъеме выйти из имманентного круга «действительности» [réalité]… Творческий акт для меня всегда был трансцендированием, выходом за границу имманентной действительности, прорывом свободы через необходимость. В известном смысле можно было бы сказать, что любовь к творчеству есть нелюбовь к «миру», невозможность остаться в границах этого «мира». Поэтому в творчестве есть эсхатологический момент. Творческий акт есть наступление конца этого мира, начало иного мира.

Греле также приводил его в Цитатах для председателя Саркози: Citations pour le président Sarkozy / dir. G. Grelet, ill. J. P. Agirregoikoa. Montreuil: Éditions Matiere, 2009. P. 132. Я привожу русский оригинал, немного исправленный в соответствии с французским переводом, на который опирался Греле. — Прим. пер.]

иллюстрация Хуана Переса Агиррегоикоа на развороте Цитат для председателя Саркози с Бердяевым

⁴ [Архихристология (= контрфилософия) и не-христианство (= не-философия) — аллюзии соответственно на Мишеля Анри и Франсуа Ларюэля. Более подробные баталии с ними происходят в тракт(ат)ах 10 «Антифеноменология» и 14 «Сын человеческий, брат народа: берегись теориста», русский перевод которых будет опубликован в этом году соответственно в журнале Логос (но это не точно) и сборнике Проспект восстания от изд-ва Гиле Пресс (наверняка). О четверице философии, не-философии, контрфилософии и антифилософии в рамках «теоризма I» (раннего периода творчества Греле) можно вкратце почитать тут. — Прим. пер.]

Серж Вальдиночи о Раймоне Рюйере и Жиле Делёзе (1995)

2026-03-27T01:26:15.692Z

Пер. с фр. Артёма Морозова для тг-канала заводной карнап по изданию: Valdinoci S. Vers une méthode d'europanalyse. P.: L’Harmattan, 1995. Ch. 1, A.II: « Décloisonner, vers la phénoménologie première ». P. 82–89.

Внешний трибунал истории, который со времен Ламберта застал целую череду феноменологий, был заменен внутренним трибуналом: феноменологические методы вытекают из первого метода [méthode première]. Сохраняя эту идею внутреннего трибунала, представляется целесообразным расширить феноменологическое мышление, отталкиваясь от философем, которые не сразу представляются нам феноменологическими. Очевидно, что речь не пойдет об эмпирическом исследовании всех возможных путей выявления потенциальных связей. Серьезным и минимальным указанием служит отказ от понятий субъекта и объекта, свидетельствующий о возможности обоснованного полагания метода.

Во-вторых, мы хотели бы определить верхнюю и нижнюю границы, которые позволили бы в первом приближении очертить область первой феноменологии. Затем мы рассмотрим граничные переходы, определяющие взаимоотношения феноменологий — по крайней мере современных. Это станет способом сформировать аналитическое понятие, которое не будет поддаваться магии граничных переходов.

а) Масштаб декомпартментализации: переразграничение

Вернемся ненадолго к самому смыслу декомпартментализации [décloisonnement]. Прежде всего напомним об одном из насущнейших требований: отказ от определенных исторических ригидностей феноменологии должен привести к отвержению знаменитого априорного синтеза, который уже Кант подверг резкой критике в отношении метафизики, но который Гегель полностью восстановил под видом диалектического метода. С этого момента метод первой феноменологии отказывается от метафизического Λόγος во имя европанализа. Стало быть, его основной язык строго аналитичен, даже если язык изложения — наш, как говорят лингвисты, язык-источник — сохраняет неизбежно синтетический вид.

С другой стороны, то обстоятельство, что метод развивается внутренне [en interne], означает, что концептуальные содержания, так же как и внутренний целевой язык, — аналитические или антилогологические. Их можно тогда назвать реальными концептуальными содержаниями при условии, что реальное есть внутреннее, то есть: ни экстериорное, ни интериорное.

Аналитический отказ от понятия субстрата сознания — и от субъекта в целом — безусловно, представляет собой отражение [reflet] отказа от априорного синтеза, поскольку трансцендентальная апперцепция связана с этой деятельностью. Речь идет не о произвольном исключении субъекта и сознания, а о признании первобытного и автономного факта: погружение в имманенцию осуществляется из имманенции. Вспомним, напротив, что всякое сознание есть «сознание чего-то» (Гуссерль) или сознание для действия в мире (Бергсон).

Какова же тогда связь внутреннего с психоаналитическим бессознательным? В своем Очерке о Фрейде, как мы помним, Рикёр сравнил феноменологическое бессознательное — эту линию схода/оттекания [ligne de fuite] и ослабления на горизонте сознания — и фрейдистское бессознательное. Для Рикёра между ними существует непреодолимое различие, по крайней мере исходя из гуссерлевской феноменологии: психоаналитическое бессознательное относится к энергетической экономике, несводимой к герменевтическим прорывам, отправляющимся из феноменологического сознания. А как обстоят дела с европаналитическим бессознательным? Уже известно, что оно отличается от бессознательного по Гуссерлю. Однако речь идет о бессознательном мысли. Но эта мысль не прижата к пространству и времени и отличается от Λόγος исторической философии (см. Введение). Мы были вынуждены сказать, что это живое, освобожденное мышление, хотя мы еще не владеем его структурой. Более того, в том, что касается порядка, европаналитическое имеет общую черту с психоаналитическим: существование динамики бессознательного. Разумеется, ее природа отличается: сексуальная энергия заменяется тягой самих вещей. Рассмотрим это: появление мысли в интуиции, что не является традиционной интуитивной мыслью, подчиняется внутренней силе, которую Гуссерль — в духе Гераклита — именует Strom (река, поток). Однако этот Strom у самого Гуссерля является антепредикативным, или находится в состоянии «свободной энергии». Он существует до Эго [Je]. Таким образом, тяга самих вещей служит инфраструктурой для философской идеологии познания самих вещей. Последнее познание скрывает мощное зарождение мысли в интуиции. Методологическое исследование этого аналитического прорыва в интуиции¹ подготавливает вход в феноменологический метод, который и есть само реальное.

б) Верхняя и нижняя границы декомпартментализации в направлении первой феноменологии:

После того, как будет задан общий масштаб декомпартментализации, мы должны разыскать две границы — сильную и слабую — феноменологий, чтобы институировать первую феноменологию по ту сторону неконцептуализированного граничного перехода феноменологий друг внутри друга.

Рюйер и идея иного мышления

Со времен Гегеля метафизика находится в поиске себя, во многом в противовес Гегелю. Сам Маркс и его исторический материализм далеко не исключительно научны, несмотря на разъяснения Альтюссера. Кроме того, деконструктивизм в широком смысле отходит от философской традиции и отдает приоритет психологии, социологии… в последнее время даже семиотике. В объективном схождении с вышеупомянутым явлением работа современных философов, деконструкторов, была ярко предвосхищена еще Гегелем: различие должно быть воздвигнуто против тотальности.

Гуссерль сопротивлялся этому движению, как и Ницше. Лозунг заключается в сохранении имманенции против любого вида трансценденции, пусть даже, как у Гегеля, уравновешенной имманенцией мысли о себе... имманенции, которая тем не менее остается тетической и овнешняющей. Вместо того чтобы выделять исключительно абсолютные различия, они скорее ищут способ, которым организуется дифференциация корневой мысли. Или, иначе говоря: они действуют, позволяя идеям инволюционировать к низкой или базовой мысли, будь то Lebenswelt или Земля (Ницше). Базовое, имманентное мышление — это «мысль-жизнь», как таковая трудно теоретизируемая, к чьей непосредственности они стремятся, минуя опосредования Другим или Иным, которые практикуются дифференциалистами — при этом, конечно, ссылаясь на некоего Ницше и даже на некоторого Гуссерля. Эти уточнения помогают заметить, что Гуссерль и Ницше продвигаются изнутри некоторой интуиции — интуиции корневой мысли. Мы уже имеем дело с первой феноменологией.

Эти замечания призваны подготовить к идее, что первая феноменология необязательно укоренена в одной из существующих разновидностей феноменологии. Здесь преобладает методологическое требование. Это утверждение в высшей степени применимо к Раймону Рюйеру, черпающему вдохновение из биологии и релятивистской физики. И мысль Рюйера, как мы увидим, не чужда первой феноменологии.

Например, в работе Сознание и тело (1937) автор, отстраняясь от идей исторической философии, стремится выделить и обособить минимальный человеческий феномен. Текст из Неофинализма (1952) поможет четко сформулировать этот вопрос, прежде чем мы к нему перейдем:

«Невозможно постичь мир пространства, времени и индивидов, если не рассматривать его как своего родаграницу мира или региона, все еще природного, но совершенно иной природы, чем у нашего видимого мира, региона, в котором не царит пространственное или временное „шаг за шагом“…» (Ruyer R. Néo-finalisme. P.: PUF, 1952. P. 132. Выделения наши).

Здесь границы нашего мира, иллюстрирующие законы «шаг-за-шаговости», необходимо преодолеть, чтобы совершить вхождение в не-пространственно-временное. Подобное «вхождение в» обозначает проникновение в иной порядок, уже не дискурсивный и не пере-опространствленный с границами шаг-за-шаговости, а интуитивный. Рюйер, впрочем, больше ничего не говорит об этом интуитивном вторжении; это мы указываем на этот феноменологический подход в первом смысле этого термина.

Однако Рюйер продолжает кружить возле этого вопроса, конкретизируя эту невидимую и нередуцируемую область, из чьего нутра [par l’interne] внешне очерчиваются пространственно-временные области. И мы находим «абсолютную область» в Сознании и теле. Поговорим об этом. Автор проводит здесь мысленный эксперимент: он упоминает реальную книгу, увиденную его глазами, образ которой, более того, присутствует в его уме. Возникает проблема: как чувственный образ сохраняет свою тождественность, коль скоро «у ума нет глаз»? (Ruyer R. La conscience et le corps. P.: Félix Alcan, 1937. P. 99).

«Но тогда, если у него нет глаз, сохранение тождественности формы по необходимости является свойством самой этой формы» (Ibid.).

Так, Рюйер осуществляет девизуализацию, которая позволяет ему получить доступ к феномену человека, который он, кстати, называет «первичной» субъективностью. Феномен человека «располагается» а-пространственно «в текстуре ощущения» (Ibid.). Внутреннее [l’interne] человека требует, чтобы мы для доступа к нему напрямую вступили в интуицию как ощущение. Вот почему необходимо войти в интуицию во второй раз. И, конечно, эта интуиция не зависит от Νοῦς, органа созерцания, как у Платона, или от категориального созерцания, как у Гуссерля. Ибо речь идет о том, чтобы немедленно войти в это созерцание человека, минуя «созерцание чего-то» [« intuition de »].

Следует отметить последний момент, который продемонстрирует нам, что труд Рюйера представляет собой верхнюю границу самой первой феноменологии. Чтобы охарактеризовать абсолютное внутреннее, которое таится «в текстуре ощущения», Рюйер говорит об «абсолютной поверхности» или о «форме в самообзоре» [forme en auto-survol], что «видит саму себя». Однако эти наименования не противоречат духу девизуализации, о котором говорилось выше. Кстати, о формах, которые «видят себя», Рюйер добавляет следующее:

«Можно сохранить неизбежную метафору, если она признается в качестве таковой, т.е. метафоры, при условии, что это „видение“ не субстантивируется, а лишь служит удобным средством для краткого описания сознательных субъективностей» (Ruyer R. La conscience et le corps. P. 99).

Ясность Рюйера хорошо известна. Он прекрасно понимает, что в итоге визуализирующий порядок — всего лишь уступка нашим привычным схемам репрезентации. Тем самым он подспудно указывает на то, насколько необходима феноменология языка, доведенная до достаточного предела, чтобы устранить визуализирующий язык и перейти от языка репрезентационного к невидимому стану [stature] языка. Со своей стороны Рюйер не стремится в конечном счете охарактеризовать невидимость языка. Он прочувствовал эту проблематику в отрицательном, а не в положительном ключе. Его цель — сохранить контакт, коммуникацию с читателем. При всем уважении к этому требованию нам все же придется показать то, что на плане языка закрепляет в реальном действенную возможность коммуникации.

Что такое философия? (Дёлез–Гваттари):
идея нижней границы

В цитируемом труде Делёз возвращается к Рюйеру и принимает ту же идею абсолютного обзора (Deleuze G., Guattari F. Qu'est-ce que la philosophie ? P.: Minuit, 1991. P. 26ff; рус. пер.: Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М.: Академический проект, 2009. С. 27 и далее), обзора без дистанции к тому, что обозревается:

«Непрерывно пробегая свои составляющие в недистантном порядке, концепт находится по отношению к ним в состоянии парящего полета [survol]» (P. 26 / С. 27).

Более того, как и Рюйер, Делёз сталкивается с имманенцией. Он создает концепт «плана имманенции»; «планомена», где размещаются концепты:

«Концепты — это как множество волн, которые вздымаются и падают, тогда как план имманенции — это та единственная волна, которая их свертывает и развертывает» (P. 38 / С. 43).

«Все-Единое» [Un-tout, ‘Всецелость’ в рус. пер. Делёза и Гваттари], еще «не-философское» или «префилософское» (P. 43 / С. 49–50) — вот что философия «полагает» (Ibid. / Там же) «подобно волнуемой пустыне, которую заселяют концепты» (Ibid. / С. 50). Таким образом, философия полагает [pose], предполагает [présuppose] и «учреждает» [instaure, более точно: ‘инставрирует’ — т.к. это термин Этьена Сурьо] (P. 44 / С. 50) план имманенции. С этого момента «почва философии» заложена; следовательно, если она и имманентна, то не самой себе. Примечательно, кстати, что эта позициональная дистанция не воспринимается как неизбежная метафора — раз имеется концепт абсолютного обзора — в отличие от Рюйера, который использует посох метафоры для указания на радикальный имманент, или Почву.

В какой мере Делёз пытается симулировать подлинную имманенцию? Делёз опирается на скорость мысли, которая, по его мнению, бесконечна. Скорость призвана преодолеть разрыв между философской имманенцией и дополнительным требованием существования префилософского или доконцептуального плана имманенции, этого «внутреннего условия» философии. С другой стороны, сам план имманенции чертится (вытягивается) в противовес изначальному хаосу жизни, причем хаос — множество движений с бесконечной скоростью, «с которой в нем рассеивается любая наметившаяся было форма» (P. 111 / С. 135).

В общем, план рассекает хаос и предлагает предварительные «образы мысли», в то время как концепты, кстати, зашитые в «концептуальных персонажей» (друг, чужестранец, идиот, Дионис и т.д.), придают формы планарному образу мысли. Отметим прежде всего, что все это происходит с бесконечной скоростью и что абсолютная поверхность плана призвана опередить — с консистентной скоростью — рассеивающую или диссипативную скорость хаоса. То есть бесконечная скорость формирования концептов — преобразованных потому в события — инвестирует концептуальные образы, эти конечные бесконечности, но при этом предполагая бесконечную скорость в плане имманенции. Тесное взаимодействие этих двух переплетенных скоростей в итоге должно создавать смысл точно так же, как если бы не было скорости конструирования, а было лишь простое метафизическое полагание смысла. Бесконечная скорость позволяет симулировать мгновенные состояния вещей.

Для сравнения можно вспомнить положение Гуссерля: физическое движение Земли и движение людей на ней при соотнесении с архиимманенцией уступают место основополагающему и неподвижному трансцендентальному. Так, скорость преодолевается в высшей неподвижности. Отметим, что параллель с Делёзом лишь кажущаяся: на самом деле у Гуссерля физическая скорость — в космосе — в конечном счете релятивизируется трансцендентальным («протодоксическим»), тогда как у Делёза трансцендентальное мысли, напротив, выводится из бесконечной скорости и ее модусов композиции. Делёз практикует суперфизикализм и добавляет к эмпирическому контексту Юма скорость как принцип мысли.

В данном случае мы имеем дело с переходом через предел скорости в сторону мысли, где quantum вторгается в qualium мысли. В этом отношении Делёз предлагает нам идею нижней, или слабой, границы первой феноменологии. Действительно, мысль-антихаос является композитом и объединяет — но ложно — трансцендентальное внутреннее на основе его контакта с partes extra partes, пусть даже последнее и пролетает-обозревается с бесконечной скоростью. Надо сказать, что Делёз, последователь и толкователь в этом отношении весьма спорный, искажает концепт «абсолютной области» Рюйера.

В аналогичном смысле следует вернуться к четкой установке Рюйера в отношении метафор (см. метафору «самообзора»): они лежат в основе его дискурса, но он считает их необходимым злом. Делёз, со своей стороны, утверждает, что «концепт недискурсивен» (P. 27 / С. 29). Не понимая этого, логика, а также философский логицизм создают «детское представление о философии» (Ibid. / Там же [в рус. пер. — ‘нелепое’, а не ‘детское’]). Они забывают о том, что «философия постоянно находится в состоянии отклонения или дигрессивности» (P. 28 / С. 30). Конечно, если концепты служат «центрами вибрации» (Ibid. / Там же) и «философия говорит фразами» (P. 24 / С. 31), а не пропозициями, как науки, то мы недалеки от необходимости признать, что возникают неизбежные метафоры². Следует ли Делёз за Рюйером?

Однако же нет. Делёз не принимает этой меры предосторожности. У него, действительно, скорость предполагает попытку концептуализации мысли как становления:

«Утопия — не очень хороший концепт, так как, даже будучи противопоставлена Истории, она все еще соотносится с нею <…>. Зато становление — вот настоящий концепт. Оно рождается в Истории и вновь впадает в нее, но при этом ей не принадлежит. В самом себе оно не имеет ни начала ни конца, а только середину. <…> Таковы… общества сопротивления, ибо творить — значит сопротивляться; все это чистые становления, чистые события в плане имманенции» (P. 106 / С. 128–129; выделения наши).

Очевидно, концептуализация становления относится к «концепту-событию», а не к «концепту-идее». Именно поэтому философское творчество выступает самим событием сопротивления, этой «серединой» или средой [milieu] становления. Тот факт, что концепт является событием (мы даже скажем: событийным эндоцептом [endocept événementiel]), сам по себе не представляет неразрешимой проблемы для того, кто отказывается как от идеализма, так и от философского реализма. Но мы окончательно рассмотрим этот вопрос в должное время.

