Издательский Дом "Русская Философия"

Хореография текста и текст хореографии

2022-09-26T14:22:57.797Z

Если вы подумали, что речь идёт о балете, то нет. Недавно мы наткнулись на статью старшего преподавателя СПбГУ Татьяны Боборыкиной “Преступление и наказание”: хореография текста и текст хореографии”. И, хотя в статье затронуты и балетные постановки, основная её часть посвящена текстам Достоевского.

Возможно ли изобразить душевные переживания героя при помощи описания его движений, сведя к минимуму его реплики?

Достоевский визуализирует внутреннее состояние и мысли Родиона Раскольникова, превращая их в движения, подобно умелому хореографу.

“В романе есть страницы с целыми созвездиями ступеней, его так и хочется назвать “галактикой лестниц”. Например, в главе, где происходит убийство, слово “лестница” появляется только на одном развороте 8 раз. И это, очевидно, имеет особый смысл. Если записать схему пути героя вверх и вниз, то в самом начале будет линия вниз ⬇️⬇️⬇️ — Раскольников спускается по ступеням с мыслями о преступлении.

А в финале — его покаянный подъем по винтовой лестнице, на которой для большей убедительности разбросана яичная скорлупа, как дополнительная подсказка о сущности этого движения вверх ⬆️⬆️⬆️ — намёк на Пасху и воскресение мертвой души Раскольникова. Между этими двумя точками — низом и верхом — будут линии, напоминающие электрокардиограмму — запись пульсации сердца. Эти векторы — то вверх, то вниз — наглядно, «осязательно» передают сложную динамику внутренних состояний героя” (Т. Боборыкина).

Подход Татьяны Александровны к анализу текста Достоевского заставляет задуматься о “хореографии текста” и в других произведениях русских (и не только) классиков. И в этой же статье можно увидеть ещё один роман, где в тексте зашифрованы внутренние метания героя. “Пиковая дама” А. Пушкина, где в перемещениях Германна скрыты не только его мысли, но и тайный шифр повести.

После статьи Татьяны Боборыкиной произведения русских писателей начинают открываться с неожиданной стороны. Попробуем отыскать в них новые пласты?

#достоевский

#пушкин

#русская_литература

В. Варава: Taedium vitae или иммортологическое безумие наших дней

2022-09-22T10:51:29.795Z

После заката советской идеологии возобновились многие традиционные философские дискурсы, в том числе и дискурс смерти. Нельзя сказать, что в советский период было наложено полное табу на танатологическую проблематику. Правильнее говорить об особом советском отношении к смерти, в котором произошло не столько вытеснение смерти из контента жизни и рефлексии, сколько свершилась какая-то невероятная трансформация ее традиционного образа и способов ее осмысления. Советское — это отдельная тема.

Мы стареем, потому что мы живые
А. Платонов

Но я человек, мне бессмертья не надо
Арс. Тарковский

Сейчас очевидно одно: современный интерес к теме смерти в различных аспектах, кроме философского, превышает все мыслимые и разумные пределы. Этот танатологический ренессанс, которым отмечена современная культура, является перверсивной реакцией на умолчание смерти в ту же советскую эпоху. Результат один: или мы слишком много думаем и говорим о смерти, или слишком мало – в любом случае мы думаем и говорим не так. А почему не так? А потому, что, как было сказано выше, в этом современном разговоре, как правило, отсутствует философия.

И поэтому в исследовательском пространстве наблюдается явная диспропорция между эмпирической танатологией и собственно философией. В гуще эмпирических исследований, среди которых социологические, культурно-антропологические, историко-археологические, психологические, психотерапевтические, патологоанатомические, биомедицинские и т.д., лидирующими оказываются иммортологические проекты. Можно сказать, что нехватка философии порождает иммортологические утопии. И чем острее эта нехватка, тем обильнее иммортологические фантазии.

К тому же, современный чрезвычайно развитый гедонизм, окрыленный биотехнологическими «достижениями», порождает уже нечто, похожее не иммортологическое безумие или иммортологический невроз. Есть то, что можно назвать нормальной медициной, целью которой всегда была помощь человеку в лечении различных заболеваний, в профилактике здоровья, в том числе и в возможном продлении жизни. Но нормальная медицина никогда не ставит перед собой абсурдных целей, например, абсолютного здоровья и вечной молодости и уж тем более физического бессмертия.

Никто не хочет стареть, болеть и умирать, и это естественно, но противоестественно, прежде всего с моральной точки, обратное. Забегая немного вперед, можно сказать, что как бы человек не ценил молодость, здоровье и долгую жизнь, эти вещи, взятые в аспекте вечности, то есть вечная молодость, вечное здоровье и вечная жизнь были бы скорее проклятием, нежели благом. Есть какая-то абсолютно непостижимая, но высшая трагическая мудрость в том, чтобы человек старел, болел и умирал. В этом круге его страданий свершается нечто бесконечно значимое для его духовного бытия. И желание обратного означает отказ от человеческого. В этом плане современную иммортологию можно рассматривать как коллективное безумие, в основе которого – экзистенциальная исчерпанность и усталость быть человеком. Либо человек найдет новый витальный импульс для своего смертного бытия, либо он исчезнет.

Отечественный философ-танатолог и писатель Сергей Роганов писал в своем программном манифесте «Homo mortem» о парадоксальной угрозе гибели самой смерти, ее неизбежности, которая происходит в борьбе за «продолжительность жизни». Вот как он об этом размышляет: «Человечество легко научилось решать «нелепые» смертные проблемы. Либо гибнет неизбежная глубокомысленность, так же, как, например, неизбежно погиб Homo sapiens со всей своей неизбежностью под ударами тех самых зубоскалов, которые разобрались с ним не хуже, чем когда-то с Господом разбирался сам Homo sapiens, либо гибнет «неизбежность смерти» – борьба за «продолжительность жизни» грозит перевернуть наш стареющий мир.

Правда, в погоне за продолжительностью человеческой жизни можно потерять того, кому так необходимо продлить присутствие под солнцем. Как знать, может, все-таки человек никак не может без собственной смерти в итоге?!

Рождение – несомненная предпосылка появления новых членов земного сообщества. Аборт – бесчеловечен, но кто знает, не превратятся ли со временем рецепты «земного бессмертия» в тот же аборт, только место человеческого зародыша займет человеческая смерть» [1, с. 281-282]. Это своего рода смерть смерти, за которой кроется отнятие у человека последней возможности быть самим собой. Смерть, как это ни парадоксально, является последним храном человека, храном его сокровенное, которое может быть утрачено в погоне за долголетием и бессмертием. И такая ситуация закономерна: она отражает уже сформировавшуюся сугубо извращенную интенцию отказа от человеческой исключительности. Провозглашенная постмодернистами «смерть человека», которая означала метафизическую деконструкцию смертельно наскучившей рационалистической антропологии с ее дуализмом «души/тела», оборачивается уже практической биологической трансформацией человека.

Иммортологический порыв можно рассматривать как реакцию на экзистенциальную исчерпанность человека, на его усталость быть самим собой и нести крест своей участи.

Откуда эта усталость?

Бремя легко, если понятен смысл бремени; но бремя невыносимо, если оно чужое, чуждое и непонятное. Чудовищность современного состояния в том, что человек стал чужим самому себе, своей потаенной сущности, которая, несмотря на непроясненность, всегда была его родной сущностью. Быть человеком не так уж просто. Здесь необходимо то, что П. Тиллих назвал «мужеством быть». Это не моральная, но экзистенциальная добродетель. Быть не значит быть «хорошим» и «добрым» в моральном смысле. Просто быть, удерживая себя в границах человечности, уже требует больших душевных и нравственных сил. Но более всего требуется экзистенциальное мужество в стоянии перед ничто.

