Сингулярность

ОРГАНИЗАЦИОННОЕ

2026-01-04T04:20:29.598Z

Этот блог больше обновляться не будет. Всех читателей приглашаем на сайт: https://abraxasiao.wordpress.com/

В тг. канал:

https://t.me/abraxasiao

И в новый блог на телетайпе (дублируются материалы сайта, будет наполнен в ближайшие дни):

https://teletype.in/@abraxasiao

Основные эпитеты бога Птаха

2023-12-16T10:19:36.839Z

Самые часто встречающиеся эпитеты Птаха могли бы подойти абсолютно любому богу. Некоторые из них по некой причине относятся именно к Птаху, в то время как другие используются по отношению к нему лишь время от времени.

Наиболее общий эпитет, который чаще всего используется по отношению к этому богу - nfr ḥr = «имеющий прекрасный облик». Он появляется только в Среднем царстве на могильной стеле в Турине, где написано: «Если любишь жизнь и ненавидишь смерть – славь Птаха, имеющего прекрасный облик!» Однако, возможно, эпитет nfr ḥr применялся по отношению к Птаху и раньше. В источниках, относящихся к Древнему царству, встречается выражение nfr ḥr - n - ptḥ - «Прекрасно лицо Птаха».

Со времен Нового царства этот эпитет стал чрезвычайно распространенным и часто использовался в отношении Птаха в течение всей следующей древнеегипетской эпохе. Однако и других богов, а также царей называли «Тот, кто обладает прекрасным обликом», хотя и не так часто. Так, например, в каирском гимне Амону XV династии Мин-Амон назван «Носящий рога (как корону», обладающий прекрасным обликом». В фиванской гробнице XII династии Осириса называют «Владыка Запада с прекрасным обликом». В «Книге мертвых» Ра-Хорахте зовется «тот, кто обладает прекрасным обликом, двоеперый».

Геб, Нун, Шу, Харпократ, Хор и другие боги также время от времени приобретали этот эпитет, особенно в поздние времена. В отношении правителей эпитет nfr ḥr использовался редко, как, например, на изображении Аменхотепа II в храме в Луксоре, и царицы Нефертити, в гробнице Панехеси в Эль Амарне, где она зовется ḥnw·t sm’·w nfr·t ḥr = «владычица Юга и Севера с прекрасным обликом».

Таким образом, nfr ḥr был довольно распространенным эпитетом для египетских богов и правителей, но обычно его ассоциировали с Птахом. Когда выражение «некто с прекрасным обликом» используется само по себе, без дополнительных уточнений – почти всегда подразумевается Птах.

Можно привести следующие примеры:

1. На стеле из Гебель Силсилеха говорится об Аменхотепе III, что он скорее «Искусен в художественной работе», а не «прекрасен обликом». «Прекрасен обликом», должно быть, Птах, которого в то время часто представляли как ремесленника.

2. В рамессидском папирусе Leyden I, 350, упоминается послание с небес, в котором сказано: «Это услышат в Гелиополисе, это повторят в Мемфисе для того, кто прекрасен обликом…на это ответ дан в Фивах». Здесь из контекста очевидно, что речь идет о Птахе.

3. В папирусе Харрис, 1, Рамзес III выражает следующее желание о благополучии своего сына: «Пусть ему будет сподоблено праздновать юбилеи, как Татенен, подобно правлению того, у кого прекрасный облик».

Как правило, если эпитет nfr ḥr стоял отдельно, это был Птах. В текстах Книги мертвых мы иногда сталкиваемся с существом, которого называют nfr ḥr – «Тот, кто прекрасен обликом», и скорее всего, это также Птах.

На саркофаге позднего времени в Лейдене изображены судьи мертвых, каждый из них держит в руках нож. У одного из них человеческое лицо, парик и «перо Маат» на голове. Их также называют nfr ḥr. Это способ представления, который в данном случае никак не связан с Птахом. Здесь, вероятно, имеется в виду одно из низших божественных существ, о которых в текстах «Книги мертвых» говорится достаточно много. Можно задаться вопросом, что на самом деле означал эпитет nfr ḥr, и почему его приписывали Птаху чаще, чем любому другому богу.

Юнкер, который в Die Onurislegende рассматривал этот вопрос, выдвинул гипотезу, что боги, которых называли nfr ḥr, были полностью человеческой формы.

Выражение nfr ḥr действительно могло использоваться по отношению к богам в человеческом облике, таким как Птах, Амон, Атум, Осирис, Геб, Нун, Шу и др., но иногда эпитет появляется и по отношению к богам с головами животных, таких как Хор и Ра-Хорахте. Кажется несколько невероятным, что египтяне считали, что не у всех богов «прекрасный облик», независимо от того, человеческая или животная у них голова. У египтян не было таких же божественных идеалов, как у нас, и, предположительно, не было тех же идеалов красоты.

Шпильберг выдвигает другую гипотезу относительно эпитета nfr ḥr. В K. Z., 58, он утверждает, что этот эпитет означал не «с прекрасным обликом», а «милостивый». В поддержку этой точки зрения он приводит текст XVIII династии, где покойник говорит Осирису: «Да будешь ты милостив ко мне, да будет ко мне благосклонно ко мне твое окружение в день, когда я увижу их красоту». Таким образом, выражение nfr ḥr используется здесь как глагол, синонимичный слову ḥtp – «быть милостивым». Этот эпитет совершенно иного типа, чем, например, rs inb·f = тот, кто южнее стен. rs inb·f дает нам некоторую ценную информацию о культовом центре Птаха, являясь, таким образом, эпитетом, который говорит нам кое-что особенно характерное о боге Птахе, тогда как nfr ḥr является неотличимым общим эпитетом, который мог бы использоваться по отношению к любому богу. Быть милостивым или прекрасным – это атрибуты, которые присущи божественным существам в целом, и естественно придавать такие эпитеты богам, которым поклоняются. Едва ли вероятно, что Птах считался более милостивым, чем иные боги, поскольку египетские боги в целом представлены в религиозных текстах как милосердные и дарующие благословения, и вряд ли кто-то думал, что его лицо было прекраснее, чем у других богов в человеческой форме, видя, что его черты напоминают черты других подобных божеств…

То, что эпитет nfr ḥr давался Птаху чаще, чем другим богам, было просто совпадением. По некоторым причинам вошло в обычай присваивать этот индифферентный, условно-божественный эпитет специально Птаху. У Птаха есть многие другие обычные и неопределенные эпитеты:

1. Общими выражениями, которые довольно часто использовались по отношению к Птаху, были ‘’ pḥ·tj и wr pḥ·tj = тот, у кого великая сила и nb pḥ·tj = обладающий силой. В тексте времен Сети I, на восточной стене гипостили в храме Амона в Карнаке, Птах назван ‘’ pḥ·tj. В надписи XXII династии в Каирском музее он назван wr pḥ·tj. На стеле поздних времен в Лувре его зовут ptḥ nb pḥ·tj. Эти общие эпитеты, которые не дают нам никакой информации, используются по отношению к нескольким богам в один и тот же период и могут быть использованы для обозначения любого бога.

2. Другие эпитеты того же типа: wr mrw·t = «возлюбленный» или, возможно, «горячо любимый», и mrj·tj. В надписи Рамессидов Птах назван wr mrw·t, а в гробнице Пашеда в Фивах времен Нового царства его называют mrj·tj. Оба выражения используются также в отношении других богов. ‘’ mrw·t использовалось во времяна Среднего царства в отношении Осириса, wr mrw·t в Новом Царстве применялось к Ре, Амону и другим. mrj·tj использовалось, например, в отношении Амона, Осириса и Хора.

3. Другими общими выражениями, используемыми о Птахе, являются nb ‘w·t ib = обладатель (или «повелитель») жизнерадостности, веселья и w’ḥ ib = доброжелательный. Так, на надгробном рельефе в Лейдене, датируемым Новом царством, мы читаем: «Приветствую тебя, Кхентенент, Птах, Повелитель радости, благодетель». Выражение nb ‘w·t i использовалось также в отношении других богов, таких как Хонсу и Хор. На статуе, найденной в Карнаке, времен Среднего Царства, Хонсу называют nb ‘w·t i, а на статуе XXII династии из Карнака так зовут Хора. Оба эпитета, возможно, означают что-то вроде «иметь добрый нрав» и относится к большинству египетских богов.

4. В гимне Птаху из Берлинского папируса, 3048, у Птаха есть множество подобных эпитетов, которые встречаются также в современной и ранней литературе о других богах. Таким образом, на табличках 2 и 3 Птах назван «ужасным». Это выражение встречается в более ранних гимнах другим богам, например, в гимне Осирису на камне из Среднего Царства, ныне находящегося в Оксфорде. Осириса там называют «ужасный в Розетау».

5. Выражение, которое чаще всего использовалось в отношении Амона-Ра, но которое применялось и к другим богам, включая Птаха, было nsw·t и ntw·t = Царь Богов. Таким образом, в тексте из Нового царства, ныне находящемся в Париже, Птах назван «Владыка Маат, Царь богов».

6. Аналогичный, очень распространенный эпитет был применен к Птаху в гробнице Пасера в Фивах, где он назван «Птах, Владыка богов».

7. Когда в фиванском тексте Нового царства говорится, что человек будет «назван как Птах», и когда в тексте Нового царства на архитраве в гипостиле в храме Амона в Карнаке царь назван «бдительным как Птах», - это поэтические выражения, которые могут быть применены к любому богу, а не как характеристики.

8. Эпитет этого типа, иногда используемый по отношению к Птаху, wr = великий. В тексте Шабаки в одном месте Птах назван «великим Птахом». Юнкер считает, что «Великий Единый» — это имя великого, всеохватывающего бога, которому в ранние времена поклонялись по всему Египту и отождествляли с другими богами. Согласно Юнкеру, Птах и «Великий» отождествляются. Однако мне кажется, что «великий» это скорее эпитет бога. В храме в Бубастисе на надписи сказано: «Птах, великий, тот, кто к югу от своей стены, господь Анкхтау, кто находится в Бубастисе».

Мы обнаруживаем, что наиболее характерные черты Птаха, указанные в египетских текстах связаны с его ролью Творец, Предвечный Бог и взрастителя, бог Судьбы и царей. В относительно поздних текстах он описывается как бог неба. Изредка он появляется как бог мертвых. В тексте Шабаки говорится, что он творит посредством сердца и речи.

Перевод из книги The God Ptah, автор Maj Sandman Holmberg

Перевод Сингулярность, специально для проекта Per Nu

2023 г.

Молитва Ганеше, стражу порога

2023-11-04T09:25:22.024Z

Шаманы считают пхурбу, самый важный ритуальный объект, Ваджракилайей, богом «молний» (№51)

Нужно любить человечество, чтобы вникнуть в уникальную сущность каждого. Никто не может быть слишком неважным, слишком некрасивым, - и только так их можно понять. (Georg Buchner, Lenz)

Предисловие

Мы осознаем тот факт, что тантра и шаманизм – всего лишь два аспекта гораздо более многогранной и сложной непальской культуры, и что понять эти аспекты мы можем только с очень ограниченной точки зрения. Мы хотим представить не энциклопедию, а скорее описание нюансов технологий осознанности, которые раньше не описывались или понимались неправильно. Таким же образом, например, тханки до сих пор всегда рассматривались с точки зрения тибетского буддизма, а их шаманские и дорелигиозные аспекты полностью игнорировались.

Шаманизм не просто подвергался научному порицанию – он страдал от политического угнетения, подавления и запрета иерархическими системами во всем мире и во все известные периоды. По сей день священные растения шаманов по всему миру запрещены международными договорами и законами о наркотиках, которые существуют практически в каждой стране. Другими словами, из-за структуры, созданной власть имущими, шаманизм оказался под запретом! Люди, которые объявляют марихуану вне закона не просто криминализируют часть своей человеческой природы – они отрицают часть природы сакрального, к которой сами принадлежат.

Многие люди с сомнением относятся к шаманизму. Они боятся соприкоснуться с негативными силами джанкри, отрицают, игнорируют и преуменьшают их вместо того, чтобы почитать как жизненно важную составляющую вселенной. Каждое лекарство несет как выздоровление, так и смерть – врач убивает микробы, вирусы и бактерии. Джанкри удаляет источник болезни из тела пациента, «отправляя» его, например, в курицу, которая впоследствии погибает. Многие люди подвержены предрассудкам на этот счет. Они носят изделия из кожи и едят мясо, но не хотят мириться с необходимыми жертвами подобных действий.

С другой стороны, многие люди очарованы шаманизмом, потому что в нем они видят архаичные идеи и ритуалы, существующие по сей день. Есть в шаманизме собственное очарование. Придумывая названия выставок, содержащих слово «шаман», этнологические музеи, в остальном не особо находящиеся «в теме», могут заполнить кассу. Шаманизм привлекает СМИ. В модных политических журналах, в новостных изданиях и в телевизионных приключенческих шоу можно прочесть и увидеть некоторое количество сенсационных репортажей о «шаманских чудотворцах», целителях и многих других – тех, кто всегда определял наследников древнейшей культуры человечества.

Подобные статьи и репортажи демонстрируют другую важную закономерность: мелочи раздуваются до сенсационных заголовков; непонятное выставляется смешным, сомнительным или «плацебо». Вещи, которые должны оставаться в тайне, выставляются на всеобщее обозрение. Упоминаются долгосрочные исследовательские планы отважных ученых. [1] Наконец, подчеркивается миссия журналистов и исследователей: защищать гибнущие культуры и просвещать общественность. Затем – после того, как они подвергли все сомнению – они приходят к выводу, что подобные явления все еще существуют, и что многие люди, от лечения которых отказались врачи, исцелялись шаманами. Все эти публикации, демонстрирующие слабое понимание фактов и отсутствие чувства ответственности, очень незначительно преуспевают в выполнении своей «миссии просвещения».

Многие журналисты – конечно, за похвальным исключением – пишут о вещах, которые не понимают и в которые не верят (в данном случае «не верю» синонимично «не понимаю»). Они в крайней степени скептичны. В этом виновато их профессиональное кредо – в отличие от людей других профессий, которые стараются умалчивать о некоторых деталях, журналисты стремятся выставить все напоказ. Когда человек по-настоящему использует шаманские техники изменения сознания, ему очень быстро становятся понятны четыре [2] главные цели: нужно верить в невероятное, воображать невообразимое, думать о немыслимом и ожидать неожиданного. Только так можно постепенно начать понимать.

Похожим образом обстоит дело и с «тантрой». Доступно лишь небольшое количество действительно качественных книг об этой теме. Как и шаманизм, «тантра» стала модным словом и точно так же сложился новый культурный расцвет этой части индийской философии и религии (которая имела влиянием на буддизм Ваджраяны в Тибете и Непале). В то же время «тантра» стимулировала Европу бурлящей индустрией домашних курсов, мастер-классами выходного дня, семинарами и образовательными программами. Эти более или менее эротически окрашенные экскурсы в сложную сферу сознания имеют критически мало общего с оригинальными магическими техниками, целостной философией и самой религией.

Между тем, эта нео-тантра, которая рассматривается только в физическом смысле, даже вступает в причудливые отношения с моделью, распространенной в Азии. Когда «Dao», журнал из Гамбурга, Германия, несколько лет назад проследил индийские и тибетские корни тантры, редактор получил много писем, полных возмущенных комментариев о том, что статья не имеет ничего общего с «истинной тантрой» (иными словами, ремейк ставит под сомнение оригинал)!

Когда человек слышит слово «тантра», на ум приходят образы группового секса, поз из Кама-сутры, и навязчивое чувство стыда – но не «ткани» вселенной (значение термина на санскрите), которая включает эротизм, чувственность, женственность и силу разрушения. На этом фоне тантра предстает в контексте нашего исследования как магическая, по существу, техника, которая оказывает влияние на двойственный мир.

Это не этнографическое исследование современных практик, это не учебник по истории религии, и это определенно не тибетологическое исследование. Европейская научная попытка систематизировать, гипотезировать и, в конечном счете, теоретизировать все на свете оказалась пережитком истории культуры, не имеющим ценности и места в постмодернистскую эпоху глобализации шаманизма. [3] Мы хотели бы подчеркнуть, что ни один из нас не является шаманом и не желает им быть. Мы не целители и не врачи. Мы не изгоняем злых духов, не получаем послания свыше. Мы считаем своим долгом как можно более точно передать подлинные знания о шаманизме.

Нет ничего прекраснее, чем трансформировать собственное невежество в мудрость с помощью опыта. Это процесс, который продолжается на протяжении всей человеческой жизни, обогащая ее. Мы преклоняемся перед теми людьми, которые высоки, как небеса, и глубоки, как океан.

Дханьябат Гуруама, дханьябат Гуруджи!

О нашем подходе

Шаманизм – это сочетание естествознания, психотерапии и театральной постановки. Мы хотели бы отдать должное научным, практическим и развлекательным аспектам. По этой причине различные подходы в книге в значительной степени унифицированы. В ней содержатся отчеты о практиках, оригинальные песни, теоретический анализ, таблицы, рецепты и описания картин. Наряду с теоретическими дискуссиями используется и повседневный язык. Хотя «священная мрачность» часто полезна, большего можно достичь с помощью искреннего смеха. Часть, посвященную тантре, можно было бы счесть слишком короткой. Однако наше исследование показало, что многие цели тантристов уже были реализованы гораздо раньше – и гораздо понятнее – шаманами.

На основании этой исторической преемственности, а также в силу того, что тантрики и губаджи, прошедшие обучение тантризму, выдают информацию лишь в очень редких случаях, - знания о тантризме в Непале можно найти в отрывках по всей книге. Наука поддерживает иллюзию объективности. Это происходит из-за необходимости воспринимать фрагменты информации настолько универсально, насколько это возможно, и из-за страха ни с чем не сравнимой эмпирической ценности. [4] Когда ученый общается с людьми, быстро становится очевидным, что эта парадигма объективности имеет ограниченную ценность. Если желание состоит в том, чтобы узнать что-нибудь о другом способе мышления, о чужой культуре, которую можно «завоевать» только постепенно, с помощью знаний, и в которой человек возвращается на уровень ребенка, который не владеет языком и ничего не знает о том, как «надо себя вести», тогда лучше всего пойти по «пути сердца» - пути, который, похоже, в настоящее время изжил себя.

Давайте на мгновение представим, что человек из чужой культуры вошел в нашу западную повседневную жизнь. К счастью, мы все можем договориться о языке и понимать друг друга. Давайте предположим, что этот человек изучает религиозные убеждения или обычаи. За последние двадцать лет он побывал по всему миру с миссией по сбору данных о самых разных культурах. Он многое знает, выучил немало языков и хорошо знаком с общепринятыми правилами хорошего тона. Инстинктивно, однако, мы замечаем, что в глубине души его убеждения сильно отличаются от наших. Он абсолютно объективен и непричастен к нам. Мы сообщаем информацию, но опускаем то, что действительно «близко нашим сердцам». Мы разделяем с ним наиболее важные концепции и стереотипы, но остерегаемся открыто придавать значение нашим личным убеждениям. В конце концов никто не хочет их защищать или оправдывать. Затем появляется тот, кто «поражает нас прямо в сердце». Он задает вопросы, на которые мы можем ответить со всей искренностью. Мы чувствуем, что у нас с ним духовная связь. Нам нет причин прятаться от настолько дорогого и ценного для нас.

Этот человек – тоже ученый. Он собирает данные в определенной области, представляющей для нас интерес. Однако в отличие от первого исследователя, он хочет общаться с людьми о том, что их действительно интересует. Всего через день этот человек уйдет с сундуком сокровищ, полным информации, о которой сторонний наблюдатель может только мечтать. Наш опыт учит нас, что люди – это не банки данных, которые они могут предоставить всем желающим. Это чувствующие и мыслящие существа, которые способны любить, и – несмотря на отчуждение – они все еще интуитивно реагируют на тех, кто воспринимает их всерьез и относится к ним с уважением и сопереживанием – другими словами, полностью субъективно. Они позволяют таким исследователям заглянуть на «дно своей души» и взглянуть на свои убеждения. В этом контексте научная догма объективности оказывается неподходящим инструментом для исследований и изучения иностранных культур.

Поскольку мы действительно хотели изучить шаманизм и тантру, и поскольку мы интересовались этим «от всего сердца», нам повезло (и мы счастливы этому), что мы смогли выяснить много нового об этих традициях в Непале.

Всем, кто помог нам узнать что-то новое и еще неопубликованное о шаманизме и тантре и сделать их доступными для более широкой общественности, мы хотели бы выразить нашу глубочайшую благодарность за раскрытие секретов их образа мысли и жизни! Мы многому научились за последние 18 лет в Непале. На следующих страницах мы надеемся представить что-то понятное и определенное от всех вовлеченных этнических групп. Мы также надеемся, что все встречи с жителями Запада, шаманами и тантриками Непала, которые происходили в результате публикации этой книги, были пронизаны взаимным уважением. Как исследователи, если мы не занимаемся шаманизмом, то не сможем его понять. Недостаточно просто изучать литературу. Это было бы сродни тому, чтобы смотреть на карту Непала и верить, что так мы можем изучить эту землю. Чтобы получить впечатление, мы должны отправиться туда, точно так же как должны пройти три мира, чтобы вообще хоть что-то понять. Только человек, побывавший в шаманском путешествии, способен понять. Однако очень важно иметь хороший путеводитель. Мы предлагаем эту книгу в качестве такого «путеводителя» по удивительному миру шаманов.

У меня нет веры,

У меня есть только горе,

Разве не захочет мир

Дать мне немного облегчения?

Subway to Sally, Marriage (1999, BMG)

Дракон – наш самый могущественный союзник. В самых серьезных случаях мы призываем его на помощь. Конец его хвоста достигает земель паталы, подземного мира. Головой он поднимается в небеса, к Акаши. Да будем мы глубоки, как океан, и высоки, как небеса. (PR)

Мы послы, несущие мир на землю (IG)

Любите жизнь! Paul Ratsch

Око Шивы

Тримурти пространства

В священном лабиринте,

Шива в космическом танце,

Взор божественного ока.

Око Шивы, танец мира,

Вспышки молний

Из твоего ока,

Разрушат иллюзию.

Все разрушается твоим взором,

Погрузи мир в глубокий транс,

В священном лабиринте.

Космический танец Шивы.

Око Шивы, танец мира,

BomBomShivabomshankara

Bom Bom Shiva bom rudra

Bom Bom Shive vama cara

KalaTattva

Великое око Шивы,

Удар молнии Рудры,

Представь госпожу Майю,

Великое око Шивы,

Танец мира

В космическом лабиринте открытого космоса

Представь госпожу Майю.

(Кристофер Джонсон/Therion, TheEyeofShiva, Vovin)

Молитва Ганеше, стражу порога

JaiGanesha, JaiGanesha, JaiGaneshaDeva

Mata Shrii Parvai, Pita Mahadeva

Jai Ganesha, Jai Ganesha, Jai Ganesha Deva

Ek danta, dua danta, char bhuja dhari

Kapal bhari raato sindoor musa ko sawari

Jai Ganesha, Jai Ganesha, Jai Ganesha Deva

Мы молимся Тебе, Ганеша, Отец Богов.

Твоя мать – Богиня Парвати, твой отец – Махадэв.

Мы молимся Тебе, Отец Богов.

Ты, с двумя бивнями и четырьмя сильными руками.

Ты, алолобый, [5] едущий на крысе,

Мы молимся тебе, Отец Богов.

(Marte Lama и Mohan Ral; перевод Suraj Kuma Ral)

Для всех непальских шаманов обязательно – в молитве ли, ритуале или церемонии – сначала призвать слоноголового бога Ганешу, [6] ибо именно он был первым в истории мира шаманом. Он был первым существом, пережившим смерть, но благодаря своему происхождению он смог преодолеть смерть. Человек, стремящийся что-то понять в шаманизме, должен прежде всего пережить собственную смерть.

Это сложная задача. Но, как говорит Индра Гурунг, гурунг-шаман из Непала, без переживания смерти нет шаманизма. Человек, который еще ни разу не умирал как человеческое существо, не поймет его сути.

Шива и Парвати, Владыка Вселенной и Дочь Гималаев, возжелали, чтобы первое существо было создано посредством любви и сексуального акта. Союз желания и любви есть истинный источник всех явлений, каждого существа и человека. Без наших родителей никого бы из нас здесь не было. «Наши родители пригласили нас в мир» (SBS).

Следующий непальский миф объясняет, почему Ганеша стал первым шаманом в истории и стражем порога.

Ганеша – первый шаман

Шива провел бесчисленное множество эпох на священной горе Кайлас, погруженный в себя и в творение. Его Бесконечный огненный лингам, простирающийся во всем мире, продемонстрировал свое превосходство и могущество Вишну и Брахме, двум его божественным «коллегам». Когда Шива осознал, насколько одинокой была эта жизнь на ледяных высотах, он узрел несравненно прекрасную Парвати, дочь Гималаев. Глубоко тронутый ее красотой и достоинством, он посвятил все свое внимание богине. Парвати с радостью одарила его своей благосклонность. На протяжении веков они вливались в божественных объятиях, поглощенные только взаимным наслаждением.

После того, как влюбленный Шива провел бесчисленные восходы и закаты Солнца в объятиях своей жены, он почувствовал желание исследовать миры, которых коснулись лучи Сурьи и Чандры. Охваченный радостным желанием открыть неведомое и проникнуть в новое, он покинул Парвати и странствовал по мирам.

После столетий скитаний его путь вновь привел его в место, где он испытывал величайшие благословения – в дом его божественной супруги Парвати. К великому изумлению Шивы, он столкнулся с великолепным молодым человеком, стоящим у дверей дома. Мускулы мужчины блестели в лучах заходящего Солнца, а изящество его конечностей напоминало тело самого Шивы. Взбешенный, Шива подошел к незваному гостю и спросил, кто он такой.

Незнакомец не шелохнулся перед Всемогущим и лишь сказал: «Это мой дом. Я хранитель порога. Кто ты, неизвестный, что ступает на мою дорогу столь недружелюбным образом?» При этих словах всепоглощающая ярость охватила Шиву Махадэва. Бурля гневом, он снес незнакомцу голову и ворвался в дом, которым так долго пренебрегал. «Кто был этот незнакомец у моих дверей?» - спросил он жену, потрясенную долгожданной встречей. «Это был твой сын», - ответила Парвати дрогнувшим голосом. «Я убил его», - монотонно ответил Шива. Охваченные ужасом и горем, пара творцов спустя многие вечности заключила друг друга в объятия. «Откуда мог я знать, что это мой сын?» - проговорил Шива, и Парвати ответила: «Как могла бы я рассказать тебе о рождении сына, если ты так долго отсутствовал в далеких мирах?» Огорченный тем, что он позволил своей ярости сподвигнуть его на совершение такого чудовищного поступка, Шива Пашупати, Владыка Животных, решил уйти в пустыню. Чтобы вернуть сына к жизни, он собирался принести в жертву первое животное, которое попалось бы ему на пути.

Тхангка Ганеши в стиле ньюари с тантрическим красным цветом тела и шаманскими ритуальными инструментами в руках, например, пхурбой с металлическим лезвием и тремя павлиньими перьями. (№ 2)

Этим животным оказался слон. Шива Махадэв поклонился королю Степей и Лесов и отрубил ему голову. Затем он поблагодарил животное за жертву и унес могучую голову слона домой. Он поместил голову животного на безжизненное тело сына и вдохнул в него новую жизнь.

Когда Ганеша, сын Шивы и Парвати, открыл глаза в своем новом существовании, Шива, Разрушитель и Создатель Вселенной, обратился к своему божественному отпрыску: «Прости меня за мой необдуманный поступок. Ты пробудился к новой жизни и тебе должны воздаваться первые слова молитв всех живых существ. Прежде, чем люди смогут обратиться ко мне, они должны оказывать свое почтение Ганеше, слоноголовому Богу Доброжелательности, Счастья и Богатства (сердец, но не золота), пришедшему в мир плодом величайшего блаженства».

Он пережил великий гнев, смерть и мучительное воскрешение в любви. Он обязан своей жизнью противоположным эмоциональным и экзистенциальным энергиями. Именно поэтому он стал образцом для подражания для шаманов индийского царства.

Статуя Ганеши в храме Сурья Бинаяк близ старого имперского города Бхактапур. В качестве изображения Ганеши почитается естественный скальный выступ, форма которого напоминает ствол. У левой ноги лежит подношение из цветов психоактивного растения Cestrum nocturnum (ночной жасмин, семейство Solanaceae).

Ганеша стал первым шаманом, получившим посвящение. Все джанкри сначала взывают к Ганеше, даже прежде, чем они призовут Шиву и Агни. С этой целью они произносят молитву, которая положила начало этой главе.

Редька (RaphanussativusL.), известная как мула (неп.) является священным растением Бога-Слона. Ее можно увидеть как на масках, так и на различных его изображениях. Она не имеет ничего общего с редисом и представляет собой дикорастущее растение под названием «banmula» (неп. «дикий корень»), daling, belu chare, или pangla bung. По вкусу оно похоже на редис, и его охотно едят шаманы, поскольку его употребление укрепляет шакти. Это растение является символом Ганеши, поскольку он наполовину животное, а наполовину человек. Дикая редька – наполовину корень, наполовину листья – таким образом, это символ, похожий на мандрагору в европейской истории.

Дикая редька, или бан-мула, собранная на Калинчоке. Редька - это корень, похожий на мандрагору. В культурах Востока и Запада корни обоих растений рассматриваются как символ человеческого тела. Их "голова" - это листовидная крона, голова слона или "правильная вера". Ганеша, которому отрубили голову, получил голову слона. Языческая мандрагора увенчала христианскую веру.

Шива назначил Ганешу хранителем крепостей, переходов, порталов и порогов на все времена и во всех мирах. Будучи спроецированным на человеческое тело, Ганеша также выступает в роли Защитника Чакр. Он охраняет вход в сексуальную чакру, источник шаманской целительской силы. Эта корневая чакра (муладхара) является источником всей энергии (шакти), без которой не может жить ни одно человеческое существо.

Муладхара чакра расположена в основании позвоночника, между анусом и гениталиями... В центре бинду находится четырехликий или четырехрукий Господь Ганеша, который является господствующим божеством. В центре лотоса находится Дакини Шакти. (L. R. CHawpuri (1992, 6)

В этом кроется разница между людьми и шаманами. Люди, которые не практикуют тантру или Кундалини-йогу, не способны сознательно направлять эту энергию. Шаманы, однако, трансформируют это в безусловную любовь и универсальное сознание. Тамангский шаман Майле Лама объясняет это так: «Энергия (шакти) возникает в сексуальной чакре. Оттуда она поднимается в сердечную чакру, где преобразуется в любовь. Это шаманская целительная сила. Если энергия поднимается выше, в лобную чакру, любовь преобразуется в осознанность. Человек становится полноценным только тогда, когда все чакры связаны друг с другом потоком энергии».

Истоком мира является психоактивность. Теоретическим началом шаманизма является Шива. Источником психоактивных веществ является амрита, Эликсир Жизни. Шива - Повелитель Опьяняющих растений и Бог психоактивности. В психоактивности лежит источник творчества. Только живой и движимый дух может управлять миром.

Примечания

[1] Например, статья Surendra Phuyal "Faith Healers and Dhami, Jhankris" в модном непальском журнале Wave, № 6, 1999. Автор ссылается на публикации G. Maskarinec (1995, 1998), который якобы получил секретные мантры с помощью взятки.

[2] Четыре - священное число в шаманизме, поскольку оно символизирует пространственный координатный крест четырех направлений небес.