Сложность заключается в другом: Делёз предполагает «идею» мысли как становления. Это, безусловно, сближает его с Гегелем, но в то же время отдаляет, поскольку Делёз не дает никаких детерминаций — какими бы они ни были — становления. Так, мысль-становление является одновременно — и к сожалению — становлением-мышлением и становлением по ту сторону мышления. Продолжение мысли является одновременно ее началом, а ее границы постоянно превосходятся, поскольку никакое право не вмешивается. Негация — это позиция, а другое — это то же самое, без критерия выбора. По правде говоря, пороги размыты. Вот это и есть «свободное» мышление в том смысле, в каком Фрейд говорил о несвязанной, свободной энергии в первичном процессе. Делёз предлагает мысль, опирающуюся на рассеяние мысли как метод.

Примечания

¹ Фрейд, со своей стороны, совершил прорыв, выявив аналитический процесс через эмпирические на вид ассоциации анализантов. Он по-своему осмысливал интуицию, пробуждаемую этими ассоциациями. Однако впоследствии Фрейд не разработал собственного метода интуиции, предпочитая вместо этого пути опространствляющей топики, которая представляет собой модель визуализации.

² Философия «пользуется фразами стандартного языка, чтобы выразить нечто, не относящееся к порядку мнения и даже пропозиции. <…> Концепт… имеет смысл лишь по отношению к образу мысли», плану имманенции (P. 78 / С. 94 [пер. изм.]; выделения наши).

А.-Ф. Шмид и Фр. Ларюэль, ‹Сексуированная идентичность› (2003)

2026-03-08T16:02:07.498Z

РЕЗЮМЕ:
Речь пойдет о замещении не-антропологической, реально универсальной парадигмой, действующей для всех людей независимо от полового различия (это не «Все-сексуальность») и без детерминации им.
Всё в человеческой жизни связано с половым различием, за исключением Человека-собственной-персоной, который отличен от субъекта. Тема освобождения слишком ограничена и узка, если не ставить под сомнение антропологическую, а значит философскую парадигму — Все-сексуальность, а значит Все-маскулинность. Вместо того, чтобы проецировать половое различие на человеческую парадигму, сначала устанавливается «различие» или дополовая дуальность, которая относится ко всем людям и которая делает возможным определенное употребление или прагматику сексуальных репрезентаций. Так, утопическая парадигма позволяет мыслить преобразование полового различия.

Не существует теории сексуированной идентичности, имеются лишь отдельные фрагменты, предоставленные философией и психоанализом. Для начала мы проанализируем классический философский дискурс (тот, который не берет в качестве предмета собственные жесты) по вопросу о гендере.

Два пола, но только один из них определяет судьбу и индивидуальность человека. Эта шаткая арифметика не только опирается на набор аргументов здравого смысла, взятых из ящика или сокровищницы общепринятых представлений и политических отношений, но и служит негативным условием для установления собственных философских ценностей. Ее прочность обусловлена этой двойной ролью. Женщина в философии — не только та, чьи эмпирические определения в мире (дом, очаг, любовь, чувствительность, послушание, гарантирующее семейный покой, и т.д.) выступают негативным, но необходимым условием отсутствия определения мужчины; его отсутствия, которое позволяет ему быть для мира и жить в себе судьбой мира. Это представление разделяется и религиями, но философская традиция предлагает нечто большее о женщине: набор сложных и косвенных аргументов, серых, как говорят о «серой литературе», предназначенных для употребления, совершенно отличного от теоретического блеска системы, и о которых можно сказать, что они служат в философском построении не только для умаления женщины. Важно прояснить это отличие. Наш тезис — который пока касается только философской парадигмы, подрывая ее изнутри, — заключается в том, что философия «Женщины» [la-femme], возможно, не касается сексуированной идентичности, и что, с другой стороны, но совершенно связанным образом, структура философской системы, игра противоположностей, является совершенно «сексуированной», хотя и подавленной в качестве сексуированной.

Тезис очень быстро показывает, как мы уже неоднократно видели, что феминистская борьба за освобождение является слишком узкой, вероятно, потому, что отчуждение является гораздо более общим состоянием, чем положение женщин [или женская позиция], но также и потому, что борьба ведется не за то, за что она якобы ведется. Чего же в самом деле желает философия? Установить игру противоположностей (в том смысле, в котором это было продемонстрировано в XX веке, в частности Жаком Деррида) и более или менее стабильную иерархию, которая не «переворачивается». Для этого нужен эмпирический шов [suture], более «грубо» говоря, «гвоздь, вбитый в стену» (так Лютер [в комментарии к книге Бытия] говорил о женщине), чтобы все держалось вместе. Возьмем образ Нейрата: философия, поскольку она стремится к индивидуации, подобна кораблю, который строят во время плавания, ища точку устойчивости на самом корабле, которая позволит ему не переворачиваться. Эта функция, эта точка шва или своего рода невидимый «очаг» или «фокус» [foyer], как у эллипса, в философии называется «Женщина». Однако ничто не указывает на то, что эти функции женские [féminines]. Соединение предрассудков здравого смысла с высокой техничностью систем, одна из которых поддерживает другую, укрепляет эту веру. Поэтому не попытки перевернуть системы улучшат положение женщин.

Давайте лучше признаем, что «Женщина» не может быть прямым указанием для понимания сексуированной идентичности, а лишь косвенным материалом. «Женщина» часто вне-субъекта [hors-sujet] в том, что касается женщины, и она поместила женщину вне субъекта, индивидуации, человеческой судьбы. Женщина — попросту набор условий для применения философских и политических ценностей в эмпирическом мире. Это главное, что нужно запомнить из данной традиции, несмотря на ее богатство. Она косвенно служит тому, чтобы противоложение крайностей не выглядело как сексуированное, поскольку оно касается человека, а «сексуированный» характер человека проявляется только в второстепенных функциях, которые касаются удачи и беспорядка (а не добродетели), украшения (а не истины). Таким образом, риторика была исключена из философии, хотя и принадлежала к ней, и тем не менее была предпочтительнее стиля, который ставит под угрозу единство системы. Один из философов, который лучше всего раскрыл отношения между философией и риторикой, — Ницше, — пишет в Веселой науке (I §71):

Есть нечто совершенно удивительное и невероятное в воспитании благородных женщин, возможно даже, что не существует ничего более парадоксального.

Таким образом, можно попытаться использовать все, что отвергается философией, но в то же время принадлежит ей, чтобы косвенно описать положение женщин, но через туманность, которая касается сексуированной идентичности только в виде сгущения, Женщины.

⁂

Следовательно, необходимо универсализировать сексуированное различие таким образом, чтобы то, что говорится о Женщине, наконец, понималось только как особенное. В сексуированной идентичности есть тайна, которую ни одно описание женщины не смогло прояснить. Философия игнорирует мужчину как не поддающегося сведению к ἄνθρωπος, поэтому ей нужен эмпирический негативный образ, который, напротив, мог бы дать ему понятие. Не изучив по-настоящему мужчину как нечто по ту сторону разумного животного, философия лишила женщину индивидуального предназначения, сделав ее низшей, будь то до первородного греха или после него, что усложняет вопрос, поскольку объединяет равенство и неравенство мужчины и женщины. Но равенство само по себе не может существовать в классической традиции, которая не берет в качестве предмета свои жесты. Эта универсализация не может довольствоваться обобщением отдельных черт. Она порождает тайну именно потому, что ни одна из черт, используемых для описания Женщины, не помогает нам понять ее. Ее описание как гения разума, гения поэзии, гения чувствительности, гения любви ничего не скажет нам об этой тайне. И здравый смысл, и наиболее технические и эзотерические аспекты систем и религий предлагают нам набор различий, которые всегда так запутаны, что анализ теряется и попадает в другую игру противоположностей. Эта загадка оправдывала многие злодеяния. Но ее можно понять позитивно, скорее с человеческой, чем с сексуированной точки зрения. Посредством своей парадигмы не-антропологического-Человека не-философия предлагает метод для такой мутации.

Не-смешение сексуированной идентичности и идентичности человеческой имеет целый ряд конкретных последствий, касающихся всего, что мы мыслим через игру противоположностей, из которой мы имплицитно исключили Женщину. Дисциплины, не являющиеся философскими, — науки, техника, искусство — сопровождаются метаязыком философской структуры (философия науки, философия техники, философия искусства…), метаязыком, который притязает на их описание. Например, философия науки организовала составляющие науки, расположив их по противоположностям в «диалектической» игре между теорией и опытом. Результатом стал поиск критериев науки в виде верификации или опровержения. Сейчас мы начинаем понимать ограничения такого подхода. Существуют теория, эксперимент, моделизация, измерение, симуляция и т.д., но важно не ставить их в противовес друг другу в ситуации, которая противопоставляет разум и опыт, конструкцию и реальность и т.д. Также важно, чтобы т.н. гипотетико-дедуктивный метод, лишь один среди многих прочих, не создавал диалектическую связь между этими противоположностями. Современные крупные эксперименты сопротивляются таким интерпретациям, опыт в них сам выступает «атрибутом», который не нужно противопоставлять другому. «Моделизация» также не находит в них своего толкования. Идентификация науки по таким критериям составляет систему с философскими противоположностями, связующим звеном которых является Женщина. Предлагая минимальную идентичность науки, независимую от игры этих противоположностей, посредством поступи [posture], а не овеществленных критериев, взятых из истории, не-философия и не-эпистемология освобождают, например, науку от сексуированной интерпретации и косвенно ставят новый вопрос о взаимоотношениях полов и науки.

Такая работа по преобразованию возможна во всех философских метаязыках, позволяющих философствовать о других дисциплинах. Это деятельность одновременно теоретическая (она показывает объекты этих метадискурсов в ином свете) и практическая (она постепенно, шаг за шагом изменяет эти метадискурсы) и открывает поле для прежних противоположностей, проецируя каждый ингредиент на независимое измерение. Это никоим образом не мешает противоположностям «существовать» и служить предметом исследования.

Проблема отношения полов к гению также может быть подвергнута смещению. В своей обычной «философской» интерпретации она постулирует способность жить в своей собственной судьбе судьбой Мира и, следовательно, играть с противоположностями и свободно дарить их себе. Это способность дарить себе Мир и чувство, что ты существуешь для него, а не в нем. Женщина тратит свою энергию на Мир, поскольку обеспечивает его стабильность. Мир, нарисованный структурами философии, тоже может быть преобразован в том смысле, что нет необходимости дарить его себе в его единстве или целостности. Необходимо обобщение философии, ее преобразование в материал. Тогда гениальность могла бы проявиться в менее тоталитарных и импульсивных, менее мужских формах. Здесь также требуется целая работа по преобразованию философских высказываний, чьим предметом в конечном итоге всегда является что-то из Мира.

Философия предполагает «Все-сексуальность» — философия имплицитно, психоанализ зачастую эксплицитно. Если половое различие =X не сводится к его сверхдетерминациям (политической, экономической, психологической…), то, однако, не достаточно, как в философиях различия, рассматривать его как остаток, как то, что являет себя или может быть показано, хотя его невозможно выразить, как предел дискурса. Уже психоанализ полового различия усложняет [complique] философскую схему. Одним из его следствий, среди прочего, было бы то, что не существует простой обратимости мужчины и женщины как зеркального отражения (как предполагает зеркальность противоположностей), причем проблема заключается в том, чтобы разбить спекулярность пары. Деррида взял эти знания из психоанализа, как ранее он заимствовал знания из лингвистики, дабы подорвать философию. В психоанализе нет отражения между двумя полами, а есть автономия каждого из них («сексуальных отношений не существует»), реальное здесь не является отношением и уж тем более отношением половым. Каждый из полов зависит по меньшей мере от реального. Не мужчина зависит от женщины и не женщина от мужчины, ведь спекулярность вторична. С точки зрения не-философии, это продвижение в подлинном освобождении субъектов от полового различия, но все еще промежуточная стадия.

Предлагаемая здесь универсализация вопроса о половой идентичности не сводит все человеческое к половому различию. Теория половой идентичности может существовать только при разделении человека и субъекта. Человек является просто данностью, тогда как субъект представляет собой одну из комбинаций модальностей, взятых из философии, или атрибутов, организованных иначе, чем в соответствии с антропологическими нормами.

Что является сексуированным? Душа, тело, существование, труд, экономика, солнце, луна, ангелы? Это слишком общий вопрос, который предполагает, что Человек-собственной-персоной есть субъект пола. Можно утверждать, что человек не есть субъект пола, т.к. он не есть субъект в общем смысле, но именно субъект представляет собой возможность сексуации человека.

Человек — это Кто? субъект — это Как? Это уже предполагает, что, если не существует Все-сексуальности, то, напротив, будет проблема употребления сексуальности, использования репрезентаций сексуальности. Субъект из перспективы сексуальности — это употребление сексуальности с точки зрения Человека в том смысле, что только Человек детерминирует это употребление в последней инстанции.

Пан-сексуальность или Все-сексуальность анонимна, это секс-мир (а не царь-секс), который может изолироваться в мономаниакальных сексуальных позициях [positions], и в некотором смысле здесь присутствует отчуждение. Отчуждение принимает следующий вид. Субъект не может избавиться от верования или трансцендентальной видимости, что сексуальность имеет абсолютный характер и детерминирует его существование. Это не очень очевидные и эксплицитные верования, но на теоретическом уровне проблему необходимо поставить именно таким образом, потому что критика отчуждений проходит через экспликацию трансцендентальных видимостей. Следовательно, необходимо положить [poser] трансцендентальную видимость сексуальности, а именно, что она придает единство существованию или захватывает все существование, как можно поверить, например, в порнографии. Это потому, что философия, в особенности классическая, но не только она, не может сначала положить различие между Человеком и субъектом, а внутри субъекта — между мужчиной и женщиной, что она видит мужчину и женщину как зеркальные образы со всей агрессивностью, связанной с этой спекулярностью. Как только философия может взять в качестве предмета собственные жесты, она способна начать идентифицировать эту трансцендентальную видимость. Она присутствует везде, где полагается единство, а значит, и смешение, там, где должно быть радикальное разграничение, например, у Канта между вещью в себе и явлением, а в обобщенном кантианстве — между субъектом и Человеком. Там, где человек не отделяется от субъекта, их не-разграничение отражается в отношениях между мужчиной и женщиной в догматических формах, а в философии — в любом случае, в формах старшинства [autorité] и агрессивности.

Отсюда и возникла идея уни-сексуальности. Уни-сексуальный субъект не означает, что существует только один пол, объединяющий оба (это трансцендентальная видимость, при которой мы колеблемся от одной противоположности к другой). Напротив, это означает, что каждый (один) субъект [(un)sujet] индивидуируется статусом человека, употребляющего сексуальность, половые нормы и преобразующего их каждый раз в своем модусе, но всегда по-человечески. Не существует Все-сексуальности, в которой можно было бы разложить субъектов на сингулярности или «n полов», как у Делёза [и Гваттари в Анти-Эдипе]. Существуют субъекты, детерминированные в качестве людей и специфицированные по сексуальности, и, следовательно, употребляяющие половое различие каждый раз в соответствии с собственной практикой или комбинацией, но каждый раз в последней инстанции человеческой.

Эта парадигма универсального индивида, противоположная все-сексуальности, означает, что каждый человек своей не-сексуальной идентичностью преобразует ансамбль [ensemble — вероятно, намек на определение «родовой сущности человека» по Марксу] отношений, которые формируют и определяют половое различие. Она противостоит, в частности, платонической все-Эротичности, которая, кстати, служит эквивалентом философии (это та же самая схема). Половое различие, чреватое все-сексуальностью, становится тем, что необходимо преобразовать. Оно является своего рода «материалом» для прагматики. В половом различии есть всё: противопоставление, но также и преемственность. Преобразуя его в материал, эти характеристики обобщаются во всех смыслах и позволяют косвенно охарактеризовать каждую сексуированную идентичность. Не-философия оказывает воздействия на философию, но при условии, что последняя обобщается и преобразуется в материал. Так же как не-философия обобщает философию и преобразует ее высказывания, разграничение человека и субъекта позволяет преобразовать философские и психоаналитические высказывания о все-сексуальности. Таким образом, можно преобразовать старшинство и агрессивность в отношениях между полами.

Суть не-антропологической парадигмы заключается в диссоциации философского смешения понятий Человека и субъекта, Человека и субъективности. Человек признается как не подверженный акциденциям, не подверженный влиянию Мира, истории, культуры — в т.ч. и полового различия, — как и субъект. Итак, Человек как уни-версальное для мужчины и женщины. Его следует определять как стабильную, стихийно а-сексуированную идентичность.

Собственно человеческого полового различия не существует. Таково обобщение лакановской формулы «сексуальных отношений не существует», но радикализированное в соответствии с парадигмой Человека-собственной-персоной. Если не пройти через эту жертву, через эту более чем кастрацию или кастрацию универсальную, нет надежды фундаментально изменить политические и другие следствия полового различия. Кастрация — негативная сущность полового различия, но она необходима, предназначена и обречена на употребление полового различия. Именно не-маскулинная сущность кастрации — ее форма позитивности — позволила ей избежать визуальных метафор.

Чтобы устранить всякое различие, необходимо определить Человека как имманентного самому себе, как «без отношений», но как без-отношений, способного поддерживать отношения, а значит, также без отношений к половому различию. Человек заменяет Реальное Лакана, не сохраняя при этом свою анонимность, свойственную философскому и психоаналитическому Реальному. В этом смысле а-сексуированная Идентичность по своей сущности выступает а-сексуированным отношением к половому различию. Мы зовем его уни-сексуалом.

Уни-сексуал — это субъект, ответственный за употребление половых аффектов, органов и репрезентаций. Субъект с этой точки зрения, в противоположность субъекту Лакана, — это Реальное или Человек как субъект, к которому обращается и взывает исторический субъект, заключенный в половое различие. Его практика состоит в том, чтобы пропустить репрезентации через универсальную кастрацию и действовать позитивно, исходя из принципа, что сексуальность не определяет его сущность и выступает не сущностью («желающее животное»), а по-ведением [com-portement] или практикой.

Речь не о том, чтобы просто противопоставлять теории теориям, политические и феминистские «акции» или «интервенции» друг другу. Удовлетвориться этим означает вступить в игру полового различия и укрепить ее. Необходимо «принять» их таким образом, чтобы принятие означало преобразование или лишение секуальных содержаний (мужского желания, женского подчинения и т.п.) их формы различия или оппозиции. В частности, двойной игры мужчины, одновременно игрока и арбитра в паре. Равенство людей не непосредственно или абстрактно, но равенство полов в последней инстанции имплицирует это преобразование, для которого половое различие — не просто отвергаемое, но преобразуемое данное.

