Heavy Bonpo

«Великая история сокровищ» Гуру Чованга. Ранний обзор традиции терма и её стратегий в отношении бонских сокровищ

2026-03-25T15:49:06.693Z

[1] Гуру Чованг (Guru Chos-dbang, 1212–1270) был ранним и плодовитым открывателем сокровищ (gter ston, тертоном), важнейшим после Ньяграл Ньима Озера (Nyang-ral Nyi-ma 'Od-zer, 1136–1204) [2]. Современные последователи школы Ньингма (rnying ma pas) считают его одним из пяти «царей-тертонов», и он примечателен своими достижениями и деятельностью по нескольким причинам [3]. Возможно, он был первым открывателем сокровищ, оставившим обширные автобиографические сочинения. Они сохранились в незаурядном двухтомном собрании рукописных текстов, описывающих аспекты его «внешней» жизни, его деятельность как наствника, его «тайную» визионерскую жизнь, его сны и другие темы [4]. Вклад Гуру Чованга в развитие традиции терма состоит не только в открытии его собственных циклов сокровищ, но и в составлении, по-видимому, оригинального исследования всей традиции терма, озаглавленного «Великая история сокровищ» (gTer 'byung chen mo) [5]. Гуру Чованг сыграл ключевую роль в разработке защитных аргументов в пользу терма против их критиков и в предложении критериев, позволяющих отличить подлинные сокровища от поддельных [6]. Он также запомнился часто цитируемым предупреждением (на самом деле принадлежащим его отцу) о неэтичных тертонах [7] и за свои отношения с тантрической супругой, открывательницей сокровищ Джомо Менмо (Jo-mo sMan-mo, 1248–1283), которые стали прецедентом для утверждений, что практика сексуальной йоги способствует открытию терма [8].

Цель данной статьи — представить введение и обзор «Великой истории сокровищ», которая не упоминался в современных тибетологических исследованиях и даже не получила особого внимания в традиционном тибетском образовании. Этот текст важен содержащейся в нём информацией о том, как традиция терма понималась в Тибете XIII века, и о видах стратегий, разрабатываемых для утверждения легитимности этого нетрадиционного способа передачи священных текстов. Гуру Чованг, как и большинство буддийских авторов, в первую очередь озабочен тем, чтобы показать, что терма — это достоверный способ сохранения и передачи буддийских учений, но он также рассматривает сокровища как способ сохранения и других материалов. Однако в отрывке, где Гуру Чованг пишет о бонских терма, его стратегии легитимации становятся сложнее и демонстрируют некую двойственность, чему будет уделено внимание в заключительной части статьи.

Насколько нам сейчас известно, «Великая история сокровищ» является самым ранним теоретическим исследованием традиции терма в буддийской и, возможно, во всей тибетской литературе [9]. Этот текст включён в двухтомное автобиографическое собрание Гуру Чованга. Сохранившаяся копия «Великой истории сокровищ» представляет собой рукопись из пятидесяти девяти листов, написанная на классическом тибетском языке, хотя и с рядом стилистических особенностей, а также множеством сокращений и орфографических ошибок. Текст предлагает историческое, теоретическое и типологическое рассмотрение традиции в тринадцати основных разделах, последний из которых подробно рассказывает о визионерской деятельности самого Гуру Чованга. Структура и содержание текста часто существенно отличаются от более поздних привычных нам обзоров сокровищ, таких как сочинения Конгтрула Лодро Тае (Kong-sprul Blo-gros mTha'-yas, 1813–1899), третьего Додрубчена Джигме Тенпей Ньимы (rDo Grub-chen 'Jigs-med bsTan-pa'i Nyi-ma, 1865–1926?) и Дуджома Ринпоче Джигдрала Йеше Дордже (bDud-'joms Rinpoche 'Jigs-bral Ye-shes rDo-rje, 1904–1987) [10].

Безусловно буддийская перспектива, с которой Гуру Чованг представляет традицию терма, становится очевидной в первом разделе, где он использует классическую буддийскую терминологию для описания природы (ngo bo) всех сокровищ: это основа всего (kun gzhi), просветлённый ум (byang chub kyi sems). Буддийский характер работы Гуру Чованга наиболее очевиден в третьем разделе, где мы видим, как он пытается убедить читателя, что буквально вся буддийская литература — это терма, приводя множество примеров индийских текстов, которые были сокрыты и позже извлечены, как иллюстрацию повсеместности использования способа передачи учений через терма в буддийской истории. Тем не менее, в этом же разделе мы видим множество других материалов, которые вовсе не являются буддийскими, но которые могут быть включены в категорию сокровищ. Складывается ощущение, что Гуру Чованг собирается утверждать, что всё окружающее является своего рода терма.

Краткий обзор этого третьего раздела с его подробной классификацией типов сокровищ даст некоторое представление о широте взглядов Гуру Чованга на терма. Первая часть этого раздела охватывает «внешние» сокровища — те, что состоят из (относительно) мирских объектов: исполняющие желания драгоценности, специальные чаши из черепа и таких удивительных субстанций, как плоть людей, которые были «чисты» в течение семи жизней. Также существуют даже целые долины, сокрытые как сокровища, чтобы в будущем служить местами уединения для практиков Дхармы. Это, по-видимому, важный прототип для культа «скрытых земель» (sbas yul), который разовьется в последующие столетия [11]. Другие типы внешних сокровищ, перечисленных Гуру Човангом: сокрытые запасы воды на время засухи; высоко концентрированные вещества для смешивания со строительными материалами, спрятанные для будущего строительства храмов; сокрытые леса для строительства во времена недостатка; спрятанные богатства для покупки пищи голодающим практикующим Дхарму; сокрытые магические техники для подчинения варваров, когда в этом появляется необходимость; и сокрытые телесные упражнения для увеличения энергии [12].

Тема второй части третьего раздела — «внутренние» сокровища: спрятанные тексты, описывающие особые типы знаний, такие как астрологические и другие виды вычислений, медицинские системы, различные виды религиозных и светских искусств и ремёсел, а также магические техники. Именно в этот раздел Гуру Чованг включает отрывок о бонских сокровищах. Однако это очень необычное место для данного отрывка по причинам, которые мы обсудим ниже [13].

Третья часть этого раздела самая объемная и охватывает «тайные, высшие терма тела, речи и ума». К «сокровища тела» относятся различные виды буддийских изображений. Один из приведенных здесь примеров — древняя статуя Джово Дже (Jo-bo rJe), которая была спрятана и впоследствии дважды извлечена во времена династии Ярлунг (yarlung), один раз для защиты от китайских войск, а второй от антибуддийского царя Лангдармы (Glang Darma) [14].

Широта понимания Гуру Човангом терма наиболее очевидна в его описании «сокровищ речи», где мы находим изложение девяти колесниц буддийских учений, которые, как он утверждает, все были сокрыты в сердце-уме Шакьямуни как сокровища, а затем извлечены, когда это было необходимо для учеников. Гуру Чованг сообщает, что было множество учений Шакьямуни, которые впоследствии были вновь сокрыты в чайтьях (caitya, [ступа, храм или зал для религиозных церемоний]), чтобы сохранить их от утраты: например, Виная Махагама ('Dul ba lung chen po) и другие учения были сокрыты архатами в Вималапаришуддха чайтье и позже извлечены Шакьяпрабхой и Гунапрабхой [15]. Учения были спрятаны в храме Камалашилы и эта библиотека позже была открыта Сендхаб Кхенпо (Sendhaba mKhan-po) и другими. Учения об «отсутствии характеристик» (mtshan nyid med pa), данные на Пике Стервятника, тоже были сокровищами, как и тексты Праджняпарамиты, сокрытые во дворце царя нагов Джогпо ('Jog-po), а также учения Будды Кашьяпы, переданные Ваджрасаттвой Аюшман Чандани Вималагарбхе и затем спрятанные во дворце Индры, позднее изложенные в тайных циклах Дзогчен (rdzogs chen). Фактически, большинство сутр Махаяны, согласно Гуру Човангу, были сокрыты в стране Аяна [=Уддияна (Оḍḍiyāna)] Токар (Thod-dkar) и позже извлечены бхикшу Нерпан Ракшитой. Колесница окончательных учений, такая как Аватамсака, Ратнакута и вся Абхидхарма-питака, была сокрыта как сокровище в храме Дри Камала (‘Bri Kamala), и позднее сожжена нищим Сурьясиддхи, но позднее восстановлена в учениях, услышанных Асангой от Майтреи и составленных в его Абхидхарме-самуччае. Кроме того, Гуру Чованг сообщает нам, что Васубандху написал Абхидхармакошу и другие тексты, а затем сокрыл множество терма. Дигнага, опасаясь исчезновения Дхармы, написал Прамана-самуччаю, а затем также спрятал множество сокровищ [16].

Далее идут тантрические сокровища. Согласно Гуру Човангу, тантры Крия-йоги были сокрыты в чайтьях Трёх Защитников (rigs gsum mgon po) и позже извлечены Нагарджунагарбхой и другими. Тантры Чарья-йоги были спрятаны в Каника чайтье и раскрыты Падмаваджрой. Тексты Йога-тантры были сокрыты в чайтье Махайоги, а затем извлечены Прахати, Анандагарбхой и Пратакалой. Тантры Маха-йоги были собраны Гухьяпати и сокрыты в Алакавати, и позднее появились на крыше крепости царя Интабодхи Дза [=Индрабхути Джа]. Затем Отцовские тантры были спрятаны во дворце нагов в океане Гандхоли на юге. Материнские тантры были сокрыты в храме Утинайя в Уддияне. Прочие тексты были спрятаны в Шанкаракута чайтье в Шитавана и позже извлечены Падмасамбхавой, Хумкарой и другими [17]. Будда преподал тантры Ану-йоги в Сингале и сокрыл их в Чотрул Тенпа чайтье (Cho-‘phrul bsTan-pa caitya), где позже они были открыты Суративаджрой (Гарабом Дордже (dGa’-rab rDo-rje)), Манджушримитрой и другими. Тантры Ати-йоги Дзогчен были переданы Буддой героям и героиням [ума] у озера Дханакоша в Уддияне и затем помещены в Зитрашел чайтью (gZi-phra-shel caitya) и открыты Суративаджрой, а позже вновь сокрыты в различных местах в Индии. И наконец, сокровища, составляющие особые сущностные краткие учения (упадеши), возникшие в сокровищах сердец-умов татхагат и видьядхар прошлого. Связанные с ними «удостоверения [предотвращающие] забвение» (brjed byang) были сокрыты в различных храмах и горах и т.д., и в конечном итоге извлечены теми, у кого была соответсвующая карма (las ‘phro can) [18]. Гуру Чованг называет себя открывателем некоторых из этих сокровищ [19].

Третий тип тайных, высших сокровищ, который выделяет Гуру Чованг, — это сокровища ума (или «сердца-ума» (thugs)), состоящие из алмазных ваджр и специальных видов чайтья.

Наконец, в этом третьем разделе текста остался четвёртый подраздел, озаглавленный «совершенное ядро окончательной сущности», являющийся «корнем всех сокровищ». У него нет имени и места, но оно сокрыто в тайне сердец-умов джин и сохраняется на протяжении многих жизней [20].

Здесь стоит отметить поразительный факт: во всём обсуждении Гуру Човангом буддийских сокровищ в третьем разделе нет ни малейшего упоминания о сокрытии Падмасамбхавой сокровищ в Тибете — сущностном моменте историй о сокрытии терма для большинства тибетских буддийских повествований ко времени Гуру Чованг [21].

Гуру Чованг продолжает обсуждать в остальной части своего текста разнообразные вопросы, связанные с сокровищами. Четвёртый раздел предлагает метафоры: сокровище имеет большую ценность, словно драгоценный камень; оно бесконечно, как пространство, является источником нескончаемых чудес и т.д. Пятый раздел описывает ключевые примеры различных типов сокровищ. Шестой обсуждает особые преимущества сокровищ: они позволяют накапливать ресурсы и знания для времен упадка; они даруют благословения местности, где сокрыты; они служат для распознавания достойных, поскольку терма могут быть извлечены только теми, кто обладает надлежащей кармой (las ‘phro yod pa); они сохраняют особые методы для увеличения срока жизни и других целей; они порождают веру в умах учеников; они предотвращают исчезновение учений совершенного Будды и сохраняют эти учения в неискаженной форме без вставок или пропусков. Что касается бонских сокровищ, их польза заключается в облегчении достижения счастья в этой жизни [22].

Седьмой раздел описывает тех, кто способен сокрыть терма. Это те, у кого есть определённые силы, т.е. будды и видьядхары. Гуру Чованг отмечает, что сам достиг такой способности [23]. С другой стороны, те, у кого нет необходимых сил, могут что-то спрятать, но это будет бесполезно.

Восьмой и девятый разделы рассматривают методы, с помощью которых сокровища скрывают и извлекают. Гуру Чованг обсуждает подходящие места для сокрытия и приводит детали о том, как текстовые терма следует готовить к сокрытию, включая тип используемых чернил и специальные «сокровенные» письмена, которые можно применять. Здесь мы также видим, опять же в зачаточной форме, ключевые элементы позднего мифа о терма, с которыми мы хорошо знакомы. Используемый им язык не совсем совпадает с ныне стандартным описанием трёх особых передач (brgyud) сокровищ [24]. Однако в изложении Гуру Чованга можно обнаружить такие хорошо известные понятия, связанные с сокрытием терма, как необходимость назначения (gtad) подходящего индивида, которому будет поручено извлечь сокровище в будущем; важность произнесения молитв, чтобы терма было должным образом извлечено; и роль произнесения пророчества (lung bstan) о тертоне и обстоятельствах будущего обретения сокровища. Относительно периода сокрытия сокровища и его последующего извлечения, Гуру Чованг упоминает функцию списка (kha-byang), роль защитников терма и необходимость для тертона поместить замену в тайник после извлечения сокровища.

Десятый раздел обсуждает «четыре угла» (mu bzhi). Здесь Гуру Чованг отличает подлинное терма, которое было правильно сокрыто и извлечено, от вещей, которые не были ни сокрыты, ни извлечены, но названы «сокровищами» сумасшедшими или изгоями по собственной прихоти; вещей, которые были правильно сокрыты, но не извлечены; и вещей, которые были извлечены, но не были сокрыты. В одиннадцатом разделе Гуру Чованг защищает традицию сокровищ от критики. Например, некоторые монахи ставили под сомнение способность терма вести существ к состоянию будды и пренебрежительно отзывались о, казалось бы, материальном источнике сокровищ, называя их поэтому просто «учениями земли» или «учениями ветра» [25]. Гуру Чованг подробно отвечает на это, ссылаясь на наличие концепции сокрытых текстов в ранней буддийской традиции и настаивая, что материальные аспекты буддийских учений очевидны во всей истории буддизма: все учения и писания состоят из пяти элементов, как и сам Будда. Гуру Чованг в этом разделе также утверждает, что подвергать сомнению легитимность способа передачи сокровищ только потому, что он спорный, — прискорбно; в этот век раздоров все учения подвержены спорам. Даже Будда Шакьямуни никогда не был свободен от споров с демонами и тиртхиками в течение всей своей жизни, утверждает Гуру Чованг, добавляя, что невозможно найти какое-либо полностью бесспорное учение в эту эпоху. Лишь теперь в ходе этих аргументов Гуру Чованг кратко упоминает Падмасамбхаву как пример подлинного сокрывателя сокровищ, т.е. того, кто получил полную передачу в прошлых жизнях, обладает личными достижениями и, думая о благе для других, помещает различные учения в форму «сокровенных письмен» и наставлений-сокровищ [26].

После дальнейшего обсуждения способов фиксации сокровища на письме в двенадцатом разделе Гуру Чованг посвящает последние тридцать четыре листа текста рассказу о своей собственной деятельности тертона, что составляет тринадцатый раздел. Это возвращает нас к автобиографической теме остальной части двух томов, содержащих «Великую историю сокровищ», и объясняет, почему оно было включено в этот сборник.

В целом, изложение Гуру Човангом традиции терма в «Великой истории сокровищ» примечательно по нескольким причинам. Как я уже указывала, это самое раннее известное буддийское осмысление значимости и природы данной традиции, представленное не в самом терма, а в отдельном теоретическом обзоре. Многие элементы более поздних нарративов самолегитимации традиции сокровищ уже присуствуют здесь, хотя и обозначены своеобразными терминами. Исследование Гуру Чованга исключительно по широте того, что он обозначает как «сокровище»: не только практически все буддийские писания, но и широкий спектр обычных материалов и техник для достижения мирских целей. Эта широкая сеть сокровищ не противоречит более поздним концепциям традиции, однако большинство последующих исследований уделяют мало (если вообще уделяют) внимания мирским и нетантрическим буддийским сокровищам и сосредотачиваются вместо этого на том, что обычно считается терма, а именно на учениях Маха-йоги, Ану-йоги и Ати-йоги, которые чаще всего составляют содержание цикла сокровищ. Гуру Чованг, с другой стороны, рассматривает последние лишь как часть гораздо более обширной традиции терма.

Гуру Чованг определённо не считает сокровища исключительно тибетским явлением, и это ключ к другой важнейшей особенности его исследования, а именно к явному снижению акцента на роли Падмасамбхавы. Я не хочу сказать этим, что ко времени Гуру Чованга Падмасамбхава ещё не стал главным героем в легенде о терма — он им стал и занимает центральное место в собственных терма Гуру Чованга. Скорее, нам следует понимать этот смещенный акцент с Падмасамбхавы в контексте задач Гуру Чованга в «Великой истории сокровищ». Его задача — легитимизировать сокровища как распространённый и подлинный буддийский способ передачи текстов, существовавший задолго до прихода буддизма в Тибет в ходе событий, связанных с Падмасамбхавой, Йеше Цогьял (ye shes mtsho rgyal) и их учениками при дворе династии Ярлунг. Последнее, по сути, является центральным мифом о терма, и сам Гуру Чованг цитирует его как основу своих собственных сокровищ, но его стратегия в «Великой истории сокровищ» — показать, что сокрытие терма Падмасамбхавой не было уникальным или беспрецедентным, а скорее стало ещё одним случаем давно существующего явления в буддийской истории.

Кроме того, Гуру Чованг приводит прецеденты для способа передачи с помощью терма не только в буддийской истории: он также пытается показать, что тибетцы прячут вещи в земле на будущие времена нужды даже в практических мирских целях. Включение в его типологию терма таких вещей, как тайники с богатствами, строительными материалами и водой, ещё больше снижает спорность главного утверждения, которое он пытается сделать: что тибетцы, такие как он сам, могут извлечь подлинные буддийские писания высоко эзотерического характера, которые были сокрыты Падмасамбхавой специально для них столетия назад, во время их предыдущей жизни, которую они могут вспомнить [27].

Однако, один элемент стратегии Гуру Чованга не столь очевиден и требует некоторого осмысления. Я имею в виду его замечания о традиции бонских сокровищ, на которые я указывала ранее. Вот перевод его основного утверждения по этой теме [28]:

Во-первых, наивысшую пользу приносят сокровища бонской истины проявленного слова ('phrul ngag). Оно появилось двумя [путями]: через излучение тела сострадания из чистой сферы самого Бона, и путём появления сокровищ тела, речи и ума, в результате чего учения распространились и затем передавались от [тайника] сокровища к [тайнику] сокровища.

Первое — это совершенно чистая сфера самого Бона, единичность, запредельная всем позициям и различиям. Скрытое сокровище бонской дхармакайи, которое ничто не отвергает (ji ma spangs). Самбхогакайя проявилась как Шенлха Окар (gShen-lha 'Od-dkar) для учеников с чистой кармой [29]. Его способ пробуждения сострадания заключался в том, что он воспринимал всех существ. В частности, он воспринимал Джамбудвипу.

Второе, через появление сокровищ тела, речи и ума учения распространились и были переданы от сокровища к сокровищу. Чтобы обучить тех, у кого преобладают глупость и неведение — корни сансары, — скрытое сокровище сострадания нирманакайи пришло как тело Шенраба Миво (gShen-rab Me-bo) в Олмо Лунгринг (wol mo lung rings) в Шанг-Шунге (zhang zhung) [стране] глупцов. Скрытое сокровище Слова [будды] (bka'), воплощающее намерение всех татхагат, вошло в ум Шенраба. Затем он изрёк девять колесниц Бона. Позже шены бонпо (gshen bon pos), кармически связанные с [учениями] собрали эти Слова [будды] и систематизировали их, составив оглавления. Бон причины был для обучения обычных существ. Бон результата был для обучения существ с развитыми способностями. Лучи света учений сначала распространились и наполнили Ургьен (=Уддияну (dBu-rgyan)) Токар (Thod-dkar), окраины Индии и Пугьял Бо (dPur-rgyal Bod). Царь обращался к бонским [жрецам?] с титулом «старший брат» (pho bo). Чтобы учения не пришли в упадок и сохранились, Бон причины и результата были сокрыты как пять великих сокровищ в храмах Секар (gsas-mkhar) в Шанг-Шунге на Шампо Лхаце (sham po lha rtse). Кроме того, были сокрыты передачи от сокровища к сокровищу на горе Токар в Уддияне, Горе Потала в Индии и по всему южному и северному Тибету. Это предотвратило уничтожение бонских текстов, а бонпо стали известны повсюду. У меня, Чованга, также есть непрерывные глубокие бонские учения Слова, как сказано [30].

Сам по себе этот отрывок не особенно примечателен. Мы видим, как Гуру Чованг вновь превращает всё в сокровище, но уже понимаем причины этого. В целом, его повествование предсказуемо сочетает буддийскую терминологию с элементами бонской истории и терминологии, и это пример долгой истории синкретизма между школой буддизма Ньингмой и Боном, несмотря на антибонскую риторику, которая повторялась многими тибетскими буддийскими авторами. Как хорошо известно, обе традиции оказали сильное влияние друг на друга, и довольно много тертонов, как до, так и после Гуру Чованга, извлекали как буддийские, так и бонские сокровища [31]. Открыватели бонских терма регулярно упоминались в буддийских пророчествах о тертонах и агиографических работах, и в XIX веке Конгтрул Лодро Тае даже включил несколько бонских терма в «Ринчен Тердзо» (Rin chen gter mdzod), хотя это и вызвало значительные споры [32]. Однако гораздо более ранная трактовка Гуру Човангом бонских сокровищ — несомненно важный прецедент для подобного синкретизма и один из первых буддийских отрывков, признающих и легитимирующих бонские сокровища, не является полностью однозначной.

Неоднозначность позиции Гуру Чованга наиболее ярко проявляется, когда мы обращаем внимание на контекст, в котором он представляет данный отрывок. Он классифицирует бонские терма как «внутренние сокровища, [описывающие] особый тип учения» (nang khyad par yon tan gyi gter). В эту же категорию сокровищ он включает тексты о методах вычислений, медицине, ремёслах и магии. Но действительно ли бонские сокровища, как их описывает Гуру Чованг, принадлежат к данной категории? Обратите внимание на язык, который использует Гуру Чованг для описания бонских терма в этом отрывке. Он гораздо ближе языку, который тот использует при описании буддийских терма — как мы видели, он классифицирует их либо как «тайные высшие сокровища тела, речи и ума», либо как «совершенное ядро окончательной сущности» — чем к мирскими методам вычислений, медицины и ремёсел. Он организует бонские сокровища, подобно буддийским, в «тело, речь и ум» и обсуждает их в терминах трёх тел будды, татхагат, сострадания, сансары и таких технических понятий, близких к Дзогчену, как «совершенно чистая сфера самого Бона, единичность, запредельная всем позициям и различиям» и «скрытое сокровище бонского дхармакайи, которое ничто не отвергает». Всё это тесно перекликается с тем, как он понимает буддийские сокровища и «совершенное ядро окончательной сущности», которое он определяет как их корень. Таким образом, способ, которым Гуру Чованг описывает бонские терма, делает их несопоставимыми с мирскими навыками математики и медицины и делает неуместным его более позднее утверждение, что бонские сокровища способствуют обретению наслаждения в этой жизни (стандартная тибетская характеристика мирского преходящего счастья) [33].

Как мы объясним, казалось бы, нелогичную классификацию бонских терма Гуру Човангом? Я бы предложила рассмотреть значение последнего, и единственного автобиографического, предложения в этом отрывке: «У меня, Чованга, также есть непрерывные глубокие бонские учения Слова, как сказано». (Кстати, мы могли бы задаться вопросом, кто это говорит, хотя достаточно очевидно, что это говорит сам Гуру Чованг!) Как минимум, это заявление указывает на принадлежность Гуру Чованга к определённым бонским линиям — факт, который нам известен из других источников, где упоминается, что он довольно глубоко изучал бонские традиции в юности [34]. Этот интерес к Бону мог бы послужить мотивацией для включения посвящённого ему раздела в его исследование традиции сокровищ.

Но это утверждение означает нечто большее, чем простой интерес или прошлое изучение Бона. Гуру Чованг намекает этой фразой, что он сам открыл бонские терма. И прямо говорит об этом позже в тексте, называя некоторые из извлеченных им бонских писаний [35]. Поэтому нам следует учитывать тот факт, что Гуру Чованг, как и несколько других буддийских тертонов, также извлекал и бонские терма — аспект его деятельности который, кстати, не был отмечен в поздних его жизнеописаниях. Короче говоря, для нашего понимания его подхода к бонскими терма в «Великой истории сокровищ» это означает, что у Гуру Чованг был личный интерес к данной теме. Но этот интерес сложен и заставляет его использовать особую стратегию. С одной стороны, включение обсуждения бонских терма в «Великую историю сокровищ» помогло бы легитимизировать его собственные откровения в этой области, точно так же, как и весь остальной текст служит цели легитимации. Но с другой стороны, Гуру Чованг не хочет привлекать слишком много внимания к своим бонским склонностям и деятельности из-за укоренившегося к его времени тибетского буддийского пренебрежительного отношения к традиции Бон.

Разговор с Намкаи Норбу Ринпоче, современным ламой, который также преимущественно связан с буддийской традицией, но имеет некоторый интерес к Бону, подтвердил эту интерпретацию обращения Гуру Чованг с бонскими терма [36]. Ринпоче заметил: «Он уже зашёл достаточно далеко; теперь ему нужно защитить себя. Ему нужно думать об успехе своих многочисленных буддийских терма» [37]. Другими словами, Гуру Чованг прибегает к уловке, скрывая истинное положение вещей. Да, он сам открыл бонские сокровища, и да, он считает традицию Бон достаточно значимой, чтобы изложить её историю и развитие, но он помещает это изложение в раздел, посвященный медицине, магии и ремёслам, чтобы продемонстрировать своё пренебрежительное отношение к бонским учениям, как будто они порождают лишь мирское знание. И даже несмотря на то, что при внимательном прочтении отрывка очевидно, что его фактическое содержание противоречит такому принижению и, напротив, предполагает родство бонских терма с возвышенными буддийскими сокровищами Дзогчена. Однако стоит задуматься о последствиях включения бонских терма в категорию «тайных и высших», в которой Гуру Чованг обсуждает передачу индийской буддийской литературы. Такой шаг поставил бы Шенраба Миво в один ряд с Буддой Шакьямуни, представив обоих как просветлённых проявлений, раскрывших учения для блага заблуждающихся существ. На самом деле такая мысль уже подразумевается в ходе обсуждения Гуру Човангом (и обратите также внимание, что Гуру Чованг всё же вставляет слово «высший», предваряя отрывок о Боне) [38]. Но, возможно, он ожидал, что большинство его читателей лишь бегло просмотрят текст и заметят только общую его структуру, не вчитываясь в него внимательно. Или, возможно, он считал, что способ классификации чего-то является более явным показателем отношения, чем то, что об этом говорится. В любом случае, кажется, что Гуру Чованг пытался рассеять и отвести внимание от своих бонских склонностей, поместив обсуждение бонских терма в неподходящей и по сути уничижительной части своего труда.

Таким образом, в конечном счете мы не можем утверждать, что классификация бонских терма Гуру Човангом является нелогичной. Скорее, я полагаю, что он сознательно пожертвовал определенной степенью последовательности в своей общей классификационной схеме — схеме, которая, как мы видели, в первую очередь, но не полностью обусловлена буддийской повесткой — чтобы сделать возможным включение в свой труд спорного аспекта рассматриваемой темы. Такое маневрирование напоминает нам, насколько важны в тибетском контексте намёки, указывающие на то, где лежат чьи-либо симпатии. Но он также демонстрирует решимость, с которой в Тибете иногда следовали синкретическому импульсу, который глубоко повлиял на характер традиции терма, не говоря уже о многих других аспектах тибетской религии.

Примечания.

[1] Я выражаю благодарности Кхенпо Палден Шерабу (mkhan po dpal ldan shes rab), который прочитал со мной некоторые сложные разделы «Великой истории сокровищ», и Намкаю Норбу, с которым я обсудила отрывок о бонских терма.

[2] Среди восемнадцати крупных открытий сокровищ, приписываемых Гуру Човангу, Конгтрул перечисляет следующие циклы: Bla ma gsang 'dus вместе с Bla sgrub skor lnga; Thugs rje chen po yang snying 'dus pa; 'Khor ba dong sprugs; rDzogs chen sangs rgyas mnyam sbyor; bKa' brgyad gsang rdzogs; 'Char kha skas ma; rTa mgrin nag po; Yang dag bde chen snying po; gTum po seng sgro; Phur pa spu gri; sNgags rgod loktri; и dPal mgon ma ning. Источник Kong-sprul Blo-gros mTha'-yas, Zab mo gter dang gter ston grub thob ji ltar byon pa'i lo rgyus mdor bsdus bkod pa rin chen baidūrya'i phreng ba (сокр. «Жезнеописания ста тертонов» (gTer rnam brgya rtsa)), в «Ринчен Тердзо Ченмо» (редакция Толунг Цурпу с дополнительными текстами из редакций Палпунг и других рукописей), Паро, Бутан: Нгодруб и Шераб Дриме, 1972, том 1, стр. 398–9.

[3] Четыре других «царя» — Ньянграл, Дордже Лингпа (rdo rje gling pa), Падма Лингпа (padma gling pa) и Джамьянг Кьенце Вангпо ('jam dbyangs mkhyen brtse'i dbang po). Такое определение приводится, например, в биографиях этих тертонов Конгтрула в «Жизнеописании ста тертонов».

[4] «Автобиография и наставления Гуру Чокьи Вангчука» (сокр. Автобиография), воспроизведено по редкой рукописи из библиотеки покойного Лопона Чодака по распоряжению Е.С. Дилго Кхьенце Ринпоче, Паро: Угьен Темпаи Гьялцен, 1979. 2 тома. Эти сочинения служат, среди прочего, доказательством того, что большая часть современной агиографической традиции относительно Гуру Чованга основана на преданиях, уже существующих при его жизни или вскоре после неё. Например, утверждение, что он был царем Трисонг Деценом (khri srong lde btsan) в прошлой жизни, кажется, идут из высказываний самого Гуру Чованга: см., напр., Ghu ru chos dbang gis sku'i rnam thar skabs brgyad ma, в Автобиографии, том 1, стр. 3.

[5] Титульный лист гласит Ghu ru chos dbang gis gter 'byung chen mo bzhugs shol/ dga bar gyur cig 'gro ba thams cad la/. Опубликовано в Автобиографии, том 1, стр. 75–193.

[6] Такие вопросы обсуждаются не только в «Великой истории сокровищ», но и, напр., в Ghur ru chos dbang gis rnam mthar bka' rgya brgyed ma, в Автобиографии, том 1, стр. 119 и сл., и ('Gro ba'i mgon po gter ston chos [k]yi dbang phyug [g]i gsung mgur le'u brgya dang bcu [?] pa'i dbyangs), в Автобиографии, том 1, стр. 213 и сл.

[7] См. «Великая история сокровищ», стр. 135–6. Ср. ngag dbang blo gros (Гуру Таши, XVIII–XIX вв.), bsTan pa'i snying po gsang chen snga 'gyur nges don zab mo'i chos kyi 'byung ba gsal bar byed pa'i legs bshad mkhas pa dga' byed ngo mtshar gtam gyi rol mtsho (сокр. sNga 'gyur chos 'byung), Джамьянга Кхенце, том 2, стр. 517–520; и Дуджом Ринпоче, «Школа Ньингма тибетского буддизма: Её основы и история», переведено и отредактировано Гьюрме Дордже в сотрудничестве с Мэтью Капштейном, Бостон: Wisdom Publications, 1991, стр. 764–5.

[8] В Автобиографии я пока не обнаружила явных упоминаний о Джомо Менмо. Мне известны только недавние утверждения о её роли в деятельности по открытию сокровищ Гуру Човангом, и обычно они встречаются только в её жизнеописаниях, как у Конгтрула, «Жизнеописания ста тертонов», стр. 506–511. Существуют лишь небольшие намёки на отношения Гуру Чованга с духовной супругой в его современных биографиях, например, Гуру Таши, sNga 'gyur chos 'byung, том 2, стр. 516.

[9] Ранний бонский обзор традиции сокровищ — текст Гатона Цультрима Гьялцена (sGa'-ston Tshul-khrims rGyal-mtshan's) «Перечень терма» (gTer gyis kha byang) (Библиотека тибетских работ и архивов № 17765; в моем распоряжении находится фотокопия этой рукописи), но он написан примерно на столетие позже текста Гуру Чованга.

[10] Текст Конгтрула «Жизнеописания ста тертонов» цитировался выше. Додрубчен Джигме Тенпей Ньима написал Las 'phro gter brgyud kyi rnam bshad nyung gsal ngo mtshar rgya mtsho, (сокр. gTer kyi rnam bshad) в «Собрании работ» (Gsung 'Bum) Rdo Grub-Chen 'Jigs-Med-Bstan-Pa'i-Ni-ma, Гангток: Додрупчен Ринпоче, 1975, том 4, стр. 377–447. (Переведено Тулку Тхондупом Ринпоче, Тайные учения Тибета: Объяснение буддийской традиции терма, Лондон: Wisdom Publications, 1986.) Исследование традиции сокровищ Дуджома Ринпоче содержится в шестой главе его текста Gang ljong rgyal bstan yongs rdzogs kyi phyi ma snga 'gyur rdo rje theg pa'i bstan pa rin po che ji ltar byung ba'i tshul dag cing gsal bar brjod pa lha dbang gyul las rgyud ba'i rnga bo che'i sgra dbyangs (сокр. rNying ma'i chos 'byung), в его «Собрании работ». Калимпонг, 1979, том 1. (Переведено в Дуджом Ринпоче, «История школа Ньингма», стр. 743–880). Биографии тертонов изложенные в «Жизнеописаниях ста тертонов» Конгтрула и «Истории школы Ньингма» Дуджома Ринпоче зависят от текста «История ранних переводов» (sNga 'gyur chos 'byung) Гуру Таши, который явно цитируется Конгтрулом, gTer ston brgya rtsa, стр. 754–5, где он перечисляет источники для своего исследования традиции терма, включая O rgyan rnam thar yid kyi mun sel Согдокпы Лодро Гьялцена (Sog-zlog-pa Blo-gros rGyal-mtshan); gTer ma'i lo rgyus dpag bsam rab rgyas Шазугпы Таши Намгьяла (Sha-gzugs-pa bKra-shis rNam-rgyal); gTer ston brgya rtsa'i chos 'byung Заблунга Денсапы Вангьяла (Zab-lung gDan-sa-pa dBang-rgyal); Chos 'byung nor bu'i bang mdzod Ягде Дулдзина Кьенраба Гьяцо (gYag-sde 'Dul-'dzin mKhyen-rab rGya-mtsho); и sNga 'gyur chos kyi byung khungs mkhas pa dga' byed (Кхечок Нгаванга Лодро, то есть Гуру Таши (mKhas-mchog Ngag-dbang Blo-gros (=Guru bKra-shis)). Додрубчен упоминает в своём колофоне, что gTer gyi mdo byang chen mo тертона Лераба Лингпы (gter ston las rab gling pa, 1856–1926) оказало влияние на его текст. Другие более ранние сообщения о традиции терма включают текст Ратна Лингпы (Ratna Gling-pa, 1403–1478) Ghu ru ratna gling pa'i gter 'byung chen mo gsal ba'i sgron ma dang rnam thar bcas, в «Избранных работах Ратна Лингпы»), Тезу, Аруначал-Прадеш, 1973, стр. 1–215; и текст Паво Цуглака Тренгвы (dPa'-bo gTsug-lag 'Phreng-ba), Chos 'byung mkhas pa'i dga' ston, (написанный в 1565) Peking: Mi-rigs dPe sKrun-khang, 1986, том 1, стр. 624–650. См. также Byang-bdag bKra-shis sTobs-rgyal (1550–1607), gTer brgya'i rnam thar don bsdus gsol 'debs, Rin chen gter mdzod, том 2, стр. 1–31.

[11] Данная традиция недавно исследовалась Джакомеллой Орофино в статье «The Tibetan Myth of the Hidden Valley in the Visionary Geography of Nepal», East and West 41.1–4 (декабрь 1991): 239–271.

[12] gTer 'byung chen mo, стр. 81–2.

[13] gTer 'byung chen mo, стр. 82–87.

[14] gTer 'byung chen mo, стр. 88. Для альтернативной точки зрения на Лангдарму см. Samten Karmay, "King Tsa/Dza and Vajrayāna", Tantric and Taoist Studies in Honour of R.A. Stein, ed. Michel Strickmann, Bruxelles: Institut Beige des Hautes Etudes Chinoises, 1981, том 1, стр. 192–211.

[15] Примечание. В следующих абзацах все тибетские имена пишутся так же, как у Гуру Чованга. Индийские имена даны либо в написании Гуру Чованга, либо являются индийским эквивалентом имени, которое Гуру Чованг написал на тибетском.

[16] gTer ‘byung chen mo, стр. 89–91.

[17] Ср. Дуджом Ринпоче, «История школы Ньингма», стр. 482.

[18] gTer ‘byung chen mo, стр. 94. Две тибетские фразы, обсуждаемые в этом предложении, — ключевые термины в традиции сокровищ. О первой, разновидносте списков byang-bu, см. мою «The Relic Text as Prophecy: The Semantic Drift of Byang-bu and its Appropriation in the Treasure Tradition».

[19] gTer ‘byung chen mo, стр. 91–95.

[20] Третий раздел заканчивается на стр. 97.

[21] Ряд других фигур, также считаются теми, кто сокрыл терма в Тибете, но Падмасамбхава к XIII веку стал главным и образцовым сокрывателем сокровищ. Среди других сокрывателей терма наиболее заметным является Вималамитра (VIII век) — предполагаемый источник важного цикла «Вима Ньингтик» (Bi ma snying thig), открытого Дангма Лхунгьялом (ldang ma lhun rgyal, XI век). Текст Chos ‘byung mkhas pa’i dga’ ston Паво Цуглака (dPa’-bo gTsug-lag), том 1, стр. 625, помимо Падмасамбхавы перечисляет следующих сокрывателей терма: Цогьял, Трисонг Децен, Мутиг Ценпо (mu tig btsan po), Нуб Намка Ньингпо (snubs nam mkha’ snying po), Ньяг [Джнянакумара] (snyags [jñānakumāra]), Вайрочана (vairocana), Нанам Дордже Дудджом (sna nam rdo rje bdud ’joms) и Нуб Сангье Йеше (snubs sangs rgyas ye shes).

[22] gTer ‘byung chen mo, стр. 99.

[23] gTer ‘byung chen mo, стр. 101. 6–7.

[24] См. мою «Signs, Memory and History: A Tantric Buddhist Theory of Scriptural Transmission», Journal of the International Association of Buddhist Studies 9.2 (1986): 9; 13–18.

[25] Схожая критика была упомянута Сумпа Кхенпо Йеше Палджором (sum pa mkhan po ye shes dpal 'byor, 1704–1787) и на неё ответил Тукван Чокьи Ньима (thu’u bkwan chos kyi nyi ma, 1737–1802): См. Matthew Kapstein, The Purificatory Gem and Its Cleansing: A Late Tibetan Polemical Discussion of Apocryphal Texts, History of Religions, 28.3 (февраль 1989): 240–1. См. также Тулку Тхондуп, «Тайные учения», стр. 168.

[26] gTer ‘byung chen mo, стр. 109. Аргументы Гуру Чованга в защиту сокровищ идут со стр. 104–111.

[27] Для обсуждения сложных способов обоснования подлинности терма как буддийских писаний, а также того, что подразумевает такая подлинность в данном контексте, см. мою «The Logic of Legitimation in the Tibetan Treasure Tradition».

[28] gTer ‘byung chen mo, стр. 82.7–84.1.

[29] Здесь следует читать второе las как la.

[30] Здесь следует читать dag как bdag.

[31] Ряд исследований начинает давать нам представление о сложных отношениях между бонскими и буддийскими нарративами, доктринами и практиками. См., например, Anne-Marie Blondeau, «Le Lha-’dre bKa’-thari», в Études Tibétaines Dédiées à la mémoire de Marcelle Lalou. Париж: Адриен Мезоннёв, 1971, стр. 33–126; и Samten Karmay, The Great Perfection: A Philosophical and Meditative Teaching in Tibetan Buddhism, Лейден: Э. Дж. Брилл, 1988, глава 8. См. также приложение Тулку Тхондупа к его «Тайным учениям», стр. 173–176, озаглавленное «Бонские ритуалы в учениях Тер». Для интересного исследования модификации бонцами буддийских легенд о Шакьямуни см.: Per Kvaerne, «Sakyamuni in the Bon Religion», Temenos 25 (1989): 33-40. Что касается буддийских открывателей терма, которые могли также извлекать и бонские сокровища, см.: Blondeau, «Le ‘Decouvreur’ du Mani Bka’-’bum etait-il Bon-po?», в Tibetan and Buddhist Studies commemorating the 200th Anniversary of the birth of Alexander Csoma de Koros, Akademiai Kiado, 1984, стр. 77-123. См. также Тулку Тхондуп, «Тайные учения», стр. 175.