Как раз современный человек, воспитанный в гедонистическом порядке, полностью утратил такое мужество. Поэтому он быстро утомляется от трудного, страшного, но скучного и абсолютно непонятного ему бытия, и постоянно убегая от него в искусственный медийный мир. Последний тоже не долговечен, и так же страшен и скучен, когда подходит к своему завершению. Вот почему бросок в иммортализм, который как бы избавляет от традиционных депрессивных состояний, связанных с переживанием смерти и смертности, воспринимается как спасение.

Здесь в самый раз вспомнить Л. П. Карсавина, в частности его «Поэму о смерти», в которой он пишет: «А воображают, двуглазые, будто хотят одного: жизни и наслаждений, не хотят же другого: смерти и страданий. Думают они, будто сами, по своей доброй воли живут и наслаждаются, а смерть и страдание – лишь роковые следствия, уповательно устранимые» [2, с. 273]. Сознание, лишенное глубинного нравственного измерения, которое раскрывает истинный смысл страданий и смерти, настроено лишь на скольжение по поверхности бытия. «Ужас несовершенного нашего существование не в том, что мы умираем, – говорит Карсавин, – а в том, что не хотим умирать и, непрестанное умирая, никак умереть не можем» [2, с. 206].

Это, конечно, парадокс, более того, жуткий антигуманизм, который в его статье «О так называемом “бессмертии души“» звучит прямо-таки устрашающе: «Во всем своем несовершенстве человек может достичь самого порога истинного миропонимания, всецелого и всецело действенного лишь чрез смерть. Это новое отношение к миру и себе звучит отголоском «свершенного» в предсмертных словах Франциска: “Добро пожаловать, сестра моя, Смерть“».

Если смерть мыслится лишь в «линеарной» и одномерной перспективе как обрыв существования, всегда несвоевременный и жуткий, тогда остается лишь игнорирование вопроса о смерти или полагание на «бессмертие» как на спасение. Однако дело здесь совсем в другом. В работе «О личности» Карсавин говорит: «Главное заблуждение метафизиков – в «обратной», извращенной постановке вопроса о «бессмертии» и смерти. Они все пытаются доказать «бессмертие» личности, тогда как надо доказать возможность ее смерти. Трагедия несовершенной личности заключается как раз в ее бессмертии. Ибо это бессмертие хуже всякой смерти: в нем нет смерти совершенной, а поэтому нет и совершенной жизни, но – одно только умирание» [2, с. 87]. И поэтому, согласно Карсавину: «совершенное бессмертие как истинная жизнь через истинную смерть» [2, с. 88]).

Это не апология смерти, но, наоборот, апология жизни, чья истинная сущность может быть постигнута лишь через смерть. И боящийся смерти и страданий человек лишается такой возможности, обрекая себя на возможно более длительное, и, как ему кажется, более здоровое физически, но не менее унылое существование. О боязни боли и страдания современным человеком писал и Н. А. Бердяев. В книге «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» он во многом характеризует уже сегодняшнего человека: «Современный цивилизованный человек не выносит жестокости, страданий и боли … он начал больше бояться боли и страданий, стал более изнеженным, менее мужественным и бесстрашным, менее выносливым, т.е. духовно ослабел» [3, 284].

Центральной, считает Бердяев, является проблема смерти, а про блема бессмертия вторична, и она обычно неверно ставилась. В духе Карсавина пишет Бердяев следующее: «Смерть есть самый глубокий и самый значительный факт жизни, возвышающий самого последнего из смертных над обыденностью и пошлостью жизни. Жизнь в этом мире имеет смысл именно потому, что есть смерть, и если бы в нашем мире не было смерти, то жизнь лишена была бы смысла… Самое слово «бессмертие» не точно и означает отрицание таинственного факта смерти. Вопрос же о бессмертии души принадлежит совершенно устаревшей метафизике» [3, 360]. И далее: «Смерть – предельный ужас и предельное зло – оказывается единственным выходом из дурного времени в вечность, и жизнь бессмертная и вечная оказывается достижимой лишь через смерть. Последнее упование человека связано со смертью, столь обнаруживающей власть зла в мире!» [3, 361].

Вот она – подлинная антиномия, раскрываемая лишь философски: «Смерть имеет положительный смысл. Но смерть вместе с тем самое страшное и единственное зло» [3, 364]. Таково истинное значение смерти, которое игнорируется иммортализмом в его различных вариациях. Но современный иммортализм, к тому же, начисто лишен той наивной, но романтической и благородной героики бессмертия, которую можно обнаружить в русском космизме, в его так называемой естественнонаучной ветви.

Интересно в этом контексте, что говорил, например, В. Ф. Купревич, крупный советский ученый, конечно же, материалист и атеист, апеллировавший лишь к биологии в вопросах жизни и смерти, но при этом не лишенный некоторого воображения, которое выводит его рамки серого и унылого казенного материализма советской науки. В статье «Долголетие: реальность мечты» он пишет: «Ушел из жизни А. Эйнштейн, не завершив единую теорию поля. Умер старик крестьянин, не успев разгадать тайну плодородия земли. Можно ли смириться с тем, что смерть их была «своевременной», а проблемы эти пусть решит эстафета поколений? Меня, старого ученого, угнетает тот покорный фатализм, с которым многие относятся к неизбежности смерти» [4, 348].

Здесь ученый рассуждает как человек, как смертный. Возможно, что он как человек испытал не только сильный страх смерти, но то состояние, которое Саймон Кричли называет «ужасом аннигиляции», полагая, что именно он, а не традиционный страх смерти определяет современную жизнь [4, 10]. Но далее В. Ф. Купревич приводит свои аргументы как ученый-биолог. Он считает, что смерть – явление историческое, что она не изначальна в природе. Возникнув на определенном этапе развития жизни, смерть стала важнейшим двигателем эволюции. Однако, с возникновением общества и человека разумного смерть теряет свою изначальную функцию. В основе жизненных форм протопласт – «зародыш бессмертия». Это вещество способно к постоянному обновлению и к неограниченным изменениям свойств в процессе обмена материей и энергией с внешней средой. Способность протопласта к самообновлению, его стойкость и постоянство поистине безграничны, что дает основания для биологического оптимизма.

В конечном счете, В. Ф. Купревич весьма пафосно и многообещающе называет смерть «историческим анахронизмом», из чего следует, что бессмертие неизбежно: «С возникновением общества человек вышел из-под власти естественного отбора. Организм его сложился в далеком прошлом и, по-видимому, на долгие времена. А смерть? Она стала в данном случае историческим анахронизмом. Как фактор, способствующий улучшению природы человека смерть не нужна. С точки зрения общества, она вредна. Исходя из задач, стоящих перед человечеством, просто нелепа. Кто же захочет закрепить эту нелепость на вечные времена?

… Смертный человек бросает вызов времени и пространству. Он выходит один против бесконечной вселенной, чтобы обрести тайну вечной жизни. Обрести и подарить потомкам» [4, 350, 347].