Иллюзия или видимость заключается в восприятии полового различия «в себе», вне языка, тогда как Человек-в-Человеке не может сам принимать и давать половое различие. Не следует стремиться к объекту (половому различию) по ту сторону этого дискурса. Это действие, практика, которую представляет собой этот дискурс — даже если это видимые эффекты языка, а в реальности также и реальности; половое различие есть первичная реальность и неотделимая часть языка. Именно поэтому часть феминистской борьбы, вдохновленная Ницше, употребляла риторические приемы, чтобы показать, как формируется женское в философии. Женщина — это орнамент, метафора или синекдоха, и это первое упрощение позволяет обновить ее отношение к истине. Это важно, но этого недостаточно. Освобождение за пределами полового различия не идеал, к которому нужно стремиться, как к истине, а практическая задача, скорее поступь, чем позиция, и этот «текст» также является реальностью, скромным, но эффективным преобразованием полового различия. Что же такое, в конце концов, борьба за преобразование полового Различия? Это, к примеру, этот текст, она перформативна. Она состоит в письме: борьба против полового Различия — то, что пишется в субъекте: «бороться против полового различия».

Жиль Греле, тракт(ат) 7 ‹Материализм против вампиризма› (2002)

2026-02-15T14:57:08.882Z

[1] Вампиры — подданные [sujets] и ретивые агенты СС [= с(п)екулярной самодостаточности]. Т.е. они выступают руководителями и исполнителями режима кретинизма, которому мы подвергаемся, обустраивая и интенсифицируя царствование смерти, повсюду и всегда препятствуя пришествию Ангела (пусть даже регулярно работая над его возвращением, которое бы шло от вампирского Господина).

[2] Материалист — заклятый враг вампира; это его истребитель·ница. Здесь я отсылаю к Баффи — героине американского телесериала для подростков, прекрасному воплощению слабости и нехватки, которая как таковая единственная (раз)режет [(dis)percer] вампиров и спасет человечество. (Могут возразить: дескать, данная отсылка не слишком серьезна. Но именно этого светские кретины и не хотят понимать — что популярное [populaire] всегда более справедливо, нежели умное и утонченное¹.)

[3] Вампиры, как и ослы [andouilles], которыми они питаются (те являются для них тем же, чем актеры для зрителей, потребители для товаров, агенты для пациентов), свисают с ветвей древа жизни. Материалисты, вооруженные своей теорией, подобной острому колу, вырезанному из древа познания (гнозиса), убивают вампиров, истребляют их.

[4] Между триумфом вампиров и их истреблением существует ряд промежуточных решений (способов спасти меблировку мира), начиная с идеалистического, которое относится к богословско-политическому дискурсу, институциональному третьему и символическому (ритуализированному, театрализованному) осуществлению человеческой практики (против ее прагматизирующего, гедонистического упадка, оставленного на откуп капризу и вдохновению каждого в данный момент).

[5] Немного типологии. Эмпирический спиритуализм утверждает, что всё есть всё (позиция неконструируемого Целого [Tout]); идеалистический спиритуализм утверждает, что всё есть всё за исключением или, скорее, в силу того, что составляет исключение из Целого (позиция конструируемого Целого); материализм утверждает, что ничто не есть всё (позиция не-всего), т.е. что имеется последняя инстанция; что же касается психотического материализма, то он не занимает позицию в отношении Реального: завершая материализм, он отходит от Реального и не возвращается к нему (для него ничто не есть ничто, что объясняет, почему он является противоядием от нигилизма²).

[6] Материализм режет, отделяет, расчленяет; вампиризм объединяет, сочленяет, а если и рассеивает, то лишь затем, чтобы лучше объединить (пусть даже в режиме большей дисперсии, как, например, в случае движения денег, которое, по словам Эммануэль Руссе, «не есть итог дробления единого, пыль единиц, пригодная для нищеты человека; это само дробление, вечное дробление, отрицание единого вплоть до единения пыли» (L’Idéal chaviré, стр. 44).

[6.1] Материализм производит, изобретает, делит; вампиризм же эксплуатирует произведения, изобретения и деления, матрицей коих выступает материализм, и (вот в чем его вклад) обволакивает всё подливой Целого, обмена и конвертируемости всего со всем… Тем самым он душит материализм или, скорее, маргинализирует его (поскольку он не мог бы задушить его, не умерев вместе с ним), делает его одной из модальностей (среди всех прочих) грандиозного движения жизни, текучего и безличного, вещей и существ.

[6.2] Противостояние материализма и вампиризма особенным образом модализируется в противостоянии теории материалистической, или пролетарской, и теории вампирической, или академической; речь идет о классовой борьбе в теории, когда (в частности, в университете) один полюс, воспроизводящий теорию, эксплуатирует другой полюс, теорию производящий (живет за его счет, присасывается к нему, отчего тот, разумеется, становится все обескровленней…).

[7] Материалиста (психотического) можно узнать по тому, что он сражается сразу на двух фронтах (т.е. его борьба стратифицирована): с одной стороны (или на одном уровне), он защищает Институцию от всего воображаемого (как говорят, от всего, что идет в водосток [tout-à-l’égout]), с другой, он ее рассекает.

Примечания

¹ Народ [le peuple] всегда мыслит резонно [raison], за исключением тех случаев, когда он считает свою мысль резонной (потому что тогда он верит в себя, субстанциализируется и перестает существовать как народ, а становится фракцией, группой интересов, короче говоря, субстанцией «своего» разума).

² Что такое нигилизм? Прежде всего, западная империя ничто, агностическое царство нигилизма и выживания, настроенные и развернутые в релятивизме, умеренном или нет, рациональности. Затем — гностическая система культуры (и Запад как воображаемо-символический полюс нигилизма, обобщенного в борьбе с ним и посредством нее, представляет собой лишь ограниченную ее версию). Наконец, практика-мир и ее самодостаточная с(п)екулярность, т.е. царствование абсолютного Господина, господство смерти (в той мере, в какой она бесконечно откладывается) посредством и в рамках наиболее абсолютного восстания. Универсально заявляя ничто, нигилизм неизбежно является всем, всегда и везде; и потому нужно сказать, что не только из нигилизма нельзя выйти, но и что из него не выйти, даже если бы это было возможно — сам жест «выхода» носит на себе скрытый отпечаток нигилизма, из чьих (воображаемых) цепей и (символической) пещеры он стремится нас вырвать (во имя реального).

Пер. с фр. А. Морозова для тг-канала заводной карнап.

Жан Лассег и Джузеппе Лонго, введение и оглавление к ‹Кошмару Прометея› и ‹Цифровой империи› (2023/2025)

2026-01-25T19:42:16.715Z

Кошмар Прометея. Науки и их пределы. Введение

Джузеппе Лонго

Есть нить, которая проходит как через историю, так и через простраивание смысла в науке. Эта нить тянется с тех пор, как на Западе начали заниматься математикой, то есть с греческих времен, и проходит через все ее приложения — от современной биологии до искусственного интеллекта. Точки зрения и практики, которые структурируют эти две последние дисциплину и область, были глубоко отмечены, даже направлены, понятиями математического происхождения: информация, программа, вычисление… Однако любая эпистемология, в частности та, которую мы пытаемся развить здесь, также является историей: она должна наметить путь становления идеи, научной практики, найти ее корни в мировоззрении, понять простраивание смысла во времени, чтобы лучше понять новые формы этого «смысла мира», которые предлагает нам наука. Идея, которая ведет нас в этом исследовании, — это богатство в отношении к реальности, которое характеризует математическое изобретение, которое никогда не является только практикой вычисления или механическим выводом. Описывая самым простым образом возможный путь математического изобретения, мы постараемся предложить альтернативы лингвистическому повороту, который ознаменовал основы математики в XX веке: все было бы знаком, алфавитным, цифровым, манипулируемым в соответствии с заданными правилами как последовательностью знаков (программой). Таков великий современный миф: все в мире и в мышлении является «информацией», записью/кодированием аксиом, выводом, вычислением, все представляет собой последовательности чисел или знаков, которыми можно формально манипулировать, которые можно программировать, как мы говорим. Эта парадигма перешла из математики в начале XX века в первый искусственный интеллект (и второй, основанный на Deep Learning и Big Data, о чем мы еще поговорим, тоже не избавился от нее…) и в биологию, сосредоточенную на генетической программе и цифровой информации — на «алфавитном» письме, как провозгласил Франсуа Жакоб в 1965 году, которое, как предполагается, полностью хранится в ДНК. Наша цель — провести конструктивную критику последствий этого поворота в естественных и искусственных науках.

Анализ ограничений этого подхода в каждой из этих двух современных наук поможет лучше понять искажения, вызванные в другой. Следствия идеи о том, что «всё есть знак, который необходимо формально ухватить», что всё есть арифметическое вычисление, программа, алфавитное письмо, еще более обременительны, поскольку через две вышеупомянутые дисциплины они оказывают влияние на познание и жизнь человека, а также на экосистему. Если автор этой книги, будучи математиком, долгое время вносил вклад в прекрасные науки об обработке информации, то сегодня можно наблюдать, как они становятся средством идеологии контроля над природой и познанием, далекой от их первоначальной функции, столь богатой смыслом и историей. Кроме того, следует напомнить, что теория программ и вычислений, т.е. строгие понятия вычислимости и алгоритма, берут свое начало в анализе пределов дедукции и формального вычисления, т.е. в работах 1930-х годов по основаниям математики. Сегодня безграничная высокомерность принципа «все есть информация, все есть программа» — очевидно закодированная, а стало быть декодируемая, — обещает (пере)программирование эволюции в книге лауреата Нобелевской премии по биологии 2020 года, о которой мы поговорим. Точно так же мы доходим до фантазма о замене человека машиной, которая управляется [gouvernée], даже в самом новом и гораздо более эффективном ИИ, методами оптимизации, полученными из физико-математических техник, которые остаются вполне уместными и незаменимыми понимания инертной материи, но ограниченные при анализе живой материи и человеческого познания. Контроль над биологией посредством генетического программирования фактически продлевается в желании — но также и в растущей практике — оптимизированного контроля над мышлением и действием человека.

Чувство пределов и границ, как мы уже говорили, является, напротив, источником замечательных математических изобретений, лежащих в основании этих методов и машин, начиная с «отрицательного результата» Пуанкаре (1892) — так он называет свое доказательство ограниченности предсказуемости детерминированных систем, проекта Лапласа, о котором мы будем говорить подробно. И мы дойдем до великих теорем ограничения, которые позволили и заставили нас точно определить понятие алгоритма и его языки, чтобы доказать, что не существует алгоритма, позволяющего разрешить то или вычислить это, — что дало нам определения, инструменты и языки современного вычисления. В некоторых случаях мы будем неоднократно возвращаться к этим важным результатам ограничения, каждый раз углубляясь в них или вновь подчеркивая важные моменты, в изложении, порой напоминающем «спираль», которая должна обеспечить доступ к некоторым сложным темам с нескольких точек зрения. Исходя из этих ограничений мы намечаем работу и исследовательский проект, опирающийся также на взгляд на основания математики, который направлен на поиск альтернатив новому альянсу между вычислительными формализмами и управлением человеком и природой с помощью алгоритмов и этих якобы объективных методов «оптимальности».

Некоторые статьи — в общей сложности семь, написанные на французском и английском языках в течение последнего десятилетия — в значительной степени вдохновили эту книгу. Первые пять глав представляют собой глубокую переработку четырех текстов, написанных в течение этого периода. Андреа Каваццини, тщательно и внимательно переработав оригинальные, более технические тексты, сделал возможным расширение круга вопросов и тем, чтобы они стали доступными для осведомленной аудитории. Гл. 6 и 7, а также «письмо Алану Тьюрингу» в приложении, основаны непосредственно на их переводах с англ. языка или на оригинальной версии на фр. языке (гл. 7), которые, кстати, были значительно переработаны и обновлены.

Диалог без границ: наука, история и философия
• Линия без толщины и деньги
• Прямолинейное равномерное движение и изобретение математического пространства
• От человеческого конструирования к онтологии абсолютов
• Интермеццо: существование и истина
• Пространство, закон и экономика
Пределы сциентизма: наука, общество и идеологии
• Метафоры живого и направления исследований
• Сложность и алеаторность в свете живого
• Знание, споры и полемика: когда институциональные рамки сдерживают науку
• Экономика и технологии в современном мире
• Пределы больших данных
• Выводы: пределы и возможности познания
Мифы и пределы цифрового: Big Data и ИИ
• О научном методе: достаточно ли данных?
• Случайность ложных корреляций в больших базах данных
• Память прегнантных линий
• Создание инвариантов с помощью слоев формальных нейронов и вопрос о смысле
• Распознавание кошки по имитации кошки
• Эффект объявления и смысл действия
• Смысл работы
Биология генетической программы
• Перевернутая теология
• Серьезные следствия слабых гипотез
• От триумфа к краху
• Рабочие гипотезы в биологии
Мышление за пределами своих границ: неполнота и изобретение
• Введение
• От Лапласа до Пуанкаре
• От геометрии к логике
• От Гильберта до Гёделя
• Арифметика, абсолют
• Пуанкаре vs. Гёдель
• Тьюринг: от формальных систем к непрерывной динамике
• Эйнштейн и тезис о неполноте квантовой механики
• Математическая неполнота формальных теорий и генеалогия понятий
• Информация и кодирование в клетке
Интерпретация и ограничения информации: наука как человеческое конструирование смысла
• Введение
• Происхождение смысла
• Современное происхождение разработки информации как формального вывода: продуктивность и ограничения «бессмыслицы» в дискуссии об основаниях математики
• Повторное завоевание смысла
• Роль «интерпретации» в программировании как обработке информации
• Какой информацией оперирует волшебный демон?
◦ Биология молекул, далеко за пределами порога биологического смысла
◦ От геодезических линий к формальным правилам и колебаниям
Сложное взаимодействие между смыслом и строгостью в математике
1. Разрушенная гармония чисел
2. Математика абстрактна, символична, строга… по ту сторону аксиом, за аксиомами
3. Смысл в диаграмме, пример
4. Дискретность, строгость, определенность
5. Сглаживание мозга и организма до конечных последовательностей знаков vs. придание им смысла

Приложение
Письмо Алану Тьюрингу

Цифровая империя. От алфавита к ИИ. Введение

Жан Лассег и Джузеппе Лонго

Теперь, поскольку все человеческие знания могут быть выражены буквами алфавита, и поскольку можно сказать, что тот, кто в совершенстве понимает употребление алфавита, знает всё, отсюда следует, что можно вычислить число истин, на которые способны люди, и определить размер произведения, которое содержало бы все возможные человеческие знания; и в котором было бы всё, что когда-либо могло быть познано, написано или изобретено; и многое другое.
Лейбниц, «Неопубликованные опускулы и фрагменты» (после 1690)

Идеал логиков (и некоторых математиков) — исключить означивание в пользу одной лишь истинности — представляет собой философский абсурд.
Рене Том, «Относительность истины, релятивизм умопостигаемого» (1991)

…ни одна достаточно глубокая теория языковой деятельности не может обойтись без геометрического континуума.
Рене Том, «Математические модели морфогенеза» (1980)

«Цифровой» — проникшее всюду слово, значение которого трудно точно определить, как и других терминов из той же области, таких как «искусственный интеллект» или «кибернетика», чей смысл менялся на протяжении уже долгой истории. Термин «цифровой» стал употребляться относительно недавно, но не менее смутным образом, и наша цель — прояснить его значение, предложив интерпретационную рамку, опирающуюся на три понятия: письмо, вычисление и машина. Именно взаимосвязь между ними тремя составляет теоретическую основу данной книги. Наш подход предполагает проведение как эпистемологического анализа математических реальностей, лежащих в основе «цифрового», так и критического анализа в смысле изучения условий возможности этого основания. Остановимся на этих двух моментах.

Эпистемология, разработанная на следующих страницах, не несет технического характера. Читатель не найдет в ней уравнений, которые можно было бы считать научным результатом, но она тем не менее требует глубокого изучения теоретических областей, начиная от естественных наук и заканчивая социальными науками, включая математику и логику: такова цена, которую нужно заплатить, чтобы отразить повсеместное присутствие понятия «цифровой» в наши дни и принять единую, но дифференцированную точку зрения на его проявления. Эпистемологический взгляд, представленный здесь, — результат долгой работы, которая для одного из авторов этой книги также включала результаты математического характера и объединила обоих авторов в долгосрочном сотрудничестве с научной и философской работой британского математика Алана Тьюринга. Именно это сотрудничество стало источником их совместных размышлений о скрытых аспектах современных цифровых преобразований и желании их прояснить.

Что касается критического аспекта, то он заключается не в «критике» последствий цифровизации наших практик и знаний, а в принятии критической точки зрения в том смысле, который этот термин приобрел в кантианской традиции. Его задача — вычленить условия возможности, позволяющие объяснить явления, которые без этой точки зрения остались бы недоступны или непроницаемы. Однако читатель не найдет здесь строгого повторения кантианской эпистемологической точки зрения, поскольку условия возможности, которые мы пытаемся выявить, по сути своей исторические и социальные, а не только связаны со способностями абстрактного индивидуального субъекта. Изменение перспективы объясняется одним из самых фундаментальных тезисов этой книги: цифровое — это прежде всего алфавитное письмо. Однако эта цифровая письменность не зависит от пространства-времени, которое мы рассматриваем как фундаментальный источник умопостижимости опыта. Таким образом, цифровая письменность глубоко изменяет эту умопостижимость и, по нашему мнению, делает необходимым исследование, которое мы собираемся провести.

В нашем исследовании выделяются четыре такта: после критики идеологии, связанной с проектом искусственного интеллекта (гл. 1), сначала следует анализ понятия письма в его связи с пространством (гл. 2 и 3), затем исследование понятия «машина» от научной революции эпохи Возрождения до нейронных сетей (гл. 4 и 5) и, наконец, анализ способов полной интеграции цифровых технологий в мир человека (гл. 6 и 7). Критическая эпистемология, которая направляет наши размышления, пытается, стало быть, удержать равновесие между строго теоретической точкой зрения и определенными социально-историческими условиями, что позволяет прояснить происхождение текущей цифровой ситуации.