[32] Например, пророчества в терма Сангье Лингпы (sangs rgyas gling pa) упоминают нескольких бонпо: См. Gustave-Charles Toussaint, Le Dict de Padma, Paris: Librarie Ernest Leroux, 1933, стр. 376–389 (глава 92). Краткие описание их деятельнсти приводятся в «Истории ранних переводов» Гуру Таши и «Жизнеописании ста тертонов» Конгтрула. Также стоит отметить, как указал Пер Кверне, что некоторые бонские сокровища, упомянутые в этих источниках, включены в бонский канон: Kvaerne, «The Canon of the Tibetan Bonpos», Indo-Iranian Journal 16. I (1974): 39. Буддийские нарративы о сокровищах даже допускают своего рода сотрудничество между буддистами и бонпо во времена Падмасамбхавы, когда бонские тексты переводились в Самье (bsam yas) в тот же период, что и буддийские: см. Toussaint, Le Dict, стр. 317 и 330, отмеченное также Kvaerne, «The Canon», стр. 33. Что касается включения Конгтрулом бонских текстов в «Ринчен Тердзо», см. Blondeau, «Mkhyen-brce'i Dba'-po: La Biographie De Padmasambhava Selon La Tradition Du Bsgrags-Pa Bon, Et Ses Sources», Orientalia Iosephi Tucci Memoriae Dicata, edited by G. Gnoli and L. Lanciotti, Roma: Istituto Italiano Per Il Medio Ed Estremo Orientel, 1985; и «La controverse soulevée par l'inclusion de rituels bon-po dans le Rin-chen gter-mjod. Note préliminaire», Tibetan Studies: Proceedings of the 4th Seminar of the International Association for Tibetan Studies, 1988, стр. 55–67.

Однако стоит отметить, что мало обзоров терма идут так далеко в признании бонских сокровищ, как Гуру Чованг, и часто вовсе их не обсуждают. Например, подобно Гуру Човангу, Додрубчен включает в свой gTer-kyi rnam bshad раздел о сокровищах, относящихся к различным ритуалам, медицине, земледелию и другим мирским делам, но он не упоминает бонские терма: Тулку Тхондуп, стр. 118–9.

[33] gTer 'byung chen mo, стр. 99.

[34] Биография Ghu ru chos dbang gyis ku'i rnam thar skabs brgyad ma подробно описывает, что к шести (!) годам Гуру Чованг имел немалые знания учения Бон: см. Автобиографию, том 1. стр. 44–5. Дуджом Ринпоче в «Истории школы Ньингма», стр. 762, утверждает, что Гуру Чованг изучил семьдесят пять бонских текстов. См. также «Жизнеописания ста тертонов», стр. 394. Ещё одним свидетельством некоей принадлежности Гуру Чованга к традиции Бон служит указание Тулку Тхондупа в «Уме Будды», стр. 109–110. Тхондуп цитирует текст Жечен Гьялцаб Падма Намгьяла (zhe chen rgyal tshab padma rnam rgyal) sNga 'gyur rdo rje theg pa gtso bor gyur pa'i sgrub brgyud shing rta brgyad kyi byung ba brjod pa'i gtam mdor bsdus legs bshad padma dkar po'i rdzing bu, который, в свою очередь, цитирует терма Гуру Чованга «Каци» (bKa' rtsis), открытое в Намкечене (gnam skas can). В нём утверждается, что когда Бон всё ещё господствовал в Тибете, Падмасамбхава [?] проявился в форме бонского мастера Шенлха Окара и даровал [бонские] учения царю Лха Тотори Ньяцену (lha tho tho ri gnyan btsan), чтобы обратить его ум к Дхарме.

[35] gTer 'byung chen mo, стр.134 называет «Три цикла Ю[нгд]рунг Бона» (Yu rung [sic] bon skor gsum) среди различных циклов, открытых им в Ньянтер Гау Нагпо (mnyan gter ga'u nag po).

[36] Интервью в Конвее, Массачусетс, август 1991.

[37] Перефразировано с минимальными изменениями.

[38] Но в данном контексте термин указывает лишь на превосходство бонских сокровищ над другими терма разновидности «особого обучения», а не на их равенство с высшими и тайными буддийскими терма.

Джанет Гьяцо

© «Четверо врат», пер. с англ., 2026.

Опубликовано для канала Четверо врат. Группа в ВК. Сарва Мангалам.

Политика буддиской магической войны

2026-03-19T14:21:34.876Z

Рис. 1. Шри Деви как Макзор Гьялмо, «Царица, отражающая армии» (HAR 105)

В период с 1837 по 1863 год Восточный Тибет находился в состоянии осады. В течение почти двух десятилетий войн и грабежей жестокий местный вождь из Ньяронга по имени Гонпо Намгьял и его повстанческие силы захватили большинство независимых территорий в Кхаме и триумфально объединили большую часть Восточного Тибета. Хотя эти расширяющиеся военные кампании представляли собой прямую и постоянную угрозу двум основным политическим властям того времени — тибетскому правительству в Лхасе и империи Цин в Китае, — лишь в 1865 году тибетской армии наконец удалось остановить завоевания Гонпо Намгьяла. Однако не исключено, что не только разумная стратегия и умелое военное вмешательство стали причиной поражения вождя из Ньяронга. Некоторые тибетские источники приписывают падение Гонпо Намгьяла ритуальным достижениям тибетского буддийского ламы Джамгона Конгтрула (1813–1900), выдающейся фигуре XIX века и одному из родоначальников знаменитого движения Римэ (несектарного\беспристрастного) в Восточном Тибете. Тибетский командующий Пулунгва Цеванг Дордже поручил Джамгон Конгтрулу выполнить различные обряды, направленные против Гонпо Намгьяла и его войск. Лама откровенно писал об этих практиках в своей автобиографии:

«Мое затворничество завершилось в третьем месяце нового года деревянного быка [1865]. Ход войны с силами Ньяронга изменился в пользу [Лхасского] правительства к концу прошлого года. Командующий все еще оставался тогда в этой местности и послал гонца за мной, и я отправился к нему. Около месяца я проводил посвящения, ритуальные омовения и тому подобное, чтобы нейтрализовать воздействие негативных сил. В пятом месяце я сопровождал Кушак Ринпоче на вершину Учетем, где мы провели великолепную церемонию для укрепления горы и подавления агрессии. Вначале были волнения — поднялся сильный ветер, и со всех сторон били молнии и град, — но в конечном итоге все успокоилось. Спустившись в Нгонанг Лхасар, чтобы отвратить любую негативность, мы провели ритуал с акцентом на гневных божествах, основанный на «Восьми Наставлениях» (Кагье). Когда мы выбрасывали торма, были явные признаки, которые я видел своими глазами, а когда изготавливали чучело, олицетворяющее негатив, другие видели сны, что полчища нашего врага будут разгромлены».

Несколькими месяцами позже, окруженный войсками Лхасского правительства и запертый в одной из своих крепостей в Ньяронге, Гонпо Намгьял, его два сына и почти тридцать других родственников и слуг сгорели заживо. Таким образом, похоже, ритуалы Джамгон Конгтрула в конечном счете оказались успешными: враг и его полчища действительно были повержены.

На какую же буддийскую ритуальную тезнику опирался Джамгон Конгтрул, чтобы добиться столь драматического результата? В приведенном отрывке он прямо говорит о проведении посвящений, ритуальных омовений, церемоний для подавления агрессивных сил, ритуалов с участием гневных божеств, выбрасывании торма (подношения в виде лепешек из теста) в качестве ритуального оружия и изготовлении чучел, олицетворяющих врага, которые используются подобно тибетским куклам вуду (Рис.2). В совокупности мы могли бы описать эти обряды как форму буддийской магии, возможно, даже колдовства, а в случае именно Конгтрула — как разновидность магического военного искусства (dmag bzlog).

Рис.2 Изображение янтры Махакалы (HAR 977)

Я намеренно использую здесь спорные термины «магия» и «колдовство». В буддийском контексте я определяю их как вовлекающие сочетание ритуализированных действий, которые манипулируют скрытыми связями или узами макро- и микрокосмических соответствий, существование которых в традиционной вселенной тибетского буддизма предполагается между живыми существами и их внешней средой. Кроме того, такие ритуализированные действия обычно включают ритуальное присвоение сил божеств, будь то мирных или гневных, для достижения конкретных целей. В тибетском буддизме эти цели обычно понимаются как четырехчастные: умиротворение вредоносных сил; увеличение продолжительности жизни, заслуг и благ; подчинение или обретение власти над живыми существами; и уничтожение врагов. Последние две цели напрямую относятся к тому, что я называю буддийским колдовством, и, наряду с умиротворением, они образуют преобладающие цели тибетского ритуального военного искусства (dmag bzlog), как это видно на примере серии обрядов, выполненных Джамгон Конгтрулом в 1865 году.

На протяжении тибетской истории мы находим множество свидетельств того, что буддийские тантрические мастера часто прибегали к подобным магическим и колдовским обрядам в попытках обрести власть или защититься от враждебных сил, подчиняя гневных божеств, изгоняя демонов и причиняя вред или смерть соперникам и врагам. Делая это, эти ритуальные специалисты опирались на унаследованные в основном из Индии традиции общепринятой буддийской практики, имевшие в Тибете долгую и яркую историю.

Тибетский историк XVII века Таранатха (1575–1634), сам опытный ритуалист, записал имена нескольких выдающихся индийских буддийских колдунов, начиная уже с IX века. Считается, что они активно трудились, чтобы защитить знаменитый монастырь Викрамашила от вторжений тюрок (санскр. turuṣka; тиб. duruka) из Центральной Азии. Великий пандит Праджняракшита, например, установил большое торма Чакрасамвары в своих усилиях отразить тюркских захватчиков. Вскоре в те войска ударила молния, и их предводитель был убит. Мастер Лилаваджра однажды победил тюркскую армию, нарисовав магический круг (янтру) Ямантаки (Рис.3), отчего войны потеряли сознание и не смогли начать наступление. Во время проведения тантрического пиршества (санскр. ganacakra) монах Камаларакшита швырнул кувшин с освященной водой, зачарованной благословением Ямантаки, в войска, вторгшиеся в царство Магадху. Таранатха пишет, что сразу же после этого поднялась буря, и из облаков появилась таинственная группа черных людей, заколовших тюркских солдат кинжалами. Командира вырвало кровью и он умер, а те немногие, кто остался на ногах, были поражены смертельными болезнями.

Рис.3 Мандала с символом Ямы Дхармараджи (HAR 436)

Такие могущественные обряды могли быть легко использованы во зло, о чем предупреждает Таранатха в своем рассказе о злодее Чанакье, брахмане-министре царя Гауды. Этот зловещий йогин, также мастер ритуалов Ямантаки, как считается, убил три тысячи человек, свел с ума десять тысяч и погубил шестнадцать царей с помощью вредоносного колдовства. Он также разбил армии нескольких правителей-варваров, позволив царю Гауды захватить их страны. В результате этих злых деяний, заключает Таранатха, Чанакья был поражен болезнью, умер и переродился в аду.

В Тибете, согласно легенде, как только Падмасамбхава, почитаемый буддийский тантрический заклинатель из страны Уддияны, проложил путь, с IX века традиции ритуального военного искусства стали неуклонно передаваться тибетцам. Нуб Сангье Йеше (род. ок. 844) был одним из первых тибетских мастеров таких обрядов и держателем линии передачи непосредственно от Падмасамбхавы. Он действовал в бурный период конца IX – начала X веков, после распада Тибетской империи. В ту пору в Центральном Тибете господствовали территориальные междоусобицы и гражданские восстания, и посреди этого хаоса Нуб, как считается, неоднократно применял грозные обряды Ямантаки, чтобы защититься от своих антибуддийских соперников и подчинить их, а также для обеспечения благополучия тибетского народа. В целом, Нуб Сангье Йеше считается первым буддийским политическим колдуном Тибета.

Когда X век подходил к концу, начался период обновления. Тибетские историки описывают этот период как буддийское возрождение, во время которого возникли новые конкурирующие буддийские школы, поддерживаемые новыми тантрическими передачами из Индии, Непала и Кашмира. В число этих новых школ вошли Кадам, Сакья, различные ветви Кагью и гораздо позже – Гелуг. Это была эра мастеров-сиддх и искусных переводчиков (лоцав), многие из которых сохраняли или приумножали тантрические ритуальные традиции предыдущих поколений. Другие отправлялись на юг, в Индию и Непал, и приносили с собой множество новейших ритуальных систем, таких как, например, связанных с Гухьясамаджей, Чакрасамварой, Хеваджрой, Махакалой, Ямантакой и Ваджрабхайравой.

К XII веку многие видные тантрические ритуалисты, почти все из которых могли похвастаться происхождением из знатных семей, сумели основать собственные авторитетные религиозные институты, которые также стали базами для местного управления и политического влияния. Одной из таких фигур был Лама Шанг Цонгру Дракпа (1123–1194), который в 1175 году основал монастырь Цал Гунгтанг в Центральном Тибете. Из этой укрепленной базы вдоль реки Кьичу Лама Шанг активно действовал, чтобы защитить долину Лхасы, колыбель тибетской цивилизации, и ее престижное наследие. Для защиты своих интересов в этом районе и на соседних территориях он часто использовал собственное ополчение и вступал в смертоносные схватки с соперниками и другими местными гегемонами.

По этим причинам Лама Шанг получил широкое признание как тибетский образец воинственного ламы. Более того, он печально известен тем, что усиливал свои возможности на поле боя, полагаясь на вредоносные силы гневного божества Махакалы. Он мог направлять эти силы через унаследованные ритуалы мастера XII века из Тангута (тиб. Миньяк) по имени Цами Лоцава Сангье Дракпа. Лама Шанг получил и усовершенствовал эти обряды от своего гуру, Га Лоцавы Шонупела (1110/14–1198/1202), который был непосредственным учеником Цами Лоцавы. Последний однажды составил небольшой текст с наставлениями о том, как свергать правительства, используя ритуалы с черепом Махакалы, вероятно, в форме Защитника с головой ворона (Рис. 4). Один из собственных тангустских учеников Ламы Шанга, Тиши Репа (1164–1236), продолжил наследие магического военного искусства Цами Лоцавы при тангустском дворе, где его призывали совершать ритуалы Махакалы против монголов во время их осады столицы Тангута зимой и весной 1210 года. Тиши Репа, возможно, был первым из прославленных «отражателей монголов» (hor/sog bzlog) в тибетской и внутреннеазиатской буддийской истории.

Рис. 4. Махакала с головой ворона (HAR 89189)

В эпохи, последовавшие за Ламой Шангом, Центральный Тибет и особенно Лхаса оставались ареной постоянных конфликтов между соперничающими клановыми и семейными группами и их союзными буддийскими институтами. Эти центральнотибетские противостояния достигли кульминации в XV веке, когда Ганденпы (позже известные как Гелугпа) укрепили свою власть в долине Кьишо. Появление Ганденп в Лхасе спровоцировало яростные и силовые ответные действия со стороны враждебных группировок. Разобщенный и дестабилизированный характер тибетской политической арены до и на протяжении последующих двух столетий вынуждал многие группы, боровшиеся за власть, зависеть от более могущественных сил за пределами Тибета — сначала от монголов, а позже от маньчжуров в Китае. Некоторые тибетские группы, однако, желали избежать иностранного вмешательства и предпочитали защищать свои интересы собственными силами, часто под руководством визионеров и тантрических специалистов, использовавших магические средства. К числу таких ритуалистов, наиболее известных, относятся тибетские «отражатели монголов».

Традиция «отражения монголов» в Тибете, по-видимому, впервые возникла в середине XIII века как реакция на вторжения монгольского посланника и тангустского командира Дорта Даркана в 1240 году. Вскоре после этого монгольский правитель Котен (1235–1247) заключил союзы с Сакья в Цанге через харизматичного лидера Сакья Пандиту (1182–1251). Некоторые тибетские истории характеризуют этот период как время великого страха и страданий, вызванных бесконечными злоупотреблениями монголов, достигших, как сообщается, кульминации около 1281 года, когда войска под командованием Хубилая (1215–1294) были введены, чтобы захватить и убить мятежного сакьяского губернатора. Десять лет спустя администраторы Сакья использовали монгольских наемников, чтобы посеять хаос среди своих соперников, включая разграбление монастыря Дрикунг. Записи того периода описывают небольшую группу разрозненных тибетских тантриков, враждебных союзу Сакья и монголов, которые бродили по стране, совершая магические обряды, направленные на то, чтобы отпугнуть и победить монгольских захватчиков.

Эта ритуальная традиция «отражения монголов» сохранялась на протяжении XIV и XV веков, поддерживаемая и обогащаемая буддийскими визионерами, такими как Тенньи Лингпа (1480–1537) и Чокден Гонпо (1497–1531), оба служившие при дворе Мангьюл Гунгтанга в Западном Тибете. Тенньи Лингпа был ньингмапинским ламой, чьи ранние ритуальные усилия по отражению монгольских армий в Центральном Тибете спонсировались как царем Гунгтанга, так и Лхацуном Самье. Чокден Гонпо, которого также поддерживал тот же правитель Мангьюла, был близким учеником знаменитого тертона Пема Лингпы (1450–1521), от которого он получил особые тайные наставления по отбрасыванию монгольских армий. Чокден Гонпо впоследствии стал великим ритуальным защитником долины Лхасы и печально известным мастером буддийского военного искусства, направленного в против возникающей школы Гелуг и, в частности, против монахов Дрепунга.

Рост влияния Гелуг в Лхасе и ее окрестностях можно проследить до освящения трех крупных монастырей вблизи Лхасы Цонкапой (1357–1419) и его ближайшими последователями при покровительстве правящего дома Пхагмодрукпа: Ганден в 1409 году, Дрепунг в 1416 году и Сера в 1419 году. Также большое значение имело учреждение сложного публичного празднования Нового года, Великого молитвенного фестиваля (Монлам Ченмо). Цонкапа ввел этот фестиваль в 1409 году, опять же при поддержке Пхагмодрукпа. Эти события способствовали укреплению позиций Гелуг в районе Лхасы. Их покровители включали правителя Пхагмодрукпа Дракпу Гьялцена (1374–1432) в крепости Неудонг, а также его вассалов в долине Кьишо и вокруг нее.

После смерти Цонкапы в 1419 году его ученики начали целенаправленную экспансию за пределы Центрального Тибета в Цанг, территорию с глубокими связями Сакья и Карма Кагью, которая была печально известна своей враждебностью к фракциям Цонкапы в У. Близкий ученик Цонкапы, Гендун Друпа (1391–1474) — позже ретроспективно названный Первым Далай-ламой — основал монастырь Ташилунпо в Шигадзе в 1447 году, что было явным шагом для закрепления притязаний Гелуг на эту область. Всего за десятилетие до этого, в 1435 году, Шигадзе стал центром власти в Цанге, когда окружной правитель Ринпунга захватил город и перенес туда свою ставку. Другие лидеры Цанга объединились с Ринпунгпа в Шигадзе против Пхагмодрукпа в Неудонге. Это ознаменовало начало долгой и жестокой борьбы между регионами У и Цанг, часто упрощенно описываемой как конфликт между Гелукпа в У («желтые шапки») и Карма Кагьюпа в Цанге («красные шапки»). История значительно сложнее этого описания, хотя в основном, как теперь хорошо задокументировано, все завершилось кровавой развязкой в 1642 году и поражением режима Цангпа от хошутского монгольского правителя и ревностного покровителя Гелуг Гуши-хана (1582–1655). За этим последовала консолидация Центрального Тибета, У и Цанга, под знаменем единого правительства Гелуг — Ганден Пходранга, контролируемого Пятым Далай-ламой (1617–1682).

Вмешательство Гелуг в политику Цанга в середине XV века лишь разозлили иерархов Карма Кагью и их покровителей Ринпунгпа, позже возобновивших свои притязания в установлении контроля над Лхасой. В 1480 году Ринпунгпа ввели войска в долину Кьишо и захватили ряд небольших районов, находившихся под контролем Гелуг и Пхагмодрукпа, включая монастырь Ганден. В противовес военной кампании Ринпунгпа, старший настоятель как Гандена, так и Дрепунга, Монлам Пал Лекпей Лодро (1414–1491), как сообщается, провёл свою собственную особую форму магической войны, чтобы защитить Ганден от дальнейшего разрушения, используя против Ринпунгпа разрушительные ритуалы Шестирукого Махакалы (Рис. 5).

Рис. 5. Различные формы Махакалы и других защитников (HAR 65787)

Этот могущественный иерарх Гелуг также печально известен тем, что атаковал при помощи магии нескольких своих соперников из Сакья. В некоторых источниках Сакья на Монлам Пала возлагают вину за беды, постигшие монастырь Налендра, институт Сакья, в период между 1488 и 1490 годами. В отместку настоятель Сакья, Дакчен Лодро Гьялцен (1444–1495), как считается, при помощи Джецуна Дорингпы (1449–1524) провёл собственное противодействующее колдовство, чтобы сорвать магические угрозы, исходящие от Монлама. Монлам Пал умер год спустя.

Ринпунгпа удалось захватить У в 1498 году и изгнать своих врагов Пхагмодрукпа в Гонгкар и Кьормолунг. С 1498 года примерно до 1516 года верхняя долина Кьишо, к востоку от Лхасы, фактически находилась под контролем Дрикунга, крупного ордена Кагью, пользовавшегося поддержкой и защитой Ринпунгпа. Дрикунгпы контролировали эту территорию по крайней мере до 1520-х годов, но с 1516 года они все больше втягивались в конфликты с Пхагмодрукпой и их ламами Гелуг из-за земельных владений в этом регионе. Дрикунгпы оставались вызовом власти Гелуг в Центральном Тибете вплоть до последних десятилетий XVII века.

В 1516 году Ринпунгпа потеряли контроль над Лхасой; их армии были разбиты Пхагмодрукпой и коалиционными силами, собранными из Ганден Кьишопа, новой растущей политической силы в У. Пхагмодрукпа продолжали защищать Гелуг и поддерживать тесные связи с воплощенным лидером монастыря Дрепунг, Гендуном Гьяцо (1475–1542), позже посмертно признанным Вторым Далай-ламой. На короткое время Карма Кагью отошли на второй план, но их правящие покровители в Цанге никогда не теряли из виду цель закрепиться в Лхасе и добиться верховенства в Центральном Тибете.

Пока конфликты У и Цанга продолжались, а тибетские правители и ламы оставались поглощены собственными распрями, монгольские племенные конфедерации ордосцев и тумэтов переселились в регионы Коконор и Амдо. Вскоре тибетские лидеры враждующих буддийских школ обратились к этим северным соседям за военной поддержкой. Карма Кагью из Цанга заручились поддержкой монгольских племен в регионе Дам в северо-центральном Тибете, особенно халхаского цогту. Правитель Цангпа Шингшак Цетен Дордже (ум. 1599) инициировал и скрепил эти отношения в середине 1500-х годов. Позже ходили слухи, что смерть Цетена Дордже была вызвана колдовством его политического оппонента, ньингмапинского ламы Джандак Таши Тобгьяла (1550–1603). Два столетия спустя этот ньингмапинский колдун приобрел глубокую символическую силу в личной визионерской жизни Пятого Далай-ламы, когда тот магически сражался со своими врагами из Цанга. Дрикунг Кагью, со своей стороны, обеспечили поддержку монгольских племен в регионе Накшо к северо-востоку от Дрикунга. Через эти монгольские связи Карма Кагью в Цанге установили союзы как с Дрикунгом, так и с Таклунг Кагью в У.

Эта растущая коалиция беспокоила Гелуг, которые вынуждены были начать поиск собственных монгольских покровителей; к середине 1570-х годов они обеспечили тесные союзы с монголами-тумэтами благодаря миссионерским усилиям тулку из Дрепунга Сонама Гьяцо, Третьего Далай-ламы (1543–1588). Личные отношения, сложившиеся между ним и главой тумэтов, Алтан-ханом (1507–1582), как известно, положили начало возникновению в конце XVII века института тулку Далай-ламы как правящей политической должности Тибета.

У Третьего Далай-ламы и его союзников были враги. Тибетские историки писали, что в 1546 году иерарх Дрикунг Ринчен Пунцок (1509–1557), в попытке устранить юного Далай-ламу, когда тот направлялся в Цетанг, применил вредоносное колдовство планетарного божества Рахулы (Рис. 6). Рахула связан с полубогом (асуром) Раху, заимствованным тибетской мифологией из индийских астрологических и медицинских традиций. Как и индийского Раху, тибетского Рахулу часто считают ответственным за вызывание лунных затмений и зловещих погодных явлений, а также — при провокации — в нанесении физических повреждений людям в виде инсультов и паралича. Более того, тибетцы верят, что силу Рахулы можно использовать в буддийских тантрических ритуалах для помощи или вреда. Гелугпа были вынуждены ответить собственным противодействующим колдовством, и таким образом Третий Далай-лама пережил магические атаки Дрикунга. Считается, что другие, менее удачливые его сторонники пострадали от припадков. Десятилетия спустя, в 1575 году, дядя Третьего Далай-ламы по материнской линии, Кушанг Кунзанг Цева Чокьи Вангчук, отпрыск двора Цетанга, совершил подобную магическую атаку против правителей Цанга, когда те пытались двинуться на Лхасу. Согласно биографии Третьего Далай-ламы, эти магические обряды имели большой успех и временно удержали силы Цанга от вступления в Лхасу.

Рис. 6. Рахула (HAR 65206)

Начиная с конца XVI века, все более активное участие монголов в тибетской политике, особенно тумэтов, приглашенных в Центральный Тибет администрацией Гелуг, вызвало ожесточенную реакцию со стороны негелугпинских групп, в частности последователей Карма Кагью, Дрикунга и Ньингмы. Это спровоцировало возрождение древних традиций военного искусства «отражателей монголов». Мощными ритуалистами, защищавшими от монгольских вторжений в этот хаотичный период, были ньингмапинский тертон Шикпо Лингпа (1524–1583) и его ученик Лодро Гьялцен (1552–1624), метко прозванный Сокдокпа, «отражающий монголов». Около 1614 года Сокдокпа написал увлекательный небольшой текст, в значительной степени автобиографический, под названием «История того, как были отражены монголы», в котором подробно описал на протяжении четырех столетий усилия некоторых наиболее примечательных политических визионеров Тибета — включая себя самого — которые сражались с монголами с использованием специальных ритуалов, предназначенных для борьбы с иноземными армиями. В своем тексте Сокдокпа обосновывает легитимность таких действий и доказывает их эффективность. Хотя его в целом беспокоят монгольские угрозы, он фокусируется непосредственно на монголах западного Тумэна — а именно на тумэтах, ордосцах, харачинах и юншиэбу — к которым относились монгольские группы, заявлявшие о родственных связях с семейным кланом Алтан-хана и чьи установленные симпатии явно склонялись в пользу Гелуг. Авторитетность тибетских пророчеств учителя Сокдокпы, Шикпо Лингпы, и интерпретации этих пророчеств в разные моменты истории являются центральным элементом этого труда.

Пророк Шикпо Лингпа вошел в историю как противоречивая фигура. Он был ньингмапинским учеником упомянутого выше колдуна из Дрикунг Ринчен Пунцока, пользовался поддержкой покровителей Дрикунга и Кармап и стал противником Третьего Далай-ламы. По-видимому, он был наиболее активен в регионе Кьормолунг на западной окраине Лхасы, но позже был связан с центральной частью Лхасы как прославленный мастер по борьбе с наводнениями (chu bzlog) и непреклонный защитник храма Джоканг. В этом качестве Шикпо Лингпа вступил в прямое ритуальное соперничество со своими гелугпинскими оппонентами. Гелугпа ответили, объявив Шикпо Лингпу опасным черным магом и лжепророком. Позже Пятый Далай-лама включил его и Сокдокпу в избранную группу политических провидцев-отступников, чьи пророчества признаны изменническими, а тексты опечатаны и запрещены к публикации. Насколько Шикпо Лингпа, Сокдокпа и другие, разделяющие их взгляды ритуалисты школ Ньингма и Кагью были обеспокоены растущим присутствии Гелуг в Лхасе и увеличивающимся влиянием монголов в тибетских делах, настолько же Гелуг, в свою очередь, чувствовали угрозу со стороны уничижительных пророчеств Шикпо Лингпы и его сторонников, опасаясь силы их антимонгольского и антигелугпинского колдовства.

Рис. 7. Ваджрабхайрава с супругой (HAR 68853)

Конфликт бушевал в Центральном Тибете. В 1605 году Дрикунг, при поддержке сил Цанга, разгромили дружественных Гелуг Кьишопу в долине Пенюл к северо-западу от Лхасы. Вскоре после этого, в 1607 году, несколько гелукпинских монастырей и поместий Кьишо, особенно в районе Дрикунга, были разграблены, конфискованы или разрушены. Гелукпа постепенно ослабевали под натиском своих более могущественных соперников в У и Цанге, в конечном итоге потерпев ужасное символическое поражение в 1608 году, когда деси Цангпа Карма Пунцок Намгьял (ум. ок. 1621) и его союзные силы Кармапы построили дворец на вершине горы Потала в Лхасе. Два года спустя один из учеников Таранатхи, Лампа Рабджампа Сонам Дракпа, гелукпинский мастер гневных обрядов Ваджрабхайравы (Рис. 7) и слуга Четвертого Далай-ламы Йонтена Гьяцо (1589–1617), как сообщается, успешно применил свои ритуальные силы для противодействия атакам режима Цанга и их союзных сил Яргьяпа. Сам Лампа Рабджампа позже был побежден магическими средствами при попытке применить подобные обряды против союзных Цанга Курапа в Цари на юге.

В 1611 году Четвертый Далай-лама вместе с Лампа Рабджампой и несколькими другими нацелились на Карма Кагью в Цанге, отправившись в монастырь Дрепунг для проведения сложной серии колдовских обрядов, призывающих гневных защитников Яму Дхармараджу и Шри Деви в ее форме богини войны Палден Макзормы (Рис. 1). В конечном счете эти обряды оказали мало эффекта, поскольку деси Цангпа, поддержанный Дрикунгом и Карма Кагью, вскоре, с 1612 по 1613 год, взял Лхасу штурмом, разграбив монастыри Дрепунг и Сера. К 1616 году большая часть долины Кьишо, включая Лхасу, и большая часть Цанга находились под контролем деси Цангпы. Пятый Далай-лама позже связал отчаянное положение Гелуг в этот период с неблагоприятными пророчествами Шикпо Лингпы.

К середине XVII века Гелуг были на пути к тому, чтобы переломить ситуацию в свою пользу. Пятый Далай-лама был официально признан под этим титулом в 1622 году, а его министры недавно заключили союз с Гуши-ханом, лидером хошутских монголов. Союз был скреплен в попытке обеспечить военное подкрепление против нового деси Цанга Кармы Тенкьонга Вангпо (пр. 1620–1642). В неспокойные годы, предшествовавшие установления власти Гелуг над Тибетом, Пятый Далай-лама тесно сотрудничал со своим доверенным ньингмапинским советником, Зур Чойинг Рангдролом (1604–1657), который лишь недавно, в 1633 году, стал ностоятелем Цал Гунгтханга. Зур достойно нёс знамя основателя этого монастыря, грозного Ламы Шанга.

За несколько лет до этого Зур уже утвердил себя как могущественного буддийского колдуна. Например, в 1626 году, когда Гелуг стали мишенью магических атак со стороны альянса фракций Дрикунга в Цанге, напуганный ностоятель монастыря Ганден призвал Зура провести ритуальное контрнаступление, которое, согласно хроникам Гелуг, имело грандиозный успех. В период между 1638 и 1641 годами Зур и Пятый Далай-лама регулярно совершали магические обряды для борьбы с оппозицией Цанга. Однако некоторые старейшие гелукпинские чиновники из окружения Далай-ламы, включая его регента Сонама Чопела (1595–1658), выступали против насильственных обрядов Ньингмы. В результате Далай-лама счел необходимым сохранить свои практики с Зуром в тайне. Его чувство вины за занятия этими тайными действами проявлялось во снах и личных видениях того периода. Тем не менее, из частных и публичных сочинений Далай-ламы ясно, что он был твердо убежден, что ньингмапинское колдовство и другие связанные с ним ритуалы военного искусства являются наиболее эффективным средством уничтожения его врагов.

В начале 1641 года, после получения известий о появлении Гуши-хана и его армий в Цанге, Пятый Далай-лама попросил Зура дать наставления по выполнению различных ньингмапинских обрядов вредоносного колдовства, в частности цикла Карма Гуру, взятых из визионерских трудов Джандака Таши Тобгьяла, а также гневного ритуала Ямантаки из малоизвестного терма Другу Янгванга под названием «Черное солнце и луна, усмирители Ямы». Тридцать лет спустя Далай-лама учредил ритуалы, вдохновленные Таши Тобгьялом, в качестве государственных обрядов, которые должны были публично выполняться монахами монастыря Намгьял. Между шестым и седьмым месяцем 1641 года он и Зур ушли в темный ретрит и применили агрессивные ньингмапинские обряды Ямари (Рис. 8) и гелукпинского защитника Ямы Дхармараджи (Рис. 9) против своих врагов из Цанга. Пятый Далай-лама подробно описывает эти действия в своей автобиографии. Обратите внимание здесь на сходство с рассказом Джамгон Конгтрула о его собственных ритуалах против Ньяронг Гонпо Намгьяла более чем двумя столетиями позже:

«Сначала я выполнил обряд подавления, основанный на божестве Шиндже Шорсанг Ньиматро [ньингмапинская форма Ямари/Ямантаки]. Я думал, что мне понадобится выполнить этот обряд разрушительных действий, который я совершал годом ранее [1640], когда атаковали Бери. Я заказал у Зура изображение ступы, а также создание ритуалов для нее. Когда я пригласил его, он прибыл в Дрепунг. Были посетители, которые постоянно приходили, но я избегал их и ушел в темное затворничество. Я приготовил все предметы, необходимые для проведения обряда ступы [подавления]. Я выполнил обряд разрушительных действий во всех деталях. Я поручил кому-нибудь поместить проклятые материалы в озеро Карнак.

Были серьезные знаки успеха [обряда]. Накануне обряда, во сне, мой ретритный слуга Цультрим Лосанг увидел волны, поднимающиеся к небу из Черного озера [Карнак]. Он сказал: «Когда я вспоминаю это, я до сих пор испытываю жуткий страх. Некоторые монахи Колледжа во главе с Дракна Чодже выполнили обряды подавления и убийства, основанные на божестве Шиндже [Яма Дхармараджа]. Обычные монахи выполнили обряд искупления и обряд отвращения. Как в Дрепунге, так и в Сера монахи великих собраний месяцами читали сутры. В тантрических колледжах выполнялся обряд искупления».

Рис. 8 Черно-красно ликий Ямари, Пылающее лезвие предельного отбрасывания (HAR 65815)

В записи Далай-ламы о его личных видениях в то время он также упоминает, что видел перед торма большую голову, поднимающуюся со свирепым видом и извергающую человеческие черепа различных размеров. Далай-лама понял эти тревожные видения как знак того, что жестокие ритуалы достигнут успеха. Несколькими месяцами позже, на пятый день четвертого месяца 1642 года, Гуши-хан покорил сопротивление Цанга и передал Пятому Далай-ламе верховную власть над всем Тибетом. Выдающийся ньингмапинский историк XIX века кратко охарактеризовал магический приход Далай-ламы к власти следующими словами: «Этими ритуальными методами Всеведающий Великий Пятый покорил в битве четыре пограничных региона и поднял знамя победы».

Рис. 9 Яма Дхармараджа (HAR 855)

Для Пятого Далай-ламы и бесчисленных других тибетских адептов до и после него, полагавшихся на владение буддийскими ритуалами для помощи союзникам или защиты от врагов, успешное достижение в практике колдовства и магии означало успешное осуществление военной власти и установление справедливого правления. Действительно, как наглядно демонстрируют несколько эпизодов, выделенных в этом кратком обзоре, буддийское колдовство и магия долгое время служили в Тибете легитимным выражением политического действия. Вера в эффективность колдовства и магии проистекала из мировоззрения, которое видело колдуна и военачальника, ламу и политика, действующих в рамках единой, последовательной системы. В традиционном Тибете политическое и религиозное никогда не были четко разделены. В конечном счете, арсенал магических атак и контрколдовства тантрического ритуалиста, применявшийся во время многочисленных конфликтов и войн в Тибете, оказался столь же важным для достижения желаемых политических результатов, как и мечи и пушечный огонь армий. Война для тибетских буддистов всегда была магическим делом.

Брайан Дж. Куэвас

© «Четверо врат», пер. с англ., 2026.

Опубликовано для канала Четверо врат. Группа в ВК. Сарва Мангалам.

Зермиг. Глава десятая.

2026-03-17T13:01:39.661Z

Тонпа Шенраб проповедует Учение-Бон

На языке богов Вечного Бона: му йе ер сан йон бар сал.
На языке людей: «глава о девяти волшебных трюках, которые демон показал Шенрабу».

Дудже Кьябпа Лакринг показал Тонпа Шенрабу Миво девять волшебных трюков. Эти трюки стали плодами проклятия Кьябпа Лакринга в прошлой жизни, проявившегося в жизни нынешней. На самой вершине 17 обителей четырех миров есть четыре священных места: первое — страна Сипа Йесанг; второе — небеса Барлха Осел; третье — город богов Гонцун Ча; и четвертое — Непревзойденный Дворец Богов. Тонпа Шенраб молился о благе чувствующих существ. Он взращивал бодхичитту в стране Сипа Йесанг, где он развивал свою мудрость и силу своего ума под надзором ваджрного наставника Бумтри Логи Чечена. В Непревзойденном Дворце Богов он получал наставления от проявления Самбхогакайи — Шенлха Окара о том, как вести чувствующих существ [к избавлению]. В городе богов Гонцун Ча Учитель, что придет в будущем (т. е. Тонпа Шенраб Миво) развивал мудрость и силу ума, изучая Учение Вечного Бона под надзором своего наставника, божества мудрости Еше Лха. В небесах Барлха Осел он очистил омрачения ума изначальных Шен, вечных бодхисаттв Йешен Юнгдрунг Семпа. Он проявил себя в виде шести Шен Шендраг и отправил сотни тысяч воплощений в миры Сансары. В Небесах 33 богов он проявил себя в виде 33 бонпо и одолел асуров, которые вредили чувствующим существам шести миров. Более того, он связал могущественных богов, живущих на вершине горы Сумеру клятвой и наложил на них обет защищать учение Вечного Бона. Позже он был рожден как сын Гьялбона Токара в середине Джамбудвипы на юге, где он продолжил свои деяния на благо чувствующих существ.

Затем он отправился в страну Тританг Джампа, где наставлял чувствующих существ в городе Лхундруп Дупа и проповедовал в небесах Махамудру богам. Он также проявил себя в виде 1000 татхагат во всех десяти направлениях: в 4 главных, 4 промежуточных, вверху и внизу и назвал их имена. В результате его благословений и накопленных заслуг множество чувствующих существ в трехчастной вселенной достигли просветления и материальный мир опустел.

В то время в 108 йоджанах от обители Брахмы, на самом дне мира форм, находилась страна, называемое Царство Вечной Тьмы. В непроглядной тьме Ду Кьябпа Лакринг, сын Ду Гьялака Тодже, стенал в агонии. Силой прошлого проклятия в сердце его зародилось сильное отвращение и он мучился от неприятных чувств. Его свита спросила его: «Ду Кьябпа Лакринг, отчего ты в такой скорби и печали? Просим, поведай нам». На это царь демонов ответил: «Внемлите мне. Страна, которой я правлю — юдоль страдания и место раздоров. Здесь царят войны и насилие. Все горит в яростном пламени. Посему как проистекает в этой стране четыре великих реки зла, что препятствуют освобождению, никто не может быть освобожден: все вынуждены возвращаться в миры Сансары. Но теперь наша страна должна опустеть. Преградой, что пытается опустошить нашу страну, является Тонпа Шенраб Миво, великий лжец. Он изрекает все виды лжи. Он не знает ничего о зле, хотя знает всё. Мой план существования, населенный чувствующими существами, ныне грозит стать планом не-существования. Чувствующие существа, что перерождались без освобождения, больше не перерождаются и покинули этот мир. Чувствующие существа, что старели без освобождения, покинули этот мир, не постарев. Чувствующие существа, что болели без освобождения, покинули этот мир, не заболев. Чувствующие существа, что умирали без освобождения, покинули этот мир, не умерев. Четыре великих реки зла, что препятствовали освобождению, опустели из-за великого лжеца Шенраба Миво. Вот почему я удручен и стенаю. Из-за лжеца Шенраба Миво чувствующие существа миров Сансары больше не страдают. Люди, сражавшиеся друг с другом, больше не сражаются. Воинственные народы прекратили биться и умиротворились. Те, кто был гневен, усмирили свой гнев. Злодеи были избавлены от злодейства в их сердцах и сердца их успокоились. Я удручен этим и я стенаю [от горя]. Шенраб Миво, великий лжец, искоренил зло и весьма сократил число тех, кто совершает злодеяния. В итоге лишь немногие чувствующие существа совершают дурные поступки, да и те начали совершать лживые деяния, которым учит Шенраб. Число демонов, что злословили, сократилось, и они начали пересказывать лживые речи Шенраба. Демоны стали совершать меньше убийств, и все больше животных теперь освобождается Шенрабом Миво. Я стенаю, ибо не могу больше выносить такое страдание. Мой план существования был наполнен чувствующими существами. Шенраб Миво, великий лжец, хочеть превратить этот план существования в план не-существования. Из-за него моя большая страна существования становится маленькой страной не-существования. Моя страна гордыни становится спокойной страной не-существования. Эта страна привязанностей уничтожена и становится страной не-существования. Моя страна тьмы становится светлой страной не-существования. Я стенаю, ибо не могу больше выносить такое страдание! Мой план существования наполнен существами всех шести миров, но Шенраб жаждет опустошить его. О, мои подданные-демоны! Осените наш мир своим острым взором! Что было полным, теперь становится пустым. Я стенаю, ибо не могу больше выносить такое страдание!».

Когда Ду Кьябпа Лакринг сказал это своим слугам, они окинули своим острым взором все шесть миров, которыми правил Ду Кьябпа Лакринг. И тогда они увидели, что все ровно так, как он сказал. Тогда слуги ответили ему: «О, то, что говорит Ду Кьябпа Лакринг — истинно. Как мы могли не видеть этого? Шен опустошил план существования демонов, который был наполнен чувствующими существами, и превратил его в плане не-существования. В аду все меньше людей варят, жарят, убивают, режут, ломают им кости и очищают от злодеяний убийства, колят и рубят на куски. Если мы поглядим на мир голодных духов, здесь стало меньше тех, кто страдает от голода и жажды и убивает друг друга. Если мы поглядим на мир животных, здесь стало меньше глупцов, что не могут говорить и вынуждены тяжело трудиться, и меньше тех, кто пожирает и ранит друг друга. Если мы поглядим на мир людей, здесь стало меньше тех, кто страдает от привязанности к непостоянным вещам и меньше тех, кто вредит друг другу. Если мы поглядим на мир асуров, здесь стало меньше тех, кто охвачен гневом или страдает от гордыни. Если мы поглядим на мир богов, здесь стало меньше богов, что разрушают свои беззаботные умы и страдают от поражений и падений. Множество слуг демона ужаснулись от происходящего и возопили в раскаянии. О, Кьябпа Лакринг, благородный царь демонов! Что же нам делать? Плоть, что мы едим, кровь, что мы пьем, кости, что мы жуем, стало тяжело достать!». Сказав так, множество демонов-слуг и подданных зарыдали. Весь мир содрогнулся и задрожал, земля затряслась, выпали снег и град и алые ветры задули.