Чтобы это произошло, нужно, говорит Купревич: «познать причины старения организма. Для того что бы установить предел возможной ее продолжительности, нужно узнать первопричину смерти. Тот механизм ее, который, повторяю, был порожден в процессе эволюции» [4, 350]. Ни много ни мало – «узнать первопричину смерти»! Звучит весьма философично, так, как греки говорили о первопричине сущего. Но все дело в том, что первопричина эта полагается лишь в биологическом (эволюционным) контексте, в истинности которого автор убежден абсолютно, будучи эволюционистом-догматиком.

Не нужно говорить, что смерть, в сущности, не биологический феномен, поэтому искать ее первопричину в эволюции так же бессмысленно, как научить шимпанзе писать стихи. Но это отдельная история, и здесь дело в другом, более важном аспекте, который совершенно игнорируется сторонниками биологического иммортализма. Речь идет о смысле, о том, что человек жив смыслом, и что ни биология, ни эволюция к этому не имеют ровно никакого отношения. А смерть и смертность связаны, прежде всего, со смыслом, а не с биологической организацией человека.

Одно из наиболее сильных и серьезных размышлений о несовместимости бессмертия и бессмысленной жизни представлено Владимиром Соловьевым в его работе «Смысл любви». Необходимо подробнее остановится на ней, так как данный тип аргументации, как правило, не принимается в расчет, поскольку остается неизвестной. Но именно в этом работе раскрыта абсолютная нелепость иммортализма c позиций смысла жизни.

Соловьев формулирует аксиоматическое положение: «бессмертие совершенно несовместимо с пустотой нашей жизни», которое обосновывает следующим образом. Он говорит: «Для большинства человечества жизнь есть только смена тяжелого механического труда и грубочувственных, оглушающих сознание удовольствий. А то меньшинство, которое имеет возможность деятельно заботиться не о средствах только, но и о целях жизни, вместо этого пользуется своей свободой от механической работы главным образом для бессмысленного и безнравственного времяпровождения» [5, 129].

Для подтверждения последних слов о пустоте и безнравственности «всей этой мнимой жизни» он ссылается на «Анну Каренину», «Смерть Ивана Ильича» и «Крейцерову сонату» и делает такой жесткий, но абсолютно правдивый вывод, что «для такой жизни смерть не только неизбежна, но и крайне желательна: можно ли без ужасающей тоски даже представить себе бесконечно продолжающееся существование какой-нибудь светской дамы, или какого-нибудь спортсмена, или карточного игрока? Несовместимость бессмертия с таким существованием ясна с первого взгляда?» [5, 130]. Кто из имморталистов когда-либо так ставил вопрос? Им даже и в голову не может прийти, что для пустой жизни, каковой она является по существу, смерть желательна и необходима, что это и есть единственный способ избавиться от пустоты дней. И при чем здесь биология?! Скудость естественнонаучных аргументов поражает! Как будто речь идет о червях и лягушках, а не о человеке.

Далее Соловьев разгоняет свою рефлексию уже до предельного уровня. «Но при большем внимании, – пишет он, – такую же несовме стимость мы должны будем признать и относительно других, по-видимому, более наполненных существовании. Если вместо светской дамы или игрока мы возьмем, на противоположном полюсе, великих людей, гениев, одаривших человечество бессмертными произведениями или изменивших судьбу народов, то увидим, что содержание их жизни и ее исторические плоды имеют значение лишь как данные раз и навсегда, а при бесконечном продолжении индивидуального существования этих гениев на земле потеряли бы всякий смысл. Бессмертие произведений, очевидно, нисколько не требует и даже само по себе исключает непрерывное бессмертие произведших их индивидуальностей. Можно ли представить себе Шекспира, бесконечно сочиняющего свои драмы, или Ньютона, бесконечно продолжающего изучать небесную механику, не говоря уже о нелепости бесконечного продолжения такой деятельности, какою прославились Александр Великий или Наполеон» [5, 130]. Смелость данной мысли граничит с ее невероятной мудростью, с пониманием истинной участи человека, смысла его конечной и ограниченной деятельности. Только бездумное сознание, не понимающее ис тинных границ жизни и мысли, может предлагать неограниченное существование во времени и пространстве. Кого? Зачем? Для чего? Соловьев резюмирует: «Очевидно, что искусство, наука, политика, давая содержание отдельным стремлениям человеческого духа и удовлетворяя временным историческим потребностям человечества, вовсе не сообщают абсолютного, самодовлеющего содержания человеческой индивидуальности, а потому и не нуждаются в ее бессмертии» [5, с. 130].

Бессмертия желают те, которые не понимают важность вопроса о смысле жизни и смысле деятельности, и вообще никогда не ставящие вопроса о самом понимании и непонимании. То есть, идущие мимо философии, полагаясь лишь на науку. Здесь можно вспомнить Канта, который в известной работе «Грезы духовидца, проясненные грезами метафизики» очень точно говорил о границах разума и науки: «Удовлетворять всякой любознательности и ставить пределы нашей жажде познания только там, где начинается невозможное, – вот старание, которое подобает учености...

Когда наука завершает свой круг, она естественно приходит к точке скромного недоверия и неохотно говорит о самой себе: скольких вещей я не понимаю! … но в конце концов науке удается определить границы, установленные ей природой человеческого разума. А все беспочвенные замыслы, хотя сами по себе они, быть может, не лишены достоинства, бесследно исчезают в дыму тщеславия, как лежащие вне человеческой сферы» [5, 350].

Сегодняшний иммортализм и гедонизм очевидно связаны причинно-следственными, а точнее, порочно-следственными связями, в основании которых неуемная тяга к бесконечно-бессмысленному продлению пустого существования, реализуемого с помощью биотехнологий. Конечно, сама по себе жизнь есть огромная ценность, и никто не хочет расставаться с ней добровольно. И смысла в конечной жизни может быть мало или не быть вовсе, это все равно не отменяет ценности жизни, которая коренится в ее все побеждающей витальности. Но речь идет именно о конечной жизни, парадокс которой в том, что она может свершаться и без «смысла». Но спроецировать и продлить эту конечную бессмысленную жизнь в бесконечность – значит обречь себя, даже в проекции, на бесконечную бессмысленность. Более чудовищной вещи вряд ли можно себе представить.

Понимание гибельности научно-технического наступления на жизнь в ситуации отсутствия «осмысляющего мышления» было присуще Хайдеггеру, о чем он много говорил и писал. В частности, в своей речи 1955 года «Отрешенность» он предчувствовал угрозу научной модификации жизни, что приведет к опустошению ее сущности. Хайдеггер приводит слова лауреата Нобелевской премии химика Стэнли, который сказал следующее: «Близок час, когда жизнь окажется в руках химика, который сможет синтезировать, расщеплять и изменять по своему желанию субстанцию жизни». Комментируя эти слова, Хайдеггер пишет: «Мы приняли к сведению это утверждение, мы даже восхищаемся дерзостью научного поиска, при этом не думая. Мы не останавливаемся, чтобы подумать, что здесь с помощью технических средств готовится наступление на жизнь и сущность человека, с которым не сравниться даже взрыв водородный бомбы» [6, с. 108].

Это очень пророческие слова, ибо сегодняшнее наступление на жизнь, предпринимаемое иммортализмом, действительно не сравнимо с взрывом водородной бомбы, поскольку оно полностью выхолащивает ее человеческое содержание, стремясь заполнить техническим, то есть нечеловеческим. В этом то же проявление нежелания и усталости быть человеком, начатки которого Хайдеггер усмотрел в современном ему феномене «бегства от мышления». Современный человек, говорит он, спасается бегством от мышления, результатом чего является преобладание «вычисляющего мышления» над «осмысляющим раздумьем». Именно вычисляющее мышление, калькуляция вместо раздумья привела к бездумному господству техники.