Чтобы правильно понять это движение в четыре такта, мы должны сначала исходить из одного основного факта. Цифровое письмо, о котором пойдет речь, опирающееся на вездесущую компьютерную парадигму, направлено не столько на написание [écriture], сколько на переписывание [réécriture]. Последовательности (алфавитных) символов, образующие программы, изменяют последовательности символов, которые, в свою очередь, могут быть программами. Короче говоря, на основе письменных инструкций компьютер переписывает текст, закодированный в виде последовательностей 0 и 1, и эти тексты, в свою очередь, могут быть программами. Не вдаваясь в подробности, но чтобы прояснить этот момент для читателя, напомним, что компиляторы и операционные системы не имеют другой функции: они переписывают текст, пока не достигнут кодирования любой цепочки символов в последовательности 0 и 1 в динамической памяти компьютера, месте вычислений. Эти цифровые базы данных, состоящие из 0 и 1, лежат в основе всей современной цифровой науки, включая технологии глубокого обучения (deep learning), которые радикально изменили современный ИИ, по крайней мере с конца 1980-х гг. Эти технологии теперь используют богатый набор математических методов, также основанных на инструментах математического континуума, часто унаследованных от математической физики (дифференциальные уравнения, вейвлеты, перенормировка… которые мы не будем подробно описывать).

Однако в конечном итоге все должно быть сведено и закодировано, по крайней мере после компиляции и управления операционными системами, в последовательности 0 и 1. Эта практика кодирования с помощью целых чисел (последовательностей 0 и 1) или букв находится в центре цифровых технологий и их технонаучной гегемонии сегодня. Отсюда делается ошибочный вывод, будто бы «всё есть код» — от человеческого интеллекта, который, как предполагается, закодирован в компьютере, до «генетического кода» молекулярной биологии; будто бы «всё есть вычисление» — от динамики мышления до эмбриогенеза, рассматриваемого как развертывание «программы, закодированной в ДНК». Проведя историческое и эпистемологическое исследование, мы покажем, что алфавитное письмо и цифровое вычисление глубоко взаимосвязаны, но вместе с тем нет никаких оснований делать из этого онтологию. Необходимо, скорее, обратиться к гуманитарным и социальным наукам, а также к истории вычислений, чтобы понять масштаб изменений, которые нас затрагивают. Ведь когда речь идет о письме и вычислениях, речь идет как о социальных науках, так и о точных науках, и становится необходимым прибегнуть ко всем их методам, чтобы прояснить природу и масштаб письма и вычислений. С этой точки зрения понятие письма позволяет преодолеть дисциплинарные разграничения между точными и естественными науками, с одной стороны, и гуманитарными и общественными науками, с другой. Таким образом, «цифровое» основано на новых знаниях в области алфавита, которые выступают предметом этой книги, как и в математике, как и в знаниях о живых организмах, а также в общении людей в социуме. Однако для того, чтобы знания стали наукой, необходимо осознать их ограничения: именно отсутствие осознания этих ограничений сегодня создает проблему в случае цифрового и питает то, что нами было названо «идеологией цифрового».

Данная критика идеологии цифрового не сводится к тому, чтобы занимать некую наивную позицию в отношении инструментов цифровизации, будь то «за» или «против». Написание настоящей книги двумя исследователями, которые часто работали удаленно, было бы невозможно без современных цифровых решений, которые позволяют делиться текстом на одном сервере и работать над ним вместе в режиме реального времени, продолжая общаться и видеть друг друга через экраны. Разумеется, такая ситуация не заменяет совместную работу в одном помещении, которая столь необходима для зарождения и созревания идей, и мы выступаем за то, чтобы всегда была возможность вернуться к ней. Однако было бы несправедливо не признать огромное подспорье, которое эти новые инструменты дают для написания и редактирования текстов, не говоря уже о необычайных возможностях, которые открывает онлайн-доступ к целым библиотекам текстов и изображений, и о несравненной помощи, которую они оказывают в повседневной жизни, а также в таких сложных областях, как медицинская диагностика, астрономические исследования или прогнозирование климата. Эти возможности, a contrario, способствовали в интеллектуальной сфере промышленному росту производительности в виде крайне особых, частичных результатов, которые становятся все более обособленными и изолированными, поскольку цифровые технологии позволяют работать где угодно и когда угодно, усиливая глубокое чувство потери ориентиров и ускорения социальной жизни. Настоящая книга преследует еще одну цель: она призвана дать возможность не торопиться и поразмышлять теоретически, как предлагает греческое понятие σχολή — свободное время, досуг, необходимый для учебы. Мы подчеркиваем, что наша книга, а в более общем плане — наша работа и большая часть наших знаний — не были бы возможны до наступления нашей цифровой эры, к которой тем не менее следует подходить критически: забыть об этом было бы настоящей методологической ошибкой.

Мы также должны сделать замечание социологического и антропологического характера относительно понятия машины и механизации. Не следует забывать о существовании абсолютно массового явления в истории человеческого общества с неолита — а именно рабства. Мы не сможем понять большую часть обществ прошлого и их внутренние преобразования с неолита, если будем игнорировать это социальное явление, которое сегодня стало для нас столь чуждым, несмотря на его по-прежнему болезненные последствия для цивилизации. Однако это социальное явление имеет прямое отношение к теме, которая нас занимает: постепенная механизация человеческой деятельности и преобразование понятия труда способствовали тому, что насильственная эксплуатация чужой рабочей силы стала незаконной, хотя, к сожалению, она все еще массово продолжается, поскольку современные машины также производят неквалифицированную и эксплуатируемую, а порой и невидимую рабочую силу. Однако, независимо от того, выступаем ли мы «за» или «против» механизации в ее последней фазе, т.е. цифровизации, мы должны помнить о том, что механизация заменила, а именно: широко распространенное рабство по всей планете в различных формах, по крайней мере с момента зарождения неолитических обществ. Это необходимо учитывать, чтобы попытаться сохранить сбалансированное суждение о глубоких социальных преобразованиях, которые затрагивают нас через механизацию наших действий и знаний.

Наконец, мы также должны постараться не забывать о своем собственном общественно-историческом положении: как философы и математики, всегда работавшие в развитых западных странах, мы, конечно же, особенно чувствительны к жестокому наступлению, которое некоторые глобальные цифровые инструменты оказывают на верховенство закона. Но мы также знаем, что верховенство закона — это привилегия, которая не так уж широко распространена в мире, и что, несомненно, существует требование эмансипации, чей зов необходимо слышать, когда в обществах, менее привилегированных с точки зрения права из-за острых социальных конфликтов, эндемической коррупции или недостатка образовательных ресурсов, цифровые инструменты, о которых мы будем говорить, пользуются большой популярностью для отправления правосудия, развития экономики или образования. Точно так же эти цифровые инструменты делают знания человечества доступными для всего человечества, даже если они также вводят искажения в процесс формирования и распространения знаний, в частности знаний научных. Это еще одно двоякое предупреждение, которое мы адресуем как читателям, так и самим себе, и которое важно иметь в виду, прежде чем перейти к сути вопроса.

Два стиля математики: Пифагор и Евклид
Великий возрат пифагорейства в наши дни: «цифровое»
Проблема измерения
На что опирается идеология цифрового?
Алгоритмизация природы
Случай алгоритмизации биологии
Случай алгоритмизации права

Гл. 2. Что подразумевается под «греческой письменностью»?

Автоматизация в графических системах
◦ Греческий алфавит
◦ Греческая письменность: другие семиотические системы
◦ Графосемантические конфигурации догреческих алфавитных систем
◦ Графическая полнота греческой фонологии
◦ Корейский алфавит
Распространение греческой письменности
◦ Создание семиотических систем на основе принципа симметрии
◦ Понятие парадокса

Гл. 3. Кризис пространства

Пространство жеста и действия и его связь с «цифровизацией пространства»
Изобретение пространства: изобразительный перевод теологического понятия
Кризис пространства: от единственности ко множественности геометрий
Кодирование
Метаязык: язык для разговора о языке

Гл. 4. Механизмы

Машина движения, машина знаков, машина меток
◦ Машины движения
◦ Машины знаков
◦ Машины меток: переписывание
Механизм, против природы или внутри нее
◦ Техника как смекалка [видимо, μῆτις. — А.М.] в Греции
◦ Новая наука: теория — наблюдение — практика в эпоху Возрождения
◦ Наука и машины
Живые существа
◦ Построение машин и эмбриогенез
◦ Живое существо и программируемая машина
◦ «Физикалистский» редукционизм в биологии и набросок ответа

Гл. 5. Новый искусственный интеллект

Оптимальность в машине
Мозг и банка с вареньем
Эмерджентность vs. производство новизны
Гегемония физики и ее пределы
От физики к истории через экономику
Контроль лингвистического значения
Возврат к «всё есть исчисление»: пределы нового императивного пифагорейства

Гл. 6. Антидемократические тенденции цифровизации

От алфавита-машины к механизированному праву
От слуха к зрению
Опространствление и право
Оракул и дискретное восприятие мира
«Приватизация нации»?
Девитализация пространства и времени
◦ С семиотической точки зрения
◦ С экономической точки зрения
◦ С социальной точки зрения
◦ С психологической точки зрения

Гл. 7. Перепостроение (нового) человеческого мира с помощью цифровых технологий

Механизм и отчуждение
Сциентистское отчуждение или отсутствие чувства границ
Интерпретация и риск
Игра и отчуждение
◦ Игра в имитацию
◦ Сотрудничество через игру
◦ Контрибутивные игры
◦ Игры письма
Цифровые рас-пространствление и пере-опространствление в праве
◦ Цифровое в основе правового конфликта легальности
◦ Цифровое пере-опространствление
«Общее достояние» как пространства памяти и труда
◦ К более справедливому доступу к ресурсам и контенту и их совместному использованию

Пер. с фр. А. Морозова по изд.: Longo G. Le cauchemar de Prométhée. P.: PUF, 2023. PDF; Lassègue J., Longo G. L’empire numérique. De l’alphabet à l’IA. P.: PUF, 2025. P. 9–15, 365–368.

Жан Валь, ‹Густав Фехнер, парагон эмпиризма› (1920)

2026-01-20T16:04:43.822Z

После эпохи, когда развивались системы Фихте, Шеллинга, Гегеля, в Германии возникли различные учения, авторы которых делали упор на разнообразие вещей, индивидуальность людей и Бога. Эти философские учения в целом явно противостоят гегельянской философии; они оказали определенное влияние на развитие плюрализма¹.

Фехнер, без сомнения, — наиболее оригинальный из этих антигегельянцев. Он пришел к чрезвычайно точным исследованиям в области физики и психофизики благодаря своим обширным и, можно сказать, очень расплывчатым идеям; с другой стороны, следуя методу, в котором эмпиризм смешивается с романтизмом, он превращает свои точные исследования физика и психофизика в авантюрные спекуляции; именно союз этих двух тенденций — эмпиризма и романтизма — привлек Уильяма Джеймса: он признает в Фехнере родственную душу.

Как пишет Джеймс, Фехнер — парагон эмпиризма. И его эмпиризм заключается, по сути, в недоверии к абстракции. Абстракции не существуют, поэтому его метод не будет опираться на простые идеи и не будет опираться на дедукцию; вместо этого он будет прибегать к аналогизированию, с помощью которого очень конкретные вещи объединяются между собой слабыми связями; мы должны использовать самый обыденный тип рассуждений, чтобы построить наше представление о мире. Аналогия позволит нам одновременно уловить сходства и сохранить различия; она связывает не тождественное с тождественным, а различное с различным². Мир всегда иной, и новое нельзя вывести из старого. В то время как абстракция обездвиживает вещи, метод аналогии позволит уловить их в движении; в то время как обыкновенный философ, применяя к ним свои понятия, убивает живые вещи, философ-эмпирик, будучи истинным творцом, должен оживлять вещи, как Пигмалион³; в то время как дедуктивный философ, руководствуясь лишь абстрактными рассуждениями, видит перед собой только невозможности и противоречия, философ, исходящий из конкретного, всегда остается в реальном и возможном.

Такой эмпиризм естественным образом сочетался с романтическими тенденциями: Фехнер, как говорил Вундт, «обновил и завершил романтическую Naturphilosophie»⁴. Он примыкает к романтической метафизике Окена, к Шеллингу, наставнику Окена; разве не были Окен, Шуберт и Сведенборг, три из его любимых авторов, учеными с романтическим и смелым воображением, как и он сам?

Фехнеровская философия родилась из внезапного озарения, которое он испытал во время долгой болезни и которое изменило его жизнь; она развивалась на протяжении всего последнего периода его существования, когда, лишенный книг, он позволял расти в себе видению нового мира — мира, исполненного душами⁵.
Несмотря на свой мистический пантеизм и ученый детерминизм⁶, он умеет видеть мир в его подвижности и многогранности⁷. Жизнь кипит, воздух и эфир бушуют, сплетаясь колебаниями. Его язык едва ли способен передать эту бурную деятельность жизни. И поскольку Фехнер разделил дух на центры сил⁸, поскольку каждое существо — от растений до людей и от людей до звезд — окружено кругом, венцом сознания, каждый из которых проецирует свой свет в бесконечность, эти круги пересекаются и пересекаются; эти различные духовные области вторгаются друг в друга; мир становится в синехологической доктрине «системой, которая определяется поочередно колебаниями и большими волновыми движениями»⁹, игрой активностей¹⁰. Волны набегают друг на друга, кружатся, колеблются, продвигаются или отражаются, или теряются¹¹.

Между кругом бесконечного сознания и меньшими кругами находятся все возможные степени сознания. Большие сознания, такие как сознание растительного царства или коллективное сознание человечества, содержат в себе тысячи других; эти сознания вместе образуют великую душу Земли, «катящуюся по космосу, словно сияющий божественный шар»¹². Это сознание, в свою очередь, входит в состав солнечной системы. Наконец, через все эти степени мы приходим к Богу.

Бог Фехнера оставляет рядом с собой, ниже себя, место для жизни индивидуальных сознаний¹³. Самый широкий круг охватывает все остальные круги, и все же каждый круг, так сказать, замкнут в себе¹⁴. Конечный разум остается имманентным в Боге, и все же он индивидуален; и даже когда он кажется поглощенным высшей индивидуальностью, он сохраняет свою личность. Перестает ли зрительное ощущение быть самим собой, потому что оно входит вместе с другими ощущениями в наше высшее сознание?

Мы не только живем индивидуальной жизнью, не только действуем; наши действия влияют на само Божество; каждый рождающийся человек — это новая мысль в абсолюте; и действительно, абсолют живет, у него есть история, он реально развивается¹⁵.

В системе Фехнера сохраняется индивидуальность, и не только индивидуальность людей, но и низших богов. «Небо вновь населяют небесные существа, называемые богами или ангелами»¹⁶. И мы можем обращаться с молитвами к этим богам. Расстояние между Богом и нами велико, но боги или ангелы образуют промежуточные ступени, и молитва человека легче обращается к ним, чем к верховному божеству; душа земли присутствует в системе Фехнера, чтобы первой принимать наши молитвы¹⁷.

Мы постоянно, не сознавая этого, чувствуем связь с более обширными сознаниями, мы чувствуем, что здесь, на земле, нас окружает мир духов из потустороннего мира. Волны этого мира и потустороннего пересекаются¹⁸. Фехнер с недоверием относился к спиритизму¹⁹. Тем не менее он находился под его глубоким влиянием. Вселенная становится городом душ²⁰.

Как отмечает Вундт, неприязнь Фехнера к гегельянской философии была не беспричинной. Его пантеизм отличается от всех других. Вундт пытается определить его, говоря, что это пантеизм ученого, который признает существование личного Бога и индивидов в мире, и, во-вторых, имманентный и феноменальный пантеизм, а не трансцендентный и ноуменальный. Но многие другие черты еще больше отличают его от пантеизма в его классическом виде, и можно понять, почему Джеймс любил эту философию, основанную на столь широком и романтическом эмпиризме, столь живую философию, наполненную индивидуальностями, которые пересекаются и сталкиваются, но в то же время гармонично уживаются друг с другом, этот пантеизм, который заканчивается своего рода политеизмом, этот трансцендентализм, который заставляет нас чувствовать у врат нашей духовной жизни шаги ангелов и богов²¹.

Фехнер, выдающийся философ, не оказал большого влияния в англосаксонских странах, кроме разве что на Джеймса: в своей родной стране он нашел мало последователей. Только Лассвиц продолжил его философию, сохранил традицию атомизма, отстаивал определенный индивидуализм (достаточно отличающийся от индивидуализма его учителя): «Личность не имеет начала и конца и не занимает места в пространстве»²².

Пер. с фр. А. Морозова по изданию: Wahl J. Les philosophies pluralistes d’Angleterre. P.: Alcan, 1920. P. 37–40.

Примечания

¹ Schiller Mind 1906 114.
² James Hibbert Journal VII 278, 281, 281, перечатано в Pluralistic Universe sect. 4; Fechner Zend-Avesta I XVI 191.
³ Ibid. lI 30, 213, Tagesansicht 108. Риман почти в тех же выражениях, что и Джеймс, настаивал на этой логике аналогии: Monist 1899–1900 205.
⁴ Wundt Fechner 39.
⁵ Wundt Fechner 60.
⁶ Fechner Tagesansicht 164, 186; Zend-Avesta II 26.
⁷ Tagesansicht 107.
⁸ Ibid. 251. См. Lotze Métaphysique, traduction p. 379.
⁹ Tagesansicht 30, 42, 251, Zend-Avesta II 26, Wundt Fechner 63.
¹⁰ Zend-Avesta II 171.
¹¹ Tagesansicht 109, 221.
¹² James Hibbert Journal VII 283sqq., перепечат. в Pluralistic Universe.
¹³ Fechner Tagesansicht 14. См. взгляды Джеймса на этот счет: Pluralistic Universe 293sqq.
¹⁴ Zend-Avesta IV 120, VII 163.
¹⁵ Zend-Avesta VIII 182; 240.
¹⁶ Tagesansicht 31.
¹⁷ Ibid 31, 185.
¹⁸ Ibid 43, 255.
¹⁹ Ibid 255. Wundt Fechner 87.
²⁰ Tagesansicht 98.
²¹ Письмо Джеймса, цитируемое Флурнуа: «Я только что прочел первую половину фехнеровской Зенд-Авесты, чудесная книга чудесного гения» (3 января 1908 года).
²² Monist 1893–1896 431. Джеймс цитирует Hibbert Journal VII 280.

Джереми Смит, ‹Будет ли вечно не хватать народа, который всё никак не придет?› (2025)

2026-01-07T22:01:39.962Z

N.B.: этот текст был первоначально написан для совместного проекта Жиля Греле и Рэя Брассье, посвященного творчеству и памяти Франсуа Ларюэля, который был отменен. Хотя проект мог бы послужить плодотворным объединением материалов в качестве дани уважения, он, по словам Греле, обернулся «позором» (d’hommage, dommage). Тем не менее, моим намерением было призвать современ·ниц, «изучающих» [scholars], практикующих и интерпретирующих не-философию, к дальнейшим изобретательным попыткам создания общей дисциплины. Заголовок, отсылающий к Шарлю Пеги и Паулю Клее¹, — моя попытка подтолкнуть к продолжению «программного мессианства» Ларюэля.