[3] Когда наука используется для создания атомных электростанций и крылатых ракет, которые, возможно, не так уж высокотехнологичны, как хотелось бы верить политикам, то пора расстаться с этими устаревшими методами мышления.

[4] В определенном смысле это совпадает с потребностью монотеистических религий в "едином истинном Боге". Напрашивается вывод, что наука возникла как наследство монотеистических религий - иудаизма, христианства и ислама.

[5] Непальское слово sindoor связано с немецким словом Zinnober, означающим "алый". Ало-красный цвет - это священный цвет, который в свое время использовался и в Европе. Немецкое слово Zaubern, означающее "творить магию", ведет свое происхождение от Zinnober. В Непале и Индии красный пигмент (обычно синтетически приготовленный) наносится на священные предметы, а каждый верующий на священные предметы, а каждый верующий получает красную тику.

[6] Шерпы и другие тибетские народы называют Ганешу bombe lamoh, так сказать, "Владыка кувшина", а художники тхангка отождествляют его с богом Джамбалой.

Клаудиа Мюллер-Эбелинг, Кристиан Ратч, Сурендра Бахадур Шани, "Шаманизм и тантра в Гималаях"

Перевод: Сингулярность, 2023

Тавус Протогонос: параллели между езидской теологией и некоторыми древнегреческими космогоническими представлениями

2023-10-09T17:48:57.975Z

Почти все авторы работ, посвященных езидской теологии, указывают на зороастрийскую и гностическую основу присутствующих в ней концепций. [1] Появляется все больше литературы об отношениях между езидизмом и гностицизмом. С другой стороны, исследователи последнего указывают [2] на его связь с концепциями, заимствованными из греческой теологии и философии. [3] В то же время исследований структурных, а не временных связей между теологическими идеями греков и езидов не проводилось. Если мы имеем дело не с результатом цепочки передач, а с независимыми рассуждениями или божественным откровением в отношении природы реальности, понимание определенной близости между двумя теологиями (греческой и езидской) позволит лучше понять каждую из них. Итак, здесь я предлагаю не исторический, а философский и сравнительный подход, который мог бы показать ценность формального содержания, а не времени, когда оно появилось.

Я упускаю некоторые актуальные с «исторической» точки зрения темы, однако особого внимания стоила бы жизнь и деятельность шейха Ади (ум. в 1162/63 в Лалеше), одного из основателей езидской доктрины, получение им образования в центре науки и философии того времени, Багдаде, где процветало переводческое движение (Gutas, 1998). Предположительно, шейх Ади изучал мистические доктрины на греческом языке, проникнутые духом ислама, и был знаком с гностическими концепциями и греческой философией, которая тогда высоко ценилась мусульманами. [4] Следует также помнить, что речь идет о регионах, на которых греческая культура оставила свой особый отпечаток, а византийцы и мусульмане веками взращивали его плоды. Даже в VI веке диадохи Платоновской Академии (закрытой в 529 году императором Юстинианом) переехали из Афин ко двору персидского монарха Хосрова I, в котором греки видели платоновского царя-философа, [5] и который сам поддерживал академию в Гондишапуре (регион Хузистан, недалеко от нынешней границы с Ираком), в которой изгнанники и беженцы из Византии, несториане и греческие философы работали над переводами греческих трудов на среднеперсидский. На другой стороне Ирака, в современной Сирии, мы все еще может найти хорошо сохранившиеся рукописи в Апамее, где раньше существовала философская школа, изучавшая греческую мысль. [6] Важность этих регионов для распространения греческой культуры на Ближнем Востоке хорошо известна. [7] Почему тогда шейх Ади, будучи выдающейся фигурой и серьезно занимаясь теологией, не должен быть знаком, по крайней мере, с основными идеями греческой культуры, столь популярной на Ближнем Востоке? Также следует подчеркнуть его отношения с несторианами, [8] которые были знакомы с греческими теологическими и философскими концепциями. Стоит также осознавать тот факт, что в XII веке, во времена жизни Ади ибн Мусафира, знания о греческой культуре на Ближнем Востоке были намного обширнее, чем в Европе, которой пришлось заново изучать греческий язык с начала XV века.

Однако цель этой статьи не в том, чтобы доказать, что езидские представления произошли от греческих. Я предлагаю рассматривать езидскую теологию как часть обширного наследия [9] и указываю только наиболее общие элементы, надеясь, что таким образом мы сможем лучше понять культуру езидов и своего рода универсализм в теологии.

Поэтому я выделяю и кратко рассматриваю шесть основных элементов в теологии и космологии езидов, которые имеют явные параллели с более ранними концепциями, чем те, что известны из гностических текстов поздней Античности.

Связь между верховным Богом и Демиургом

Во многих теологиях можно найти различие в божественных началах, описывающее по крайней мере две области: часть / аспект / ипостась / личность 1) вне какого-либо характера, которая не дифференцирована, безымянна и вообще не поддается описанию, и 2) имеет контакт с миром, формальным или материальным, который сформирован и структурирован ею, и который в результате этого остается под ее властью. Это различие можно найти в древнейших греческих теологиях [10] и особенно в трудах Платона. Именно благодаря диалогу «Тимей» термин «демиург» («ремесленник», «изготовитель») на постоянной основе вошел в теологию для описания бога-творца материального мира. Это различие было несколько размыто в христианстве, [11] но с удвоенной силой вернулось в многочисленных гностических теологиях, даже в борьбе против демируга книги Бытия, искаженного связью с материей, которая рассматривается как сущность зла.

В езидизме мы можем видеть различие между верховным Богом (Хваде) и демиургической триадой (султан Езид, шейх Ади, Малак Тавус), чьи характеры часто отождествляются между собой. [12] В определенном смысле можно сказать, что на самом общем уровне мы можем различать Бога, пребывающего в самом себе за пределами сотворенного мира, в дела которого он не вмешивается, и Демиурга в трех лицах. [13] В то же время верховный Бог обычно изображается неподвижным, в начале творения находящимся в Жемчужине, которой он придал душу. [14] Бог представлен как непостижимый людьми и в то же время думающий о себе.

В тексте, называемом «Прославление Бога» (Madh'é Xwadé) мы читаем:

О мой Господь, ты вечен, (…)

Ты – Бог всех Богов (…)

Ты – Бог небесной тверди.

Изначально древний,

У тебя нет прибежища, нет места,

У тебя нет окраски, нет цвета,

У тебя нет голоса, нет звука,

Никто не знает, каков ты.

Ты даруешь души… [15]

Yd, fablo, tu däyml(...)

Tu xudäye har xudäyl{...)

Tu xudäne a'rsë a'zïmï/a'zmâni

A'maldä däni qadîml(...)

Ta na mala, ta nap'arda

Ta na lawna, ta na ranga.

Ta na äwäza, ta na danga.

Kas nizäna tu cawänt (...)

Ruh'ä didi…

Упоминания единого Бога мы также встречаем в некоторых молитвах (Dû'a Ziyaretbûn и Dû'a Tifaqê):

Бог приветствовал себя,

Пока еще не существовало ни земли, ни неба,

Царь был одинок в Жемчужине,

Он любил совершать паломничества

К своему собственному свету…

Он пал ниц перед собой, Царем,

Он был своим собственным объектом поклонения.[16]

Xudê li xo kir silave (...)

Hêsta 'erd û 'ezman nebû

Pecisa li nava duré xewle bû

Ew muhibê ziyaretiya nûra xo bû.

... Kêsabû berPedsêxo sicûde

Ker ewe bi xome 'bûde.

И сравните:

Бог осознал себя в Жемчужине… [17]

...Xûdêxo naskir linav durêye.

Но демиургические черты обычно приписываются триаде, важную роль в которой играет Малак Тавус. [18]

Вышеупомянутые элементы имеют свои явные параллели в теориях Платона и Аристотеля. В платоновских текстах мы можем найти описание Бога как абсолютного Блага, образом которого является Солнце, [19] либо как Ум, который является демиургом – сначала мыслимого и невидимого, а затем – при содействии созданных им богов-демиургов (Тимей, 41а) – материального мира и человеческих существ. [20] Демиург также является действующим лицом, формирующим Мировую Душу. В то же время в платоновских текстах (а также в большом количестве греческих работ) можно найти связь между этими меньшими богами и планетами, что также представляет собой общую черту с езидизмом.

С другой стороны, в трудах Аристотеля («Метафизика», «О душе») мы находим упоминание о Боге как о вечном Перводвигателе, остающемся вне мира, являющемся также его началом, сущностью и деятельностью, [21] и Умом, думающем о самом себе. [22] Обе эти концепции – Аристотеля и Платона – позже были объединены в одну теорию, [23] которая в наиболее полной версии может быть прослежена в трудах Плотина и более поздних платоников. Согласно этой теории, источником реальности является абсолютное неделимое и безымянное Единое, в котором берут начало индивидуальные сущности – во-первых, Ум (nous), во-вторых Душа или Дух. Следовательно, в определенном смысле различные демиургические факторы мира, как и в езидизме, считаются проявлениями единого безымянного Бога.

Павлин-Демиург

Центральный объект поклонения езидов, Малак Тавус, обычно имеет два воплощения – павлином и змеем (последний считается табу и встречается только у входа в святилище в Лалеше). В то время как образ змея может быть частично объяснен в связи с описаниями рая в Книге Бытия (хотя в езидской мифологии также можно найти змею, которая спасла Ковчег, закупорив отверстие, через которое начала просачиваться вода), символ павлина выглядит более сложным. [24] Вот где, на мой взгляд, может помочь греческая теология с ее теорией разнообразия материальной красоты. Трудно не заметить параллели между символом павлина, тавусом, и описаниями демиургической птицы, которые мы знаем из греческих космогоний, в частности, орфической. Согласно ним, в начале мира из космического яйца (напоминающего жемчужину) появился Фанес, или Эрос Протогонос, «с сияющими золотыми крыльями за спиной» (Аристофан, «Птицы» 693-699), который дал начало миру. Это также напоминает хорошо известные строки из «Теогонии» Гесиода, в которых одним из первых космических качеств, принадлежащих божественной троице, является Эрос, то есть, Любовь:

Прежде всего во вселенной Хаос зародился, а следом

Широкогрудая Гея, всеобщий приют безопасный,

И, между вечными всеми богами прекраснейший, — Эрос

Сладкоистомный — у всех он богов и людей земнородных

Душу в груди покоряет и всех рассужденья лишает. [25]

В то же время древнегреческие теологи предположили, что этот Эрос является ипостасью бога. [26] Функция Эроса заключается в объединении противоположностей в единство, т.е. приведение их к космогонической отправной точке.

Аналогичным образом можно относиться к символизму павлина – как к тому, что объединяет разнообразие цветов в прекрасное единство. Стоит отметить, что также в езидской теологии Любовь имеет статус отдельного демиургического фактора, функцией которого является установление связей (ср. Rodziewicz 2014). Любовь описана в Qewlê Qere Ferqan и в Qewlê Zebûnî Meksû:

О, Господи, ты Единственный, триумфатор,

До основания земли,

До небес,

До (святого) человека, до Ангелов,

Любовь была в твоих руках:

Что ты создал с ее помощью?

Itahiyo, tuyi wahidi, qahirt

Ji beri binyana 'erda,

ji beri 'ezmana,

Ji berî mêra ji beri meleka

Mihbeta bi tera çêbû,

te çîjê çêkirî?

(Kreyenbroek/Rashow 2005:108)

Мой царь говорил приятно,

Царь, чаша и Любовь,

Они создали устои и границы,

Здесь было место любви,

Земля не была твердой,

Пока в нее не была послана

Любовь светоносная, действующая.

Как сычуг в сердце ее.

Padsê min xos kir sihbete

Padsa û kase û mihbete

Ewan çêkiribû hed û sede

Lêk rûnistin mihbete. (...)

'Erdi bi xora negirtibu hisare

Heta mihbeta xerza nurani bi

navda nedihinare.

(ibid.: 58, 61, cf. 6-7,18)

Концепция материи и материального мира. Образ Павлина и Змея

Вопрос об Адаме, который Малак Тавус задал Богу в Раю, звучал так: «Как Адам может иметь потомство?» [27] - и именно он был самым подходящим персонажем, который мог задать этот вопрос. Ибо символ павлина имеет важное значение, связанное с функцией Малака Тавуса как управителя этого мира, а именно указание на разнообразие и множественность. Эти два термина неоднократно появляются в греческой философской и мифологической традиции. Невидимый и ментальный мир характеризуется простотой и необычностью, в то время как телесность и материальность связаны с разнообразием и красочностью. Самые первые строки «Теогонии» Гесиода описывают возникновение «Хаоса» - само слово происходит от корня, означающего «разделение».

Стоит отметить, что греки также связывают с разнообразием символ змеи. В древнейших известных космогониях Гесиода и Ферекида есть несколько упоминаний мифического змея: «Во второй книге Ферекид пишет, что Земля принесла Океану свадебные дары Геры Зевсу – золотые яблоки, охраняемые змеем, [сыном] Тифона и Ехидны, у которого было сто голов и множество голосов». [28]

В мифе, описанном Ферекидом (VI век до н.э.), есть ссылка на змея, который охраняет место, похожее на библейский Эдем. Именно здесь Геспериды охраняют яблоню с золотыми яблоками и обитает «бессмертный дракон о ста головах, [сын] Тифона и Ехидны, лающий разными голосами». [29] Упоминание о змее или драконе встречаются в разных источниках. Кстати, стоит упомянуть, что езиды в Армении хранят бронзовую фигурку дракона-змея (Nicolaus 2011:65-66), которая выглядит как нечто среднее между павлином и змеей. [30]

В «Теогонии» Гесиод упоминает, что яблоки охранял «страшный змей». [31] Греческие источники передают описание древней битвы этого змея с богом Кроносом, которая произошла в начале мира. Общие очертания этого существа известны благодаря Оригену, который, ссылаясь на взгляды языческого философа Цельса, пишет: «(Как я уже говорил, христианское учение) о сатане (результат) непонимания загадок, (имеющихся в творениях древних поэтов и философов). Древние намекают на некую божественную борьбу: в частности, Гераклит говорит так: «Надо знать, что существует всеобщая война, что справедливость — раздор, что все возникает и проходит в силу раздора». А Ферекид, который жил гораздо раньше Гераклита, изложил миф, в котором одно воинство противопоставляется другому; одним предводительствует Кронос, другим — Офионей; он рассказывает об их вызовах и битвах, о том, что между ними существует уговор, что та сторона, которая будет ввергнута в Окен, считается побежденной, а те, кто их низверг и победил, получают во владение небо» (Contra Celsum VI 42, 17-28).

Падение

В греческой литературе существование людей неоднократно объяснялось их падением из высшего мира. Со временем сложилось убеждение, сначала в трудах орфиков, пифагорейцев и Эмпедокла (часто цитируемого более поздними мусульманскими философами), что люди, или, точнее, души людей, представляют собой падших ангелов, спустившихся из высшего мира. Ср. «[Эмпедокл] показывает, что не только он, но и [начиная] с него все мы – пришельцы оттуда, незнакомцы и изгнанники». [32] В одном из езидских устных источников говорится, что «ангел Дардаил (…) обучил Адама науке о Боге, привел его в Рай и сказал ему: «Теперь ты ангел, не покидай Рай, ибо если уйдешь ты, станешь человеком». [33] Цель душ – вернуться к источнику.

Переселение душ также упоминается в Книге Откровения (аль-Джилва): «Если я захочу, я отправляю душу в этот мир или в иной во второй и в третий раз». [34] Падение душ в материальны мир (и метемпсихоз) [35] представляет собой распространенную тему в греческой литературе. Ряд комментариев можно найти, особенно в текстах, относящихся к платоновской школе (например, Тарх, Порфирий, Прокл, Ямвлих). В текстах Платона (особенно в «Федре») мы находим один важный элемент, ранее описанный Гераклитом - теорию логоса, то есть причины божественного происхождения, которая спускается из божественного источника в человеческий мир и затем может вернуться. Эта теория далее будет развита стоиками и христианскими мыслителями (такими как Ориген и Иоанн Дамаскин). [36] Некоторые из этих древних комментаторов находят это также у Гомера. [37] Как и в ранней греческой литературе, так и позже в литературе христианской, логос рассматривался как демиургический агент и отождествлялся с «Сыном Божьим» (см. Евангелие от Иоанна), который был у истоков и через которого все было сотворено. Аналогичную роль в езидском богословии играет Малак Тавус.

Темы, описанные выше, нашли специфическое отражение в теологии одной из ранних гностических сект, поклонявшихся змею – офитов (или ператов), по времени близких к езидам. «Согласно им, вселенная – это: Отец, Сын и Материя. Каждое из трех обладает неограниченными силами само по себе. Между Материей и Отцом находится Сын, логос, Змей, вечно движущийся между неподвижным Отцом и подвижной Материей. В какой-то момент он обращается к Отцу и получает силу, принимая которую – обращается к Материи. Она лишена качеств и бесформенна, отмечена идеями, которыми Сын отличил себя от Отца» (Ипполит, «Обличение всех ересей», V 17, 5-12). Эти слова можно сравнить с изображением змеи на стене перед входом в гробницу шейха Ади в Лалеше – она ползет вверх, к небу. Этот образ также имеет параллель в Новом Завете – в Евангелии от Иоанна автор цитирует слова Христа: «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах. И как Моисей вознес змию в пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (3:13-15). [38]

Подобные мотивы также можно обнаружить в езидской теологии, например, в заявлении современного эксперта по езидским преданиям: «Бог создал тело Адама между субботой и пятницей. Спустя семьсот лет душа вошла в это тело. Этой душой был ангел, снизошедший с небес». [39] Поскольку душа нисходит с неба, она должна пройти через различные регионы / небеса, обозначенные небесными телами.

Концепция семи небесных сфер и семи разумов [Богов] планет

В греческой литературе также часто упоминается концепция семи небесных сфер. В езидских гимнах мы читаем о семи [40] ангелах / тайнах / сферах и можем увидеть их физические воплощения, используемые в поклонении: семь санджаков [41] и строение каждого из них – семь сфер, напоминающих планеты на стебле, венчает который фигурка птицы (павлина): [42]

Мой царь – Господь могущества,

В начале он сотворил Ангелов,

Им он даровал ад и рай (…)

Через семь(сот) лет вокруг Чаши появились

Семь Тайны, что пришли свыше, [43]

Была сотворена Чаша,

Семеро пьют (из нее)

Через нее они стали царями на земле, [44]

Все Семь Ангелов, когда они были сотворены –

Появились в согласии, в совершенстве (…)

Ангелы заняли свое место

На семи небесах, и семь адов были созданы… [45]

Padsê min reb il- 'ezete

Ji 'erwil 'efirandibû miiyaket

(...) Dana dest wan doj û cinete.

Be'di hefl sal, heft sur gehistine

doran û kase. (...)

Heft Sur hatin hindave

Kasekji minra di-îna

Her hefta vedixwîne

Pê dibän metik li zemtne.

Her heft Melek ku 'eftrin

Bi tiftiqê û rastiyê lêk êwirîn (...)

Melek li'ezmana bi wan rawistan

Heft cinet heft cehenim sewirand.

Также в «Черной Книге» (Масхафа Реш) можно прочитать: «В начале [Бог] сотворил шесть меньших богов из себя и своего света, и их сотворение было похоже на зажжение одной свечи от другой. Бог сказал: «Я сотворил небеса. Пусть каждый из вас сотворит что-то в них». Поднялся второй и создал Солнце, поднялся третий и создал Луну, четвертый создал небесный свод, пятый создал Фарг, Утреннюю Звезду, шестой создал рай, седьмой создал ад». [46]

В трудах греков, особенно пифагорейцев (Филолай) и, прежде всего, Платона («Политика», «Федр», «Тимей», «Законы», «Эпиномис») и Аристотеля («О мире», «О душе») неоднократно появляются ссылки на сферы, обозначенные семью планетами, включенными в последнюю сферу Небес / Урана. Однако в греческой литературе (а позже и в римской) планеты рассматриваются как обладающие душами – разновидностью даймонов, принадлежащих Кроносу / Сатурну, Зевсу / Юпитеру, Аресу / Марсу, Гермесу / Меркурию, Солнцу, Луне и Земле. «Такими были замысел и намерение бога относительно рождения времени; и вот, чтобы время родилось из разума и мысли бога, возникли Солнце, Луна и пять других светил, именуемых планетами, дабы определять и блюсти числа времени. Сотворив одно за другим их тела, бог поместил их, числом семь, на семь кругов, по которым совершалось круговращение иного: Луну – на ближайший к Земле круг, Солнце – на второй от Земли, Утреннюю звезду и ту звезду, что посвящена Гермесу и по нему именуется, – на тот круг, который бежит равномерно с Солнцем, но в обратном направлении. Оттого-то Солнце, Гермесова звезда и Утренняя звезда поочередно и взаимно догоняют друг друга» (Платон, «Тимей»). [47]

Количество источников по этому вопросу огромно и простирается до поздней Античности. Например, в трактате сирийского платоника Порфирия "De antro nympharum" есть подробное описание пути, по которому душа спускается для рождения, проходя через сферы демонов; и обратного пути, по которому душа следует, покидая тело. [48]

Езидская Жемчужина

Последним элементом езидской теологии, который мы обсудим, имеющим множество параллелей в греческих концепциях, является мотив космической жемчужины. Он описывается в тексте «Масхафа Реш» и в нескольких гимнах. [49] Вкратце мы видим следующую картину. В начале мира существовала Белая Жемчужина, изначально невидимая, затем Бог отделил ее от себя и начал творение, извлекая элементы мира из нее и разделяя ее на части, и придавая ей все больше и больше разднообразия. В «Масхафа Реш», Quewlê Bê Elîf и Qewlê Aftrína Dinyayê мы читаем: «В начале Бог сотворил Белую Жемчужину из самой своей драгоценной сущности (…). После этого Белая Жемчужина распалась на четыре части, и из ее середины вытекла вода, которая стала океаном. Мир был круглым и не был разделен». [50]

Светящийся Престол в Жемчужине,

Моему Царю положено находиться внутри нее,

Мой Царь сокрыт внутри нее.

Сам по себе, он был доволен собой (…)

Мой Царь создал себя,

Он стал Жемчужиной (…)

Сам в себе мой царь создал Белую Жемчужину. [51]

В океане была только Жемчужина, она не росла, не росла (…)

Жемчужина раскрылась в благоговейном страхе перед Богом (…)

Она стала украшена такими цветами (…)

Он построил небеса и землю, четырнадцать сфер. [52]

Наш Бог извлек Жемчужину.

Вода текла из нее,

Она стала океаном без конца,

Без начала… [53]

Texte nûrî sedef,

Pedsê min li navdayî bi xef,

Pedsê min li navdayî mixfi bu

Ew bi xo a xo razî bû (...)

Pedsê min bixo efirandibû dure. (...)

Pedsê min bixo efirandî

dura beyzaye.

Di behra da tenê hebu dur

Ne dîmasiya, ne dîmasiya (...)

Durji heybeta êzdan hincinî (...)

Ji rengê îsan xemilî (...)

Carde flebeq 'erd û ezman nijnî

Êzdanê me dur derant

Avji duré herikî

Bù behra bê sert bê hint

В некотором смысле Жемчужина содержала все (включая Бога) и все исходит из нее. Ее можно рассматривать как нечто подобное гностической Плероме, мыслимой и совершенной полноте и завершенности всех вещей, концепция, имеющая прочную основу в трудах Платона. [54] Тем неразделенного начала, из которого возникло многообразие, постоянно повторяется в текстах многих греческих мифологов и философов. В других культурах, например, финикийской и индийской, оно принимает форму космического яйца. Вера в то, что мир возник из Единого, вероятно, наиболее распространена в греческой литературе, как в философских текстах, так и в поэзии, [55] особенно, орфической. Примером совпадения или нетрадиционности может быть отрывок из первой книги «Аргонавтики» Аполлония Родосского:

Меж тем Орфей взял рукою

Левой кифару свою и начал готовиться к песне.

Пел он о том, как некогда суша, небо и море,

Между собой единую форму являя на диво,

В пагубной распре затем двинулись врозь друг от друга.

Пел он о том, как сначала Офйон и с ним Евринома

Океанида над снежным Олимпом владыками были,

И как под натиском силы Офион Кроносу сдался

С Реей, супругой его, и в волнах они оба исчезли.

Здесь мы видим ту же тему змея (Офиона), что и у Ферекида. Аристофан («Птицы» 693-695) также описал фрагмент мифологической космогонии, в котором из Ночи появилось яйцо, из которого затем вышел крылатый Эрос. [56] Представление об этой же структуре вновь появляется в текстах Платона, [57] а затем утверждается во всей мистической и богословской традиции Греции, в частности у таких платоников, как Плотин, Нумений, Прокл, Дамаский.

Наиболее формальный подход к проблеме был представлен пифагорейцами, которые рассматривали первые космогонические факторы: Единое и Монаду, которая каким-то образом сочетает в себе противоположности, являющиеся «четным, нечетным и четно-нечетным». [58] Затем, как и в езидской космогонии, из Единого возникает первый порядок четырех элементов: огонь, воздух, вода, земля, отраженные в первых четырех числах (называемых Тетраксис). [59]

Описания езидами главной Жемчужины, по-видимому, повествуют о том же космическом моменте, который был изображен ранее греками, независимо от того, используется ли язык мифа (как яйцо) или формальной философии (как Единое или Монада).

Я попытался продемонстрировать, что темы, присутствующие в теологии и мифологии езидов, имеют аналоги в древнегреческой литературе – как поэтической, так и строго философской. Это приводит, в частности, к двум возможным выводам: 1) езиды являются наследниками некоторых греческих теорий, и 2) реальность, описанная греками и езидами, едина, и отсюда сходство структур их космогоний. Мы также не можем игнорировать тот важный факт, что концепции греков присутствуют в теологии раннего христианства, а также в теориях гностических и исламских течений, которые также часто появляются в езидизме.

Примечания

[1] См. напр., Kreyenbroek 1991: 57-79; Spat 2001: 1-54; eadem 2010; Arakelova 2004.

[2] Езидов трудно отделить от гностиков, так как если учесть 1) тайну вероучения езидов, тайну богословского и мистического знания, которая 2) структурно связана с некоторыми гностическими движениями, то их следует считать гностиками (см. Rudolph 1977).

[3] Считается, что платоновские концепции оказали значительное влияние на богословие многих гностических течений. Примечательно, что в корпусе ряда найденных в Египте гностических текстов, известных под общим названием «Библиотека Наг-Хаммади», был обнаружен отдельный фрагмент «Государства» Платона (588a-589b, NHC VI 5). Простая формула гностицизма может быть следующей: Платонизм + Библия (в широком смысле, как вписанность в традицию, определяемую корпусом, состоящим из Ветхого и Нового Заветов, апокрифов и схолий) + элитарное знание, основанное на культе демона/ов (т.е. посредников между верховным Богом и людьми), которым поклонялась замкнутая община, верившая в верховного Бога, не оскверненного контактами со злым (из-за материи) миром.

[4] В XI-XII вв. на Ближнем Востоке работали такие умы, как аль-Газали и ас-Сухраварди. В их трудах мы можем обнаружить знание концепций таких греческих мыслителей, как Пифагор, Эмпедокл, Аристотель и особенно Платон (что касается греческой тематики в исламской культуре, cf, e.g., Gutas 2000; Walzer 1962).

[5] Византийский историк Агафий Схоласт (Historiae II 28, 1-2) изображает Хосрова I как царя, увлекавшегося греческой литературой и философией, особенно Аристотелем и Платоном, основные диалоги которых он читал в персидских перевода. (cf. Watts 2005).

[6] Здесь работал Посейдоний (I в. до н.э.), сюда приехал платоник и пифагореец Нумений (II в. н.э.), здесь же жил и действовал (IV в. н.э.) платоник Ямвлих, хорошо знакомый с богословской традицией Греции и Востока, или Кассий Лонгин (III в. н.э.), связанный с Аммонием Саккасом и Порфирием, советник царицы Пальмиры. И, наконец, из Сирии прибыл последний диадох Афинской академии - Дамаский (VI в. н.э.). Примечательно, что расстояние между Апамеей и езидским центром мира - Лалешем - примерно равно расстоянию от Барселоны до Мадрида. Трудно поверить, что между столь близко расположенными объектами не было контактов. Средневековая Испания была практически не затронута греческой культурой по сравнению с эллинизацией Ближнего Востока, однако испанская теология и математика имеют греческие корни.

[7] См. Brock 1982; заслуживают внимания также работы Pigulevskaia 1979.

[8] Главный езидский храм находится в бывшем несторианском монастыре, в котором некоторое время должен был служить (со)автор доктрины. Однако нет ясности, был ли это один и тот же человек, или это был совсем другой Ади, а Ади ибн Мусафир появился позже и занял уже пустующий монастырь (см. Leroy/Collin 1963: 189-201; Nau 1914: 105-108).

[9] Я воздерживаюсь от генетических объяснений. Не исключено, что они ведут от греков обратно на Восток. Достаточно упомянуть важную работу Уэста (1997), в которой он указывает на параллели между космогониями греков и Ближнего Востока. Поэтому я пишу о «широком наследии» или «универсальной теологии».

[10] См. таблицу, показывающую различие в концепциях первых греческих теологов и философов (Rodziewicz 2012: 185; 431).

[11] В определенной степени благодаря введению термина homoousios, т.е. «единосущный».

[12] Таким образом, езидизм можно рассматривать как форму монотеизма, в которой различные божества являются эманациями единого Бога. Однако следует подчеркнуть, что на основании источников позиция Бога (Xwade) четко отделена от божественной троицы. Ср. Асатрян/Аракелова (2003; 5): «Не случайно в езидской литургии, как и в устной традиции, прямое обращение к Хваде - очень редкий случай, да и подношений он не требует»

[13] Что касается отождествления шейха Ади с султаном Езидом и Малаком Тавусом, то см., например, "Гимн смеющимся змеям» в Kreyenbroek/Rashow 2005: 391; См. также «Восхваление шейха Ади» (арабский текст в Joseph 1909 147-148, перевод: 241-242), в которой он, в частности, говорит о себе:

Все, что есть во вселенной, подвластно мне... (...)

И я тот, кому сказал Господь небесный:

Ты праведный судья и владыка земли. (...)

А я - Ади ас-Сами, сын Мусафира.

В тайне моего знания нет Бога, кроме меня.

О резком различии между Богом и султаном Езидом, называемым «князем мира сего» и описываемым как помощник в творении, см., например, «Гимн тысячи и одного имени» в Kreyenbroek/Rashow 2005: 74-82.

[14] Cf. eg. The Hymn of the Creation of the World (Qewlé Afirina Dinyayé 4) in ibid.

[15] Оригинальный текст: Celil/Celil 1978: 323-324, перевод на английский: Asatrian/Arakelova 2003: 5-6.

[16] Молитва паломничества (Di'a Ziyaretbiin), перевод и оригинальный текст на английском языке Kreyenbroek/Rashow 2005; 108.

[17] Молитва согласия (Dit'a Tifagé), Kreyenbroek 1991: 10.

[18] Гимн Малаку Тавусу 21: «О мой Господь, ты - творец, мы – творения» (Asatrian/Arakelova 2003: 18).

[19] Особенно в Politeia 508bi2-5ogbio, где также ясно сказано, что оно находится за пределами мира как абсолютно первое и как причина понимания, которое в то же время непостижимо.

[20] Точные фрагменты приведены в моей книге (Rodziewicz 2012: 297 и далее). Аналогичные высказывания можно найти и в «Государстве» Платона, где Бог изображается как имеющий две роли или аспекта, т.е. один раз неподвижный вне мира, а другой раз дающий ему движение.