Хайдеггер видит выход из этой ситуации в том, что он называет «отрешенностью от вещей» и «открытостью для тайны». Именно это не позволит человеку отречься от своей глубочайшей сущности, что и будет спасением этой сущности. Хайдеггер глубоко почувствовал угрозу по отношению к сущности человека, которую вытесняет калькуляция, равнодушие к размышлению и полная бездумность, дав нам в качестве спасительных инструментов отрешенность и открытость – отрешенность от вещей и открытость для тайны. Это может показаться метафизическим романтизмом, особенно сегодня, когда вычисление практически полностью вытеснило раздумье. Но иного пути нет, кроме пути философии, которая сегодня одна может остановить это смертоносное наступление научно-технического безумья, ставшего иммортологическим безумием*.

Список использованной литературы

Роганов С.В. Евангелие человекобога посмертно. Собственноручно. М.: ООО «Изд-во АСТ», 2005. 349 с.
Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. Т.1. М.: Ренессанс, 1992. 325 с.
Бердяев Н.А. Опыт парадоксальной этики. М.: ООО «Из-во АСТ»; Харьков: «Фолио», 2003. 701 с.
Купревич В.Ф. Долголетие: реальность мечты // Русский космизм: Антология философской мысли. М.: Педагогика-Пресс, 1993. С. 347-352.
Соловьев В.Ф. Смысл любви // Философия искусства и литературная критика. М.: Искусство, С. 99-161.
Хайдеггер М. Отрешенность // Разговор на проселочной дороге: Сборник. М.: Высш. шк. 1991. С.102-112.

* Исследование выполнено в рамках проекта РФФИ «Н.Ф. Федоров. Энциклопедия с онлайн-версией». Проект № 18-011-00953 А.

С другими статьями по теме вы можете ознакомиться, купив книгу "Философия жизни и смерти в России вчера, сегодня, завтра" на нашем сайте izdomrf.ru.

Презентация "Философ и война" пройдет в Калининграде 22 сентября

2022-09-21T12:58:35.638Z

Объединенное движение «Русская Философия» и Издательский дом «Русская Философия» в рамках презентации книжных проектов движения 22 сентября представит в Калининграде книгу Андрея Коробова-Латынцева «Философ и война», посвященную русской военной философии .

Достоевский говорил, что люди идут на войну, не чтобы убивать, а чтобы жертвовать собственной жизнью.

Книга «Философ и война» посвящена всем погибшим и умирающим на фронтах Донбасса и за освобождение Малороссии от неонацизма. Презентация пройдёт как часть более масштабной презентации книжных проектов Объединённого Движения Русская философия, а также Издательского Дома «Русская философия».

Автор книги - Андрей Юрьевич Коробов-Латынцев — кандидат философских наук, преподаватель философии. С 2014 года является офицером народной милиции ДНР и начальником научного отдела Донецкого военного училища.

Вечные вопросы не решаются мирно. Это философско-публицистическое исследование, основной которого является, может быть, наиболее актуальная проблема в русскоязычном пространстве — поиск национального самосознания.

Как отмечает автор: «Война заботила философов во все времена», так в этой небольшой книге рассказано как раз о тех русских философах, которые показали себя на полях сражений – физических и духовных. Так Коробов использует нужный, необходимый для улавливания одной из сторон единства русской истории и русской мысли ракурс, который был назван автором «невыносимой русскостью бытия». В России всегда холодно и неуютно, а сами русские никогда не удовлетворены окружающей действительностью. Россия почти никогда не ЕСТЬ, но всегда или БУДЕТ или БЫЛА; она или грандиозный проект или горькое воспоминание, она всегда или воскресает, или идёт на Голгофу.

Презентация состоится 22.09 в 14:00 в Калининградской научной библиотеке по адресу пр-т Мира 9/11.

Трансформация русской интеллигенции

2022-09-16T12:58:59.695Z

Дело русского интеллигента, если обратиться к тексту "Философских писем" Петра Чаадаева, заключается в генерации новых идей. Ни оружие, ни власть, писал Чаадаев, никогда не достигнут той степени тотальности, с которой подчиняет человека (людей) идея, а вернее, содержащаяся в идее истина.

Другое дело, что власть и оружие, в свою очередь, могут поспорить с самим интеллигентом. Так, первый из них, Радищев, после "Путешествия из Петербурга в Москву" отправляется на шесть лет в ссылку в Сибирь. Чаадаев при Александре I три года проводит в эмиграции в статусе государственного преступника, ещё три - затворником в Подмосковье. Зимой 1836 года, уже в правление Николая I, он пишет своему брату Михаилу следующие строки: "У меня по высочайшему повелению взяты бумаги, а сам я объявлен сумасшедшим.… Теперь, думаю, ясно тебе видно, что все произошло законным порядком, и что просить не о чем и некого».

Сосуществование с государственным аппаратом, порой весьма своеобразное по форме, оказалось решающим в деле русского интеллигента. И поэтому для России тех лет неудивительны расцвет анархизма и других не менее радикальных антисамодержавных течений.

Стоит вспомнить фразу министра народного просвещения П. А. Ширинского-Шихматова, произнесённую в 1849 году: «Польза философии не доказана, а вред от неё возможен». И уже через год после этих слов философия была полностью исключена из числа университетских дисциплин, её попросту перестали преподавать.

Двадцатый век в этом плане тоже не стал исключением. Так, уже к первой трети двадцатого века из страны были высланы «особо активные контрреволюционные элементы», такие как Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, В. В. Зеньковский, И. А. Ильин, Н. О. Лосский, Л. П. Карсавин и т.д. Закрыты Петербургское философское и Московское психологическое общества, прекратил существование журнал «Вопросы философии и психологии», а преподавание философии было сведено к минимуму, так что в вузах читался только исторический материал.

Однако двадцатый век всё же внес свои изменения. Можно сказать, новый век уточнил слова Чаадаева, сменив фокус русского интеллигента с идеи-концепта на идею-способ по производству идеи-концепта. Одна из таких «новых» идей принадлежала учёному-энциклопедисту, одному из крупнейших идеологов социализма и соратнику Ленина Александру Богданову. Это была идея всеобщей организационной науки, появившаяся в 1913 году вместе с трёхтомником «Тектология».

По мысли Богданова естествознание, искусство, философия и, скажем, любовь – всё есть формы некой организации. Различия заключаются лишь в том, что формы скрыты от непосредственного наблюдения, поэтому нам кажется, например, что наука далека от искусства или любви. «Тектология» же несёт в себе новый язык, являющийся как бы мета-языком. Этот язык, по Богданову, способен проникнуть в единую сферу потенциальной организованности всех существующих в мире процессов с целью пересборки форм реализации потенциальности. Другими словами – с помощью тектологии можно преобразовать действительность таким образом, чтобы получать на её основе только истинные результаты.

Так в 20-е годы по просторам молодого Советского государства победоносным маршем проносится идея новой мета-науки, а в окружающей русского интеллигента действительности появляется двадцать новых институтов, специализирующихся на организации труда.

Однако ни одна идея не может быть принята всеми интеллигентами разом. Несмотря на некоторые разногласия Ленина с Богдановым, идея организационной науки навязывалась людям именно «сверху». Принять этот факт часть интеллигенции не могла, поэтому некоторые из них решили подойти к преобразованию действительности с другой стороны, начав преобразование собственного сознания.