Находится ли не-философия в опасности по причине кончины Ларюэля? Только для тех, кто предполагает, что любая дисциплина подобного рода находится в хиазматическом отношении с ее изобретателем. Однако стоит предположить, что она под угрозой, как раз несмотря на кончину Ларюэля и по причине условий ее актуальности как дисциплины. «Ларюэлизм», а на самом деле «Larualienism», — это конформизм не-философии, затуманивающий ее программное мессианство, которое превратилось в замкнутое сообщество отступников. Это мессианство не полностью реализовано, поскольку именно народ [people] должен обнаружить, почему он отдается в узы Conformitas Мирской билатеральности, и изобрести собственные средства восстания против нее своими силами.

В Тетралогосе Ларюэль обращает изобретение политики Бадью в политику изобретения. С инстанцированием демократического упорядочивания мысли это требует а) определения того, кто или каков есть народ, б) какого рода правление или власть организуются, и в) как реализовать такую основу. Предшествует ли изобретение демократии демократическому изобретению? Мы утверждаем следующее: Обыденный [Ordinary] народ в противовес народу ex machina, структурированному демо(/антропо)-логическим различием; демократия тесно связана с обыденным народом, радикально отличается и не зависит от [тезиса] «всё политично» онто-тео-политики, крато-логического параллелизма, фило-политического различия и т.д. Это можно назвать видением-в-Едином, в-Человеке или, как я это формулирую, эн-демическим; и, наконец, унилатерализованным упорядочением посредством детерминации-в-последней-инстанции, инстанцирующей порядковость [ordinality], которая сметает Мир, словно «обратной стороной ладони».
Открытый проект демократического изобретения не-философии реализуется одновременно как положительный и как отрицательный проект, его дуалитическое движение: положительное — как прагматическое употребление философии без достаточности для обыденных людей и ими самими; отрицательное — как научная теория и критика философской достаточности. Последнее более заманчиво, чем первое, особенно для фетишистов теоретической абстракции. Первое опирается на открытость, которая не выкупается [foreclosed] Мирской реализацией, но ему не хватает итерируемой практичности для строгости, необходимой для человеческого употребления, что зачастую приводит к поспешным подражаниям. В обоих случаях введение служит необходимой интервенцией: никогда нельзя прекращать введение. Таким образом, открытый проект алеаторен: либо невозможен для (Мирской) реализации, либо подвержен сдаче трем сверхдетерминирующим условиям, с которыми должна бороться изобретающая демократия.
После смерти Ларюэля кто или которые это «мы», что стремятся привести ересь в состояние парадигмы? Это народ, который еще не пришел или которого не хватает? Можно утверждать, что народа, который всё никак не придет, вечно не хватает. Если это так, чтó необходимо изобрести? Если не народ, то по крайней мере родовую матрицу, которая формализует всех и каждого из людей и политику-как-Целое? Давайте удержим «эн-демическое» как образцовое уни-версальное, через которое вводится демократия; это сущность-без-сущности Единарода [One(-)People], который, лишенный Мирской сверхдетерминации, детерминирует Мир сугубо в-последней-инстанции. Давайте вновь введем термин «родовая [generic] воля», расширенный в других местах как обобщение заявления Руссо «мы заставим их быть свободными», сродни пари Ларюэля в Philosophie non-standard. Родовая воля навязывается изнутри эн-демического, но с какой целью? Давайте тогда назовем «Народность» негативным, но недостаточным условием, которое объединяет людей с людьми в-народе, эн-демическим. Вместо единения с Миром или Богом именно через родовую волю народ восстает против Мира, дабы установить единение Человека. В нашем понимании Народность — это мессианическая и не-политическая матрица.
Должна ли наступить мессианичность не-философии? Если да, то какова должна быть причина? Нам постоянно твердят, что правильно восставать…против реакционеров, против философов, против философов, которые есть не кто иные, как реакционеры, и против реакционеров, которые есть не кто иные, как философы. Тем не менее восстать — значит вести войну или вос-стать против (re-bellum), а война имеет свои жертвы, свои жертвы из плоти и крови; значит ли это, что это должна быть война против всех войн? Война против околдовывающего программирования антропо-логического различия? «Мир философам», которые служат сторожевыми и боевыми псами, — таков был лозунг Ларюэля; если мир выступает обратной стороной войны, то наше мирное восстание не может быть ни полемо-логическим, ни ирено-логическим его вариантом. Единственной жертвой окажется реакционная тенденция, присущая мысли-практике, пронизывающей головы и руки людей, считать сущность(-без-сущности) человека — эн-демическое — чем-то по своей природе благим или злым. Чтобы по-настоящему инстанцировать мир и демократию, желаемые на основе не-философской программы, кажется необходимым изобретение. Изобретение — событие, да притом преступное: не потому, что оно нарушает и разрушает Мир-порядок, а потому, что создает новые условия, совершенно чуждые ему, пред-решенность нового, не(-)само-решающего решения. Изобретение условий изобретения соответствует политике изобретения, за исключением того, что такое изобретение является политическим только в том случае, если оно самонамеренное или саморешающее — что мы должны дуализировать с не-политикой как инвентальность [inventality]. Можно задаться вопросом, есть ли у наших обыденных мессий в их пришествии некая причина или некое предназначение, несводимые к Миру-Телосу, управляющему состоянием людей ex machina (есть ли у них нечто, а не ничто). Если хотите, они «Бунтари Без Причины»; или, если быть более строгими, поскольку существует причина-последней-инстанции радикальной идентичности: имеется «Бунтарь Без Причины», за исключением того, что существует отрицательная, недостаточная причина, эн-демичная (для) народу.
Восставать в головах и руками народа — это право(-на)-бунт: такое основание не дополнительный резон Разума, но причина и способ пришествия человека; такова была бы инвентальность Народности. Можно представить себе нынешний перекресток не-философии сродни жертвоприношению Исаака: либо мы жертвуем ребенком (Человека), действуя в соответствии с намерениями наших реакционных предтеч по исправлению курса, либо мы проверяем нашу любовь к человечеству. Народность детерминирует этот дуалитический «прыжок веры»; и Чужестранец-субъект, этот, так сказать, человеческий Ангел придет, дабы вмешаться, и, можно утверждать, должен прийти как априорная защита. Таким образом, вместо моральной, этической или политической основы, по которой человек должен объединяться с людьми, Народность служит тем человеческим уделом, который детерминирует воздействия Чужестранца-субъекта на Мир эн-демически через родовую волю. Мы заставим их (нас, на самом-то деле) прийти, даже если они уже (при)шли.

Резюмируя: дело не в том, чтобы ждать, пока народ придет, и не в том, чтобы объявить его без вести пропавшим. Дело в том, что мы еще не приняли то обстоятельство, что мы уже (при)шли, и чего нам вечно не хватает, что нам вечно не удается, — так это дозволить себе право(-на)-бунт. Не-философская дисциплина может продолжаться, как только ее народ придет, готовый, как и всегда, предотвратить собственное аутодафе.

La traverse d’hiver à l’île aux Coudres (1959), реж. Рене Бонье и Пьер Перро

Примечания переводчика

Имеются в виду фразы le peuple qui manque Пеги и das Volk fehlt Клее, которыми, в частности, часто вдохновлялся Жиль Делёз (а также много кто еще, в т.ч. Бернар Стиглер, но Делёз здесь всех релевантней). См., напр., «О ритурнели» (Тысяча плато), но особ. Кино-2 и «Защитники» (Переговоры), т.к. там возникает мотив «преступности» изобретения народа:

Все, что требуется, — это застать кого-то другого на пути к «созданию легенды», «на месте преступления». Тогда формируется, при участии двоих или больше, дискурс меньшинства. Здесь обнаруживается та же самая функция игры воображения, что и у Бергсона… Брать людей «на месте преступления», там, где они создают легенды, — это значит схватить движение, в котором образуется какой-либо народ. Народы не существуют до этого движения. В определенном смысле народ — это то, чего не хватает, как говорил Пауль Клее. Существовал ли когда-либо палестинский народ? Израиль говорит, что нет. Несомненно, он был, но не это существенно. Дело в том, что с того момента, когда палестинцы изгоняются со своих земель, по мере того как они сопротивляются, они вступают в процесс образования определенного народа. Это точно соответствует тому, что [канадский кинематографист Пьер] Перро называет «местом преступления». Нет народа, который не образовался таким же образом. Тогда предустановленным фикциям, которые всегда отсылают к дискурсу колонизатора, противопоставляется дискурс меньшинства, который создается вместе с защитниками [intercesseurs].

Пер. с англ. Артёма Морозова (оригинал)

Бен Нойс и Жан-Жак Лесеркль о «Прерывистости» Эндрю Гибсона

2025-12-19T09:18:17.235Z

Меланхолия сопротивления

Бенджамин Нойс

Обращение к меланхолии при описании настроения настоящего, при описании чего-то наподобие нашего «состояния» — сущее клише. Разумеется, сопутствующая им попытка сотворить из этой меланхолии политику зачастую может показаться попыткой нагромоздить одно клише на другое. В своем обычном задиристом стиле Славой Жижек отметил, насколько меланхолия пришлась по вкусу нашему времени, указывая на предпочтения внимательного нарциссизма, который «оберегает» мертвый объект, и нежелание переходить к скорби, которая подразумевал бы интериоризацию и действие (Žižek 2000). Однако вопреки своему зачину — что, впрочем, вполне типично, — я собираюсь избежать этого полезного совета и предаться тому самому пороку, который только что описал: попыткам понять политику меланхолии или, лучше сказать, задать границы конкретного случая политики меланхолии. Что еще более типично для университетского исследователя, я собираюсь побаловать себя этим пороком, рассмотрев одно современное обращение к политике меланхолии и ее поддержку: книгу Эндрю Гибсона Прерывистость [или Перемежаемость]: понятие исторического разума в новейшей французской философии (Gibson 2012). В данном случае моя цель в том, чтобы показать, как призыв к аффекту может стопорить политику.

Ребекка Комей отмечает «идеологическую многогранность меланхолии: бескомпромиссное неприятие существующего (допустимо только полное преображение) в сочетании с легким приспособлением ко всему, что происходит (все одинаково ужасно, так зачем беспокоиться…)» (Comay 2011). Я думаю, что полезно проанализировать работу Гибсона, поскольку он гиперболизирует эту многогранность, а затем раскрывает непризнанные идеологические основы многих современных теорий. В его работе, как мы увидим, «бескомпромиссное неприятие существующего» в конце концов становится неотличимым от «легкого приспособления». В основе «бескомпромиссности» лежит «компромисс», который тем более проблематичен, что он утаивается. Что также становится очевидным в откровенном антимарксизме Гибсона, так это более общий тон современной теории, которая отвергает отрицание и диалектику как неизбежно «скомпрометированные». Итак, это книга врага — а стало быть, она заслуживает критического прочтения.

Осевая концепция книги Гибсона, заимствованная у Кристиана Жамбе, — это «антисхематика исторического разума». Под этим наименованием скрывается то, что история разламывается надвое: на историю закона и на историю благодати, причем история делится на длительные периоды «мертвого времени» (Gibson 2012: 223) и внезапные проблески справедливости или блага в виде пунктуированных и прерывистых событий. Следовательно, «исторический разум» имеет преходящее и хрупкое существование, и то, с чем мы сталкиваемся большую часть времени, и уж точно в течение последних 30 с лихом лет, — это «пустынные участки мертвого времени», «мертвое время, [которое] порождает меланхолию» (Gibson 2012: 223). Гибсон объявляет опыт исторического поражения, в особенности «полярную ночь» 1980-х годов, который затем переводится в метафизический регистр исторического опыта как такового.

«Враг» Гибсона — любая «прогрессивная» концепция исторического разума, развивающегося в истории и через нее, а точнее: обычная смесь Гегеля и Кожева. Чтобы охарактеризовать эту «прогрессивную» концепцию, Гибсон прибегает к знакомым банальностям: «имманентность; полнота; активный принцип; свобода; диалектический разум, негативный и позитивный одновременно; кульминация; преодоление; проект; завершение в Государстве; опосредование; конечность; схема» (Gibson 2012: 6). Антонимы, выявленные в критике Кристиана Жамбе, довольно предсказуемы, хотя и не совсем: Метаистория, нарушающая имманентность; прерывистость; пассивность; открытость для господства [openness to being mastered]; негативный разум; спорадическая истина; дискретные сингулярности; нерегулярные события; сопротивление Государству; непосредственность; бесконечность; антисхематика. Этот неприкрытый метафизический дуализм служит гностическим принципом анализа Гибсона.

Гибсоновская альтернатива «прогрессивному» мышлению, очарованному развитием исторического разума, — это мышление, которое предполагает, что «исторический разум» проявляется лишь периодически, и мы живем в «меланхолико-экстатической концепции истории» (Gibson 2012: 10), когда переходим от меланхолии мертвого времени к экстазу, приносимому событием. Он описывает философский аспект этого редкого и прерывистого события, прочитывая произведения Алена Бадью, Франсуазы Пруст, Кристиана Жамбе, Ги Лардро и Жака Рансьера, которые «сочетаются» с литературными примерами, характеризующими границы меланхолии, которую философ никогда не сможет полностью постичь. Гибсон устанавливает разделение труда: философия имеет дело с моментом события, а литература — с «остатком» меланхолии. На самом деле, если вспомнить пример, который Гибсон не приводит, эта антисхематика кажется мне наиболее выраженной в фильме Андрея Тарковского Сталкер (1978). В этом фильме мы пересекаем «пустошь» зоны и становимся свидетелями внезапного момента ниспослания благодати (в буквальном смысле этого слова).

Андрей Тарковский, Сталкер (1978)

Именно в пространном заключении книги Гибсон формулирует «собственную» антисхематику, сформированную в результате такого поворота современной мысли. Здесь он особенно обращается к «спекулятивному реализму» — этому странному не-движению, в котором реализм и спекулятивная метафизика соединяются вместе (Bryant et al. [eds] 2011), — настаивая на том, что историей правит абсолютная контингентность. Полностью разделяя «рандомизацию истории», которую Перри Андерсон рассматривал как один из характерных пороков постструктурализма (Anderson 1983: 48), Гибсон настаивает на редкости событий, вторжении контингентности и сохранении негативной ситуации отсутствия событий, мелких компромиссов и отвращения к повседневной жизни.

Меланхолия, по Гибсону, имеет полемическую и политическую (или антиполитическую) цель. Обращение к меланхолии, порожденной мертвыми временами (в духе Т.С. Элиота), защищает нас от ложных надежд и стремления к «прогрессу»:

Меланхолия служит одновременно скрупулезным отказом от современной воли к удовлетворенности, пренебрежением к современному «чрезвычайному положению» и предостерегающим тормозом для более чем столетней, бесплодной, в конце концов обанкротившейся «левой позитивности».
(Gibson 2012: 242)

В ходе довольно типичного идеологического маневра Гибсон объединяет «аффирмативистскую» культуру позднего капитализма и телеологическую позитивность неолиберализма с предполагаемыми телеологиями «традиционного» марксизма (подобная «точка зрения» также высказывалась Жаком Рансьером и Бруно Латуром). Объединенные в один лагерь, «прогрессисты» теперь включают в себя разношерстную группу, начиная от Ньюта Гингрича и заканчивая любыми оставшимися марксистами, включая реформистских пророков воссозданного «заботливого» капитализма и маркетологов новизны.

Настольная игра Class Struggle (1978)

Кристофер Нилон отметил ироничную жестокость отождествления Маркса и марксизма с «предметом» их критики — это прием, восходящий к холодной войне. По словам Нилона, мы сталкиваемся с «карающим, слишком знакомым обращением вспять, при котором критики капитала, а не его агенты, представляются как носители насилия в мире» (Nealon 2011: 8). Эта практика включает в себя оборачивание черт капитала — телеологии, экономического детерминизма и тотальности – на их критиков, «как если бы именно критик, пытающийся дать название тотализирующей работе капитала, а не сам капитал, не отдавал должное частностям или эстетическому опыту» (Nealon 2011: 10).

Для Гибсона цель состоит в том, чтобы извлечь этику из этой меланхолии, которая позволила бы нам «справляться» с длительными периодами реакции, поскольку горизонт события, кажется, сам о себе позаботится (если такое событие вообще произойдет; Гибсон отмечает, что оно вполне может в итоге и не произойти). Это «этика упорства — упорства следов субъективности и истины, самого субъекта — в мертвые времена, времена, когда кажется, что истины потерпели крах» (Gibson 2012: 273). Чтобы обеспечить такую возможность, Гибсон напрямик заявляет о необходимости религии или теологии в противовес тому, что он называет «простыми регистрами марксизма» (Gibson 2012: 276). В другом современном идеологическом общем месте Гибсон рассматривает религию как источник насыщенности и глубины опыта и мышления, которые не могут быть поняты или сопоставимы с «оптимистической» мыслью. Марксизм — это брехтианское неотесанное мышление (Plumpes-Denken), что, возможно, звучит не так уж плохо в сравнении с раздутым августинианством «первородного греха» и «падшего государства», которые преобладают в мышлении Гибсона.

Михаэль Пахер, Святой Августин и дьявол (между 1471 и 1475 гг.)

Если говорить более снисходительно, то, безусловно, есть нечто стоящее (хоть и очень мало), пусть даже виднеется оно «как бы сквозь тусклое стекло, гадательно», в замечании Гибсона о необходимости упорства в условиях и вопреки «аффирмативистской» позитивности современной культуры, которая сопротивляется отрицанию. Однако, как и многие другие, Гибсон овеществляет отрицание в грандиозном событии разрыва, которое может наступить, а может и не наступить, с одной стороны, и воплощает его в меланхолии «атональной» или «бессобытийной» повседневности, с другой. Развивая спекулятивно–реалистическую критику корреляционизма — тенденции полагать мир и реальность всегда в соотношении с человеческим субъектом, — Гибсон отмечает, что «[к]орреляционистская культура характеризуется повсеместностью и абсолютной бессмысленностью позитивности» (Gibson 2012: 278). И все же в руках Гибсона меланхолия негативности, по-видимому, вообще не дает повода для упорства — за исключением, быть может, ожидания события, которое лишь ненадолго мелькнет на горизонте. Здесь «упорство» и негативизм приобретают циничный оттенок, препятствуя всем попыткам изменить историю, оправдывая аттентизм [attentisme], который утратил даже минимальную веру в событие.