Людей и домашний скот охватили болезни и различные неблагие вещи возникли. Это перепугало всех чувствующих существ.

В это время Четыре Совершенных Мальчика спросили Тонпа Шенраба: «О, Шенраб, светлейший из Учителей! Ты, кто приводит чувствующих существ на путь освобождения, сияющий, подобно ярчайшему свету, сострадательный, кто печется о благе всех живых существ, и тот, кто отправляет свои воплощения повсюду и наставляет всех чувствующих существ. В наше время все стали умиротворенными и счастливыми. Во всех мирах во всех десяти направлениях силой сострадания 1000 тахтхагат многие существа Сансары достигли освобождения и просветления. Но, не смотря на это, слышны ужасные звуки, тьма сгущается, земля трясется, горы содрогаются, ветры завывают, град валит, а домашний скот охвачен болезнями. Все это как-то странно! Чем это все вдруг вызвано? О, Тонпа! Просим, объясни это нам, своему окружению». На это Шенраб ответил: «О, чувствующие существа, что сопровождают меня! Причины этого таковы: настало время превосходства. От прекрасных четырех лиц Четырех Тел проявились тысячи богов Шен Сипа и множество богинь всевозможных цветов во всех 10 направлениях. Благодаря благословениям, что чувствующие существа получили из их сострадания, омрачения прошлых жизней исчезли, накопление заслуг было завершено, и существа покинули этот мир и достигли освобождения. Однако, даже не смотря на то что сострадание Тонпа заполнило весь мир, некоторые чувствующие существа остались в нем из-за своих кармических препятствий. Это — племя демонов, которое верит в извращенные идеи, которые не приводят к накоплению заслуг и добродетелей. Хотя они боятся, что миры Сансары опустеют, они чрезвычайно завидуют существам, достигшим освобождения. Их крики и плач породили различные неблагоприятные знаки. Нет нужды боятся этого. Где есть добро, есть и зло. Где есть белое, есть и черное. Где есть свет, есть и тьма. Где есть Тонпа, есть и враги. Не бойтесь, а продолжайте совершать добродетельные поступки». Тогда Четыре Совершенных Мальчика спросили: «Учитель Шенраб, как же нам избежать различных недобродетелей и отвратить демонические знаки?». Тонпа ответил: «В целом, действие кармы чувствующих существ длиться очень долго. Однако, поскольку сострадание Тонпа тоже длится очень долго, чувствующие существа спасаются силой моего сострадания в течение долгого времени. Около половины кармы чувствующих существ — это плохая карма, возникшая в силу определенных условий. Она может быть быстро очищена при условии сострадания». Сказав так, Шенраб установил Йетак пяти чувственных наслаждений перед собой и благословил их.
Затем он сложил руки на груди в мудре соединенных ладоней и произнес мантру, отвращающую препятствия: «ТРО РОНГ ДРОНГ ТОК ТОК ЦЕЛ ТРАК ДРАНГ РИ ЛИ ДЖО ДЖО».

Стоило Шенрабу произнести это, как Йетак разметало в четырех направлениях и силой сострадания и благословения Тонпа мир демонов наполнился пятью чувственными удовольствиями. Таким образом существа с неверными взглядами и все демоны-солдаты, страдавшие от пяти вредоносных ядов, обрели исполнение своих желаний. Они возрадовались и поклонились Тонпа. Они возгласили: «О, Высшее Существо, искусное в превосходных методах, что обладает великой мудростью и может творить все обычные и необычные чудеса! Мы, существа Сансары, страдали от наших желаний. Но теперь все наши желания и чаяния исполнились! О, Высшее Существо, наделенное чудесными силами! Мы склоняемся перед тобой, о, Высшее Существо, наделенное чудесными силами, и принимаем тебя как прибежище». Таким образом множество людей с хорошей кармой собрались вокруг Шенраба и приняли прибежище в нем. Однако, еще больше людей с плохой кармой отвернулись от Шенраба и стали совершать поступки, угодные демонам. Но в любом случае в это время силой сострадания Тонпа неблагие знаки и эпидемии, охватившие миры Сансары, раз и навсегда исчезли.

Тогда Ду Кьябпа Лакринг сказал демонам и слугам демонов, совершавшим неблагие деяния: «В этом мире осталось совсем немного чувствующих существ. Но они охвачены подлостями великого лжеца вредоносного Шенраба Миво, который пытается вырвать корень существования! Все из-за сострадания! Мои подданные-демоны! Соберитесь здесь! Если все продолжится таким образом, этот план существования, наполненный чувствующими существами, опустеет! Все чувствующие существа должны оставаться в этом мире, плывя по четырем демоническим рекам рождения, болезни, старения и смерти. Иначе как мы, демоны и дети демонов, убивающие чувствующих существ, обретем плоть для еды и кровь для питья? Как мы сможем продолжить убивать? Где мы найдем врагов, чтобы сражаться с ними и биться против благополучия? Эй, вы все, надевайте доспехи, хватайте оружие, идите и убейте Шенраба! Идите и убейте его немедленно!». И Ду Кьябпа Лакринг созвал свою армию.

В крепости Чакхар Гогья Цегья, в непроглядной тьме, окруженный сотней тысяч демонов-убийц, восседал Ду Гьялак Тодже, [отец Ду Кьябпа Лакринга]. Ду Кьябпа Лакринг попросил его возглавить армию в битве против Шенраба. Тогда Ду Гьялак Тодже встал и сказал: «Послушай-ка меня, Ду Кьябпа Лакринг! Уж ежели ты взялся что-либо делать, поразмысли прежде как следует, и поступай благоразумно! А будешь действовать в спешке, не подумав как следует — разве не погибнешь? Возможно ли, что даже со всем натиском наша армия не сможет одолеть Шенраба Миво и будет вынуждена бежать? Возможно ли, что наш мир демонов совсем опустеет? Над этим я поразмыслил и понял, что вряд ли наша армия победит, даже если мы пошлем великое множество солдат. Этот самый Шенраб Миво знает все, не зная ни слова, делает все, не делая ничего, и совершает все, не испуская эманаций. В будущем править этим миром будут чувствующие существа, не принадлежащие к армии демонов. Если ты не станешь бороться с этим с должным тщанием, ты не победишь Шенраба простым насилием. Поэтому его должно обмануть искусными средствами. Этот самый Шенраб Миво с самого детства слушал богов и ачарьев, поэтому тебе нужно прикинуться богом или ачарьей и повелеть ему войти в нирвану немедленно. Вот тогда Шенраб точно обманется». Кьябпа Лакринг посчитал, что Гьялак Тодже прав и отправился обмануть Шенраба, как велел ему отец.

В то время Шенраб находился во дворце Парпо Согья, который сверкал драгоценными камнями. Внезапно раздались громкие звуки, вспыхнул свет, заклубился туман и пошел снег. Затем на расстоянии одной йоджаны от вершины дворца Парпо Согья появился светящийся белый человек. Белый человек гремел в барабан, звенел колокольчиком и кричал: «Шенраб Миво!». Посему как Шенраб был всезнающим, он тут же понял, что это его обманывает демон. Однако, он ответил на зов: «Да», подумав, что сможет подчинить демона постепенно и мирным образом, не раскрыв своего намерения. Белый человек сказал Шенрабу: «О, Шенраб Миво! Почему ты должен оставаться один в Сансаре и страдать? Ты весьма утомился, приведя [к освобождению] столько чувствующих существ. Я — твой защитник, Шенлха Окар. Ты продолжаешь трудиться на благо всех живых существ наудачу. Неужто вредоносные омрачения живых существ так повлияли на тебя, что ты больше не узнаешь меня? Разве стоит продолжать трудиться на благо существ? Пришла пора тебе войти в нирвану. Я пришел за тобой. Следуй за мной».

На это Шенраб ответил: «Мой защитник, видимо, повредился умом. Я, Шенраб, пришел, чтобы трудиться на благо чувствующих существ. Я не покину Сансару. Я не могу покинуть Сансару, поскольку еще не добился блага для всех чувствующих существ. Врата рождения и смерти еще не закрыты. Я еще не завершил дела тела, речи и ума, чтобы освободить чувствующих существ и войти в нирвану. Когда я закончу свои дела, тогда я и покину этот мир спокойно». Тогда демон сказал: «О, Шенраб Миво! Даже если ты совершаешь добродетельные поступки в течение одной жизни, их значение ничтожно. Ты решил не повиноваться своему божеству-защитнику? Завершить эти дела трудно. Жить в Сансаре — страдание. Послушай своего защитника и оставь этот суетный мир, чтобы войти в нирвану».
На это Шенраб ответил: «Похоже, что ум моего защитника совсем омрачился. Ты что, говоришь, что я должен прекратить наставлять чувствующих существ на пути силой моего сострадания и бросить их? Разве это слова божества? Разве это не какое-то извращение? Прошу тебя, говори то, что имеет смысл. Все деяния в этом мире чрезвычайно трудно завершить, а жить в Сансаре — болезненное переживание. Нужно относиться к другим как к себе самому. Нужно не причинять никому вреда. Прошу тебя, говори то, что имеет смысл. Прими мое сострадание как прибежище, пересеки четыре демонические реки страдания, пробуди в себе сострадательный ум и войди в вечно неизменное состояние».

Как только Шенраб сказал это, Ду Кьябпа Лакринг тут же исчез, поняв, что его обман раскрыт.

В полдень следующего дня снова послышались громкие звуки, в небе зажегся яркий свет, посыпался снег и все заволокло туманом. У ворот дворца Парпо Согья появился пестро разукрашенный человек. Он был разодет в сияющие украшения и держал в руках деревянный символ, изображающий стадии существования мира. Он закричал: «Шенраб Миво!». Шенраб, будучи всезнающим, распознал, что это снова обман демона. Однако, он решил притвориться незнающим, чтобы подчинить демона постепенно и мирным путем и ответил на зов: «Да». Пестро разукрашенный человек сказал: «О, Шенраб Миво, превосходный Учитель! Ты устал и утомился от работы на благо всех чувствующих существ. Карма живых существ подобна реке. Ее невозможно перерезать. Я — Бумтри Логи Чечен, Учитель, что наставляет чувствующих существ. В твоей предыдущей жизни ты развивал свои мудрость и способности под моим надзором. О, Шенраб! Ты совершаешь скверные поступки! Ты продолжаешь работать на благо чувствующих существ наудачу. Неужели омрачения живых существ так сильно повлияли на тебя, что ты больше не узнаешь меня? Зачем продолжать работать на благо чувствующих существ? Пришло время тебе войти в нирвану. Я пришел за тобой. Пойдем вместе прямо сейчас». На это Шенраб ответил: «Учитель, что наставляет чувствующих существ, видимо, повредился умом. Я, Шенраб, пришел, чтобы трудиться на благо чувствующих существ. Я не покину Сансару. Я не могу покинуть Сансару, поскольку еще не добился блага для всех чувствующих существ. Врата рождения и смерти еще не закрыты. Я еще не завершил дела тела, речи и ума, чтобы освободить чувствующих существ и войти в нирвану. Когда я закончу свои дела, тогда я и покину этот мир спокойно».
Тогда демон сказал: «О, Шенраб Миво! Даже если ты совершаешь добродетельные деяния в течение одной жизни, их значение ничтожно. Ты что, решил не слушать своего Учителя? Все существа, что вращаются в круге Сансары, охвачены пятью вредоносными ядами, и злы по природе. Если ты решил установить с ними близкие отношения и покорить их, ты пожалеешь об этом после. Если же ты прекратишь делать это, после порадуешься. Если ты не сможешь покорить их — будешь страдать. Тебе не следует пренебрегать словами своего Учителя. Оставь этот мир и войди в нирвану». На это Шенраб ответил: « Похоже, что ум моего Учителя совсем омрачился. Ты что, говоришь, что я должен прекратить наставлять чувствующих существ на пути силой моего сострадания и бросить их? Разве это слова божества? Разве это не слова того, кто хочет сбить с толку чувствующих существ? Тому, кто совершает скверные деяния, я скажу: плохая карма чувствующих существ воистину подобна речным потокам. Разве можно осушить все реки одним махом? Чтобы вести чувствующих существ, должна течь река великого сострадания. О ты, кто сбивает с толку чувствующих существ! Приди сюда и прими в моем сострадании прибежище. Затем пересеки четыре демонических реки страдания, развивай непоколебимые любовь и сострадание, и внимай вечному неизменному Учению».

Стоило только Шенрабу сказать это, как Ду Кьябпа Лакринг снова внезапно исчез, поняв, что его обман раскрыт.

После этого царь демонов Кьябпа Лакринг впал в уныние. Посему как две его попытки обмануть Тонпа Шенраба Миво потерпели крах, он аж почернел от печали. Потому он отправился в крепость Чакхар Цегу, что стояла в кромешной мгле, и сказал [своему отцу] Дудже Гьялаку Тодже: «Шенраб, лжец и обманщик, хочет опустошить наш мир демонов и превратить его в мир не-существования. Его не выходит обмануть, поэтому мы должны убить его с помощью нашей армии. Я думал, что Шенраб послушает богов и Учителей, поэтому я превратился в бога, а затем в его Учителя, дабы обмануть его хитрыми словами. Но Шенраб не послушался. Он не обманулся и не ушел в нирвану. Потому я опечалился и впал в уныние и пришел к тебе, отец мой. Пришло время созвать армию демонов. Надевай свой доспех, полируй оружие, седлай лошадь и поднимай знамя. Пусть армия вторгнется в страну Шен. О, отец мой! Не оставайся здесь, но возглавь армию! Если ты не убьешь Шенраба, то миры Сансары опустеют!». На эту просьбу Дудже Кьябпа Лакринга его отец ответил: «Послушай меня, Дудже Кьябпа Лакринг! Хотя нетрудно повести армию в атаку на страну Шен, победа нашей армии ничего не изменит. У Шенраба есть тысячи эманаций, который обратят вспять нашу армию и превратят тьму в свет. Кроме того, Шенраба невозможно убить оружием демонов. Его тело, подобно скале, отразит наше оружие и все оружие изломается. Однако, Шенраб должен послушать своих родителей. Ты должен превратиться в его родителей и заставить его войти в нирвану. Он не ослушается родителей. Если ты сможешь обмануть Шенраба таким образом, ты победишь. Поскольку Шенраба нельзя одолеть насильственными методами, отложи атаку нашей армии». Ду Кьябпа Лакринг послушал отца и отложил атаку армии демонов. Затем, дабы обмануть Шенраба, он превратился в его родителей.

Пока Тонпа Шенраб Миво спал в своем дворце Парпо Согья, Ду Кьябпа Лакринг, который принял облик его отца, пришел к нему. Он разбудил Шенраба и сказал: «О, сын мой, Тонпа Шенраб! Почему ты до сих пор учительствуешь в этом суетном мире? Чувствующие существа в этом мире исчезают и меняются. Они подобны иллюзии, миражу, звуку или сну. Разве ты станешь продолжать работать на благо чувствующих существ, считая их чем-то неизменным? Пришло время тебе войти в нирвану. Если ты не войдешь в нирвану и останешься в этом суетном мире, то скоро будешь убит зловредными существами, такими как демоны, ракшасы, якши, Владыка Смерти и им подобным. Они съедят твою плоть, выпьют кровь, сгрызут кости, сдерут с тебя кожу, чтобы носить ее как одежду, а прочее выбросят, словно мусор. Разве ты не понимаешь, как это ужасно? Пока этого не случилось, войди в нирвану». Шенраб понял, что это снова пришел демон обманывать его. Однако, он решил подчинить демона мирным путем. Он притворился, что не разгадал планов демона, и сказал: «Отец мой, Гьялбон Токар! Твои слова приводят в смущение. Все чувствующие существа в Сансаре подобны иллюзии и умы их омрачены. Чтобы привести их к неизменному освобождению, я продолжу работать на их благо. Слова моего отца «войди в нирвану» были заблуждением. Я не войду в нирвану. Жестокость ракшасов и демонов невыносима, но я наделен множеством эманаций и их количество неисчислимо. Они не смогут навредить мне. Те, кто примет прибежище во мне будут пребывать в мире, но те, кто совершает жестокие деяния, будут уничтожены».

Ду Кьябпа Лакринг, чьи злодейские замыслы были раскрыты, тут же исчез.

Тем не менее, на следующее утро некто одетый как мать Шенраба громко закричал: «Шенраб» у подножия дворца Парпо Согья. Тонпа тут же понял, что [неугомонный] демон [опять] явился, чтобы обмануть его. Однако, он ответил на зов: «Да», желая постепенно и незаметно подчинить демона. Демон сказал: «О, Шенраб! Я — твоя мать, светоч твоего тела, Йочьи Гьялжема. Ты продолжаешь работать на благо чувствующих существ, хотя никто тебя не просил. Неужели омрачения чувствующих существ так повлияли на тебя, что ты больше не узнаешь моего лица? О, сын мой! Послушай свою мать. Я совершала скверные деяния. Учение Бон было лживым. Когда я была жива, я практиковала Бон. В итоге после смерти я переродилась в аду. До нынешнего момента я жарилась в восьми горячих адах, а сейчас отправляюсь в восемь холодных. Я смогла прийти повидать тебя только потому, что нахожусь в промежуточном состоянии между горячими и холодными адами. Если ты продолжить практиковать Бон, твоя карма созреет и итоги будут ужасны. Брось Учение Бон сейчас же! Иначе будешь жариться в адах, как я. Ребенок должен слушать свою мать. Если ты убьешь множество чувствующих существ, то получишь множество благ в мире мертвых. Если ты изобьешь множество чувствующих существ, то станешь могучим силачом в мире мертвых. Если ты будешь грабить и воровать, то получишь множество вещей в мире мертвых. Слуги надменных демонов, живущих во мгле, радуются в жизни и после смерти. Учение Вечного Бона ложно. Никогда не практикуй этого ложного Учения!». На это Шенраб ответил: «О, мать моя, светоч моего тела! Слова моей матери вводят в заблуждение. Действительно ли ты моя мать, Гьялже? Разве возможно, чтобы некто, достигнув просветления благодаря истинной природе Учения Бон, попал в ад? Разве возможно, чтобы некто, кто отрицает Учение Вечного Бона и называет его ложным, наслаждался плодами хорошей кармы? Та, кто дает мне такие наставления, говорит скверные слова. Она говорит мне бросить истинное волшебное Учение Бон и следовать демонам, что создают плохую карму. Это не слова моей матери. Она говорит мне отречься от любви и сострадания и хочет сделать меня надменным человеком, который убивает, дерется и грабит. Это не слова моей матери. Однако, тот, кто преисполнен беспокоящих чувств и притворяется моей матерью, точно будет практиковать мое Учение в будущем. Брось свои злые намерения сейчас же, прими прибежище во мне и развивай свою мудрость, следуя Учению Вечного Бона. Если ты поступишь так, то, без сомнения, достигнешь непревзойденного состояния».

Стоило Шенрабу сказать так, как демон немедленно исчез, ибо коварство его было раскрыто.

Итак, Ду Кьябпа Лакринг был весьма истощен. Посему как новые две его попытки обмануть Шенраба провалились, он снова почернел от печали. И снова он пошел в крепость Чакхар Цегья, что стояла в кромешной мгле. Там Кьябпа обратился к [своему отцу] Дудже Гьялаку Тодже: «Шенраб, лжец и обманщик, хочет опустошить наш мир демонов и обратить его в ничто. Посему как нам не удается обмануть Шенраба, мы должны одолеть его с помощью нашей армии. Думая, что Шенраб послушает своих родителей, я превратился в его родителей, чтобы обмануть его множеством хитрых слов. Однако, он не послушал родителей и не обманулся. Потому я пришел к тебе. О, отец мой! Созови армию демонов сейчас же!Надевай свой доспех, полируй оружие, седлай лошадь и поднимай знамя. Отправь солдат в страну Шен. О, отец мой! Не оставайся здесь, но возглавь армию! Если ты не убьешь Шенраба, то миры Сансары опустеют!». Сказав так своему отцу, Дудже Кьябпа Лакринг упал в обморок. Его рот был разинут до самого затылка. Отец оплакивал сына. Множество слуг собрались вокруг Кьябпа и горевали.

Тогда Гьебу Тунг, министр демонов, который слышал о Шен, рассвирепел и сказал: «Какого черта мы должны делать? Дудже Кьябпа Лакринг валяется без сознания. Его рот разинут до самого затылка. Какого черта тут вообще происходит?! Его отец, Дудже Гьялак Тодже и множество слуг горюют. Что же нам делать? Знаю! Лазурная лотосовая река проистекает посреди вечной тьмы, а живет там Чучак Гьялва, демон-бонпо. Пойду, поговорю с ним».
Сказав так, министр демонов тут же убежал. Он прибыл к демону-бонпо и стал говорить с ним: «Чучак, глава демонов-бонпо! Дудже Кьябпа упал в обморок и валяется с ртом, разинутым до самого затылка. Его отец и сотни слуг собрались вокруг него и горюют. Все демоны воют от горя и печали. Отчего это произошло? О, мудрый демон-бонпо, прошу тебя, объясни мне!» На это демон-бонпо ответил: «Дудже Кьябпа упал в обморок, а рот его разинут до самого затылка и все слуги его горюют. Это ни что иное, как воздаяние за его злодейские попытки навредить Учению Бон. Можно обмануть бонпо. Но как можно клеветать на Учение Бон? Как можно утверждать, что Учение Бон ложно? Как можно называть Шенраба лжецом? Как возможно, чтобы человек, что практикует истинное волшебное Учение Вечного Бона, переродился в аду? То, что произошло сейчас — наказание Кьябпа за его злые намерения и за то, что он говорил, будто Учение Вечного Бона — ложь. О, министр! Тебе следует отправиться обратно сейчас же! Затем, выплатите компенсацию Шенрабу и покайтесь в том, что оклеветали Учение Бон, тогда печали демона и его слуг прекратятся. Если вы сделаете это верным образом, Кьябпа придет в себя, рот его закроется, а слуги перестанут горевать». Выслушав слова демона-бонпо, министр отправился в обратный путь и вскоре вернулся.

Он встал перед Дудже Кьябпой, который так и лежал без сознания, и его слугами и сказал: «Эй, вы! Хватит реветь! Демон-бонпо Чучак сказал мне вот что: те беды и горести что свалились на нас — из-за того, что мы называли Учение Бон ложным. Покайтесь и все проблемы исчезнут! Все, хватит реветь, давайте кайтесь!». Когда министр сказал так, многие демоны стали молиться Шенрабу и каяться в своих прегрешениях. Сам министр тоже покаялся: «Я, злобный министр демонов с неверными взглядами, признаю, что ввиду моей плохой кармы, утверждал, что Учение Вечного Бона бесполезно, что есть ложь, но не правда. Я признаю, что называл Тонпа Шенраба Миво лжецом, что не говорит ни слова правды. Я признаю, что называл Учение Вечного Бона бесполезным Учением, из-за которого чувствующие существа перерождаются в аду. Я также признаю, что отринул правдивые слова Шен и следовал ложному учению демонов». Благодаря заслугам от этого покаяния, Дудже Кьябпа Лакринг пришел в себя, а рот его вернулся в прежнее состояние. Демоны перестали горевать. Из-за всего этого министр и множество других демонов уверовали в Шенраба.

Они сказали: «Мы принимаем прибежище в тебе, о превосходный возвышенный! Ты — владыка трехтысячечастной вселенной, отец, что наставляет чувствующих существ трех миров, тот, кто проповедует Учение, подобное нектару, что питает всех живых существ. Чувствующие существа, что клевещут на Учение Вечного Бона и загрязняют его, переродятся в аду и будут страдать неисчислимые века. Как мы можем утверждать, что Учение Бон ложно? Мы уверовали и принимаем прибежище в Учении Бон. Да достигнем мы мирного состояния освобождения! Бонпо, что не практикуют бон — ни кто иные, как скопище демонов. Даже если они станут обманывать нас и принижать Учение Бон, мы не станем сражаться с ними». Сказав так, они все отправились разыскивать Шенраба.

Ду Кьябпа, который пришел в себя, сказал: «О, отец мой! Что ты наделал пока я был без сознания? Ты отправил половину нашей армии в страну Шен, даже не снарядив ее. Мы теперь не сможем победить Шенраба». Сказав так, Ду Кьябпа Лакринг надеял одеяние из шерсти яка, привязал черепа к ступням, размалевал лицо углем и отправился в Дом Скорбей, где принялся горестно рыдать. Его отец Ду Гьялак Тодже тогда сказал ему: «О, Дудже Кьябпа Лакринг! Не говори глупых слов, а послушай своего отца. Разве ты не понимаешь, что сила демонической армии тьмы подходит к концу? Твой рот был разинут до самого затылка пока ты был без сознания. Это опечалило меня и всех демонов-слуг и мы впали в глубокое уныние. Как в такой беде солдаты могли думать об оружии? Тогда я отправился к Чучаку, демону-бонпо и говорил с ним о тебе. Он сказал, что мы должны покаяться в своих прегрешениях, потому что это воздаяние за то, что мы называли Учение Бон ложным. Мы покаялись, как советовал Чучак. Тогда ты пришел в себя, а твой рот вернулся в прежнее состояние. Ты всего этого не знаешь, потому что был без сознания. Сколько бы мы ни спорили, ясно, что нельзя одолеть Шенраба насильственными методами. Это все потому, что он обладает неисчислимым количеством эманаций. Если мы отправим против него нашу гневную армию, он заберет ее себе. Других он тоже заберет себе. Поэтому тебе следует обмануть чувствующих существ и ввести их в заблуждение мирными методами. Все чувствующие существа любят богатство и пищу. Все желают владеть скотом мужского и женского пола. Поэтому обмани и введи их в заблуждение с помощью вещей и животных. Спрячь нашу армию. А когда обманешь их — убей их». Ду Кьябпа Лакринг посчитал, что его отец прав и снова отправился обманывать.

В это время Тонпа Шенраб Миво делал подношения в Секхар Шампо Лхаце вместе со своей свитой, 5500 Вечными Бодхисаттвами. Вдруг он услышал что кто-то, стоящий у подножия лестницы в Олмо Лунгринг, зовет его по имени: «Шенраб Миво!». Посему как Тонпа Шенраб Миво был всезнающим, он знал, что это в очередной раз обман демона, но притворился, что не знает, чтобы подчинить демона мирным путем. Когда он пошел на зов, он встретил сто человек с лошадьми и оружием и сто человек с товарами и едой. Они сказали Шенрабу: «Тонпа Шенраб Миво! Ты узнаешь нас? Среди тех, кого ты видишь, сотня — божественные торговцы, называемые Норла Вангьюр, а другая сотня — генералы Вал, называемые Драгпо Целден. О, Шенраб. Мы, божественные торговцы, приехали вести дела. Позволь нам достать пять драгоценных украшений. Украшенное драгоценностями, всё хорошо, а не украшенное — всё плохо. Давай будем торговать и ты купишь пять драгоценностей! Наши генералы скоро отправятся на войну и станут править другими людьми. Некоторые будут убивать, а некоторые — завоевывать. Если поступать так - обретешь земли, дворцы, еду и вещи. Вот почему человек рождается мужчиной, но если человек не может одолеть даже единственного мужчину, в чем тогда разница между ним и женщиной? Мы отправляемся покорять мужчин и женщин!». На это Шенраб ответил: «О, божественные торговцы Норла Вангьюр! Я не желаю еды и товаров, что вы продаете. Как только ты оставил ум, преисполненный желаний, и приобрел бодхичитту, что полна неистощимых сокровищ, не имеет значения, сколько сокровищ накопилось на дне реки, страдание после будет больше. Подсчитывать прибыли и убытки торговли — словно плыть по океану печалей. Тот, кто заставляет Дзо и мулов нести тяжелые тюки на их спинах, сеет семена, что приведут к перерождению в адах. Надменные, что стремятся к богатству и высоким чинам, подобны демонам. Вы никогда не думаете о том, что владение богатством и вещами подобно иллюзии! О, сотня генералов Вал, что преисполнены надменности! Я не хочу, чтобы вы совершали жестокие деяния. Обращайтесь с существами трех миров с великим состраданием, не делайте различий между собой и другими. Все непостоянно. Если вы возвышаете себя и принижаете других и совершаете жестокие и насильственные деяния, вы попадете в ады, непостоянную страну мертвых, где вас будут очищать от кармы убийства и резать на куски. Когда станет больно — жалеть будет уже поздно. Когда вы завоевали противников и вернулись, плохая карма созреет быстро и плоды воздаяния последуют. Потом будет слишком поздно горевать о том, что вы натворили. Я не принимаю тех, кто совершает жестокие и насильственные деяния, подобно ракшасам».

Как только Шенраб сказал это, Ду Кьябпа Лакринг, словно уязвленный в больное место, тут же пропал.

Однако, в полдень следующего дня у подножия лестницы в Олмо Лунгринг снова кто-то закричал: «Шенраб!». Шенраб, будучи всезнающим, понял, что демон явился обманывать опять. Но снова он решил притвориться, будто не понял этого, вознамерившись подчинить демона мирным путем. Он пошел на зов и встретил сотню девушек. Они были разодеты в украшения из золота и бирюзы, одеты в одеяния из превосходного атласа, а их белоснежная кожа была разукрашена алым. Они танцевали и пели. Девушки сказали Шенрабу: «Тонпа Шенраб Миво! Мы — дочери богов, называемые Дзепе Синсангмо и дочери нагов, называемые Ньенпе Лугьюрма. Дорогой Шенраб, мы пришли к тебе. Тебе следует прекратить работать на благо чувствующих существ и подумать о собственном благе. Ты молод и полон сил. Наши танцы и песни развлекут тебя. Какое удовольствие в ученых рассуждениях? Тебе нужна спутница. Из нас, девушек, собравшихся здесь, некоторые станут твоими вечными спутницами, некоторые — спутницами, чтобы коротать ночи, некоторые — служанками надолго, а некоторые — подругами на одну ночь. О, Шенраб, Учитель и царевич! Какой толк тебе работать на благо чувствующих существ?». Когда обманщики-демоны сказали это, Шенраб ответил: «Что вы говорите, девушки? Учителя действуют из сострадания. Они ведут чувствующих существ из истинного сострадания и работают на благо чувствующих существ, принося в жертву свои тела и жизни. Если мы не приведем чувствующих существ к освобождению сейчас, пока мы молоды и полны сил, как мы сможем сделать это, когда состаримся? Как могут песни и танцы приносить радость? Радость для меня — когда чувствующих существ касается суть Бога Мудрости и их карма очищается. Могут ли ученые рассуждения дарить радость? Радость для меня — когда беспокоящие чувства живых существ отступают прочь. Зачем нужны женщины? Все что действительно нужно — умело использовать искусные средства. Когда ты принимаешь прибежище в Вечном Неизменном Боне, Бон становится твоим вечным другом. Когда ты знаешь, как невидимое проявляет себя, оно поможет тебе и никогда тебя не оставит. Когда личные интересы естественным образом удовлетворены, возникает альтруизм. Вы, девушки, что преисполнены беспокоящими чувствами и находитесь в заблуждении! То, что вы говорите — лживые слова демонов. Женщины не могут остановить поток Сансары. Ракшаси — женщины-мирянки. Посреди ада стоит медный котел. Все страдание от того, что вас варят и жгут происходит из него. Этот котел подобен огненной яме, что сжигает свободу высших миров. Он превращает счастье в несчастье и страдание. Женщины — ни что иное, как такой котел в аду. Тот, кто осквернен ими, будет вариться в этом котле в аду. Но Шенраб никогда не будет там вариться. Кроме того, женщины подобны тюрьме демонов. Они подобны толстой веревке Владыки Смерти. Если ты доверишься им, Владыка Смерти свяжет твои ноги своей веревкой. Но мои ноги никогда не будут связаны этой веревкой. Женщины подобны ядовитой трясине. Если ты любишь их, ты оказываешься в ядовитой грязи. Шенраб никогда не будет барахтаться в ядовитой трясине. О, девушки! Если вы верите мужчинам, запомните, что я сказал! Выслушайте мои слова и выйдите из Сансары, прервите поток страданий и обретите освобождение!».

Стоило Шенрабу сказать это, как Ду Кьябпа Лакринг, словно уязвленный в больное место, немедленно исчез.

Так, Дудже Кьябпа Лакринг снова был грустен и печален. Посему как очередные две его попытки обмануть Шенраба провалились, он снова почернел от печали. И снова отправился он в крепость Чакхар Цегу, что стоит в кромешной мгле, чтобы говорить с [отцом своим] Дудже Гьялаком Тодже. «Шенраб, лжец и обманщик, хочет опустошить наш демонический план существования и превратить его в план не-существования. Его никак не выходит обмануть, поэтому мы должны убить его с помощью нашей армии. Чувствующие существа таковы, что верят в богатство и полагаются на своих спутников, ища поддержки, любви и товарищества, и потому их легко завлечь богатством и множеством лжи. Но Шенраб не имеет желаний и привязанности к спутникам и не обманывается богатством. Потому впал я в печаль и уныние и пришел к тебе, отец мой. Его никогда не удастся обмануть. О, отец мой Гьялак Тодже! Я прошу тебя: созови армию демонов, надевай свой доспех, полируй оружие, седлай лошадь и поднимай знамя. Отправь солдат в страну Шен. О, отец мой! Не оставайся здесь, но возглавь армию! Если ты не убьешь Шенраба, то миры Сансары опустеют».

Когда Дудже Кьябпа Лакринг сказал так, его отец ответил: «Послушай меня, Дудже Кьябпа Лакринг! Несложно отправить огромную армию в страну Шен. Но армии не одолеть Шенраба. Шенраб не только победит демонов, но, наделенный тысячами воплощений, обратит тьму в свет. Кроме того, [я уже говорил, что] Шенраба невозможно убить оружием демонов. Даже если ты попытаешься убить его оружием демонов, оно испортится и изломается, ибо тело Шен подобно скале. О, Дудже Кьябпа Лакринг, наделенный телом воплощения! Больше не осталось никаких способов обмануть Шенраба. Однако, чувствующие существа в Сансаре имеют сильную привязанность к своим детям и братьям. Так что, если ты притворишься ребенком Шенраба или притворишься его братом, надеюсь, тебе удастся обмануть его». Когда Дудже Гьялак Тодже сказал это, Дудже Кьябпа Лакринг решил послушаться своего отца. Он снова отложил вторжение жестокой армии демонов и пошел обманывать Шенраба, [решив притвориться] его сыном и братом.

В это время Шенраб, Учитель и правитель людей, проповедовал Учение Вечного Бона в Малдро в Олмо Лунгринг. Вдруг в небе загорелся свет, раздались громкие звуки и появился белый человек. Он был белый, словно ракушка, был разукрашен бирюзовыми пятнами и восседал на пятицветной радуге, держа в руках деревянный жезл с золотыми точками на нем.
Он был окружен сотней белоснежных слуг, издававших приятные звуки. Белый человек сказал: «О, Тонпа Шенраб Миво! Я — твой брат. Неужели ты забыл меня из-за того, что слишком долго работал на благо чувствующих существ? Все твои ожидания сбылись. Теперь моя очередь нести Учение. Миру Сансары не нужно двух Учителей. Я — Нангси Шепа, мальчик, что преисполнен знания. Пришло время распространиться моему Учению. Теперь я буду проповедовать в мире Сансары и трех мирах. Учение Шенраба придет в упадок. Тебе следует войти в нирвану сейчас же». Тонпа Шенраб Миво, будучи всезнающим, понял, что демон в очередной раз пришел обманывать его, но притворился, что не понял, желая подчинить демона мирным путем. Он сказал: «Чувствующим существам не следует бояться того, кто говорит неверные слова. Хотя Учителя трех времен появляются по очереди, еще не пришло время для появления Учителя будущего. Кроме того, я только научил чувствующих существ Учению Тела, но на научил их еще Учениям Речи и Ума. Я не войду в нирвану, пока не завершу проповедовать Учения Тела, Речи и Ума».

Тогда Ду Кьябпа Лакринг, словно уязвленный в больное место, немедленно пропал.

Перевод с английского Норбу Дордже (Ратна Ваджра).

Небольшая редактура и транслитерация Четверо врат. Группа в ВК. На благо всех живых существ.

Воззрение Чити йоги. Часть 2

2026-03-07T06:45:16.836Z

Часть 1 по ссылке

Тогда Салдаг Ринчен спросил

Наставника Кьеме Кадака:

«— Как (объясняется) наивысшая Чити йога?»

Наставник ответил своей свите:

«— Эмахо! О великое чудо!

Эта Чити йога, являющаяся вершиной девяти колесниц

Не находится снаружи, но обретается внутри.

Что касается этой, особенной и необычайной высшей колесницы,

Воззрение Чити Великого Совершенства таково:

Мир явлений и существования, сансары и нирваны, полностью

Освобожден как великая изначальная чистота, — без опоры —

(Внутри которой) возникает созерцание, свободное от бытия, небытия,

и устремлений.

(Поэтому) пребывай естественно в этом неизменном (состоянии), лишенном действий, усилий и напряжения,

В нерожденном, нематериальном и в своем результате превосходящем [все] умственное.

Эма! Столь необычайное и чудесное учение

Не исходит ниоткуда, кроме как из «А».

А ла ла хо! Все полностью освобождается в этой великой изначальной чистоте».

4. Комментарий

Тогда Салдаг Ринчен спросил

Наставника Кьеме Кадака:

Салдаг Ринчен — это бодхисаттва, входящий в свиту будды Кьеме Кадака в данном тексте, то есть в тантре «Сияющее пространство», открытой Ньянграл Ньима Озером [23]. Его имя означает «Чистая лучезарная драгоценность». Он играет ключевую роль в учениях Чити, поскольку называется составителем (sdud pa po) некоторых из них, а также как главный собеседник будды, излагающего эти тексты. В тантре «Пылающего светильника» (sgron ma 'od 'bar ba'i rgyud) [24] он предстаёт как составитель учений будды, а также как тот, кто задаёт все вопросы будде, образующие структуру данной тантры. Очевидно, что он тождественен Салдаг Кьеу Чунгу, фигурирующему в тантре «Пылающего светильника», а также Рангнанг Салдагу, появляющемуся в тантре «Сущность солнца и луны» (Nyi zla snying po'i rgyud).

Будда Кьеме Кадак — это наставник (ston pa), излагающий эту тантру. Его имя означает «Нерождённая изначальная чистота». Очевидно, он тождественен Нгоме Кадак Чоку (dNgos med ka dag chos sku, «Несубстанциональное и изначально чистое Абсолютное Тело (дхармакайя)») или Кадак Нгоме Чоку (Ka dag dngos med chos sku) из «Пылающего светильника». Эта тантра также показывает, что этот наставник — не кто иной, как Самантабхадра, поскольку он иногда зовётся Нгоналма Кунзанг (dNgos rnal ma kun bzang, «Самантабхадра, несубстанциональное подлинное состояние») [25].

Фактически, эти две фигуры — Салдаг Ринчен и Кьеме Кадак — просто символы двух аспектов естественного состояния: ясности (gsal ba, олицетворяемой Салдаг Ринченом) и пустоты (stong pa, олицетворяемой Кьеме Кадаком). Таким образом, вся тантра предстаёт как вневременной диалог между аспектом ясности (gsal cha) и аспект пустоты (stong cha) естественного состояния [26].

«— Как (объясняется) наивысшая Чити йога?»

Вопрос, заданный Салдаг Ринченом, определяет тему данной главы. Таким образом, её основным предметом является определение того, чем является Чити йога. В целом Чити (sPyi ti) понимается как нечто общее (spyi), но в данном случае это не так, поскольку различные темы, рассматриваемые в тантрах Чити, являются чем угодно, но только не общими. Тексты этой категории чётко определяют Чити как наивысшую (gong rgal) или высочайшую категорию среди всех учений Дзогчен [27]. Однако это может создать некоторую доксографическую путаницу, особенно при сравнении её учений с наставлениями Янгти или Великого предела (mtha’ chen).

Наставник ответил своей свите:

Это означает, что остальная часть главы содержит объяснения будды Кьеме Кадака.

«— Эмахо! О великое чудо!

Это относится к двум моментам: к исключительности просьбы, позволившей будде повернуть колесо своих учений, и к исключительности содержания самих изрекаемых учений.

Эта Чити йога, являющаяся вершиной девяти колесниц

В традиции Ньингма существует несколько способов классификации учений Будды на девять, десять, а иногда и двенадцать колесниц (санскр. yāna; тиб. theg pa) [28]. Большинство из них не сохранились в практическом употреблении, за исключением девятичастной классификации [29]. В данном случае девятая колесница считается колесницей Дзогчен, а ее высшей вершиной представлены учения Чити йоги. Наставления, относящиеся к этой категории, обычно связывают с Падмасамбхавой (VIII в.) и их тертонами Ньянграл Ньима Озером (1136–1204) и Гуру Човангом (1212–1270) [30].

В классификации двенадцати колесниц (например, в сохранившихся протодоксографических текстах Оргьен Лингпы (O rgyan gling pa)) Дзогчен, как обычно, является девятой колесницей, но состоит из трех подразделов, которые также называются колесницами. В этом случае Дзогчен приравнивается к Ати-йоге. Тогда десятая Колесница — это Чити йога; одиннадцатая — Янгти йога; а двенадцатая — колесница Великого предела.

Подобные отсылки к высшим категориям учений Дзогчен, которые, как считаются, превосходят учения Ати-йоги, сохранялись по крайней мере до откровений Чокгьюр Лингпы (mChog gyur gling pa) в XIX веке. С тех пор практически никто не использовал эти необычные категории, особенно категорию Великого предела, которая остается крайне неясной.

Не находится снаружи, но обретается внутри.

Смысл этого стиха на самом деле очень ясен. Его тема указана в предыдущей строке, и ей является сама Чити йога. В данном контексте это относится не столько к доксографическому элементу в рамках девяти колесниц, сколько к состоянию Дзогчен, выраженному в Чити йоге. Это состояние — наше естественное, подлинное состояние, обозначаемое терминами пустоты (stong pa) и ясности (gsal ba). Такое состояние не обретается вовне, в тщетных поисках или исследованиях [31]. Это истинная природа ума, которую, следовательно, необходимо обнаружить внутри себя. В технических терминах оно определяется как естественное состояние/способ пребывания (gnas lugs) нашей подлинной природы.