В первой трети двадцатого века священник Русской православной церкви, ученый, поэт и богослов Павел Флоренский на основе личного опыта намерен писать книгу об эффектах, которые оказывают на человека различные виды алкоголя, называя это опытом конструктивного расширения сознания. Эти люди не просто употребляли, но делали это ради познания, искренне верив, что вместе с тем их обжигает свет истины. Помимо алкоголя в ряд «новых» идей попали, например, дыхательные, речевые и телесные практики, некоторые виды грибов, позже к ним добавилось ЛСД и много чего еще.

Вместе с Ницше, Фрейдом и Марксом интеллигенты чувствовали, что человек не может быть сведён лишь к одной рациональности, что есть что-то ещё, что не может быть доступно в обычных условиях. Итак, бытие определяет сознание? Или сознание определяет бытие? Об этом поразмышляем в следующей части.

Молчацкий Ф.

Времени нет

2022-09-14T14:21:40.135Z

Старший преподаватель кафедры истории, философии, рекламы и связей с общественностью ФБОУ ВО ОрелГУЭТ Ирина Инюшина осмысляет факт и форму существования времени как направленности сознания в коллективной монографии «Вопросы времени»

Счёт времени по часам это один из признаков новоевропейской
культуры и духовного растления. Попытка свести на время все собы-
тия и действия. А невозможно. Живое время невозможно высчитать.
Древние имели смелость сказать: да нет никакого времени! есть веч-
ность, и есть жизнь.

А.Ф. Лосев, Из бесед с В.В. Бибихиным [3, с. 155]

В философском смысле существование времени – это результат направленности нашего сознания, попавшего в ловушку количественной длительности, заместившей собой смысл. Экзистенциальным выражением данной ситуации является индивидуальное переживание нехватки времени, отсутствия времени, недостаточности его количества. Человек должен успеть исполнить что-то, исполниться сам. Количественное время дробится на равные отрезки, неумолимо измельчающиеся до долей секунд. Оно выстраивается в хронологическую линию, подчиняет себе сознание в течение дня, в течение лет жизни, напоминая человеку о том, что его жизнь измерена ходом времени и представляет собой лишь отрезок на хронологической прямой. В связи с этим возникает задача не потерять себя вопреки неизбежности исчезновения. Осознание смертности влечёт за собой подчинение человеческой деятельности закономерности Хроноса в надежде оставить реальный след своего существования в материальном мире – создать семью, продолжиться в потомстве, построить дом, реализоваться в профессии. Однако эти цели и задачи вырастают перед человеком не столько из этического долженствования сбыться как личность, но из ужаса перед личной смертью.

В результате направленности сознания на количественность времени, в жизни человека происходит смещение внимания с целей и смысла деятельности на рациональное распределение его действий в соответствии со стремлением завершить дело в определённый временной отрезок. Цели и смысл остаются лишь формально, как конечная точка отрезка, и если дело завершено в срок, то, считается, что достигнута и цель. Сам факт свершения становится тождественен смыслу. В итоге жизнь дробится на события, которые должны с необходимостью
произойти в определённое время. Если же они не совершаются, как запланировано, то это может приводить к экзистенциальному кризису, нарастанию ужаса и абсурда вопреки смыслу индивидуального существования. Личность, сознание которой попадает в ловушку хронологической длительности, теряет смысл жизни вне рамок выполнения графиков и расписаний. Ломаются этические и ценностные ориентиры. В приоритете оказывается насущное, а не вечное. Подлинно ценное незаметно ускользает от человека, как от Марфы, героини известной евангельской притчи о посещении двух сестёр Иисусом Христом. Марфа старалась успеть приготовить гостю достойное угощение и сетовала на отсутствие помощи со стороны сестры. Сестра же её, Мария, избрала «благую часть» – села у ног Христа, чтобы слушать Его и беседовать с Ним, то есть пребывать в истине. Иными словами, Мария нарушила привычный ход вещей, соприкоснувшись с Логосом, забыла о времени и заботах повседневности. Отрешившись от времени, Мария прикоснулась к вечности в лице Бога-Сына.

Ритм жизни, заданный количественным временем, есть следствие уверенности в том, что время, как свидетельствуют классические учебники – объективно существующий атрибут материи, естественная данность. С одной стороны, логично, что биологические организмы вписаны в это время. Но с другой стороны, человек не сводится лишь к биологическому аспекту, к своей телесности, и это нечто в человеке, воспринимающее собственную телесность как бы со стороны, сопротивляется физическим свидетельствам времени, трансформирующим и постепенно разрушающим телесную данность.

Человек существует в напряжении одновременного принятия и отрицания феномена времени. Формируется субъективное восприятие времени, вступающее в сознании человека в конфликт с объективным ходом времени. И здесь уместно вспомнить знаменитое выражение М.К. Мамардашвили: «жизнь есть усилие во времени», ставшее лейтмотивом для его лекций о Прусте [7, с. 5]. «Время – это такая вещь, что нужно совершать усилие, чтобы оставаться живым», – добавляет М. Мамардашвили, предполагая не столько временную ограниченность человеческого существования, требующую важных запоминающихся поступков, сколько онтологический признак живого – свершаться, сбываться в полноте существования [7, с. 5]. Не всё живо, что кажется таковым. Подлинная жизнь осуществляется лишь там, где совершается усилие, понимаемое, прежде всего, как мужество мыслить. Именно мысль, внезапное осознание ценности мгновения и события, переживаемого в настоящем, делает человека живым. Сознание может не схватывать временную длительность, находясь в состоянии бездумности, пассивности, когда мышление не оценивает и не анализирует происходящее. Это состояние бессмысленности и личностной бездеятельности, так как привычно совершаемые действия, направленные лишь на поддержание собственного физического и психического благополучия, недостаточны для заявления о том, что человек жив онтологически. Это состояние отсутствия жизни в самой жизни. Мысль же способна нарушить ход времени и выйти за пределы распорядка Хроноса, давая адекватный отклик на происходящее.

Направленность сознания на хронологическое время выражается в различных формах, складывающихся в образ жизни. Например, регламентируется сон. В европейской культуре, начиная с индустриальной эпохи, нормальным считается сон, длящийся всю ночь. Соблюдение времени сна основано на расчёте времени отдыха, достаточного для сохранения на следующий день способности качественного выполнения рабочих обязанностей, эффективности и продуктивности. Режимы бодрствования и сна не выбираются свободно. Сон превращается в необходимость, рождающую ощущение нехватки времени на полноценную жизнь, мыслимую как разнообразное бодрствование. В культуре, ориентированной на количественное время, сон как времяпрепровождение становится парадоксом – и ценностью, и антиценностью одновременно. С одной стороны, сон – вынужденная для организма мера, но излишняя продолжительность сна мешает работе, а следовательно, не позволяет личности успеть реализоваться в жизни. Сон отождествляется с леностью, он не этичен. Сон в предельном значении антиценности ассоциируется со смертью. Однако не выходящий по продолжительности за рамки нормы сон, безусловно, ценен. Он должен быть качественен: непрерывен, спокоен, нормирован в деталях (сюда относится как временной период сна, так и всевозможные принадлежности, обеспечивающие комфорт сновидцу).