Это не меланхолия от осознания поражения или трудности радикальных перемен, а меланхолия утешения, оправдывающая наше собственное исключительное положение как «менее обманутых». Тщеславию теоретика льстит то, что он позиционирует себя как здравомыслящего человека, способного, по крайней мере в мышлении, уклониться от сокрушительного бремени практико-инертного:

Мыслить прерывистость — значит идти вразрез с современной культурой изобилия, важнейшей чертой которой выступает позитивность, и придерживаться сартровского принципа жесткой экономии. Это представляет собой решительный, подлинно философский отказ купиться на современное стремление к быстрому контролю.
(Gibson 2012: 279)

Конечно, быстрый или медленный контроль, по-видимому, не имеет большого значения, тем более что между этими двумя состояниями, похоже, невозможно предпринять никаких действий. В этом случае «ясность» превращается в цинизм, замаскированный под жесткую мысль.

Чтобы продолжить анализ этой проблемы, я хочу рассмотреть ключевую «идеологему», которая оправдывает деполитизирующую политическую меланхолию Гибсона: это отделение бунта и придание ему значимости за счет революции. Гибсон неявно отдает предпочтение восстанию, а не революции, заново артикулируя то, что Бадью определил как «спекулятивную левизну» Лардро и Жамбе (Badiou 2005: 210–211), — где «плебс» или сопротивляющийся всегда выступает против окончательно победившей власти, — но без «левизны». При этом Гибсон не только игнорирует общий диагноз Бадью этой «детской болезни», но и конкретную критику Бадью в адрес Лардро и Жамбе, которых он назвал «линьбяоистами», т.е. воплощением ультралевой чистоты, основанной на абсолютном разрыве, который воспроизводил «эксцессы» мысли Линь Бяо (Bosteels 2011: 148). На смену метафизическому Единому приходит манихейская Двоица. Цель, которой служит жест Гибсона, сегодня не является чем-то необычным — избежать любого обвинения в нечистоте рук, даже если это теперь прочно ушло в идеологическое прошлое. «Чистота» восстания перекодирована как прерывающий момент, который никогда не перерастает в неудачную попытку навязать «чистоту» в процессе революции, поскольку «чистота» — это дурное означающее наших времен («чистота», неизбежно «фатальная», как мы могли бы сказать, если бы строчили новую статью в Лексикон прописных истин Флобера). Конечно, это подразумевает игнорирование жестокого опыта бунта, а стало быть, в глубине своего одобрения Гибсон нерешителен. При отсутствии какого-либо ощущения реальности восстания любое значимое политическое содержание изгоняется из того, что и так было ослабленной политикой, — «бунт без бунта», восстание без кофеина.

Плакат «Чего хочет Спартак?» (1919) Союза Спартака (позднее КПГ — Коммунистической партии Германии)

Мы можем оспорить эту оценку восстания, обратившись к анализу восстания спартакистов 1919 года, который предлагает Фурио Джези (Jesi 2012). Джези дает классическую формулировку различия между бунтом, который «приостанавливает историческое время», и революцией, которая «полностью и намеренно погружена в историческое время». Разумеется, именно поэтому «восстание», переработанное в «событии», имеет ценность для Гибсона, в то время как революция — нет. И хотя Джези выражает симпатию к функции «восстания», он также указывает на ее исторические и политические пределы. В частности, он отмечает, что восстание может послужить тем самым формам власти, против которых оно направлено. В случае восстания спартакистов приостановка исторического времени, к которой оно привело, позволила восстановить «нормальное» капиталистическое время после прерывания военного времени. Кроме того, действие восстания — пунктуированное и имманентное — может действовать как высвобождение энергий, которые в противном случае слились бы в более устойчивый исторический революционный процесс. В этом более тонком анализе мы можем увидеть, по крайней мере, необходимость более тщательного исторического анализа, а не перевода проблемы в метафизическую или духовную плоскость.

В таком случае «решение» [solution] Гибсона можно рассматривать как «политическую меланхолию» в симптоматическом смысле: ей не удается должным образом зарегистрировать меланхолию, присущую структуре бунта, и она утаивает риски и опасности бунта, передавая их революции. Таким образом, мы можем «с чистыми руками» обратиться к реакционным или сомнительным литературным формам в качестве оправдания нашего переживания «остатка» мертвого времени, оторванного от какого-либо политического содержания. Результатом выступает намеренное самоутешение, которое, по сути, блокирует любую политику посредством задействования аффекта.

Пер. с англ. (оригинал) Артема Морозова для тг-канала заводной карнап.

Библиография

Anderson, Perry (1983) In the Tracks of Historical Materialism. L.: Verso.
Badiou, Alain (2005) Being and Event, trans. Oliver Fletham. L.: Continuum.
Bosteels, Bruno (2011) Badiou and Politics. Durham: Duke University Press.
Bryant, Levi, Nick Srnicek and Graham Harman (eds.) (2011) The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism. Melbourne: re.press.
Comay, Rebecca (2011) Mourning Sickness: Hegel and the French Revolution. Stanford, CA: Stanford University Press.
Gibson, Andrew (2012) Intermittency: the Concept of Historical Reason in Recent French Philosophy. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Jesi, Furio (2012) ‘The Suspension of Historical Time’, trans. Alberto Toscano. Ch. 1 of Spartakus. Simbologia della rivolta (2000), ed. Andrea Cavaletti. Turin: Bollati Boringhieri.
Latour, Bruno (2004) ‘Never Too Late to Read Tarde’. Domus 874.
Nealon, Christopher (2011) The Matter of Capital: Poetry and Crisis in the American Century. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Rancière, Jacques (2010) Chronicles of Consensual Times. L.: Continuum.
Žižek, Slavoj (2000) ‘Melancholy and the Act,’ Critical Inquiry 26.4: 657–681.

Предисловие к книге Гибсона Прерывистость

Жан-Жак Лесеркль

В англоязычном мире мы склонны смотреть на современную французскую философию с большой высоты, словно с борта реактивного самолета, пролетающего над горной грядой: из-за толстого слоя облаков вырисовываются несколько величественных вершин. Деррида, Делёз и Лиотар остались позади (а Альтюссер несколько лет находился в тени), но Рансьер и Бадью, два пика-близнеца на этом участке хребта, теперь как на ладони. Эндрю Гибсон, смелый исследователь, только что вернувшийся после своего печально известного успешного восхождения на Пик Бадью (см. его книгу Beckett and Badiou), решил разведать местность, лежащую под облаками, и познакомить нас с несколькими малыми предгорьями. Отсюда и книга, в которой есть главы о Бадью и Рансьере, как и следовало ожидать в современном контексте, а также о трех малоизвестных, поскольку их еще практически не переводили, французских философах — Франсуазе Пруст, Кристиане Жамбе и Ги Лардро.

Боюсь, что это метафорическое начало несправедливо по отношению к Гибсону, ведь он не просто искусный толкователь текстов, не просто некий перевозчик [passeur], что позволяет нам открывать новые горизонты в современной французской философии — задача сама по себе ценная, которую Гибсон выполняет со своим обычным тщанием и вниманием к деталям аргументации, — но и философ в своем роде. И таковым Гибсон является в двух отношениях. Во-первых, он не только реконструирует, но и активно создает традицию, традицию прерывистости. Ибо в этом, согласно Альтюссеру, и состоит задача философа: делать что-то словами, т.е. активно выстраивать свой предмет в тот самый момент, когда тот формулируется. Так что это не просто взгляды Бадью, Рансьера и других на прерывистость, но и концепция Гибсона, которая сводится к философии истории и литературы (того вклада, который литература вносит в понятие истории) и которую он называет «антисхематикой исторического разума». Во-вторых, Гибсон становится самостоятельным философом также и в заключении, представляющем собой скорее целую главу, чем подведение итогов, в которой он излагает ряд тезисов, формулирующих философию литературы и истории, представляющую значительный интерес и оригинальность. В этом состоит важность его книги, цель которой не просто в том, чтобы дать интеллектуальное представление о малоизвестных текстах, но и в том, чтобы продвинуться в философском плане.

Gibson, Andrew (2012) Intermittency: the Concept of Historical Reason in Recent French Philosophy. Edinburgh: Edinburgh University Press.

Но сначала давайте вернемся к построению традиции. Преобладающая философия истории в современной французской культуре в широком смысле гегельянская. Она непрерывна и прогрессивна: история — это место диалектического развития Духа или, выражаясь марксистскими терминами, смены способов производства. Как таковая, она телеологична: существует sens de l’histoire, неразрывно связанный со значением (история имеет смысл, философия истории улавливает его) и направлением (она неудержимо движется к своей конечной цели — царству Абсолютного Духа или бесклассовому обществу). Во французском контексте эта гегельянская традиция основана на интерпретации Феноменологии духа, данной Кожевым в рамках ряда классических семинаров, на которых, как известно, присутствовали самые сливки [crème de la crème] французской интеллигенции: Батай, Лакан и т.д. И это отправная точка Гибсона: его пять философов дают ему возможность соорудить антигегельянскую традицию, которая порывает с гегельянским схематизмом исторического разума, выстроить концепцию истории, основанную на редкости исторических событий и, следовательно, на прерывистости истории. В гегельянской традиции также происходят события, зачастую с разрушительными последствиями, как в случае революций, но такие кризисы служат лишь отметками этапов, через которые должен пройти непрестанный поток истории на своем пути к предельной цели. Их можно предсказать, их смысл предсказуем: это симптомы прогресса. В философии событий, предложенной Аленом Бадью, которой с неизбежностью оказывается посвящена первая глава, события непредсказуемы, поскольку они пробивают брешь в упорядочении ситуации, а также несказуемы, поскольку их нельзя выразить современным языком. И, прежде всего, они редки и преходящи: событие происходит и исчезает в мгновение ока, оставляя следы в истине, которую можно извлечь из него, и в верности индивидов, которых оно интерпеллирует в субъектов. Таким образом, история — это пунктир из последовательностей событий (майских событий 1968 года больше нет с нами), чьи последствия, однако, остаются неизгладимыми (истина, раскрытая майскими событиями, все еще с нами, по крайней мере с теми из нас, кто все еще способен услышать ее призыв, и как таковая она причастна вечности). В этом суть «прерывистости», которую Гибсон находит и разбирает у философов, составляющих его традицию, даже если он хорошо осведомлен о разнородности текстов: Жамбе и Лардро на короткое время прославились благодаря постмарксистскому философскому бестселлеру Ангел, но сейчас Лардро в основном известен как лаканианский мыслитель «правдивости» (он посвятил этому понятию целую книгу), а также как философский аналитик научной фантастики и историй в жанре детектива; в то время как Жамбе — выдающийся ученый, исследователь ислама (т.е. далеко не просто обыкновенный французский «теоретик»). Покойная Франсуаза Пруст — автриса необычной интерпретации Канта и новаторской книги о Вальтере Беньямине. Что до Рансьера, старого коллеги-и-противника Бадью, то его понятие истории, вне всяких сомнений, тоже характеризуется прерывистостью, но для него событие имеет мало общего с тем, что Бадью подразумевает под этим словом.

Мы должны поблагодарить Эндрю Гибсона за то, что он обратил наше внимание на все эти материалы, большая часть которых до сих пор незнакома англоязычному читателю. Даже его глава о Бадью (который в наши дни не лишен известности) открывает новые горизонты, поскольку в основном посвящена второй части трилогии Бытие и событие, его magnum opus, — Логикам миров, переведенным совсем недавно, где Бадью развивает теорию субъективации, учитывающую другие иные формы субъективности помимо верного субъекта: после события появляются также реактивные и смутные субъекты.

Несмотря на свою неоднородность (Жамбе и Лардро — бывшие маоисты, как и Бадью, — на короткое время попали в плен к nouveaux philosophes, и их политика носит пессимистический характер, в то время как Бадью, Рансьер и Пруст твердо держались левых взглядов), эти пятеро философ·ок — как мыслитель·ницы прерывистости, иными словами, как мыслитель·ницы истории после краха государственного коммунизма и распада марксизма как гегемонной силы — имеют ряд общих черт, благодаря которым Гибсон смог развить свою антисхематику: центральная роль понятия события в его скудности (в противоположность развитию умопостижимой истории), вытекающий из нее контраст между двумя формами исторического времени (кумулятивное и постепенное время мелиористического повествования — и апокалиптическое время редкого взрыва события), а также вытекающая из этого амбивалентность между меланхолией (в промежутках между редкими событиями мы живем в том, что Бадью называет monde atone, миром без качеств) и экстатическим мессианством (поскольку событие не может быть предсказано, не может быть выражено на языке ситуации, но должно выступать предметом мессианских ожиданий и надежд). Следствие этих следствий не что иное, как характеристика модерности [modernity]: это традиция, которая, по утверждению Гибсона, способна осмыслить нашу модерность не только в ее происхождении и развитии, но и в ее наиболее современных [contemporary] аспектах.

На этом этапе велик соблазн стать реактивным субъектом, предать гибсоновское событие и встать на точку зрения нереконструированного марксиста, другими словами, противопоставить последовательности понятий, составляющих традицию, другую последовательность и другую традицию: избрать скорее необходимость исторических событий, чем их абсолютную контингентность (здесь благодаря своим поздним текстам об алеаторном материализме Альтюссер становится не архетипичным марксистским оппонентом, а почетным представителем традиции); скорее продолжительную борьбу за освобождение, а не погружение в меланхолию (в пустые промежутки между историческими событиями ситуация не требует безудержного оптимизма); скорее возрождение повествования об историческом прогрессе, а не пессимизм, исходящий из редкости и немедленного исчезновения событий; и, если мы должны выбросить за борт Маркса и Гегеля, то вернуться к Спинозе и его радостным аффектам вместо неизбежного Канта с его возвышенным. Но, помимо бессмысленности такой инверсии (и трудности совместить то, что Грамши называл пессимизмом разума, с оптимизмом сердца в нынешних условиях), это, опять же, было бы несправедливо по отношению к Гибсону, который создает традицию, но также вполне способен критически относиться к своим авторам, для того чтобы предложить собственную философию истории и литературы. На это очевидно указывает тот факт, что каждая глава книги, включая введение и заключение, заканчивается разделом, посвященным литературному или фильмическому тексту: таким образом, наше философское путешествие ведет нас через творчество Оруэлла, Флобера, Вордсворта, Рембо, Клейста, Росселлини и Зебальда. Бадью — это, конечно, очень хорошо, но подождите, пока мы дойдем до Флобера; Франсуаза Пруст — мыслительница спорадической модерности, но Вордсворт даже лучше. Гибсон представляет художественные тексты, которые он называет «образцами», не как примеры или иллюстрации истин, открытых философами, а из-за самой их образцовости, из-за того, что они идут дальше, чем философские тексты.

Таким образом, философия истории должна включать в себя и философию литературы. Мы можем сформулировать их переплетение в виде четырех тезисов, большая часть содержания которых уже была изложена. Первый тезис — это тезис о прерывистости, о редкости исторических событий, об истории как пунктире. Но Гибсон, пользуясь тем, что литература, а не только философия, тоже способна мыслить историю, идет еще дальше: ограничение его «пяти философов» лежит в том, что они превосходно описывают экстраординарные события, но довольно слабы в объяснении нормальности атонального мира по Бадью, длительных интервалов между переходными точками. Именно в этом отношении Флобер более поучителен, чем Бадью, поскольку его предметом является не только событие, но и ситуация, которую оно затрагивает, которая частично восстанавливается, когда ореол, оставленный вспышкой, спадает. Отсюда второй тезис: отношение между философией и литературой должно смениться на противоположное, в ущерб философии. Потому что литература не только мыслит историю, но и мыслит ее лучше, чем философия. На первый взгляд, это несправедливо по отношению к большинству философов, придерживающихся традиции прерывистости, поскольку все они признают, что литература мыслит (что означает: литература выступает источником истин), и они даже, кажется, готовы, как это очевидно в случае Бадью, к тому, чтобы уделить особое внимание литературе: по словам Бадью, литература (как и политика, наука и любовь) — место возникновения истин, в отличие от философии, поскольку задача последней состоит лишь в том, чтобы «совозмогать» друг с другом истины, возникающие в четырех событийных местах. Но можно возразить, что это всего лишь иллюзия, поскольку философия в самом процессе приспособления-совозможения вскоре восстанавливает свою руководящую роль, осмысляя истины, которые взращивает литература, но которые та не может осмыслить сама по себе, без помощи философии. Не так у Гибсона; у него, по бессмертным словам из старой рекламы пива Heineken, литература достигает того, чего не может достичь философия, а именно: осмысляет банальность промежуточных ситуаций, которыми философия прерывистости пренебрегает, если вовсе не игнорирует (Логики миров Бадью могут быть прочитаны как попытка закрыть этот пробел). Следствие этого может быть выражено в третьем тезисе: именно литература, а не философия, лучше всего способна объяснить нашу модерность, создать теорию модерности (выходящую за рамки простого модернизма). И здесь мы можем вспомнить, что собственный анализ модерности Бадью в Веке основан на внимательном чтении художественных текстов, которое я в других местах назвал «сильным прочтением»: он налагает на тексты понятия своей философии, которые, несомненно, выигрывают от такого coup de force, но он также позволяет своим понятиям быть прочитанными в литературных текстах, которые, таким образом, становятся не просто интерпретативным сырьем, но и философским средством производства. Практика Гибсона доводит эту инверсию до логического завершения: литературные тексты, которые он систематически рассматривает как образцовые, не только поддерживают философскую концепцию истории как прерывистой, но и критикуют ее, поскольку из-за скудости событий она ограничивается пониманием истории, которое само по себе прерывисто и не может объяснить историю в целом — как в ее революционных, так и в банальных стадиях (в своем заключении Гибсон предполагает, что этот прерывистый взгляд на историю основан на истории Франции в XIX веке с ее чередой революций, но рассмотрение истории Ирландии или Неаполя могло бы нарисовать иную картину). Это позволяет нам понять четвертый тезис Гибсона: модерность, вписанная в прерывистость истории, характеризуется меланхолией. Но это не меланхолия тихого отчаяния и не та меланхолия, что напоминает безумие. Это не одна из тех печальных страстей, которые лишают субъекта силы, а скорее активный и позитивный аффект — аффект, сопровождающийся ясностью [lucidité] правильного понимания ситуации, который исключает упивание глупыми надеждами, но не препятствует действию. Именно в этом литература непревзойденна: она и только она способна осмыслить разлом мира в эпифаниях и событиях (что делает ее экстатичной), но также — и неразрывно с этим — спад, пустое повторение и смутность (что делает литературу меланхоличной).