Что касается этой, особенной и необычайной высшей колесницы,

Колесница Чити йоги считается особенной, исключительной и высшей главным образом потому, что ее воззрение и содержание действительно превосходят таковые других колесниц. Ее превосходства определяются как тройственные:

1. Она определяется как особенная (khyad par can), поскольку содержит наставления, благодаря которым практикующего непосредственно знакомят с его истинной природой; другими словами, учения Чити йоги основаны на ознакомлении (ngo sprod) с природой ума. Это, по сути, не отличается от других учений Дзогчен, но здесь эта природа описывается в терминах, которые, как считается, понятны как эрудированным ученым, так и простым практикующим [32].

2. Она определяется как исключительная (ngo mtshar), поскольку описывает ключевые моменты (gnad) основной практики Дзогчен, а именно трекчо (khregs chod, прорыв, переживание обнаженной природы ума) и тогал (thod rgal, прыжок, непосредственное восприятие реальности), способом, который является всеобъемлющим и глубоким [33]. Она делает это потому, что, как считается, полностью основана на опыте будд и владык осознавания (rig 'dzin) линии преемственности (и в частности, на учениях и наставлениях Падмасамбхавы) [34].

3. Она определяется как высшая (mchog), потому что среди девяти колесниц [35] нет учения, превосходящего ее, и потому, что благодаря реализации ее истинного смысла и ее практике высшие качества естественного состояния переживаются практикующими быстро и легко [36].

Воззрение Чити Великого Совершенства таково:

Эта строка просто сообщает, что далее будет объяснено воззрение (lta ba) Чити йоги. Как и другие доксографические компоненты, Чити содержит свою особую медитацию (sgom pa), особое поведение (spyod pa) и плод ('bras bu). Как объясняется в следующих стихах коренного текста, основное определение воззрения Чити йоги — это великая изначальная чистота (ka dag chen po) [37]. Данный изначальный аспект естественного состояния является тем же, что и чистая сфера юного тела сосуда (gzhon nu bum sku'i zhing) [38], а именно состоянием Абсолютного Тела (chos sku), наделенного качествами отбрасывания (spangs) [омрачений] и реализации (rtogs) [истинной природы ума]. Это состояние определяется Лонгченпой (Klong chen pa) в его «Сокровищнице высшей колесницы» как состояние внутренней ясности (nang gsal) естественного состояния.

В тантре «Великой благой красоты» (bKra shis mdzes ldan gyi rgyud) великая изначальная чистота определяется следующим образом:

«То, что известно как "великая изначальная чистота",

Есть состояние, пребывавшее до того, как возникли истинные будды,

И до того, как появились нечистые живые существа;

Оно именуется великим изначальным сиянием неизменного осознавания» [39].

Мир явлений и существования, сансары и нирваны…

Этот стих охватывает три разные темы: 1. мир явлений и существования (snang srid), 2. сансару ('khor ba), и 3. нирвану ('das pa). Таким образом, этот тройственный комплекс относится к сфере феноменов (snang srid и 'khor ba), а также к необусловленному состоянию за пределами обусловленных феноменов ('das pa) [40].

[1] Мир явлений (snang ba) и существования (srid pa) касается всего, что проявляется как познаваемый объект, как в терминах относительной, так и абсолютной истины. Согласно некоторым интерпретациям, явления относятся к вселенной и её проявлениям в десяти направлениях и трёх временах, тогда как существование относится к существам, населяющим эту вселенную. Проще говоря, выражение «мир явлений и существования» (snang srid) указывает на всё существующее и проявляющееся, в противоположность небытию. Всё проявляющееся относится к категории сансары или нирваны, в зависимости от того, обусловлено оно или нет. В этом стихе «всё» понимается в самом широком смысле данного слова.

[2] Сансара — это обусловленный способ существования. Некоторые люди считают сансарой внешний мир, тогда как в своём истинном значении сансара есть не что иное, как двойственное цепляние, неведение и овеществление. Внешний мир не является сансарой. В противном случае, достигая нирваны, Будда покинул бы наш мир. Нирвана Будды Шакьямуни демонстрирует обратное и иллюстрирует причину, по которой нет противоречия в том, что Будда достигает необусловленного состояния буддовости в этом обусловленном мире.

[3] Нирвана — это необусловленный способ существования [41]. Она характеризуется отсутствием двойственного цепляния и неведения. В целом, «нирвана» определяется как необусловленное состояние за пределами страданий, и здесь она относится к противоположности сансары, поскольку цель текста в этой строке — охватить все феномены и состояния за пределами обусловленных феноменов и включающие их [42].

...полностью

Освобожден как великая изначальная чистота, — без опоры —

В этом утверждении будда Кьеме Кадак объясняет, что всё уже является полностью освобожденным в своей собственной природе. Что это означает? Это означает, что когда практикующий пребывает в истинной природе своего ума, ничто (например, страсти, яды и т.д.) не нуждается в освобождении, поскольку нерегрессирующее пребывание в этом состоянии совершенно само по себе [43]. Однако именно в этот момент многие практикующие отклоняются от верного воззрения (lta ba yang dag pa). То, что описывает будда Кьеме Кадак, является состоянием естественного состояния Дзогчена, а не состоянием дзогченпы (rDzogs chen pa) (который до обретения окончательной реализации остается обусловлен многими вещами). Как Лопон Теднзин Намдак Ринпоче много раз говорил в своих учениях: «Естественное состояние совершенно само по себе, но практикующий — нет». Это означает, что практикующий должен углубить постижение своего собственного естественного состояния, чтобы достичь порога подлинной реализации, с которого он уже не сможет регрессировать [44].

В этом отношении простого ознакомления с естественным состоянием и понимания того, как оно «работает», далеко не достаточно. Необходимо ознакомиться с ним посредством реальной практики, такой как созерцание неба (nam mkha' ar gtad) [45], и т.д., а также через интеграцию четырех аспектов в переживание естественного состояния. Эти четыре аспекта таковы: 1. интеграция активностей трех врат, 2. интеграция шести совокупностей сознаний, 3. интеграция специфических активностей ума, и 4. интеграция разнообразия ситуаций, которые могут возникнуть во время практики и вне формальных сессий [46].

Великая изначальная чистота естественного состояния определяется в приведенном выше стихе как не имеющая опоры (rten med), потому что она не зависит ни от чего, что могло бы поддерживать её, создавать её или каким-либо образом повлиять на неё. Это состояние остается полностью чистым от всей кармы и кармических следов и пребывает в своем собственном изначальном состоянии как союз пустоты и ясности (stong gsal).

Здесь следует упомянуть, что, хотя великая изначальная чистота является центральной концепцией воззрения Чити, она не обсуждается подробно в тантрах Чити. Конечно, она упоминается в некоторых из них (нечасто, и не во всех), но никогда не описывается. В целом, в этих текстах говорится, что плод состоит в обретении великой изначальной чистоты, или приводятся аналогичные утверждения. Однако никакого описания этого состояния в этих текстах не дается. В комментарии на тантру «Пылающего светильника» (sgron ma 'bar ba'i rgyud, стр. 234-235) великая изначальная чистота описывается как состояние изначальной сущности (thog ma'i ngo bo), пребывавшее до возникновения будд или живых существ. Это, конечно, союз пустоты и ясности (stong gsal), и из её естественного потенциала возникла мудрость спонтанной природы (rang bzhin lhun grub kyi ye shes) со всеми её пятью аспектами, позволяющая естественному динамизму (rtsal) этого состояния проявляться в его непрерывном многообразии. В комментарии на тантру «Сияющих реликвий» (sKu gdung 'bar ba'i rgyud, стр. 518-519) эта великая изначальная чистота понимается как Основа (gzhi) или сущность подлинной реальности (yang dag pa'i chos nyid), которая изначально никогда не испытывала заблуждения. Таким образом, это состояние природы ума (sems nyid), существовавшее до возникновения заблуждения, до эпифанических проявлений Основы (gzhi snang) [47].

(Внутри которой) возникает созерцание, свободное от бытия, небытия, и устремлений.

Состояние созерцания (dgongs pa), возникающее само собой, когда практикующий пребывает в нерегрессирующем переживании естественного состояния — это состояние чистого и полного знания, лишенного субъекта и объектов [48]. Это состояние, в котором мысленные проекции о собственной природе и т.д. просто исчезают сами собой [49]. Таким образом, пребывая в этом состоянии созерцания, ум (sems) не сосредоточен ни на чем и не думает: «это состояние существует» или «это состояние не существует» и т.д. Оно находится даже за пределами намерений (rtsis gdab), которые являются всего лишь ментальными построениями, неспособными «схватить» истинную природу ума. Следовательно, вхождение в это состояние созерцания является прямым, даже если путь, ведущий к нему, может быть постепенным, в зависимости от способностей индивидуума.

(Поэтому) пребывай естественно в этом неизменённом (состоянии)

Практика, ведущая к достижению состояния созерцания, является сутью всех учений Дзогчен. Она основана на том, что можно описать как фактическое отсутствие какой-либо практики. Необходимо просто войти в состояние созерцания без каких-либо ухищрений [50]. Это означает, что данная практика не опирается на особые ключевые пункты, такие как стадии зарождения (bskyed rim) и завершения (rdzogs rim), хотя эти же самые ключевые пункты могут вызвать такое состояние у некоторых практикующих [51]. Однако для строгих последователей Дзогчена основными средствами, позволяющими войти в состояние созерцания (dgongs pa) совершенно неизменённым (ma bcos pa) образом, являются гуру-йога и созерцание неба (nam mkha' ar gtad [52]).

...лишенном действий, усилий и напряжения.

Непосредственное переживание состояния созерцания есть переживание свободного от усилий природы явлений (chos nyid), в котором сам Ум (sems nyid) является одновременно и субъектом, и объектом созерцания. Поэтому нет никакого действия, которое нужно совершить, чтобы войти в это знание, нет усилий, которые нужно приложить, чтобы пережить его, и нет напряжения, которое нужно создать, чтобы его удержать [53]. Следует просто пребывать в этой самоосознающей (rang rig) природе, которая может вмещать как мысли, так и недискурсивные переживания [54].

В нерожденном, нематериальном и в своем результате превосходящем [все] умственное.

Когда состояние созерцания ясно переживается, оно воспринимается как непрерывность, определяемая как нерожденность (skye med), поскольку она никогда не создавалась какой-либо причиной (rgyu) и никогда не будет разрушена какими-либо обстоятельствами (rkyen) [55]. Оно нематериально, потому что не существует в границах материи, формы, цвета и т.д., являющиеся характеристиками обусловленных феноменов [56]. Оно превосходит ментальное (blo), потому что полностью находится за пределами сферы и возможностей ума (sems), поскольку последний целиком зависит от данных чувственного опыта, а также от самоподдерживающих ментальных построений. Это состояние совершенной полноты превосходит двойственное цепляние, характеризующееся неведением (ma rig pa), и пребывает как мудрость осознавания-ригпа (rig pa) [57]. В своем окончательном аспекте, т.е. на стадии результата или плода пути, это состояние переживается в естественной игре Тел и мудростей, которые являются истинным выражением самого естественного состояния [58].

Эма! Столь необычайное и чудесное учение

С восклицанием «Эма!», будда Кьеме Кадак выражает свое чудесное постижение естественного великолепия этого состояния. В логике данных текстов и наставлений Чити нет ничего более прямого и точного в раскрытии естественного состояния, чем эти необычайные учения Дзогчен [59]. Их природа, обозначенная здесь как чудесная (rmad byung), превосходит причинные пути Сутр и Тантр [60].

Не исходит ниоткуда, кроме как из «А».

Если бы нужно было обобщить все тексты и тайные наставления Дзогчен, то следовало бы просто произнести «А», которое является символом самого естественного состояния. Оно символизирует изначальную Основу этого состояния, а также его визионерский путь и совершенный плод. В действительности, все учения Великого Совершенства не раскрывают ничего иного, кроме чистой сущности естественного состояния природы ума, переданной здесь символической буквой «А», источником всего [61].

А ла ла хо! Все полностью освобождается в этой великой изначальной чистоте.

«А ла ла хо!» — также восклицание, выражающее изумление, испытываемое буддой, раскрывающим эти учения Дзогчен. Изначальное А, символизирующее исконную, вечную чистоту естественного состояния, используется для иллюстрации состояния, в котором все естественно освобождается, без каких-либо усилий или ухищрений [62]. Простое пребывание в этом неизменном естественном состоянии, не отклоняясь от него и созерцая естественные проявления его визионерских чудес — это истинная цель практики Дзогчен.

***

Как мы видели, определение воззрения Дзогчен в традиции Чити в основном сосредоточено на понятии великой изначальной чистоты (ka dag chen po) — особом представлении, в целом согласющимся с остальной литературой Меннгакде. Однако следует отметить, что эта великая изначальная чистота не должна отождествляться с одним из семи положений, касающихся Основы (gzhi bdun), а именно с положением, определяющим Основу естественного состояния как изначально чистой (ka dag). В своей «Сокровищнице высшей колесницы» Лонгченпа продемонстрировал, что это определение является неполным и не соответствует реальному опыту естественного состояния. Действительно, эта великая изначальная чистота понимается как нераздельность пустоты и ясности (stong gsal dbyer med), в которой пустота соответствует изначальной чистоте (ka dag), а ясность — спонтанному совершенству (lhun grub). Следовательно, определение Основы как великой изначальной чистоты, как оно дано в тантрах Чити, полностью согласуется с определением остальной литературы Великого Совершенства по данному вопросу.

Примечания

[23] «Тантра пылающего лучезарного пространства» (Klong gsal 'bar ba'i rgyud), первая из тантр Лонгсал (Klong gsal), относящаяся к категории учений Янгти (yang ti). На этот текст также даётся ссылка в данной статье под его сокращённым названием «Пылающий свет солнца и луны» (Nyi zla 'od 'bar). О различных тантрах Лонгсал и их связи с Пема Лодрелцалом (Padma Las 'brel rtsal) и его «Кхандро Ньингтиком» (mKha' 'gro snying thig) см.: Achard, Le Pic des Visions, стр. 37, примеч. 89.

[24] sgron ma 'od 'bar ba'i rgyud, лист 318a.

[25] sgron ma 'od 'bar ba'i rgyud, лист 319a.

[26] Естественная нераздельность пустоты и ясности (stong gsal dbyer med) — классическое определение естественного состояния в соответствии с учениями Дзогчен.

[27] Выражение «гонгал» (gong rgal) напоминает нам о знаменитом термине «тогал» (thod rgal), столь важном в стандартной литературе Меннгакде (Man ngag sde). Следует помнить, что тогал также рассматривался как колесница в терма Ньянграл Ньима Озера. См.: Achard, Le Pic des Visions, стр. 23–24. В тантрах Янгти и Чити «гонгал» (gong rgal или brgal) используется как обозначение высшего уровня учений. Например, система Ати-йоги определяется как «ануи гонгал» (a nu'i gong rgal), т.е. наивысшее учение, перешагивающее (rgal) через (gong) систему Ану-йоги (см.: Nam mkha' 'bar ba'i rgyud, л. 99b). Сходным образом колесница Великого Совершенства определяется как перешагивающая (brgal) через (gong) [все] колесницы — «тегпай гонгал дзогчен» (theg pa'i gong brgal rdzogs chen) — в «Пылающем свете солнца и луны», л. 125a. Существуют, конечно, и другие случаи употребления этого выражения, не упомянутые здесь.

[28] Об этих классификациях см. Achard, L’Essence Perlée du secret, стр. 54–59. Классификации на одиннадцать и двенадцать колесниц можно найти в «Пяти хрониках» (bKa’ thang sde lnga) Оргьен Лингпы, и в частности в «Лонпой катанг» (Blon po’i bka’ thang).

[29] См., однако, позднюю, сохранившуюся классификацию на одиннадцать колесниц у Дордже Дечен Лингпы (rDo rje bde chen gling pa), rtsa gsum dgongs pa ’dus pa’i dbang gi sgo ’byed theg pa’i dbang rin chen phreng ba (=theg pa bcu gcig gi dbang yig), в rDo rje bde chen gling pa’i gter chos, том Га (Ga), стр. 45–83. В случае этого текста дополнительные колесницы возникают не в результате дальнейшего подразделения класса Ати-йоги, как это обычно бывает, а из двух дополнительных посвящений, дающихсяся перед посвящениями низших колесниц.

[30] Существуют, конечно, и другие линии передачи Чити, например, сосредоточенная вокруг откровений Паро Тертона (sPa gro gter ston) Церинга Дордже (Tshe ring rdo rje), чьи терма были включены в Ринчен Тердзо (Rin chen gter mdzod) Конгтрула Лодро Тайе (Kong sprul Blo gros mtha' yas) (в томе 90, стр. 373–434). Об учениях терма Паро Тертона см. Achard, Le Cycle de l’immortalité adamantine, Khyung-Lung, 2009.

[31] Эта идея, сосредоточенная на отсутствии какой-либо необходимости искать (ma btsal) такое состояние, является лейтмотивом тантр Дзогчен. Она четко ассоциируется с тем фактом, что состояние Дзогчен следует обнаруживать внутри себя, во многочисленных источниках этой категории. См., например, rDzogs pa chen po nges don ’dus pa, лист 220a. Тот же самый принцип выражен почти в идентичных терминах в rDzogs pa chen po lta ba ye shes gting nas rdzogs pa’i rgyud, лист 166b. Очевидно, что та же тема затрагивается в Rin po che bdud rtsi bcud thigs (лист 282a) в таких стихах, как: «Великое блаженство, которое не нужно искать, обретается внутри себя» (btsal med bde chen rang las rnyed). Состояние Чити, которое не требует поисков, ясно объясняется как состояние самой буддовости в тантре «Пылающего светильника» (лист 332b), где говорится: «Будда, к которому стремятся, обретается внутри» (smon pa’i sangs rgyas rang las rnyed), и «Суть, абсолютное тело, обретается внутри себя» (snying po chos sku rang las rnyed, указ. соч., лист 332b).

[32] Кроме того, в тантре «Вершины гор» (Ri bo brtsegs pa'i rgyud) понятие особого состояния явно связывается с превосходством (khyad par 'phags). Ссылаясь на «Созерцание всех будд» (sangs rgyas kun gyi dgongs pa), в ней говорится, что, поскольку Чити превосходит девять колесниц, оно называется «Чити йога, вершина девяти» (dgu rtse). См. Ri bo brtsegs pa'i rgyud, лист 5b. В тантре «Вершина пламени светильников» (sgron ma brtsegs pa'i rgyud) излагаются сходные идеи относительно превосходства Чити. Там (лист 330a) Будда ясно заявляет, что Чити не должно постигаться через дуалистический подход двух истин (bden gnyis), поскольку оно радикально устраняет (gcod) построения (spros pa), связанные с двойственно постигаемыми феноменами. Это превосходство Чити над учениями, основанными на двух истинах, утверждается потому, что подлинное переживание естественного состояния определяется как «особо превосходящее интеллект и его цепляющиеся мысли» (лист 330a: gnyis bzung chos rnams spros pa gcod). В основе своей Чити, как и все другие учения Дзогчен, считается превосходящим\превосходным ('phags), поскольку оно превосходит интеллект, поглощённый стремлениями и достижением (лист 332a: rtsol bsgrub blo las khyad par 'phags).

[33] Здесь следует помнить, что термины «трекчо» (khregs chod) и «тогал» (thod rgal) не используются в тантрах класса Чити, за исключением последнего термина, описываемого как колесница, а не как практика, основанная на шести ключевых пунктах (gnad drug), четырёх видениях (snang ba bzhi), четырёх светильниках (sgron ma bzhi) и так далее. Только в практических текстах Чити можно найти наставления, относящиеся к трекчо и тогалу, в том смысле, в каком эти выражения употребляются в литературе класса Ньингтик (sNying thig).

[34] До сих пор я не обнаружил ни одного учения Чити, которое так или иначе не было бы трансисторически связано с Падмасамбхавой. Некоторые полагают, что это относится и к Янгти, но это ошибка, поскольку некоторые учения Янгти непосредственно связаны с Вималамитрой (см., например, цикл rDzogs pa chen po nges don 'dus pa [NGB, № 17] и связанные с ним тантры), в то время как другие приписываются Шри Сингхе (например, цикл rDzogs pa chen po ye shes gsal bar ston pa'i rgyud [№ 28] и его различные разделы [№№ 29-30]).

[35] Разумеется, это следует понимать в контексте самовозвеличивающей риторики Чити. С доксографической же точки зрения его превосходят Янгти и Тачен.

[36] Теоретическая быстрота и отсутствие трудностей — представления, используемые сейчас для описания практики Великого Совершенства. Однако эти идеи часто понимаются неверно, точно так же, как состояние Дзогчен ошибочно принимают за состояние, испытываемое индивидом. Лопон Тендзин Намдак обсуждал эти проблемы во многих своих учениях; см., например, его увлекательное и весьма критическое обсуждение современных заблуждений относительно Дзогчена в тексте «Dogs sel 'ga' zhig gleng ba'i le'u rin chen gtsag bu», стр. 357–379.

[37] Это также определяется сходным образом в тринадцатой главе Лонгсал Ньянграла, лист 128b:

«Поскольку великая изначальная чистота реальности (chos nyid ka dag chen po)

Свободна от (понятий) чистоты и нечистоты (dag dang ma dag gnyis med pas),

Воззрение Чити (sPyi ti'i lta ba) спонтанно совершенно (ngang gis rdzogs)».

[38] Следует отметить, что, насколько мне известно, выражение «юное тело сосуда» (gzhon nu bum sku) не встречается в тантрах класса Чити.

[39] bKra shis mdzes ldan, стр.218: ka dag chen po zhes bya ste/ yang dag pa’i sangs rgyas ma byung/ ma dag pa’i sems can ma byung ba’i gnas/ rig pa ma g.yos pa’i ye gdangs chen po zhes bya’o/. Однако это состояние не ограничивается лишь изложением принципов, связанных с Основой (gzhi), но, поскольку оно определяет само естественное состояние, оно также связано с плодом ('bras bu) пути (lam). Так, в «Сути солнца и луны» (Nyi zla'i snying po, лист 22b) сказано: «— Плод, (состоящий в) свободе осознавания есть обретение нерожденной великой изначальной чистоты» (rig pa grol ba'i 'bras bu ni/ skye med ka dag chen po thob/). Тема великой изначальной чистоты не очень развита в корпусе семнадцати тантр Чити; в этом собрании текстов она упоминается лишь несколько раз, и всякий — без подробного описания или определения. Тантра «Пылающего светильника» дает очень краткое объяснение, описывая это состояние как то, что пребывает изначально (gdod ma ye nas gnas pa, лист 319b).

[40] «Нангтри корде кьи чо» (sNang srid 'khor 'das [kyi chos]), безусловно, является тематическим лейтмотивом, довольно часто встречающимся в традиционной тибетской буддийской литературе. Лексически он связывает относительную истину (kun rdzob), представленную явлениями (то есть миры и т.д., в смысле внешнего сосуда (phyi snod)), существованием (то есть, существами в смысле внутреннего содержимого\сока (nang bcud)) и обусловленным существованием ('khor ba), с абсолютной истиной (don dam), представленной необусловленным состоянием нирваны ('das pa). Соответствия между относительной истиной и сансарой, с одной стороны, и абсолютной истиной и нирваной, с другой, были интересно рассмотрены в контексте Мадхьямаки в работе Хантингтона «Система двух истин» (Huntington, "The System of the Two Truths"), стр. 77 и далее.

[41] Здесь, конечно, можно было бы добавить многое, но я хочу ограничить интерпретацию тем, как учения Дзогчен понимают это традиционное техническое выражение. О общем значении нирваны см. работу Валле-Пуссена «Нирвана», которая до сих пор остается одним из лучших исследований по этому вопросу. См. также, среди прочего, К.Р. Норман, «Ошибочные представления о Ниббане» (K.R. Norman, "Mistaken Ideas about Nibbana"), The Buddhist Forum, vol. III, London, 1994, стр. 211-225.

[42] Воззрение Дзогчена на нирвану не отличается от воззрения общемахаянских произведений. Оно, например, согласно с подходом Мадхьямаки Нагарджуны и Чандракирти, но также характеризуется особыми представлениями, которые, насколько мне известно, чужды Мадхьямаке. Проявление радужного тела ('ja' lus) является одним из таких чуждых ключевых элементов, встречающихся в классическом описании плода состояния будды согласно Дзогчену: на самом деле это просто внешний знак, демонстрирующий реализацию самбхогакайи, но он часто ассоциируется с плодом пути тогал, настолько, что многие отождествляют этот знак (rtags) с реализацией (rtogs) полного состояния будды. В Дзогчен, как показано в Семнадцати тантрах и других связанных материалах, состояние будды выражается в терминах тел (sku) и мудростей (ye shes). См. Лонгченпа, theg mchog mdzod, том 2, стр. 542-591.

[43] Иными словами, такое состояние не нуждается в каком-либо изменении, поскольку оно совершенно таким, как оно есть, без необходимости что-либо добавлять или убирать, чтобы придать ему его естественное совершенство. Это напрямую перекликается с классическим лейтмотивом Дзогчен — «оставление [в этом состоянии] без необходимости поиска» (ma btsal bzhag pa), — встречающееся во многих тантрах Великого Совершенства. См., например, sKu gdung 'bar ba'i rgyud, стр. 132; Rin chen spungs pa'i rgyud, стр. 99; Nyi zla kha sbyor, стр. 159. См. также варианты ma btsal rdzogs или ma btsal lhun grub в seng ge rtsal rdzogs (соответственно, стр. 350 и 379).

[44] Достижение такого порога без потери обретенного состояния полностью отличается от непосредственного знания осознавания (rig pa) или естественного состояния Основы (gzhi yi gnas lugs). Непосредственное знание естественного состояния — это не то, что можно потерять после того, как ясно постиг его как нераздельность пустоты и ясности (stong gsal). Однако удержание этого знания с целью достижения уровня реализации на опыте — это другой вопрос. Я думаю, что одним из лучших примеров, иллюстрирующих это различие в литературе Дзогчена, является история Гомчен Барвы (sGom chen 'bar ba), который, получив ясное понимание осознавания, вернулся к своим привычкам обыденной жизни и регрессировал с уровня реализации, достигнутого им во время ознакомления (ngo sprod). См. P. Kvaerne, "Bonpo Studies", стр. 37-38; Achard, Les instructions sur le a Primordial, стр. 40-41. Также важно отметить, что процесс, лежащий в основе ознакомления, заключается в достижении мгновенного (cig car) постижения, которое само ведет к постепенной (rim gyis) реализации через процесс свыкания (goms pa) с этим состоянием.

[45] За исключением более поздних текстов, таких как тексты традиции Паро Тертона или Дудула Дордже (bDud 'dul rdo rje) и Лонгсала Ньингпо (Klong gsal snying po), в текстах Чити нет явного описания такой практики. На данный момент я, безусловно, должен ограничить это утверждение только тантрами Чити и рассматривать его как предварительное наблюдение, пока особенности практики Чити не станут более ясными из изучения самих тантр. Однако очевидно, что различия между циклами практики ((sgrub sde), т.е. поздними терма (gter ma) трех тертонов (gter ston), упомянутых выше в этом примечании) и корпусом тантр Чити (rgyud sde) демонстрирует определенное влияние классической практики Меннгакде на первые.

[46] В целом, это составляет программу интеграции (bsre ba) переживания естественного состояния в контексте трекчо в любую деятельность. Эта программа, конечно, является постепенной и фактически выполняется во время ретрита продолжительностью восемнадцать месяцев.

[47] В тантре «Самовозникшего осознавания» (Rig pa rang shar) великая изначальная чистота определяется как один из двух аспектов самой изначальной Основы. В ней говорится:

«— Утверждается, что Основа бывает двух видов:

Основа великой изначальной чистоты и

Основа многообразия спонтанного совершенства»

(стр. 632: gzhi la rnam pa gnyis su gsungs/ ka dag chen po gzhi dang ni/ lhun grub sna tshogs gzhi ru 'dod).

[48] Это спонтанное отсутствие двойственности обусловлено тем, что созерцание естественного состояния не имеет иных объектов, кроме самого себя. Иными словами, осознавание, как знание естественного состояния, есть просто знание, которым это состояние спонтанно наделено и которое ничем от него не отличается. Именно поэтому определение данного состояния в терминах Дзогчена — это определение единого тигле (thig le nyag gcig). Об этом выражении см. Кармай, «Великое Совершенство» (Karmay, The Great Perfection), стр. 118, сн. 55; Achard, L'Essence Perlée du secret, стр. 103, сн. 9. См. также Slob dpon bstan 'dzin rnam dag, gSang sngags bka' 'grel, стр. 21 и далее.

[49] Однако это не означает, что мысли автоматически устраняются из этого состояния. Такая идея противоречила бы концепции шардрол (shar grol, «освобождение в момент возникновения»), которая означает, что мысли просто возникают спонтанно и автоматически освобождаются от цепляния. Дрол (grol) здесь означает не то, что мысли исчезают навсегда (поскольку мысли будут существовать, пока длится совокупность сознания), а то, что они непосредственно освобождаются от цепляния, как только возникают, подобно тому, как снег растворяется, упав на поверхность озера. См. интересное и живое определение шардрол в книге Намкай Норбу «Кристалл и путь света», стр. 118. В своей «Сокровищнице высшей колесницы» Лонгченпа обсуждает шардрол в нескольких местах, первое из которых, что интересно, встречается в определении черного пространства сострадания (thugs rje klong nag, I, стр. 152). Из его определения ясно, что он понимает шардрол по-разному; в контексте черного пространства шар относится к изначальной мудрости (ye shes), а дрол — к уму (sems).

[50] Это возможно только посредством или после ознакомления (ngo sprod), переданного квалифицированным мастером. В этот момент указывается на истинную природу естественного состояния, и она должна быть понята совершенным образом. После этого следует период обязательного ретрита (mtshams), во время которого это состояние переживается вновь без ухищрений и стабилизируется (brtan) посредством свыкания (goms). Кроме того, крайне важно, чтобы по окончании такого ретрита состояние, пережитое учеником, было подтверждено наставником.

[51] Например, теоретически, самадхи таковости (de bzhin nyid kyi ting nge 'dzin) в Маха-йоге есть не что иное, как непосредственное переживание естественного состояния ума. См., например, Кункьен Тенпе Ньима и Сечен Гьялцаб IV, «Алмазная мудрость» (Kunkyen Tenpe Nyima & Sechen Gyaltsap IV, Vajra Wisdom), стр. 40, 148-150.

[52] Тем не менее, такие средства должны применяться после получения ознакомления, поскольку в Дзогчене все практики должны выполняться в переживании естественного состояния.

[53] Иными словами, нечего искать, поскольку искомое состояние уже пребывает внутри самого себя. Эта концепция пронизывает все учения Дзогчен.

[54] Некоторые другие тантры Чити используют сходный подход и формулировки для определения естественного состояния, лежащего за пределами поиска, усилия и т.д. Например, в тантре «Союза явленного и неявленного мира» (sNang srid kha sbyor) победитель Самантабхадра ясно заявляет:

— То, что изначально существует внутри нас

Не нужно искать через усилие, напряжение или действие

(rang la ye nas yod pa la/ /rtsol bsgrub bya btsal mi 'tshal te/)» (лист 216a).

Этот изначальный принцип, существующий внутри каждого живого существа, есть сугатагарбха (bde gshegs snying po), о которой см. Кармай, «Великое Совершенство», стр. 184-185. Следует также отметить, что технический термин дешег ньингпо (bde gshegs snying po) не встречается в тантрах Чити.

[55] Эта нерожденная сущность изначального состояния обозначается в литературе Дзогчен как "Абсолютное Тело" (дхармакайя, chos sku). Это соответствует связи трех мудростей Основы (сущности, природы и сострадания) с тремя Телами (sku gsum). Следует, однако, отметить, что тантры Чити иногда меняют местами соответствия между сущностью (ngo bo) и природой (rang bzhin), так что смысловое поле, обычно связанное с сущностью в других текстах Дзогчен, применяется к природе. В таком случае, природа соотносится с изначальной чистотой (ka dag), Абсолютным Телом (chos sku) и т.д. Смотрите, например, sgron ma brtsegs pa, лист 329a. Та же инверсия встречается и в «Кундже Гьялпо» (Kun byed rgyal po).

[56] Несубстанциональность (dngos med) является ключевым выражением, повторяющимся в тантрах Чити, часто связанным с понятием изначальной чистоты (dngos med ka dag). Смотрите, например, sgron ma 'od 'bar ba'i rgyud, листы 320b-321a. Смотрите также Nam mkha' klong yangs, гл. 3, лист 337a) и повсюду в этом тексте, в котором воздается хвала Владыке Несубстанциональности (dnogs med kun gyi rje, лист 318a).

[57] Очевидно, что «осознавание» (rig pa) является важнейшим понятием учений Дзогчен и определяется как недискурсивное знание Основы. В тантре «Незапятнанной изначальной чистоты» (Dri med ka dag gi rgyud) оно определяется как драгоценный изначально чистый ясный свет (rig pa ka dag rin po che 'od gsal). Как и в других текстах Меннгакде, в которых осознавание четко соотносится с четвертым светильником практики тогал — светильником самовозникшего изначального знания (shes rab rang byung gi sgron ma) — осознавание также соотносится с праджней (shes rab) в тантрах Чити. Например, в тантре «Незапятнанной изначальной чистоты» сказано (13b): «Из нерожденной и непрекращающейся изначальной мудрости/ Сияет беспристрастное изначальное знание/ Самосияющее как единое осознавание» (skye ’gag med pa’i ye shes las/ phyogs lung med pa’i shes rab gsal/ de nyid rig pa nyag gcig gsal/). Выражение «единое осознавание» довольно редкое, но иногда встречается, например, в корпусе Семнадцати тантр (rgyud bcu bdun) в тантре «Наставлений по ознакомлению» (Ngo sprod spras pa'i rgyud), стр. 106.

[58] Тела (sku) и мудрости (ye shes) являются потенциальным (букв. «изначальным», ye) выражением естественного состояния на уровне Основы (gzhi). Эта потенциальность постепенно «проявляется» (mngon sum) посредством практики пути (lam), пока не становится полностью совершенной (rdzogs) на уровне плода ('bras bu). Это теория трех видов буддовости (состояние будды основы, пути и плода).

[59] Отсюда их помещение на вершину (spyi, в spyi phud) доксографической лестницы девяти колесниц (theg pa rim dgu).

[60] Учения Дзогчен полностью основаны на ознакомлении, происходящем в начале пути. В этом отношении они не основаны на причинно-следственной связи, как учения, относящиеся к пути отречения (spang lam, т.е. Сутры) или пути трансформации (bsgyur lam, т.е. Тантры): фактически они представляют собой целостный путь, обозначаемый как «путь (само)освобождения» (grol lam), в котором яды освобождаются само по себе (rang grol), вместо того чтобы отрекаться или преобразовывать их.

[61] Значение буквы А подробно обсуждается в комментаторской литературе к Маджушринамасамгити (V-1) и связанных с ней текстах. В параллельном контексте см. F. Rambelli, "Tantric Buddhism and Chinese Thought in East Asia", стр. 372-374. Несколько отдельных текстов обсуждают значение этой буквы либо как основную тему, либо как раздел своих учений. Некоторые касаются способа ее интерпретации в практическом контексте, как, например, в «Семде А дон рабсал» (sems sde a don rab gsal), составленном Кхенпо Карма Ратной (mKhan po Karma Ratna, 1823-?) и связанном с терма «Трех разделов Дзогчена» (rDzogs chen sde gsum) Чогьюра Лингпы (1829-1870); см. Karma Ratna, Sems sde'i nyams len a don rab gsal, mChog gyur gling pa gter 'bum, т. 23, стр. 391-393.

[62] Иными словами, когда пребываешь в этом состоянии, нет ничего, что нужно было бы намеренно освобождать, и нет ничего, что нужно было бы изменять, чтобы достичь абсолютного совершенства Дзогчен. Неизмение или неисправление (ma bcos) является ключевым термином, встречающимся в трех контекстах основы, пути и плода, каждый раз с точно таким же значением, которое было постигнуто в момент ознакомления. Это означает, что неизменяемость, переживаемая на уровне основы, культивируется без ухищрений во время практики пути и в конечном итоге переживается нерегрессивным образом во время плода. Однако, как показывает поучительная ошибка юного Миларепы, когда он получил свое первое учение Дзогчен, практика пути без изменения не означает полного бездействия. О ma bcos см., в частности, Лонгченпа, gZhi ma bcos ji bzhin du ngo sprod pa'i rim pa, стр. 253-259.

[63] Об этих семи положениях см. Achard, La Base Primordiale de l'etat naturel, стр. 11-44. См. также Нацок Рангдрол, The Circle of the Sun, стр. 3-5. Тибетские источники по этому вопросу в значительной степени опираются на «Сокровищницу высшей колесницы» Лонгченпы, том I, глава 8.

Жан-Люк Ашар.

© «Четверо врат», пер. с англ., 2026.

Опубликовано для канала Четверо врат. Группа в ВК. Сарва Мангалам.

Новое открытие древних бонских рукописей из буддийской ступы в Южном Тибете

2026-02-18T15:47:41.967Z

Тонпа Шенраб

Введение

Традиция терма

Как в бонской, так и в буддийской традиции школы Ньигма существует множество литературных памятников, о которых говорится, что они были прежде спрятаны, а после обретены вновь. Однако, причины, по которым ньигмапинские тексты были спрятаны, до сих пор не ясны. Хотя адепты этой школы верят, что некоторые их тексты были скрыты, никакого удовлетворительного объяснения этому феномену не было предоставлено.

Что касается традиции Бон, то здесь, напротив, все понятно — тексты были спрятаны, чтобы сохранить их во времена преследований религии Бон и ее последователей в VIII в н.э. когда буддизм сделался государственной религией в Тибете.

Местами, где были спрятаны буддийские тексты, часто оказывались царские храмы, особенно те, что были основаны императором Сонгценом Гампо, хотя находили их и в других местах, таких как пещеры и места жительства отшельников. Бонские тексты прятали в основном в горах и пещерах. Однако, в некоторых случаях обнаружения скрытых текстов, оказывается, что они были найдены в ступах.

Говорят, что во времена преследования религии Бон «бонские книги выбрасывали в воду, но те, что остались, были позже собраны и помещены в черную ступу» в Самье. Считается, что строительство этой ступы спонсировал знаменитый министр Генлам Тагдра Лукхонг, а строительство трех других ступ в Самье тоже было проспонсировано разными людьми. Для того, чтобы прославить память Генлама Тагдра Лукхонга, была воздвигнута стела с внушительной надписью, утверждающей, что он был великими министром, под командованием которого Тибет вторгся в Китай и захватил Чанган (ныне Сиань) — столицу Династии Тан в 763 г. н.э. Эта стела до сих пор стоит напротив дворца Потала. Поскольку министр противился установлению буддизма в качестве государственной религии Тибета, в более поздних буддийских источниках о нем отзываются негативно. Потому факт того, что черная ступа была выбрана для сокрытия в ней бонских писаний, не выглядит нелогичным.

Черная ступа была расположена на северо-востоке, зеленая — на юго-востоке, белая — на юго-западе, а красная — на северо-западе монастырского комплекса Самье. Все четыре были уничтожены во время Китайской Культурной Революции с 1966 по 1976 гг. Что случилось с содержимым ступ — неизвестно. Позднее ступы были восстановлены во время реконструкции монастыря Самье в 1987 г. Однако, было замечено, что новая черная ступа построена в совершенно другом архитектурном стиле.

Что интересно, поздние бонские исторические источники утверждают, что скрытые бонские манускрипты были извлечены не из черной, а из красной ступы, когда кирпичи начали вываливаться и ящик с текстами был случайно обнаружен.

Хорошо известно, что ступа в буддизме представляет собой, в первую очередь, монументальный реликварий. В Тибете ступы часто содержали внутри забальзамированные останки важных лам, но постепенно функции ступы расширились. Они часто содержат значительное количество вещей, считающихся драгоценным или священными, а также священные писания как в виде манускриптов, так и в виде печатных книг, а также тексты дхарани, известные как зунгжуг.

Существует множество легенд, в которых говорится, что в ступах прятали тексты, чтобы они были обнаружены позднее. Способ, которым обретались вновь тексты школы Ньигма покрыт тайной и еще более сбивает с толку то, что их часто называют тайными писаниями дакини, которые нередко были спутницами тертонов. Что же касается бонских текстов, которые были обнаружены, то чаще всего они представляют собой манускрипты. Более того, утверждается, что очень часто их находили случайно, а нашедшие вообще были неграмотными. Таким образом, здесь нет никакой нарочитой претензии, будто бы нашедшие тексты нашли их под воздействием какого-либо внезапного духовного озарения. Предполагается, что найденные манускрипты были подлинными, так как их называют тершог — “драгоценные свитки», шогсер — “желтые свитки» или шогдрил — “свитки». Однако, уже довольно долго тибетские ортодоксальные буддийские историки наряду с некоторыми западными исследователями сомневаются в подлинности этих терма, и это неудивительно. Не смотря на огромное количество ньигмапинских или бонских терма, которые датируются периодом с X по XX вв, ни одного листа этих манускриптов не сохранилось и даже нет сообщений о том, что кто-либо их видел.

Недавно открытый бонский манускрипт

В связи с недавним открытием бонского манускрипта в Гатанге в Тибете мы оказались в совершенно новой ситуации. Значение этого открытия нельзя переоценить в отношении не только истории ранних тибетких манускриптов, но и изучения палеографии тибетских рукописей. Кроме того, оно проливает свет на ранние верования, предшествующие буддизму и таким образом подтверждает древность бонской традиции. Оно без сомнения говорит о том, что поздняя историческая традиция права в том что бон был преобладающей религией тибетцев до введения буддизма в VII веке. Таким образом, это открытие опровергает утверждение, будто бы до XI века н.э никакой религии бон не существовало.

Это новое открытие по сути — событие историческое, поскольку это первый раз, когда столь древний и к тому же подлинный бонский манускрипт был явлен свету даже в самом Тибете. Еще более значительно то, что он был извлечен из буддийского монумента. Действительно ли буддисты пытались подавить религию Бон, пряча бонские манускрипты внутри буддийских ступ, в надежде что они никогда не будут найдены, как говорится в легенде о черной ступе? Или же это был ритуал подавления, который часто сопровождает строительство ступ, особенно если они строятся в местах, имеющих геомантическое значение? Ступы, которые строили в низинах, таких как вход в долину, или низина под деревней, часто строились со специальной целью: их строили для того, чтобы подавить зловредных духов местности или в качестве контрмеры против чьих-либо противников. Для этой практики, до сих пор существующей и распространенной во многих регионах Тибета и Гималаев существует специальное название: кханон. Хотя найденный в настоящий момент бонский манускрипт находится не в лучшем состоянии, его значение сопоставимо со знаменитым открытием тибетских текстов в пещере в Дуньхуане в начале XX века. Здесь мы имеем бонский манускрипт, который никогда не обретался мистическим образом каким-либо тертоном, не был расшифрованным посланием тайных записей дакини и даже не был скрываем тертоном в течение длительного времени. Возможно, тайная природа обретения текстов вновь тертонами может, в конце концов, объяснить, почему после того, как было заявлено, что тексты обнаружены, их никто не видел.