Карин Юханнисон в книге «История меланхолии» рассматривает иную модель практики сна, сложившуюся в прединдустриальной культуре, – «раздельный» сон: первая фаза сна до полуночи, затем один-два часа бодрствования, и снова сон – утренняя фаза. При этом особой важностью обладали часы бодрствования, наступавшие после первой фазы сна, так как этот краткий период проживался человеком в соответствии с его желаниями и, в то же время не был ограничен необходимостью отдыха или выполнения неотложных дел: «В период бодрствования мозг человека пребывал в состоянии умиротворенной активности, высоко ценящемся в религиозной практике…» [10, с. 161]. Писатель Р.Л. Стивенсон, которому случилось испытать на себе действие «раздельного» сна, отмечал, что часы ночного бодрствования были совершеннейшими [10, с. 161]. Иное восприятие времени, разрывающее распорядок Хроноса свободным отношением к режиму сна, совпадающее с желаниями личности и позволяющее ощутить вкус «паузы» в происходящем, - это свидетельство возможности исчезновения временного потока для сознания человека. Переживается не длительность, а мгновение настоящего – кайрос.

П. Тиллих, противопоставляя формальному количественному времени кайрос – качественное время, характеризует последнее как «подлинное время», момент, «исполненный содержания и смысла» [9]. Для Тиллиха кайрос – это правильно осознанное настоящее время, время реальной человеческой истории, смысл которой придаёт божественное присутствие. И в этой трактовке настоящее время – это «эпохальный момент истории» [9]. Характеризуя кайрос, Тиллих проводит параллель с временем жизни, содержащим возможности и напряжения [9]. В целом, отвлекаясь от специфики концепции П. Тиллиха, можно понимать кайрос как время свершения, полноты, в некотором смысле, отсутствия длительности. Кайрос предполагает схватывание мгновения здесь и сейчас, пока оно не упущено, т.е. чистую актуальность, а длительность означает возможность дальнейшего ожидания, продолжающуюся последовательность событий, потенциальность. Кайрос - это разрыв хронологии в результате обращения человеческой природы к вечности, осуществления её в вечном. В этот момент времени нет, есть только Смысл.

Мгновение настоящего никогда не вернуть. Настоящее слишком быстро становится прошлым. Если же в напряжении настоящего упущена возможность, то следствием этого является кризис (с греч. поворотный пункт, исход, суд). Кайрос можно определить как напряжение между существованием человека и кризисом. Кайрос – это время, которого нет, так как если мгновение схвачено и возможность реализована, то это жизнь; если же мгновение упущено – то это переломный момент (кризис), в который жизнь либо прекращается (наступает физическая смерть), либо переходит в той или иной мере обесцененную длительность, не переживаемую в полноте (духовная смерть). С этой точки зрения показателен случай российского политического и государственного деятеля А.Ф. Керенского, председателя Временного правительства в 1917 году. Русская писательница, автор документально-биографических исследований и мемуаров Н.Н. Берберова, лично знавшая Керенского, сказала о нём, что это «человек… в полном смысле убитый 1917 годом», и чтобы жить дальше он должен был «нарастить себе панцирь» [4]. Все удивлялись, что Керенский «ещё жив», тогда как остальные исторические личности его величины уже стали предметом исторического исследования. «Самая тяжелая кара для политика – кара забвения», – отмечала Н. Берберова, понимая, что качественное время, отпущенное Керенскому, кайрос, осталось в прошлом, за чертой 1917 г., и теперь этот человек длится как артефакт, как полузабытое свидетельство истории, но не как её творец и актуальный участник. «Соль, потерявшая свою соленость, человек ещё живой, физически живой, но внутренне давно мертвый», – так пишет Н. Берберова о человеке, для которого исчезло время после 1917 года [4].

Если говорить о месте и формах отсутствия времени, то следует сказать, что время исчезает в фотографии. В ней, по мнению Р. Барта, процесс «обездвиживания, сковывания Времени принимает чрезмерную, чудовищную форму», оно «закупоривается», странным образом застывает, при этом не являясь воспоминанием [2, с. 114]. Время в фотографии больше не открыто сознанию зрителя, его нет. Если не быть участником запечатленного на фотографии момента, то об этом моменте невозможно ничего вспомнить или ясно понять. Безотносительное к человеку время не имеет смысла, даже если он считывает с изображения исторические детали. Фотографию можно уничтожить, так как сама по себе она есть лист бумаги, но не память – сложившийся стереотип эпохи. «Фото – это способ, каким наше время принимает в себя Смерть», «парадигма Жизнь/Смерть сводится к заурядному щелчку, отделяющему первоначальную позу от отпечатанного снимка», – заключает Р. Барт [2, с. 115,116].

Фотография может иметь отношение к вечности, будучи формой суда. Дж. Агамбен, дополняет идею французского философа образом Судного дня. В этом смысле фотография находится по ту сторону времени, она свидетельствует не о времени, качественном или количественном, а о последнем жесте выхваченной объективом только одной конкретной личности: «И в каком виде эту жизнь, эту личность застиг, схватил и обессмертил ангел Страшного суда – он же ангел фотографии?..В последний момент человек, каждый человек, запечатлевается навсегда в самом ничтожном и повседневном жесте. И всё же благодаря фотографическому объективу этот жест наделяется теперь весомостью всей жизни» [1, с. 25]. Решающий момент фотографии – это напоминание о том, каким является человек в каждый момент своей жизни. Перспектива появления фотографического отпечатка – это напоминание о смерти, то есть об ответственности за каждый жест, которым наполнена человеческая экзистенция.

Отношение человека ко времени противоречиво. Существует привычка осознавать время, закреплять в соответствии с ним свою идентичность. В связи с этим формируются различные формы обращения со временем, зачастую имеющие парадоксальное выражение в культуре. В книге «В ногу со временем. Сокращенное пребывание в настоящем» Г. Люббе проанализировал сферу повседневного жизненного мира и некоторых специальных практик в их отношении ко времени, выявил ряд парадоксальных форм обращения со временем. К ним относится, например, стремление старое «вновь сделать» старым, в результате чего стирается подлинность времени. Время подменяется фикцией, исчезает. Речь идёт о способах сохранения памяти о том, что стало прошлым, прежде всего о воссоздании и консервации архитектурных памятников. С одной стороны, отмечается стремление сознания «защитить узнаваемость», «удержать в настоящем то, что связывает современность с прошлым в коллективных и индивидуальных воспоминаниях», то есть сохранить как можно в более неизменном виде облик города или деревни [6, с. 60]. С другой стороны, это же сознание допускает трансформацию объектов прошлого, выраженную в несовпадении «качества памятника и функциональной ценности», когда, например, стойла старого коровника превращаются в удобные места ресторана [6, с. 70]. Сталкиваясь с такими объектами, сознание фиктивно попадает в прошлое, оставаясь в настоящем, оно не становится причастным какому-либо времени, так как форма объективации последнего не задаёт ориентирующих признаков. Заново воссозданное старое не свидетельствует о каком-то конкретном времени ни своими материалами, которые частично заменены мероприятиями по охране памятников, ни функцией, которая не совпадает с первоначальным назначением здания.

Формы вытеснения времени из сознания и культуры возникают по той причине, что человеку привычно ассоциировать время с завершенностью собственного жизненного цикла. Иначе говоря, наше сознание склонно воспринимать синонимично хронологическое время и смерть. В европейском символизме образ древнегреческого седовласого бога Хроноса постепенно трансформируется сначала в женскую фигуру Фортуны, а затем в старуху-Смерть с учётом сохранения атрибутики (косы, перерезающей нить человеческой жизни)…

Древнегреческая культура уравновесила фигуру Хроноса образом Кайроса – молодого божества удачного мгновения. Впоследствии европейская кайрология развивается именно из потребности освободить человеческую экзистенцию от ужаса смерти, отучая сознание от подчинения временной размеренности. Разумное прекращение зависимости от времени позволяет осуществиться смыслу, стоящему над временем: мы знаем, что время есть, но мы можем войти в такое состояние сознания, когда оно будет направлено на что-то помимо времени.