[21] «Что является самым мощным, думает о себе и является Мышлением мышления» (Metaphysica 1072a 25)

[22] Metaphysica 1074b33-34. Все переводы с греческого языка в данной статье принадлежат автору.

[23] Хотя ни один из них не исключал другого, поэтому Аристотеля можно считать одним из платоников (cf. Gerson 2005).

[24] Интересна также параллель с описанием божественного павлина по имени Таус/Малка Таус в мандейской Книге Иоанна (см. Jong 2009: 303-319).

[25] ἤτοι μὲν πρώτιστα Χάος γένετ'· αὐτὰρ ἔπειτα Γαῖ εὐρύστερνος (...) ήδ' Ἔρος, ὃς κάλλιστος ἐν ἀθανάτοισι θεοίσι.

[26] Я имею в виду Ферекида, о котором пишет Прокл (В Platonis Timaeum commentaria II 54, 28-55, 3): «Ферекид утверждал, что Зевс, намереваясь породить, перевоплотился в Эроса, ибо, сотворив мир из противоположностей, привел его к согласию и дружбе, насадил во всем тождество и единство, пронизывающие целое. Так благодаря им и благодаря тем, кто его создал, мир остался неповрежденным».

[27] Черная книга (Машаф Реш): «Малак Тавус спросил Бога, как Адам мог размножаться и иметь потомков, если ему было запрещено есть зерно, Бог ответил: «Я отдал все дело в твои руки». (Jospeh 1go9: 222).

[28] Apollonii Rhodii Argonautica (scholia vetera) 317, 1-4

[29] Apollodorus, Bibliotheca II 13-114.

[30] В архиве Армянского института древних рукописей (Матенадаран) хранится миниатюра, иллюстрирующая Книгу Бытия, на которой библейский змей также имеет крылья.

[31] Theogonia 334. В книге Откровение святой Иоанн говорит о «великом драконе, древнем змее». (20, 2, 1-2; 12, 9, 1:6), приравнивается к дьяволу и сатане.

[32] Plutarch, De exilio 607c6-d3; Hippolytus, Refutatio omnium haeresium VII 29, 14, 65

[33] Haji Feqir из Баадры, около Мосула (apud Spat 2008: 671).

[34] Арабский текст в издании Joseph 1909: 120. Большинство ученых сходятся во мнении, что "Аль-Джильва" (и "Мешефа Реш") не является оригинальной езидской книгой. Однако она по-прежнему является ценным источником для изучения езидов и свидетельством того, как их воспринимали на Ближнем Востоке.

[35] К вопросу о метемпсихозе в езидизме, cf. Книга Откровения

[36] Cf. Expositio fidei 35.

[37] В D-схолии к Илиаде, в комментарии к стихам 385-387 книги V (Scholia D in Iliadem, E 385, 28-39 (ed. H. van Thiel), в электронной форме: Attp://kups.ub.uni-koeln.de/volltexte/2006/1810/pdf/Scholia_D_Gesamt. pdf).

[38] За недостатком места я не развиваю эту мысль дальше (см. Nicolaus 201: 49-72). В связи с этим см. фрагмент текста, приложенного к «Масхафа Реш»: «В Евангелии сказано: «Никто не восходил на небо, кроме Того, Кто сошел с небес». Никто не спускался с небес, кроме Мелек Тавуса и Христа. Отсюда мы знаем, что великий Бог примирился с Малаком Тавусом, который взошел на небо, подобно тому, как Бог спустился с небес и снова поднялся». (Joseph 1909: 236).

[39] Фекир Хаджи из Баадры (apud Spat 2008: 664).

[40] Иногда это число удваивается, как, например, в Quewle Afirinia Dinayaye 10: «Он построил небо и землю, четырнадцать сфер» (Kreyenbroek/Rashow 2005: 67)— здесь можно увидеть теорию параллелей между высшим и низшим миром. Cf. Du’a Bawiriyeu: «Семь сфер земли и неба на спине Быка и Рыбы» (ibid.: 105).

[41] Как пишет Питер Николаус (2008: 248): «На древке расположены семь сфер, похожих на жемчужины на нитке. Согласно езидским источникам, эти сферы символизируют семь архангелов и семь слоев рая и ада. Их также можно рассматривать как планеты древних (Солнце, Луна, Меркурий, Венера, Марс, Юпитер, Сатурн)». Большие фрагменты, посвященные санджакам, содержатся также в «Масхафа Реш».

[42] Семь санджаков, или священных изображений Малак Тавуса, являются наиболее конкретным выражением езидизма и считаются самыми святыми из священных ритуальных предметов этой религии. (...) Каждая из птиц символизирует одного из семи верховных ангелов, составляющих езидскую гептаду божественных существ. Каждый из семи санджаков назван в честь семи архангелов, или, точнее, личностей, достигших божественности через переселение души соответствующего архангела. (Nicolaus 2008: 217-219).

[43] «Гимн слабого сломленного» (Qewlé Zebiini Meksiir), (Kreyenbroek/Rashow 2005: 62). Ср. «Масхафа Реш»: «В первый день, в воскресенье, Бог создал Малака Азазила, и он - Таус-Малак, главный из всех. В понедельник он создал Малака Дардаила, и он - Шейх Хасан. Во вторник он создал Малака Исрафила, и он – Шейх Шамс (ад-Дин). В среду он создал Малака Микаила, и он - Шейх Абу Бакр. В четверг он создал Малака Азраила, и он - Саджад-ад-Дин. В пятницу он создал Малака Шемнаила, и он - Насир-ад-дин. В субботу он создал Малака Нураила, и он - Ядин (Фахр-ад-Дин). И создал Малака Тавуса владыкой над всеми. После этого Бог создал форму семи небес, земли, солнца и луны". (tr. Joseph 1909: 221).

[44] Гимн тысячи и одного имени (Quewlé Hezar ti Yek Nav) (Ibid.: 75).

[45] Молитва согласия (Dia Tifagé), (Ibid.: 110).

[46] Перевод принадлежит автору; арабский текст Joseph 1909: 126.

[47] Cf. Timaeus Locrus, 213, 28-215, 8 и фрагмент «О Вселенной», приписываемый Аристотелю: "Множество планет распадается на семь делений, расположенных адекватно последовательному числу кругов, расположенных так, что высший всегда больше низшего, а семь всегда содержатся один в другом, и все они замкнуты под сферой неподвижных звезд. Ближайшее положение всегда занимает круг Сияния, известный также как круг Кроноса. Далее следует круг Лучезарный, известный также как [круг] Зевса, затем Огненный, называемый также [кругом] Геракла и Ареса, и затем Сверкающий, который одни называют священной [звездой] Гермеса, другие - [звездой] Аполлона. После этого - круг Светоносного, который одни называют звездой Афродиты, другие - Геры. Затем [круг] Солнца и, наконец, [круг] Луны». (De mundo 392a19-29). Ср. De deis et mundo Саллюстия.

[48] Порфирий отмечает, что это касается не только греческой традиции, но и связано с митраизмом. Я не вдаюсь здесь в подробности, но следует отметить, что традиция семи сфер планет, имеющих души, присутствует, в том числе (как указывают езидские исследователи), и у современных мандеев (ср. Аракелова, 2002: 69: "В мандейской традиции Луна - одна из семи планет - творений Бога, каждая из которых имеет в себе дух").

[49] E.g., Quewlé Bé Elif, Qewlé Afirina Dinyayé, Qewlé Zebini Meksir, cf. also Di’a Bawiri-

[50] The Black Book (Mashaf Res), op. cit., pp. 221-222.

[51] Kreyenbroek/Rashow 2005: 71-72.

[52] Т.е. семь сфер неба и семь сфер земли.

[53] Kreyenbroek/Rashow 2005: 66-67.

[54] Timaeus, Dillon 1992: 99-110.

[55] Например, один из древнейших греческих богословов, мифический ученик Орфея, Мусей говорил: @Все возникает из единого и растворяется в нем». (Diogenes Laertios, Vitae philosophorum 1 3, 5-6). Почти то же самое можно прочесть в космогонической поэме Эмпедокла: «Однажды Единое поднимается - чтобы быть единым из множественности, затем оно снова растет - чтобы быть множественностью из Единого». Эмпедокл упоминает также о том, что, по-видимому, является идеей мира и что он называет сферосом, т.е. «глобусом». Он пишет, что он был сферическим в тот момент, когда в нем появилось разнообразие и возникло движение. Эмпедокл различал также момент невидимости (мысленный) и появление мира как видимого (cf. Hippolytus Refutatio omnium haeresium VII 29, 13-14, 63).

[56] 693 Был Хаос, и Ночь, и черный Эреб, первый, и огромный Тартар, Но не было ни Земли, ни Воздуха, ни Неба. И в бесконечных долинах Эреба

695 Чернокрылая Ночь рождает первое яйцо, / Из которого в круговороте времен года появляется манящий Эрос, / Сверкающий золотыми крыльями на спине, похожий на вихри. Именно он, смешавшись с крылатым Хаосом, ночью посреди бескрайнего Тартара / Вылупил наш род и первым вывел на свет.

[57] Leges go3e6-go4ai: «Многие вместе - из одного или из многих – один». Также в трактате, приписываемом Аристотелю, можно прочесть: «Одна гармония из всех этих вещей вместе, поющих и танцующих на небе [т.е. планетах], возникает из единой и в единой имеет свой конец». (De mundo 399a12-13).

[58] Iamblichus, Theologoumena arithmeticae 1, 12. Подобные выражения также приписываются Philolaos; cf. Herodotus, Historiae II 81.

[59] Ср. Simplicius, In Aristotelis physicorum libros commentaria IX 230, 34-231, 2: "...ранние пифагорейцы, а позднее (как свидетельствует Модератос) Платон, поскольку для него - в соответствии с пифагорейцами - первичное Единое раскрывает бытие и всю сущность, а второе, то есть сущностно существующее и мысленное, говорит, что это формы (el8y), а третье [Единое] связано с душой, участвует в Едином и формах". См. также Syrianos In Aristotelis metaphysica commentaria 151, 17-21; Theon of Smyrna, De utilitate mathematicae 20, 19-20 and Cohortatio ad Gentiles (18bi-d4 (Otto)) attributed to Justin Martyr; Aristotle, Metaphysica 986a15-21; Simplicius, In Aristotelis physicorum libros commentaria IX 181, 7-30.

Литература:

Arakelova, V. (2002), "Three Figures from the Yezidi Folk Pantheon", Iran and the Causasus 6:1-2:57-74. (2004), "Notes on the Yezidi Religious Syncretism", Iran and the Caucasus, vol. 8:19-28.

Asatrian, G. / V. Arakelova (2003), "Malak-Tawus, the Peacock Angel of the Yezidis", Iran and the Causasus 7:1-36.

Brock, S. (1982), "From Antagonism to Assimilation: Syriac Attitudes towards Greek Learning", N. Garsoian (ed.), East of Byzantium: Syria and Armenia in the Formative Period, Washington: 17-34.

Celil, O. / C. Celil (1978), Zargotina k'urda, Yerevan.

Dillon, J. M. (1992), Pleroma and Noetic Cosmos: A Comparative Study, Neoplatonism and Gnosticism, New York: 99-110.

Gerson, L. P. (2005), Aristotle and Other Piatonists, Ithaca.

Gutas, D. (1998), Greek Thought, Arabic Culture. The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early 'Abbäsid Society (2nd-4th/8th-wth centuries), London-New York. (2000), Greek Philosophers in the Arabic Tradition, Aldershot-Hampshire.

de Jong, A. (2009), "The Peacock and the Evil One: Tawusi Melek and the Mandaean Peacock", From Daénà to Din. Religion, Kultur und Sprache in der iranischen Welt. Festschriftfür Philip Kreyenbroek zum 60. Geburtstag, Wiesbaden: 303-319.

Joseph, I. (1909), "Yezidi Texts", American Journal of Semitic Languages and Literatures 25: 111-156.

Kreyenbroek, P. (1991), "Mithra and Ahreman, Binyamin and Malak Tawus: Traces of an Ancient Myth in the Cosmogonies of Two Modern Sects", Recurrent Patterns in Iranian Religions: From Mazdaism to Sufism. Proceedings of the Round Table held in Bamberg (30th September-4th October 1991), Ph. Gignoux (ed.), Studia Iranica Cahier 11, Paris: 57-79.

/ Rashow, Kh. J. (2005), God and Sheikh Adi Are Perfect. Sacred Poems and Religious Narratives from the Yezidi Tradition, Wiesbaden.

Leroy, J. / P. Couin (1963), Monks and Monasteries ofthe Near East, Piscataway-New Jersey.

Nau, F. (1914), "Note sur la date et la vie de Cheikh 'Adi, chef des Yezidis", Revue de L'Orient Chrétien 19:105-108

Nicolaus, P. (2011), "The Serpent Symbolism in the Yezidi Religious Tradition and the Snake in Yerevan", Iran and the Caucasus 15:49-72.

Pigulevskaya, N. (1979), Kul'tura sirijcev v srednie veka, Moskva.

Rodziewicz, A. (2012), Idea i forma, IAEA KAI EIAOI, 0 fundamentach filozofu Platona I

Presokratyków, Wroclaw. (2014), "Yezidi Eros. Love as the Cosmogonie Factor and Distinctive Feature ofthe Yezidi Theology in the Light of Some Ancient Cosmogonies", FritiUaria Kurdica. Bulletin of Kurdish Studies 3 (in print).

Rosenthal, F. (1965), Das Fortleben der Antike im Islam, Zürich-Stuttgart.

Rudolph K. (1977), Die Gnosis—Wesen und Geschichte einer spätantiken Religion, Leipzig.

Spät, E. (2001), "The Problem of the Relation between Gnosticism and Platonism", J. D.

Turner (ed.), Sethian Gnosticism and the Platonic Tradition, Louvain-Paris: 1-54. (2008), "Late Antique Motifs in Yezidi Oral Tradition: The Yezidi Myth of Adam'', journal of the American Oriental Society 128.4:663-679. (2010), Late Antique Motifs in Yezidi Oral Tradition, Piscataway.

Walzer, R. (1962), Greek into Arabic, Cambridge-Massachusetts.

Watts, E. (2005), "Where to Live the Philosophical Life in the Sixth Century? Damascius, Simplicius, and the Retum from Persia", Greek, Roman, and Byzantine Studies 45: 285-315.

West, M. L. (1997), The East Face ofHelicoru West Asiatic Elements in Greek Poetry and Myth, Oxford.

Автор: А. Родзевич

Перевод: Сингулярность, 2023

Иблис: Черный Свет. Сатана(-изм) в исламе

2023-10-09T16:24:10.584Z

В Тегеране у меня был друг, драматург-авангардист, перс по национальности и член секты под названием Ахл-е Хакк («Люди истины» или «Люди Бога», «Хакк» - одно из имен Бога), который в середине 1970-х годов отправился в долину дьяволопоклонников.

Ахл-е Хакк, курдская секта, находящаяся под влиянием радикального шиизма, суфизма, иранского гностицизма и местного шаманизма, состоит из нескольких подгрупп, большинство приверженцев которых – неграмотные крестьяне. Не имея Священной Книги, которая объединила бы эти подгруппы в их отдаленных долинах, они часто разрабатывали совершенно разные версии мифов и учений.

Одна из этих подгрупп почитает шайтана, Сатану. Я не встречал ни одной записи о шайтан-парастиянах, или «дьяволопоклонниках», [1] и не так много исследований по Ахл-е Хакк существует в целом. [2] Многие тайны остаются неизвестными посторонним.

Тегеранских Ахл-е Хакк возглавлял курдский пир Устад Нур Али Элахи, великий музыкант и учитель. [3] Некоторые старомодные члены секты считали его ренегатом, потому что он раскрывал секреты посторонним, то есть некурдам, и даже публиковал их в книгах. Однако, когда мой друг спросил его о дьяволопоклонниках, Элахи мягко дал ему отпор: «Не беспокойся о Шайтане, беспокойся о шай-и тан» (букв. «вещь тела», плотская душа, отделяющееся эго). Мой друг проигнорировал этот, несомненно, хороший совет и вместе с братом отправился в Курдистан на своем Лэнд Ровере.

Вы себе даже не представляете, насколько отдаленными могут быть некоторые районы Азии, пока не побываете там. Даже вертолет не смог бы протиснуться через эти зубчатые пики и узкие ущелья. На последнем этапе своей экспедиции они наняли ослов. По мере приближения к цели они все больше слышали о дьяволопоклонниках – и в этих историях не было ничего хорошего. Их описывали как разбойников и воров, питающихся свининой и вином и практиковавших «задувание ламп» (беспорядочные ритуальные оргии в темноте)… Наконец, они прибыли. Их караван встретила дюжина членов племени в традиционных курдских костюмах: мешковатых штанах, плащах, тюрбанах и с оружием. Свирепо нахмурившись, они приветствовали путников: «Язат-и Шайтан!» - «Приветствую, о сущность Сатаны!»

По сравнению с волнением этого момента вся поездка показалась легкой прогулкой. Однако позже выяснилось, что жители деревни (по их собственным словам) давно не промышляют бандитизмом и, разумеется, никаких следов ночных оргий тоже не было. Эти люди были крайне бедны, у них не могло быть ничего настолько экзотического, как свинья или бутылка вина. О своей религии они заявляли, что не исповедуют ничего подобного – либо они скрывали свои секреты от посторонних, либо действительно забыли практически все.

Значительные знания могут забыться в неграмотном обществе, приверженном поддержанию секретности и отрезанном от мира – лидеры умирают, не сообщив подробностей, и целые деревни, пораженные болезнями и засухой, гибнут и исчезают.

Я уверен, что дьяволопоклонники знали больше, чем рассказали моим друзьям, но они оказались не более зловещими, чем любая другая группа курдов, живущих в горах. Это гостеприимный народ, если не завязан в кровной мести, вендетте или партизанской войне.

Но что это была за «сущность Сатаны»? В книге, посвященной учению Устаделахи, [4] говорится, что Сатана – связан и бессилен, просто падший ангел. Более того, «нет зла в природе, кроме человека»… «Дьявол» - это просто способ, которым властное эго выражает себя…История Сатаны закончилась давным-давно и касается только его и Бога. Другими словами, кораническая версия Искушения и Падения (очень похожая на историю из книги Бытия) буквальна, но не имеет значения. Сатана, от которого все верующие «находят убежище» в молитве, на самом деле – всего лишь проекция их собственного несовершенства. Излишне говорить, что это мнение ортодоксального ислама или большинства суфиев – но это весьма интересное решение сложной теологической проблемы. Как объяснить зло в религии, основанной на метафизическом единстве, на единстве Реальности (таухид)?

Противник

Библейский иудаизм не знает отдельного принципа зла. В Книге Иова Сатана – всего лишь противник, гордый и злой, но все же он – часть космоса Иеговы и находится под его властью.

В ответ на гностицизм (который утверждал, что сам Иегова был «злом») христианство до такой степени подчеркивало Божью доброту, что со временем Сатана принимал все более обособленное существование. В христианской теологии (или, если быть точным, «теодицее») зло остается относительно нереальным или, по крайней мере, призрачным. Но в христианской практике дьявол стал «Князем мира сего», исконной силой, почти принципом. По этой причине в христианской культуре сатанизм возник как посвящение противоположности добра, то есть злу. Интеллектуальное и ритуализированное зло, изображенное в «La Bas» Гюисманса или в «Сатанинской Библии» ЛаВея, никогда не могло возникнуть в иудаизме и нетипично для ислама. [5] Аллах имеет 99 имен, среди них «Тиран» и «Коварный». Эти качества ассоциируются христианами со «злом», но обожествляются Кораном как атрибуты величественного и «ужасного» аспекта Бога. В этом контексте Сатана не может стремиться к обособлению или существенной автономии – его сила не может противостоять силе Аллаха, но должна проистекать из нее. Ислам не признает «первородного греха», только забвение Реального; аналогично, космос / природа не могут считаться «злом» сами по себе, поскольку они – отражение Реального. Но именно потому, что космос / природа отражает божественную всеобщность, она также должна включать «ужасы» отрицания и иллюзии, включая существование Библии. [6] В Коране и общепринятой традиции (хадисах) говорится, что Сатана создан из огня, как джинн, а не из света, как ангелы. Тем не менее, он – Ангел Азазель, проповедник для всех ангелов в предвечности, восседающий у Престола во славе. Когда Бог создает форму Адама и повелевает ангелам поклониться ему (потому что только человек представляет собой истинный микрокосм), только Азазель отказывается. Он заявляет о гордом превосходстве огня (психе) над глиной (материей). За это Бог проклинает его. Азазель становится Иблисом, и все продолжается более или менее схоже с историей из книги Бытия.

Учитывая принципы божественного единства и всеведения, можно легко предположить скрытые мотивы: Бог хотел, чтобы Иблис стал Сатаной, и хотел, чтобы Адам и Ева пали, чтобы драма творения и проявления всех Имен могла разыграться до искупления. Сатана и Адам обладают «свободной волей», однако все написано, предопределено и известно. Очевидно, что здесь замешана какая-то тайна, какой-то смысл скрывается за текстом (а Коран, согласно ортодоксальному учению, содержит по меньшей мере семь уровней смысла). Объяснение этой тайны возникает из эзотерической науки герменевтики и суфизма.

Трое защитников Сатаны как совершенного монотеиста

Из трех самых известных суфиев, защищавших Иблиса, двое были казнены за ересь. Даже сегодня они широко почитаются многими, кто считает суфизм истинным исламом, и их считают жертвами слепой пуританской реакции.

Первым и наиболее известным был Хусейн ибн Мансур аль-Халладж, казненный в Багдаде в 922 году н.э. В своей книге «Тавасин» [7] он рассказал такую историю:

[Сайедин Муса (Моисей)] встретил Иблиса на склоне Синая и сказал ему: «О Иблис, почему ты не пал ниц?» Тот ответил: «Моя вера в единственного Возлюбленного, и, если бы я пал ниц, я бы стал таким как ты, потому что тебе лишь раз скажи: «Взгляни на гору» - и ты смотришь. Но меня тысячу раз призывали пасть ниц пред Адамом, и я не сделал этого, ведь придерживаюсь своего Слова». Сайедин Муса сказал: «Но сотворил ты грех и уродлив лик твой». Иблис ответил: «Муса, это всего лишь внешность, душа же моя неизменна. Знание истинно то, каким было в начале, оно не меняется – даже если меняется облик». Сайедин Муса сказал: «Помнишь ли ты Его?» «Муса, чистый разум не нуждается в памяти – чистый разум помнит Меня и Его. Его воспоминания – мои, мои воспоминания – Его. Как, вспоминая самих себя, мы двое можем быть отдельны друг от друга? Теперь мое служение чище, моя вера искреннее, память моя славнее. Я служил Ему когда-то из страсти, теперь я служу Ему ради Него Самого».

Халладж позволяет Иблиса извинить свою гордыню перед Богом:

Был бы у меня лишь взгляд – мне бы хватило, чтобы возгордиться. Но я знал Тебя до того, как Ты стал Собой. Я лучше Адама, я служил Тебе Вечность! Никто не знает Тебя лучше меня! Во мне Твой замысел, а в Тебе – мой, и оба они предшествовали Адаму.

Аль-Халладж говорит: «Существует множество теорий о духовном статусе Азазеля (Иблиса до падения). Одна гласит, что на него возложена миссия на небесах и миссия на земле. На Небесах он проповедовал Ангелам, показывая им добрые дела, а на земле проповедовал людям и джиннам, показывая им злые дела.

«Потому что вещи познаются только в их противоположности!», как тонкий белый шелк, который может быть соткан только вместе с грубой черной тканью за ним – чтобы Адам мог показать хорошие поступки и символически сказать: «Если сделаешь ты это, будешь вознагражден». Но тот, кто раньше не знал зла, не может распознать добро».

Здесь Халладж выдвинул принцип двойственности, или совпадения противоположностей; как и на диске Инь-Ян, черное и белое объединяются и содержат в себе искры друг друга, встроенные в самих себя. В каком-то смысле Бог – это все, а Иблис – ничто; однако Бога невозможно осознать как Возлюбленного без любящего, даже и особенно трагического любящего, обреченного на разлуку. Эта трагедия сама по себе – гордыня Сатаны.

Халладж идет еще дальше. Он заявил, что Иблис и фараон (считающиеся самыми порочными из существ, претендующих на божественность) – совершенные поборники духовного рыцарства. «Мой спутник – Иблис, мой наставник – фараон. Иблису угрожали пламенем, и он не отказался от своего слова, фараон утонул в Красном море, не отказавшись от обвинений и не признав наследника». Сам Халладж сделал возмутительное заявление:

И я сказал: «Если ты не знаешь Его, тогда познай Его знамения! Я – Его знамение (таджалли), и Я – Истина! Ведь я не перестал осознавать Истину!»

И, подобно Иблису и фараону, Халладж придерживается своего признания и чести, даже хотя он был распят и расчленен за это.

Второй шейх, защищавший Сатану, Ахмад аль-Газзали, избежал казни как благодаря плотности своего мистического языка, так и тому, что у него был могущественный брат, имам аль-Газзали, известный безупречной ортодоксальностью своего суфизма. Ахмад аль-Газзали во многом вторил Халладжу, сказав, например, что «тот, кто не учился приверженности Божественному единству у Иблиса, неверный» и «Хотя Сатана был проклят и унижен, он все еще оставался образцом любящих в самопожертвовании». [8]

Ахмад Газзали, в свою очередь, посвятил и обучил третьего из наших шейхов, Айн аль-Кузата Хамадани. Наименее известный, но, возможно, самый выдающийся, он был заключен в тюрьму в Багдаде и казнен в своем родном городе Хамадан (на северо-западе Ирана) в 1131 году в возрасте 33 лет. [9] Айн аль-Кузат сказал:

Отбрось «ревность в любви», дорогой друг! Разве ты не знаешь, как звали самого безумного любовника, которого ты называл «Иблис», в божественном мире? Если бы знал ты его имя, ты бы счел себя неверным. Будь внимателен к тому, что слышишь! Этот безумец любил Бога. Знаешь ли ты, что произошло во испытание любви? Несчастье и гнев; вина и унижение. Ему сказали, что, если он утверждает любовь к Богу, он должен доказать. Он подвергся испытаниям скорбью и гневом, обвинением и унижением, и он принял их.

Испытания доказали, что его любовь была истинной. Ты не знаешь, о чем я говорю! В любви должно быть как отвержение, так и принятие, чтобы любящий мог вырасти благодаря милости и гневу Возлюбленного; иначе он останется незрелым. Иблис и Мухаммед – наставники на пути. Иблис уводит человека от Бога, а Мухаммед – ведет к нему. Бог назначил Иблиса привратником Своего двора, сказав: «Возлюбленный мой, из-за ревности в любви, которую ты испытываешь ко мне, не позволяй никому приблизиться».

Айн аль-Кузат подразумевает, что разлука в любви в некотором смысле превосходит союз, потому что первое является динамическим состоянием, а второе – статичным. Иблис не только образец Разлученного, он также вызывает это состояние у любящих людей – и хотя некоторые воспринимают это как «зло», суфий понимает, что это необходимо и хорошо.

Мусульманское свидетельство веры гласит: «Нет Бога (ла илаха), кроме Бога (илла’Лла)». Айн аль-Кузат объясняет, что недостойные никогда не выйдут за пределы простого отрицания, ла (нет), или не достигнут внутреннего святилища илла’Лла. Хранителем или управляющим этого внутреннего царства является никто иной, как Иблис. Аль-Кухат вносит свой оригинальный вклад в исламскую «сатанологию», символизируя правление Иблиса двумя мощными образами: Черным светом и темными локонами Возлюбленного.

«Черный свет» вновь напоминает о совпадении противоположностей, знакомом западным мистикам и алхимикам в таких образах как «полуночное Солнце». Что касается «локонов», которые иногда скрывают, а иногда открывают лицо Возлюбленного, то этот образ наводит на мысль об индийской концепции майи, красоте мира, которая может быть как губительной иллюзией, так и спасительной благодатью, и которая может привести либо к забвению, либо к воспоминаниям. Аль-Кузат пишет:

Знаешь ли ты, что подразумевается под «завитком» и «родинкой» Возлюбленного? Тебе не рассказали, что значит Черный Свет над Престолом? Это свет Иблиса, который сравнивают с локонами Бога; для Божественного Света это тьма, но это тоже свет.

Без сомнения, тот, кто видит Возлюбленного [как Иблис] с таким «завитком», «родинкой», «локоном» и «бровью», заявит, подобно Халладжу: «Я Бог»…Люди слышали имя Иблиса и не знают, что он обладал столь страстной гордостью в любви, что никого не признавал! Ты знаешь, почему у него была такая гордость? Потому что свет Иблиса [локоны] находится близко к щеке и родинке [свет Мухаммеда]. Можно ли нарисовать щеку и родинку без локонов, бровей и волос? Клянусь Богом, это невозможно!... И если ты не веришь, послушай слово Божье: «Хвала Господу, который сотворил небеса и землю и установил тьму и свет». Как черное может быть полным без белого, и как белое может быть полным без черного? Это невозможно – и так распорядилась Премудрость Божия. [10]

Ангел-павлин

В суфизме защита Иблиса оставалась интересной, шокирующей и опасной мистической проблемой. Неизбежно, мощные и сияющие образы, используемые на этом поприще, нашли выражение в культе и ритуале, и столь же неизбежно эта экстериоризация вызвала разрыв внутри самого ислама. Хотя ислам обладал гибкостью доктрины, неизвестной, скажем, католицизму, есть некоторые элементы, которые принять он не мог. Поклонение дьяволу – один из таких элементов.

Около 1100 года н.э. шейх из Баальбека (Ливан) по имени Ади ибн Мусафир прибыл в Багдад и завязал дружбу с имамом аль-Газзали и Абд аль-Кадиром Джилани, великими ортодоксальными суфиями. Через них он узнал об Ахмаде аль-Газзали и Айн аль-Кузате Хамадани и, возможно, даже встречался с ними. Позже шейх Ади удалился в долину Лалеш (Ирак) и там создал собственный суфийский орден среди курдских крестьян. Он был известен своей яростной суфийской ортодоксальностью и суровыми аскетическими практиками, и все его подлинные работы отражают эту благочестивую простоту.

Однако шейх Ади, похоже, имел и «теневое я». Потомки его последователей, известные как езиды, [11] приписывают ему (и другим шейхам его Ордена) различные странные тексты, в которых дьявол предстает как Малак Тавус, ангел-павлин, великий бог, как он есть – Иблис Халладжа, мифологизированный в языческое божество.

Халладж почитается езидами, которые называют его именем одно из своих больших бронзовых идолов-павлинов (санджак). В поэме, приписываемой шейху Ади, он, кажется, хвастается божественностью и ссылается на подобные «экстатические высказывания» таких суфиев, как Халладж и Баязид Бастами:

Я Ади из Шамса (Дамаск), сын Мусафира.

Воистину, Всемилостивый присвоил мне имена:

Небесный Трон и подставка для ног, семь небес и земля.

В тайне моего знания нет бога, кроме меня…

Хвала мне, и все происходит по моей воле.

И вселенная освещена моими дарами…

Долгое время считалось, что слово «езид» произошло от имени нечестивого распутника, халифа Язида, который в 690 году н.э. стал причиной убийства аль-Хусейна, внука пророка и шиитского имама. Защита Язида от проклятий шиитов может отражать фанатичный суннизм ордена шейха Ади, но езиды считают халифа своим прародителем, врагом всех ортодоксов, который освободил их от цепей закона (шариата).