Книга, содержащая манускрипты из Гатанга.

Бонские манускрипты, найденные в Гатанге были воспроизведены в книге под названием — “Тамшул катанг бумпачен несар неджунгва бонгьи напе дамдриг” — “Выборка и представление древних бонских манускриптов изъятых из Бумпаче в Гатанге в Тамшуле». Она была опубликована Боджонг бойигпе ньингпе трунканг в Лхасе в 2007 году. Редакторами были Пасан Вангду Патшаб и Норбу Церинг Лангру. Пасанг Вангду написал превосходное предисловие, оценивающее манускрипты. Он утверждает:

Хотя сложно выявить имена авторов текста и время когда манускрипты были скомпилированы, анализ лексики и стиля изложения позволяет понять, что большая часть манускриптов была написана в XI веке или позже. Кроме того, некоторые из них были написаны аж в период императоров Пургьял. Главное темой этих бонских манускриптов является существование тысячелетней бонской цивилизации, а их язык такой же, как в манускриптах из Дуньхуана. Стиль письма древний и потому можно заключить, что самые старые их манускриптов относятся к позднему периоду императоров Пургьял (TGB, стр 1)

Далее он добавляет:

Они являются важнейшим и драгоценнейшим наследием Тибетской цивилизации (TGB, стр 2). Тот факт, что мы можем видеть их своими глазами — разве не счастливое стечение обстоятельств? (TGB, стр 5).

Книга содержит копии манускриптов, написанных шрифтом учен (TGB, стр 1-83). Редакторы следовали нашему методу представления бонских манускриптов, опубликованных в 2002 году (Кармай и Нагано, 2002). Однако, в данном случае, Пасанг Вангду изо всех сил попытался убедить читателей, что это точные копии, в которых не было сделано никаких изменений с целью облегчить чтение. Тем не менее, это оказалось очень полезно для тех, кто вообще не знаком с древними тибетскими манускриптами. Эта часть книги представляет собой фотокопии манускриптов (TGB, стр 85-236). Хотя манускрипты написаны печатными буквами, они написаны скорописью, в стиле очень близком к стилю манускриптов Дуньхуана. Сразу же после фотокопий идет сравнительный список ранних 12 тибетских царств, представленный редакторами (TGB, стр 237-238). Эти царства упоминаются в манускриптах. Далее следует эпилог Лангру Норбу Церинга о том, как он впервые нашел эти манускрипты (TGB, стр 239-242).

В начале книги помещено изображение ступы. Никаких подтверждений этому нет, но, очевидно, это фото, сделанное Хью Ричардсоном в конце 1940-ых (Ричардсон, 1998: стр 72). Еще две фотографии находятся на странице 84. На одной — ступа, частично разрушенная в ходе Китайской Культурной Революции, а на другой — уже восстановленная.

Пасанг Вангду разделил Гатангские манускрипты на 4 части:

Ка) «Истории о яках» (TGB, стр 85-130)

Кха) “Методы приручения духов нел дри” (TGB, стр 131-178)

Га) «Истории об указании пути оленю» (TGB, стр 179-212)

Нга) “Медицинские диагнозы» (TGB, стр 212-236)

Как манускрипт был найден

В 2006 году те, кто работал над восстановлением ступы, начали замечать большое количество листов бумаги среди земли и песка. Это были фрагменты буддийских текстов, написанные на синей или золотой бумаге, куски бересты с мантрами, а также куски бумаги с дхарани — все это принадлежало к основному содержимому ступы. Среди этой кучи бумаги обнаружились прямоугольные листы старой бумаги, выглядевшие как древний манускрипт. Большая часть листов валялись отдельно, но некоторые были связаны вместе толстой нитью с левой стороны, особенно, медицинский текст. Именно Лангру Норбу Церинг, руководитель работ по восстановлению ступы, который также занимался исследованием местной культуры Лходракнар, распознал характер этих манускриптов, особенно материал, стиль письма и упоминания в них Тонпа Шенраба Миво. Он понял, что это древние бонские манускрипты, которые разительно отличаются от найденных там же буддийских текстов. Ему стало интересно, принадлежат ли они к имперскому периоду. Когда он учился в Ченгду, он изучал как буддийскую, так и бонскую доктрины, что и позволило ему увидеть разницу между манускриптами. Вскоре он доложил о находке своему начальству. Для того чтобы оценить ценность находки и проверить его догадки из Академии Общественных Наук в Лхасе был специально прислан в Лходрак ученый и исследователь Патшаб Пасанг Вангду. Пасанг Вангду согласился с Лангру Норбу Церингом касаемо древности бонских манускриптов. Кроме того, он счел, что эти манускрипты были написаны в тибетский имперский период, в VII-IX вв. н.э и их важность сопоставима с найденными в XX в манускриптами из Дуньхуана. Двое ученых решили обнародовать эти манускрипты и издать книгу (TGB, стр 329-342).

Однако, следует сказать, что в книге нет детального и тщательного описания находки, которое следовало бы сделать образованному археологу, и не представлено набросков и фотографий того, где именно были найдены манускрипты. В какой части ступы они были спрятаны: в правой или левой? В каком положении они находились? Были ли они найдены в нижней части ступы? К сожалению, этой информации нет, а она могла бы пролить свет на причину помещения бонских манускриптов в этот во всех отношениях буддийский монумент.

Согласно заглавию книги, ступа называется Гатанг Бумпаче. Гатанг — по всей видимости, название места, где она расположена. Оно находится в долине Тамшул, ныне называемой Цоме, в которой находится административный центр региона Цоме Сиань. Благодаря великим тертонам, таким как Ньяграл Ньима Озер (1136-1204) и Гуру Чованг (1212-1270) долина Тамшул стала оплотом школы Ньингма с XII века и до нашего времени.

Впечатляющий монастырь Мабочог, основанный Ньягралом Ньимой Озером находится на вершине скалы на востоке долины Тамшул и к востоку от реки Лходрак Шарчу, протекающей через эту долину. Долина описывается как «подобная открытому остову лошади, лежащей на боку». Именно здесь бонский тертон Жотон Нгодруб Дракпа вместе с помощниками извлёк несколько дзогченовских текстов из храма Кхомтинг, известного также как Лходрак Лхакханг, и расположенного на Тибетско-Бутанской границе в южной части долины. Сам он принадлежал к народу Ментанг из Лходрака.

В этом регионе находится несколько буддийских ступ. Наиболее известны среди них Тагчен Бумпа, Готанг Бумпа (также известная как Готанг Бумпоче) и Чечу Бумпа. Слово «бум» в этих названиях означает некое вместилище, например, реликварий, существуют схожие с ним слова гунгбум (dgung bum) и сабум (sa bum).

Исходя из этого, ступа Гатанг Бумпаче могла быть реликварием. Однако, об этом не сказано ни в справочнике Кьенце, ни в «Каток Ситу уцанг нейиг».

Хью Ричардсон, который фотографировал ступу в 1940-ых утверждает, что «ступа принадлежала Нгадаг Ньянгу», где Нгадаг – это титул, а Ньянг — фамилия Ньимы Озера (1136-1204). Кроме того, Ричардсон не упоминает названия ступы. Возможно, это та же самая ступа, которую Виктор Чан называет «ступой Навокйог», объясняя притом, что Навокйог — название горы, у основания которой ступа построена. Далее он упоминает, что ступу соорудил Пхагмодрукпа.

Эту ступу также упоминает Гьюрме Дорже, называя ее «глиняная ступа Пхакдрукпы у горы Навокйог». Однако, оба автора не уточняют что это за Пхагмодрукпа или Пхадрукпа. Возможно, речь идет о Пхагмодрукпе Дорже Гьялпо (1110-1170).

Манускрипты Гатанга

В древности манускриптов Гатанга не может быть никакого сомнения. Я полагаю, что они были написаны до XI века. Однако, чтобы точно определить время их написания, нужно знать, когда на самом деле была построена ступа и кто ее построил, что выяснить в настоящий момент не представляется возможным. Радиоуглеродный анализ манускриптов мог бы выявить их возраст, но не похоже, что он будет проводиться в обозримом будущем.

Встречаются там и вещи, вызывающие удивление, например, фраза гья гар чо кьи кад ду — «на языке индийской религии», которая появляется уже в первом же предложении первого листа, хотя что именно должно следовать на этом «языке» далее не указано (TGB, стр 85). Там также встречаются термины буддийского происхождения, такие как багшаг (bag shags) и йидаг (TGB, стр 30). Таких терминов в бонских манускриптах, найденных в числе документов из Дуньхуана, нет. Кроме того, там часто употребляется слово юндрунг в составе имен богов и названий небес (TGB, стр 126, 97, 99, 141), тем не менее, это не отменяет того факта, что манускрипт написан до XI века.

Как и в случае документов из Дуньхуана, здесь можно найти имена божеств и жрецов, которые встречаются в бонской традиции уже после XI века, что можно видеть далее. Наличие этих имен доказывает, что связь между ранней бонской традицией и более поздней, известной ныне как Юнгдрунг Бон, никогда не прерывалась, хотя ранее считали иначе (МакДональд, 1971: стр 219, 357, 376). Другими словами, никогда не было полного разрыва между бонской традицией имперского периода и бонской традицией после XI века.

Большая часть манускриптов Гатанга содержит раб (rabs), представляющие собой архетипические мифы, обычно предшествующие первой части ритуалов то, о чем я уже писал ранее (Кармай, 1998: стр 345-381). В этих манускриптах содержится внушительное собрание таких архетипических историй. Некоторые из этих историй, похоже, послужили прототипами более поздних повествований о божествах, встречаемых в богослужебных текстах, к примеру, история о девяти сестрах жема (TGB, стр 87-90). Однако, в большей части манускриптов содержатся истории о насильственной смерти, которые использовались в исполнении погребальных обрядов известных как «дридур» или «укрощение смерти от ножа» (TGB, стр 139-156). Практика этих обрядов сохранилась и в поздней традиции. «Мучо тром дученмо», «Великое собрание ритуалов укрощения, прилюдно выполняемых Мучо» — прекрасный пример текстов, посвященных этому виду погребальных ритуалов. Помимо этого, существует собрание трагических историй женщин, умерших во время родов, чья смерть тоже требовала выполнения специальных ритуалов очищения (TGB, стр 156-170). Их я никогда не встречал в поздней бонской традиции. За ними следует «Шару шултон гьираб», «История об указании пути оленю». Таких историй две (TGB, стр 180-188, 188-210). Дикие звери, особенно олени, играли важную роль в бонских ритуалах. Существует группа ритуальных текстов, называемых «Ридваг шахай бонкор», «цикл ритуальных текстов дикого оленя». Заканчиваются манускрипты собрание важных древних медицинских текстов (TGB, стр 212-235). Мифы, подобные упомянутым, в бонских текстах из Дуньхуана и в ритуальных текстах после XI века встречаются только в виде намеков.

Характеристика манускриптов Гатанга

Почерк в манускриптах Гатанга разнится от одного раздела к другому. В целом, эта ситуация напоминает манускрипты их Дуньхуана, но между этими двумя собраниями есть существенная разница. Если Дуньхуанские манускрипты по большей части написаны в более-менее литературной форме ранних норм правописания, то манускрипты Гатанга представляют собой очевидную запись устной традиции. Несколько примеров: слово gri почти всегда там пишется как dri, gshegs как gshags, а gto как do. Это частично объясняет почему некоторые фразы или части предложений в манускриптах тяжело понять. Это также объясняет и почему некоторые части манускриптов нечитаемы, а истории, в них рассказанные, выглядят бессвязными. Проблема осложняется еще и тем, что передача фонетики основана на диалекте людей, диктовавших текст и писцов, которые слушали их и записывали тексты.

Есть и некоторые фразы и формулировки, общие для манускриптов Гатанга и Дуньхуана: например, skyin dang gnam las bab/rman dang sa las gyos — “Гром загремел в небесах и бурные потоки изверглись из земли». Другие часто встречающиеся фразы: mo btab phya klags kyang — “Гадания и предсказания были проведены»; gto zhing dpyad na — “ритуал то был проведен и выводы были сделаны».

Эти четыре типа практик, то – ритуал, че – вывод, мо – гадание и чья – предсказание формируют собой ядро девяти категорий учений в бонской традиции. В более поздних источниках слово «чья» заменяется на «ци» – “астрология». Одна из историй из манускриптов Гатанга называется «Джолраб» — “история о ритуале джол” (TGB, стр 101-126). Слово «джол» здесь имеет значение «предотвращение», «обращение вспять», «избегание». Чтобы дать представление о том, на что похожи мифы в манускриптах Гатанга, я выбрал один из них и поместил здесь свой приблизительный его перевод. Запутанность языка и неразборчивость текста не позволяют передать его так четко, как хотелось бы.

История повествует о конфликте между человеком и Лу — водными духами, часто изображаемыми в виде людей. Вмешательство бонских жрецов и проведенные ими ритуалы умиротворяют Лу и прекращают их вражду с людьми.

В целом же сюжет истории таков: существует счастливое царство, в котором человек живет в гармонии с окружающей средой, но также там живут и духи Лу — хозяева вод и земель. Далее между человеком и Лу возникает конфликт, который заканчивается трагическим эпизодом, когда человек становится беспомощным. Ситуация разрешается благодаря вмешательству бонских жрецов, которые восстанавливают гармоничные отношения между человеком и Лу благодаря своему знанию верных ритуалов. Это довольно традиционная тема историй, часто встречаемая в бонских писаниях, таких как Лубум. Главный герой истории, человек по имени Ма Тенпа, чья роль в истории схожа с таковой у Ми Маву Чингьяла из манускриптов Дуньхуана. Шенраб Миво играет важную роль в этой истории, пытаясь помочь человеку [в его конфликте с нагами], но в итоге ситуацию исправляет жрец, спустившийся с небес.

Общий перевод истории из манускриптов Гатанга

Откуда пришла эта легенда?

В Тангье, стране Ма,

Жил отец, чье имя было

Тангпо, Старик Ма.

Жила мать, чье имя было

Цунмо, царица Ма.

Родились у них дети:

Брат, чье имя было

Тенпа, человек из Ма [далее и впредь — Ма Тенпа].

Сестра, чье имя было

Силема, дева из Ма.

Брат

Был в верховьях реки,

Что текла по долине,

За лошадьми своими приглядывал.

Сестра

Силема, дева из Ма,

Была в крепости Лу, что зовется Цегу Трипо.

Отец, что жил там, прозывался Лудже Цанпа [далее и впредь — Лудже Цинцан],

Мать

Звалась Ямоцун, дева из Дог.

Родился у них сын,

Назвали его Лураб Цангдоре.

Такой сын у них родился,

Что не было на свете юноши прекраснее его.

Он и Силема стали парой.

На зеленых лугах

Они возлежали на белом войлоке и любили друг друга.

Человек был… (далее в тексте пропуск)

Семь дней лежали они так в союзе.

Но пришло время излиться водам.

Пошел ливень.

И пришло время осушить воды.

Сотни голубей и галок прилетели.

Девочка с верховьев реки

Пришла повидать пару:

Силему, деву из Ма

И Лураба Цангдоре.

Но целыми днями не глядели они на нее и краем глаза.

И ночами войлок, на коем возлежали они, не трогал никто.

А они возлежали в союзе.

Дни шли, а они не пили.

Ночи шли, а они не отлучались по нужде.

Тогда об этом доложили брату.

И тогда ненависть и злословие возникли.

Ма Тенпа явился перед

Лурабом Цангдоре

И Силемой.

И ударил он Лураба Цангдоре своим мечом

И рассек он Лураба Цангдоре надвое и убил его.

Посему как был Лураб Цангдоре убит,

Обрушилась с небес на Ма Тенпу молния,

В виде железной стрелы, огромной, будто молодой як.

Но когда молния должна была уже поразить его в темя,

Силема поместила

Свое зеркало, что полно было воды, ему на голову.

Молния ударила в него.

Молния поразила зеркало,

А Ма Тенпа был спасен.

Силема

Пролила воду на Лураба Цангдоре,

А тело его спрятала

В яме глубиной в девять саженей.

Лудже Цинцан

Ждал своего сына долгие дни, но прошли уже и месяцы.

И сказал он:

«Отец стар,

А сын пропал.

Это разбивает сердце!»

И надел он свою старую шляпу

И взял рог белого носорога

И одолел путь длиной в год за месяц,

А путь в месяц в одну ночь.

И искал он повсюду своего сына, но не нашел.

И призвал он громы с небес.

И расколол бурными потоками земли.

И прошел землю насквозь, все девять слоев, но так и не нашел сына.

Бог Бадангдже и

Демон Синцен Гувокха

Пожелали сберечь жизнь человека.

На зеленом лугу

Расстелили они покрывало из белого войлока.

Подняли они руки над головами и сказали так:
«Человек Ма Тенпа слишком много понатворил.

Сам себе он навредил.

Его лошадь тоже много чего понатворила и сломала свое золотое седло.

Вода тоже многое портит —

Главный путь по долине она преградила».

Ма Тенпа [и Лудже Цинцан] предстали перед богом и демоном.

Бог сказал:

«Ты, Ма Тенпа,

Известен своей волшебной силой, что превышает все пределы.

Случилось то,

Что мы, боги и демоны, обязаны принять во внимание»

Ма Тенпа ответил:

«Пусть и кажусь я могучим,

Но это не так.

Лураб Цагдоре,

Сын Лудже Цинцана —

Я убил его»

Стоило ему сказать так,

Как Лудже Цинцан воскликнул:

«Так это ты совершил это преступление! Верни мне сына!»

Лудже Цинцан

И Ма Тенпа начали сражаться.

Лхацан Бадангдже и демон,

Демон, [что звался Синцен Гувокха]

Пытались разнять их силой.

Так началась борьба [меж людьми и нагами].

Бог и демон схватили Лудже Цинцана,

Но Ма Тенпа убежал.

Лудже Цинцан

Бросил в него свою волшебную серьгу-зеркало

И другую волшебную серьгу-ракушку.

Во что же они превратились?

В двух волшебных всадников.

Но Ма Тенпа бы искусным волшебником.

Он увидел двух всадников

И обратился в двух баранов,

Что бежали то позади всадников,

То обгоняли их.

Два всадника пропустили их вперед

Затем два всадника послали за Лудже Цинцаном,

Который прибыл лично.

Ма Тенпа сказал ему: «Позволь двум баранам уйти»

Два всадника сказали:

«Ма Тенпа может быть пойман.

Два барана могут быть пойманы».

Лудже Цинцан сказал:

«Я убью тебя, не превращаясь обратно!».

И он бросился на Ма Тенпа.

Ма Тенпа увидел, что Лудже Цинцан вновь настигает его.

Тогда Ма Тенпа превратился еще в двух молодых яков,

Которые бодались друг с другом.

Когда всадники увидели животных:

Двух баранов и двух яков,

Лудже Цинцан показался снова.

Он спросил: «Что эти два барана делают?»

Всадники ответили:

«Бараны и яки дерутся».

Лудже Цинцан сказал: «Это Ма Тенпа».

Он пропустил двух яков вперед.

Ма Тенпа увидел это

И превратился в двух дерущихся тигров.

И он сбежал.

Тогда он отправился в крепость Ма Пходра

Бога из Миньяга, что лежит на севере.

У крепости было четыре стены и четыре двери.

Двери были сделаны из шкур се.

Крепость была неуязвима для стрел, летящих с небес.

Лудже Цинцан приказал Ма Пходра

“Выгони Ма Тенпа из крепости!».

Ма Пходра вывел Ма Тенпа из крепости в сопровождении сотни всадников

Лудже Цинцан разгневался.

Он вызвал молнии с небес

И бурные потоки из земли.

Алая крепость севера чуть не рухнула,

Чуть не развалилась до основания.

Однако же, Ма Пходра не сдался.

А Ма Тенпа сбежал и спрятался в крепости бонского божества Намсе Чирума.

У этой крепости было четыре стены из железа,

Три парапета из лазури,

Три крыши из шелка.

Дверь была сделана из ракушек.

Лудже Цинцан повел свое войско

И достиг дверей крепости Намсе.

И снова вызвал он молнии с небес

И бурные потоки из земли.

У Намсе Чирума

Был тигриный шлем

И он надел его

И железную кольчугу

С железными рукавами.

И схватил он свою огромную железную палицу.

А на правом плече его висел

Аркан в 990 саженей длиной.

Он посмотрел с высоты своей крепости.

И увидел, как бушует огненный шторм со звуком лам-се-лам.

И поглядел он дальше

И увидел горящий уголь, что трещал на ветру со звуком дум-се-дум.

Пламя пылало и трещало: лам-се-лам.

Огонь поразил духов лу и воды,

Духи лу и воды были иссушены.

Половина крепости уцелела.

Намсе Чирум, бонское божество, победил.

Лудже Цинцан потерпел поражение.

Боги и демоны появились и выступили как свидетели.

Они сказали Лудже Цинцану:

«За убийство Лураба Цангдоре

77.000 мер (слово в тексте пропущено) будут выплачены.

Суд сказал так!».

Ма Тенпа сказал:

«77.000 мер (…) —

Богатство, превышающее долю человека.

Это больше, чем у меня есть скота во всем приплодом.

Я не могу выплатить такой штраф».

Лудже Цинцан был раздосадован и ударил себя в грудь.

И отправил свою армию прочь.

И созвал он войско Гангбара Гебера, царя дурных знамений.

Тринадцать демонов яла с верховьев реки,

Двенадцать демониц мала,

И девять видов голодных духов с низовьев реки.

Все пришли, когда он услал свою армию.

Ма Тенпа мог быть пойман, словно птица на жертвенный пирог.

Ма Тенпа мог быть изловлен, словно рыба на наживку.

Ма Тенпа возопил:

«О, отец Шенраб Миво!

Совершишь ли ты ритуал то, чтобы узнать мою участь?

Совершишь ли ты гадание и ритуал выкупа за меня?»

Ответил Шенраб:

«Я — тот, кто знает как совершать ритуалы то и делать предсказания.

И я — тот, кто знает как совершать гадания и ритуалы выкупа.

Божества должны быть очищены сияющими водами.

Нужно принести древесину дерева цалпа чегу”.

Что касается божества,

Его отец был духом цен.

Звали его Ола Шавацен.

Его мать тоже была духом цен.

Звали ее Чабма Ньилон.

Их сын, Лхабо Лхасе,

С малых лет отличался мудростью.

Жеребец быстр, когда молод.

Его коня звали Легпай Тинггенинг и он был быстр, когда был молод.

Шенраб оседлал своего бурого священного коня,

Надел свой длинный шелковый плащ,

Надел свой барабан Дингчен Дингдрак на спину,

Поместил плоский колокол Трило кеньен подмышку.

Если некто предлагает коню пищу, то это мука.

Если конь ест, он ест муку.

Если конь бежит рысью, то благодаря муке.

Если конь бежит галопом, то благодаря муке.

В верховьях долины Ол,

Длинной долины

Стоял [дом, что назывался] Гаден Олгьи Янгзан.

Именно там жил Гамлхабо Лхасе.

Шенраб Миво поприветствовал его.

Отперев замок,

Гамлхабо Лхасе сказал:

«Отец Шенраб Миво, куда ты направляешься?»

Когда он сказал так,

Шенраб Миво ответил:

«В Тангье, стране Ма,

Ма Тенпа убил Лураба Цангдоре,

Божества и демоны выступили свидетелями и судьями.

Ма Тенпа должен выплатить 77.000 мер (…) и 100.000 саманьяг

В качестве штрафа за убийство.

Но он отказался платить.

Лудже Цинцан

Вместе с духами дурных знамений, демонами и йидагами [напали на Ма Тенпа]

Ма Тенпа может быть пойман, словно птица на жертвенный пирог тор.

Он может быть изловлен, словно рыба на наживку.

Он может быть схвачен, словно овца за загривок.

Я пришел к Гамлхабо Лхасе [просить совета].

Еще я разыскиваю дерево царчег”.

Побеседовав, Гамлхабо Лхасе

И Шенраб Миво

Совершали ритуал то три дня.

Они толковали знамения три ночи.

Ритуал то прошел без помех.

Но толкование знамений вызвало трудности.

Гамлхабо Лхасе сказал:

“Мупал Трогрол, небесный бонпо —

Умелый и выдающийся волшебник.

Его знания ритуалов то и толкования знамений велики!»

За ним был отправлен посланник

Джеданкье Чедпо, [дабы пригласить его].

Гамлхабо Лхасе отправил послание Мупалу Трогролу:

«В Тангье, стране Ма

Лудже Цинцан наслал проклятия на Ма Тенпа.

Он наслал скверные проклятия

И голодные духи окружили Ма Тенпа.

Ма Тенпа может быть пойман, словно птица на жертвенный пирог тор.

Он может быть изловлен, словно рыба на наживку.

Нужно провести ритуалы то.

Я прошу тебя спуститься с небес!»

Когда посланник сказал так,

Отец Мупал Трогрол ответил:

«Если Гамлхабо Лхасе просит,

Я приду».

Он оседлал священного белого коня.

Священный белый пес пошел за ним.

Он повесил веревку Му с небес до земли.

Он прибыл в Гуданг, в долину страны Ол.

Лхабо Лхасе,

Мупал Трогрол и

Шенраб Миво совершали ритуалы то три ночи.

Они толковали знамения три дня.

В качестве выкупа

[Четыре животных]: обезьяна по имени Миво Лагринг,

Демоническая овца,

Белая птица по имени Толо и

Самка яка [были собраны].

Самку яка украсили красным копьем се

На правом боку.

Ее также украсили девятью видами шелком и оружия.

Она была так превосходно украшена,

Что выглядела как будто отправляется воевать.

Каждая из стрел из дикого бамбука, что украшали ее,

Превратилась в яка или коня дзо [силой медитации трех жрецов, что проводили ритуал].

Перья и подвески, что украшали ее,

Тоже превратились в коней и яков дзо.

Каждый из лазурных флагов

Превратился в коня или яка дзо, и они окружили ее спереди.

Войлочные знамена

Превратились в маленьких человечков, что окружили ее сзади.

[Кроме того они несли такие подношения:]

Поленья, каждое из которых

[Было украшено] сотней санг масла,

Еще одну тысячу длинных поленьев,

Сотни картин ол ол,

Сотни картин чье чье.

Тысяча картин превратилась в земли, дома, слуг, богатства и скот для голодных духов.

Это был выкуп.

Стрелы и шелк

Были поднесены сотням древних демонов.

Веретено с бирюзовым основанием было

Поднесено древним голодным духам женщин.

Золотой кубок

И бирюзовое блюдо

Превратились во множество богатств для голодных духов.

Дикие белые [кони], что были хороши для езды,

Превосходные и укрощенные,

Превратились в яства и напитки для голодных духов.

Оставшиеся подношения

Были отданы Шипа Шендранг,

Жрице земли, в качестве выкупа.

Корзина, полная перьев бьябанг

Превратилась в 770 овец

И семь стад лазурных коз.

Вот так был выплачен выкуп за убийство Лураба Цангдоре, совершенное Ма Тенпа.

Самтен Кармай.

Перевод с английского Норбу Дордже (Ратна Ваджра).

Опубликовано для канала Четверо врат. Группа в ВК. Тхацен Муцук Марро.

Учения Атри Йорпо Мепала и их дальнейшее развитие

2026-01-14T18:18:09.442Z

Дрогон Йорпо Мепал (1134-1169)

I. Введение

Система, носящая название «Наставления по [изначальному] A» (A khrid), является одним из первых корпусов учений Дзогчен (rDzogs chen), ставших известными на Западе, благодаря новаторским работам профессора Пера Квэрне [1]. Этот цикл инструкций восходит к Дампа Ритропе Ченпо (Меу Гондзо (Dam pa Ri khrod pa chen po, rMe’u dGongs mdzod), 1038–1096), относительно малоизвестной фигуре, представленной в бонских источниках крайне фрагментарно, о которой практически нет никакой информации, за исключением нескольких версий его жизни, включённых в разные издания корпуса Атри. Со времени первых работ Квэрне исследования этой системы, к сожалению, практически не продвинулись, несмотря на имеющийся сейчас лёгкий доступ к большему количеству оригинальных источников [2].

Учения Атри представляют собой руководство по практике «Габпа Гукор» («Наставления о девяти видах [сокровенной бодхичитты], Gab pa dgu skor), основному циклу Раздела Ума (Sems sde) в традиции Бон. Однако, как мы увидим ниже, эта доксографическая позиция сложнее, чем кажется, поскольку в учения циклов Атри, постепенно включались наставления из других корпусов, не относящихся к Разделу Ума. Более того, традиционное деление учений Дзогчен на Раздел Ума (Sems sde), Раздел [безграничного] Пространства (Klong sde) и Раздел тайных устных Наставлений (Man ngag sde) не является классическим для Бона [3]. Поэтому для последователей традиции Ньингма (rNying ma pa), безусловно, покажется парадоксальным, что выражение Семде используется в бонском контексте. Следует отметить, что термин «Семде» периодически употребляется в качестве универсального обозначения для всей традиции Дзогчен, и даже как вариант ещё более древнего обобщающего термина: Семчог (Sems phyogs). Использование выражения «Семде» в бонских текстах кажется неуместным, поскольку разделение учений Дзогчен на Семде, Лонгде и Меннгакде традиционно приписывается второму патриарху буддийской традиции Дзогчена — Манджушримитре (Mañjuśrīmitra [4]). Насколько мне известно, он не играет абсолютно никакой роли в традиции Бон, и возникает вопрос, почему его классификация должна иметь какое-либо значение для бонских текстов, которые не были организованы в соответствии с Тремя Разделами (sde gsum [5]). Фактически она применяется экзегетами к наставлениям, относящимся к «Бону Индии» (rgya gar gyi bon [6]), но учения «Бона Шанг-Шунга» (zhang zhung gi bon) не упоминают эти Три Раздела. Таким образом, оригинальные учения Дампа Ритропы — по крайней мере, те, что дошло до нас и официально ему приписывается — не упоминают данную классификацию. Термин «Атри» в них даже не используется, и именно у пятого патриарха линии передачи — Йорпо Мепала (g.Yor po Me dpal, 1134–1169) — появляется выражение «Атри» [7] для обозначения составленного им корпуса, содержащего письменно зафиксированный набор наставлений, восходящих, теоретически, к Дампа Ритропе [8].

II. Жизнь Йорпо Мепала

1. Биографические источники

Насколько мне известно, не существует полной биографии (rnam thar) Йорпо Мепала, и всё, что мы имеем, — две краткие агиографические заметки, включённые в более обширные тексты, повествующие о жизнях патриархов линии передачи. Не исключено, что данные заметки восходят к материалам его ученика Дрогона Дуци Гьялцена (’Gro mgon bDud rtsi rgyal mtshan), но это требует уточнения.

Самая ранняя заметка, возможно, из «Тегпа ченпо Атри кьи лама гьюпай намтар» (Theg pa chen po a khrid kyi bla ma brgyud pa’i rnam thar [9]). В этом тексте информация, касающаяся биографии Йорпо Мепала (стр. 750-752), по-видимому, является источником более подробной версии биографии, содержащейся в классическом «Драгоценном ожерелье жизнеописаний» (rNam thar rin chen phreng ba [10]).

Самая последняя версия, вероятно, принадлежит Шардзе Ринпоче и включена в его «Белый лотос жизнеописаний» (rNam thar padma dkar po, стр. 261–263). Как и некоторые другие составители, Шардза включил в свой вариант биографии песню Йорпо Мепала, обозначенную ниже как «Йормей ньингтам» (g.Yor me’i snying gtam, Тенгьюр, том 86, с. 320–325), в свой стихотворный вариант биографии. Он очевидно сочетает элементы, взятые из «Драгоценного ожерелья жизнеописаний» и «Тегпа ченпо Атри кьи лама гьюпай намтар».

Биография, включённая в том «Йормей Атри данггаг селчалаг» (g.Yor me’i a khrid dang gag sel cha lag, стр. 189–93), взята непосредственно из «Драгоценного ожерелья жизнеописаний» и поэтому не содержит нового материала. Возможно, что другие биографические элементы находятся в источниках, которые я не изучал [11]. Однако, следует упомянуть «Сокровищницу благих изречений» (Legs bshad mdzod) Шардзы Ринпоче, из которой мы узнаём полное имя Йорпо Мепала: Метон Дракпей Пал (Me ston Grags pa’i dpal) (Karmay 1972:110).

2. Жизнь Йорпо Мепала

Йорпо Мепал родился в 1134 году в деревне Дол (Dol [12]) в Йорпо. По линии отца его родом был Ме (me). Благодаря благой карме, накопленной в предыдущих жизнях, он легко научился читать и писать в самом раннем детстве. Как только он достиг возраста, позволяющего взять на себя обязательства, то отправился в Йеру Венсака (g.Yas ru dBen sa kha), где принял обеты послушника (gtsang ma gtsug phud) от Друтон Ньима Гьялцена (Bru ston Nyi ma rgyal mtshan [13]). Позже он принял обеты полностью посвящённого монаха (dag pa drang srong) от Шентон Намка Гьялцена (gShen ston Nam mkha’ rgyal mtshan [14]).

Затем Йорпо Мепал встретил Жанг Дампа Цульше (Zhang Dam pa Tshul shes [15]) и получил от него ознакомление [16] с естественным состоянием Великой Колесницы (gnas lugs theg pa chen po’i ngo sprod), то есть ознакомление с учениями Дзогчен, а точнее с наставлениями Атри, которые он практиковал с усердием и неизменным сосредоточением.

Позже он учился у Шенгом Жигпо (gShen sgom zhig po), известного как Бонжик Чунгнак/Кьюнгнак (Bon zhig khyung nag, 1103–1183), который дал ему передачу своего цикла «Устная передача, известная как Обнаженное видение осознавания» (sNyan rgyud rig pa gcer mthong, Ненгью Ригпа Чертонг), важного корпуса наставлений по Дзогчен, который можно классифицировать как занимающий промежуточное положение между Семде и Меннгакде [17]. Затем он обучался у многих мастеров, начиная с Матон Сидзина (rMa ston Srid ’dzin, 1092–?), от которого получил терма (gter ma) Северных Сокровищ (byang gter) и у других наставников.

Йорпо Мепал практиковал в великих святых местах, таких как Ури Нагпо (dBus ri nag po) и в горах Ярлха Шампо (Yar lha sham po), столь усердно, что истинная природа ума открылась ему образом, традиционно обозначаемым как встреча матери (ma) и сына (bu). Тогда он обрёл полное пробуждение [18].

В течение своей короткой жизни Йорпо Мепал много трудился для распространения учений Вечного Бона и Дзогчен. Его сочинения сыграли решающую роль в формировании цикла Атри, хотя его оригинальные тексты, в конечном итоге, остались редкими и труднодоступными. Он внезапно умер в возрасте всего 35 лет в Ньимо Руцаме (sNyi mo ru mtshams), его смерть была отмечена различными необычными знаками в небе. Главным его учеником в линии Атри был Дрогон Дуци Гьялцен.

Приход Йорпо Мепала был предсказан следующим образом в «Среднем ключе Йилтона» (dByil gyi lde mig ’bring po):

«— Затем, в местности Йорпо,

Появится именуемый Пал (Слава) из рода Ме.

Он будет трудиться на благо существ, следуя наставлениям, «принадлежащим к Уму» [19]

И, благодаря им, приведёт существ к освобождению [20].»

Очень похожую цитату о нем находим в «Ключе чудес защитника существ» (’Gro mgon ’phrul lde), где говорится:

«— Кроме того, в краю Йорпо,

Именуемый Пал из рода Me

Будет трудиться на благо существ, следуя наставлениям, «принадлежащим к Уму»

И, благодаря им, приведёт существ к освобождению.

После этого он вновь родится в Йорпо [21].»

В «Ключе Йилтона» (dByil gyi lde mig) также говорится:

«— По истечении пятисот поколений,

В месте под названием Йеру Йенса(ка) (g.Yas ru dByen sa (kha)),

Придёт эманация Дренпа (Dran pa), именуемая Йорпо Мепал;

После него придёт тот, кого будут называть Ажа Гьялва (’A zha rgyal ba [22])

И в то время распространятся все учения Дренпа [23].»

Наконец, в «Светильнике заповеданных трактатов» (sKos yig sgron me) говорится:

«— Я (Дренпа Намка (Dran pa nam mkha’)) изрек пожелание:

Именуемый Пал из рода Me появится в местности Йорпо

И в Руцам Огбор (Ru mtshams ’og bor) он распространит откровения.

Во время одного рождения

Будут говорить, что он сын Копунга (Khod spungs), отца (то есть самого Дренпа Намки).

Перед Ривоче (Ri bo che), в нижнем Цанге (gTsang),

Он будет держателем откровений Копунга [24].»

3. Его сочинения

Помимо серии наставлений по созерцанию, включённых в «Атри в восеми или десяти сессиях» (A khrid thun mtshams brgyad dam bcu), насколько мне известно, очень немногие тексты явно приписывается Йорпо Мепалу. Во всём Тенгьюре есть лишь два текста, содержащих песни (mgur):

––«Лама Йорме сунггур» (Bla ma g.Yor me’i gsung mgur), в томе 86 Тенгьюра, стр. 309–32, содержащий следующие тексты:

1. «Маленькая мелодия о десяти размышлениях [25]» (mNo bsam bcu yi dbyangs chung, стр. 310–13);

2. «Маленькая мелодия о десяти владыках» (rGyal po bcu yi dbyangs chung, стр. 313–17 [26]);

3. «Маленькая мелодия о десяти неделимостях» (dByer med bcu yi dbyangs chung, стр. 318–320 [27]);

4. Без названия [g.Yor me’i snying gtam], стр. 320–25 [28];

5. Без названия [g.Yor me’i zhal lta], стр. 325–28;

6. Без названия [g.Yor me’i nyams myong], стр. 328–331 [29]; и

–– «Йорме йингчунг друнгма» (g.Yor me’i dbyangs chung drug ma), включённый в 203 том Тенгьюра, стр. 551–552, идентичный первому тексту «Сунггур» (gSung mgur) и носит конечное название: «Ночунг чут йинг чунг» (mNo chung bcu’i dbyangs chung) (стр. 552).

Согласно его жизнеописанию, Йорпо Мепал составил корпус своей версии Атри на основе трёх источников:

–– общие дополнительные тексты наставлений, «принадлежащим к Уму» (sems phyogs spyi’i rgyab skyor), а именно комментарии к «Тайнам», «Кукушке осознавания», «Семи сериям кратких работ об уме» (Gab pa, Rig pa’i khu byug, Sems phran sde bdun), в которых он искал йогические и медитативные наставления;

–– специальные наставления Лачена (khyad par bla chen gyi gdams pa), относящиеся к учениям Лачена Дренпа Намки (Bla chen Dran pa nam mkha’, VIII век); и

–– его собственный опыт (nyid kyi nyams myong).

Странно, что нет явной отсылки к Дампа Ритропе. Тем не менее, именно на основе этих трёх источников Йорпо Мепал составил свои “наставления на основе опыта” (nyams khrid), известные как «Великие наставления по [изначальному] A [согласно традиции] Йеру» (g.Yas ru’i a khrid chen mo [30]). «Драгоценное ожерелье жизнеописаний» содержит список текстов, включённых в данную коллекцию в то время, когда редактор «Жизнеописаний» составлял свою заметку о Йорпо Мепале; это следующие тексты:

–– «Предварительные практики подношения мандалы из семи частей» (sNgon ’gro maṇḍal yan lag bdun pa [31]);

–– «Солдеб ринчен тренгва» (gSol ’debs rin chen ’phreng ba [32]);

–– «Семдзин цанче цанме» (Sems ’dzin mtshan bcas mtshan med [33]);

–– «Джогшиг кьонгсум» (’Jog bshig skyong gsum [34]);

–– «Тегчен сумджонг» (Theg chen gsum sbyongs [35]);

–– «Разъяснение драгоценных ознакомлений» (Ngo sprod rin chen gsal ’debs [36]);

–– «Ламнанг» (Lam snang [37]);

–– «Цалджонг» (rTsal sbyong [38]);

–– «Бодон» (Bog ’don [39]);

–– «Меннаг корло чьидом» (Man ngag ’khor lo spyi sdom [40]);

–– «Неду корва донгтруг» (gNad ’dus ’khor ba dong sprug [41]);

–– «Корва дукьи трангдрол» (’Khor ba bdud kyi ’phrang grol [42]);

–– «Пхова йеше зангтал» (’Pho ba ye shes zang thal [43]).

III. Сборник Атри, составленный Йорпо Мепалом

1. Доступные издания

Сборник учений Атри, составленный Йорпо Мепалом, доступен мне в трёх версиях: 1. рукописной, оригинал которой находится у Лопона Тендзина Намдака Ринпоче, в виде (очень качественных) фотокопий; 2. печатная версия под названием «Йорме Атри данг гексел чалаг» (g.Yor me’i a khrid dang gag sel cha lag); и 3. электронная версия (источник печатной версии), опубликованная в томе 20 (с. 1–67) сборника «Ганг Тисе Бон жунг» (Gangs ti se bon gzhung). Сравнительная таблица этих томов показывает, что редакторы печатной и электронной версий не следовали порядку текстов оригинальной рукописи, демонстрирующей явные признаки древности, начиная с квадратного формата — мягко говоря, необычного — и стиля письма.

Сравнительная таблица изданий текстов Йорпо Мепала [44]

Оригинальная рукопись «Атри в восьми или десяти сессиях» (A khrid thun mtshams brgyad dam bcu) не имеет титульного листа и представлена в виде небольших листов размером 12,8 x 8,2 см. Стиль письма — умэ (dbu med), встречающийся в древних бонских рукописях и иногда демонстрирующий некоторые архаизмы (myed для med и т.д., но, однако, без перевернутого гигу). Рукопись насчитывает в общей сложности 240 листов (т.е. 480 страниц). Все они написаны одним почерком, за исключением текста № 18 (первый столбец), который в любом случае не входит в сборник (см. прим. 45). В качестве примера ниже воспроизведены страницы 1–2 и 15–16 [45]:

2. Сравнение с версией Дру Гьялвы Юнгдрунга (Bru rgyal ba g.yung drung, 1242–1290)

При детальном сравнении текстов № 3, 4 и 7 рукописной версии с версией наставлений «Атри в пятнадцати сессиях» Дру Гьялвы, становится очевидно, что последний составил свой набор инструкций, уже прекрасно изложенных и кодифицированных до него. Очевидно, что он систематизировал серию индивидуальных практик, копируя их дословно и организуя в соответствии с делением параллельным системе «Восьми или десяти сессий» (brgyad dam bcu [46]) Йорпо Мепала. Таким образом, данная версия инструкций служит источником для Дру Гьялвы.