Для развития человеческой духовности и воспитания философской культуры издавна признается полезным размышлять над фактом конечности человеческого существования. В перспективе смерти человеческая жизнь обретает особую ценность, интенсифицируется поиск смысложизненных ориентиров: «Только бездумное сознание, не понимающее истинных границ жизни и мысли, может предлагать неограниченное существование во времени и пространстве» [5, с. 30]. Философский парадокс отношения времени и сознания в рамках антиномии хронос/кайрос заключается в том, что осознание времени как движения к смерти открывает истину о том, что времени нет. Вместо времени есть жизнь, состоящая из мгновений, которые необходимо усилием воли и мысли наполнить смыслом.

Обращение к античной философской традиции обнаруживает наличие в её структуре комплекса духовных упражнений, включающих установку на внимание к настоящему моменту. В частности, у императора-стоика Марка Аврелия в размышлениях «Наедине с собой» содержатся многочисленные примеры медитации на тему смерти, из которых следует ценность разумных и этичных действий в настоящем: «Человек – это душонка, обремененная трупом», – как говорил Эпиктет (41). Время есть река возникающего и стремительный поток. Лишь появится что-нибудь, как уже проносится мимо, но проносится и другое, и вновь на виду первое (43)» [8, с. 44,45]. Эта тема у философа возвращается из книги в книгу, свидетельствуя о периодичности размышлений и устойчивости вывода: «Ты должен сознать, что положен предел времени твоей жизни, и если ты не воспользуешься этим временем для своего просвещения, оно исчезнет, как исчезнешь и ты, и более уже не вернется» [8, с. 16, 17]. Трактат «Наедине с собой» содержит множество аналогичных наставлений, являясь выражением философии как искусства умирания. В приведенных примерах чётко просматривается идея о том, что существует череда мгновений, из которых складывается жизнь, но только в том случае, если человек смог ими правильно воспользоваться. Всё поглощающему Хроносу здесь противопоставлено качественное время, как результат личного усилия.

Итак, времени нет, и всё же оно есть. Эта бинарность держит экзистенцию в напряжении, из которого человек может родиться, а может не преодолеть его и исчезнуть, так и не осуществившись. Хронос и Кайрос создают в мире людей состояние гераклитовской войны, порождающей Логос через усилие. Для человека не возможно полное преодоление количественного времени, он подчинен ему и будет до самого конца к нему возвращаться. Однако в особые моменты жизни, наполненные творческим свершением, сознание способно осуществить прорыв за пределы времени, туда, где возможна подлинная свобода человеческого духа.

Список использованной литературы

Агамбен Дж. Профанации. – М.: Гилея, 2014. – 111 с.
Барт Р. Camera lucida. Комментарий к фотографии. – М.: ООО «Ад Маргинем Пресс», 2016. – 192.
Бибихин В.В. Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверенцев. – М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. — 416 с.
Берберова Н.Н. Курсив мой [Электронный ресурс]//URL: https://booksonline.com.ua/view.php?book=72278&page=81
Варава В.В. Taedium vitae или иммортологическое безумие наших дней//Философия жизни и смерти в России: вчера, сегодня, завтра: коллективная монография. – М.: Издательский Дом «Русская Философия», 2020.- 128 с.
Люббе Г. В ногу со временем. Сокращенное пребыванием в настоящем. – М.: Изд. Дом Высшей школы экономики, 2016. – 256 с.
Мамардашвили М.К. Полный курс лекций. Философия Европы. Психологическая топология пути. – М.: Издательство АСТ, 2016. – 968 с.
Марк Аврелий. Наедине с собой. Размышления. – СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2018. – 192 с.
Тиллих П. Кайрос [Электронный ресурс]//URL: Юханнисон К. История меланхолии. О страхе, скуке и чувствительности в прежние времена и теперь. – М.: Новое литературное обозрение, 2019. – 320 с.

Книга А.Коробова-Латынцева «Смертень» — описание неописуемого. Отзыв читателя

2022-09-08T14:45:50.669Z

Андрей Коробов-Латынцев в 2017 году оставил кафедру преподавателя философии в государственном университете Воронежа и отправился на Донбасс, где на передовой, в окопах писал рассказы. Эти рассказы составили сборник «Смертень», с отзывом на который мы сегодня предлагаем вам ознакомиться.

Вероятно, Коробов-Латынцев — уникальный в своём роде автор, решивший воплотить экзистенциальную традицию в философии и сократическую — в жизни, совместив обе традиции, что называется «в себе».

Скорее всего, первую традицию ему передал современный российский философ Владимир Варава, его преподаватель и позже — близкий друг. Экзистенциальная традиция Варавы-Коробова, стоящая на плечах Хайдеггера, сводится к тому, что смерть есть исключительное событие, являющееся индикатором человеческого бытия или «Скажи мне, как он умер, и я тебе отвечу, кем он был».

Вторая же традиция определилась ещё 2,5 тыс. лет назад, когда платоновский Сократ назвал философию стремлением к смерти или, что в данном случае также верно, искусством правильно умирать. Обычному же человеку, не знакомому с Платоном, живущему в городе и постоянно пребывающему в некоей усредненности и определенности, невдомёк, что привычность и спокойствие может чем-то нарушится.

Так же, и в рассказах Коробова-Латынцева, прослеживается своего рода тоска по мирному времени. Чай, философские беседы, воробьи, девушки — красота тихой жизни, выполняют, надо полагать, для автора компенсаторную и терапевтическую функции. Но мы помним, что всякое спокойствие рано или поздно сменяется вялостью, становится тупым и безразличным; субъект погружается в экзистенциальный сон, всё вокруг кажется ему таким банальным и знакомым. Становится неинтересно, будто сама тревога навсегда уснула, оставив жизни лишь бесконечно ровное течение. И по этой почти уже безжизненной жизни «Смертень» раз за разом наносит сокрушительные удары.

«СмерТЕНЬ» уже самим названием сообщает образ антагониста жизни. И правда, смерть является «главной героиней» всех рассказов сборника. Все миры объединяет один персонаж, проходящий, как-бы, сквозь них. Не важно, какой мир считать актуальным — мир, где бывают сказочные лешие, где бывают чаепития, загородный дом с садом и девушки-художницы или же мир, где есть пули и следы от пуль.

Задача, которую Коробов-Латынцев ставит перед собой и перед читателем сравнима с задачей, стоявшей перед Говардом Лавкрафтом, также пытавшемся высказать «невыразимое».

Персонаж, которого пытается ввести Коробов-Латынцев — сама смерть. А сборник «Смертень», если позволено будет такое обобщение, — это попытка подобрать слова к тому, что словами описано быть не может. Поэтому говорят: «Смерть - это то, что происходит с другими».

Находя в этих самых других своего читателя, Коробов хочет выбить у него почву из-под ног, показать условность спокойствия, иллюзорность простоты. Вероятно, у сборника выйдет продолжение, и тогда мы ещё раз сможем спросить: «Удастся ли описать неописуемое?»

"Смертень". Ответов нет, но не прекращай спрашивать!