Однако «езиды» скорее всего произошли от персидского yazd или yazad, означающего бога или духа. Курда Лалеша сохранили «языческие» доисламские верования, уходящие корнями в зороастрийский дуализм, который каким-то образом гармонировал с защитой Иблиса, а также экстремистским суннитским культом халифа Язида. Был ли исторический шейх Ади, чья могила в Лалеше сейчас представляет собой центр езидских богослужений, ответственен за этот безумный синкретизм или это произошло после его смерти – дискуссионный вопрос.

Хотя считается, что езиды принципиально отвергают грамотности (и большинство из них на самом деле неграмотны), у них есть два «священных писания»: «Книга Божественного Сияния» (по всей видимости, имеется в виду «Китаб аль-Джилва», «Книга Откровения» - прим. пер.) и «Черная книга» (где «сияние» и «черный» составляют «Черный свет»). Они поклоняются дьяволу не как принципу зла, в духе христианских сатанистов, а скорее как принципу энергии, несправедливо осуждаемому ортодоксальными религиями. В «Черной книге» сказано:

В начале Бог создал Белую Жемчужину из своей драгоценной сущности. Затем он создал птицу по имени Ангар. Он поместил Белую Жемчужину на спину птицы и пребывал в ней сорок тысяч лет. В первый день, в воскресенье, Бог создал Малака Анзазеля, и он есть Тавуси-Малак, главный из всех.

Затем в «Книге Божественного Сияния» Малак Тавус обращается к читателю от первого лица:

Я был, я есть, и я пребуду вечно. Я властвуют над всеми созданиями и над делами тех, кто находится под моей защитой. Я всегда прихожу на помощь верующим в меня и взывающим ко мне. Во всей Вселенной нет места, которое не ведало бы моего присутствия. Я участвую во всех делах, которые те, кто вне [веры], называют злом, ибо не одобряют они их природу.

«Черная книга» содержит ряд интересных запретов. Запрещены салат-латук и фасоль – считалось, что первый содержит искры «черного света» (манихейство), а во вторые могут быть перевоплощены некоторые души (пифагорейство). Мясо рыб, газелей и павлинов запрещено, запрещен синий цвет – вероятно, потому что все это символизирует Сатану, имя которого езидам запрещено произносить. Тыквы, традиционно считающиеся символом хаоса, слишком священны для того, чтобы употреблять их в пищу.

Иблис – Воображение

Мы вынуждены пропустить столь увлекательное отступление, как полномасштабный антропологический анализ езидов, развитие «адвокатов Дьявола» в позднем суфизме, критические замечания, направленные против сатанизма такими глубокими мистиками, как аль-Джили или Рузбехан Бакли, обширный фольклорный материал по демонологии и демонопоклонничеству, исламскую эсхатологию (включая «карты» Ада, использованные Данте), или использование фигуры Иблиса в качестве символа мусульманских повстанцев из Средневековья, перешедшего к современным левым. (Однако весь этот материал снабжен ссылками в сносках). Моим главным вопросом все еще остается сущность Сатаны, упомянутая теми курдскими дьяволопоклонниками, с которыми столкнулся мой друг. [12]

Ответ мне подскажут некоторые тексты школы «величайшего шейха» ибн Араби, особенно трактат Азиза ад-Дина Насафи о совершенном человеке: Бог делегировал своему наместнику представлять его в микрокосме, это божественное наместническое существо – «разум». Когда «разум» принял наместничество в микрокосме, все ангелы пали ниц перед ним, за исключением «воображения», которое этого не сделало, отказавшись поклониться. Точно так же, когда Адам принял наместничество в макрокосме, все ангелы пали ниц, за исключением Иблиса, который этого не сделал…

Шесть существ спустились с третьего неба: Адам, Ева, Сатана, Иблис, Павлин и Змей. Адам – это дух, Ева – тело, сущность Сатаны, воображение – Иблис, похоть – Павлин и гнев – Змей. Когда Адам приблизился к Древу Познания, он покинул третье небо и вступил на четвертое. Все ангелы пали ниц перед Адамом, кроме Иблиса. То есть все силы, духовные и физические, стали послушны духу, за исключением воображения.

Слово, используемое для обозначения выражения – wahm, что можно перевести как «фантазия», неотличимая от khyyal, или imagination в английском языке – «способность воображать». Но в арабском языке эти термины используются взаимозаменяемо, ибо воображение одновременно рассеивает и концентрирует способность запоминать и соблазняет как к «греху и бунту», так и к видению божественности. По словам самого ибн Араби, без образов не может быть духовного воплощения, ибо неразделенное единство Реально можно ощутить только через его проявление как (или в) множественность творения.

Сатана – страж порога, как объяснил Айн аль-Кузат, а дверной проем – это пустота, пространство между мирами, двусмысленное и пограничное место-в-нигде, страна воображения. [13] На Западе только Уильям Блейк признавал Дьявола – плодом воображения; в суфизме эта идентичность была очевидна по крайней мере с Х века. Суфии, защищавшие Сатану, не защищали и не оправдывали зло – они раскрывали великую тайну. «Зло» - относительно, и принадлежит людям. Это «шайтан» в каждом из нас, которого мы должны «обратить в ислам», как сказал Пророк. Но сами средства, с помощью которых мы осуществляем эту самоалхимию, управляются той же самой силой – силой нашего воображения, освещенного парадоксальными лунными лучами Черного Света – самим Иблисом.

Примечания

[1] Ни одного на английском языке. Другой друг, Мартин ван Брунессе, марксистский этнограф в поисках романтических бунтарей, также посетил Шайтан-парастийян и написал о них кое-что - на голландском языке (следите за возможной публикацией этой статьи в Index Islamicus). Я также упоминал о них в контексте народного искусства в моей Scandal: Essays In Islamic Heresy (Brooklyn, N.Y.: Autonomedia, 1988).

[2] См. V. Ivanov, Truth-worshippers of Kurdestan: Ahl-i Haqq Texts (Bombay: Ismaili Text Society). По словам моих информаторов в секте, эта работа практически бесполезна. Статья В. Минорского "Ахл-е Хакк" в "Энциклопедии ислама" (старые книги), хотя и короткая, но весьма информативная.

[3] Об Устаде Нур Али Элахи см. в моей Scandal: Essays In Islamic Heresy (Brooklyn, NY.: Autonomedia, 1988).

[4] Доктор Бахрам Элахи (сын Устада Нур Али Элахи), "Путь совершенства", перевод Джеймс Моррис с французской версии Jean During (London: Rider Books, 1987). На с. 28 Элахи делает замечание, которое может относиться к шайтан-параштьяну: "Некоторые заблуждающиеся умы даже доходят до того, что говорят: "Поскольку в любом случае Бог добр и милосерден, нам не нужно беспокоиться о Нем: но поскольку все наши страдания исходят от дьявола и бога зла, мы должны скорее заботиться о том, чтобы добиться его благосклонности". И в итоге они поклоняются дьяволу".

[5] Это не означает, что нет злых евреев или мусульман, или что эти культуры свободны от "черной магии", но ни одна из них никогда не порождала организованного сатанинского зла. За исключением шайтан-парастийян, культ сатаны в исламе (как мы увидим на примере езидов и некоторых суфиев) рассматривает дьявола как криптодобро.

[6] Сатана" - титул, означающий "противник"; "Иблис", от греческого "диаболос", - его имя.

[7] Тавасин Мансура аль-Халладжа, перевод Айша ат-Тарджумана (Berkeley and London: Diwan Press, 1974).

[8] Из замечательного сборника суфийских материалов о дьяволе современного персидского суфийского мастера доктора Джавада Нурбахша, остроумно озаглавленного «Великий сатана «Иблис»»(London: Khaniqah-i Nimatullahi). См. также Ahmad Ghazzali, Sawanih: Inspirations from the World of Pure Spirits, trans. N. Pourjavady (London: KPI, 1986), чрезвычайно влиятельное произведение персидской "Школы любви".

[9] См. "Суфийский мученик", апология Хамадани, составленная в тюрьме, перевод A. J. Arberry (London: Allen & Unwin. 1969), в котором в качестве приложения приведены некоторые "сатанинские" отрывки из других работ. Обширные подборки см. также в Nurbakhsh, op. cit., а также Satan's Tragedy and Redemption: Iblis in Sufi Psychology by Peter J. Awn (Leiden: E. J. Brill, 1982), В первую очередь он полезен огромным количеством цитат из суфийских авторов. Мы с Н.Пурджавади включили некоторые из прекрасных четверостиший Хамадани в нашу книгу Drunken Universe: An Anthology of Persian Sufi Poetry (Grand Rapids, Mich.: Phanes Press, 1987); насколько я знаю, ничего другого на английском языке не существует.

[10] Hamadani, op. cit.

[11] Приведенный ниже материал взят из кропотливого и увлекательного исследования Джона Геста The Yezidis (London and New York: KPI, 1987), rich in history and documentation but weak on Sufism and metaphysics.

[12] Представляется вероятным, что Ахл-е Хакк шайтан-парастийян должны быть каким-то образом "связаны" с езидами, живущими по ту сторону границы в Иракском Курдистане. Некоторые ученые (например C. Glasse in The Concise Encyclopedia of Islam, Harper & Row, 1989), утверждали такую связь, но я не знаю ни одного реального доказательства.

[13] См. Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn 'Arabi, trans. R. Manheim (Princeton: Princeton University Press, 1969).

Автор: Питер Лэмборн Уилсон (Хаким Бей)

Перевод: Сингулярность, 2023. Перевод доступен по лицензии «Attribution-NonCommercial-NoDerivs» («Атрибуция-Некоммерчески-БезПроизводных») 3.0 Непортированная

Символика змеи в езидской религиозной традиции

2023-10-03T14:29:48.281Z

Любой посетитель Лалеша в Северном Ираке будет ошеломлен и очарован изображением огромной черной змеи, которая встречает его при входе во двор главного езидского святилища.

Однако изображение змеи вырезано не только на стене святилища шейха Ади, но и встречается во многих других святынях. Змеи всегда изображены вытянутыми и неизменно размещаются рядом со входом в соответствующее святилище. Единственным исключением было святилище шейха Наср ад-Дина, где дверной проем охраняет свернувшаяся змея. [1] Изображения обычно блестяще-черные - [2] это та самая черная змея, которая находится в центре змеиного культа езидизма. Езиды выражают свое поклонение, целуя изображение змеи при входе в святилище.

Кроме этих изображений змей, вырезанных на стенах рядом с многими святилищами, у езидов есть по крайней мере одна статуя змеи, отлитая из бронзы. Осенью 1892 года, когда генерал-лейтенант Омар Вехби-паша разграбил Лалеш, бронзовая статуя стала добычей османских войск. Она была возвращена езидам Сулейманом Назиф-пашой вместе с другими священными предметами только в 1914 году; [3] и с тех пор ни один неверный никогда ее не видел.

Нет никаких указаний на то, существовал ли бронзовый змей уже во времена шейха Ади или какую роль он играет в культе и ритуалах езидов. Последний вопрос также относится к изображениям змей на стенах других езидских святилищ. Это неудивительно, поскольку езидизм известен как скрытная религия – посторонним обычно предоставляется лишь очень поверхностная информация о езидской теологии и мифологии, и им разрешается лишь мельком узнавать о ее учении и связанных с ним культовых артефактах. Санджаки, изображения павлина, символизирующие Малака Тавуса, являются прекрасным примером подобного, [4] поскольку очень немногие не-езиды когда-либо видели павлина, по крайней мере того, который хранится в Армении. [5] Хотя существование этих санджаков как символов высшего божественного существа, [6] по крайней мере, признано езидской общиной, изображения и символика змеи остаются загадочными и недоступными для не-езидов. Это было очевидно уже при одной из первых встреч исследователей с езидской общиной в Ираке. В конце сентября 1846 года, когда британский путешественник и археолог Остин Леярд [7] посетил Лалеш, религиозный центр езидов недалеко от Мосула, его приветствовал шейх Наср и Хусейн Бей, в то время религиозный и политический глава всей езидской общины. [8] Езиды были благодарны и, очевидно, считали себя чем-то обязанными британцам за защиту, которую последние оказали езидскому сообществу в недавнем прошлом. [9] Поэтому Леярда приглашали участвовать почти во всех мероприятиях, связанных с празднованием главного праздника езидского религиозного года. [10] Ему предоставили беспрепятственный доступ ко всем слоям общества, в результате чего Леярд завязал личные дружеские отношения с шейхом Насром и Хуссейном Беем. Религиозное руководство езидов, и, в частности, шейх Наср, [11] казалось, открыто отвечали на все его вопросы в самой дружелюбной и откровенной манере. Тем не менее, они не сказали ему всей правды. Например, когда он увидел черную змею, вырезанную на стене рядом с дверным проемом главного храма в Лалеше, или, скорее, гробницы шейха Ади. Леярд счел это «особенно заметным» (Layard 1882: 184) и заподозрил, что змея и другие фигуры [12] на той же стене были символическими. Однако он «не смог получить от шейха Насра никакого другого объяснения, кроме того, что они были вырезаны христианским каменщиком, который ремонтировал гробницу несколько лет назад, в качестве украшения согласно собственной фантазии» (Layard 1882: 184).

Несколько лет спустя езиды пересмотрели свое объяснение и рассказали путешественникам, посещающим Лалеш, [13] что змея на стене гробницы шейха Ади имела определенное значение в их религиозной символике и что она сыграла определенную роль в их мифе о потопе, изложенном в «Масхафа Реш» («Черная Книга», или, правильнее, «Черное Писание»). [14] Кроме того, в недавних публикациях езидских религиозных лидеров подчеркивается важность змеи. Согласно пиру [15] Маму Осману, современному религиозному лидеру, змея считается священным существом, а особенно, черная змея, которая представляет езидских святых. [16] Единственным правдоподобным объяснением того, почему Леярду и многим другим не сказали всей правды, [17] представляется то, что езиды «не раскрывают большинство своих секретов непосвященным» (Энциклопедия). Этот принцип, известный среди мусульман-шиитов как такия, также отражен в «Китаб аль-Джилва» («Книге Откровения»). [18] Причины такого отношения следует рассматривать в свете столетий преследований, которым подвергался езидизм. В этом контексте езиды не только разработали практику сокрытия определенных теологических и мифологических концепций от не-езидов, но также защищали определенные аспекты своей религиозной жизни и наиболее почитаемых мест и идолов так, чтобы не задевать чувства и восприимчивость соседей с иными религиозными убеждениями. Такой «адаптивный подход» можно рассматривать психологически не как простое отрицание или сокрытие своих убеждений, а как замечательную стратегию выживания. Она сосредоточена на поиске общего языка с (иногда) враждебными соседними религиями, а не на том, чтобы упрямо подчеркивать странные догмы и абсолютность собственной веры. Езиды предпочитают именно первый подход: уже в атмосфере скромной терпимости, в которой уже не требуется полного сокрытия религиозных особенностей, они указывают на общие с соседями закономерности в мифологии, теологической структуре и религиозной жизни. [19] Они чрезмерно подчеркивают сходства, не избегая искажений или даже выдумок, и скрывают особенности своей веры, которые, как они считают, могут оттолкнуть последователей других религий. [20]

Змей считается главным символом зла в христианстве, поэтому шейх Наср не стал вдаваться в пространные объяснения, которые – как он, скорее всего, полагал, - шокировали бы Леярда и вызвали отвращение. Вместо того, чтобы сказать ему, что езиды считают змею священным символом и отдают ей дань уважения, целуя изображение, вырезанное на стене святилища шейха Ади, [21] он подчеркнул, что змея не имеет особого значения, и езиды не имеют к ней никакого отношения (Layard 1882: 179). Он даже предвосхитил то, что логически должно было стать следующим вопросом (зачем езидам помещать изображение змеи на стену своего главного святилища, если оно для них ничего не значило?), переложив ответственность за создание изображения и его происхождение на местных христиан. [22] Другими словами, езиды не только скрывали свое почитание черной змеи, они также пытались облегчить и подготовить чувства своего христианского посетителя, связывая изображение с людьми его собственной религии.

Помимо этой скрытности, кажется, что сами езиды не очень уверены, почему они почитают змею и с каким божественным существом они ее ассоциируют и кому поклоняются, целуя изображение змеи. Информаторы в Северном Ираке, Армении и Грузии обычно рассказывают три основные истории.

Во-первых, из без каких-либо разъяснений, утверждается, что черная змея священна и ее убийство считалось грехом. Змеи других цветом не пользуются особым почитанием и их даже можно убивать. [23]

Во-вторых, змея достойна поклонения, поскольку спасла езидского Ноя и его ковчег. «Когда вода поднялась и корабль оказался на плаву, он прошел над горой Синджар, где сел на мель. Змея свернулась кольцами и закрыла пробоину. Затем корабль двинулся дальше и остановился на горе Джуди». Эта история из «Черного Писания» (apud Joseph 1919: 42), подтверждается ссылкой на то же событие в Qewlê Afirîna Dinyanyê (Гимне сотворения мира), где говорится: «Корабль дал течь, вода хлынула внутрь. Змея закрыла его» (apud Kreyenbroek/Rashow 2005: 67). Однако, согласно езидским преданиям и «Черному Писанию», слуги или потомки змеи причинили вред человеку и в конце концов были отловлены и сожжены. Согласно одному сообщению, даже намерения змея, спасшего ковчег, с самого начала были зловещими и порочными. [24] В-третьих, информаторы рассказывают, что у шейха Менда были особые отношения с этими животными, и он мог превращаться в черную змею. Используя эту магическую силу, он «превратился в черную змею и привел племя хавери к исламу» (Spät 2005: 54). Кроме того, потомки шейха Менда - [25] заклинатели змей, и считается, что змеи либо не трогают их, [26] либо, по крайней мере, они невосприимчивы [27] к змеиному яду. Также говорится, что они могли исцелять других от змеиных укусов. [28] Священные поэмы и религиозные повествования езидов не проливают особого света ни на символику, ни на роль змеи в езидских традициях.

Касыда III

Я пригласил их в свой дом, я стал их спутником,

В одиноком убежище, где я был один десять лет.

Но они послали змею, чтобы испугать меня.

Но я ударил ее копьем,

Я разорвал ее на куски.

Из ее пасти хлынула вода, которая, о чудо!

как чистый источник, окропила сердце... [29]

Касыда IV

Люди хотели помериться со мной силами,

Послали колоссального змея; он уже подходил ко мне.

Но в руке у меня было копье, которое я метнул в него.

Вода вырвалась из его пасти и хлынула вниз. [30]

Третья и четвертая касыды шейха Ади [31] упоминают святого как змееубийцу, который, вступив в бой с соперниками, убил копьем змею, посланную против него. Знаменитый гимн шейха Ади, написанный, скорее всего, несколько позже, чем две касыды (Kreyenbroek 1995: 48), подтверждает убийство змеи.

И я тот, к кому пришел змей,

И по моей воле он обратился в прах. [32]

Другой, довольно похожий фрагмент езидских преданий повествует о двух христианских монахах, Хенне и Мар Хенне, которые превращаются в змей, чтобы убить шейха Ади. Святой, однако, принял «форму бывшего учителя монахов. Двое узнали его и поклонились ему» (Kreyenbroek 1995: 38). Мишабет [33] под названием «Проповедь и увещевание» (Mishabet u Siret) связывает змей с тем, чего следует опасаться.

Я расскажу вам, как тому, чье сердце полно гнева,

В будущей жизни построят дом из скорпионов и змей. [34]

Однако другое упоминание о змее, «Гимн смеющимся змеям» (Qewlê Keniya Mara), имеет несколько вводящее в заблуждение название, поскольку о змеях в нем сказано очень кратко: шейх Ади открыл гимны за пять сотен лет до смеха змей (apud Kreyenbroek / Rashow 2005: 392).

Рашоу объясняет название гимна следующим образом: «Однажды шейх Ади, Мелик шейх Син и шейх Шамс вместе отправились в пути. Внезапно они увидели перед собой змею. Сначала она приблизилась к шейху Ади, но он отпрянул от нее. Затем змея приблизилась к мелику шейху Сину, но он тоже отпрянул от змеи и не позволил ей приблизиться. Затем змея хотела приблизиться к шейху Шамсу, и он тоже отшатнулся. Говорят, что тогда змея рассмеялась и сказала: «Я хотела подойти и поцеловать руку шейха Ади, потому что он – Царь Религии и будущей жизни, и из его света произошли четыре направления Земли, дно Моря, и все мудрецы простираются ниц перед ним, но он отшатнулся от меня и не позволил мне поцеловать его руку. Затем я хотела поцеловать руку Мелика шейха Сина (Хасана), Повелителя Традиции, владыку таблиц и Мира, но он также отошел от меня. Тогда я хотела поцеловать руку шейха Шамса, чей блеск сотворил Землю и Небо, но он тоже отвернулся. Все трое не позволили мне поцеловать их руки». Шейх Ади, шейх Син и шейх Шамс тогда сказали змее: «Мы не позволили тебе приблизиться и поцеловать наши руки, чтобы уважение и трепет к тебе навсегда сохранялись среди людей, и они боялись тебя». С того времени, согласно езидской мифологии, змей не трогали, и люди боятся и шарахаются от них. Когда человек видит змею, даже когда он знает, что она не ядовитая и не может причинить ему вреда, он все равно отшатнется и испугается» (Kreyenbroek / Rashow 2005: 391-392).

«Бейт Соловьев» (Beyta Bilbila) относится к мифической священной книге Змей, которая, по-видимому, указывает на то, что змея обладает мудростью и ведает истину:

Поприветствуем весну,

Тысячи соловьев поют,

Ночью они открывают Книгу Змей. [35]

Учитывая приведенные выше цитаты из езидской религиозной устной традиции и из заявлений самих езидов о змеях, становится очевидным, что змея олицетворяет противоположные принципы.

С одной стороны, змей считают пугающими и опасными («они построят ему дом из скорпионов и змей»). Даже шейх Ади, казалось, испугался змею, поскольку он отшатнулся от приближающейся змеи – он хотел гарантировать, что уважение и трепет перед змеями сохранится среди людей навсегда. Более того, шейх Ади убил змею, напавшую на него. Эта змея была монстром и олицетворением злого умысла соперников шейха Ади. Следовательно, убийство монстра изображается как героический поступок и подтверждение превосходства и божественности шейха Ади – в двойственном смысле, борьба между добром и злом.

Наконец, некоторые езиды, дававшие интервью в Армении и Грузии, подчеркивали, что от змей не стоит ожидать ничего хорошего. [36] В этом контексте, цитируя «Черное Писание», они подтвердили, что змея спасла ковчег, но подчеркивали, что, когда «змеи умножились и стали кусать людей и животных, их отловили и сожгли, а из пепла появились блохи» (apud Joseph 1919: 42).

С другой стороны, изображение черной змеи присутствует во многих езидских святилищах, и верующие благоговейно целуют его при входе. В езидских преданиях змея высоко ценится как спаситель ковчега, который обеспечил выживание рода человеческого, или, скорее, езидского народа. Кроме того, существует табу на убийство черных змей, которые рассматриваются как символ езидских святых. [37] Змеи также ассоциируются с шейхом Мендом, сыном Фехр ад-Дина, одного из семи архангелов, образующих езидскую гептаду. [38] Стоит однако отметить, что вход в святилище в Лалеше [39] не украшен изображением змеи, и что слухи о «пещере, полной змей» (Kreyenbroek 1995: 104) внутри святилища или рядом с ним не могут быть подтверждены. [40] Наконец, змея рассматривается как символ мудрости, что отражено в ссылке на мифическую Книгу Змей.

Принимая во внимание кратко изложенную выше дихотомию, а также езидскую секретность, очень сложно расшифровать истинный смысл символа змеи в езидской мифологии. [41] Змея – очень древний и универсальный символ, основанный на хтонической природе этих животных. [42] В Леванте и Месопотамии она представляла божество, которое было восстановлено «по крайней мере за семь тысяч лет до составления Книги Бытия» (Campbell 1991 (Vol. III): 9). Владыка Древа Истины, как называли змея в Шумере (Лагаш), был мастером мистерии возрождения, правителем огня и воды, а также олицетворял половые органы. Другими словами, змея, сбрасывающая кожу, считалась символом рождения и смерти; ее укус и яд ассоциировались с молнией и огнем, в то время как ее предпочтение влажным местам обитания (болотам, заболоченным местам и источникам), а также ее волнообразное движение делали змею символом воды и плодородия; а благодаря своему фаллическому виду и способности проглатывать пищу целиком, не откусывая кусков, она считается символом репродуктивных органов обоих полов. [43] Доброжелательный характер змеи всегда был хорошо известен среди езидов, поскольку в митраизме горизонтально вытянутая змея символизировала плодородную землю и обвивающую змею вечность. [44] Более того, змея у курдов считалась и до сих пор считается символом благополучия и власти, а «лицо Шахмаран (королевы змей) изображается на изделиях из стекла и металла и встречается по сей день». [45] Кроме того, «змея до сих пор широко используется в качестве украшения (например, на деревянных ложках) в Северном Ираке, особенно вместе с образами верблюдов и голубей, которые были связаны со змеями в культе Иштар. Обе эти темы, возможно, продолжали использоваться с тех времен, когда святилище Иштар из Арбелы было местом паломничества» (Drower 1937: 40). [46] Неудивительно, что гностические секты черпали из этого древнего дуализма, неразрывно связанного с символом змеи, а также из ее репутации правдивости и мудрости. [47] В гностицизме змея воспринималась как архонт, т.е. слуга Демируга, или Ялдаваофа; [48] но также считалось, что (другой) змей поддерживал Адама и Еву в борьбе с ним, уговорив людей вкусить плоды с древа Познания Добра и Зла. [49]

Столь же широко было распространено соответствие между змеем Моисея и Христом. «Свидетельство Истины» подтверждает, что Моисей «Он сделал змея из меди и водрузил его на столп [...] который [...] для того, кто пристально посмотрит на этого бронзового змея, ничто не уничтожит его, и тот, кто поверит в этого бронзового змея будет спасен. Поскольку этот змей - Христос, тот кто поверил в него, получили жизнь. Те, кто не поверил – умрут». [50] Это не слишком сильно отличается от господствующей христианской доктрины, в которой утверждается, что змей Моисея был прообразом Христа («Моисей поднял на шест змею в пустыне. Так и Сын Человеческий должен быть поднят, чтобы все, кто поверит в Него, имели вечную жизнь» [51]). Однако другие гностические секты пошли на шаг дальше и либо почитали змея больше, чем самого Христа, либо фактически признавали Христа воплощением змея. [52] Епифаний указывает, что офиты или змеепоклонники в Сирии и Египте поклонялись змее и целовали ее во время Евхаристии, потому что почитание змеи перевешивало их преданность Христу. [53] Согласно Ипполиту, космос по мнению ператов, [54] составляли Отец, Сын и материя. «На полпути между Отцом и Материей у Сына, Логоса, есть свое место, Змей, который вечно движется к неподвижному Отцу и подвижной Материи; теперь он поворачивается к Отцу и собирает силу в своем облике; и теперь, получив силы, он поворачивается к Материи, и на Материи, которая не имеет атрибутов и формы, Сын запечатлевает идеи, которые были запечатлены ранее на Сыне от Отца. Более того, никто не может спастись и воскреснуть без Сына, который есть Змей». [55] Как впечатляюще продемонстрировали Аракелова и Шпет, один из корней езидизма уходит глубоко в раннее христианство, а центральные элементы езидской мифологии заимствованы из гностицизма. [56]

Можно попытаться реконструировать миф и символику (черной) змеи в свете этого древнего наследия и гностической доктрины. Однако, «здесь мы сталкиваемся с поразительным примером так называемого создания символа», [57] поскольку многие «существующие езидские мифы о роли черной змеи, вероятно, «вторичны», пытаясь объяснить старый символ в более позднем мифологическом контексте»; [58] и потребовали бы гораздо большего изучения. Следовательно, в данном контексте возможно точно определить всего несколько элементов, которые могут иметь гностическое или даже более древнее происхождение.

Езидская «Книга Бытия» не упоминает ни Древа Познания добра и зла, ни змея, искушающего Адама и Еву съесть запретный плод. Древо Познания заменяется пшеницей, употребление которой Бог запрещает, не объясняя Адаму никаких причин и последствий; и Малак Тавус берет на себя роль змея. Похоже, что это – хотя и в сокращенной и исправленной версии – следует мусульманской традиции, где принцип зла обращается с помощью павлина через змея к Адаму и Еве. [59] Однако в мировоззрении езидов, когда Малак Тавус подталкивает Адама (Ева еще не создана) к нарушению закона, это происходит с Божьего согласия: «Малак Тавус спросил Бога, как может Адам иметь потомство, если ему запрещено есть пшеницу. Бог ответил: Я передал все это в твои руки». [60] Впоследствии Малак Тавус убеждает или, скорее, приказывает Адаму съесть пшеницу. Когда Адам следует совету, его живот раздувается, и ему приходится покинуть рай, прежде чем он сможет облегчиться. [61] По-видимому, половой акт рассматривается как столь же нечистое действие как дефекация, и отражает противостояние некоторых гностических сект созданию новых рабских тел (пневма, удерживаемая в заточении в материи); и, следовательно, Адаму приходится оставить чистоту рая ради непорочности мира. Более того, это – довольно популярное – повествование выравнивает христианский (Змей – это зло, Бог – Добро) и гностический (Змей – это Добро, а Бог / Демиург – зло) дуализм, позволяя Богу согласиться с действиями Малака Тавуса, езидского переосмысления христианского змея. Такой подход, направленный на устранение принципа зла (христианского) и Демиурга (гностического), кажется вполне логичным, учитывая в целом монистический характер езидизма, а также всеобъемлющую роль Малака Тавуса. [62] Считается, что Он играет важную роль в сотворении мира (некоторые даже видят в нем или его воплощениях Творца), но он также является падшим ангелом, Сатаной. Другими словами, если Малак Тавус сочетает в себе оба аспекта, то нет необходимости в христианском или гностическом конфликте между Богом и Змеем; и подстрекателю даже не нужно появляться на сцене.

В то время как в езидском повествовании о грехопадении человека (не воспринимаемом езидской общиной даже как незначительный грех) роль змея исполняет Малак Тавус, «Гимн смеющимся змеям» и «Бейт Соловьев» указывают на гностического Христа. Большинство гностических Писаний, рассказывающих о распятии, следуют догматической доктрине, а именно о том, что у Христа было только видимое человеческое тело, и он страдал и умер на кресте. Основной подход заключается в убеждении, что Христос либо покинул свое человеческое тело до того, как оно было распято, либо что вместо него был распят кто-то другой, например, Симон из Кирены. [63] Езиды придерживаются этого гностико-докетического подхода и в целом принимают воплощение Христа и страсти, о которых повествуют христианские писания. Однако они подчеркивают, что «он не […] умер на Кресте, Малак Тавус забрал Его, оставив только призрак» (Wigram/Wigram 1914: 104). Та же история подтверждается старшим поколением езидов в Армении, в то время как младшее – очевидно, в попытке угодить своим соседям-христианам – сводит этот ключевой гностический миф к неудачной попытке Малака Тавуса воскресить Христа. [64] Остается неясным, отражает ли этот докетический подход прямое гностическое влияние на езидизм, или он вошел в езидские учения косвенно через мусульманское представление о Христе, которое, несомненно, тоже гностическое. [65]

Всего несколько гностико-докетических писаний подчеркивают фигуру «Смеющегося Христа». Например, автор «Апокалипсиса Петра» пишет, что Христос смеялся над крестом, пока распинали его плотское тело. [66] Христос считал забавным, что люди, распинавшие человека, не понимали, что это был не он. [67] Он радовался своему обману людей и смеялся над их невежеством. [68] В гностическом восприятии Смеющийся Христос стал метафорой тщетной попытки человека (вдохновленного Демиургом) распять Сына. Предположение, что гностическая связь ранних езидов была схожа с доктриной змеепоклонников и ператов, тогда Христос рассматривался бы как воплощение Змея, Сына Отца. В том же духе «Книга Змей», на которую ссылаются в вышеупомянутом «Бейте Соловьев», могла быть истолкована как гностическое евангелие, изображающее Христа в виде змея.