Сравнение также ясно иллюстрирует явление присвоения целых (или почти целых) текстов, часто встречающееся в тибетской литературе. В данном случае имя оригинального автора намеренно игнорируется, а его сочинения включены с относительно незначительными изменениями, за исключением, разумеется, написания нового колофона. Такое заимствование справедливо не только для наставлений, касающихся системы медитативных сессий (thun), столь характерных для Атри в целом, но и для дополнительных текстов, таких как «Разъяснение драгоценных ознакомлений» (Ngo sprod rin chen gsal ’debs), который объясняет все ключевые моменты (gnad) текста «Восьми или десяти сессий» (thun mtshams brgyad dam bcu) Йорпо Мепала и одной из пятнадцати сессий (thun mtshams bco lnga pa) Дру Гьялвы.

3. Восемь или десять сессий

Основная особенность Атри Йорпо Мепала — то, что наставления организованы в восьми или десяти сессиях (thun mtshams brgyad dam bcu). Согласно Лопону Тендзину Намдаку [47], разделение на восемь или десять сессий является источником путаницы и есть версия о существовании «Восемьдесяти сессий» (thun mtshan brgyad bcu pa [48]). Для него альтернативная курсивная форма dam пишется у суффикса d слова brgyad (8) и поэтому может быть легко пропущена небрежным переписчиком. Таким образом, цикл задуман в соответствии с восьмью основными сессиями, к которым добавлены две дополнительные, посвященные переносу ('pho ba, сессия № 9) и заключительным действиям (rjes kyi bya ba, сессия № 10), то есть посвящению заслуг (bsngo ba) и молитвам-благопожеланиям (smon lam). Весь цикл имеет следующую структуру:

Сессия № 1: предварительные практики (sngon ’gro),

Сессия № 2: естественное состояние Основы (gzhi’i gnas lugs),

Сессия № 3: причины превосходства [великой колесницы] (khyad par du ’phags pa’i rgyu mtshan),

Сессия № 4: определение мудрости (ye shes ngos ’dzin),

Сессия № 5: метод отделения от примесей, созданных интеллектом (blo byas kyi dri ma dang dbral ba),

Сессия № 6: интеграция незапятнанной мудрости на пути (dri med kyi ye shes lam du bslang ba),

Сессия № 7: способ возникновения мудрости (ye shes kyi ’char tshul),

Сессия № 8: необходимые действия (mdzad pa’i ’phrin las),

Сессия № 9: беспрепятственная мудрость (ye shes zang thal),

Сессия № 10: заключительные действия (rjes kyi bya ba).

Все эти практики встречается в «Пятнадцати сессиях» (thun mtshams bco lnga pa) традиции Дру Гьялвы, которые, однако, имеют иную структуру. Например, первая сессия Йорпо Мепала соответствует сессиям № 1–4 Дру Гьялвы.

IV. Дальнейшее развития Атри

Благодаря новаторской работе Пера Квэрне по данной системе, версия Атри Дру Гьялвы достаточно хорошо известна, но её последующее развитие, особенно в различных ветвях Нового Бона (Bon gsar), изучено гораздо меньше. Фактически, цикл Атри на протяжении веков постоянно эволюционировал, включая в себя представления и практики, теоретически чуждые оригинальному циклу. Это особенно справедливо в отношении развития в рамках Нового Бона.

1. Дальнейшее развитие в традиции Юнгдрунг Бон (g.Yung drung Bon)

Традиция утверждает, что Дрогон Ажа Лодро Гьялцен (’Gro mgon ’A zha Blo gros rgyal mtshan, 1198–1263) создал систему из тридцати сессий (thun mtshams sum bcu pa), хотя существование такой версии не доказано [49]. Упоминания о ней встречаются довольно редко [50], но эта редкость не обязательно служит доказательством отсутствия данного текста. Более того, кажется довольно правдоподобным, что система эволюционировала из нескольких устных наставлений, впоследствии организованных в соответствии с восьмью или десятью сессиями (thun mtshams brgyad dam bcu) Йорпо Мепала, затем пятнадцатью сессиями (thun mtshams bco lnga pa) Дру Гьялвы, прежде чем стать версией из тридцати сессий (thun mtshmas sum bcu pa) Лодро Гьялцена. Согласно Лопону Тендзину Намдаку [51], последняя версия всегда считалась редкой и сам Лопон никогда её не видел.

Несмотря на важность, которую придавал учению Атри Дечен Лингпа (bDe chen gling pa, 1833–1893), кажется, что сам он не оставил сочинений по данной системе. Тем не менее, он был известен многочисленными передачами цикла Атри и назначил своего сына, Цеванга Гьюрме (Tshe dbang ’gyur med), держателем собственной ветви линии преемственности. Эта линия в конечном итоге перешла к Шардзе Таши Гьялцену (Shar rdza bKra shis rgyal mtshan, 1859–1934), который объединил её с другими циклами, как мы увидим ниже.

Следует также упомянуть Йонгдзина Цультрима Гьялцена (Гангру Ринпоче (Yongs ’dzin Tshul khrims rgyal mtshan, sGang ru rin po che), 1893–1967), который является автором недавнего текста о предварительных практиках Атри, достаточного важного произведения («толщиной в палец» по словам Лопона Тендзина Намдака), которое включено в его полное собрание сочинений [52].

2. Дальнейшее развитие в Бонсаре

Наиболее важные изменения имели место в среде Нового Бона и связаны с патриархами Тагу Ньима Гьялценом (sTa gu Nyi ma rgyal mtshan, конец XVII века, 21 патриарх Атри) и Кундролом Дракпой (Kun grol grags pa, 1700–?, 26 патриарх). Тагу Ньима Гьялцен соединил наставления Атри с учениями Кагью (bKa’ brgyud pa) (например, с Шестью йогами Наропы и практиками с посланником (pho nya, т. е. кармамудрой)) и Ньингмы (rNying ma pa), в результате чего возникли две системы:

«Белые наставления» (dkar khrid) или общие инструкции, другими словами, «стандартная» система Атри, и
«Красные наставления» (dmar khrid) или сущностные инструкции, объединяющие новые учения, в которые были включены практики типичные для Меннгакде (например, тогал (thod rgal)).

Ученик Тагу Ринпоче, Дампа Лодро Гьялцен (Dam pa Blo gros rgyal mtshan), инициировал разделение двух систем, передавая их по-отдельности. Таким образом, он передал «Белые наставления» Тогдену Шингкангве (rTogs ldan Shing rkang ba), а «Красные наставления» — Нангсо Юнгдрунг Йеше (Nang so g.Yung drung ye shes). Последний дал передачу этих инструкций Тогдену Юнгдрунг Гьялцену (rTogs ldan g.Yung drung rgyal mtshan) в пещере Юмолунг (g.Yu mo lung). Юнгдрунг Гьялцен передал их Юнгдрунг Тендзин Цукпу (g.Yung drung bsTan ’dzin gtsug phud), достигшего стадии созерцания, подобного пространству за три дня [53]. Кундрол Дракпа получил эти наставления и объединил их с «Дзубтри ринчен темке» (mDzub khrid rin chen them skas) Сангнака Дракпы (gSang sngags grags pa) и «Вайдурья Чагтен» (Vaidurya phyag rten [54]). Таким образом, он создал объёмный цикл «Внутренних наставлений, известных как Полное собрание созерцания» (dMar khrid dgongs pa yongs ’dus), представляющий собой чистый цикл Меннгакде и знаменующий таким образом переход Семде в Меннгакде внутри Атри. На основе «Полного собрания созерцания» (dGongs pa yongs ’dus) Кундрол Дракпа создал более сущностный цикл, названный им «Прямые указания на суть» (dMar mo mdzub tshugs), и являющийся сочетанием «Полного собрания созерцания» и «Красных наставлений» Атри [55].

3. Развития, сочетающие обе традиции

Следующий этап в литературной и практической эволюции Атри совпадает с работами, написанными Шардзой Ринпоче (Тогденом Таши Гьялценом (rTogs ldan bKra shis rgyal mtshan), 1859–1934). Фактически, они соответствует значительному сдвигу с тематики Меннгакде в сторону оригинальной системы Атри. В основе его нового цикла под названием «Самопроявление трёх Тел» (sKu gsum rang shar, «Кусум Рангшар») находятся: 1. наставления Дру Гьялвы из «Атри в пятнадцати сессиях», и 2. «Тантра истины трёх Тел» (sKu gsum don rgyud, «Кусум Донгью»), важное терма Нового Бона, открытое Сангнаком Лингпой (gSang sngags gling pa, 1864–1959?). Шардза таким образом задумал цикл «Кусум Рангшар», связав его с Южными сокровищами (lho gter) Шенчен Луги (gShen chen Klu dga’, 995–1035), поскольку доктринальным источником Атри остаётся корпус «Девяти малых циклов работ об Уме» (Sems smad sde dgu, «Семме Дегу»), открытый этим тертоном (gter ston). С этой целью Шардза приводит длинный список патриархов (ring brgyud), в который входит Дампа Ритропа, первые патриархи линии преемственности, затем настоятеля Менри (sMan ri) и наконец Самтен Йеше (bSam gtan ye shes), один из его собственных учителей. Учения этой ветви содержатся в работе «Янгтик Кусум Рангшар» (Yang tig sKu gsum rang shar), являющейся коренным текстом цикла и содержащей сильно отредактированное “переизложение” «Пятнадцати сессий» Дру Гьялвы.

Другая ветвь, связанная с «Кусум Рангшар» — на этот раз гораздо более краткая в линии преемственности (nye brgyud) — «Кусум Донгью», открытая в 1885 году Сангнаком Лингпой. Это чрезвычайно важный текст для недавней традиции Бонсара, который сам является источником практического цикла под названием «Кусум Лама Драгпур» (sKu gsum bla ma drag phur). Коренная тантра «Кусум Донгью» содержит сложный набор тантрических инструкций, за которыми следует длинная серия наставлений по Великому Совершенству, на которую опирался Шардза для написания дополнительных текстов «Кусум Рангшар». Интересно отметить, что «Тогал нангвай темо» (Thod rgal snang ba’i ltas mo) из «Кусум Рангшар» лишь частично основан на инструкциях по тогалу, содержащихся в «Кусум Донгью», поскольку Шардза не ссылается на различные «руководства» (khrid), описанные в коренной тантре. Следует также упомянуть, что Шардза местами критикует в своем «Нангвай темо» (sNang ba’i ltas mo) способ описания ключевых моментов тогал в «Прямых указаниях на суть» (dMar mo mdzub tshugs) Кундрола Дракпы. Положение цикла «Кусум Рангшар», таким образом, сложное: очевидно, что это цикл, вдохновлен Атри, но все йогические инструкции (такие как туммо (gtum mo), чулен (bcud len), наставления по практике блаженства и т. д.) взяты либо из «Кусум Донгью» (следовательно, из Нового Бона), либо из традиционных текстов по Дзогчену Юнгдрунг Бона, таких как, например, «Высочайший пик великого простора Великого Совершенства» (Yang rtse klong chen) относительно темных ретритов (mun mtshams) или «Шанг-Шунг Ненгью» для других типов наставлений.

Это недавнее развитие Атри в рамках «Кусум Рангшар» получило значительный импульс в восточном Тибете, особенно, когда данный цикл преподаётся параллельно «Сокровищнице пространства и осознавания» Шардзы, который, следует подчеркнуть, низводит основной доктринальный источник Атри — корпус «Семме Дегу» до восьмой колесницы (theg pa brgyad).

Несмотря на многочисленные изменения и добавления, внесенные в оригинальный цикл Атри на протяжении веков, необходимо отметить, что корпусы «Йеру Атри Ченмо» (g.Yas ru a khrid chen mo) и «Дру Атри Ченмо» (Bru a khrid chen mo) продолжают передаваться независимо от этих поздних изменений и что их линия передачи остается активной. Цикл Атри является одним из четырёх основных циклов учений Дзогчен, включенных в программу обучения колледжей практики (sgrub grwa) Менри и других монастырей, включая обители Нового Бона.

Примечания

[1] См. библиографию в конце, раздел Квэрне, Пер. Исторически первой работой по Атри за пределами Тибета остается диссертация Пера Квэрне под названием «Бонские исследования. Система медитации Атри» (Bonpo Studies. The A Khrid System of Meditation), Осло, 1969 (140 страниц), которая была опубликована в виде двух одноименных статей в журнале «Кайлаш» в 1973 году (см. библиографию в конце).

[2] В период, когда Квэрне проводил свою исследовательскую работу данного цикла, ситуация была иной. Насколько мне известно, эта работа также остается самым ранним исследованием цикла Дзогчен традиции Бон.

[3] Например, «Устная передача из Шанг-Шунга» (Zhang zhung snyan rgyud, «Шанг-Шунг Ненгью») — цикл, относящийся к Разделу Наставлений, не признаёт эту классификацию и не упоминает о ней. Однако, она широко используется в древних циклах, таких как «Изначальный ум, свободный от крайностей» (Ye khri mtha’ sel, «Йетри Тасел»), или в поздних текстах, таких как, например, «Сокровищница пространства и осознавания» (dByings rig mdzod) Шардзы Ринпоче (Shar rdza Rinpoche, 1859–1934).

[4] Следует уточнить, что эта атрибуция, вероятно, является поздней, по крайней мере, согласно текущему состоянию наших знаний. Нелегендарная история Дзогчена в Индии, если она имеет какое-либо реальное основание, полностью остаётся предметом будущих исследований.

[5] Этот аргумент сохраняет силу, даже если историческая достоверность классификации, сделанной индийским патриархом, не может быть доказана.

[6] «Йетри Тасел» — хороший пример цикла учений Дзогчен, связанных с Боном Индии.

[7] Сообщение Лопона Тендзина Намдака, монастырь Тритен Норбуце, декабрь 1998 г.

[8] Ниже мы увидим, что Йорпо Мепал, как ни странно, не ссылается на Дампа Ритропу в числе источников своего сборника Атри.

[9] Тенгьюр, том 162, стр. 737–53. Этот анонимный текст внезапно обрывается на стр. 753, посреди биографии Дрогона Дуци Гьялцена (автора нескольких текстов Атри, таких как «Кунтузангпо чидак дзомпа» (Kun tu bzang po ’chi bdag ’dzoms pa) или «Бардо чунгва» (Bar do chung ba)).

[10] Коллектив, Man ngag rin po che a khrid las/ nyams rgyud kyi rnam thar rin chen phreng ba/ spyi khog lo rgyud don bshad/ bla ma rgyud pa’i rnam thar [с. 365–491], Тенгьюр, том 162, стр. 399–405.

[11] В «Тенджунге» (bsTan ’byung) Палден Цультрима (dPal ldan tshul khrims, стр. 426), например, упоминается лишь имя Йорпо Мепала.

[12] В некоторых версиях Тенгьюра пишется как До (Do).

[13] Современник Дру Джецун Юнгдрунг Ламы (Bru rje btsun g.Yung drung bla ma, 1040–?) и ученик Куца Дао (Khu tsha zla ’od, 1024–?).

[14] Шентон (1088–1163) был главным учеником Метон Шераб Озера (Me ston Shes rab ’od zer, 1058–1132), автора «Этапов пути в 320 стихах» (Lam rim sum brgya pa nyi shu pa), который сам Шентон прокомментировал в тексте под названием «Сущность бескорыстия» (gZhan phan snying po).

[15] Цультрим Шераб или же Тогден Дрилунгпа (Tshul khrims shes rab, rTogs ldan ’Bri lung pa), четвёртый патриарх Атри и непосредственный ученик Жоюнга (Jo g.yung). См. Achard 2007 : 45–47.

[16] Следует отдать должное переводу П. Квэрне, который в 1969 году первым понял значение термина нготро (ngo sprod) в контексте Дзогчен в своих «Бонских исследованиях». Другие переводы, используемые с тех пор, обычно неточны (“указание”) или даже смешны (“прямое введение”). Только “столкновение” (confrontation) ясно передаёт идею внезапности и прояснения, присущих этому типу передачи между учителем и учеником. (При переводе мы будем использовать более привычный и достаточно точный перевод данного термина — “ознакомление”. Прим. переводчика).

[17] Об этом цикле и его открывателе см. Achard 1998.

[18] Мать (ma) соответствует Основе (gzhi) естественного состояния, то есть неделимости пустоты и ясности (stong gsal dbyer med) ума. Сын (bu) соответствует осознаванию (rig pa), то есть прямому и недискурсивному знанию этого состояния. Состояние осознавания — это модус (tshul) природы ума (sems nyid), а состояние неведения (ma rig pa) — модус обусловленного ума (sems).

[19] Семчог (Sems phyogs), то есть Дзогчен. [Phyogs означает "направление", "сторона", поэтому дословно "принадлежащий к уму", т.е. к Cемде — разделу ума. Перевод всей фразы тогда: "учения принадлежащие к Разделу ума, (т.е. Семде)". Благодарю Дмитрия Ермакова за прояснение значение данного термина — Прим. Четверо врат. ].

[20] Упоминается во всех трёх биографических заметках (например, в «Драгоценном ожерелье жизнеописаний», стр. 27) : de rjes g.yor po’i sa cha ru/ rus me ming dpal zhes bya ba ’byung/ sems phyogs gdams pas ’gro don mdzad/ ’gro ba thar pa de yis ’dren/.

[21] Там же: yang g.yor po’i sa cha ru/ mi’i (=me’i) ming ni dpal zhes bya ba ’byung / sems phyogs gdams pas ’gro don mdzad/ ’gro ba thar pa de yis ’dren/ de rjes g.yor por skye ba len/.

[22] Здесь явно нарушена хронология.

[23] Там же: phyi rabs lnga brgya’i dus na/ g.yas ru dbyen sa zhes bya bar/ dran pa’i sprul pa g.yor po me dpal zhes bya ba ’byung/ de rjes ’a zha rgyal ba’i ming can ’byung/ dran pa’i bon kun de dus dar/.

[24] Там же: nga yis smon lam btab pa zhig g.yor po’i sa cha ru me ming dpal zhes bya bar skye/ ru ’tshams ’og bor bstan pa spel/ de’i skye ba brgyud pa zhig khod spungs pha yi bu yin zer/ gtsang smad ri bo che yi mdun/ khod spungs bstan pa ’dzin par ’gyur/.

[25] Сутрические размышления, касающиеся обретения человеческого тела и т.д.

[26] Здесь “владыки” (rgyal po) являются поэтическим символом для принципов воззрения (lta ba), медитации (sgom pa), поведения (spyod pa) и т.д.

[27] “Неделимости” — это нераздельность пустоты и ясности (stong gsal), умиротворенного ума и высшего видения (zhi gnas lhag mthong) и т.д.

[28] Следует отметить, что в этом кратком тексте (стр. 321) автор называет себя “Медитатор Йорпо, (из рода) Me” (g.Yor po Me sgom). Он уточняет, что следовал многим мастерам, но тремя главными были: 1. Тулку Ньигьял (sPrul sku Nyi rgyal = Друтон Ньима Гьялцен), 2. Шен Намка Гьялцен, и 3. Жанг Дампа Цульше (Цультрим Шераб), его предшественник в линии передачи Атри (стр. 321–22).

[29] В этом тексте автор называет себя Метон Йорме (Me ston g.Yor me) (стр. 328). В заключительном колофоне указано, что составитель, Шенцун Юнгдрунг Цультрим (gShen btsun g.Yung drung tshul khrims), написал этот текст в возрасте 46 лет.

[30] «Драгоценное ожерелье жизнеописаний», стр. 27.

[31] Включен в «Дру Атри Ченмо» (Bru’i a khrid chen mo) стр. 207–12.

[32] Неидентифицирован.

[33] См. тексты № 3 и 7 в таблице ниже §–III (первый столбец).

[34] См. текст № 4 (первый столбец).

[35] См. тексты № 5 и 6 (первый столбец).

[36] См. текст № 2 (первый столбец).

[37] Это, несомненно, ссылка на сессию № 6, посвященную интеграции незапятнанной мудрости на пути. В этом случае следует исправить Lam snang на Lam bslang, что, кажется, более соответствует контексту (см. Gangs ti se bon gzhung, том 20, стр. 14).

[38] По всей видимости, это третья часть сессии № 5, озаглавленная dri med kyi ye shes rtsal sbyang (там же, стр. 14).

[39] См. текст № 10 (первый столбец).

[40] См. текст № 13 (первый столбец).

[41] См. текст № 14 (первый столбец).

[42] Неидентифицирован.

[43] Единственная сохранившаяся версия этого текста приписывается Дру Гьялве (Bru rGyal ba, «Дру Атри Ченмо», стр. 185–189). Возможно, биографы перепутали его с Bar do ’pho ba’i gsal ’debs (Gangs ti se bon gzhung, том 20, стр. 269–72), который действительно написан Йорпо Мепалом.

[44] Редактор этой версии выделяет вторую часть биографии, начинающуюся с gnyis pa gdams ngag bogs ’don bcas, как отдельный текст. Редактор третьей версии аналогичным образом выделяет эту вторую часть, но обозначает её как gdams ngag gags sel gyi rim pa bstan pa.

[45] Во всех трёх версиях этот текст представлен как терма (gter ma,с терше (gter shad)) и не относится к сборнику Атри. На самом деле это текст из второго раздела «Трех Провозглашений» (bsGrags pa skor gsum, «Дракпа Корсум»), открытый Жотоном Нгодрубом (bZhod ston dNgos grub) и представляет собой краткое изложение «Семдон дечу» (Sems don sde bcu). В сбонике «Дракпа Корсум» есть «Семдон гьи сачо» (Sems don gyi sa gcod) (стр. 103–105), существенно отличающийся от текста, включённого в три издания Атри Йорпо Мепала. Учитывая, что «Дракпа Корсум» не входит в число источников Йорпо Мепала, в настоящее время я не могу объяснить наличие данного текста в этих изданиях.

[46] Более подробная информация об этих сессиях приведена ниже в разделе § 3.

[47] Частное сообщение, Тритен Норбуце, Катманду, декабрь 1998 г.

[48] О подобной путанице см. Dalton, 2002: 54 прим. 36.

[49] Вероятно, ни один его экземпляр до наших дней не сохранился. Однако у нас есть известный текст «Устранение препятствий Лодро Гьялцена» (Gags sel Blo gros rgyal mtshan, соответствующий тексту 17 рукописной версии в таблице выше, и текстам № 23 и 14 двух других изданий). Несмотря на его объём, не следует идентифицировать его с мифическим текстом в тридцати сессиях, хотя бы потому, что он не разделен на сессии и посвящен только методам, позволяющим изгонять препятствия (gegs sel), которые могут возникнуть в ходе практики.

[50] См., например, Тенгьюр, том 162, стр. 414.

[51] Беседа в монастыре Тритен Норбуце, декабрь 1998 года.

[52] Упоминается под его сокращённым названием «Предварительные практики Атри» (A khrid sngon ’gro) в Янгде «Кьюнгпо Тенгчен» (g.Yang dge, Khyung po steng chen), стр. 696. До получения доступа к «Собранию сочинений» (gSung ’bum) Гангру Ринпоче трудно определить, применяется ли упоминание автором «текстов для практики, вспомогательных текстов и ритуала посвящения» (там же, стр. 696: ... a khrid sngon ’gro dang de’i sgrub gzhung cha lag dbang chog dang bcas pa) строго к тексту Атри или к целой серии дополнительных работ Гангру Ринпоче.

[53] Kun grol grags pa, dMar mo mdzub tshugs, стр. 61.

[54] Если не ошибаюсь, эти два текста, по всей вероятности, до нас не дошли.

[55] Там же, стр. 59–63.

Библиография

1. Источники на западных языках

Achard, Jean-Luc 1998. “Bon zhig khyung nag Bon zhig khyung nag and the Rig pa gcer mthong Tradition of rDzogs chen“, Tibet Journal, vol. XXIII, n°4 : 28-57.

Achard, Jean-Luc 2007. Les Instructions sur le A Primordial - Volume I - Histoire de la Lignée. Sumène : Editions Khyung-lung.

Dalton, Jacob 2002. The Uses of the dGongs pa ’dus pa’i mdo in the Development of the rNying-ma School of Tibetan Buddhism, PhD dissertation (364 p.) Chicago : The University of Michigan.

Karmay, Samten Gyaltsen 1972. The Treasury of Good Sayings : A Tibetan History of Bon. London : London Oriental Series volume 26, Oxford University Press.

Kværne, Per 1969. Bonpo Studies. The A khrid System of Meditation, Oslo, 140 pages.

Kvarne, Per 1973. “Bonpo Studies I&II : The A-khrid System of Meditation”, Kailsah I, no. 1 : 1-50; IV, no. 4 : 247-332.

Kværne, Per 1983. “The Great Perfection in the Tradition of the Bonpos”. In Whalen Lai and Lewis Lancaster (eds), Early Ch’an in China and Tibet, Berkeley Buddhist Studies Series, p. 367-92.

Kværne, P. & Thubten K. Rikey, 1996. The Stages of A-khrid Meditation: Dzogchen Practice of the Bon Tradition (by Bru-sgom rGyal-ba-g.yung-drung). Dharamsa- la : Library of Tibetan Works and Archives.

2. Источники на тибетском

*Collectif. Man ngag rin po che a khrid las/ nyams rgyud kyi rnam thar rin chen phreng ba/ spyi khog lo rgyud don bshad/ bla ma rgyud pa’i rnam thar, Bon gyi brten ’gyur chen mo, 3e édition, vol. 162 : 365-491.

Kun grol grags pa (1700). Khrid yig dmar mo mdzub tshugs, Bon gyi brten ’gyur chen mo, 3e édition, vol. 42.

Dam pa Ri khrod pa (rMe’u dgongs mdzod, 1038-1096). rJe dam pa ri khrod pa’i zhal gdams, Bon gyi brten ’gyur chen mo, 3e édition, vol. 86 : 291-307.

’Dul ba seng ge. Dam pa ri khrod pa’i rnam thar, Bon gyi brten ’gyur chen mo, 3e éd., vol. 215 : 326-344.

dPal-ldan tshul-khrims (1903-1972) 1988. bsTan ’byung : g.Yung drung bon gyi bstan ’byung phyogs bsdus. Beijing : Bod ljongs mi dmangs dpe skrun khang.

Bru rGyal ba g.yung drung (1242-1290). gDams pa rin po che a khrid kyi ’pho ba ye shes zang thal. In Bru rGyal ba g.yung drung & al., Bru a khrid chen mo : 185-89.

Bru rGyal ba g.yung drung (1242-1290), & al. rDzogs pa chen po a khrid kyi thun mtshams bco lnga, Bon gyi brten ’gyur chen mo, 3e éd., vol. 162 : 493-599.

Bru rGyal ba g.yung drung (1242-1290), & al. Bru a khrid chen mo : A-tri thun-tsham cho-na dan cha-lak che shuk so. Delhi : The Tibetan Bonpo Foundation, 1967.

bZhod ston dngos grub (12e s.). Sems don gyi sa gcod. In bsGrags pa skor gsum, Kathmandu : Triten Norbutse, 2013, vol. 2 : 103-105.

’A zha Blo gros rgyal mtshan (1198-1263). Gags sel gyi gdams pa mun sel sgron ma. In g.Yor po Me dpal, g.Yor me’i a khrid gag sel chag lag : 106-89.

g.Yang dge 2005. Khyung po steng chen. Si khron mi rigs dpe skrun khang, 805 pages.

g.Yor po Me dpal (1134-1169). rGyal po bcu yi dbyangs chung, in Bon gyi brten ’gyur chen mo, 3e éd., vol. 86 : 313-17.

g.Yor po Me dpal (1134-1169). mNo bsam bcu yi dbyangs chung, in Bon gyi brten ’gyur chen mo, 3e éd., vol. 86 : 310-13).

g.Yor po Me dpal (1134-1169). Bar do ’pho ba’i gsal ’debs. In Gangs ti se bon gzhung, vol. 20 : 269-72.

g.Yor po Me dpal (1134-1169). Bla ma g.Yor me’i gsung mgur, in Bon gyi brten ’gyur chen mo, 3e éd., vol. 86 : 309-32.

g.Yor po Me dpal (1134-1169). dByer med bcu yi dbyangs chung, in Bon gyi brten ’gyur chen mo, 3e éd., vol. 86 : 318-20.

g.Yor po Me dpal (1134-1169). Man dal yan lag bdun pa. In Bru rGyal ba g.yung drung, Bru’i a khrid chen mo : 207-12.

g.Yor po Me dpal (1134-1169). g.Yor me’i dbyangs chung drug ma, in Bon gyi brten ’gyur chen mo, 3e éd., vol. 203 : 551-52.

g.Yor po Me dpal (1134-1169). g.Yor me’i a khrid dang gag sel cha lag. Chengdu : Si khron mi rigs dpe skrun khang (2008).

g.Yor po Me dpal (1134-1169). A khrid thun mtshams brgyad dam bcu zhes bya ba. In Gangs ti se bon gzhung, vol. 20 (version électronique).

g.Yor po Me dpal (1134-1169). Sans titre : [g.Yas ru a khrid chen mo], manuscrit inédit, 480 pages.

g.Yor po Me dpal (1134-1169). Sans titre [g. Yor me’i nyams myong], in Bon gyi brten ’gyur chen mo, 3e éd., vol. 86 : 328-31.

g.Yor po Me dpal (1134-1169). Sans titre [g.Yor me’i snying gtam], in Bon gyi brten ’gyur chen mo, 3e éd., vol. 86 : 320-25.

g.Yor po Me dpal (1134-1169). Sans titre [g.Yor me’i zhal lta], in Bon gyi brten ’gyur chen mo, 3e éd., vol. 86 : 325-28.Shar rdza bKra shis rgyal mtshan (1859-1934). dByings rig rin po che’i mdzod, Shar rdza bka’ ’bum, Chamdo, ca. 1990, vols. 1-2.

Shar rdza bKra shis rgyal mtshan (1859-1934). Man ngag rin po che a khrid kyi bla ma brgyud pa’i rnam thar padma dkar po’i phreng ba ces bya ba, Shar rdza bka’ ’bum, Chamdo, ca. 1990, vol. 13 : 1-90.

Shar rdza bKra shis rgyal mtshan (1859-1934). Man ngag rin po che a khrid thun mtshams bco lnga pa’i sngon ’gro’i khrid rim bka’ lung rgya mtsho, ib., vol. 10 : 1-548.

Shar rdza bKra shis rgyal mtshan (1859-1934). rDzogs pa chen po sku gsum rang shar, Shar rdza bka’ ’bum, Chamdo, ca. 1990, vol. 10.

Shar rdza bKra shis rgyal mtshan (1859-1934). Legs bshad rin po che’i mdzod dpyod ldan dga’ ba’i char zhes bya ba, ib., vol. 7 : 1-549.

*Anonyme. Bla ma’i rnam thar, in g.Yor po Me dpal, g.Yas ru a khrid chen mo : 1-14.

* Anonyme(s). Theg pa chen po a khrid kyi bla ma brgyud pa’i rnam thar : Bon gyi brten ’gyur chen mo, 3e édition, vol. 162 : 737-53.

* Anonyme(s). Man ngag rin po che a khrid las/ Nyams rgyud kyi rnam thar rin chen phreng ba/ spyi khog lo rgyus don bshad/ Bla ma (b)rgyud pa’i rnam thar, Bon gyi brten ’gyur chen mo, 3e édition, vol. 162 : 365-491 (voir également la référence suivante).

* Anonyme(s). rNam thar rin chen phreng ba : rTogs ldan nyams rgyud kyi rnam thar rin chen phreng ba. In A khrid thun mtshams bco lnga dang cha lag, Delhi (1967) : 5-64.

Жан-Люк Ашар.

© «Четверо врат», пер. с фр. при помощи ИИ Грок (благодарю Томана за помощь) с последующим редактированием, 2026.

Опубликовано для канала Четверо врат. Группа в ВК. Тхацен Муцук Марро.

"Наставления без характеристик" Йорпо Мепала с комментарием

2026-01-11T13:43:45.998Z

Раскрыв поэтапное изложение наставлений, теперь я простираюсь пред стопами блаженных учителей!

Наставления без характеристик (mTshan med kyi khrid)

a. Предварительные действия.

Первый из трёх (разделов текста) посвящен предварительным действиям, которые идентичны описанным выше.

b. Основная практика.

Второй — основная практика состоит из трех частей: ключевой пункт [положения] тела, ключевой пункт [направления] взгляда и ключевой пункт обета.

b-1. Ключевой пункт тела

Сядь на удобную подушку в пятичленной позе. Лачен (Дренпа Намка) сказал, что безымянные пальцы должны быть согнуты внутрь.

b-2. Ключевой пункт взгляда.

Что касается ключевого пункта направления взгляда, то Агама (Лунг) говорит:

«Йогин, что не закрывает глаза —

Совершеннейший из йогинов

И наслаждается тем, что называется "взглядом льва".

Гармонизируй осознавание с глазами и оставайся расслабленным (созерцая) промежуточное пространство перед собой.

Оставляй тело и ум (расслабленными), не обращая на них внимания,

Оставляй пять дверей в их естественной лёгкости

И оставляй осознавание без опоры.

b-3. Ключевой пункт обета

(Практика) должна выполняться в соответствии с четырехчастным делением времени (сосредоточенным на) сумерках, рассвете, утре и времени после полудня.

c. Заключение

Затем, третье, что касается заключительных действий, то в зависимости от продолжительности сессий будут проявляться знаки.

И, наконец, приступи к посвящению (добродетелей достижению) непревзойденного просветления.

Таким образом, сессии следует многократно повторять

И, подобно тому, как невзбаламученная вода остается чистой, говорится (об уме):

«Сознание достигает пребывающего состояния ума,

Сознание достигает естественной чистоты, подобной безоблачному небу,

Сознание, постигает отсутствие всякой опоры, подобно следам, оставленным птицей в небе, и

Сознание, достигает непрерывного потока (осознавания), подобного водопаду

Таковы (переживания), возникающие в первую очередь».

В соответствии с созерцанием мудрецов прошлого,

Эти поэтапные наставления без характеристик

Были изложены мной, Йорпо Мепалом, в письменной форме.

Да принесут они благо всем существам!

Поэтапные наставления без характеристик (здесь) завершены.

Маржи уя эмахо!

[Благоприятные знаки, тайны и чудеса!]

Комментарий к "Наставлениям без характеристик"

Основной текст, составленный Йорпо Мепалом, комментируется в соответствии с его значением, а не с формулировкой. Текст состоит из четырёх частей: выражения почтения автором, собственно наставлений, заключения и послесловия.

1. Выражение почтения автором

Раскрыв поэтапное изложение наставлений, теперь я простираюсь пред стопами блаженных учителей!

После объяснения различных этапов наставлений по основным принципам Атри, Йорпо Мепал намерен описать устные наставления, составляющие "практику без характеристик" (mtshan med). Поэтому он обращается за необходимыми благословениями к держателям линии преемственности, чтобы завершить свое объяснение.

2. Наставления без характеристик

Наставления без характеристик состоят из трёх основных частей: 1. предварительные, 2. основная практика и 3. заключение (которое фактически составляет третью и последнюю основную часть текста).

2-1. Предварительные наставления

В первом из трёх разделов текста рассматриваются предварительные этапы, идентичные тем, что описаны выше.

Как они описаны в "Разъяснении драгоценных ознакомлений" (Ngo sprod rin po che gsal 'debs), существует четыре вида предварительных действий:

1) получение благословений линии передачи посредством практики гуру-йоги;

2) зарождение чистого и совершенного ума, или бодхичитты;

3) исследование сосуда, получающего наставления, который должен обладать определенными качествами; и

4) накопление заслуг.

Детали этих предварительных этапов объясняются в упомянутых выше "Разъяснениях" (gSal 'debs), а также в первых разделах стандартного руководства по практике. Было бы целесообразно подойти к этим предварительным этапам, изучив "Быстрый путь к освобождению" (Thar Lam myur bgrod) Шардзы Ринпоче, а также его "Океан устных наставлений традиции Атри" (A khrid bka' lung rgya mtsho). Три раздела текста, упомянутые в цитате, написаны Йорпо Мепалом и состоят из предварительных наставлений, основной практики и заключения.

2-2. Основная практика

Второй — основная практика состоит из трех частей: ключевой пункт тела, ключевой пункт взгляда и ключевой пункт обета.

Основная практика (dngos gzhi) состоит из трёх ключевых пунктов.

2-2-1. Ключевой пункт тела

Сядь на удобную подушку в пятичленной позе, состоящей из пяти следующих "печатей":

1. Первая печать: ноги скрещены в позе лотоса (или в полулотосе, если невозможно принять позу полного лотоса); это символизирует созерцание Куннанг Чабпы (центрального будды белого цвета); это позволяет очиститься от заблуждений и невежества и помогает осознать мудрость пространства реальности.

2. Вторая печать: руки соединяются в мудре равенства, левая рука находится поверх правой, большие пальцы прижимаются к основанию безымянных пальцев. Согласно наставлениям Лачена Дренпа Намка, безымянные пальцы должны быть согнуты внутрь (как будто закрывая кончики больших пальцев). Эта печать символизирует созерцание Джедрак Нгоме (красного будды западного направления), очищает привязанность к желаниям и ведет к постижению различающей мудрости.

3. Третья печать: позвоночник остается прямым, при этом слегка вытягивается шея, чтобы выровнять позвонки, но без чрезмерного напряжения. Это символизирует созерцание Сальва Рангджунга (желтого будды восточного направления), очищает гнев и ведет к постижению зерцалоподобной мудрости.

4. Четвертая печать: плечи расправлены, шея слегка наклонена вперед, подбородок втянут внутрь. Эта печать символизирует созерцание Гелха Гарчука (зеленого будды северного направления), очищает от гордыни и ведет к постижению мудрости равенства.

5. Пятая печать: взгляд направлен немного вниз, вдоль носа, дыхание осуществляется через рот. Эта последняя печать символизирует созерцание Гава Дондрупа (синего будды южного направления), очищает от зависти и ведет к постижению мудрости всесвершающих действий.

Овладение этой позой поможет гармонизировать элементы тела и нейтрализовать пять соответствующих ядов. Таким образом, когда достаточно освоишься с ней, пять мудростей возникнут спонтанно, без каких-либо усилий, и пять Тел Будды проявятся во всей своей полноте.

Таковы основные указания по пяти печатям позы тела. Приняв эту позу, следует оставаться гибким и расслабленным (поначалу это может быть нелегко, но через некоторое время должно стать легче). Необходимо оставаться полностью расслабленным, но при этом очень бдительным, в состоянии присутствия (shesb zhin) и совершенной осознанности (dranpa).

2-2-2. Ключевой пункт взгляда.

Что касается ключевого пункта взгляда, то Агама (Лунг) говорит:

«Йогин, что не закрывает глаза —

Совершеннейший из йогинов

И наслаждается тем, что называется "взглядом льва".

В нашей традиции говорится, что если медитировать с закрытыми глазами, ум будет легко отвлекаться движением беспорядочных мыслей, воображением и отождествлением с внутренним потоком мыслей, которые описывают сами себе то, что сейчас делают. С другой стороны, если глаза слишком широко открыты, ум может цепляться за внешние объекты и вовлекаться в свой привычный процесс описания, присвоения и возможного отвержения того, за что он цепляется. Правильный способ пристального взгляда называется "взглядом льва", что означает, что глаза полуоткрыты, не фиксируясь ни на чем конкретном и не направлены в определенном направлении.

Чтобы применить этот взгляд льва, держи глаза открытыми и концентрируй на них внимание. Одновременно фиксируй взгляд на промежуточном пространстве (barsnang), а именно на голубом, пустом небе, расстилающемся перед собой. Глаза также должны быть абсолютно неподвижны, что является ключевым моментом, прерывающим поток рассудочных мыслей, а также поток тонкого аналитического мышления. Эта неподвижность имеет первостепенное значение, если хочешь продолжать практику до тех пор, пока в трёх дверях не появятся конкретные знаки успеха.

Оставляй тело и ум (расслабленными), не обращая на них внимания.

Тело и ум остаются в их естественном состоянии, без каких-либо ухищрений. Сохраняй позу без напряжения, с большой гибкостью, и оставляй ум сосредоточенным на небе, не отвлекаясь потенциальным потоком мыслей. Главное здесь — оставаться сосредоточенным "в состоянии пространства/неба".

Оставляй пять дверей в их естественной легкости

И оставляй осознавание без опоры.

Двери органов чувств остаются в неизменном состоянии: глаза не моргают, слюна и слизь из носа текут беспрепятственно, в то время как ум не обращает никакого внимания на шум и т.д. Таким образом, ветры, которые отвечают за работу органов чувств, будут постепенно рассеиваться благодаря этим ключевым пунктам и особенностям позы тела. Это значительно усилит созерцание. Осознавание не фиксируется на каком-либо внешнем объекте, но остается сосредоточенным "без опоры" на бескрайнем голубом небе. Когда достигнешь совершенного мастерства в этой практике, то непосредственно ознакомишься с обнаженностью осознавания и его небесной необъятностью.

2-2-3. Ключевой пункт обета

(Практика) должна выполняться в соответствии с четырехкратным делением времени (сосредоточенным на) сумерках, рассвете, утре и времени после полудня.

Практику созерцания неба в пятичленной позе следует выполнять в сумерках, на рассвете, утром и днем. Продолжительность сессии должна быть эквивалентна времени, необходимому для произнесения двухсот мантр Акар Салео А Ям Ом Ду. Затем их продолжительность следует постепенно увеличивать по мере того, как лучше знакомишься с естественным состоянием (сессии, как правило, становятся дольше, но их следует прерывать до того, как они начнут ухудшаться).

3. Заключение

Как только что говорилось, сессии следует постепенно удлинять, пока не появятся конкретные знаки, указывающие на то, что практика выполнена в совершенстве. Также считается, что середина дня и ночь неблагоприятны для практики, поскольку это периоды как внутреннего, так и физического оцепенения.