Мы вышли далеко за рамки простого изложения и комментариев ряда современных французских философов. Я не советую вам пропускать пять глав и сразу переходить к заключению, но мы должны понимать, что заключение этой книги — не прощание усталого автора с равнодушным [blasé] читателем, а целая книга in nuce, изложение философии литературы посредством философии истории; это немалый подвиг. Автор предисловия по обыкновению поздравляет потенциальных читатель·ниц с тем опытом, который им вскоре предстоит получить: в моем случае это не имеет ничего общего с риторическими изысками, ведь перед вами не просто очередная книга, а достопримечательность. Похоже, я не могу полностью отказаться от топографической метафоры.

Пер. с англ. Артема Морозова для тг-канала заводной карнап по изданию: Gibson, Andrew (2012) Intermittency: the Concept of Historical Reason in Recent French Philosophy. Edinburgh: Edinburgh University Press. P. xii–xvii.

Too old (& mad) for this shit

2025-11-28T15:29:40.617Z

Увидел в планах Ад Маргинем на декабрь Старость Симоны де Бовуар и вспомнил вышедшую в этом году статью на нидерландском о Теории одиночного мореплавателя Греле и Числе и сирене Мейясу: «Моря времени. Деменция как переживание нигилизма» Артура Мейера. Начинается она так:

Когда мы говорим о текущей воде, мы также говорим о времени и его течении. Мы можем иметь «море» времени или видеть время как реку, в которой оно течет мимо нас, подобно воде. Наши самые сильные представления о времени исходят из этой идеи течения; от Бергсона до Мерло-Понти время текуче, нестабильно и неуловимо. Оно становится еще более неуловимым, когда мы смотрим на то, как меняется наше отношение к нему по мере старения, особенно когда мы сталкиваемся с такими заболеваниями пожилых людей, как деменция. Что же остается от нашей любимой метафоры? Всегда ли море времени — это хорошо? Всегда ли река течет с одинаковой скоростью? Что происходит, когда мы теряем ориентацию — и различие между настоящим, прошлым и будущим кажется размытым? Что остается от нас самих и нашего восприятия времени?

Далее Мейер, собственно, обсуждает Старость (1970) Бовуар и комментарии к ней в сборнике Философия возраста Симоны де Бовуар (2014) под редакцией Сильвии Столлерс. Старость там оказывается фундаментальным отчуждением как от себя, так и от общества, что проистекает из господствующей ныне «идеологии, для которой человек есть в полной мере человек только на пике своей жизни, когда он молод, играет значимую роль и может покорить мир». Нетрудно увидеть, что многие теоретики сейчас если не напрямую исходят из понятой таким образом молодости, то по крайней мере пытаются «молодиться», например, всяческие революционеры — ведь им подавай «новое» вместо опустошенного, схлопывающегося будущего и теряющего гибкость прошлого, напоминающего о том, что было, телу, которое уже не то, что было. Бовуар цитирует Пруста: «…старость — это то, о чем мы стремимся как можно дольше сохранить самое абстрактное представление».

Да люди ли старики? Глядя на то, как обращается с ними общество, в этом можно усомниться. Общество допускает, что их потребности и права отличаются от тех, которые есть у других его членов, выделяя старикам лишь прожиточный минимум, злонамеренно принуждая их прозябать, хворать, ютиться, изнывать от одиночества и отчаяния. А чтобы избавить общество от угрызений совести, его идеологи сотворили мифы, которые порой противоречат друг другу, но при этом все мифотворцы утверждают: старый человек — это вовсе не один из нас, это нечто иное: почтенный мудрец, с заоблачных высот взирающий на мир, или сумасшедший дед с невнятной и нескладной речью. Но и в том и другом случае он — изгой. И таким образом мы не только представляем реальность в искаженном виде, мы склонны решительно ее игнорировать: старость — это постыдная тайна и запретная тема. Когда я упоминала, что собираюсь написать книгу о старости, собеседники чаще всего восклицали: «Ты что! Это же так печально! Так удручает!»

Вдобавок к тому так просто этим не поделишься, в особенности когда речь идет не о «здоровой» старости, а об осложненной чем-то, скажем, той же деменцией. Но что если «можно жить в уединении, вдали от человеческого мира культуры, языка и политики, не теряя при этом своей реальности» ? Самой де Бовуар хочется включить старость обратно в мирскую жизнь, но что если покорять мир вообще необязательно, чтобы быть человеком? (Почтенный мудрец явно привлекает ее больше, чем сумасшедший дед…)

Чтобы обсудить эту возможность (или эту реальность), Артур Мейер обращается к обсуждению двух нигилистических, как он их характеризует, теорий. Это, пожалуй, верно для Мейясу, по крайней мере из перспективы книги Греле, но речь явно о причудливой переклассификации, ведь даже «спекулятивный реализм» в целом оказывается для Мейера ветвью нигилизма (‘speculatief realisme,’ een tak van nihilisme…) — притом что, по иронии, из всех троих «законченным» нигилистом окажется именно Мейер.

Случай деменции привлекает внимание Мейера потому, что он не просто выключает человека из общества, как старость: он выключает человека из мира, поскольку он также опустошает или ослабляет, сводя к минимуму, то, что мы с вами называем человеческой личностью и связанным с нею нарративом — той самой последней форточкой, через которую в нас запрыгивает мир. Если здоровая старость подразумевает, что при всей отчужденности человек еще сохраняет какую-никакую связь со своим багажом в виде привычек и прошлых социальных ролей, то при деменции эта связь если и остается, то становится непредсказуемой, нелинейной (т.е. допускающей разрывы), как если бы человек потерпел крушение в открытом бушующем море, из-за изменившегося пребывания во времени. Поэтому для Мейера особенно значимым становится описание Греле начала его ухода в море (Теория одиночного мореплавателя [2.12]):

Свидание с морем наедине обернулось мозговой водянкой, душу вымыли, выжали, проглотили.
«Сам того не осознавая, — говорит молодой смотритель маяка Жан-Пьер Абраам, — я вошел в отупение тех старых моряков. Не так давно, когда я спустился вниз, когда вернулся на остров спустя двадцать дней, я любовался ими, выстроившимися в цепь на северном причале, где они, не двигаясь, стояли, уставившись в одну точку. Мне думалось, будто они исполнены мудрости и воспоминаний. Теперь я знаю, что из них вычерпали всякую мысль. Море вливалось им в глаза, медленно опустошая внутренности их голов».
«Лодка делает идиотом, — однажды резко заявил Жак Брель. — В голове сплошь ветер, ведь все мысли в ней лишь о направлении ветра». Я не уверен, что одержимость тем, куда дует ветер, играет тут большую роль, но что внутренняя атрофия, апатия души, субъективное высыхание моряка имеют место — за это поручиться я могу.

Наиболее пугающее при наблюдении деменции со стороны — смотреть на то, как человек погружается в пространство, характеризуемое одновременно абсолютной пустотой (пусть даже и хлещущей) и радикальной контингентностью. Всё само собой разумеющееся внезапно кажется неопределенным. Все роли обнулены, осмысленные привычки ушли, повсюду царят случай и абсурд. Личность если и возникает, то обрывками — «проблесками ясности» в хаотическом океане. Это катастрофа, но в то же время как внешние наблюдатели (близкие пациента и врачи), так и сам пациент находятся с ней в напряженном отношении между сопротивлением и принятием, что для Мейера выражает сжатый кулак Капитана у Малларме. Катастрофа нигде не поименована в поэме «Бросок костей», чьей расшифровке посвящена книга Мейясу, но все будто бы на нее указывает — и можно предположить, как это делает Мейер, что в (безосновной) основе нашей личности на самом-то деле и лежит такое «кораблекрушение, которого нет».

В книге Греле, с точки зрения Мейера, это кораблекрушение также одновременно признается и не признается. Признается, потому что в ней буквально ведется речь об изолированном пребывании на море, с одной стороны, и в более глубоком смысле — о принятии радикального опустошения мира, с другой. Не признается, поскольку сам корабль — субъективирующая институция — и выступает средством не потерпеть крушение, сделать пустоту и меланхолию пригодными для жизни, способом выстроить не биографию с мирскими сторителлингом и социальными ролями, но антибиографию, опирающуюся на определенные ритуалы. Здесь также можно вспомнить, если уж опираться на медицинский контекст, случай детей с расстройствами аутистического спектра, рассмотренный Маккеем, а также борьбу Франсуа Ларюэля с деменцией из-за настигшей его болезни Альцгеймера через письмо (из-за чего изменения в его переживании времени, быть может, и отразились на поздней библиографии, когда труды стали выходить радикально не в хронологическом порядке).

И хотя теории Греле и Мейясу дают обнадеживающие примеры того, как принятие пустоты и хаоса нерегулируемых возможностей может быть не только вынужденным, но и результатом сознательного выбора, нигилист Мейер все же недоволен тем, что они не идут до конца, все еще пытаются поймать бесконечность в контур конечности, с тем чтобы выстроить горизонт для ориентации, отдавая явное предпочтение «проблескам ясности» перед атрофией и субъективным высыханием.

В этом эссе я объяснил, что опыт старости и деменции необязательно должен быть лишь опытом утраты и безнадежности. Характеризуя институцию и структуру смысла более динамично и нигилистически, мы создаем пространство для радикально иных его интерпретаций. Несмотря на наличие существенных различий между осознанным выбором Пустоты и одиночества и невыбранными последствиями старости и деменции, отсюда еще не следует, будто последние непременно должны быть бессмысленными или связанными с утратой: этот опыт также существует в пределах человеческих возможностей, и пока у нас нет лекарства от деменции, нам придется с ним жить. В фаталистическом повороте к принятию бесконечного Шанса кроется возможный способ борьбы с деменцией и упадком: именно в освобождении от общепринятых институций заложен потенциально новый слой смысла, который мы можем открыть, только если дадим ему шанс. Мы увидели, что это возможно, потому что ни одиночество, ни аспект потерянности не являются изначально угрожающими, а представляют собой возможности, которые можно осознанно выбрать. Объединяя эти возможности с принятием абсурдности любого события, мы можем смотреть на деменцию и старость более снисходительно. В рамках наших нынешних общественных и личных идеалов обе они негативны, но это не необходимо так по своей сути. Пока мы цепляемся за эти идеалы, не рассматривая альтернативы — даже радикальные, как в случае с деменцией, — мы будем продолжать воспринимать как неизбежное старение, так и растущую вероятность деменции как исключительно угрозы.

Иными словами, Мейер желает потерпеть кораблекрушение до конца и попытаться составить картографию жизни после него — или по крайней мере наметить легенду для такого рода карт. Однако не совсем ясно, как подобное «пространство для радикально иных интерпретаций» может быть создано, если не опираться на «речь от молчания» вместо молчания, то есть, опять-таки, на попытки все же поймать бесконечность в контур конечности — или даже выстроить «алеаторный гнозис» или «логос контингентности», если вернуться к Греле и Мейясу соответственно . Но в любом случае заслуживает внимания его призыв увидеть breakthrough на месте breakdown, как бы сказали Делёз и Гваттари вслед за Лэйнгом: то есть переоценить старость и иные состояния, которые отчуждают нас от мира, не находясь при этом сами по себе вне человеческих возможностей, пусть даже на данном этапе это зачастую и трудно признать — ведь куда проще обратиться в эскапистские фантазии о нечеловеческом и сулимом им освобождении.

28.08.2025

Анри Корбен, ‹Земля есть Ангел› (1960)

2025-09-24T23:46:06.754Z

По краям: пейзажи хварна (иллюстрации из книги Корбена); в центре: изображение с обложки Духовного тела и небесной земли Корбена (1960)

В книге К вопросу о душе Густав Теодор Фехнер рассказывает, что, когда свет преображения озарил лик Земли, его захватила не просто эстетическая идея, но видение и конкретное свидетельство того, что «Земля — это Ангел, и Ангел столь роскошно реальный, столь подобный цветку!» Но, добавляет он меланхолично, подобное переживание в наши дни считается воображаемым, мнимым: принято считать, что Земля — шарообразное тело; что же касается более точного знания о том, что она собой представляет, то это дело исследований в минералогических коллекциях:

Я прогуливался под открытым небом чудесным весенним утром. Пшеница зеленела, птицы пели, роса сверкала, поднимался дым; преображающий свет покоился на всём; то был лишь малый клочок Земли... и все же мысль казалась мне не только столь прекрасной, но и столь истинной и столь очевидной: что это был Ангел, и Ангел столь роскошный, столь свежий, столь подобный цветку, и в то же время столь твердый и собранный, который шествовал по Небесам... — что я задался вопросом, как возможно, что люди когда-либо ослепляли себя до такой степени, что видели в Земле лишь высохшую массу и искали Ангелов над ней или рядом с ней, в пустоте небес, но нигде не находили их. И все же представление это может показаться нелепостью. Земля — шар, и то, чем еще она может быть, следует искать лишь в кабинетах естественной истории.
Fechner G.T. Über de Seelenfrage, en Gang durch die sichtbare Well, um die unsichtbare zu finden. Leipzig, 1861. S. 170–171.

Это краткое лирическое признание побуждает нас задуматься о двух моментах. Во-первых, следует вспомнить, что сам Фехнер написал Зенд-Авесту, важнейшее из своих философских произведений; в ней он использует весь арсенал средств рассуждения по аналогии, быть может, вопреки требованиям строгой философии, но тем самым демонстрируя свою исключительную способность к восприятию символов. Хотя книга Фехнера за исключением названия не имеет ничего общего со священной книгой зороастрийского маздаизма, тем не менее остается фактом, что cognitio matutina, посредством которой Земля раскрывается нашему философу как «Ангел», полностью согласуется с учением и практикой Авесты, в которой, например, мы читаем следующее (в ритуале 28 дня месяца): «Мы празднуем эту литургию в честь Земли, которая есть Ангел».

Конечно, в видении Фехнера остается некоторая неточность. Фехнер, кажется, отождествил лик Земли, окаймленное, как нимбом, весенним светом, с реальным ликом Ангела, тогда как на деле земная слава — литургическое творение, иерургия того Земного Ангела, чьи черты воспринимаются как прославленный образ человека. Но такое точное восприятие предполагает совершенное использование этой способности, чья деградация и пренебрежение в отношении которой как раз и вызывают сожаление Фехнера. И вот второй момент, который следует запомнить. Тот факт, что восприятие Земли как Ангела может быть обращено как в воображаемое, так и в нереальное, означает и указывает на то, что этот способ восприятия Земли и размышления-медитации о ней, напротив, связан с психодуховной структурой, которую мы должны заново открыть для себя, чтобы раскрыть ценность предлагаемых ею средств познания.

Встреча с Землёй не как с набором физических фактов, а в лице ее Ангела — по сути психическое событие, которое не может «возыметь место» ни в мире безличных абстрактных понятий, ни на уровне простых чувственных данных. Земля должна восприниматься не чувствами, а первозданным Образом [Image primordiale], и поскольку этот Образ несёт в себе черты личностной фигуры, он окажется «символизирующим» тот Образ самой себя, который душа носит в своих сокровенных глубинах. Восприятие Ангела Земли осуществится в промежуточной вселенной, которая не есть ни вселенная сущностей, рассматриваемых философией, ни вселенная чувственных данных, с которыми работает позитивная наука, но вселенная имагинальных Форм, mundus imaginalis, переживаемых как множество личностных присутствий.

…Теперь задача будет заключаться в том, чтобы исследовать, как и при каких условиях, когда данные чувственного восприятия приводятся активным Воображением как бы в прозрачное состояние (когда gêtik схватывается в своём mênôk), точно очерчивается фигура Ангела. Эта задача сводится к уточнению того, что представляет собой эта имагинальная Форма как орган, посредством которого активное Воображение, непосредственно воспринимая вещи, производит их трансмутацию; как происходит эта трансмутация, как вещи отражают душе свой собственный Образ, и как затем это самопознание души устанавливает [instaure] духовную науку о Земле и земных вещах, так что эти вещи познаются в их Ангеле, как предвидела фехнеровская интуиция.

Здесь вступает в действие Энергия, которая освящает как состояние mênôk [тонкое], так и состояние gêtik [телесное] бытия, и чье представление столь фундаментально для всего маздаистского видения мира, что оно полностью вошло в философское возрождение, которое было делом Сухраварди. Эта Энергия действует с самого начала творения мира до финального акта, возвещенного и предвосхищенного специальным термином Фрашкарт, обозначающим Преображение, которое будет совершено в конце Эона саошьянтами, или Спасителями из рода Заратустры. Именно эта Энергия обозначена в Авесте термином хварн (фарн). Несколько переводов пытались определить её контуры, передать все её нюансы. «Свет-Славы» [Lumière-de-Gloire], как нам кажется, восстанавливает его суть, если одновременно мысленно объединить данные ему греческие эквиваленты: Δόξα и Τύχη, Слава и Судьба. Это всесветящая субстанция, чистое сияние, из которого состоят творения Ормузда в их происхождении (XIX Зам язат Яшт, 10):

Он [хварн] принадлежит Ахуре Мазде,
ибо Ахура Мазда создал творения (вещи),
изобильные — отличные,
изобильные — прекрасные,
изобильные — великолепные,
изобильные — пригодные,
изобильные — сверкающие.

Именно Энергия священного света объединяет их бытие, измеряет как силу, так и предназначение, дарованные существу, обеспечивает существам света победу над порчей и смертью, привнесенными в творение Ормузда демоническими Силами Тьмы. Поэтому она по сути связана с эсхатологическими надеждами. Вот как в литургическом песнопении, посвященном Замьяд (Зам), Ангелу Земли, упоминание о световых созданиях, чьим атрибутом является этот Свет-Славы, всякий раз в припеве призывает к такому славословию (XIX Зам язат Яшт, 11):

Чтобы они (творения) могли создать обновленный мир:
нестареющий, неумирающий,
неразрущающийся, неразлагающийся,
вечно-живущий, вечно-цветущий, вольно-управляемый.
Чтобы усопщие восстали, чтобы пришел Неуязвимый
Живой вручить мир в соответствии с желанием.