«Гимн смеющимся змеям» «в основном состоит из восхвалений шейха Ади, который изображается как открывающий все гимны божественных и святых существ» (Kreyenbroek/Rashow 2005: 392). Таким образом, шейх Ади рассматривается как единое целое с Малаком Тавусом и султаном Езидом и изображается как шейх Истины и Владыка Знания, черты, обычно приписываемые змею. Однако фактическое упоминание о змее – короткое и несколько невыразительное («Он открыл гимны пять сотен лет назад, до смеха змей»). С другой стороны, сам факт, что весь гимн назван в честь смеха змеи, указывает на то, что этот «смех», должно быть, был довольно значительным событием в религиозной системе и мифической истории езидской общины. Рассматривая открытие гимнов шейхом Ади как раннее ключевое событие, «Гимн» повышает их ценность, а также положение самого шейха Ади, Малака Тавуса и султана Езида в езидской теологической и мифологической иерархии. Другими словами, если «смеющиеся змеи» - это то же самое, что гностический «Смеющийся Христос», и если, действительно, древние божества, такие как Малак Тавус (и его воплощения), в определенный момент должны противостоять подводным течениям гностицизма и конкурировать с гностическим Христом, тогда ссылка на змеиный смех и название гимна имели бы смысл. Шаг, направленный на минимизацию и преуменьшение гностического влияния, а не на попытку его искоренения, кажется вполне логичным, учитывая вышеупомянутый древний положительный образ змея в регионе, а также сильное влияние гностических сект, таких как офиты (змеепоклонники) и ператы, на развивающийся езидизм.

Беглый взгляд на другие езидские рассказы подтверждает двойственную роль, которую Христос играет в езидской религиозной традиции. С одной стороны, мюриды (миряне) в Северном Ираке, Армении и Грузии приравнивают Христа к шейху Ади и султану Езиду; и некоторые считают его Сыном Божьим. [69] Хотя представители религиозных каст (шейхи и пиры) считают это абсурдным, они, тем не менее, допускают, что Христос будет править миром в течение 10 000 лет после того, как эра Малака Тавуса подойдет к концу. С другой стороны, существует тенденция преуменьшать важность Христа и ставить его в подчинение Малаку Тавусу. Следовательно, согласно езидским преданиям, именно Малак Тавус освободил Христа из пещеры, в которой Бог запер его в наказание; [70] именно Малак Тавус спас Христа от распятия; и именно Малак Тавус сказал: «Я приблизил его к себе в святости». [17]

В заключение можно предположить, что почитание змеи как древнего божества было вполне знакомо предкам современных езидов и что священный образ змеи действительно символизировал гностического Христа в период становления езидизма. Однако на более позднем этапе эта ассоциация была забыта, и большинство аспектов поклонения Христу были направлены на Малака Тавуса. В ходе этой эволюции изначальный символизм змеи исчез, и осталось лишь поклонение священному изображению – либо без каких-то еще соответствий, либо как тайному символу Малака Тавуса.

В этом контексте интересно отметить, что женщина из семьи Мира (принцесса), как сообщается, соотнесла символ змеи с Малаком Тавусом, сказав: «[Мы] представляем его и павлином, и змеем. […] Павлин олицетворяет красоту почитаемого (бога), а змей – его мудрость, потому что он и прекрасен, и мудр». [72] На этом фоне было довольно интригующе узнать, что в Ереване вокруг одного изображения змеи сформировался своего рода культ. В течение многих лет ходили слухи, что у шейха Хасана Тамояна из Еревана была фигурка похожей на дракона змеи. Аракелова упомянула в этом контексте: «Клан шейхом Дара Мраза (в Армении) сохранил медную фигурку змея-дракона в качестве важной реликвии (владельцы реликвии не предоставили подробных объяснений)» (Arakelova 2004: 25). Автору потребовалось более пяти лет укрепления доверия, прежде чем 24 сентября 2010 года владелец фигурки наконец раскрыл свое тайное сокровище не-езиду. Во время интервью он сказал:

«Я принадлежу к семье шейхов Древа Желания (Ṧēxē Dārā Mrāzā). [73] У нас с женой есть ветвь с этого дерева, которой мы прикасаемся к людям, чтобы исцелить их или исполнить все их желания. Но у нас есть и другой, более священный и гораздо более секретный предмет. Я не знаю, как эти святыни, или артефакты, как вы их назвали, оказались в моей семье, но они хранятся у нас очень долгое время, передаваясь из поколения в поколение. Мои предки привезли ветвь и змею с собой из Лалеша в Айнтап (Газиантеп) в Турции недалеко от сирийской границы, а оттуда в Игдир [74] в Западной Армении. После Первой мировой войны моя бабушка и дедушка привезли их в Армению, где в местечке под названием Талин родился мой отец. [75] До меня они принадлежали моему отцу, а затем их получил я. Я не знаю, почему они перешли ко мне после смерти моего отца – нас было пятеро братьев и семь сестер, и я не самый старший. Священное изображение змеи, которое у меня хранится, выглядит совсем не так, как змея, охраняющая священное место шейха Ади в Лалеше, но это та же самая змея. Змея, которая спасла нас, езидов, ark [76] и, следовательно, весь мир; змея, которая священна для шейха Менда и его потомков; змея, которую не следует убивать, потому что она символизирует защиту. Она также может исцелять. Многие езиды приезжают к нам, чтобы я или моя жена помогли в лечении. Мы опускаем изображение змеи в воду, а затем даем больному человеку, который просил о помощи, выпить эту воду. Если человек верит в силу змеи, он исцелится. Образ змеи может и многое другое. Моя мать использовала его, чтобы вызвать дождь, и даже проклинать врагов. Однажды не-езид ударил мальчика-езида. Мальчик плакал, а люди были в ярости. Моя мать сказала: «Я не хочу проклинать его, но все же он будет наказан». Несколько дней спустя мужчина сломал руку. О маме и ее змее рассказывали много историй».

Оба священных артефакта, ветвь Древа Желаний и изображение змеи, хранятся завернутыми в прекрасные ткани в стеллаже дома у шейха Хасана. [77] Ветвь выглядит как простая бамбуковая палочка, отполированная от частого использования. Ее длина составляет от 40 до 45 см., а диаметр – от 1 до 1,5 см. Изображение змеи, по-видимому, изготовлено из меди и действительно больше похоже на дракона. Его длина составляет 17 см от головы до хвоста и 16 см от кончика крыла до лап. [78] Изображение состоит из 3 частей, т.е. тела, включая голову и хвост, похожий на ногу, а также двух частей крыльев-лап, прикрепленных к телу двумя заклепками. С правой стороны изображения верхняя треть крыла отломана, как и часть правой лапы – сломанные части сохранены вместе с изображением. Змея, или, скорее, дракон, держит во рту круглый предмет, похожий на шар – изображение жемчужины. По словам шейха Хасана, «это обычная жемчужина, а не та, из которой все было создано». [79] На первый взгляд, оба артефакта указывают на Восточную Азию и индийский субконтинент, а не на Месопотамию. Бамбук не является эндемиком ни Малой Азии, ни Месопотамии; а дракон, в частности, в сочетании с жемчужиной, играет важную роль в китайской и индийской мифологии и фольклоре. [80] Это происхождение подтверждается езидами из Грузии, которые сообщили, что ветвь и изображение дракона были привезены езидами в Армению, когда они вернулись из сибирской ссылки, в которую из отправил Сталин. [81] Однако в некоторых культурах Ирака змея и дракон кажутся взаимозаменяемыми, и мандеи утверждают, что змея представляет «Ура, великого земного дракона» (Drower 1937: 37). [82] Следовательно, нельзя исключать месопотамское происхождение, и вышеупомянутое заявление шейха Хасана подчеркивает это. [83] Изображение змеи-дракона также могло быть персидского происхождения – это мог быть Ажи Дахака, дьявольский дракон иранской мифологии. Это любопытное предположение, учитывая роль, которую персидский дракон, олицетворяющий злого императора Заххака с двумя змеиными головами, сыграл в появлении курдского народа. [84] Однако на вопрос о происхождении священного изображения змеи в Ереване, безусловно, должны ответить эксперты и адепты восточноазиатского и иранского искусства.

На специальной религиозной церемонии шейх Хасан достает ветвь и изображение змеи, разворачивает их и совершает поклонение этим предметам, читая Qawlē Ēzdīdī Ĉuk, небольшую езидскую молитву.

«Этот гимн всегда читается шейхом, когда он прикасается к священному предмету – его смысл заключается в обращении к Святым Существам с просьбой вынуть хула [85] из сокровищницы силы. Его также поют, когда мертвое тело выносят из дома». [86]

Шейх Хасан берет правой рукой ветвь древа желаний и начинает бить ею по болящим частям тела своего пациента, одновременно проговаривая заклинания – разновидность специальной молитвы, касающейся конкретной болезни конкретного человека. Процедура продолжается в течение нескольких минут, затем пациента отпускают. Если боль не проходит в течение дня или двух, шейх или его жена повторяют процедуру еще один или несколько раз. По словам шейха Хасана его семья очень успешна в своей деятельности и вылечила много людей – как езидов, так и армян. Та же процедура может быть профилактической, для поддержания здоровья и хорошей физической формы. Ветвь также используется для исполнения желаний. Клиент должен сосредоточиться на желаемом, пока шейх бьет его ветвью, как можно сильнее – чтобы оно сбылось. Однако шейх Хасан отмечает, что такое использование реликвий менее эффективно, чем целительство.

Есть еще один метод исцеления с помощью фигурки змеи и ветви Древа Желаний, который не применяют в отношении не-езидов. Изображение змеи помещают в большой стакан с водой и оставляют на некоторое время. Затем артефакт извлекается, и пациент должен выпить воду, пока шейх читает заклинания. По словам шейха Хасана, этот метод намного эффективнее, чем лечение ветвью. Святую воду можно использовать не только для исцеления и исполнения желаний, но и для проклятий – опять же, намного более успешно, чем аналогичные действия ветвью.

Само собой, клиенты платят значительные суммы денег за эти процедуры, будь то с помощью ветки Древа Желаний или змеи. Сборы варьируются от 5 до 300 долларов США, в зависимости от социального статуса и средств, доступных клиенту. Следовательно, ветвь и змея не только повысили социальный статус шейха Хасана и его жены, но и служат основным источником дохода для этой семьи. Можно рассматривать эти артефакты как нишаны, которые представляют собой объекты великой святости, передаваемые из поколения в поколение от Святого Существа, предка (кхас), обладающего божественной сущностью, поскольку их владельцы также используют их для сбора милостыни. [87] Однако, как подчеркнул шейх Хасан, «они больше, чем нишаны», поскольку используются не просто для демонстрации и почитания, но играют активную роль в ритуалах исцеления. Кроме того, их происхождение неясно, и они явно не приписываются мифическому предку семьи шейха Хасана.

Ветвь Древа Желаний и змея-дракон играют важную роль в религиозной жизни езидской общины в Армении, и распространено множество сказок о желаниях, а также проклятиях, которые сбылись, и исцеляющая сила этих предметов восхваляется большим количеством верующих. Следовательно, кажется вполне очевидным, что культ вокруг этих предметов продолжит процветать в Ереване.

Примечания

[1] Подробнее об этом святилище и изображении змеи на его входе см. Drower 1941: 165.

[2] «...в прежние времена змею [на стене храма Шейх-Ади] полировали черным свинцом, а теперь это делают с помощью упряжи...». (Seabrook 1927: 318).

[3] Весь эпизод разграбления святилища шейха Ади и возвращения добычи см. Guest 1987: 131, 166, 169.

[4] «В вопросе [санджаков], как и в других, езиды проявляют удивительную расплывчатость» (Drower 1941: 24).

[5] Nicolaus 2008 рассказывает о находке санджака в Армении и о тайне, окружавшей этот священный предмет (см., в частности, 221).

[6] Хотя езиды согласны с тем, что существует Бог-создатель, называемый просто Богом (Xwadē, Xudāwand, Allāh, Ezdān, или P’adšā), он рассматривается как трансцендентный и не имеющий отношения к этому миру. Вся власть и атрибуты власти принадлежат верховному архангелу Малак Тавусу или триаде верховных существ, т.е. Малак Тавусу и его реинкарнациям - шейху Ади и султану Езиду (подробнее см. Asatrian/ Arakelova 2003).

[7] Сэр Остин Генри Лэйард (1817-1894), английский археолог, раскопки которого значительно расширили знания о древних цивилизациях Месопотамии.

[8] Шейх Наср, баба-шейх, и Хусейн-бей, мир. «Мир (принц) - высший светский и религиозный авторитет всех езидов. Баба-шейх, которого иногда (неточно) называют «езидским папой», является духовным лидером веры, хотя номинально он подчинен принцу» (Spät 2005: 59).

[9] Британский вице-консул в Мосуле за несколько лет до визита Леярда предоставил защиту езидам, когда они подвергались преследованиям со стороны османских властей (см. Layard 1882: 176-177).

[10] Называется «Праздник Собрания» (ǰažnā ǰamāyīyya, or ǰamā Ṧēx ‘Ādī), во время которого, как предполагается, ежегодно собирается вся езидская община.

[11] «Действительно, я нашел его откровенным и общительным по всем вопросам». (Layard 1882: 193).

[12] Лев, топор, человек и расческа.

[13] Например, к Эвлии Челеби (см. Menzel 1941: 808a).

[14] В этой статье используется перевод Масхафа Реш и Китаб аль-Джилва, выполненный Джозефом 1919. О мифе о потопе см. Joseph 1919: 42 а о подлинности Священных книг езидов и их ценности см. Kreyenbroek 1995: 10-16.

[15] Шейхи и пиры составляют религиозную элиту и две высшие касты в езидской общине (см. далее Kreyenbroek 1995: 129-132).

[16] “Bei den Yeziden ist die Schlange ein heiliges Tier (besonders die schwarze Schlange) und repräsentiert auch einen Heiligen.” (Othman, Die Yeziden vor Sheihk-Adi). К сожалению, автор не раскрыл имени самого святого.

[17] Это ясно видел Эйнсворт, когда подчеркивал, что «маловероятно, что езды разрешили бы резьбу, о которой идет речь, без причины или без дозволения». (Ainsworth 1861: 33).

[18] Глава IV: «Не упоминайте имени Моего и качеств Моих, чтобы вам не пожалеть об этом, ибо вы не знаете, что могут сделать те, кто вне». И глава V: «Примите то, что продиктовано, и не несите это перед теми, кто вне вас, иудеями, христианами, мусульманами и другими, ибо они не знают сути моего учения. Не давай им своих книг, чтобы они не изменили их без твоего ведома» (apud Joseph 1919).

[19] См. примеры и ссылки, приведенные в Klippel 1942: 172, Menzel 1925: 96; and Müller 1967: 134, 204.

[20] См. в этой связи Ainsworth 1861: 39: «Дело в том, что их христианство и магометанство одинаково сомнительны, и все, что существует у них, вероятно, просто накладывается на поклонение огню и дьяволу, по подражательной привычке и в целях примирения. Например, они исключают магометан из будущей жизни, но не исключают христиан. Но последняя оговорка, как признает сам Леярд, могла быть сказана просто для того, чтобы не обидеть».

[21] Клиппель сообщает, что езиды, охранявшие святилище в Лалеше, с большой преданностью целовали изображение (Klippel 1942: 198; см. также Müller 1967: 162).

[22] См. выше и также Allison 2001: 42: «иногда [езиды] говорят легковерным иностранцам возмутительную ложь»

[23] Автор неоднократно был свидетелем того, как езиды в Ираке и Армении убивали (не черных) змей.

[24] Согласно этой истории, большая черная змея пообещала Ною спасти ковчег, если тот накормит ее человеческой плотью. «Ной в муках согласился на предложение змея. Тогда змей заткнул отверстие своим хвостом. Через сорок дней потоп прекратился, и змей пришел к Ною и напомнил ему о своем обещании. Ной, будучи пророком, знал, что он не может отречься от своего слова. Во время сорокадневного потопа черные змеи размножались столько раз, что, если бы все они питались человеческой плотью, это означало бы гибель всех живых людей. Но ангел Гавриил явился Ною и сказал: «Ной [...] не беспокойся. Схвати одну из змей за хвост и брось ее в огонь, а пепел ее развей. Честь твоя будет спасена». Ной последовал совету, а пепел превратился в блох, которые питались человеческой плотью. (Ahmed 1975: 210-1).

[25] Клан или семья шейха Менда включены в клан шейхов Шемсани.

[26] «Змеи не только не кусают их, но они также могут лечить змеиные укусы» (Spät, Images and Symbols).

[27] Филд свидетельствует об обратном и рассказывает о случае, когда заклинатель змей из этой семьи был укушен своей собственной змеей и чуть не умер от этого (Field 1953: 265-271).

[28] См. более подробную информацию, представленную Drower 1941: 27, Spät 2005: 34, and Kreyenbroek 1995: 105.

[29] Apud Kreyenbroek 1995: 48 (только два последних слова из Frank 1911: 127).

[30] Перевод с немецкого текста Франка (Frank 1911: 127) на английский язык выполнен автором.

[31] Арабский оригинал и немецкий перевод можно найти в Frank 1911: 118-123 и 124-127. Относительно подлинности этих касыдов см. ibid.: 35-43, и Kreyenbroek 1995: 47, fn. 18.

[32] Apud Kreyenbroek 1995: 49.

[33] Случай, когда религиозный лидер (Qewwal) или ученый человек произносит проповедь, состоящую из моральных увещеваний, а слушатели должны молча и внимательно слушать, не задавая вопросов и не вступая в дискуссии.

[34] Мишабет продолжает: "Это означает, что езид должен взращивать в своем сердце благожелательность и доброту. Когда он направляется к добру, он направляется на путь Божий, он направляется к Будущему; иначе в Будущем он окажется среди змей и скорпионов". (apud Kreyenbroek/Rashow 2005: 290).

[35] Apud Kreyenbroek/Rashow 2005: 257.

[36] Например, интервью с Suren Tayaryan (30 May 2007) и Uzo Farisyan (26 April 2008).

[37] См. выше и также Othman, Die Yeziden vor Sheihk-Adi.

[38] О езидской гептаде, см. Kreyenbroek 1995: 103.

[39] Более подробную информацию см. Drower 1941: 183. Однако Açikyildiz 2010 подтверждает, что другие святилища шейха Манда (в Бехзане, Бозане, Хабарту, Синджаре и Бебане) украшены изображениями черных змей (159, а также фото 55, 62).

[40] Автор безуспешно потратил несколько часов на поиски этой пещеры в июне 2003.

[41] Этой точки зрения придерживаются многие авторы, в частности, см. Spät 2005: 54.

[42] Универсальной характеристикой всех хтонических существ является то, что они одновременно добры и благожелательны, а также разрушительны и злы. Независимо от других корней символики змеи в езидизме, этот универсальный элемент может присутствовать и здесь.

[43] См. об этом и других подробностях в главе "Невеста змея" в Campbell 1991 (Vol. III): 9-41, as well as SERPENT in Chevalier/Gheerbran 1996.

[44] Drower (1937: 37) отмечает по поводу Скандолы, талисманного перстня-печати мандеев Южного Ирака и Ирана, что на нем «вырезаны изображения льва, скорпиона, пчелы (или осы) и змеи. [...] Скорпион, змея и лев почти неизменно встречаются на митраистских барельефах [...]. Позиция и положение змеи различны. Иногда она изображена пьющей кровь жертвы. [...] Принимая во внимание эти митраистские параллели, можно с уверенностью предположить, что мандейские змея, лев и скорпион также являются зодиакальными и имеют иранское происхождение». В том же ключе Осман (Die Yeziden vor Sheikh-Adi) утверждает, что «змея для митраистов символизировала космос и зодиак. Змея — это путь, по которому движутся солнце и луна. Солнце и луна следуют по своим орбитам к определенной цели. Таким образом, зодиак является символом времени. Многие ученые описывают змею как символ движения и развития. Змея в митраизме, в связи с зодиаком, символизирует год и годовые сезоны».

[45] Açikyildiz 2010: 160. По ее словам, «Шахмаран имеет женскую голову и змеиное тело с шестью ногами в форме змеи».

[46] Автор может подтвердить это утверждение собственными наблюдениями в Эрбиле, где он купил такую ложку, украшенную змеей.

[47] Arakelova (2004: 26) справедливо указывает на «пневматическое противоречие» в гностическом подходе к змею.

[48] Например, «Апокриф от Иоанна» - пространная и краткая версия (см. http://www.gnosis.org/naghamm/apocjn-short.html and http://www.gnosis.org/naghamm/apocjn-davies.html).

[49] Например, «Свидетельство Истины» (see http://www.gnosis.org/naghamm/testruth.html); и «Трехчастный трактат» (см. http://www.gnosis.org/naghamm/tripart.html).

[50] http://www.gnosis.org/naghamm/tripart.html.

[51] Иоанн. 3:14.

[52] Arakelova (2004: 26) подчеркивает, что «Иисус мог рассматриваться гностиками как воплощение верховного змея».

[53] Campbell 1991 (IV): 151; и http://en.wikipedia.org/wiki/Ophites.

[54] Название одного из их основателей - Евфрат - указывает на Месопотамию (см. в данном контексте http://en.wikipedia.org/wiki/Perates).

[55] Hippolytus, Elenchos V. 17. 1-2 и 8, цит. Campbell 1991 (Vol. IV): 155.

[56] Более подробно и с примерами см. Arakelova 2004: 19-28, Spät 2002: 27-56, и Spät 2008: 663-680.

[57] Arakelova 2004: 26 с дополнительными пояснениями, касающимися мандейских змеиных изображений и амулетов: «Прежде чем стать элементом декора, змея выступает в роли покровителя, защитника и амулета. Вполне резонно, учитывая важную функцию змеи в гностическом знании, предположить, что змей-амулет — это вторичная интерпретация изображения. По сути, змея является главным символом гнозиса, и вполне естественно, что в большинстве традиций, затронутых гностицизмом, этот символ должен был сохраниться либо в деградированном виде (как у мандеев), либо в формальном представлении, не имеющем догматического контекста (как у езидов)».

[58] Spät, Images and Symbols.

[59] «Иблис пытается войти в рай, чтобы соблазнить Адама и заставить его съесть запретный плод, но Бог препятствует ему. Тогда Иблис встречает павлина, главного из животных в саду, и требует, чтобы тот сказал ему, где находится дерево вечности, чтобы не погибла вся тварь. Павлин идет и пересказывает сказанное Иблисом змею, который подходит к Иблису, впускает его в свою пасть, и Иблис попадает в сад, где через змея обращается к Адаму и Еве, и Ева съедает плод запретного дерева» (Açikyildiz 2010: 161). См. также Ahmed (1975: 249) с дальнейшими ссылками.

[60] Mash’afā-ṝaš, apud Joseph 1919: 38.

[61] «Адам был обеспокоен тем, что его живот раздулся, так как у него не было выхода. Тогда Бог послал к нему птицу, которая, поклевав задний проход, сделала выход, и Адам почувствовал облегчение» (Mash’afā-ṝaš, apud Joseph 1919: 39).

[62] Относительно монистического характера езидской религии, где божество является всеобъемлющим и воплощает в себе как принцип Добра, так и принцип Зла, см. Otman, указ. соч. ("Езиды считают, что Та'уси Мелек — это огонь, обладающий двумя дуалистическими элементарными способностями: Огонь как свет, но также огонь, чтобы гореть. Добро и зло - одно и то же лицо"), а также Kreyenbroek, Das Wesen von Tausi-Melek und sein theologischer Ursprung.

[63] См. в этом контексте Perkins 1993: 235, as well as The Second Treatise of the Great Seth (http://en.wikipedia.org/wiki/Second_Treatise_of_the_Great_Seth).

[64] «Когда Христа распяли, Малак Тавус или Шейх Ади хотел его спасти. Он вытащил один из гвоздей и спрятал его в усах. Когда он хотел вытащить следующий гвоздь, свинья завизжала, и он не смог спасти Христа. Вот почему мы не едим свинину» (Интервью с Гульпери из семьи шейхов, 21 февраля 2007). В этом варианте езиды не отрицают ни центральной роли смерти Христа в христианстве, ни необходимости объяснять свое свиное «табу» ссылками на ислам.

[65] «и сказали: «Воистину, мы убили Мессию Ису (Иисуса), сына Марьям (Марии), посланника Аллаха». Однако они не убили его и не распяли, а это только показалось им. Те, которые препираются по этому поводу, пребывают в сомнении и ничего не ведают об этом, а лишь следуют предположениям. Они действительно не убивали его» (Коран 4: 157).

[66] Более подробную информацию и доктринальную базу см. Pagels 1979: 87.

[67] Подробнее о доктрине докетизма см. Dart 1988: 93.

[68] Гностический «Апокалипсис Петра»: (http://en.wikipedia.org/wiki/Gnostic_Apocalypse_of_Peter); и «Второй трактат Великого Сифа (http://en.wikipedia.org/wiki/Second_Treatise_of_the_Great_Seth).

[69] Об соответствии между Христом и шейхом Ади см. Ahmed 1975: 238, 261; а также его цитату о божественной природе Христа: "[...] появится сын, а затем Святой Дух [...]. Иисус Сын явится от Марии". (Ahmed 1975: 240).

[70] «Однажды Великий Бог [...] разгневался на Иисуса из-за спора с ним. Поэтому он поймал его и заключил в темницу [...]. Иисус долгое время оставался в темнице, призывая на помощь пророков и святых и прося их о помощи. Все, у кого Иисус просил помощи, пошли просить Великого Бога освободить его. Но Бог не исполнил их просьбы. Тогда Христос обратился к Малаку Тавусу, который тут же освободил его и взял на небо. Когда Великий Бог увидел Иисуса, то сказал ему: «Иисус, кто вывел тебя из темницы? Кто привел тебя сюда без моего разрешения? Иисус ответил и сказал: «Тавус Мелек». Тогда Бог сказал: если бы это был другой, я бы наказал его, но Таус Мелек очень любим мною; останься здесь ради моей чести. Так Иисус остался на небе» (Joseph 1908-1909: 234). Эта история до сих пор широко пересказывается езидами в Армении и Грузии.

[71] Отрывок из гимна о Христе (apud Ahmed 1975: 411).

[72] Shaikh Iskandar Yusuf al-Hayik, Rihla ila al-Badia, Beirut 1936, 148-9 (цит.Ahmed 1975: 222).

[73] Шейх Хасан принадлежит к шейхам Шемсани и пояснил в телефонном интервью 23 ноября 2010 г.: «Я принадлежу к ветви Мир Шейха Шамса. Он является потомком шейха Хдри Шамса, который был старшим сыном шейха Шамса. Шейх Дара Мраза - святой нашей семьи, он слуга Дара Мраза, женщины-ангела».

[74] Провинция на востоке Турции, расположенная вдоль границы с Арменией, Азербайджаном (Нахичевань) и Ираном.

[75] Город в Арагацотнской области Армении

[76] Одна из версий, рассказанная в Армении, гласит: «В начале мира был океан, и Бог создал из света семь ангелов. Эти ангелы сидели в лодке вместе со многими животными и езидами. Вдруг лодка ударилась о гору в Синджаре и дала течь. Змея спасла лодку, свернувшись и не давая воде проникнуть внутрь».

[77] Asatrian 1999-2000: fn. 10: «Открытый шкаф для постельного белья в езидском доме. Считается священным местом. Езиды верят, что в нем живет божественное существо - Пира (pīrā stēṝ). Слово происходит от древнеиранского корня *star-, что означает "расстилать" или "разворачивать"».

[78] Измерения не всегда точны, так как рассчитаны по фотографиям, сделанным автором.

[79] О метафизическом значении и космологической символике жемчужины см. напр., Arakelova 2004: 27-28, and Kreyenbroek 1995: 45-69.

[80] Девять драконов Багуачжан (http://www.ninedragonbaguazhang.com/dragons.htm); Rens van der Sluijs, The Dragon and the Pearl (http://www.thunderbolts.info/tpod/2007/arch07/070628dragonpearl.htm).

[81] Интервью с тремя шейхами в Тбилиси, которые предпочли остаться неназванными, 14 мая 2008 г. (см. в этом контексте также пример подобной депортации, представленный Nicolaus 2008: 240).

[82] См. также ее список "Некоторые драконы Центральной Азии" (там же: 256), где змея снова заменяет дракона и наоборот.

[83] «Священный образ змеи, который есть у меня, внешне сильно отличается от той змеи, которая охраняет святыню шейха Ади в Лалеше, но это та же самая змея. Змея, спасшая наш, езидский, ковчег и тем самым весь мир; змея, священная для шейха Менда и его потомков; змея, которую нельзя убивать, потому что она символизирует безопасность и защищенность, — это одна и та же змея!»

[84] Две змеиные головы Заххака требовали для еды человеческий мозг, поэтому каждый день люди Заххака хватали двух молодых людей и казнили их, чтобы их мозги пошли на корм змеям. Два человека нашли способ спасти людей от гибели в угоду змеям, положив в еду, которую они готовили для Захака, мозг овцы вместо человеческого (тем самым был спасен один человек). Те, кто спасся, бежали в горы и стали предками курдов (см. более подробный рассказ Açikyildiz 2010: 160-1). У езидов Германии есть похожая история, в которой спасенные становятся прародителями езидского народа (см. Hesse 2008), который, очевидно, использовал в своем романе рассказы езидских мигрантов и беженцев.

[85] Вид одеяния, которое носили святые люди (см. Nicolaus 2008: 249).

[86] Victoria Arakelova, электронное письмо автору, 18 июля 2007. Автор также обязан ей за перевод и интерпретацию кьюла

[87] Подробнее о нишанах см. Spät, Images and Symbols.

Литература

Açikyildiz, Birgül (2010), The Yezidis. The History of a Community, Culture and Religion, London/New York.

Ahmed, Sami Said (1975), The Yazidis: Their Life and Beliefs (Field Research Project No. 97), Miami.

Allison, Christine (2001), The Yezidi Oral Tradition in Iraqi Kurdistan, Richmond.

Ainsworth, W. Francis (1861), “The Assyrian Origin of the Izedis or Yezidis―the so-called ‘Devil Worshippers”, Transactions of the Ethnological Society of London, Vol. I.

Arakelova, Victoria (2004), “Notes On The Yezidi Religious Syncretism”, Iran and the Caucasus, 8.1: 19-29.

Asatrian, Garnik (1999-2000), “The Holy Brotherhood. The Yezidi Religious Institution of the ‘Brother’ and the ‘Sister’ of the Next World”, Iran and the Caucasus, 3-4: 79-97.

————; Arakelova, Victoria (2003), “Malak-Tāwūs: The Peacock Angel of the Yezidis”, Iran and the Caucasus, 7.1-2: 1-37.

Campbell, Joseph (1991), The Masks of God (Vol. III). Occidental Mythology, Arkana.

———— (1991), The Masks of God (Vol. IV). Creative Mythology, Arkana.

Chevalier, Jean; Gheerbran, Alain (1996), Dictionary of Symbols, London.