Конкретные знаки успеха варьируются в зависимости от практикующих, но если практика выполняется регулярно и с большой сосредоточенностью, то прежде всего должно ощущаться порожденное умом состояние покоя. Затем следует естественное состояние покоя, и в конечном итоге – состояние абсолютного покоя, в котором пребываешь в непоколебимой стабильности ума. Считается, что лучше всего посвятить целый месяц ретрита данной практике созерцания неба.

И, наконец, приступи к посвящению (добродетелей достижению) непревзойденного просветления.

После каждой сессии практики посвящай заслуги, чтобы запечатать их действенность для себя и других. В традиции Атри это посвящение выглядит следующим образом:

«Какие бы чистые добродетели я не совершил тремя вратами,
Все их посвящаю благу живых существ трех миров.
Пусть будут очищены все завесы и карма, накопленная в трёх временах,
И обретение Трёх Тел Совершенного Будды свершится быстро!»

Если не посвящать заслуги таким образом, то малейшее страсть, возникшая после практики, безвозвратно уничтожит заслуги и добродетели, накопленные в процессе медитации. Посвящение — это одно из трёх совершенств (dampa sum), которые должны применяться во всех наших практиках. Таким образом, прежде всего, в начале каждой практики следует развить в себе альтруистический настрой (это первое совершенство). Затем, во время самих сессий, следует оставаться в основополагающем переживании пустоты (это второе совершенство). Наконец, в конце каждой сессии следует посвятить свою практику, поделившись её достижениями со всеми живыми существами (это третье совершенство).

Таким образом, сессии следует многократно повторять

И, подобно тому, как невзбаламученная вода остается чистой, говорится:

«Сознание достигает пребывающего состояния ума,

Сознание достигает естественной чистоты, подобной безоблачному небу,

Сознание постигает отсутствие всякой опоры, подобно следам, оставленным птицей в небе, и

Сознание, достигает непрерывного потока (осознавания), подобного водопаду

Таковы (переживания), возникающие в первую очередь».

Первые сессии должны проводиться в течение относительно короткого периода времени (который будет регулярно увеличиваться по мере того, как вы будете лучше знакомиться с практикой); однако их должно быть много, чтобы избежать отвлечения внимания или оцепенения. Таким образом, ваше созерцание должно быть подобно чистой и прозрачнейшей воде, свободной от рассудочных пятен интеллекта. В это время вы получите четыре решающих опыта:

1. Сначала достигаешь истинного состояния пребывания своего ума;

2. затем наслаждаешься его исконной чистотой, подобной безупречному и безоблачному голубому небу;

3. затем ум проявится в состоянии, лишенном какой-либо опоры, подобном отсутствию следов, оставляемых летящей в небе птицей;

4. и, наконец, достигаешь непрерывного потока естественного состояния, оставаясь постоянно поглощенным его чудесной мудростью.

4. Послесловие

В соответствии с созерцанием мудрецов прошлого,

Эти поэтапные наставления без характеристик

Были изложены мной, Йорпо Мепалом, в письменной форме.

Да принесут они благо всем существам!

Поэтапные наставления без характеристик (здесь) завершены.

Маржи уя эмахо!

[Благоприятные знаки, тайны и чудеса!]

Следуя устным наставлениям предыдущих держателей линии передачи, Йорпо Мепал (1134-1168) составил этот краткий основной текст о практике наставлений без характеристик, чтобы направить существ по безошибочному пути. Настоящий комментарий был впервые написан на французском языке для практикующих программы обучения Дзогчен, проводимой под руководством Лопона Тендзина Намдака Ринпоче в 1997 году. Муцук Марро!

Перевод с тибетского на английский и комментарий — Жан-Люк Ашар.

Перевод с английского — Валентина. Редактура — Четверо врат.

Тонгьюнг Тучен

2025-12-29T15:00:51.553Z

Тонгьюнг Тучен

О жизни Тонгьюнга Тучена (stong rgyung mthu chen) известно немногое. Считается, что он жил в VIII веке в Шанг-Шунге и получил большую часть бонских учений от мудреца Пебона Токтрула (spe bon thog ’phrul).

В одном из рассказов о распространении Бона в стране Шанг-Шунг рассказывается, что учение Бон зародилось на небе, прежде чем снизошло на землю, где его получил мастер Монбон Харачипар (mon bon har ra ci par). Монбон Харачипар положил начало линии передачи, которая продолжалась шесть долгоживущих поколений, пока не достигла Пебона Токтрула.

Тонгьюнг Тучен же передал традицию Бон трём выдающимся современникам: Себон Шари Учену (se bon sha ri dbu chen), Дебон Гьица Мачунгу (lde bon gyis tsha rma chung) и Миньяк Чеца Карбу (me nyag lce tsha mkhar bu), известным под общим наименованием «Три учёных». Считается, что эти трое главных учеников пригласили его в Тибет. Его деятельность в качестве наставника описывается следующим образом:

В Гонгьенмаре (gong g.yan dmar) он обучил бонского святого Хрипа Джерме (hris pa gyer med) Дракпо Туцал (drag po mthu’i rtsal), циклу гневных магических практик, используемых для устранения ментальных и физических препятствий. В Дангра-Юбун (dang ra g.yu bun), пещерном монастыре на восточном берегу озера Дангра, он преподавал Муца Джерме (dmu tsha gyer med) основные методы Тантры. В Зангзанг Лхаце (zang zang lha rtse), на горе сокровищ в центральном Тибете, Тонгьюнг Тучен обучил Копунга Дренпа Намку (khod spungs dran pa nam mkha') основам четырёх корней Бона. Он также учил в Мангкар Чактранге (mang mkhar lcags 'phrang), святилище, расположенном на скале недалеко от монастыря Сакья, и в Чива Каре (byi ba mkhar), большом замке у истоков реки Брахмапутра.

Легенда о Тонгьюнге Тучене тесно связана с Намцо (gnam mtsho), самым большим озером в Джангтанге (byang thang), расположенном в ста милях к северо-западу от Лхасы. Его основным местом обитания был Намцо До (gnam mtsho do), большой клиновидный мыс на юго-восточной стороне озера. Намцо До — чрезвычайно важный культурный и археологический объект, на котором находятся несколько тысяч пиктограмм и надписей, выполненных красной охрой. Такие образцы наскального искусства создавались на протяжении как минимум 3000 лет. В Намцо До также сохранились остатки древних пещерных обителей, где жили последователи Бона до того, как их изгнали из этих мест в начале XIII века. Намцо — особый случай, поскольку он оставался оплотом Бона в течение нескольких столетий после того, как соседние регионы У-Цанга были обращены в буддизм.

Считается, что супругой Тонгьюна Тучена была богиня-защитница Намцо Цомен Гьялмо (mtsho sman rgyal mo). Говорится, что она была воплощением просветленных качеств великой матери пространства Сатрик Эрсанг (sa trig er sangs).

Считается, что во время гонений на учение Бон в период правления Трисонг Децена (khri srong lde btsan, 755–797) Тонгьюнг Тучен спрятал в качестве сокровища (gter ma) многочисленные священные бонские тексты, которые легли в основу бонской традиции, связанной с открытием сокровищ-терма. Ему приписывают множество ритуальных текстов, посвящённых божествам местности (yul lha), и благотворных ритуалов (gto).

Согласно легенде, Тонгьюнг Тучен прожил 537 лет, или 108 «лет бодхисаттвы». Он умер в Намцо, в месте под названием Синмо До или Нанг До. Синмо До когда-то было центром, где учение Бон активно развивалось, но ко времени, когда там жил Тонгьюнг Тучен, уже давно пришло в упадок. Он также связано с другим местом в Намцо — монастырём Гелуг под названием Чадо (bya do), который изначально был основан бонцами.

Джон Винсент Беллецца

Опубликовано для канала Четверо врат. Группа в ВК. Оригинал. Муцук Марро!

Образы запредельного, находящиеся за гранью воображения. Изображение мирных и гневных божеств бардо по текстам Кундрола Дракпы

2025-12-15T16:35:02.437Z

(Рис. 1) Мандала мирных и гневных божеств с пояснениями. Тибет; XX век. (HAR 200037)

Изображение и художник, текст и контекст [1]

Любуясь тибетской свитковой живописью "тханка", столь богатой по фактуре, как этот впечатляющий экземпляр, можно задаться вопросом, что хотел сказать нам художник, когда изобразил все эти многочисленные и сложные детали на ткани (рис. 1). Из множества вопросов, которые могут возникнуть после рассмотрения этого произведения тибетского изобразительного искусства относительно его значения и происхождения, на этот, возможно, ответить проще всего. Скорее всего, он рисовал по заказу, возможно, руководствуясь подробными указаниями или примером, делая это как простой ремесленник, не обремененный научными или эзотерическими знаниями по данной теме. Это становится понятно, когда мы сравниваем изображение с иконографическими описаниями в текстах, на которых оно основано, — "Сборником о созерцании мирных и гневных божеств" Кундрола Дракпы [2]. «Имена божеств и держателей линии передачи, а также некоторые соответствующие цитаты скопированы на изображении, но не очень тщательно» [3]. Скорее всего, художник был малограмотен и, безусловно, не собирался общаться с музейной публикой; скорее всего, ему было поручено подготовить изображение для особых религиозных целей его собратьями-тибетцами, относящимися к линии преемственности Бон, которые нарисованы во внешнем ореоле сидящей фигуры и у ее правого и левого колена. Ниже мы попытаемся провести краткий экскурс в контекст и содержание этого необычного изображения.

Автор текста и источник изображения

Центральное место в линии передачи занимает самое известное воплощение бонского рода Монгьял из Восточного Тибета, более известное как Кундрол Дракпа [4]. Монгьял Кундрол Дракпа родился в 1700 году в Дрешо в Кхаме, районе восточного Тибета, который в настоящее время известен как округ Дерге. Он жил по крайней мере до 1766 года, а возможно, даже до 1779 года [5].

В разделе "линия передачи" на изображении (см. № 29; смотрите иллюстрации и списки в конце статьи) он упоминается не под этим, а под своим ранним именем Намка Йеше [6]. Или, возможно, он изображен на рисунке в левом нижнем углу (рис. 2; сравните изображение на гравюре на дереве)? По понятным причинам, он действительно мог бы занять столь видное положение, поскольку именно Кундрол Дракпа в 1757 [7] году, как считается, открыл в качестве так называемого духовного сокровища (терма) [8] цикл тибетских текстов, на котором основано данное изображение.

(Рис. 2) Возможно, Кундрол Дракпа. Сравните левый фрагмент (деталь рис. 1) с гравюрой XVIII века [9].

Линия передачи учения и дата создания изображения

В верхней половине изображения (рис. 1, детали 3, 4 и 5) мы видим, среди множества других важных фигур из линии передачи учения, учителя кхамца Кундрола Дракпы — Сангье Лингпу (xi; 1705-1735) из Цаваронга и, конечно же, его коренного ламу Геше Юнгдрунг Тендзина Цукпу (28) из соседнего Гьялронга. Мы также обнаруживаем известного соученика Сангье Лингпы по имени Сангнак Дракпа или Йеше Ньингпо (xii), отпрыска королевского дома Геше Ца из Кхама. Линия преемственности продолжается в течение нескольких “поколений” после знаменитого Монгьяла, открывателя учения, который, как уже упоминалось, может быть идентичен либо Намка Йеше, либо предшествовать ему, через Дава Дракпу (xiv) до коренного ламы (xv) человека, заказавшего изображение. Воплощение Дадрака изображено у левого колена сидящей фигуры, в то время как коренной лама — у правого. Таким образом, в линии преемственности прослеживается третье (или, возможно, четвертое) поколение учителей после Кундрола Дракпы. Год смерти Кундрола Дракпы неизвестен, но, в любом случае, он дожил до второй половины XVIII века. Это позволяет предположить, что изображение было создано в XIX веке.

(Рис. 3) (Фрагменты 3, 4 и 5): рис. 1. Три современника Кундрола Дракпы, слева направо: Сангье Лингпа, Юнгдрунг Тендзин и Сангнак Дракпа

Новый Бон и несектарное движение

Линия преемственности, представленная здесь, принадлежит к относительно недавнему течению в Боне, называемому “Новый Бон” (Бон Сарма), для которого характерны систематические попытки объединить Бон с буддийскими учениями, в основном так называемой “Старой школы” (Ньингмапа). Буддийские системы раскрытия сокровищ, связанные с Падмасамбхавой (iii) [10], культурным героем Ньингмы, постепенно смешались со старым Юнгдрунг Боном. Падмасамбхава, или Пема Джунгне, в Новом Боне называемый Юнгдрунг (или Пема) Тонгдрол, входит в линию преемственности как брат-близнец Цеванга Ригдзина. Оба они считаются сыновьями легендарного бонского мудреца Дренпа Намки. Эта триада известна как “Трое бессмертных” (Чиме Ябсе сум) и стала символом Нового Бона. На тханке они изображены как Ябсе Кунду (i) [11], “Собрание Отца и Сыновей” (рис. 1, деталь 6). Эклектические тенденции существовали, возможно, с XII или, по крайней мере, с XIV века, и начали систематически и осознанно проявляться в XVIII веке.

(Рис. 4) Ябсе Кунду. Собрание Отца и Сыновей

Например, идеи Нового Бона о трёх бессмертных также подпитывали несектарное движение Риме, сыгравшее заметную роль в возрождении буддизма в восточном Тибете в XIX веке. Учения Кундрола Дракпы, лежащие в основе этого изображения, были созданы в Гьялронге XVIII века и, несомненно, занимают своё место в воззрении Нового Бона. Они отражают более древнюю бонскую литературу по этой теме, но также демонстрируют зависимость от текстовых откровений Ньингмы.

На что мы смотрим?

Теперь, если мы немного перефразируем исходный вопрос, то можем поинтересоваться, что Кундрол Дракпа намеревался донести до своих учеников и спонсоров столь подробными описаниями мирных и гневных божеств [12], которые на этом живописном изображении XX века мы находим так тщательно расположенными внутри человеческого тела. Как нам следует понимать это сегодня?

Во-первых, сюжет этого изображения в некотором смысле находится вне пространства и времени. Он относится к реинкарнации и имеет дело с неким переходом между смертью и следующим рождением, который тибетцы называют промежуточным состоянием, или существованием [13]. Именно для такого “запредельного” состояния, промежуточной или пограничной ситуации, характерны описанные спонтанные видения мирных и гневных божеств, подобных тем, что изображены в центре тханки. Но данное объяснение может содержать всё ещё немало неизвестных и казаться немного далеким от наших культурных представлений. Поэтому давайте разберём его на небольшие фрагменты и ознакомимся, один за другим, с основными концепциями, которые повлияли на то, как тибетцы представляли себе промежуточное состояние между смертью и перерождением. Эти концепции хорошо известны людям, которые использовали эти изображения, и в той или иной степени подразумеваются на них.

Бардо или промежуточные состояния

В буддийской Индии понятие промежуточного состояния существования появилось на много веков раньше тибетских работ на эту тему, возможно, даже на тысячелетие или более. В индийской литературе оно называется “антарабхава”, буквально и этимологически означающее “межсуществование”. Трудно установить дату возникновения этого понятия, главным образом потому, что самые ранние свидетельства индийского буддизма скудны и основаны на косвенных данных. Основная идея очень проста и может рассматриваться как метафизическое продолжение буддийских размышлений о доктринах кармы, взаимозависимого возникновения и реинкарнации. Например, учитывая идею реинкарнации и представление о некой непрерывности, неизбежно поднимается вопрос о промежуточном состоянии. Он возникает из-за неуверенности в том, что происходит между моментом смерти человека и моментом (пере)рождения нового человека, который, как считается, неразрывно связан с умершим: происходит ли мгновенный переход между этими двумя явлениями или есть “что-то” между ними? Первоначально вера в то, что между ними действительно существует нечто среднее, вызывала явное негодование и критику, но очень медленно эта идея завоевала популярность в буддийской Индии, в конце концов утвердившись в индийских буддийских схоластических системах и была импортирована в Тибет вместе с буддийской доктриной.

В Тибете идеи промежуточных состояний были восприняты с большим энтузиазмом. В дальнейшем они были развиты в чрезвычайно сложные системы теории и ритуальной практики, и дали начало обширной и разнообразной литературе. Озабоченность тибетцев смертью и промежуточными состояниями, возможно, действительно вызвала значительное развитие во влиятельных системах учений, таких как системы “Великого совершенства” (Дзогчен). Великое совершенство тесно связано или даже пересекается с темой данного изображения до такой степени, что оба они кажутся неразрывно переплетенными; тем не менее, мы должны быть осторожны и не столь легко использовать одно из них в качестве дополнения к другому, как, по-видимому, предпочитают делать некоторые современные ученые.

Как в бонской, так и в буддийской системах учений появляются очень похожие идеи о промежуточных состояниях; на самом деле, они столь схожи, что их следует рассматривать как тесно связанные явления, имеющие общую историю идей. Как упоминалось выше, в буддийских традициях понятие промежуточного состояния восходит к ранним индийским источникам. Однако для Юнгдрунг Бон, каким мы его знаем теперь, письменные источники, вероятно, не предшествуют X веку нашей эры, и, следовательно, наша история бонских представлений о промежуточных состояниях застревает где-то на рубеже первого тысячелетия. Временные рамки неизбежно должны оставаться несколько размытыми, поскольку соответствующие ранние тексты предполагают длительную устную передачу до того, как они были записаны, что трудно проследить (но, вероятно, эти тексты были составлены незадолго до XI века). В данной теме, которая посвящена воззрению Нового Бона Сангье Лингпы и Кундрола Дракпы, границы между бонской и буддийской системами еще более размыты.

Ментальное тело

Согласно общему мнению бонцев и буддистов, невозможно найти или утвердить устойчивое “я”, душу или постоянное ядро личной идентичности. Это трудно совместить с представлением о “чем-то”, чем бы оно ни было, переселяющемся из одного тела в другое; потому что такое “нечто” неизбежно оказывается близким эквивалентом “самости”. В этом отношении интересно отметить, что как в ранних индийских, так и в ранних тибетских буддийских источниках на самом деле не проводится различия между “промежуточным существованием” и “состоянием бытия между ними”. Проблема непрерывности восприятия [14] уже была решена в индийском буддизме путем принятия доктрины “мгновенности” (Кшаникавада). Одно бесконечно малое событие-момент, заканчиваясь, порождает другое, которое по своей конфигурации обусловлено природой предыдущего, и так далее. Таким образом, существует относительная и лишь кажущаяся преемственность, не подразумевающая проблематичную однозначную идентичность.

Тем не менее, для современного ума, отточенного естественными науками, идея о некоем “существовании” между смертью и рождением вызывает множество вопросов. Например, относительно точной природы этого промежуточного существования и его статуса в физическом времени и пространстве: кто или что промежуточно существует? Как именно оно соотносится с умершим и с ребёнком, который вот-вот родится? Где вообще происходит промежуточное состояние? Когда именно оно происходит и как долго длится? Возможно, вас обнадежит тот факт, что мы не единственные, кто обеспокоился подобными вопросами; они также волновали индийских и тибетских мастеров, склонных к научному анализу. Довольно много написано о промежуточных состояниях, особенно в Тибете, и, конечно же, мнения расходятся. Однако большинство авторов сходятся во мнении, что существо в промежуточном состоянии обладает не телом из плоти и крови, а ментальным телом промежуточного существования, имеющим форму света [15]. Считается, что ментальное тело возникает из обусловленного или привычного мышления [16]. Проще говоря, мы думаем, что у нас есть тело, потому что привыкли так думать. Считается, что это сравнимо с тем, как мы представляем себе своё тело во сне. Таким образом, центральная фигура на изображении представляет идеально-типичным образом тонкое ментальное тело, находящееся в промежуточном состоянии между смертью и перерождением.

Промежуточные состояния во времени и пространстве

В тибетской литературе есть четкие указания на то, что невозможно точно определить временные рамки и местоположение этого предполагаемого промежуточного состояния. Количество дней, проведенных в лимбе промежуточного существования после смерти, обычно указывается в традиционном идеальном и, как правило, округленном виде. Начиная с индийской буддийской схоластики, источники ссылаются на довольно стандартную продолжительность в семь дней с максимальным сроком пребывания семь раз по семь, то есть сорок девять дней. Однако в некоторых тибетских источниках говорится, что временные периоды не являются объективными и фиксированными, а зависят, несколько субъективно, от конкретного человека. Чтобы получить некоторое представление о том, как ссылки на время и место в повествованиях о промежуточных состояниях могут быть связаны с воспринимаемой физической реальностью, снова может быть полезно сравнить переживания во сне с восприятием наяву. Структура “переживания” промежуточного состояния подобна структуре сна. Чтобы приблизительно понять, каким образом Кундрол Дракпа, написавший «Сборник» о мирных и гневных божествах, или тибетец, заказавший это изображение, могли представить себе временные рамки и местоположение промежуточного состояния, мы могли бы перефразировать вышеприведенные вопросы следующим образом. Что означает с географической точки зрения, когда нам снится, что мы находимся в том или ином месте? Где мы находимся на самом деле? Какова продолжительность воспринимаемого во сне события, есть ли какие-либо объективные показатели, которые мы могли бы оценить субъективно? Ответить на эти вопросы одинаково легко или трудно. Координаты времени и пространства всплывают на поверхность только потому, что они присущи повествованию, истории, которая рассказывается о промежуточных состояниях, и, следовательно, тому, как мы визуализируем эти состояния и интерпретируем наше ощущение реальности. Мы не можем представить или передать что-либо вне времени и пространства — сам наш язык основан на этих понятиях. Даже если мы интуитивно ощущаем возможность превзойти их, как только мы говорим об этой возможности, мы переформулируем её в терминах, подразумевающих время и пространство, — это фундаментальные координаты, которые являются неотъемлемой частью каждой рассказываемой истории. Судя по тибетской литературе на эту тему, именно такой смысл подразумевается, когда говорится о промежуточном состоянии. Промежуточное состояние каким-то образом “происходит” за пределами обычной сетки времени и пространства. Оглядываясь назад, можно сказать, что на самом деле нет никаких ”когда“ и ”где“, кроме момента смерти. Поэтому неудивительно, что на изображении вся линия преемственности, вплоть до коренного ламы, одновременно присутствует перед умершим.

Промежуточное состояние ясного света

На самом деле, изучая тибетские “описания” процесса умирания, которые приводят к обсуждению промежуточного состояния между смертью и перерождением, человек узнает, что способность различать в дуалистических терминах времени и пространства является частью тех самых способностей, которые разрушаются в ходе постепенного процесса физического и ментального распада организма человека в момент смерти. В конце концов, всё, что остается, — это тонкое, недвойственное осознавание, [17] ясное и сияющее, но лишенное всякого содержания (мыслей и чувств) — пустое, как зеркало. Считается, что после смерти, когда дуалистические умственные способности перестают функционировать и все мысли и чувства утихают, это осознавание проявляется как всепронизывающая ясность [18]; это ясный свет реальности, поскольку он незапятнан, полупрозрачен и не имеет центра или периферии. Но в тибетских традициях это только начало долгой истории.

Мирные и гневные божества

Центральным элементом изображения является сонм мирных и гневных божеств, которые, как считается, проявляются в виде спонтанных видений в посмертном состоянии и здесь расположены в уникальном детализированном схематическом изображении умершего. Это первое изображение подобного рода, которую я когда-либо видел. Мне известны только два других изображения состояний после смерти, которые хотя бы отдаленно напоминают это; оба — бонские (см. рис. 5 и 6).

(Рис. 5) Космическая фигура. Тибет; 1900–1959 (HAR 65194)

(Рис. 6) Космическая фигура. Тибет; 1900–1959 (HAR 65195). Рис. 5 и 6 — два похожих изображения посмертного состояния в традиции Бон, созданные в XX веке. Мирные и гневные божества расположены в виде стоящих фигур. Вокруг появляются шесть сфер перерождения, каждая со своим шеном (слева) и царем (справа).

Практика изображения божеств промежуточного состояния на свитках хорошо известна, хотя, по-видимому, она более распространена в буддийской традиции, чем в бонской. Расположение основных групп этих божеств в соответствии с конкретными центрами (чакрами) идеально-типичного тонкого тела также известно из традиций буддийской живописи (см. рис. 6 и сравните рис. 7), но среди буддийских изображения я никогда не встречал божеств, нарисованных в человеческом теле таким специфическим и детализированным образом, показывающих не только центры тонкого тела, но и органы и части тела, изображенные с медицинской точностью.

(Рис. 7) Татхагата Ваджрасаттва с божествами промежуточного состояния. Непал; конец XVIII века. Календарь издательства «After Wisdom Publications». Рисунок шерпа XVIII века, изображающий буддийское божество: гневные божества находятся в голове сидящей фигуры, а мирные — в сердце [19].

Изображение внутренних видений, относящихся к традициям учений Великого совершенства, таким строгим и систематическим образом, по-видимому, является специфическим феноменом Бона [20].Центральная часть изображения посвящена тому, что, как считается, происходит непосредственно после момента, который тибетцы считают смертью. Считается, что посмертные видения возникают из неделимой ясности момента смерти, которая представляет собой обнаженную или недвойственную ясность осознавания, остающуюся после того, как все мысли и чувства утихают в процессе смерти. Это чистое осознавание, не обремененное мыслями и чувствами, представлено на изображении в виде обнаженного божества Кунту Зангпо, синего Всеблагого, который, таким образом, олицетворяет неделимое осознавание и здесь характеризуется как (субъективный аспект) реальности как она есть, без независимого или личностного существования (см. рис. 1, деталь 7) [21]. Считается, что осознавание появления ясного света в момент смерти удалено от пространства и времени — или вечно присутствует здесь и сейчас, как бы об этом ни говорилось. Считается, что из этой пустой, но в то же время сияющей ясности предполагаемого посмертного состояния спонтанно возникают изначальные звук, свет и лучи [22], и из этих трех изначальных ощущений разворачиваются сложные видения мирных и гневных божеств.

(Рис. 8) Мирные и гневные божества Бардо. Тибет; XVIII век (HAR 505). Сравните картину шерпов на рисунке 7 с более распространённым буддийским изображением на рисунке 8. Эта картина также относится к XVIII веку и принадлежит школе Ньингма. Здесь мандалы гневных и мирных расположены очень схожим образом: последовательно верхняя (подразумевающая голову) и нижняя (подразумевающая сердце); но центральное тело промежуточного состояния отсутствует.

Все это вполне может показаться абстрактным, далеким или даже экзотичным и, в любом случае, сильно отличающимся от представлений о загробной жизни, принятых в авраамической религиозной мысли. Эта непривычность может быть в значительной степени обусловлена тем фактом, что представления о загробной жизни в таких нетеистических системах, как Бон и буддизм, имеют, так сказать, “идеалистический уклон" — если здесь допустимо такое грубое сравнение с западными философскими традициями. Бонские посмертные видения и то, как бонпо воспринимают реальность в целом, в первую очередь основываются на их эпистемологическом центре, то есть на собственном осознавании, а не на дуалистическом представлении о том, что умерший субъект “встретится со своим создателем”, который часто воспринимается в объективной или даже персонифицированной форме. В Боне анализ состояния человека направлен вовнутрь, к источнику и изначальному состоянию нашего восприятия реальности. Считается, что это осознавание, в некотором смысле, является своим собственным творцом, проецирующим свой собственный воспринимающий субъект и воспринимаемый объект, но, по сути, превосходящий их обоих. В бонской и буддийской традициях процесс развертывания реальности описывается в терминах света. Во многих языках и культурах метафора света связана с восприимчивостью, интеллектом и мудростью. Но в бонских и буддийских теориях загробной жизни ноэтическая коннотация света и цвета используется по максимуму.

(Рис. 9) Верхняя фигура. Всеблагой, Кунту Зангпо, символизирующий реальность как таковую, без независимого или личного существования. Ниже, согласно надписи, Шенлха [23]. Божество Шен [24], символизирующий обладание «личным» существованием [25]; однако вместо него изображен пятиголовый и десятирукий Гьялва Дупа [26].

Дальнейшее развитие этой метафоры может помочь создать более четкую картину того, что пытается донести Кундрол Дракпа и изображение, основанное на его идеях. В Боне возникновение опыта обыденной реальности воспринимается не как творение или дар Божий, а как постепенное отклонение [27] от естественного состояния [28] (как оно определяется в теории Великого совершенства): постепенное разделение или деградация неделимой изначальной мудрости [29]. Таким образом, это рассматривается как “эволюция” заблуждения, вызванная неким базовым неведением. Считается, что процесс развёртывания обыденной реальности основан на изначальном неверном представлении о реальности как таковой: на понимании человеческого состояния исключительно в терминах субъекта и объекта (и всех вытекающих из этого дуалистических категорий, таких как добро и зло, жизнь и смерть, радость и горе и т.д.). Тибетцы называют неверное представление, лежащее в основе этого изначального раскола в нашем восприятии, основополагающим неведением [30]. Теперь мы можем перефразировать этот процесс в терминах метафоры света, которая используется в нашем изображении и лежащих в его основе текстах. Когда нынешняя, незапятнанная и неделимая ясность изначального осознавания, которое является исключительно лишь осознаванием, без объекта или субъекта, и которое лишено всякого содержания, но при этом сияет, попадает на призму основополагающего неведения, оно разделяется на “субъективное осознавание” и “объективную реальность”. В этот момент оно переходит в полный спектр основных цветов, которые отражают основные умственные способности человека. Традиционно спектр цветов делится на пять основных типов. Пять цветов, или основных человеческих способностей, в сочетании дают начало полной “палитре” всех возможных человеческих мыслей и эмоций, которые здесь представлены в виде тщательно продуманного и сложного иконографического изображения божеств с определенными цветами и атрибутами.

Это снова возвращает нас к первоначальному вопросу: что хотел донести до своих учеников Кундрол Дракпа столь подробными описаниями мирных и гневных божеств в промежуточном состоянии? Божества, которых мы видим на изображении, являются идеальным воплощением всех человеческих ментальных возможностей, поскольку считается, что они перегруппировываются и развертываются в посмертном состоянии, после растворения в момент смерти, когда умерший отклоняется от своего естественного состояния неделимого осознавания.

Спасение от страданий и освобождение через слушание

Возможно, следует сказать еще несколько слов об эсхатологическом измерении бонских представлений о загробном мире. Пять цветов, в очень схематичном виде, представляют пять основных ментальных способностей. На изображении мы видим пятицветные лучи света в их полностью сформированном виде в проявлениях пяти просветленных Дершегов (тех, кто достиг высшего состояния блаженства) [31], и всех божеств, связанных с ними. Каждое из божеств-Дершег воплощает в себе одновременно омрачающую эмоцию [32] и потенциальную мудрость [33]. Они также сплетены в сложную сеть систематических ассоциаций, относящихся к другим категориям из мира природы и схоластики (таким как стороны света, природные стихии и тому подобное) и расположены в стиле мандалы.

Например, Дершег, ассоциируемый с западным направлением мандалы, — это Джедрак Нгоме, Божество Речи (см. рис. 1, деталь 8; С4) [34]. Он красного цвета, и его супругой является богиня огненного элемента. В ментальной сфере он ассоциируется с омрачающей эмоцией желания, но в то же время он воплощает совершенную различающую мудрость.

(Рис. 10) Джедрак Нгоме, Божество Речи (красный), и его супруга, богиня огненного элемента

Омрачающие эмоции рассматриваются как логическое следствие и дальнейшее развитие дуалистического раскола из-за основополагающего неведения. По сути, это то, что происходит, когда вы полностью зацикливаетесь на различии между субъектом и объектом: “я” желаю “это”, “я” ненавижу “это” или “я” игнорирую “это”.

Действительно, в таком традиционном бонском анализе человеческого состояния есть скромная и элегантная логика. Желание возможно только при концептуализации субъекта, который испытывает желание, и объекта, который должен быть желанным. Если субъект и объект не различаются и “это” не отделено от “того”, желание растворяется само собой, и соответствующая мудрость проявляется в своем естественном состоянии, по своей сути свободная от всех страданий и оков, которые может принести желание. Считается, что совершенная различающая мудрость включает в себя то же ментальное качество или способность, что и желание, но проявляет просветленный аспект, который естественным образом возникает, когда эгоцентризм отбрасывается. Тибетцы, которые используют и развивают эти учения, верят, что желание и жадность, по сути, являются формой мудрости, которая была неправильно использована и поэтому превратилась в эгоизм. В рамках подхода, к которому относится данное изображение, считается, что наши ментальные способности, по существу, свободны от загрязнений. Они могут проявляться как омрачающие эмоции или как совершенная мудрость, в зависимости от отношения и качества осознавания человека: либо он эгоцентричен и находится в плену эго-логики какой-то условной реальности (или, возможно, даже опасно своеобразной и личной), либо свободен и пробужден к реальности как таковой — сияющей пустоте.

Такой же анализ можно было бы провести и для всех остальных способностей и божеств-Дершегов, которые их представляют. Если изначальное дуалистическое разделение осознавания на восприятие в терминах субъекта и объекта исчезнет, то есть шанс, что омрачающие эмоции будут немедленно освобождены или постепенно преобразованы (в зависимости от выбранного конкретного подхода) в соответствующую им форму совершенной мудрости.

Таким образом, суть этих учений о промежуточных состояниях заключается в том, чтобы донести до нас мысль о том, что наше восприятие обычной реальности, со всеми тревогами и страданиями, которые оно влечет за собой, проецируется не кем иным, как нами самими. Это происходит из нашего собственного основополагающего неведения; то есть от нашей привычной склонности расщеплять неделимое осознавание на двойственное восприятие реальности: к субъекту, осознающему что-то “снаружи”. Это, в свою очередь, обуславливает возникновение друзей и врагов, счастья и страдания и т.д.: всего множества скучных, соблазнительных или пугающих оттенков и красок переживаемой реальности или, в зависимости от обстоятельств, видений в промежуточном состоянии. В отличие от теистических систем, спасение в Боне не подразумевает кого-то, кто спасает нас от внешнего мира, но предполагает осознание того, что мы находимся в плену своего собственного представления о реальности, что и обычная реальность, и страдание — это наше собственное творение, основанное на привычной склонности к основополагающему неведению. Каждый раз, когда наши мысли и эмоции отклоняются в сторону эгоцентрических, омрачающих эмоций, невежество усиливается. И все же, каждый раз, когда мы видим иллюзорную природу эгоцентрических эмоций и эго-логических мыслей, появляется шанс на освобождение. Традиционно считается, что то, как разворачиваются видения после смерти, обусловлено привыканием, суммой всех подобных выборов в этой и предполагаемых предыдущих жизнях.

Но такие люди, как Кундрол Дракпа, также полагали, что ознакомление с бонскими учениями, подобными тем, что представлены на данном изображении, и внимание к ним в промежуточном состоянии могут помочь нам вырваться из порочного круга постоянно усиливающегося основополагающего неведения. Действительно, в «Сборнике», который был отредактирован Кундролом Дракпой, даже предполагается, что умерший каким-то образом извлекает пользу из молитв и ритуальных действий, совершаемых теми, кто остался. Это предполагает, что умерший может наблюдать за ритуалами и действительно слушать учения, и, таким образом, даже после смерти ему могут эффективно напоминать об истинной природе реальности и предупреждать о том, что все, что появляется в состоянии после смерти, в основном возникает из-за основополагающего неведения и создано самим умершим.

Согласно «Сборнику», сущность всех промежуточных состояний и сущность осознавания человека неотделимы друг от друга, подобно воде, налитой в воду [37]. Неведение, или привычная вера в свое отдельное и независимое существование, исчезает мгновенно, как только умершему удается избавиться от этой привычки разделять осознавание на восприятие чего-либо кем-то. В этот самый момент умерший больше не запутывается в паутине личных верований и частных версий общепринятой реальности, а приобщается к тому, что тибетские источники называют “реальностью как таковой" [38]. Если только мы сможем расслабиться и пребывать в естественном состоянии, освобождение наступит мгновенно. Это очень просто, больше ничего не требуется. Но, как скоро станет ясно, нетеистические учения Бона также требуют значительного уровня веры.

Тибетская танатология и тибетская религия

В начале второго тысячелетия нашей эры в Боне, а также в Ньингме, детально разработанная тема спонтанного проявления звука, света и цветных лучей после смерти в конечном счете была выделена и систематически определилась как самостоятельное промежуточное состояние. Не только традиционное повествование об эволюции заблуждения, но и академическая история идей о промежуточном состоянии реальности как она есть, начинается с представления о ясном свете смерти или реальности как таковой [39]. Судя по всему, эта идея, возможно, впервые возникла в бонских традициях, где это определенная промежуточная фаза действительно характеризуется как промежуточное состояние ясного света реальности как таковой [40], или, альтернативно, промежуточное состояние изначальной мудрости [41]. Буддисты Ньингмы предпочитают говорить о промежуточном состоянии реальности такой, какая она есть [42].

Именно на этом этапе истории представлений бонские и буддийские теории о промежуточных состояниях начинают подпитывать или, возможно, даже инициировать инновационные тенденции в системах Великого совершенства. Здесь не место подробно останавливаться на этой важной вехе в тибетской истории идей. Достаточно сказать, что это лишь один из многих случаев, показывающих насколько явно пристрастие тибетцев к ритуалам смерти, благоприятный резонанс этих ритуалов с тантрическим опытом и социально-экономические реалии, стоящие за постоянно развивающимися и расширяющимися знаниями тибетцев (ритуалистов) в области смерти и умирания, определили векторы развития религии в Тибете. Конфигурация и значение старых и новых знаний о болезнях, смерти и умирающем человеке — это постоянно удивляющая константа, своего рода лейтмотив в динамике развития тибетской религиозной культуры. По сей день она остается в значительной степени недооцененной при анализе истории тибетских религиозных идей в научном мире.

(Рис. 11) Предварительная идентификация линии передачи и божеств

Линия передачи

Текстовый источник «Шитро Гонппа Кунду...» (zhi khro dgongs pa kun 'dus thos chog rang grol chen mo'i rgyud las dbang khrid rang gsal ye shes 'od kyi khor lo bzhugs (далее — Вангтри))[43]

1. Бонку Кунту Зангпо ((bon gyi sku mchog) Kun tu bzang po, стр. 168.3; ср. Al)

Тонгьюнг Тучен (stong rgyung mthu chen, отсутствует в Вангтри) (i)

Ябсе Кунду (yab sras kun ‘dus [44], отсутствует в Вангтри) (ii)

2. Дренпа Намка ((sprul pa’i sku mchog) dran pa nam mkha’, стр. 168.5)

3. Цеванг Ригдзин ((‘gro ba’i mgon po) tshe dbang rig ‘dzin, стр. 168.6)

Пема Тонгдрол\Падмасамбхава (padma mthong grol, Padmasambhava, отсутствует в Вангтри) (iii)

Йеше Цогьял (ye shes mtsho rgyal, отсутствует в Вангтри) (iv)

[Мандарава] (Mandarava, отсутствует в Вангтри) (v)

Бероцана\Вайрочана (be ro tsa na, отсутствует в Вангтри) (vi)

4. Дампа Рангдрол ((mi brjed gzungs thob) dam pa rang grol, стр. 169.2)

5. Шарпа Нальджор ((grub thob chen po) shar pa rnal ‘byor, стр. 169.3)

Оден Барма (‘od ldan ‘bar ma, отсутствует в Вангтри) (vii)

Цеванг Поюлма ([tshe dbang] bod yul ma, отсутствует в Вангтри) (viii)

6. Тогги Гьялцен ((‘gro mgon bla ma) tog gi rgyal mtshan, стр. 169.4)

7. Друтон Гьялва Юнгдрунг ((mnyam med) ‘bru ston rgyal ba gyung drung, стр. 169.5)

8. Намка Озер ((rtogs pa rding ldan) nam mkha’ ‘od zer, стр. 169.6)

9. Со Гьялцен ((rtag chad mtha’ bral) bsod rgyal mtshan, стр. 170.1)

10. Сонам Лодро ((gang gi mtshungs med) bsod nams blo gros, стр. 170.2)

11. Кара Ценчен ((yongs la rnam rgyal) ka ra mtshan can, стр. 170.3)

12. Ринчен Лодро ((mkhas grub chen mo) rin chen blo gros, стр . 170.4)

13. Ньямме Шераб Гьялцен ((mnyam med chen po) shes rab rgyal mtshan, стр. 170.5)

14. Рангдрол Шераб Сенгге (rang grol sher seng = (gtsug gis rgyan gyur) shes rab seng ge, стр. 170.6)

15. Ньима Гьялцен ((bstan pa’i srog shing) nyi ma rgyal mtshan, стр. 171.1; cf. 27)

16. Ринчен Вангден ((bstan ‘gro’i dpal yon) rin chen dbang ldan, стр. 171.2)

17. Мула Друнгму = Намка Юнгдрунг (mu la drung mu = (gnyug ma mngon rtogs) nam mkha’ gyung drung, стр. 171.3)

18. Озер Гьялцен ((sems nyid rnal pheb) ‘od zer rgyal mtshan, стр. 171.4)

19. Намгьял Дракпа ((gong ma’i rjes ‘dzin) rnam rgyal grags pa, стр. 171.5)

20. Дампа Тенпа Озер ((skyes mchog) dam pa bstan pa ‘od zer, стр. 171.6)

21. Лхундруб Цультрим ((stong nyid don rtog) lhun grub tshul khrims, стр. 171.6-172.1)

22. Рангшар Ринчен Гьяцен (rang shar rin rgyal = (bstan ‘dzin skyes mchog) rin chen rgyal mtshan, стр. 172.1f)

23. Сонам Юнгдрунг (rgyal ba bsod gyung = (rgyal ba’i rgyal theb) bsod nams gyung drung, стр. 172.2f)

Кхецун Намка Лхундруб (mkhas btsun nam [mkha’] lhun [grub], отсутствует в Вангтри) (ix)

24. Намка Юнгдрунг ((skye med don rtogs) nam mkha’ gyung drung, стр. 172.3f: ср.17, не изображен)?

25. Палден Зангмо ((zhu za khri btsun) dpal ldan bzang mo, стр. 172.4f)

26. Намка Цультрим (rtogs ldan nam tshul = (bskyed rdzogs mthar phyin) nam mkha’ tshul khrims, стр. 172.5f)

27. Ньима Гьялцен ((za ra mngon gyur) nyi ma rgyal mtshan, стр. 172.6- 173.1; ср. 15)

Мишик Дордже (mi shig rdo rje [45], отсутствует в Вангтри) (x)

Сангье Лингпа (sangs rgyas gling pa,отсутствует в Вангтри) (xi)

28. Юнгдрунг Тендзин Цукпу ((dge bshes) gyung drung bstan ‘dzin gtsug phud (стр. 173. If и 113, коренной лама Кундрола Дракпы)

29. Кундрол Дракпа ((smon rgyal sprul sku) kun grol grags pa, стр. 173.2f) (= xiii или xvi)

30. Мугьял Лхундруб Гьяцо ((mchog sprul) dmu rgyal lhun grub rgya mtsho, стр. 173.3f), ср. xvii (не изображен)?