…Ни рассвет, ни роса и воды, ни растения не воспринимаются как эквиваленты того, что мы называем астрономическими, геологическими или ботаническими явлениями. Рассвет, в котором проявляется Даэна, небесные воды Ардвисуры, растения Амертат: все они — зори, воды и растения — воспринимаются в своем Ангеле, ибо под их явлением именно этот облик становится проявленным в воображении. И таков здесь феномен Ангела: образ, который деятельное Воображение являет, открывает себе в воспринимаемых обликах, — это образ Ангелов Земли. Вот почему земные феномены — больше, чем просто феномены: они представляют собой собственно маздаистские иерофании, которые в существах и вещах открывают, чем являются эти существа и вещи, то есть кто является их небесным ликом, источником их хварна. Другими словами, опять же: трансмутированные Воображением в свое тонкое состояние (ménôk), существа и вещи раскрывают себя как акты личной мысли, они выступают ее иерургиями.

Активное Воображение воспринимает и показывает себе иную Землю, отличную от видимой обыденному чувственному опыту. Эта другая Земля — Земля, излучающая и преображающая хварн. Но Свет-Славы, безусловно, не есть материальное качество, присущее чувственным субстанциям и одинаково воспринимаемое всеми людьми; феноменологически мы должны понимать его одновременно как небесный Свет, который составляет, окружает и освещает душу, и как изначальный Образ самости, который душа проецирует и который тем самым служит органом, посредством которого она являет себя преображённым земным вещам, или в ожидании окончательного Преображения. Действительно, необходимо, чтобы душа имела в себе такой Образ, чтобы, проецируя его, она могла найти в своём видении образы этого Света-Славы. Именно в душе, вознесенной этим Светом-Славы, с которым она в конце концов отождествляет себя, становится возможным увидеть, подобно Фехнеру, что «Земля есть Ангел» — или, вернее, что Земля видится в своём небесном лике, и что все женские Ангелы Земли видятся ею и вместе с ней как «сёстры» или как «матери» Ангела Даэны, небесного Я, Anima caelestis. Именно потому, что Образ Земли имагинируется по Образу души, она раскрывается здесь в виде Ангела; их гомологичность раскрывается в самом родстве их Ангелов.

Итак, мы можем сказать следующее: Imago Terrae, одновременно являясь самим органом восприятия, означает то, что воспринимается в аспектах и образах Земли уже не просто чувствами или как эмпирические чувственные данные, а через имагинальную Форму, архетипический Образ, априорный Образ как проявление самой души. Земля становится тогда видением, а география — визионерской географией, «имагинальной географией». С этого момента именно этот Образ, присущий ей самой, находит и встречает душа. Образ, проецируемый ею, одновременно освещает ее и отражает ей фигуры в ее Образе. Фигуры, чьим Образом она сама является, а именно: женские Ангелы Земли, пребывающие в Образе Дайны-Аммы. Вот почему маздаистская феноменология Земли, по сути, является ангелологией.

Иконография изображала его как светящийся нимб, Aura Gloriae, окружающий царей и жрецов маздаизма, и перенесла его образ на фигуры будд и бодхисаттв, а также на небесные фигуры древнехристианского искусства. Наконец, отрывок из великого Бундахишна, маздаистской книги Бытия, с желаемой точностью фиксирует, к чему устремляется этот набор репрезентаций, отождествляя хварн, сей Свет, что есть Слава и Судьба, с самой душой. Следовательно, в конечном счете и в сущности, это фундаментальный Образ, под которым и посредством которого душа познаёт себя и воспринимает свои энергии и могущества [puissances]. Он представляет в маздеизме то, что онтология mundus imaginalis научила нас различать как Imago (mithâl), имагинальную Форму. Здесь именно эту имагинальную Форму Души мы будем тематизировать как Imago Animae. Так что, возможно, мы также прикоснемся к тайной структуре, которая открывает и делает возможным видение Земли в ее Ангеле.

Сей Свет-Славы, являющийся имагинальной Формой маздаистской души, по сути, служит органом, посредством коего душа воспринимает мир света, однородный ей, и посредством коего она изначально и непосредственно осуществляет трансмутацию физических данных, тех самых данных, которые для нас являются «положительными» данными, но для нее были бы «незначительными». Именно эту имагинальную Форму душа проецирует в существа и вещи, приводя их к сиянию этого победоносного Огня, которым маздеистская душа воспламенила все Творение и который она в совершенстве восприняла в пылающих зорях на вершинах гор, там, где она предвосхитила своей судьбой Преображение Земли.

…Перспектива этого окончательного Преображения (frashkart), сознание принадлежности к существам света, которые сотрудничают в нём в каждый момент Эона, — это восприятия, которые, подобно визионерской географии ландшафтов, упомянутых ранее, вводят в действие не простую физику, происходящую из чувственных восприятий, но визионерскую физику, чья преображающая энергия имеет своим источником и органом именно Imago Gloriae, облекающий [investissant] душу во всю ее целостность. То, что возвещает такое восприятие Огня теллурической Славы, — это сияние духовного Огня, несущего душу к накалу, Свет спасительного знания (gnôsis), который вводит душу в Землю Света, а вместе с ней и все существа, составляющие ее мир, мир, которому она отвечает. Вот почему произойдет так, что образ Ангела Арштат будет заменен образом Даэны, света знания и Imago Animae. И вот почему на «суде», который является противостоянием души небесным архетипам, за которые она должна была отвечать на земле, Ангел Арштат появляется рядом с Замьяд, Dea terrestras, идя вместе с ней на «взвешивание» души, как помощник Архангела Амертат.

Ибо это противостояние ставит перед душой вопрос: какой «вес» она приложила к собственному хварну ради преображения существ? В какой степени она сама была Саошьянтом, исполняя тем самым обещание собственной молитвы: «Да будем мы среди тех, кто совершит Преображение мира»? Если Арштат и Замьяд — «судьи» души перед Амертат («Бессмертием»), то они таковы же, как и Даэна, их сестра. Исход борьбы не предлагает иного выбора, кроме как между преображением или демоническим искажением. Чтобы образ Земли стал прозрачным в фигуре Ангела, в ангеломорфном видении, подобном тому, что посетило Фехнера, образ Ангела должен быть заложен в самой душе. Итак, именно в этом и заключается рождение души к Даэне, к своему «небесному» Я, и мы уже указали, как в этой индивидуальной эсхатологии исполняется высший смысл исповедания веры: «Моя мать — Спента Армаити, Архангел Земли». Здесь также можно ощутить, что Замьяд, Ангел Теллурической Славы, мелькающий в пламени зари на вершинах гор хварна, — не просто «двойник» Спента Армаити. Замьяд «видима» только той душе, в которой и через которую удостоверяется, что Спента Армаити — «мать» Даэны-Софии. Рождение небесного Я и Преображение Земли составляют цикл того, что мы попытались здесь описать как «гео-софию».

Итак, на основе этой «геософии», исполненной женскими Ангелами Земли, маздаистское религиозное воображение создало имагинальную историю, в которой видение Архангела Земли, порождающего еще доземное человеческое существо, уже олицетворяет сверхъестественное поколение Спасителя, грядущего окончательного Саошьянта, во имя и в работе которого каждый Фраварти участвует, сражаясь в своей собственной битве.

Гайомарт, первозданный человек, был создан в Эран-Веж, на берегах реки Даити, в центре мира. Когда Ариману удалось вселить в себя Смерть, Гайомарт упал на левый бок, и, поскольку его тело было создано из чистого «металла», абсолютного металла, составляющего металлическую совокупность, семь металлов вышли из его тела, каждый из которых исходил из соответствующего ему органа. Антропогония, образующая мост между космическим значением первозданного человека и размышлениями о микрокосме, здесь ясно указывает на соответствие металлов частям человеческого тела. Она также даёт существенное уточнение: золото, будучи восьмым металлом, в силу своего превосходства происходит из самой души (хварна) Гайомарта и из его семени. Золото, чье благородство возвышает его над всеми другими металлами, здесь символизирует, наряду с сущностной Самостью, душу, наложенную на отдельные «члены», над чьим целым оно господствует, с которыми металлы соответственно связаны. Это Золото, как мы знаем, в алхимической традиции будет главным символом filius regius, «тела воскресения», Самости. Золото, именно это Золото собирала Спента Армаити. Она хранила его сорок лет, и в конце концов из «почвы» проросло необычное растение, составившее первую человеческую пару, Мартйа–Мартйанаг, два существа, настолько похожие друг на друга, настолько тесно связанные друг с другом, что было невозможно различить, а тем более изолировать, мужское и женское начало. Именно на этих двух существах или, скорее, на это все еще двойственное существо, на это андрогинное существо снизошел тот же хварн, тот же Свет-Славы, та же душа, существовавшая прежде этого физического организма.

Здесь видение по-прежнему охватывает Событие доадамического человечества (Адам–Ева, но ещё не Адам и Ева). Адамическое человечество начнётся именно с потомства Мартйи и Мартйанаг — или мужское и женское отделятся друг от друга. Здесь вновь проявляется глубокий смысл исповедания веры: «Спента Армаити — моя мать, я беру свой человеческий удел от Мартйи и Мартйанаг». Земля, собирающая «Золото» Гайомарта, — не Земля нашей обычной физики, а «личность» Ангела Земли, Спенты Армаити. Ни категории нашей геологии, ни категории естественной эмбриологии не соответствуют способу восприятия, который здесь является именно «геософией». Человек, которого Спента Армаити зачинает от своего сына Гайомарта, также не человек нашего нынешнего человеческого удела. Он есть целостное человеческое существо, все еще андрогинное, Мартйа–Мартйанаг. Однако, поскольку Ариман заставил Смерть проникнуть в Гайомарта, структура этого целостного существа, андрогинного существа, происходящего от его Золота, то есть от его души, или его Самости, вместилищем коих выступает Армаити-София, — нестабильна и хрупка; она нежизнеспособна на Земле, становится там добычей демонов. Наконец, именно посредством расщепления своей внутренней двойственности [dualitude] это существо порождает своё потомство, историческое человечество, чей удел — единственный, который мы переживаем, и чье вылупление, следовательно, происходит после великой катастрофы, в «последствии» вторжения «Зла».

Идея возрожденной двойственности выразится в союзе post mortem человека с Даэной, которая есть именно «дочь Спенты Армаити», подобно тому, как человек в своём доисторическом или надземном состоянии является её «сыном». Именно поэтому Событие, совершённое в доистории (Спента Армаити, собирающая Золото или Самость Гайомарта, своего сына, раненного Смертью), типологически предвосхищает Событие, которое должно распутать историю, открыть порог метаистории. Иными словами: когда Спента Армаити становится матерью человека в том же смысле и в той мере, в какой она является матерью Даэны, это «рождение» отсылает к эсхатологическому союзу, так что софийная тайна, заложенная в самом имени Ангела Земли, Армаити-Софии, завершается всеобщей эсхатологией. Только тогда раскрывается глубокий смысл текстов, в которых Ардви Сура Анахита описывается как «вспомощница», сотрудница (hamkâr) Спента Армаити.

Мы были бы лишены возможности по-настоящему понять имагинальную историю Гайомарта, не смогли бы по достоинству оценить иранскую тайну Антропоса, если бы изолировали фигуру Гайомарта от того, принципом чего она является. Гайомарт, Заратустра и последний Саошьянт представляют начало, середину и конец Человека и мира Человека, подверженного «смешению» [mélange]. Заратустра также есть изначальный Человек, Гайомарт redivivus, подобно тому, как последний Саошьянт будет Заратустрой redivivus, и в его лице маздаистский гнозис предвосхищает возвышение Антропоса. Вот почему сверхъестественное и девственное понятие Саошьянта, прототипа человечества, окончательно избавленного от смерти, представляет собой, по отношению к «моменту» личности Заратустры, процесс гомологичный, но обратный тому, который заставил Гайомарта приступить через посредничество Спента Армаити к человечеству, доведенному до смертного удела. Это состояние исторического человечества было возвещено с расколом целостного бытия, образованного Золотом или Самостью Гайомарта.

Образ Саошьянта, таким образом, является антифоном Образа Антропоса, опустошенного демоническими Могуществами. Непорочное зачатие сверхъестественным образом отменяет биологические законы или, скорее, выходит за пределы физического смысла феномена, преодолевая двойственность и противопоставление мужского и женского: единое существо принимает на себя двойную функцию. Подобно тому, как Золото, добытое из Гайомарта, сохранялось Спента Армаити под защитой Ангелов Земли, так и не семя в физиологическом смысле этого слова, а хварн (Золото) Заратустры, его Aura Gloriae, было собрано Ангелом Нериосангом и передано им Славе (хварну) Вод, то есть Ангелу-богине Ардвисуре Анахите, «Высокой, Владычице, Непорочной». И здесь снова только в терминах геософии можно воспринять и выразить ожидание Преображения человека и Земли. Славу Заратустры охраняет «лично» Ардвисура, мистически пребывающая в водах озера Кансаойя, из которого поднимается гора зорь, Mons Victorialis; множество Фраварти охраняют ее. В конце XII тысячелетия, когда наш Эон иссякнет, юная девушка, выступающая земным и зримым олицетворением Ардвисуры, войдёт в воды мистического озера.

Свет-Славы будет имманентен ее телу, и она зачнет «того, кто должен покорить все злые чары демонов и людей». Вот почему Дева-Мать, Эредат-федри, уже сама прославляется именем Виспа-таурваири («всеодолевающая»), Omnivictrix. Ардвисура Анахита, хранящая хварн Заратустры, из которой должен явиться герой окончательного восстановления (apokatastasis), служит, следовательно, как говорится в литургии, «сотрудницей» Спента Армаити, хранящей Золото, исходящее от Гайомарта; а Виспа Таурваири — земная Женщина, олицетворяющая то и другое. Маздаистская эсхатология также завершается, как софийная мистерия Земли, возвышением Софии.

Все это, конечно, происходит в Эран-Веже (где умер Гайомарт, где родился Заратустра, где родятся Саошьянты, где состоится последняя Литургия, озаряющая мир); таким образом, вся эта драма сама по себе ощутима только в Эран-Веже, в центре мира, т.е. на вершине души.

Мы слышали сетования Фехнера на то, что в наши дни подобные видения считаются воображаемыми и нереальными. Возможно, сегодня мы способны лучше, чем в прошлом веке, ценить философии, которые не путают то, что мы теперь должны называть Имагинальным, — Реальностью, соответствующей имагинальному восприятию, — с воображаемым, нереальным. Между вселенной, что опирается сугубо на чистую физику, и субъективностью, что поражает себя собственной изоляцией, мы ощущаем потребность в промежуточном мире, объединяющем их, в чем-то наподобие духовного царства тонких тел. Именно такой промежуточный мир никогда не переставал быть предметом размышлений и медитаций, особенно в исламизированном Иране наряду с учителями суфизма, последователями сухравардианской философии Света и шиитского гнозиса. Этот промежуточный мир уже не просто центр мира, как Эран-Веж, но и центр миров. Mundus imaginalis, мир Форм и имагинальных реальностей, устанавливается как посредник между миром чистых умопостигаемых сущностей и чувственной вселенной. Этот промежуточный мир — восьмой «кешвар», восьмой климат: «Страна Изумрудных Городов», мистическая Страна Хуркалья.

Пер. с фр. Артема Морозова для тг-канала заводной карнап по изданию: Corbin H. Corps spirituel et terre céleste. P.: Buchet/Chastel, 2005. P. 31–32, 39–40, 52, 65–70.

заводной карнап

Жиль Греле, тракт(ат)ы 9 и 15 о слабости(-)мысли (2002–2004)

Тракт(ат) 9. Теорема слабости(-)мысли

Тракт(ат) 15. Теория-восстание и практика-мир

Примечания

Серж Вальдиночи о Раймоне Рюйере и Жиле Делёзе (1995)

а) Масштаб декомпартментализации: переразграничение

б) Верхняя и нижняя границы декомпартментализации в направлении первой феноменологии:

Рюйер и идея иного мышления

Что такое философия? (Дёлез–Гваттари):
идея нижней границы

Примечания

А.-Ф. Шмид и Фр. Ларюэль, ‹Сексуированная идентичность› (2003)

Жиль Греле, тракт(ат) 7 ‹Материализм против вампиризма› (2002)

Примечания

Жан Лассег и Джузеппе Лонго, введение и оглавление к ‹Кошмару Прометея› и ‹Цифровой империи› (2023/2025)

Кошмар Прометея. Науки и их пределы. Введение

Джузеппе Лонго

Оглавление

Цифровая империя. От алфавита к ИИ. Введение

Жан Лассег и Джузеппе Лонго

Оглавление

Жан Валь, ‹Густав Фехнер, парагон эмпиризма› (1920)

Примечания

Джереми Смит, ‹Будет ли вечно не хватать народа, который всё никак не придет?› (2025)

Примечания переводчика

Бен Нойс и Жан-Жак Лесеркль о «Прерывистости» Эндрю Гибсона

Меланхолия сопротивления

Бенджамин Нойс

Библиография

Предисловие к книге Гибсона Прерывистость

Жан-Жак Лесеркль

Too old (& mad) for this shit

Анри Корбен, ‹Земля есть Ангел› (1960)

заводной карнап

Жиль Греле, тракт(ат)ы 9 и 15 о слабости(-)мысли (2002–2004)

Тракт(ат) 9. Теорема слабости(-)мысли

Тракт(ат) 15. Теория-восстание и практика-мир

Примечания

Серж Вальдиночи о Раймоне Рюйере и Жиле Делёзе (1995)

а) Масштаб декомпартментализации: переразграничение

б) Верхняя и нижняя границы декомпартментализации в направлении первой феноменологии:

Рюйер и идея иного мышления

Что такое философия? (Дёлез–Гваттари):идея нижней границы

Примечания

А.-Ф. Шмид и Фр. Ларюэль, ‹Сексуированная идентичность› (2003)

Жиль Греле, тракт(ат) 7 ‹Материализм против вампиризма› (2002)

Примечания

Жан Лассег и Джузеппе Лонго, введение и оглавление к ‹Кошмару Прометея› и ‹Цифровой империи› (2023/2025)

Кошмар Прометея. Науки и их пределы. Введение

Джузеппе Лонго

Оглавление

Цифровая империя. От алфавита к ИИ. Введение

Жан Лассег и Джузеппе Лонго

Оглавление

Жан Валь, ‹Густав Фехнер, парагон эмпиризма› (1920)

Примечания

Джереми Смит, ‹Будет ли вечно не хватать народа, который всё никак не придет?› (2025)

Примечания переводчика

Бен Нойс и Жан-Жак Лесеркль о «Прерывистости» Эндрю Гибсона

Меланхолия сопротивления

Бенджамин Нойс

Библиография

Предисловие к книге Гибсона Прерывистость

Жан-Жак Лесеркль

Too old (& mad) for this shit

Анри Корбен, ‹Земля есть Ангел› (1960)

Что такое философия? (Дёлез–Гваттари):
идея нижней границы