2022-08-12T12:23:58.000Z

И. Босх, Сад земных наслаждений (фрагмент)

Писатель, фотохудожник и философ из Донецка Никита Олендарь подготовил специально для нашего издательства рецензию на книгу «Смертень», ставшую художественным литературным дебютом Андрея Коробова-Латынцева. Сама рецензия — тоже художественное произведение: автор экспериментирует со стилем, шифруя литературный анализ вызывающим эмоциональным письмом.

Слово "смертень" созвучно слову "студень". Причем не только фонетически, но и ассоциативно. Если студень суть холодная застывшая масса: прозрачное желе, плоть, и полыхающая оранжевым цветом морковь, нарезанная кольцами, то и смертень также о неживом, остывшем, где пёстрой краской может быть тот же венок из искусственных цветов, заканчивающийся треногой.

Новая книга Андрея Коробова-Латынцева так и называется – "Смертень". Рассказы, собранные в ней, можно условно поделить по географии: Сибирь – среднерусская полоса – Донецк. Маршрут от Забайкалья до Донбасса – маршрут и самого автора. Многие истории тоже личные, вы это и сами различите: по тону, по настроению повествования: так высказываются, когда предаются собственным воспоминаниям.

Что ещё объединяет рассказы? То здесь, то там выскакивают философы: имена звучат прямым текстом. Но не для гиперссылок, нет. Бердяевыми, лосевыми, ницшами формируется как антураж (книги на полках), так и сам контекст, в котором существует герой, а он постоянно философствует. Живя, философствует и живёт, философствуя. Ему, этому герою, невдомёк, что за жизнью можно просто наблюдать. Скажем, из окна кабинета. Нет, это не про него.

Уйти в лес, колесить автостопом. Делить наркотики с любовницей – своей же преподавательницей. Из холёной Москвы поехать на войну. Делать всё это, оставаясь одновременно и субъектом (исследующим) и объектом (тем, на кого направлено исследование).

Но если так много в книге движения, дыхания, то где же смерть, резонно спросите вы? Отвечу вам словами автора: "Философия может начинаться с удивления перед Бытием. Но чаще она начинается с отчаяния от предстояния перед небытием, от острого недостатка Бытия...Здесь мы обнаруживаем удивительную диалектику, поскольку только Истина Смерти ведет к Истине Бытия. Истина Бытия и противопоставлена смерти, и в то же время она есть дар смерти".

Неспроста в рассказе "Слепень" (тоже как созвучно"Смертню", согласитесь?) герой после секса лежит и думает о смерти. И не может ответить себе определённо, кто реальней: голая женщина или смерть. Обе они в комнате. Но женщина, любовь к ней, с ней – это то самое Бытие. А "костлявая" – здесь и так понятно, какова её природа. Герой каждый день устраивает подобные умозрения, и главным поводом служит, увы, не женщина. А та самая...

Для чего он так поступает? Для чего так поступают другие герои книги? Чтобы оттенить жизнь, чтобы больше ценились моменты счастья, узы дружбы, любви? Да, но это надводная часть всего ответа. Думаю, что обращённость к смерти не столько выявляет ценность жизни, сколько не даёт случится профанированию ни одного, ни другого. Не обязательна конкретика, важно не скатится до "эвтаназийного" восприятия смерти и дарового восприятия жизни.

Завершается книга рассказом "Тапик". Взяв трубку, герой начинает беседовать со своим прошлым, с людьми, оттуда выныривающими. В сжатом телефонном разговоре проносятся и детство в Сибири, и студенческие годы в Воронеже. Скоро и сжато ты ещё раз пробегаешься по предыдущим произведениям. Сам же говорящий у тапика – военнослужащий армии ДНР. Рассказ замыкает строй, "Смертень" закончен. И закончен словами: "Хорошо. Работаем". То есть, что? Конечно, живём дальше. Благодаря и вопреки.

Никита Олендарь

Об авторе

Никита Олендарь — библиотекарь, писатель, фотохудожник. Работает в Донецкой республиканской библиотеке для молодёжи. Состоит в Донецком философском обществе - региональном отделении Российского философского общества. Организатор Центра изучения космоса и космизма им. Н.Ф. Фёдорова. Автор книги «На смерть всякого».

День рождения Мастера Джи

2022-07-13T13:00:55.758Z

13 июля родился Владимир Григорьевич Степанов, известный в мистическом андеграунде как Мастер Джи.

Мастер Джи Владимир Григорьевич Степанов, фото из семейного архива Андрея Степанова

В Южинской группе его называли «главным суфием республики». Юрий Мамлеев видел в этом молчаливом и сосредоточенном человеке наследника богоискателей начала XX века и проводника их духовных учений. В советском эзотерическом подполье, пожалуй, не было никого, кто не признавал бы значимость и духовную глубину личности Владимира Степанова. Он оставил многочисленных учеников и последователей по всему миру. Его вклад в эзотерическую традицию был настолько мощным, что полностью описать его до сих пор никому не удается, поэтому у каждого – свой Мастер Джи.

Это видео мы подготовили специально ко дню рождения Владимира Степанова. Благодарим Андрея Степанова за предоставленные фотографии.

«Алхимические «Перемены» – даосская формула бессмертия

2022-06-24T12:00:15.580Z

Наш автор, известный китаевед и философ Бронислав Виногродский видит задачу русской философии в духовном синтезе Востока и Запада. Делая свой шаг к воплощению этой миссии, издательство «Русская Философия выпускает книгу «Алхимические «Перемены» Лю Имина» в его переводе.

Изобилующая сложнейшими терминами и специфической системой образов книга «Алхимические «Перемены» Лю Имина» посвящена достижению бессмертия. Эта цель – общая для любой алхимической доктрины даосизма. Принципы даосской алхимии Лю Имин, даосский мыслитель и алхимик XVIII столетия, излагает в толковании «Книги Перемен», главного текста китайской цивилизации.

«Алхимические «Перемены» в переводе Бронислава Виногродского – единственный русский текст этой книги.

Все наши книги можно заказать на сайте izdomrf.ru

Вышел роман Бернардина Рибейру «История молодой девушки»

2022-06-21T10:47:22.591Z

Роман Рибейру продолжает «португальскую серию» издательства «Русская философия», в которой ранее вышли книги «Искусство быть португальцем» Т. де Пашкуайша и «Философия саудаде» А. Б. Тейшейры.

«История молодой девушки» – одно из самых красивых и загадочных произведений португальской литературы. Он написан в XVI веке, в короткую и трагическую эпоху португальского Возрождения. Это было время, когда средневековое рыцарство переживало глубокий упадок, португальская нация медленно лишалась независимости, а развитие новой буржуазной цивилизации порождало чувство невыносимости перемен.

Роман Рибейру по силе влияния на последующую литературную традицию стоит в одном ряду с «Дон Кихотом» Сервантеса. Более того, «Дон Кихот», написанный полвека спустя, создан, по мнению переводчика, в творческой полемике именно с Рибейру.

Русский перевод «Истории молодой девушки», выполненный Ольгой Овчаренко, доктором филологических наук – это единственный русский перевод шедевра португальской литературы. Переводчик написала большое предисловие к изданию и снабдила текст романа подробными комментариями.

«История молодой девушки» – сентиментально-психологический роман. Это едва ли не первый случай в португальской литературе, когда используются принципы психологического анализа – в романе проясняются мотивы поступков и чувства героев.

Атмосферу романа создают высокие страсти, природа волшебной красоты, трепетные и беззащитные красавицы и неизменно яростные рыцарские поединки.

Приобрести книгу "История молодой девушки" и другие книги издательства «Русская Философия» можно на нашем сайте izdomrf.ru