Dart, John (1988), The Jesus of Heresy and History, San Francisco.

Drower, E.S. (1937), The Mandaeans of Iraq and Iran, Oxford (reprint 2002).

———— (1941), Peacock Angel. Bringing some Account of Votaries of a Secret Cult and their Sanctuaries, London.

Encyclopaedia: Yezidi, http://www.nationmaster.com/encyclopedia/yezidi.

Field, Henry (1953), The Track of Man. Adventures of an Anthropologist, New York .

Frank, Rodolf (1811), Scheich Adi, der grosse Heilige der Jezidis, Berlin 1911.

Guest, John S. (1987), The Yezidis. A Study in Survival, London/New York.

Hesse, Andree (2008), Die Schwester im Jenseits, Hamburg.

Joseph, Isya (1908-1909), “Yezidi Texts”, The American Journal of Semitic Languages and Literatures, vol. XXV (2).

———— (1919), The Sacred Books and Traditions of the Yezidiz, Boston.

Klippel, Ernst (1942), Unter Senusy-Brüdern, Drusen und Teufelsanbetern, Braunschweig.

Kreyenbroek, Philip G. (1995), Yezidism―Its Background, Observances and Textual Tradition, Lewiston/Queenston/Lampeter.

————, Das Wesen von Tausi-Melek und sein theologischer Ursprung (http://www.yeziden.dewesen_von_tausi_mele.0.html).

————; Rashow, Khalil Jindy (2005), God and Sheikh Adi are Perfect. Sacred Poems and Religious Narratives from the Yezidi Tradition, Wiesbaden.

Layard, Austen Henry (1882), Nineveh and Its Remains. A Narrative of an Expedition to Assyria during the Years 1845, 1846, & 1847, London (reprint 2001).

Menzel, Theodor (1925), “Das Bektāŝi-Kloster Sejjid-i-Ghâzi”, Mitteilungen des Seminars für orientalische Sprachen zu Berlin, 2. Abteilung: Westasiatische Studien 28.

———— (1941), “Yazidi”, Handwörterbuch des Islam, Leiden.

Müller, Klaus E. (1967), Kulturhistorische Studien zur Genese pseudo-islamischer Sektengebilde in Vorderasien, Wiesbaden.

Nicolaus, Peter (2008), “The Lost Senjaq”, Iran and the Caucasus, 12.2: 217-253.

Othman, Pir Mamou, Die Yeziden vor Sheihk-Adi (http://www.yezidi.org/yeziden_sheihk_adi.0.html).

————, The Yezidis before Sheihk-Adi (www.lalish.com).

Pagels, Elaine (1979), The Gnostic Gospels, New York.

Perkins, Pheme (1993), Gnosticism and the New Testament, Minneapolis.

Seabrook William B. (1927), Adventures in Arabia. Among The Bedouins, Druses, Whirling Dervishes and Yezidee Devil Worshipers, New York.

Soane, Ely Bannister (1912), To Mesopotamia and Kurdistan in Disguise. With Historical Notices of the Kurdish Tribes and the Chaldeans of Kurdistan, London.

Spät, Eszter (2002), “Shahid bin Jarr, Forefather of the Yezidis and the Gnostic Seed of Seth”, Iran and the Caucasus, 6.1-2: 27-57.

———— (2006), The Yezidis, London.

———— (2008), “Late Antique Literary Motifs in Yezidi Oral Tradition: The Yezidi Myth of Adam (Report)”, The Journal of the American Oriental Society, Vol. 128/4: 663-670.

————, Images and Symbols of the Supernatural and Sacred Objects among the Kurdish Yezidis (http://www.personal.ceu.hu/students/09/Eszter_Spat/Mararesh.htm).

Sluijs, Rens van der, The Dragon and the Pearl (http://www.thunderbolts.info/tpod/2007/arch07/070628dragonpearl.htm).

Wigram, W. A.; Wigram, Edgar T. A. (1914), The Cradle of Mankind. Life in Eastern Kurdistan, London.

Автор: Питер Николаус

Перевод: Сингулярность (А. Заклиевская), 2023. Перевод доступен по лицензии «Attribution-NonCommercial-NoDerivs» («Атрибуция-Некоммерчески-БезПроизводных») 3.0 Непортированная

Целительские практики езидских шейхов Армении

2023-10-03T14:15:55.295Z

Часть I

Езиды – это курдская этнорелигиозная группа, ныне находящаяся на пике своего развития и проживающая преимущественно у себя на исторической родине в северном Ираке (в частности, Синджаре и Курдистане), а также в Армении, Грузии и России. Российские сообщества начали появляться лишь в последние годы и все еще множатся в большом количестве (в основном на юге России, например, в Краснодарском крае, а также в Московской и Ярославской областях) в результате массовой миграции из Армении и Грузии, обусловленной экономическими трудностями постсоветского периода. Некоторые езиды мигрировали в Европу (в частности, в Германию), где с 1980-х годов существует небольшая община, преимущественно состоящая из турецких мигрантов.

Точную численность езидов определить практически невозможно (оценки варьируются от 200 до 700 тысяч человек). Скудость информации о населении территории северного Ирака, где проживали езиды, объясняется тем, что там никогда не собирались никакие полные или достоверные данные переписей. Кроме того, езиды, несмотря на собственную четкую и совершенно уникальную идентификацию, в силу принадлежности к курдоговорящим народам часто смешивались с курдами. Поэтому не было возможности получить точные данные об их численности даже в Армении и Грузии, где переписи населения предоставляют точную информацию о многих других национальностях и этнических группах, проживающих в регионах.

В статистике дореволюционной России (например, в 1914 г.) езиды считались отдельной группой, хотя иногда, особенно в отношении езидов центральной Армении (восточная Анатолия), из объединяли с кызылбаши (экстремистской шиитской сектой). Первая официальная перепись населения, проведенная в Армянской Советской Республике (1922), также выявила различие между курдами и езидами, предварительно определив их численность как 705 и 7845 человек соответственно. Но в переписях с 1936 по 1989 год советская статистика помещала езидов в раздел «курды», считая их одним народом. Более того, само слово «езиды» было исключено из демографических отчетов как устаревшее, предположительно обозначающее чисто религиозную категорию, в то время как во многих случаях тот же термин часто использовался в советских паспортах для обозначения национальной идентичности. 1980-е годы характеризовались подъемом национального самосознания многих народов, что привело к возрождению езидской идентичности, снятию идеологического табу на религию и самосознание и, наконец, их появление в переписи населения 1988 года в Армении в качестве отдельной единицы общей численностью 52 700 человек (Население СССР, 1989).

Отождествление езидов с курдами, в первую очередь поднимает вопрос определения последних, поскольку они не монолитны ни технически, ни религиозной. Что касается их языка, то сами езиды, стремясь избежать слияния с курдами, называют его ездики. Именно эта уникальная религия и очень специфическая культура в настоящее время представляют собой наиболее надежные составляющие идеологии этого «народа без гражданства», что и позволяет считать езидов отдельной этнорелигиозной группой.

Некоторые из этих факторов иногда недооцениваются или вообще игнорируются, поэтому мы не можем говорить о самосознании многих групп в современных многокультурных обществах. Но как еще мы можем объяснить появление новых идентичностей, без каких-либо лингвистических или этнических сдвигов?

Часть II

Религия езидов представляет собой сочетание мусульманских и христианских элементов, проникнутых местными коренными культами. Некоторые ученые описали это обстоятельство как нечто сродни рождению «новой религии» из плохо усвоенных доктрин и церемоний, практиковавшихся христианами и многими другими сектами в хаосе XIII-XIV веков (Guest 1987). Сами езиды склонны предпочитать более драматичную идею старой религии, корни которой «затеряны во тьме веков» и которая «смогла выжить на протяжении столетий, потому что ее приверженцы позволили себе номинально обратиться в новые религии, такие как христианство и ислам» (Guest 1987, 28). Но последняя версия встречается скорее на уровне народной традиции, и только из-за специфического восприятия зла в езидском мировоззрении, а также потому, что определенные параллели между главным персонажем езидского пантеона, Малаком Тавусом (ангелом-павлином), и дьяволом можно найти в древнеиранской традиции и подтвердить с помощью археологических данных (Eznik 1826, 130).

Езиды поклоняются Единому Богу, или Первопринципу, который создал вселенную. Фигура Малака Тавуса исключительно двойственна и обладает некоторыми характеристиками падшего ангела, то есть выступает в роли «врага». Традиция езидов приписывает ему следующие слова: «Я был, я есть, и я пребуду вовеки. Я властвую над всеми созданиями и ведаю их делами. Нет места, в котором не было бы меня. Я участвую в делах, которые люди называют злом» (Asatrian & Poladian 1989, 141). Этот фактор стал основной причиной применения к езидам ошибочного эпитета «дьяволопоклонники» и представляет собой еще одно доказательство мусульманских корней секты. Такая апология или оправдание Сатаны (а у езидов даже существует табу на слово «шайтан») типична для ранних суфиев, которые считают Иблиса более монотеистичным, чем Бога. Таков был Мансур аль-Халладж, который (как и Ахмад аль-Газали) призывал учиться таухиду (единобожию) у Сатаны (ср. также со словами Айна аль-Кузата Хамадани, что «не каждый может понять, что и Иблис, и Мухаммед – наставники на Пути. Иблис уводит человека от Бога. Бог назначил Иблиса своим привратником, сказав: «Возлюбленный мой, из-за ревности-в-любви, что ты испытываешь, не давай никому приблизиться ко мне» [‘Ayn al-Qozat Hamadani, apud Wilson 1989-90, 45]).

В раннем суфизме Сатана – Возлюбленный – «даже самый страстный любовник, обреченный на разлуку, без Любви не может быть осознан». Вне всякого сомнения, эта идея оказала важное влияние на само происхождение и веру езидов. Важно подчеркнуть, что езиды не считают Бога принципом зла, в отличие от сатанистов от христианства, - они признают его принципом власти (Wilson 1989-90, 47).

Помимо этого отрицательного определения, можно найти (особенно в ранних источниках) другие названия секты, такие как шарги, дасини и адави. Последние связаны с шейхом Ади ибн Мусафиром, езидским святым и суфийским лидером, который считается божественным воплощением и основателем ордена Адавийя. Значение этого персонажа может быть проиллюстрировано его ролью в езидской устной традиции, особенно в некоторых кьюлах (гимнах), которые можно рассматривать как формулу символа веры (кредо):

Sixadi padsaya,

Sexubatir mawlaya,

Sex Sams ciraya,

Min sa datiya Imana xwa

Bi nave Xwada u Tawisi Malaldaya.

Шейх Ади – наш царь,

Шейх Абу Бакр – наш духовный учитель,

Шейх Шамс – наш свет,

Именем Бога и Малака Тавуса (Dawresh 1993, 11)

Термин «езиды имеет более позднее происхождение, которое сами они объясняют связью с султаном Езидом, святым, который вместе с ранее упомянутым Малаком Тавусом и шейхом Ади входит в триаду езидского пантеона. Традиция отождествления султана Езида с омейядским халифом Язидом ибн Муавией, возможно, служит доказательством того, что первоначально это имя могло быть присвоено иранцами как уничижительное прозвище людям, предка которых они считают ответственными за трагедию в Кербеле. [1]

Часть III

Езидские общины (ezdixana) делятся на три касты: шейхи (араб. sayx, «старейшина»), пиры (перс. pir, «старейшина») и мюриды (мирянин, араб. murid, «простолюдин»). Считается, что у каждого езида есть духовные наставники из первых двух каст. Важность семей шейхов в единстве езидской общины трудно переоценить, особенно принимая во внимание огромное количество функций, которые шейхи выполняют в жизни своих духовных учеников.

Ни одно знаменательное событие не может произойти в жизни езидской семьи без активного участия духовных наставников – будь то очищение, похороны или что-либо еще. Дом шейха фактически принимал на себя роль храма из-за езидской традиции, запрещающей строительство святилищ за пределами Лалеша (северный Ирак), религиозного центра и главного места паломничества езидов – факт, в оправдание которого езиды предлагают объяснение, что «может быть только одна Мекка». [2]

В отсутствии какого-либо духовного учреждения, регулирующего ортодоксальность и религиозную практику, семьи шейхов на протяжении веков оставались настоящими хранителями езидских традиций и образа жизни. Можно представить, насколько важны были шейхи для своего сообщества, особенно за пределами Ирака. Однако даже в дружественной среде (например, в Армении) они изгонялись из религиозных центров и были изолированы от своих соотечественников, находящихся за рубежом.

В Армении, где езидская община существует более двух столетий, совершенно нет езидских святынь или мест паломничества, в отличие от Ирака и Турции, где такие места встречаются повсеместно. [3] Таким образом, вся ответственность за сохранение Шарфадина, как езиды называют свою религию, [4] и его культуры, а также всех духовных и традиционных ценностей, которые в совокупности определяют идентичность этой группы, легла главным образом на семьи шейхов. Эта проблема вызвана строгим запретом на распространение грамотности среди езидов, который действовал почти вплоть до начала ХХ века. Езиды, пытаясь дистанцироваться от ислама и лишить иранцев доступа к священным книгам, не признавали арабицу и не принимали никакой другой системы письма, чтобы сохранить священные писания, что привело к неграмотности и безвестности (Arakelova 1999-2000).

В сообществе, где грамотность веками считалась большим грехом, необходимость развития фольклора и устных традиций, главными хранителями которых были шейхи. Кьюлы и бейты (поэмы), сопровождающие почти все тексты, которые до недавнего времени передавались только устно, по-прежнему остаются основным каноном, иногда обозначаемым некоторыми учеными как «езидская Библия» или «езидский Коран» (Kreyenbroek 1999). У езидов существует две так называемые священные книги: Китаб аль-Джилва («Книга Откровения») и Масхафа Реш («Черная Книга») – довольно поздние, искусственные писания, содержащие меньше информации о езидизме как религии, чем народная традиция (подробнее см. Asatrian & Poladian 1989).

Часть 4

Для иллюстрации ситуации, описанной выше, я приведу пример из собственных полевых материалов и наблюдений за езидской общиной на юге России. Большинство этих сообществ неполные, т.е. состоят только из семей мюридов. Община, лишенная духовных лидеров, была вынуждена либо приглашать их для каждого случая из их родных мест (в данном случае из Армении), что часто было затруднительным с финансовой стороны, либо выполнять ритуалы без них, что было абсурдно, поскольку исполнителями церемоний должны быть шейхи.

Кроме того, многонациональный характер российского общества, а также необходимость быстрой интеграции в новую среду требуют ассимиляции – с чем они никогда не сталкивались в Армении, где традиционно вели скотоводческий образ жизни. Будучи важной составляющей армянского общества (второе по величине меньшинство после русских в советский период и самое многочисленное в настоящее время), езиды всегда были хорошо адаптированы, но никогда не интегрировались. Им не приходилось выбирать между выживанием и интеграцией или даже ассимиляцией. Вероятно, именно поэтому езиды Армении смогли так хорошо сохранить свои характеристики и уникальные особенности.

В России духовный и психологический диссонанс, испытываемый людьми в новом сообществе, заставляет их искать новые способы сохранения собственных ценностей и наиболее драматичным аспектом этой ситуации является то, что их попытки в большинстве случаев провоцируют действия, абсолютно запрещенные их собственными традициями. Езидская община города Апшеронск (Краснодарский край) построила храм, точную копию того, что находится в Лалеше. Без сомнения, первое поколение эмигрантов, проживших в России менее десяти лет, осведомлено о запрете на строительство храмов за пределами Лалеша. Такая «изменчивость» и готовность нарушить догму легко объясняется желанием иметь хоть какой-нибудь символ своей веры. Попытка заменить духовное руководство нефункционирующим храмом (ибо даже если в общине есть шейхи, они не имеют права служить в храме, поскольку в Лалеше существует собственная иерархия священнослужителей) – то есть, заменить суть внешним, — это именно интуитивный поиск способа сохранить свою идентичность, как я отметила выше. Эта «искусственная» стратегия, конечно, не может рассматриваться как реальное решение, скорее как средство для поддержания религиозного духа сообщества, пока оно снова не обретет своих духовных лидеров.

Неоспоримый авторитет и престиж езидских шейхов все еще очевидны на разных уровнях, в соответствии с социально-экономическими реалиями, в которых существует община. В современной Армении жесткая экономическая и нестабильная политическая ситуация вынудили людей искать духовных наставников, и, конечно, это возвысило роль духовных каст. Более того, дар целительства, традиционно приписываемый семьям шейхов, иногда привлекает людей других вероисповеданий.

Каждая семья специализируется на лечении определенных заболеваний. Ни одна семья не возьмется лечить больного, если не убедится, что это их «пациент» - в противном случае, его отправят в соответствующую семью (оджах). Например, оджах Сор-Соран («Темно-бордовые») занимается лечением суставов, Гисне-Бруске («Плуг Молнии») – болезнями внутренних органов, Мала Джин Тайяр («Летящий джинн») – ментальных заболеваний и т.д.

Шейх Хасан-и Мамуд (Хасан Тамоян) [6] – потомок семьи Дара Мраза («Древо желаний»). Представители этой семьи особенно искусны в лечении мигреней, заболеваний молочных желез (в частности, мастита), живота, копчика и стоп. Большинство секретов мастерства Хасану передала его мать, хотя существовали обряды, которым она не имела права обучать сына напрямую. Считалось грехом, например, показывать ему процедуру лечения заболеваний молочной железы. В таких случаях она просила жену Хасана, Гульпери, быть посредницей в передаче знаний. Как правило, невестка становится полноправным и компетентным членом клана, и считается, что в будущем она и ее муж возглавят семью.

Считается большим грехом описывать обряды незнакомым людям, и особенно иноверцам, из-за чего исследователи зачастую не имеют доступа к информации. Нужно завоевать доверие и уважение езидов, чтобы иметь возможность регулярно проводить полевые исследования, принимая во внимание их ревностные усилия по сохранению в тайне всего, что связано с религиозными обрядами. Вот почему информация такого рода представляет особый интерес. В сентября 1999 года в Армавире (Армения) мне предоставилась возможность увидеть и записать ритуал, проведенный шейхами Дара Мраза для лечения болезни, до сих пор не зафиксированной в официальных текстах, под названием hive lexistiya (букв. «лунный путь»). Болезнь, по словам информанта, связана с фазами луны, и больного человека зовут hiva («лунный»). Часто этому заболеванию подвержены маленькие дети, особенно в возрасте до 3 лет. Главным симптомом является неприятный запах изо рта ребенка, и дети, страдающие этим заболеванием, спят с полуоткрытыми глазами. Ребенок слабеет день ото дня. Часто болезнь сопровождается рвотой, поносом, повышением температуры и постоянной жаждой.

Такого ребенка приводят в дом Дара Мраза в среду, священный день для езидов (согласно езидской традиции, Малак Тавус пал на Землю в первую среду апреля, также в этот день езиды праздную Новый год). После тщательной подготовки глава семьи и его жена приступают к ритуалу очищения, хотя другим членам семьи и ребенку также разрешается участвовать в некоторых процедурах.

Хозяева разжигают печь и собирают немного золы на поднос. Затем в золу окунают зубчик чеснока и рисуют крест на лбу, щеках, подбородке, животе и спине больного. После этого ребенка нельзя целовать и даже обнимать до следующего купания, чтобы пепел как можно дольше оставался на его теле. Затем целители берут монету и отламывают от нее часть, чтобы оставшаяся напоминала полумесяц. Дети шейхов могут участвовать в обряде вырезания монет, чем они занимаются обычно с большим удовольствием. Обе части монеты кладут в кастрюлю с водой. Пациент должен пить на протяжении всего следующего дня. Ночью кастрюлю ставят под кровать (или колыбель) пациента. На следующий день оставшуюся воду выливают в ванну, в которой купают пациента. Впоследствии эту воду нельзя повторно использовать ни для каких целей: ее следует вылить на землю под деревом, куда никому не разрешается ступать.

В фольклоре многих народов региона зола имеет явную связь с миром демонов, в первую очередь как важная часть адского ландшафта. Чеснок – традиционное апотропейное средство, широко распространенное в магии. Поэтому процесс макания чеснока в золу можно рассматривать как обряд изгнания нечистой силы. Кресты на теле человека можно понимать как «очищение», попытка заставить злых духов оставить человека в покое и держаться подальше. Крест – очевидный христианский элемент. Часть монеты в форме полумесяца прокалывают и носят как украшение в течение трех лет, «пока Луна полностью не сменит цвет», как говорят шейхи, а маленькую часть заворачивают в кусок новой белой ткани и зашивают в подушку пациента. После того, как все выполнено должным образом, пациент должен время от времени посещать шейхов по средам, чтобы целитель мог наблюдать за ним на протяжении всего процесса выздоровления.

Часть 5

В заключение я представлю еще один интересный случай из моих полевых материалов, касающийся езидки, которая известна во всей Армении своим даром предсказания судьбы. Нижеследующая история прекрасно иллюстрирует своеобразуют трансформацию езидского общества в христианской среде, порождающей новые эклектичные элементы.

Гулистан, пятидесятилетняя жительница Хакстанак, деревни близ Еревана, обнаружила свои способности после тяжелой болезни, проявляющейся как серия снов, в которых Иисус Христос просил высвободить его из-под земли. Сон повторялся в течение нескольких лет, и она не могла понять его смысла, пока однажды не узнала, что ее дом построен на руинах армянской церкви, разрушенной в первые годы советской власти. В течение того периода участки земли были переданы крестьянам, которые согласились вступить в колхоз. Когда она извлекла из земли (в разных углах внутреннего двора) семь камней, которые когда-то были частью фундамента церкви, Гулистан почувствовала, что обрела дар исцелять и предсказывать.

Однако женщина искренне признается, что ей не нравятся эти умения – поскольку она понимает, что подобные действия запрещены религией. В то же время она признает, что именно ее дар предсказания судьбы привлекает в ее дом страждущих. Она исцеляет болезни, вызванные, по ее собственным словам, злым глазом и проклятиями. Гулистан никогда не берет деньги за свои услуги – каждый может по желанию оставить столько, сколько захочет, в специальном месте под крестом.

Самое интересное, что, хотя она считает себя верной последовательницей езидской доктрины, Гулистан верит в Христа, убежденная в его силе на собственном опыте. В своей духовной практике она использует христианские иконы и молитвы, выполняя обряды только на армянском языке. Но, несмотря на ее удовлетворение своей судьбой, Гулистан понимает, что она может заниматься своей синкретической практикой только потому, что происходит из семьи мюридов. Ее способности не признаются другими езидами, включая семьи шейхов. Важно отметить, что езидский шейх никогда не будет выступать в роли «гадалки», поскольку для каждой семьи дар является частью традиции. Его нельзя сравнивать с народными практиками, дары которой обычно не передаются по наследству, но могут возникнуть в любой момент жизни.

Примечания

[1] См. Asatrian 1999- 2000, 92. В 61 г. хиджры / 680 г. н.э. армия, посланная халифом
Язидом ибн Муавией, убила второго имама шиитов аль-Хусайна ибн Али и его последователей в Кербеле (Карбале) в Ираке.

[2] Из полевых материалов, собранных автором среди езидов Армении.

[3] Подробнее о езидских святынях см. Kreyenbroek 1995, 69- 91.

[4] Назван в честь Шараф ад-Дина (или Шерефед-дина), сына шейха Хасана, который, как считается, приобщил племя дживане из Синджара к езидской вере. Его статус в Синджаре сопоставим со статусом шейха Ади (см. Kreyenbroek 1995, 33- 34, 106).

[5] Из полевых материалов, собранных автором среди езидских общин Краснодарского края.

[6] Шейх Хасан Тамоян (Хасан-и Мамуд), 42 года, - один из основных моих информантов.

Литература

Arakelova , V. 1999- 2000 “Bayt’a Gilaviye”

~ A lament for a noble woman or evidence for polygamy among the Yezidis. In Iran & the Caucasus: Research papers from the Caucasian Centre for Iranian Studies, Yerevan, Vol 3- 4: 135—42. Tehran: International Publications of Iranian Studies .

Asatrian , G. 1999- 2000 The Holy Brotherhood. In Iran & the Caucasus: Research papers from the Caucasian Centre for Iranian Studies, Yerevan, Vol. 3- 4: 79—96. Tehran: International Publications of Iranian Studies .

Asatrian, G. and A. Poladian. 1989 Ezdineri davanank’ (Himnakan astuacut’ynner ev surb grk’）[The Yezidi religion: The pantheon and the holy books] . Patma-banasirahan handes 4 :1 3 1 —50.

Dawresh, Sheikh. 1993 Celawa Sex Dewres, Dua’a u drozge ezdiya [ Yezidi prayers and incantations (in Kurmanji)] . Yerevan: Parbe rakan.

Eznik, Kogbac’i. 1826 Eznhay Kogbacwoy Egc agandoc [ Re futation o f the sects]. Venice: I Soirbn Gazar .

Guest, John S. 1987 The Yezidis. A study in survival. New York: Kegan Paul.

Kreyenbroek, Philip. 1995 Yezidism—Its back ground, observances and textual tradition. Lewiston, NYE. Mellen Press.

1999 On the function of the qewls in the Yezidi tradition. Paper read at the 4th Conference of the Societas Iranologica Europea, Paris, September 4-10.

1989 Население СССР.

1988. Статистический ежегодник. Госкомстат СССР. Москва: Политическая литература.

Wilson, Peter L. 1989- 90 Iblis , the Black Light. Satan(ism) in Islam and among the heretic Yezidis in Iran. Gnosis (Detroit )14: 42—47.

Автор: Виктория Аракелова

О природных явлениях и небесных телах в народных верованиях езидов

2023-10-03T14:02:21.212Z

Статья посвящена народным взглядам на некоторые природные явления (лунное затмение, землетрясение, радуга, гроза, град и т.д.), а также народным представления о небесных телах среди езидов.

Воззрения на природные явления в верованиях езидов в целом типичны для ближневосточного региона; однако некоторые из них представляют особый интерес. [1] Считалось, что лунное затмение провоцирует дракон (или, в некоторых случаях, гигантский кот), пытающийся поглотить ночное светило. Ему это никогда не удается, но на всякий случай, чтобы быть уверенными в поражении сил зла, дракона нужно напугать сильным шумом – выстрелами, криком, лязганьем и т.д. [2] Существует также другое объяснение затмениям. Говорят, что Брат-Луна влюблен в свою Сестру-Солнце. Чтобы поймать ее, он прячет лицо за вуалью. Но ангелы срывают вуаль, разоблачая Брата-Луну и помогая Сестре-Солнцу освободиться.

Лунные фазы тоже имеют свое популярное объяснение. Брат-Луна, страдающий от неразделенной любви, стареет, умирает и снова воскресает. Есть даже загадка: «Av k’iya, ku mahē ǰārakē kāl diva, dimira ū dīsā dizē» - «Кто стареет, умирает и рождается каждый месяц?». Езиды рассматривают лунное затмение как дурное предзнаменование, грозящее эпидемией, засухой, войнами и иными бедствиями.

Землетрясения, по мнению езидов, происходят, когда огромный красный бык, живущий под землей, шевелит ушами или виляет хвостом. Согласно другой версии, быка постоянно беспокоит муха, кружащаяся у него над головой. Когда муха приближается к глазу быка, он моргает, заставляя сотрясаться землю. Народное поверье гласит, что однажды муха сядет на брюхо быка, он сдвинется с места, земля рухнет и наступит конец света. Радуга, k’askasōr (букв. «зелено-красное») – это пояс пророка Соломона (Silēman p’ēxambar). Если встать прямо под ней, все желания сбудутся. И если кто-то пройдет под радугой, то он изменит свой пол – мужчина станет женщиной и наоборот. Похожее поверье существует среди армян. В новоармянской традиции радугу также называют «зелено-красной» (kanac‘-karmir), в то время как классическая версия - ciacan, слово неясного происхождения.

Езиды называют Млечный путь Rīyā kādizīyē ― «дорога похитителя соломы». Это название совпадает почти у всех народов региона: армян. hardagoγi čanaparh, перс. rāh-i kah-kašān (kāhduzd), тур. – samanyolu и т.д. [3] Гром и молнию насылают Мам-Рашан, Шейх Бируске; Аба-Бируске - атмосферные божества езидского пантеона. [4] Дождь - это воля самого Бога, Хваде; пророк Соломон выступает посредником. Последний, будучи сведущим в языке народа, лишенного крыльев, приказывает птицам брать воду из моря в свои клювы и проливать ее на землю. Вот почему капли дождя бывают разного размера, объясняет традиция. Считается, что град (tayrōk, новоперс. tagarg) является наказанием за грехи и различные проступки, совершенные людьми, живущими на этой территории.

Езиды, как и другие народы региона, верят, что звезды появляются и умирают вместе с рождением и смертью людей. У каждого есть своя звезда на небе – говорят, когда она падает, человек умирает: stayrikā wī ži a’zmānā řižīya – «его звезда упала», или stayrikā wī vēsīya – «его звезда погасла». Здоровье человека, сама его судьба, напрямую связаны с его звездой: marī hana stayrā wāna gaša, marī hana stayrā wāna ĉilmisī – то есть, «есть люди, у которых яркие звезды, и те, чьи звезды мерцают», - гласит езидская пословица. Поэтому во время свадебной церемонии мать жениха обычно воздевала руки к небу, прося Малака Тавуса, верховное божество езидов, [5] чтобы звезды молодоженов оставались неизменными: Yā Malakē Tāwūs, birā stayrē būkē ū zavā gaš bin. А молодые девушки, танцующие вокруг, обращались к звездам со следующей молитвой:

Stayrnō, stayrnō, stayrnē gaš!

Ma binhēřin, ma vē šāya,

Řahmā wa li sar būk ū zavē.

О звезды, звезды, яркие звезды!

Взгляните на нас, на нашу радость,

Да пребудет ваша милость над невестой и женихом.

Появление звезды днем – плохой знак: stayrāřōžē bē dītinē, wē sālē diva šař – «Если звезда видна днем, начнется война». Комета, stayrā bi bōĉik, то есть «звезда с хвостом» (ср. арм. gisasty ― «волнистая звезда»), еще одно ужасное явление, приводящее к катастрофам и невзгодам и повергающее людей в ужас.

В народном представлении езидов о небесных телах было не так много понятий: Венера, Утренняя Звезда (Stayrā sibē), Сириус (Ga-lāvēž, букв. «(звезда), приводящая людей к погибели»; предполагается, что она вводит путешественников в заблуждение), а также созвездия Весов (stayrā Mēzīn), Плеяд (Pēwir) и Овна (Barān). Особенно почитаются Плеяды, считающиеся символом удачи: Pēwirēf-kē xūyā būn ― «Чьи-то плеяды появились», или Pēwirē f-kē hil-tēna ― «Чьи-то плеяды взошли». [6] Это созвездие часто упоминается вместе с Весами:

Šavē dirēža dāyī,

Pēwir u Mēzīn a’zmānā būna qāyī,

Az miskīn būm harī hāyī (ibid.: 304).

Это долгая ночь,

Плеяды и Весы находятся в небе,

(все еще) несчастен я.

Название Плеяд в курманджи, Pēwir, является одним из лексических архаизмов, имеющих авестийскую параллель - Paoiryaēnī и восходящих к праинд.-евр. *parwya «первый». [7] Звезды, которые езиды называют Баран (= курд. barān «овен»), появляются в небе поздно вечером, когда пастухи обычно загоняют овец в загон. Это созвездие является символом плодородия и, одновременно, покровителем Мамешив-ана, божества-покровителя мелкого рогатого скота, [8] а также небесным двойником последнего. [9] Считается, что дух Мамешив-ана отражается в созвездии Овна.

Примечания:

[1] Статья основана на полевых материалах езидских общин Армении.

[2] Мы не будем касаться здесь лунного и солнечного культов, о которых говорилось в другом месте (см. V. Arakelova, “Three Figures from the Yezidi Folk Pantheon”, Iran and the Caucasus, vol. 6, 1-2 (2002): 57-69).

[3] W. Eilers, Die vergleichend-semasiologische Methode in der Orientalistik, Wiesbaden, 1973: 16.

[4] G. Asatrian, V. Arakelova, “The Yezidi Pantheon”, Iran and the Caucasus, vol. 8.2 (2004): 231-280: 234-242.

[5] G. Asatrian, V. Arakelova, “Malak-Tawus: The Peacock Angel of the Yezidis”, Iran and the Caucasus, vol.7, 1-2 (2003): 1-36.

[6] O. Celil, C. Celil, Zargotina Kurda, vol.2, Moscow, 1978: 303.

[7] Ch. Bartholomae, “Der indogermanische Name der Plejaden”, Zeitschrift für indogermanische Sprach- und Altertumskunde, Bd. XXXI, Strassburg, 1912: 35-48: 40ff.; M. N. Bogolyubov, “Zvezda α Tauri v drevneiranskoj mifologii”, Literatura, yazyk, kul’tura, G. V. Stepanov (ed.), Moscow,1986.: 7-8.

[8] Asatrian G., Arakelova V., “The Yezidi Pantheon”, Iran and the Caucasus, vol. 8.2, 2004: 256-259.

[9] Можно поддаться соблазну и сравнить езидское Barān с Bharaṇī, названием созвездия в индийской традиции (cf. K. G. Zysk, Conjugal Love in India, Leiden, 2002: 213, 277; см. также Abū al-Reyḥān al-Bīrūnī (Abu Rejxan Biruni), Al-Hind (Indiya), A. B. Xalidov et al. (ed.), Russian translation, Moscow, 1995: 211-270, 417, 419, 446), но неясное происхождение обоих названий, разные данные о положении их сигнификаторов на небесной карте, а также различия в функциональных трактовках двух созвездий практически не оставляют почвы для дальнейших суждений

Автор: Патгам Перочак

Перевод: Сингулярность (А. Заклиевская), 2023 г. Перевод доступен по лицензии «Attribution-NonCommercial-NoDerivs» («Атрибуция-Некоммерчески-БезПроизводных») 3.0 Непортированная

Лук и мандрагора: растения в верованиях езидского народа

2023-10-03T13:59:15.551Z

Недогматический характер езидской религии предполагает наличие обширного слоя так называемых «примитивных» религиозных элементов, включая поклонение растениям. Эта статья посвящена их очевидным сакральным коннотациям в верованиях езидов, как на уровне культа, так и маргинальных народных верований. В езидизме нет явного культа деревьев или дендролатрии, несмотря на существование культового комплекса, связанного с так называемым Дара Мраза – «Древом Желаний». Тем не менее, существуют представители мира флоры, которые имеют очевидную культовую атрибуцию. Наиболее важными из них являются лук и мандрагора. Последняя имеет мистическую славу и почитается не только среди езидов, но и среди многих других народов региона. Мандрагора – это панацея от всех болезней, широко используемая в народной медицине, кроме того, она считается важным элементом metaria magica, в первую очередь благодаря свойствам афродизиака. В этой статье будет представлен сравнительный анализ поклонения растениям у езидов и в нескольких других традициях кавказо-иранского региона.

Считается, что синкретизм и эклектичный характер езидизма включают в себя глубокий слой примитивных религиозных элементов: невозможно представить полную картину религиозных верований езидов без рассмотрения пантеистических взглядов.

На уровне народных верований, особенно тех, что связаны с различными аспектами природы (например, культы животных или воззрения на небесные тела и т.д.), езидская традиция имеет множество общих черт с другими местными религиями. Поклонение растениям – не исключение. Культ лука, один из наиболее значимых элементов езидского мировоззрения в прошлом, и маргинальный, но вполне очевидный элемент современной традиции, (хотя и на профанном уровне) является широко распространенным явлением не только среди иранских народов, но и по всему Ближнему Востоку. Что касается культа мандрагоры, вне всякого сомнения среди езидов он развился под сильным влиянием армянской традиции, которая демонстрирует особое отношение к этому загадочному растению и даже включила поклонение мандрагоре в народное христианство.

В езидизме нет явного культа деревьев, который можно было бы рассматривать как дендролатрию, несмотря на существование культового комплекса, связанного с так называемым Дара Мраза или «Древом Желаний». Священный характер этих конкретных деревьев зависит не от их рода, а скорее от места, где они растут, их возраста, формы или любых других приписываемых им характеристик. Обычно поздней осенью под этими деревьями проводятся праздники, включая некоторые жертвоприношения (bindārūk).

Такого рода традиция была зафиксирована у многих народов региона, и ее следует рассматривать скорее как элемент культа «космического моста». В этот культ также можно включить поклонение несущим балкам дома, или центральному столбу шатра (хотя и в несколько иной интерпретации), или связи между тремя мирами: подземным, человеческим и небесами. Культовый комплекс, связанный с поклонением таким деревьям, также включает развешивание ткани на ветвях деревах в память об умерших или для исполнения желания.

Следует отметить, что поклонение большим деревьям, таким как дуб (особенно черный дуб), букв, платан или можжевельник, засвидетельствованное у талишей, зазы в Центральной Анатолии и других иранских народов, никогда не упоминается среди езидов и курдов (Asatrian 1992, 107; ср. Kaya 2011, 43). Есть только один возможный намек на особую природу дуба, а именно – связь с езидским богом грома Мам-Рашаном, который рассекает ствол дерева стрелой-молнией (Asatrian & Arakelova, 234-242, fn. 11).

Самым почитаемым растением, имеющим культовое значение, является лук (лат. Allium cepa) или pīvāz. Самое раннее свидетельство поклонения луку среди езидов можно найти в отрывках из работ Эвлии Челеби, османского историографа, в котором он пишет, что езиды Синджара «носят лук и джаджезил [сорт острого сыра]. Если кто-нибудь раздавит луковицу, его убьют на месте. Еще более важно, что, если умирает богатый человек, его омывают луковым соком и сажают луковицу на его могилу. Я несколько раз спрашивал об этом пленных [езидов], но так и не получил прямого ответа. «Лук – хорош», - говорили они. Есть притча. В ней говорится, что езида спросили, что бы он делал, если бы стал королем. Он ответил, что ел бы лук. И действительно, курдам [здесь: езидам] очень нравится лук» (Çelebi, 188).

Оставляя в стороне гастрономическое пристрастие к луку, которое прослеживается среди езидов и курдов даже сегодня, судя по информации Челеби, культовое значение этого растения не подлежит сомнению. Убийство человека из-за неправильного ритуального обращения с этим растением напрямую указывает на его священный характер и наличие определенного культового комплекса, связанного с ним. Хотя этот аспект жизни, к сожалению, больше не упоминается среди современных езидов – ранее он, вероятно, имел важное значение. Омовение умершего луковым соком и посадка луковиц на могиле, по-видимому, являются частью этого комплекса практик, которые призваны защищать душу умершего от темных сил. Как и чеснок, и петрушка, лук является известным средством защиты от злых духов. Архимандрит Сион Тер-Мануелян, армянский мыслитель начала ХХ века, об особой страсти езидов к луку рассказывает следующее: «Лук – это их искренняя любовь, которую они никогда не променяют ни на что другое; эта любовь и поклонение достигли такой степени, что превратились в притчу. Они говорят: Az pīvāz na-dixōm, dibēža šak'ar bixō («Я [даже] не ем лук, а [он] говорит ‘ешь сахар’»). Лук – неизменное украшение традиционных езидских блюд, и большие его пучки всегда кладут в середину стола» (Tēr-Manuelian, 28).

Чеснок и лук часто фигурируют в качестве персонажей езидских сказок, таких как «Пиваз и Серо» (Wikander, 33-34). Также примечательно зарегистрированное езидское племенное название «пивази», от которого, очевидно, происходит армянская фамилия Пивазян. Элементы поклонения луку можно проследить в различных традициях за пределами Кавказо-ираснкого региона. В Египте, например, люди во время празднования Шам ан-Наим («Дуновение ветерка») с самого утра едят лук и куриные яйца. Французский литературовед Жерар де Нерваль задокументировал явные доказательства поклонения луку в Египте со второй половины XIX века. Он пишет: «Представьте мое изумление, когда однажды я вошел в комнату моей (египетской) рабыни и увидел длинную гирлянду лука, висящую наискось над дверью, и другие украшения, симметрично висящие над диваном; и она совершала поклонения» (Nerval, 137-138). Лук также является важной частью порчельной магии.

Согласно полевым заметкам автора, в некоторых регионах Ирана для того, чтобы причинить вред соседу, луковицу протыкают иглой, затем направляют в сторону определенного дома и оставляют в таком положении на ночь. Талиши также верят, что луковица, привязанная к пятке, снимает зубную боль (Miller, 146; 152). Курды Хорасана (северо-восточный Иран и Центральная Азия) говорят, что, если человек съест луковицу в субботу, он разбогатеет (Mīrnyā, 201). Но, согласно популярной традиции зазы, есть чеснок или лук – большой грех, особенно по пятницам (Kaya 1995: 44). Лук имеет определенное ритуальное и магическое значение и у армян. Наиболее показательным примером здесь может быть так называемый aklatiz, кукла, сделанная из лука и набитая перьями, которая используется в народной магии (Vardanian, 207).

Другим растением с широко распространенной мистической славой, почитаемым во многих традициях, в том числе среди езидов, является мандрагора (лат. mandragora). Мандрагора (греч. Μανδραγόρας) – средиземноморское наркотическое растение семейства пасленовых (Solanaceae), а его клубнеобразный корень напоминает фигуру человека. Корень мандрагоры широко используется в народной медицине как гипотензивное и диуретическое средство, а также для снижения температуры, снятия боли, остановки кровотечения и т.д. Но, прежде всего, мандрагора считается средством, стимулирующим сексуальное желание, и считается, что она помогает в зачатии. Эти характеристики отражены в персидском названии мандрагоры, mehrgiāh – «растение любви». В Библии (Быт. 30:14-15) она упоминается в том же значении.

Несмотря на то, что мандрагора произрастает в Средиземноморском регионе, Иране, Центральной Азии, Северной Индии и Западном Китае, в иранском диалекте, включая персидский, нет названия для этого растения. Вероятно, причина кроется в том, что в исторический период это был уже исчезнувший (или встречающийся спорадически) вид во флористической номенклатуре Ирана и, по всей вероятности, Центральной Азии. В древнеиранских и среднеиранских текстах также отсутствует название растения. В настоящее время во флоре Ирана мандрагора не встречается.

В персидском языке есть прямое описательное название мандрагоры - mihr-giāh (букв. растение любви), mardum-giāh (растение, похожее на человека), sag-kosh (истребитель собак), sag-shekan (уничтожитель собак), sag-kan (выкопанное собакой), mandaγō/ūr(a), что, вероятно, является заимствованием из более позднего визант. греч. Μανδραγόρας. В современном разговорном персидском языке mandaγūr означает «гигант», «удачливый человек», вероятно, по аналогии с «landa hur» (Asatrian 2012, 105-197). В упоминаниях мандрагоры в народных верованиях в новоиранских диалектах используется либо вышеупомянутая персидская форма, либо просто описание «магического растения».

Первоначальное иранское название этого загадочного растения, вероятно, было вспомогательным термином, идущим из греч. Μανδραγόρας, откуда также заимствованы латинская mandragoras и армянская manragot (Beeked 2010, 900). Для обозначения мандрагоры в армянском языке также используются выражения Adami glux («Голова Адама»), Solomon imastuni car (Соломоново дерево) и marda-xot (растение, похожее на человека) = греч. ΑυδρωπόΜoρφoς.

«Дьявольская» природа мандрагоры и ее способность навевать грезы также способствовали появлению таких названий, как арабское tuffāh al-jinn («яблоко джинна») или tuffāh al-majānīn («яблоко безумца»). В целом, представление о мандрагоре как о растении с галлюциногенным действием было объединено с теми же представлениями о белладонне, или паслене смертоносном (Atroga L., A. Belladonna L.), брионии (Bryonia L.) и даже белене (Hyoscyamus L.). Магические свойства, приписываемые мандрагоре, как позитивные, так и негативные – ее способность исцелять, ранить или убивать, а также усиливать человеческую плодовитость и сексуальную силу – сделали ее объектом страха и почитания. В народном представлении мандрагора рассматривалась как создание, имеющее очевидные связи с силами подземного мира. Культ мандрагоры среди армянских езидов, вероятно, развился под влиянием местной армянской традиции, о чем свидетельствует использование ими армянских названий растений лоштак и мардахот (см. ниже) для обозначения мандрагоры.

В езидской народной традиции считается, что это растение имеет цвет человеческой кожи. Езиды верят, что мандрагора светится по ночам, а ее листья похожи на серебро, но как только человек приближается к растению, оно прячется под землю. Чтобы она вновь показалась на поверхности, нужно плеснуть на землю несколько капель женской мочи. А когда кто-то пытается вытащить корень мандрагоры, растение кричит так пронзительно, что человек сразу умирает. Во избежание гибели сначала необходимо раскопать почву вокруг корня, после чего к нему привязывают хвост голодной собаки или козы. Отойдя в сторону, человек показывает животному еду, чтобы оно подошло и вытащило растение. Считается, что впоследствии животное умрет. Та же процедура упоминается среди армян, персов и других народов региона (Simoons, 101-135). Армяне называют мандрагору loštak (что скорее соответствует названию лопуха (лат. arcticum)), mardaxot (букв. «растение, похожее на человека»). В армянской народной традиции мандрагора считается «царем всех растений», или t‘agawor amen xotic‘. Ее очевидной сакральное значение среди армян и мнение, что мандрагора является настоящей панацеей подтверждается существованием специальной молитвы-восхваления, называемой Aγot‘k‘ vasn loštakin, «Молитва Мандрагоре» (Sruanjteanc‘, 285-86):

Ты – царь всех растений!

Всемогущий Бог создал тебя и наделил целительной силой

Для людей и народов, от всех болезней во имя Незримого и Вечного,

Доброго и Благого Творца и (во имя) Его апостолов, пророков, мучеников, патриархов,

Отшельников, святых, воинов (веры), святых ангелов, архангелов и всего небесного воинства.

И помощью всемилостивой благословенной Святой Матери будь благословенна ты, Мандрагора!

Силой Всемогущего, копьем Невидимого, рукой Могущественного, да исчезнут несчастья,

Будут повержены демоны, и тайны раскроются, да будет воинство демонов рассеяно,

Устои зла разрушены, и благослови нас в вечности.

Рекомендуется читать эту молитву семь раз, прежде чем выкапывать растение.

О появлении лоштака рассказывается в армянской легенде:

Давным-давно жил-был слуга остиария (монах самого низкого ранга) по имени Лоштак. Монах, которому он помогал, постоянно притеснял и высмеивал его. Однажды Лоштак вылил немного лампадного масла на бороду спящего монаха и поджег ее. Монах проснулся в ужасе и закричал на Лоштака: «Пусть земля поглотит тебя!» и в тот же момент Лоштак провалился под землю. Но затем монах с сожалением добавил: «Да будешь ты панацеей от всех болезней». Однако некоторое время спустя, страдая от боли, он вновь проклял Лоштака, пожелав, чтобы, если кто-нибудь пожелает его выкопать, он сам проваливался под землю. Вот почему люди выкапывают лоштак, привязывая его к собачьему хвосту. (Ganalanyan, 103).

Других однозначно священных растений у езидов нет. В популярной легенде рассказывается о разновидности горной травы, запах которой ослепляет человека. Но рядом с ней всегда растет противоядие, восстанавливающее зрение. К сожалению, традиция не упоминает название этого волшебного растения. Друга легенда повествует о дереве, которое когда-то росло в горах Синджара, и люди покрывали его ветви новыми хирками, [1] чтобы они приобрели новый цвет. Ныне считается, что этих деревьев больше нет и что «курды вырубили их все». [2]

Таким образом, два элемента из всего растительного мира занимают центральное место в езидской системе народных верований: лук и мандрагора. Их значение может быть, в первую очередь, объяснено их связью с такими сферами, как похоронные обряды и целительские практики. Считается, что похоронный обряд, один из самых священных ритуалов человечества, обеспечивает «надлежащий переход» души из человеческого мира в мир сакральный и защищает ее от вредоносных сил. Поэтому использование апотропейных средств (среди которых появляется лук) часто формирует различные аспекты похоронной церемонии в недогматических религиозных системах.

Значение мандрагоры как целебного и священного растения типично для различных народных традиций. Тем не менее, в случае езидов, это определенно была армянская традиция, которая сформировала культ в соседней езидской общине. Таким образом, мандрагора имеет сакральное значение в первую очередь среди езидов Армении, которые используют только армянское название этого растения.

Примечания

[1] Хирка (харка), шерстяная туника, которую носят езидские факиры. Изготовленная из чистой овечьей шерсти, хирка окрашивается настоем листьев заргоза (экстракт ореховой скорлупы) и газвана (Terebinthus, скипидарный кустарник); см. Asatrian 1999-2000, fn. 11.

[2] Полевые материалы автора, записанные в Факир-Тайяре, Армавирская область, Армения.

Литература

V.A. Arakelova, “Some natural phenomena and celestial objects in the Yezidi folk beliefs”, Iran and the Caucasus 10.1 (2006), pp. 26-34.

G.S. Asatrian, “Некоторые вопросы традиционого мировоззрения заза” (On Some Aspects of the Zazas’ Traditional World Outlook), in A.A. Kozhukhovskaya, ed., Традиционные мировоззрения у народов Передней Азии (Traditional World Outlook of Near Eastern Peoples), Moscow, 1992, pp. 102-212.

———, “The Holy Brotherhood: The Yezidi Religious Institution of the “Brother” and the “Sister of the Next World”, Iran and the Caucasus 3-4 (1999-2000), pp. 79-97.

———, “Iranian Etymologies”, Iran and the Caucasus 16.1 (2012), pp. 105-116.

G.S. Asatrian, V.A. Arakelova, “The Yezidi Pantheon”, Iran and the Caucasus 8.2 (2004), pp. 231-279.

Evliya Çelebi, Siyahetname (Armenian translation by A. Safrastyan), vol. I, Yerevan, 1967.

A.T. Ganalanyan, Армянские предания (Armenian legends), Yerevan, 1979.

A. Kaya, Tunceli kültürü, Istanbul, 1995.

———, The Zaza Kurds of Turkey: A Middle Eastern Minority in a Globalised Society (Library of Modern Middle Eastern Studies, 71), London, 2011.

B.V. Miller, Талишские тексты (Talishi texts), Moscow, 1930.

S.A. Mīrnyā, Ilhā va tāyefehā-ye ‘ashayer-e Khorāsan, Tehran, 1991.

Gérard de Nerval, Voyage en Orient (Russ. Edition, Moscow, 1986), vol.1, Paris, 1976.

Fr. J. Simoons, Plants of Life, Plats of Death, London, 1998.

G. Sruanjteanc‘, Erker (Songs), vol. 1, Yerevan, 1978.

S. Ter-Manuelyan, Езиды курманджи (The Kurmanji Yezidis), Akhaltskh, 1910.

A. Vardanian, “The Assyro-Babylonian Xumbaba and the Armenian Plant Name Xembaba”, Iran and the Caucasus 3-4 (1999-2000), pp. 207-8.

S. Wikander, Recueil de textes Kourmanj, Uppsala, 1959, pp. 33-34.

Автор: Виктория Аракелова

И Жемчужина стала Яйцом. Езидская Красная среда и ее эзотерический смысл

2023-10-03T13:47:41.727Z

И был вечер, и было утро – день четвертый (Бытие: 1:19)

Во время религиозного праздника формальный порядок воплощается в конкретном социальном пространстве в такой степени, какая редко достигается в другие дни. Миф нисходит на землю и принимает видимую форму, которая позволяет верующим соединиться со сферой сакрального. Каждый аспект, освященный традицией, имеет значение – даже если оно может показаться тривиальным, вроде обливания водой или варки яиц. В праздник он приобретает особое значение. Это служит почитанию сверхчеловеческих реальностей, укреплению религиозной идентичности сообщества и обучению его членов путем их культурной адаптации. К езидам, чья религиозная система на протяжении веков не записывалась, это относится совершенно особенным образом. Именно во время религиозных праздников, под видом ритуалов и сопровождающих их религиозных гимнов, езиды собираются в святых местах, чтобы соприкоснуться с тем, что мы можем назвать воплощением системы, подтверждаемой тщательным соблюдением элементов церемонии.

Наши знания о езидских гимнах (если не указано иное, гимны и переводы цитируются по изданию Kreyenbroek / Rashow 2005) и исследования, опубликованные самими езидами, поскольку они приходят к решению отказаться от многовековой практики строгой секретности в отношении раскрытия религиозных материалов не-езидам, позволяют нам рассматривать их праздники не только как свидетельства загадочных событий – мы также можем найти оправдание формам, используемым этими событиями. Это особенно верно в отношении празднования Нового года, которое неразрывно связано с праздником Красной среды (Чаршемия-сор).

Я хотел бы предоставить здесь свои наблюдения относительно связей между этой «системой» и элементами праздника, предложить интерпретацию их символики и значения самой среды в езидской вере. Помимо научных работ и статей, опубликованных самими езидами, я обнаружил, что полевые исследования, которые я проводил в регионе Шейхан, очень помогли мне прийти к представленным здесь выводам. В апреле 2014 и 2015 годов мне представилась возможность жить среди них и принимать участие в этом праздновании в Баадре, Шейхане и Лалеше.

Чаршемия-Сор (ÇARŞEMIYA-SOR)

Езидские праздники можно разделить на два типа. Некоторые определяются по лунному календарю, который используют мусульмане, а другие – основаны на солнечном календаре, который особенно важен в праздновании Нового года. Подобное деление подчеркивают сами езиды. [1] Праздник Нового года (Сере Сале), также известный как праздник Малака Тавуса (Serê salê/Eidê Tawusi Malak), связан с праздником Чаршемия-Сор, который проводится в первую среду месяца Нисан по календарю Селевкидов, то есть в третью среду апреля по григорианскому календарю (о Сере Сале см. Badger 1852: 119-121; Brockelmann 1901: 388-390, Furlani 1938: 52-8; Drower 1940; Lescot 1975: 71-2; Guest 1993: 38; Kreyebroek 1995: 151; Açıkyıldız 2014: 108-9; Pirbari 2008: 24-27). Ему предшествует праздник «Черная среда» (Чаршема-Реш, Çarşema-Reş), в марте (см. сравнение двух праздников в Turgut 2013), который отмечают турецкие езиды. Езиды в Грузии и Армении, в свою очередь, отмечают праздник Новогоднего пирога, Kloĉa Serê-salê (Pirbari (a); Pirbari (b); Drower 1941: 112), который также проводится в марте. Дмитрий Пирбари, езидский пир из Тбилиси, пишет: «Езиды СССР, беженцы из Вана, Карса, Игдира, Муша, баязета, не были знакомы с праздником Чаршама-Сор, но его элементы сохранились и слились с праздником Клоча Сере-Сала (Pirbari (b)).

Весенний месяц Нисан занимал особое место на Ближнем Востоке со времен вавилонских религий (Pritchard 1969: 331-4), от иудаизма до христианства. Сабеи Харрана, чья религиозная система обнаруживает много общего с езидизмом, отмечали начало года в месяце Нисан, в течение которого они почитали Луну и семь божеств (Al-Nadīm 1970: 755-756). Весенний праздник отмечается также иракскими мандеями, [2] которые связывают его с почитанием духов предков и венцом акта сотворения вселенной. [3] Наиболее важные сходства, однако, касаются иранской практики. При Саманидах вечером, предшествующим концу года, зажигали большой костер, известный как шаб-и-сури. Но езидская Чаршемия, похоже, имеет еще более раннее происхождение, поскольку она соответствует празднику Chahar-shanbe-ye Suri, отмечаемому иранцами и курдами, который приходится на месяц Фарвардин, на последнюю среду перед Новым годом (Nevroz). Праздник начинается во вторник вечером, когда зажигают костры, и празднующие перепрыгивают через них, крича: Sorkhi-e to az man, zardi-e man az to, т.е. «Твоя краснота – моя, моя желтая бледность – твоя», [4] на удачу. В Иране этот праздник заменил более старый, Фарвардеган (Boyce 1977: 212-213), день всех душ, посвященный почитанию умерших. Описывая персидские праздники, Аль-Бируни отметил: «На 6-й день Фарвардина (…) отмечается Великий Науруз, праздник огромной важности для персов. Говорят, что в этот день Бог завершил творение» (Al-Biruni 1879: 201; ср. также Massé 1938: 148-159; Krasnowolska 1998: 67). Однако, несмотря на сходство названий и тематики, даты езидского и иранского праздников не совпадают в результате изменений, внесенных в иранский календарь в прошлом.

Стоит отметить, что слово «сор» (пехлеви sūr, sūrī) на курманджи может означать как «красный», так и «праздник», что часто встречается в зороастрийских текстах. Следовательно «Чаршемия-сор» может переводиться как «Красная среда» и «Праздничная среда» (Kasheff/Saʿīdī Sīrjānī 1990: 630-634; cf. Dehxodā 1993-1994, s.v. sūr). Красный «цвет» во время празднования представлен, в частности, алыми цветами лютика азиатского и элементом, ассоциирующимся с краснотой, то есть огнем. Также стоит добавить, что езиды ассоциируют красный цвет с одним из важнейших проявлений Бога, султаном Езидом, также известным как «Красный Езид» (Êzdîdê Sor), [5] который считается правителем четырнадцати сфер вселенной и иногда отождествляется с Малаком Тавусом.

Езиды, как «потомки Красного Езида», [6] признают его своим пастухом, а себя – его стадом. Они также заявляют: «Я поклоняюсь Красному Езиду». [7] Тот факт, что среда выбрана езидами святым днем, важен по нескольким причинам. Хотя, согласно древним религиозным гимнам, сотворение мира началось в субботу, [8] именно четвертый день, среда, является священным – так же, как пятница для мусульман, суббота – для иудеев, а воскресенье – для христиан. Однако выбор среды может иметь более глубокое обоснование, чем просто стремление отличиться от других религий. Согласно «Гимну месяцу» (Qewlê Meha), среда также ассоциируется с фигурой Фехредина / Фахр ад-Дина, [9] «царя истинной религии» (см. Spät 2010: 148), который является аватаром Малака Тавуса и причисляется к «Семи ангелам». Он также связан с Луной, с одним из четырех космогонических элементов и с Четырьмя Тайнами. [10]

Мой Господь всемогущ,

От Него исходит повеление,

Он сотворил в четвертый день.

Среда – праздничный день,

Бог создал ангела Фехредина…

Pedşê minî cebar e

Li ba wî wa firware

Ewî çarşembû dikire çare.

Çarşembû rojeke fadil e

Melik Fexreddîn afirandbû

ji eşq û dile… [11]

Фехредин считается «богом Луны» и ее создателем, [12] что вполне может быть библейской отсылкой, поскольку, согласно Быт. 1:18, на четвертый день Бог сотворил Солнце и Луну, чтобы «управлять днем и ночью, и отделять свет от тьмы». Кроме того, один из важнейших езидских космогонических гимнов, Qewlê Zebûnî Meksûr, начинается с обращения к Фехредину, в то время как «Масхафа Реш» приписывает ему сотворение элементов земного мира. Он также отождествляется с лунным божеством шейхом Сином и ассоциируется с актом творения человека, поскольку душа Адама возникла из его божественной сущности – сур (Spät 2010: 327-37). [13]

Письменные источники, касающиеся езидского праздника Красной среды, исключительно скудны. По сути, его можно свести к двум элементам: во-первых, современные описания и рассказы самих езидов и, во-вторых, короткая глава анонимного автора, обнаруженная в одной из версий «Черной книги» (Масхафа Реш). Эта глава была вставлена позже и сохранилась в арабской версии. Она начинается следующим образом:

Первый день нашего года называется Сершали (Serṣȃlie), то есть начало года. Он приходится на среду первой недели апреля. В этот день в каждой семье должно быть мясо (…) Его следует готовить в ночь на утро среды, в Новый год (…) В первый день года следует раздавать милостыню у могил, где покоятся мертвые. Девушкам (…) следует собирать на полях цветы всех видов, которые имеют приятный цвет. Они должны сделать из них связки и, подержав их три дня, повесить на дверях в знак крещения людей, живущих в домах. Утром все двери украшаются красными лилиями (Joseph 1909: 228; cf. также Parry 1895: 382-383).

Далее упоминается обязанность делиться едой с бедными у могил, а также каввали, играющие музыку и поющие на курманджи, сопровождающие все действо. Однако указывается, что «в день Сершали не следует играть на инструментах радости, потому что Бог восседает на троне (издает указы на год) и повелевает всем мудрым прийти к нему. Тогда он говорит им, что один из них сойдет на землю с песнями и хвалой, все встают и радуются перед ним, Затем Бог запечатывает их своей печатью. И великий бог дает запечатанное решение тому, кто должен снизойти». (Joseph 1909: ibid).

Скорее всего, речь здесь идет об ангеле-павлине, потому что по верованиям езидов среда (первая среда месяца Нисан) также была днем, когда тот сошел на землю, чтобы украсить ее и наполнить жизнью в соответствии с Божьей волей. Езиды упоминают об этом в разговорах и в современных текстах, адресованных их собственной общине (написанных на курманджи, арабском и английском языках). Например, в местном приложении к журналу «Лалеш», опубликованному в Баадре, Дарвеш (2009: 56) говорится:

Бог испытывал семерых своих ангелов, и Азазель прошел испытание, и Бог назвал его Тавуси Малак и сделал царем ангелов. Бог послал Тавуси Малаку растворить льды на земле, чтобы сделать ее пригодной для жизни растений, животных и людей. Это событие произошло в первых числах апреля по календарю езидов, то есть в езидский Новый год. Таким образом, начало жизни на земле – это начало религии езидов. Кроме того, апрель – первый месяц календаря езидов. Поскольку этот день пришелся на среду, езиды празднуют именно тогда, даже если первое апреля приходится на один из других дней (ср. также Alias 2010: 2).

Это описание представляет собой бесценное свидетельство попыток езидов кодифицировать свои собственные обычаи, записать почти неизвестную устную традицию, а также творчески модифицировать ее. Даже порядок дней недели изменяется как часть этого процесса, и значение среды только возрастает.

Праздник

Собственно, празднования начинаются накануне среды, т.е. вечером во вторник. [14] Им предшествует приготовление яиц, которые женщины отваривают, а затем окрашивают (аналогично яйцам, приготавливаемым христианами на Пасху, хотя у езидов окрашивание и рисунки обычно менее яркие). Разрешены все цвета, кроме синего, который запрещен езидам (запрет распространяется также на одежду, хотя в настоящее время им все чаще пренебрегают). Выпекается праздничный хлеб савук. С самого утра езиды посещают могилы, принося подношения и фрукты умершим; им помогают каввали, играющие на флейтах (шибаб) и бубнах (деф). Празднующие также посещают близлежащие священные места. В Шейхане это святилище шейха Ади ибн Мусафира, расположенное в долине Лалеш. Все семьи собираются там, все одеты в праздничные одежды (дети по этому случаю надевают белые платья). Они посещают местные святилища и спускаются к священному источнику Земзем, который выходит на поверхность внутри темной пещеры. Они приносят жертвы и получают благословения у входа в пещеру. Люди взбираются на холм под названием Арафат и прикрепляют разноцветные ленты к веткам деревьев; они возжигают масла, обмениваются подарками и алыми цветами азиатского лютика. Некоторые прикрепляют цветы к тюрбанам или вплетают их в волосы.

В этот день езиды играют в праздничную игру хеккане, которая заключается в ударах двумя праздничными яйцами (тот, кому удается разбить яйцо соперника, становится победителем). Эта играл нравится всем, от детей до шейхов и пиров. Проводится большая уборка, дворы и крыши во всем комплексе святилища тщательно вымывают. Забивают жертвенных животных. Ближе к вечеру все больше и больше паломников собираются в главном внутреннем дворе святилища под председательством верховного жреца Баба-шейха. Восседая на специально подготовленном «троне» (т.е. одном из каменных блоков, которые стоят в этом районе) и окруженный высокопоставленными езидами, Баба-шейх по очереди принимает символы уважения и денежные подношения, беседует с верующими и раздает благословения. На закате он встает и начинает молиться. Женщины занимают свои места на возвышении рядом со двором. Все ждут жреца, который должен выйти из святилища Шейхади, неся священный огонь. От этого огня они все зажигают специально подготовленные фитили, которые сначала кладут на небольшие камни, которые держат в руках, а затем на каменные плиты внутри двора. Во главе с Баба-шейхом жрецы поворачиваются к дверям святилища, где поют гимн.

С наступлением сумерек вся паства выходит во внешний двор перед святилищем (многие взбираются на крыши близлежащих зданий), где каввали, окруженные ореолом тысячи ярких огней и залитые лунным светом, поют гимны под аккомпанемент флейт и бубнов. [15] Толпы окружают высокопоставленных лиц, особенно Баба-Чавуша, и танцуют, выкрикивая священные имена, в частности – имя Малака Тавуса. Позже большинство пилигримов разъезжаются по домам, но некоторые остаются в Лалеше. Перед рассветом среды возле дверей и в священных местах наносят смесь из глины, разбитой скорлупы от раскрашенных яиц, алого лютика (Gulilkan Nîsanê) и карри, разбавленного водой. [16] В Ираке этот процесс сопровождается пением Qewlê Charşemê, [17] отрывок из которого звучит следующим образом:

Наступила Красная среда,

Нисана, солнечного месяца,

Благословенного, сокрытого.

Наступила красно-желтая среда,

Весна украшена желтым и красным,

Бело-желтым,

И мы украсили наши двери.

Hat çarşema sorê,

Nîsan xemilandibû bi xorê,

Ji batin da ye bi morê.

Hat çarşema sor û zerê,

Bihar xemilandibû ji kesk û sor

û sipî û zerê,

Me pê xemilandin serederê.

Весь остаток дня езиды посещают соседей, раздают и принимают подарки (особенно крашеные яйца, хлеб и сладости), пируют и играют в хеккане. Однако люди стараются не путешествовать, потому что считается, что для этого первый день года – самый несчастливый. [18] Разбитые яичные скорлупки выбрасывают на поля, чтобы обеспечить хороший урожай.

Тем временем в Лалеше главные иерархи (т.е. Баба-шейх, Баба-гаван, Пеш-имам и фекир) собираются во внутреннем дворе святилища шейха Ади. В центре расположен бассейн с водой из источника Земзем. Шейхи вносят санджак, [19] снимают с него покрывало, а затем каждый из иерархов ритуально омывает его, таким образом, готовя к обходу окрестностей. [20]

Космогония

Учитывая, что праздник Нового года связан с зарождением нового порядка – весеннего порядка природы – Новый год может восприниматься как начало мира в миниатюре, а его элементы связаны с элементами космогонии, поддерживаемой езидами.

В соответствии с содержанием наиболее важных езидских гимнов и молитв, космогонической последовательности предшествовало состояние, известное как Энцель – пустая, статичная и однородная темнота / ночь [21] без движения.

Qewlê Afirîna Dinyayê

Господи, в мире была тьма…

Ya rebî dinya hebû tarî…

Из своей светящейся сущности Бог создал сияющую, белую, изначально невидимую Жемчужину, которую превратил в свой Престол.

Qewlê Behra [22]

Какой он великий океан,

Какой он бесконечный свет.

Çi beḥreke qeyase

quendîleke jî bê bine.

Qewlê Afirîna Dinyayê

В океане была всего лишь жемчужина,

Она не росла, не росла,

Ты придал ей душу,

И тогда ты проявил в ней свой свет.

Di behra da tenê hebu dûr

Ne dimaşiya, ne dimaşiya

Te xaş rûh anî ber

Nûra xa lê peyda kir.

Dû’a Bawiriyê

Король был одинок в жемчужине,

Не было ни земли, ни неба.

Pedşa li nav durê li xewle bû

Ne ’erd hebû ne ’ezman bû.

Quewlê Bê Elîf

Сияющий Трон был в Жемчужине,

Король был сокрыт внутри нее…

Мой Король был самопорожденным внутри нее.

Textê nûrî sedef

Pedşê min li navdayî bi xef. (…)

Pedşê min bi xo efirandibû dure.

Qewlê Şêxubekir [23]

Явился ли Король из Жемчужины,

Или Жемчужина из Короля?

ka durre ji padşaye yan

padşa ji durrê (…)

Также упоминаются светящаяся чаша и сияющая Любовь (михбет), [24] которые составляют «чашу любви» (ср. Rodziewicz 2014b)

Qewlê Bê Elîf

Помолимся Белой Жемчужине,

Из которой была создана Чаша.

Da bideyn medeha dura spiye

Kasek jê dihefiriye.

Qewlê Zebûnî Meksûr

Когда Царь пришел из Жемчужины,

Многое вышло из нее

Ветвь Любви явилась в мир…

Мой король приятно говорил

Король и Чаша и Любовь,

Они создали правила и границы

Их любовь нашла свое место

Wekî Pedşayî li durê bû

Hisyatek jê çihê bû

Şaxa mihbetê ava bû. (…)

Padşê min xoş kir sihbete

Padşa û kase û mihbete

Ewan çêkiribû hed û sede

Lêk rûniştin mihbete.

Возможно, Чаша является аналогией Жемчужной раковины, из которой хлынули бурлящие воды, безграничный океан, когда она раскололась на четыре части (огонь, воздух, вода и земля). Это сопровождалось появлением цвета.

Qewlê Zebûnî Meksûr

Жемчужина раскрылась в своем благоговении,

У нее больше не было сил сдерживать (Бога).

У него больше не было сил оставаться терпеливым,

Она была украшена множеством цветов,

Стала красной, белой и желтой,

Жемчужина была украшена и стала сияющей,

Жемчужина засияла красками.

Мой Царь сделал так, что Жемчужина стала видимой,

Вода вытекла из жемчужины

И стала океаном, и вода собралась в нем.

Dur bi heybetê hincinî

Taqet nema hilgirî.

Taqet nema bisebirî

Zor bi renga xemilî

Sipî bû, sor bû, sefirî.

Dur xemilî, geşbû (…)

/Durr bi renga geş bu.

Padşê min dabû durê nedere (…)

Av ji durê werya

Bû behir û pengiya.

Вместе с Океаном, который можно понимать как метафору материального мира, возникли множественность и многообразие; появились остальные элементы, составляющие мир, которые затем были связаны воедино сияющей Любовью.

Qewlê Zebûnî Meksûr

В знак того, что он дал им Любовь,

Сияющую, действующую как закваска (…)

Мой царь выбросил сычуг в море,

И море свернулось,

Дым поднялся из него

Всех семерых с ее помощью

Были построены небеса (…)

Земля не стала твердой,

Пока в нее не была послана Любовь светоносная,

Сычуг сердца.

Mihbeta xerza nûranîdane

wan bi nîşane.

Padşê min hêvên havête behrê,

behir meyini

Duxanek jê duxini

Her heft ezman pê nijinî.

‘Erdi bi xora negirtibu hisare

Heta mihbeta xerza nurani bi

navda nedihinare.

День и ночь были разделены. Солнце и Луна, Небо и Земля с их особыми сферами были призваны к существованию.

Qewlê Afirîna Dinyayê

Он выбросил сычуг в океан,

Из-за этого океан свернулся,

Он построил небо и землю, четырнадцать сфер

Наш Бог извлек Жемчужину,

Он вложил в нее любовь,

Из нее он создал два глаза,

Из нее вытекло много воды.

Havên avête behrê

Behr pê meyanî

Çarde flebeq ‘erd û ezman nijnî

Êzdanê me dur deranî.

Mihbet avête nave

Jê peyda kir dû çavê

Jê herikî pir avê

В гимнах также упоминается сияющий небесный Лалеш, который может быть истолкован на общая формальная модель мира. Он спустился на Землю, которая затем была украшена цветами. Формальные сущности были реализованы, и возник феноменальный мир. Самое главное, что здесь подчеркивается роль среды – потому что именно в среду – в середине недели – закончилось создание форм, нематериальных моделей, и началось творение в материальном мире.

Qewlê Afirîna Dinyayê

Он низвел Лалеш свыше,

Стал прекрасным повсюду,

На земле, начали расти растения (…)

Лалеш пришел с небес

Земля зазеленела, появились растения (…)

Наш Господь заложил фундамент в пятницу,

В субботу он составил план,

В среду он завершил его.

Земля была снизу и не успокоилась,

Пока Лалеш светоносный не был послан (в мир).

Lalîş jorda ani xware

Lalîş bû xaş, cî û ware

Li erdê şîn bû nebate. (…)

Lalîş ji ezman dihate

Erd şîn dibû giya hate(…)

Xudavendê me ini kir esase

Şembi biri kerase

Çarşemê kir xilase.

Erdê xiyate negirtî şiyare

Heta Lalişa nûri navda henare.

Аналогичная последовательность, отмеченная в гимнах, представлена в «Черной книге», хотя роль Любви там не упоминается: «В начале Бог сотворил Белую Жемчужину из своей драгоценнейшей сущности» (Joseph 1909: 221). Создав Жемчужину, согласно «Черной книге», Бог установил семь дней недели, начиная с воскресенья, и ангела для каждого из этих дней. Первым из них был Азазель, в других традициях известный как падший ангел (Joseph 1909: 221-222).

Из той же книги выясняется, что элементы «земного» мира, включая людей, были созданы Фехредином. [26] Здесь также выражается убежденность в том, что первоначальный акт творения включал в себя все формальное, а не материальное. [27] Творение продолжается после разбивания Жемчужины. Ее половинки используются для размещения Солнца и Луны на полагающихся им местах (т.е., скорее всего, для создания материальных двойников чистых форм), а из осколков создаются звезды. Затем Бог повелел Джебраилу «принести два кусочка Белой Жемчужины, один он поместил под землю, другой остался у небесных врат. Затем Он поместил в них Солнце и Луну; и из рассыпанных кусочков Белой Жемчужины сотворил звезды, которые поместил в небе для украшения» (Joseph 1909: 22). «Мир окончательно сотворен и переходит к цикличному управлению ангелов», возглавляемых ангелом-павлинам, [28] который спускается на землю.

Также заслуживает упоминания другая популярная версия этого космогонического мифа, хотя и не подтвержденная гимнами, поскольку она неразрывно связана с ролью яиц в праздновании Чаршемия-сор (см. Açıkyıldız 2014: 108). Эту версию можно увидеть как в устных традициях, так и в исследованиях, опубликованных езидами, где упоминается камень или кусок льда (ср. Darwesh 2009: 56). Аналогия с космогонией, известной в иранской традиции, очевидна. Например, поэма «Бундахишн» («Сотворение»), представляющая собой среднеперсидский сборник зороастрийских космогонических мифов, повествует о том, как Ахура Мазда создал светящийся объект. «Из Своего собственного Я, из Сущности Света, Ормазд создал звездное тело своих созданий в форме сияния и Белого огня» (Zand-Akāsīh 1956: I, 44).

Пешимам Нуман (первый слева) с езидскими фекирами из Шингала, во время игры в хеккане

Сотворение материального мира происходит позже. Зороастрийские описания сотворения неба или, точнее, всеобъемлющей небесной сферы, которая описывается как светящаяся, круглая и твердая, [29] также имеют некоторые ассоциации с езидской космогонией. Связь также прослеживается с описанием вод, которые Ахура Мазда извлек из этого светящегося объекта. «Он создал сияющий и видимый предмет, который находится очень далеко, и из стали, сияющей стали, сущность которой – мужской алмаз; его вершина касается Бесконечного Света; Он создал всех существ в Небе; мешок, внутри которого лежат инструменты для состязания, или жилище, в котором есть все (…). Он сотворил Воду из вещества Неба» (Zand-Ākāsīh 1956: Ia, 6-7).

Езидские женщины, спасенные из рабства ИГИЛ, участвуют в праздновании фестиваля "Красная среда" в Лалеше

Вышеупомянутые темы, особенно сотворение двух миров (ментальной модели и материального мира), океана и Жемчужины, также представлены в текстах Ахл-е Хакк (Yâresân), географически близкого к езидам (см. Mokri 1963b: 160; также idem 1960/1961). Не отклоняясь слишком сильно от основной темы, необходимо подчеркнуть, что многие сходства с езидской космогонией также демонстрируются мандейской традицией и гностическими текстами, и в литературе, находящейся под влиянием греческой мысли, особенно связанной с пифагорейством и ортодоксией (ср. Rodziewicz 2014a; idem 2014b; см. также Gasparro 1974-1975: 197-227). Тем не менее, следует признать, что самые ранние свидетельства изучения темы содержатся в ведической традиции, особенно в «Ригведе», а также в классическом труде по индуистской космогонии и этике «Манусмрити» / «Манава-Дхармашастре», датируемой примерно 200 г. до н.э. – 200 г. н.э. В последнем тексте рассказывается о начале мира, который был извлечен изначальным Богом из светящегося золотого яйца / эмбриона, Хираньягарбхи (см. особенно I 5-15, Манусмрити 2005: 87).

Баба Шейх в сопровождении езидов из Шингала и Шейхана

В случае с езидской космогонией мы, возможно, имеем дело с оригинальной темой или с передачей древнего материала, который был преобразован при перемещении из Индии, когда это светящееся Яйцо превратилось в Жемчужину. Другая возможность заключается в том, что этот материал был унаследован от иранских зороастрийцев [30] и местных ближневосточных религий. Независимо от того, какое из этих событий – верное, остается фактом, что настоящая Жемчужина отсутствует на празднике Красной среды, но при этом в большом количестве присутствуют символы Яйца и ритуалы, проводимые в этот день, неразрывно связаны с ним.

Воплощенный миф

Чтобы выразить это как можно короче, езидская космогония описывает состояние темной неопределенности, в котором раскрывается изначальная Светоносность. Из Единого возникает множественность, сначала формальная, затем физическая, которая благодаря объединяющему фактору (т.е. Любви) возвращается к единству (элементов), подобному Единому. Когда основные элементы космогонии сопоставляются с основными элементами праздника Красной среды, становятся очевидными следующие соответствия:

Жемчужина – фундаментальный элемент космогонии, так же, как и яйцо – первоначально белое, затем окрашенное и разбитое – центральный элемент Чаршемия-сор. [31] Этот переход от белизны к разнообразию цветов также упоминается в езидской вечерней молитве (Du’aya Hêvarî, Kreyenbroek 1995: 220-3):

Вспомните Белую Жемчужину,

Вспомните красную жемчужину,

Вспомните желтую жемчужину,

Почву, Воду, Огонь,

Мира Ездина и четыре тайны.

hûn bi xatira durrê ken

kasê ken (…)

hûn bidene xatira durra sipiye (…)

hûn bidene xatira durra sore (…)

hûn bidene xatira durra zere

ax û av û agire

erd û ’ezman û bere

Êzdîne Mîr û her çar surre

Сами езиды также осознают приведенную аналогию. Я спрашивал их, как они понимают символику яиц, использующихся во время праздника, и они упомянули аналогию с Жемчужиной. Один из наиболее частых ответов был: «Яйцо символизирует Жемчужину, а разбивание яйца – начало мира».

Некоторые, как, например, Хассан Шингали, езидский журналист из Дохука, пошли еще дальше, заявляя, что «езиды также верят в разбивание яйца и разбрасывание скорлупы по земле, что означает разделение Единства. Разбивание яйца означает распространение четырех элементов: воды, воздуха, огня и песка. Из этих элементов состоит наша Земля» (Shingali 2014).

Фекир Хаджи из Баадры и почти столетний фекир, играющие в хеккане

Праздник Чаршемия-сор посвящен моменту перехода из состояния бестелесности в материальность. Красноречивым символом взаимопроникновения между этими двумя сферами является то, что могилы посещают во вторник. Настроение размышлений и грусти сливается с радостью и возбуждением, вызванными весенним возрождением. Момент, когда вторник переходит в среду представляет собой особый пример этого сообщения. Чрезвычайная важность этого дня становится ясной, если мы осознаем, что космогонический акт последовательно продолжался в течение недели, начиная с субботы. Однако первоначально Бог совершил это в нематериальной сфере, создав чистые формы. Четвертый день, среда, - это момент, когда процесс завершился и начался новый, связанный с Божьими ангелами, то есть актуализация формального порядка в материальном мире. Следовательно, именно среда, а не суббота, может пониматься как символическое начало материального подлунного мира, с созданием элементов которого связан Фехредин. Учитывая особое отношение езидов к миру природы и его элементам, совсем неудивительно, что священным днем была выбрана среда. Именно среда, а не суббота или воскресенье, почитаемые евреями или христианами, - это день Малака Тавуса. Это означает, что Чаршемия-Сор – это праздник изначальной среды, среды как дня, когда начал существовать материальный мир.

В космогонии первоначально созданный формальный порядок стал проявляться в разноцветном феноменальном мире – это произошло в среду. Во время Чаршемия-сор езиды, которые почитают мир природы, рассматривают последовательные этапы праздника как отражение этапов, которые привели к сотворению мира, правителем которого выступает Ангел-павлин с радужным хвостом.

Примечания

[1] Во время интервью с высшими езидскими иерархами Guest(1993: 223-227) отметил высказывание Баба Кавала: «Наш Новый год старше Шейха Ади. Это святой день. Он не обязательно должен быть в среду. Впервые его стали отмечать в среду, когда этот день совпал с Новым годом, и так он и остался. Говорят, что это праздник в честь Тавуса Мелека. (...) Официальными езидскими праздниками являются: прежде всего, праздник Нового года, который является священным праздником и отмечается в первую среду апреля».

[2] В настоящее время Дихба Рба/Науруз Рба отмечается в августе, хотя первоначально он, скорее всего, праздновался в апреле. Многие его элементы унаследовал весенний праздник Панджа, в определенной степени связанный с зороастрийским праздником Фарвардеган (cf. Drower 1937: 84-98; Krasnowolska 1998: 67).

[3] Cf. Drower 1936: 186: «День Нового года посвящен Сотворению, поскольку в этот день Мана Рабба Кабира, или Великий Дух, завершил свою работу по созданию мира».

[4] По наблюдениям Mokri 1963a: 289: «Этот праздник начинается вечером перед последней средой года и стремится (...) исключить вредные элементы года уходящего».

[5] Например, в Qewlê îmanê 17, 18, 27. Другая, менее значимая фигура, также связанная с красным цветом, - Шейх Муса Сор («Красный Муса»), считающийся повелителем воздуха и ветра. (Kreyebroek 1995: 106).

[6] В другой версии Quewlê îmanê (Kreyebroek 1995: 197, 96).

[7] Напр. в Qewlê Êzdîne Mîr 1: Êzdiyê sor diperistim – «Я поклоняюсь Езиду Красному».

[8] Напр. Qewlê Zebûnî Meksûr 38; также в Qewlê Şêx û Aqûb: «Сотворение этого мира происходит с субботы по пятницу» (Nijyara vê dinyayê ji şembûyî heta înî ye), цитируется по Omarkhali/Rezania 2009: 341.

[9] В Масхафа Реш среда ассоциируется с созданием ангела Микаила, который олицетворен в шейхе Абу Бакре.

[10] В Мешефа Реш, также отождествляемом с Ангелом Тураилом (см. Asatrian/Arakelova 2014: 62, 69-71), он также отождествляется с одним из четырех сыновей мира Ездина (cf. Kreyenbroek 1995: 53, 100, 103).

[11] Текст и перевод на курманджи цитируются по тексту Omarkhali/Rezania 2009: 342.

[12] Cf. Qewlê Qere Ferqan: «Я, Мелик Фехредин, создал луну, Мелик Шамседин – солнце» (Kreyenbroek/Rashow 2005: 99). Об отождествлении Фехредина с шейхом Сином и шейхом Хасаном, cf. Spät 2010: 120-3, 148-150.

[13] О значении слова sur и его связях со словом nur («свет»), cf. ibid.: 111-112, 114-115, 409. Особенно показательны слова Фекира Хаджи: «Великий Господь создал семь ангелов из своего сура, из своего нура», записанные Шпет.

[14] Как отмечала Drower (1941: 190): «Здесь считают, что двадцать четыре часа в сутках начинаются с заходом солнца, а вечер вторника относят к среде».

[15] В 2015 году, после Синджарской резни, каввали не исполняли гимнов, и настроение праздника было исключительно торжественным. Среди празднующих были езидские беженцы и женщины, освобожденные из плена ИГИЛ.

[16] I. Joseph (1909: 253) отмечает, что «аналогичная практика встречается у индийских парсеев, которые в начале каждого Нового года вывешивают через входы в свои дома листья». Drower (1936: 187), в свою очередь, указывает на аналогию с мандейским новогодним обычаем: «Мандейские жрецы поочередно посещают каждый дом и вешают на перекладину венок из ивы и мирта - обычай, напоминающий о том, как езидские каввали на весеннем празднике посещают дома своей деревни, чтобы повесить на двери гирлянды». (cf. Badger 1852: 119; также Stevens 1923: 185).

[17] Этот текст мне передал езидский пир Тбилиси с замечанием, что, по его мнению, он не является старым «каноничным» гимном.

[18] Аналогичное поверье связано с праздником Чахаршанбе-йе сури в Иране (Mokri 1963a: 290); известный также у мандеев (Drower 1936: 185).

[19] Санджаки, которых насчитывается семь (столько же, сколько ангелов и езидских районов), обычно хранятся в тайниках; они напоминают большие медные подсвечники с ручками (которые, возможно, символизируют планеты, подчиненные ангелам) и с изображением Малак Тавуса на вершине. Их ритуально носят по районам, заселенным езидами; этот ритуал известен как шествие павлина (Tawûs gerran). (See Spät 2009; eadem 2010: 98-101; Nicolaus 2008).

[20] Подробное описание фестиваля, особенно в Лалеше, см. Açıkyıldız 2002: 49-51; eadem 2002a: 166-193; cf. также Drower 1941: 97-134.

[21] Сравнение езидской комогонии с зороастрийской и Ахл-е Хакк см. Omarkhali 2009-2010: 202-204; Omarkhali/Rezania 2009: 337-339; Kreyenbroek/Ra-show 2005: 25-27. Энзель заставляет вспомнить греческое понятие апейрон (неограниченное), которое, по Анаксимандру, составляло начало реальности.

[22] Цит. по Kreyenbroek 1995: 202-203.

[23] Ibid.: 208-213.

[24] Kreyenbroek (1995: 179) предполагает, что Чаша и Любовь символизируют, соответственно, физическую вселенную и духовную реальность. Согласно езидским гимнам, Адам якобы пил из Чаши (Qewlê Zebûnî Meksûr 43; Qewlê Afirîna Dinyayê 49). В Qewlê Hezar û Yek Nav, В свою очередь, имя «владыки чаши» относится к султану Езиду (13: Siltan Êzî xudanê kasê), который передал чашу великим деятелям езидской традиции. Семь ангелов/мистерий также пили из нее.

[25] В другой версии этого гимна, приводимой Kreyenbroek 1995: 172-173.

[26] Езиды также приписывают участие в сотворении человека шейху Сину, которого иногда считают тождественным Фехредину (cf. Spät 2010: 148-149).

[27] Эта концепция присутствует и в зороастризме, а в западной традиции - в пифагорействе и у Платона (например, в "Тимее").

[28] «Через каждую тысячу лет один из семи богов спускается, чтобы установить правила, уставы и законы, после чего возвращается в свою обитель» (Joseph 1909: 225); cf. Jilwe: «В каждом возрасте есть директор, назначенный моим указом» (Ebied/Young 1972: 510).

[29] Или даже металлические (как в Farvardīn Yašt 2). Авестийское слово, обозначающее небо, āsmān, также означает «камень» / «камни». (Boyce 1975: 74).

[30] О современном обычае зороастрийцев красить яйца на Новый год см. наблюдения M. Boyce (1977: 164-185). Она отмечает, что «яйца использовались во всех обрядах, связанных с умершими, возможно, из-за символики круглого яйца, новой жизни и бессмертия». (ibid.: 42).

[31] Иранский обычай kūza-šekanī, практикуемый в Чахаршанбе-е Сури и заключающийся в разбивании горшка после прыжка через огонь, имеет некоторую аналогию с разбиванием яиц, хотя его цель - символически отогнать несчастье. (cf. Mokri 1963a: 295-296).

Литература

Açıkyıldız, B. (2002), Les Yézidis et le sanctuaire du Šeykh ‘Adī, vol. I, Paris.

—— (2002a), Les Yézidis et le sanctuaire du Šeykh ‘Adī, vol. II, Paris.

—— (2014), The Yezidis: The History of a Community, Culture and Religion, London.

Alias, A. Kh. (2010), “Wednesday in Ezidism Mythology”, Silavgeha Lalish 7.

Asatrian, G./V. Arakelova (2014), The Religion of the Peacock Angel, Durham.

Badger, G. P. (1852), The Nestorians and their Rituals: With the Narrative of a Mission to Mesopotamia and Coordistan in 1842-1844, vol. I, London.

Al-Biruni (1879), The Chronology of Ancient Nations, C. E. Schau (tr.), London.

Boyce, M. (1975), A History of Zoroastrianism, vol. I, Leiden.

—— (1977), A Persian Stronghold of Zoroastrianism, Oxford.

Brockelmann, C. (1901), “Das Neujahrsfest der Jezîdîs”, ZDMG 55: 388-390.

Darwesh, S. (2009), “The Ezidis New Year Feast (Sarê Salê)”, Slavgeha Lalish 6.

Dehxodā, ‘Alī-akbar (1993/1994)’, Loγatnāmeh, vol. VIII, Tehran.

Drower, E. S. (1936), “The Mandaean New Year Festival”, Man 36: 185-188.

—— (1937) The Mandeans of Iraq and Iran, Oxford.

—— (1940), “The Peacock Angel in the Spring”, Journal of the Royal Central Asian Society 27: 391- 403.

—— (1941), Peacock Angel; Being Some Account of Votaries of a Secret Cult and their Sanctuaries, London.

Ebied, R. Y./M. J. L. Young (1972), “An Account of the History and Rituals of the Yazīdīs of Mosul”, Le Muséon 85: 481-522.

Furlani, G. (1938), “Le Feste dei Yezidi”, WZKM 45: 52-8.

Gasparro, G. S. (1974), “I miti cosmogonici degli Yezidi”, Numen 21: 197-227.

Guest, J. S. (1993), Survival Among the Kurds; A History of the Yezidis, London-New York.

Joseph, I. (1909), “Yezidi Texts (Continued)”, American Journal of Semitic Languages and Literatures, 3: 218-254.

Kasheff, M./A. A. Saʿīdī Sīrjānī (1990), “Čahāršanba-sūrī”, Encyclopædia Iranica, E. Yar-Shater (ed.), vol. IV, fasc. 6, London: 630-634.

Krasnowolska, A. (1998), Some Key Figures of Iranian Calendar Mythology (Winter and Spring), Kraków.

Kreyenbroek, Ph. (1995), The Yezidism–Its Background, Observances and Textual Tradition, New York.

—— /Kh. Rashow (2005), God and Sheikh Adi are Perfect: Sacred Poems and Religious Narratives from the Yezidi Tradition, Wiesbaden.

Lescot, R. (1975), Enquête sur les Yezidis de Syrie et du Djebel Sindjār, Beyrouth.

Manusmṛti (2005), Manu’s Code of Law. A Critical Edition and Translation of the Mānava-Dharmaśāstra, P. Olivelle (ed.), Oxford

Massé, H. (1938), Croyances et coutumes persanes, Paris.

Mokri, M. (1960/1961), “Le symbole de la perle dans le folklore persan et chez les Kurdes

Fidèles de Vérité (Ahl-e Haqq)”, Journal Asiatique 248/249: 463-481.

—— (1963a), “Les rites magiques dans les fêtes du “Dernier Mercredi de l’Année” en Iran”,

Mélanges d’orientalisme offerts à Henri Massé, Téhéran 1963: 288-302.

—— (1963b), “La naissance du monde chez les Kurdes Ahl-e Haqq”, Trudy XXV Mežduna-

rodnogo kongressa vostokovedov, Moskva: 159-168.

Nicolaus, P. (2008), “The Lost Sanjaq”, Iran and the Caucasus 12, 2: 217-251.

Al-Nadīm (1970), Kitāb al-Fihrist = The Fihrist, B. Dodge (ed. and tr.), New York.

Omarkhali, Kh. (2009-2010), “The Status and Role of the Yezidi Legends and Myths”, Folia

Orientalia 45-46: 202-204.

—— /K. Rezania (2009), “Some Reflections on Concepts of Time in Yezidism”, From Daēnā

to Dîn. Religion, Kultur und Sprache in der iranischen Welt, Ch. Allison, A. Joisten-

Pruschke, A. Wendtland (eds.), Wiesbaden: 337-352.

Parry, O. H. (1895), Six Months in a Syrian Monastery, London .

Pirbari, D. (a), “Ezidskij prazdnik «Clocha sare sale»”, www.ezidipress.com/ru/?p=621.

—— (b), “Novyj god u ezidov”, www.ezidipress.com/ru/?p=768.

—— (2008), Lalişa nûranȋ, Svyatoj Lališ, Holy Lalish, Ekaterinburg.

Pritchard, J. B. (1969), Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, Princeton.

Rodziewicz, A. (2014a), “Tawus Protogonos: Parallels Between the Yezidi Theology and

Some Ancient Greek Cosmogonies”, Iran and the Causasus 18, 1: 27-45.

—— (2014b), “Yezidi Eros. Love as the Cosmogonic Factor and Distinctive Feature of the

Yezidi Theology in the Light of Some Ancient Cosmogonies“, Fritillaria Kurdica.

Bulletin of Kurdish Studies 3,4: 42-105.

Shingali, H. (2014), “Charshamba Soor–Yazidi celebrate the Red Wednesday”, The Kurdish

Globe 8, www.pressreader.com/iraq/the-kurdish-globe/20140424/281621008334238

/TextView.

Spät, E. (2009), “The Role of the Peacock ‘Sanjak’ in Yezidi Religious Memory”, A. Choyke.,

J. Rasson, I. Barbiera (eds.), In Materializing Memory: Archaeological Material Cul-

ture and the Semantics of the Past, Oxford: 105-116.

—— (2010), Late Antique Motifs in Yezidi Oral Tradition, Piscataway.

Stevens, E. E. (1923), By Tigris and Euphrates, London.

Turgut, L. (2013), Ancient Rites and Old Religions in Kurdistan, Erfurt.

Zand-Ākāsīh (1956), Zand-Ākāsīh, Iranian or Greater Bundahišn, B. T. Anklesaria (tr.), Bombay.

Автор: Артур Родзевич