Сангнак Дракпа (gsang sngags grags pa [46], отсутствует в Вангтри) (xii)

Намка Йеше (nam mkha’ ye shes [47], отсутствует в Вангтри) (xiii=29?)

Дава Дракпа (zla ba grags pa\zla grags sprul sku, отсутствует в Вангтри) (xiv)

Коренной учитель (rtsa ba’i bla ma [48] отсутствует в Вангтри) (xv)

неопознанная религиозная фигура в окружении монахов (xvi=29?)

неопознанная религиозная фигура в окружении монахов (xvii=30?)

Божества

Текстовый справочный материал: «Шитро Гонпа Кунду…» (zhi khro dgongs pa kun dus thos chog rang grol chen mo’i rgyud las snyan rgyud thos grol bar do ‘phrang sgrol bzhugs [49])

Al Дершег Гьялва Кунтузангпо в союзе с Кунтузуангмо ([(bde chen ‘khor lo thig le’i ‘od klong na)] bdag med bon sku = [bder gshegs rgyal ba) kun tu bzang po, (стр. 335.4f, kun tu bzang mo yum, стр. 338.3)

Шенлха Окар, но изображен Кунзанг Гьялва Дупа ([(bdag gi sems nyid a’i ‘phro ‘du(?) las)] bdag yod gshen lha [‘od dkar] = (bdag nyid gsal stong) gshen lha ‘od dkar (стр. 317.3); kun bzang rgyal ba ‘dus pa)

Bl Лонгчо Трижи в союзе с супругой Тукдже Джаммой ([(mgrin pa longs spyod)] khri bzhi [nam ting bder gshegs gsung gi lha] yab yum, стр. 337.1 (yum: thugs rje byams ma, стр. 338.5)

Cl Куннанг Чабпа в союзе ([(tsitta gsang rtsa)] kun snang [khyab pa bder gshegs thugs kyi lha] yab yum lha, стр. 339.2f)

C2 Салва Ранджунг в союзе ([(mtsher pa’i gsang rtsa)] gsal ba rang ‘byung [bder gshegs sku yi lha] yab yum, стр. 340.2; текст написан не там, где нужно, он оказался H5, это божество, очевидно, должно быть мирным, а не гневным, как и H5)

C3 Гелха Гарчук в союзе ([(glo ba’i gsang rtsa)] dge lha gar phyug [bder gshegs yon tan lha] yab yum, стр. 341.2)

C4 Чедрак Нгоме в союзе ([(mchin pa’i gsang rtsa)] bye brag [dngos med bder gshegs gsung gi lha] yab yum, стр. 342.1)

C5 Гева Дондруб в союзе ([(mkhal pa‘i gsang rtsa)] dge ba don grub yab yum [dga’ ba don grub bder gshegs phrin las lha], стр. 343.1)

D’l Йешен семпа Трижи намтиг в союзе ([(she thun rtsa sgo)] [ye gshen sems dpa] khri bzhi [nam ting] yab yum, стр. 344.5)

D1 Йешен семпа Тангма Медрон в союзе ([(mig rtsa pur long)] [ye gshen sems dpa’ thang ma] me sgron yab yum (nam mkha’i sgo mig), стр. 345.4)

D2 Йешен семпа Кхатемуя ([(rna rtsa gro ga)] rgyal ba yab yum nam? mkha’? la? zhe sdang [ye gshen sems dpa’ kha ste mu ya], стр. 346.3)

D3 Йешен семпа Цугшен Гьялва в союзе ([(rna rtsa li shi)] [ye gshen sems dpa’] gtsug gshen rgyal ba yab yum, стр. 347.1)

D4 Йешен семпа Нангва Догчен в союзе ([(lce rtsa re shag)) [ye gshen sems dpa’] snang [ba] mdog [can] yab yum, стр. 347.5)

D5 Чуду Цигца Бараб Лингджи в союзе ((...=bcud ‘dus?).'. ? =(tshig?) rtsa la) [текст: (bcud ‘dus tshig rtsa)] ba rab gling bzhi yab yum, стр. 348.3)

D6 Йешен семпа Бараб Лингцол в союзе ((gsang rtsa ra un la) [ye gshen sems dpa] ba rab gling rtsol yab yum, стр. 349.3)

D7 Йешен семпа Триманг Гьялва в союзе ([(gyon dmar mang rum)] [ye gshen sems dpa’] khri rmang rgyal ba yab yum, стр. 349.5)

D8 Йешен семпа Дево Сунгчен в союзе ([(gyas dkar dangs skyed)] [ye gshen sems dpa] lde bo gsung chen yab yum, стр. 350.4)

El Шенраб Йешен Цукпу ((spyi gtsug (bde chen]) [lha yi] gshen rab ye gshen gtsug phud [(lha rnams ‘dul ba’i) ye gshen gtsug phud], стр. 352.3 и стр. 408.4)

E2 Лхамин Шенраб Чегьял Парчи ((lce rtsa re shag la) [(mgrin pa longs spyod)] (mgur lha byang yug yab yum) lha min gshen rab lce rgyal par ci, стр. 353.2f (lha men...) и стр. 408.2)

E3 Шенраб Сангва Дупа ([(thugs ka bon nyid)] mi yi gshen rab gsang ba ‘dus pa], стр. 353.5-354.1 и стр. 408.1 (Gra byin don spungs))

E4 Шенраб Тисанг Мангжи ((lte ba la) [(lte ba’i sprul pa)] byang sems mnyams pa nyid? <lte ba la> byol song [‘dul ba’i] gshen rab ti sangs r<m>ang zhi, стр. 354.2f и стр. 407.4 (ti sangs rang zhi))

E5 Шенраб Мучо Демдруг ((gsang gnas la) yi dvags [‘dul ba’i] gshen rab mu cho ldem drug, стр. 355.1 и стр. 407.3)

E6 Шенраб Сангва Нангринг ((rkang pa’i dkyil rtsa la) dmyal ba’i gshen rab gsang ba ngang ring, стр. 355.4 и стр. 407.1)

Fl Лхамо кармо Пемай Чачен ((mig gi dkyil rtsa la) lha mo [dkar mo] padma’i spyan can [gyi sku], стр. 357.2)

F2 Лхамо мармо Барвай Жагкьичен ([(lce yi dkyil rtsa) lha mo dmar mo ‘bar ba’i ljags kyi [can gyi] sku], стр. 357.4f; изображен не там из-за нехватки места?)

F3 Лхамо сергьи Торцугчен ((lag pa’i dkyil rtsa la) lha mo gser gyi thor gtsug can [gyi sku], стр. 358.2)

F4 Лхамо гонмо Чукангма ((rkang pa’i dkyil rtsa la) lha mo sngon mo chu rkang ma (...chu rkang can gyi sku), стр. 358.4)

G1 Йешен семпа Дуци Гьялва в союзе ((lag pa’i mgul [‘gul] rtsa la) [ye gshen sems dpa’] bdud rtsi rgyal ba yab yum, стр. 359.2f)

G2 Йешен семпа Жидал Кунньом в союзе ([(long bu rtsa ‘dus la) ye gshen sems dpa’ zhi dal kun snyom yab yum], стр. 360.1)

G3 Йешен семпа Гукпу Гьялва ((pur long [lang] rtsa ‘dus) [ye gshen sems dpa’ gtsug phud rgyal ba], стр. 360.5)

G4 Йешен семпа Джампа Дарчо в союзе ((lte rtsa nyung zugs [zug] la) [ye gshen sems dpa ] ‘byams pa gdar gcod yab yum?, стр. 361.4f; надпись не по центру, рядом с божеством слева?)

H’l Валсе Нгампа ((dbus mthing dung khang la) dbal gsas rngam pa [khro rgyal mkha’ ‘gying kha], стр. 365.4)

H’2 Лхаго Тогпа в союзе ([(mgrin pa ag sho [ngag] la) (mi bzad gnam gyi)] lha rgod (thog pa rje] yab yum?, стр. 366.5)

Hl Цочок Кагьинг в союзе ([(tsi ta snying rtsa) (Thugs rje)] gtso mchog [khro rgyal mkha' 'gying kha] yab yum, стр. 369.5)

H2 Тросе Кагьинг в союзе ((mtsher rtsa byin lag la) [(mtsher pa’i rtsa)] [‘gyur med gyung drung] khro gsas [mkha’ 'gying kha] yab yum, стр. 370.5- 371.1)

H3 Намсе Кагьинг в союзе ([(glo ba’i rtsa) gar chen sod de rngam gsas [mkha' ‘gying kha] yab yum, стр. 372.1 f)

H4 Валсе Кагьинг в союзе ((mchin rtsa mi dvangs? la) [(mchin pa’i rtsa)] [nam mkha’ mthong khyab] dbal gsas [mkha’ ‘gying kha] yab yum, стр. 373.2)

H5 Тумсе Кагьинг в союзе ((mkhal rtsa <brag spar> la) [(mkhal ma’i rtsa)] [kham kham tshig tshig] gtum gsas [mkha’ ‘gying khaj yab yum, стр. 374.3; описание в неверном месте (оно появляется в J4, описание H5 относится к изображению мирного божества С2, согласно Вангтри принадлежит трёхголовому и шестирукому гневному божеству, как показано в H5))

I1 Тонг Тангсе Дронма в союзе ([(mig rtsa pur long)] mthong [thang] sras sgron ma yab yum, стр. 377.2; I1' [=gsal byed ha la gcod pa khra slag can, стр. 376.4) I1])

I2 Ньен лха Хосанг в союзе ([(rna rtsa gro ga) snyan lha ho sangs yab yum], стр. 378.1; I2’ [=kun grags ha la sgra rgyal ‘brug slag can, стр. 377.3) I2])

I3 Шанг лха Румпо в союзе ([(sna rtsa lig shi)] shangs lha rum po [yab] yum (rig pa rang dbang stobs su gyur pa dbang, стр. 378.5; I3’ [=dri tshor ha la bya rgyal khyung slag can, стр. 378.2; I3])

I4 Гур лха Джунгюг в союзе ((lce rtsa re shag la) ‘g[y]ur [mgur?] lha byang yug yab yum, стр. 479.3; I4’ [=kun grol ha la bdud rtsi char slag can, стр 379.1; I4])

I5 Циг лха Гурву в союзе ((bcud ‘dus tshig rtsa) tshig lha gur bu yab yum, стр. 380.3; I5’ [=mngon sprul ha la gyung drung tshe slag can, стр. 379.5; I5])

I6 Намдрак Гарчен в союзе ([(mgrin pa’i rtsa)] gnam grags ngar chen yab yum, стр.381.2; [=sgra ‘gyur ha la ‘phrul gyi yig slag can, стр. 380.4; I6])

I7 Мапанг Лхачен в союзе ([(gyon dmar rtsa)] ma pang lha chen yab yum, стр. 382.1; I7’ [=rdzu phrul ha la gyo ba rlung slag can, стр. 381.3; I7])

I8 Карпо Недзин в союзе ([(gyas dkar rtsa) dkar po gnas ‘dzin yab yum, стр. 382.5; I8’] =‘gyur med ha la [gsal ba od slag can] yab yum, стр. 382.2; I8)

J1 Валгьи Гьялпо в союзе (([brgyud? byed] lag pa’i phar rtsa la) dbal gyi rgyal po [mi bzad me la rgyungs] yab yum, стр. 384.2)

J2 Тагдро Гьялпо ((long bu rtsa ‘dus la) [stobs chen mi bzad] stag ‘gros rgyal po, стр. 385.1)

J3 Кьиданг Мичу Гьялпо ((pur long rtsa ‘dus) [stobs chen] skyi ‘dang mi phud rgyal po, стр. 385.5)

J4 Тронам Хала Тобкьи Гьялпо ([(lte rtsa nyung zugs) khro rngam ha la stobs kyi rgyal po], стр. 386.4; имя на изображении, очевидно, относится к другому божеству, H5, описание из Вагтри говорит о трёхголовом и шестируком гневном божестве; у данного божества только одна голова и две руки; вероятно, это Тронам Хала Тобкьи Гьялпо (khro rngam ha la stobs kyi rgyal po))

Kl Лхаго Тогпа дже в союзе ((she thun rtsa sgo la) [mi bzad gnam gyi] lha rgod [thog pa rje] yab yum, стр. 388.3)

L1-3 Валмо Джеон Вангсум Сангца Лане ((skad kyi gdangs [gdong] la) dbal [mo?] rje blon ‘bang gsum gsang rtsa la gnas, стр. 389)

L4-6 Джесум Ньипа ((ljags kyi ngar la) rje gsum gnyis pa, стр. 389f.)

L7-9 Валмо Сумпа ([(stag pa’i bdud sgo la) dbal mo gsum pa], стр. 390)

L10-2 Валмо Жипа ([(sku stod gdeng tshigs) dbal mo bzhi pa], стр. 391)

L13-5 Валмо Нгапа ((thugs kyi dkyil rtsa la) dbal mo lnga pa (snying sul dbu dmar gnas), стр. 392)

L16-8 Валмо Друк ((sgal tshigs [gzhung rtsa] la) dbal mo drug (bcud ‘dus gnas), стр. 392f.)

L19-21 Валмо Дунпа ((drod kyi mtha’i rtsa la) dbal mo bdun pa, стр. 393)

L22-4 Валмо Гьяпа ((snyan du mchog la [snyan gyi mchog rtsa]) dbal mo brgyad pa, стр. 394)

L25-7 Валмо Десум Гупа ((rtsa yi sbub rtsa [la]) dbal mo sde gsum dgu pa, стр. 395)

Ml Драдрок Тинггон ([(ltag tshig)] las mkhan [dbal gyi mi phos bsvo cha ha sgra sgrogs] mthing sngon (ltag tshig gnas), стр. 397.2)

M2 Дунгги Мичунг Дангпо Тамче Семсу Шепаргьен ([(dpung tshigs gyas) las mkhan] dung gi mi chung dang po thams cad sems su shes par rgyan/rgyas pa, стр. 397.3)

M3 Лекенгьюи Мичунг ((dpyi<d> tshigs gyas pa) [las mkhan] gyu'i mi chung, стр. 397.3f)

M4 Зангкьи Мичунг ((dpyi<d> tshigs [g-yon]) [las mkhan] zangs kyi mi chung, стр. 397.4)

M5 Лекен Чагкьи Мичунг ([(dpung tshig gyon) las mkhan lcags kyi mi chung], стр. 397.5)

M6 Валтаг Траво ((gru mo gyas) [las mkhan] dbal stag khra bo, стр. 397.5)

M7 Валдрук Нгонпо ((pus mo [g]yas la) [las mkhan] dbal ‘brug sngon po, стр. 398.1)

M8 Валяг Карпо ((pus mo gyon pa) [las mkhan] dbal [g]yag dkar po, стр. 398.2)

M9 Валкьюнг Нгонмо ((gru mo gyon) [las mkhan] dbal khyung sngon [m]o, стр. 398.2)

M10 Трочу Мичунг ((myug [mjug] rus) [las mkhan] khro chu'i mi chung, стр. 398.3)

N1 Лекен Сермо Лангго ([(tshig chen bcu) las mkhan ser mo glang mgo], стр. 399.1)

N2 [(то же самое, что и 02?)] Тингнаг Домго ([las mkhan] mthing nag dom mgo, стр. 399.1)

N3 [(то же самое, что и 03?)] Нгонжанг Чусин ((dpyid gyas la) [las mkhan] sngo<n> ljang chu srin, стр. 399.1)

N4 [(то же самое, что и 04?)] Мармо Чангго ((dpyid tshig gyon la) [las mkhan] dmar mo i spyang mgo, стр. 399.2)

N5 [(то же самое, что и 05?)] Кенкья Тасаго ([las mkhan] skya [b]kra gsa’ mgo, стр. 399.2)

N6 [(то же самое, что и 06?)] Сержанг Кьюнгго ([las mkhan] ser ljang khyung mgo <bo>, стр. 399.2)

N7 [(то же самое, что и 07?)] Нгаго Тингнаг ([las mkhan smug nag] rnga mngo [/mgo] mthing nag, стр. 399.3)

N8 [(то же самое, что и 08?)] Марнаг Пагго ([las mkhan] dmar nag phag ‘go, стр. 399.3)

N9 [(то же самое, что и 09?)] Мармо Дрего ([las mkhan] dmar mo dred mgo, стр. 399.3)

N10 [(то же самое, что и 10?)] Тасал Тагго ([las mkhan] bkra gsal stag mgo, стр. 399.4)

O1 Микар Сенгго ((phyag gyas mthil rtsa la) [las mkhan] mi dkar seng mgo, стр. 401.2)

O2 Мимар Пакго ((zhabs gyas mthil rtsa la) [las mkhan] mi dmar phag mgo, стр. 401.2)

O3 Мигон Друкго ((zhabs gyon pa’i mthil rtsa la) [las mkhan] mi sngon ‘brug mgo, стр. 401.3)

O4 Минаг Домго ((phyag gyon mthil rtsa la) [las mkhan] mi nag dom mgo, стр. 401.3)

Примечания

[1] Я хотел бы поблагодарить Геше Ригдзин Юнгдрунга и Ачарью Калзанг Норбу Гурунга за их неоценимую помощь в идентификации божеств и фигур линии передачи в исходных текстах, а также за их критическое осмысление расхождений между текстом и изображением.

[2] Тиб. «Шитро Гомпа Кунду» (zhi khro dgongs pa kun 'dus), тома 69 и 70 в издании бонского Кангьюра Монгьяла Лхасе.

[3] При внимательном рассмотрении выявляется множество мелких неточностей в иконографических деталях и идентификации. Однако это довольно распространённое явление, связанное со способом создания подобных картин.

[4] Но он также известен под многими другими именами: Ригдзин Кундрол Дракпа, Монгьял Намка Йеше или Мула Хара, Намка Нгангцул, Ригдзин Юнгдрунг Лингпа, Джацон Ньингпо, Гангшар Рандрол, Гаргьи Вангчук и Летро Лингпа; см. Samten G. Karmay, Feast of the Morning Light: The Eighteenth Century Wood-Engravings of Shenrab’s Life-stories and the Bon Canon from Gyalrong, Bon Studies 9, Senri Ethnological Reports 57 (Osaka: National Museum of Ethnology, 2005), 31.

[5] Там же, 34.

[6] Намка Йеше — это имя, которое Кундрол Дракпа получил в шестнадцать лет, когда принял обеты мирянина или геньена от Йижина Гьялвы из Геше Ца.

[7] См. колофон в Samten G. Karmay and Yasuhiko Nagano, A Catalogue of the New Collection of Bonpo Katen Texts, two volumes. Bon Studies 3—4 (indices), Senri Ethnological Reports 24-25 (indices), vol. I (Osaka: National Museum of Ethnology, 2001), 623.

[8] Называется гонгтер: писание-откровение, не обнаруженное, как это обычно бывает в тибетской системе терма, в каком-то физическом тайнике, спрятанным в земле, статуях, зданиях и т. п., а обнаруженное в глубинных тайниках или кармических следах в потоке ума самого тертона.

[9] См. Karmay, Feast of the Morning Light, 37. Может быть, другая фигура внизу слева (xvii), в запрокинутой шляпе, — это Мугьял Лхундруб Гьяцо?

[10] Он появляется там вместе с супругами, Йеше Цогьял (iv) и Мандаравой (v); и современником, Вайрочаной (vi).

[11] Только на картине: в тексте не упоминается.

[12] Тиб. zhi ba dang khro bo’i lha tshogs.

[13] Тиб. bar ma do’i srid pa или кратко: bar do.

[14] Тиб. rnam par shes pa. Менее точно, поток «ума».

[15] Тиб. bar do yid lus ‘od kyi rnam pa can.

[16] Тиб. bag chags yid kyi lus.

[17] Тиб. rig pa.

[18] Тиб. ‘od gsal.

[19] Wisdom Publications 1987, Календарь, ноябрь.

[20] Сравним, например, тематически близкое изображение в Samten G. Karmay, The Little Luminous Boy (Bangkok: Orchid Press, 1998), с. 86 и далее. Известно, что несколько примеров подобных картин и рисунков существуют в местах, о которых не следует упоминать публично. Они не относятся именно к промежуточному состоянию, а касаются очень схожих доктрин в более широком контексте.

[21] Тиб. bdag med bon sku.

[22] Тиб. sgra ‘od zer gsum.

[23] См. Per Kvajrne The Bon Religion of Tibet: The Iconography of a Living Tradition (London: Serindia Publications, 1995), 25f.

[24] Скорее всего, в данном случае Шенлха — это сокращение от Шенлха Окар, который обычно символизирует реальностью как таковую.

[25] Тиб. bdag yod. Обычно дагме (bdag med) означает «без независимого или личного существования», а дагйо (bdag yod) — «с независимым или личным существованием». Однако использование дагме и дагйо здесь выглядит несколько необычно. В бонском контексте Кунту Зангпо эти два термина обычно относятся к трём проявлениям Кунзанга, известным как Три Всеблагих (kun bzang rnam gsum), то есть к реальности как таковой в трёх её проявлениях: безличном, личном и представленном (bdag med kun bzang, bag yod kun bzang и rten du tshogs pa’i kun bzang). Но здесь дагйо используется не по отношении к Кунту Зангпо, а к Шенлха Окару. Таким образом, мы вспоминаем ещё об одном подобном различии: Дагсу мепа Шенлха Окар (gdags su med pa gshen lha 'od dkar) и Дагсу йопа Шенлха Окар (gdags su yod pa gshen lha 'od dkar). Краткое обсуждение этих терминов со ссылками на источники приводится в книге Шардзы Таши Гьялцена «Legs bshad rin po che’i gter mdzod» (Beijing: mi rigs dpe skrun khang, 1985), с. 69 (благодарю Самтена Кармая за данное указание). Однако это, по-видимому, довольно сложный вопрос, обсуждение которого уведёт нас далеко за рамки данной статьи.

[26] Таким образом, Шенлха Окар здесь, по-видимому, приравнивается к «телу совершенства», или проявлению дзоку Кунтузангпо, Кунзанг Гьялва Дупе. О Гьялва Дупе см. Kvaerne, The Bon Religion of Tibet, 30.

[27] Тиб. ‘khrul pa.

[28] Тиб. gnas lugs.

[29] Тиб. ye shes.

[30] Тиб. ma rig pa.

[31] Тиб. bde bar gshegs pa rigs lnga.

[32] Тиб. nyon mongs lnga.

[33] Тиб. ye shes lnga.

[34] Тиб. bye brag dngos med bder gshegs gsung gi lha.

[35] Тиб. 'dod chags.

[36] Тиб. so sor rtogs pa’i ye shes.

[37] Тиб. chu la chu bzhag pa lta bu.

[38] Тиб. bon nyid или (в буддизме) chos nyid.

[39] Тиб. ‘chi ba’i 'od gsal.

[40] Тиб. bon nyid 'od gsal gyi bar do.

[41] Тиб. ye shes kyi bar do.

[42] Тиб. chos nyid kyi bar do.

[43] Издание бонского Кангьюра Монгьяла Лхасе, тома 69 и 70, том 70, 168 и далее. По возможности, список следует написанию, использованному в инструкциях, касающихся посвящения («Вангтри») в «Шитро Гонпа Кунду», за исключением тех записей, которые присутствуют только на рисунке.

[44] Это Дренпа Намка, Цеванг Ригдзин и Пема Джунгне с супругами.

[45] По словам Самтена Г. Кармая, Мишик Дордже родился в 1650 году (см. его Feast of the Morning Light, 21. Мишик Дордже также известен как Шелшиг Юнгдрунг Цеванг Гьялпо (см. Samten G. Karmay, The Treasury of Good Sayings: A Tibetan History of Bon, London Oriental Series 26 (London and New York: Oxford University Press, 1972), 184), а также как Пема Юнгдрунг.

[46] Сангнак Дракпа — позднее имя Йеше Ньингпо.

[47] См. Karmay, Feast of the Morning Light, 52 и 130. Намка Йеше, по-видимому, является именем, которое царь Намка Гьялпо из Чучена получил от настоятеля Сонама Гьялцена, или это имя, которое Кундрол Дракпа получил в шестнадцать лет, приняв обеты мирянина или геньена от Йижин Гьялвы из Геше Ца. Сравните с Жан-Люком Ашаром, который сообщает, что именно Геше Юнгдрунг Тендзин (здесь охарактеризованный как бывший главный патриарх линии Атри) дал Кундролу Дракпе это имя (см. его статью «Kun grol grags pa and the Revelation of the Secret Treasury of the Sky Dancers on Channels and Winds — An Inquiry into the Development of the New Bon tradition in Eighteenth-century Tibet» в The Tibet Journal 30.3 (осень 2005 г.)). Ашар отмечает, что он никогда не видел, чтобы это имя использовалось Кундролом Дракпой в качестве подписи в колофонах текстов.

[48] Чей это коренной лама, заказчика картины (или, может быть, художника)?

[49] Тома 69 и 70 издания бонского Кангьюра Монгьяла Лхасе, том 69, 335ff.

Хэнк Блезер.

Перевод с английского: основной текст — Валентина, идентификация тханки и примечания — Четверо врат. Редактура —Четверо врат.

Опубликовано для канала Четверо врат. Группа в ВК. Тхацен Муцук Марро.

Священные женские биографии в религии Бон: терма XX века

2025-11-24T16:24:51.827Z

Чоза Бонмо, Мандарава и Йеше Цогьял (изображение Чозы Бонмо с тханки из книги Лопона Тендзина Намдака Ринпоче "Сущность сердец Кхандро")

Настоящий доклад посвящен тексту-сокровищу (gter ma), открытому женщиной по имени Дечен Чокьи Вангмо (bDe-chen Chos-kyi dBang-mo), которая родилась в округе Ньяг-[ронг]-шо, нижней части современного Кардзе (dKar-mdzes) Тибетской автономная префектуры в провинции Сычуань, в 1868 году. Текст, обнаруженный в 1918 году в священной горе (в Гьяломоронге (Докхам/Сычуань, rGyalmo-rong, rGyal-mo Mu-rdo (mDo-khams/Sichuan)), озаглавлен «Кхандро гьяцой намтар сангвай дзо ньимай нингпо мунсел дронма» (mKha’ ’gro rgya mtsho’i rnam thar gsang ba’i mdzod nyi ma’i snying po mun sel sgron ma), «Тайное сокровище биографий океана дакинь, светильник, рассеивающий тьму, квинтэссенция солнца». На данный момент этот неотредактированный текст, по-видимому, является единственным бонским терма, явленным или открытым женщиной. Он состоит из коллекции 16 биографий женщин, в том числе Мандаравы (Maṇḍarava) и Йеше Цогьял (Ye-shes mTsho-rgyal). Текст анализируется в его основных чертах, в то время как биографии представлены в сокращенном виде и комментируются с учетом их специфики и общих направлений развития.

ВВЕДЕНИЕ

Второе издание бонского Канона в 192 томах было завершено в 1989 году в Восточном Тибете под руководством Ламы Понлоба Намка Тандзина (Bla-ma Bon-sleb Nam-mkha’ bsTan-’dzin) из монастыря Тогден (rTogs-ldan) в Амдо Нгаба (Amdo rNgaba) [1].

Том 189 этого издания представляет собой ксилографический текст с обеих сторон листа объемом в 280 листов, не имеет названия, но упоминается в послесловии (лист 277v4) как «Тайное сокровище биографий океана дакинь, светильник, рассеивающий тьму, квинтэссенция солнца» (Далее – «Биографии»). Этот текст был обнаружен женщиной по имени Дечен Чокьи Вангмо. Согласно колофону (278r3 и далее), Дечен Чокьи Вангмо родилась в округе Ньяг-[ронг]-шо, нижней части современного Кардзе Тибетской автономной префектуры Сычуаня [2]. Согласно «Хронологии» (bstan-rtsis) Настоятеля монастыря Менри Ньима Тендзина (Nyi-ma bsTan-’dzin, 1813–1875), она родилась в год земляного дракона (1868) [3]. Она была супругой другого открывателя сокровищ-тертона (gter ston), также родившегося в Ньяронге (Nyag-rong) в 1864 году: Сангнака Лингпы (Sangs-sngags Gling-pa) [4]. Оба открытия Дечен Чокьи Вангмо и Сангнака Лингпы упоминаются Шардзой Таши Гьялценом (Shar-rdza bKra-shis rGyal-mtshan, 1859–1934) в его «Сокровищнице благих изречений» (Legs bshad mdzod)[5]. Сангнаку Лингпе приписывают открытие текстов, связанных с божествами-йидамами, а также двух жизнеописаний: Дренпа Намки (Dran-pa Nam-mkha’) в восьми томах [6] и Цеванг Ригдзина (Tshe-dbang Rig-’dzin), сына Дренпа Намки, в четырёх томах [7]. Открытие Дечен Вангмо упомянуто Шардзой как «Кхандро катанг» (mKha’ ’gro’i bka’ thang) [8].

Ей также приписывают биографию Сангнака Лингпы [9] и текст о практике чод (gCod) [10].

ТЕКСТ

Колофон рассматриваемого текста сообщает нам, что «Биографии» были открыты в год земляной лошади (1918) на священной горе Гьялморонга — Гьялмо Мурдо (Докхам/Сычуань) [11]; что “желтые свитки” (shog ser) были переписаны Лхарипой Юнгдрунг Йеше (Lha-ris-pa g.Yung-drung Ye-shes) в год огненного кролика (1927); и что текст был напечатан благодаря щедрости различных неназванных спонсоров из бонского монастыря Йеше (Ye-shes-dgon), также расположенного в Ньяронге.

Ксилографическое издание «Биографий», включенное во второе каноническое издание, достаточно четкое, за исключением нескольких листов, на которых оттиск слишком слабый, чтобы его можно было прочитать, или где часть листа вообще не оттиснута. Номера страниц воспроизводят последовательную нумерацию листов (1–281, лицевая и оборотная стороны). На полях листов указаны КА —Ньин[тиг] (KA — sNying [thig]), лицевая сторона, и «Кхандрой намтар» (mKha’ mgro’i rnam mthar), оборотная сторона.

На данный момент этот неотредактированный текст, по-видимому, является единственным бонским терма [12], явленным или открытым женщиной. Он состоит из 16 биографий женщин, в том числе Мандаравы и Йеше Цогьял [13]. Не являлось возможным поместить большинство из этих фигур в исторический контекст, за исключением тех, кто уже хорошо известен из других источников. Иногда указывается дата рождения, но очень расплывчато, например “она родилась в месяц овцы года лошади” и т.д. (см. ниже) [14]. Цель данного доклада — представить эту уникальную коллекцию как предварительный шаг к более глубокой и систематической работе над её изучением. Поэтому я представлю здесь некоторые из наиболее характерных особенностей «Биографий» и перескажу их в сокращенной форме.

У «БИОГРАФИЙ» ЕСТЬ НЕСКОЛЬКО ОБЩИХ ЧЕРТ

Все девочки благородного происхождения.
Поначалу родители девочек не всегда ревностные верующие. Но в конце концов они таковыми становятся, и это происходит таким образом, что явно призвано внушать веру и преданность как высокопоставленным, так и простым людям.
Отцу и матери снятся благоприятные сны еще до зачатия девочек. Присутствие кукушки в некоторых из этих снов и в последующих ситуациях, связанных с откровениями, прекрасно отражает атмосферу надежды, света и жизни, которые, как считается, сама птица приносит в Тибет после холодной зимы, атмосферу духовного обновления, которые кхандро помогут создать в их родных местах.
Роль цариц-матерей фактически сводится к рождению детей. Но интересно отметить, что в тексте неоднократно говорится о том, что эти роды проходят безболезненно, что, возможно, является следствием появления в этом мире высших духовных существ.
Однако не все эти девушки считаются высшими духовными существами, по крайней мере, до тех пор, пока брахман (Bram ze), член касты жрецов, не подтвердит, что они особенные. Без подтверждения от этого религиозного авторитета девочки “бесполезны”, как заявляет один из царей-отцов. Этот факт подтверждается осознанием большинством этих женщин того, что они находятся в ловушке низшего тела. Религия, аскетизм и уединение представляются способами спастись от дурной участи быть женщиной и достичь желаемый, более высокий уровень мужского тела в следующей жизни [15]. Религиозный поиск может также отражать более прозаическую потребность избежать пожизненной зависимости от нежелательного брака по договоренности, которому невольно подвергаются почти все главные героини.
Пережив тяжёлые времена из-за своих отцов или замужества, их спасение приходит от духовного героя (dpa’ bo), к которому они сбегают и который принимает их в качестве своих спутниц. Эта героическая и идеализированная фигура олицетворяет собой категорию власти, настолько иерархически недосягаемую, что она способна искоренить неповиновение патриархальной власти и заставить царей-отцов в конце концов признать и понять благородные намерения своих дочерей.
После спасения героини остаются дома или отправляются в какое-нибудь уединённое место для медитации, в то время как герой отправляется навстречу новым духовным приключениям. Они будут наслаждаться глубоким покоем своей веры, руководящей ролью в собрании кхандро и уверенностью в том, что они будут продолжать приносить пользу живым существам ещё много жизней.

БИОГРАФИИ

Текст начинается с описания трансцендентного измерения Кунту Зангмо (Kuntu bZang-mo), где мать Сатриг Эрсанг (Sa-trig Er-sangs) являет себя со своим окружением как апофеоз непревзойденной мудрости. Она золотого цвета, у неё одно лицо и две руки, в правой руке она держит зеркало, а в левой — меч [16]. Затем следует описание и призывание Кьема Оцо (Kye-ma ’od-mtsho) из чистой земли Огмин (’og-min) (5r2). Она считается олицетворением океана дакинь; она излучает сияние, держит череп и кинжал, и демонстрирует признаки высшего блаженства [17]. Далее (6v5) призывается проявление Сатриг Эрсанг — Зангза Рингцун (bZang-za Ring-btsun) [18]. Ее супруга зовут Трульшен Нангден (’Phrul-gshen sNang-ldan) [19]. Она является матерью Чиме Цукпу (’Chi-med gTsug-phud) [20], который, согласно пророчеству, придет на более позднем этапе в этот мир, чтобы проповедовать Бон круговорота и запредельности (’khor ’das kyi bon) в качестве Учителя-Шенраба. После этого легендарного вступления начинаются биографии.

(1) Кхандро Ома Салдзе (mKha’ ’gro ma ’Od-ma gSal-mdzes, 15r4) родилась у царя в восточном Тазиге (rTag-gzig). Старший брат становится наследником царства, в то время как младший принимает учение. Её выдают замуж за принца соседней страны. Принцесса не довольна этим соглашением, и она жалуется отцу на то, что у неё, в отличие от её братьев, нет собственной власти, и что она тоже хотела бы следовать учению. Она настаивает на том, что между ней и её братьями нет разницы, так как они все царского происхождения и она не может понять, почему ей приходится терпеть самое худшее в этой ситуации. Она полна решимости сделать что-то значимое в своей жизни и практиковать религию. Отец настаивает на том, что её суженый предопределен, что женщины должны соблюдать установленные для них правила и что, в конечном счете, прислушиваясь к словам своего отца, она действительно будет вести себя в соответствии с добродетельными религиозными целями. Она не подчиняется и, следуя совету своего младшего брата, отправляется в уединенное место для медитации. Через три года она достигает реализации. Царь подземных существ лу (нагов, Klu) преподносит ей драгоценность, исполняющую желания, и приглашает учить. Она живет сотни лет, и, согласно пророчеству, она вновь появится в качестве различных кхандро в Шанг-Шунге и Друше (Bru-sha, Gilgit), чтобы работать на благо живых существ и распространять учение Бон.

(2) Юнгдрунг Обарма (g.Yung-drung ’Od-’bar-ma, 23r2), являющаяся воплощением Сатриг Эрсанг, родилась в семье царя в западной Индии, в местности, граничащей с Шанг-Шунгом. У царя всего две дочери. Младшая выходит замуж, и ей передается власть, как старшему сыну. Обарма тоже должна выйти замуж, но она отказывается, потому что не хочет подчиняться кому-либо. Отец настаивает на том, что она должна его слушаться, что выхода нет и что ее брак должен состояться для продолжения рода. Она отказывается делать то, что, по ее мнению, служит лишь мирской цели. Она хочет обрести вечное блаженство. Царь в ярости и бросает её в тюрьму, где она остается на протяжении пяти лет. После этого периода наказания отец пытается снова выдать ее замуж, но она настаивает на том, что хочет практиковать религию, и в конце концов отец уступает. Во время затворничества она получает пророчество о своем будущем, и через три года достигает реализации. За свою жизнь она освобождает многих людей и обязана вновь появиться в будущем на благо Бона и всех живых существ.

(3) Великая Кхандро Оден Барма (mKha’ ’gro ma ’Od-ldan ’Bar-ma, 27r6) появляется как благословение высшей матери Зангза Рингцун. Царю и царице на северо-западе Индии снятся благоприятные сны, которые приводят к её рождению на рассвете 15-го дня месяца овцы (4-го месяца) года лошади. Она необычайно красива и очаровательна. Вскоре она изъявляет желание посвятить себя религиозным практикам, на что её родители соглашаются, и она удаляется в затворничество. Тем временем Сатриг Эрсанг является к Дренпа Намке из Шанг-Шунга и говорит, что он должен взять в жены Оден Барму. В одно мгновение он достигает места её медитации — кладбища в Индии. Вместе они совершают ритуальные подношения. Каким-то образом царю становится известно об этой встрече. Он приходит в ярость и отправляет туда армию. Дренпа Намка раскрывает свою личность и останавливает армию. Чета парит в небесах, проповедуя учение, а затем летит в Тазиг, а затем в Уддияну (o-rgyan), побеждая врагов учения. Вернувшись в Индию, пара побеждает еретиков и творит чудеса в нескольких местах, принимая самые разнообразные формы. После этого, в 10-й день месяца обезьяны (7-го месяца) года обезьяны, рождаются два сына. Того, кто появился на свет с правой стороны материнской утробы, с мирным обликом, называют Ригдзин Тонгва Салден (Rig-’dzin mThong-ba gSal-ldan) [21]; другого, рождённого с левой стороны, с гневным обликом, зовут Ригдзин Тонгдрол (Rig-’dzin mThong-grol) [22]. Вся семья отправляется в Тагзиг, Уддияну, Индию, Китай, Гесар-Юл (Ge-sar Yul) и Кашмир (Kha-che), чтобы проповедовать учения всех уровней и разоблачать ложные. Согласно пророчеству Зангза Рингцун, Бессмертный Пема Тонгдрол (Padma mThong-grol) переродится как Лотосорождённый на озере Данакоша (Dha-na Ko-sha) в Уддияне, чтобы распространять тантры Пяти Семейств Кхандро и подчинять духов [23].

(4) Цокьи Саллема (mTsho-skyid Sal-le-ma, 37r4), воплощение сострадания Матери Зангза, родилась принцессой на северо-западной границе страны Гьяг (rGyag) [24]. Она хочет посвятить себя духовной жизни. Ее родители рады этому и советуют ей, куда лучше отправиться. Она начинает вести аскетический образ жизни с двумя помощниками и долго медитирует на сущность ума, пока не видит лица всех божеств. Однажды кукушка садится ей на правое плечо и мелодичным звуком объявляет, что у нее родится сын. Цокьи озадачена и думает про себя: “Что говорит эта птица?! Я отреклась от мира, я здесь совсем одна, без спутника, мне не нужен ребенок!” Однако в ту же ночь она видит во сне божество Шенлха Окара (gShen-lha ’od-dkar), держащего в правой руке свастику, а в левой — вазу, с одним лицом, восседающего на лотосе [25], который провозглашает: “Я дарую тебе посвящение Вечного колеса Падмы и Ваджру (rDo-rje)”. Через некоторое время из ее правого бока рождается сын. Она разговаривает со своими помощниками, пытаясь убедить их, что ребёнок был действительно зачат без отца, и что она не знает, божественное ли это чудо или демоническая уловка. Ребёнок начинает говорить на санскрите; он заявляет, что он бессмертный владыка мудрости (’chi med rig ’dzin) и что он желает вернуться к отцу, где сможет изучать Высший Бон на благо существ. Так он и поступает, и в Огмине (’og-min) в течение двенадцати дней он обучается Высшему Бону у Шенлха Окара. Ему дается тайное имя Тапихрица (Ta-pi Hri-tsa) [26]. Он также обучается практике Трёх йог (yo ga gsum) [27] в присутствии Дордже Семпы (Ваджрасаттвы, rDo-rje Sems-dpa’). Он получает посвящение высшей колесницы и получает имя Гараб Дордже (Chos-dbyings dGa’-rab rDo-rje). После этого он возвращается к своей матери. Весть о ребенке достигает царя, который посылает своего министра разузнать об этом. Цокьи рассказывает удивительную историю, говоря, что вначале она даже оставила ребенка без присмотра на три дня, но он не умер. Она хвалит его за глубокие познания. Чтобы доказать это, в царском дворце устраиваются дебаты с участием различных ученых людей. Гараб Дордже проявляет свои способности самыми разнообразными способами, вселяя в каждого веру и делая всех счастливыми. Слава о нём достигает Индии. Там Джампал Шеньен (’Jam-dpal bShes-gnyen) [28], думая, что Гараб Дордже не может быть более образованным, чем он сам, решает вступить с ним в дебаты и просит Шри Сингху (Shri Sing-ha) пойти с ним [29]. Они проигрывают в дебатах. Гараб Дордже дает им посвящение и передает учения. Позже Гараб Дордже возвращается со своей матерью в ее прежнее место уединения, где он остаётся с ней, и предсказывает, что в то время, когда тантрические учения распространятся, Цокьи снова вернется, чтобы приносить благо учению.

В этом месте в тексте появляется история о Нанджере Лопо [30] (47v3), которого здесь называют Нангжиг Лопо(sNang-zhig Lod-po). После встречи с Тапихрицей Нанджер Лопо избавляется от своей гордыни и в конце концов объединяется с Цокьи Саллемой, чтобы действовать на благо всех разумных существ.

(5) Чоза Бонмо (Co-za Bon-mo) (51v3), воплощение Зангзы Рингцун, родилась в Цагпо Дагшо (rTsang-po Dag-shod) от отца Друббон Гьимбу Ленца (Grub-Bon Gyim-bu Lan-tsha) [31], и матери Даза Карчаммы (brDa-za mKhar-lCam-ma). Матери снится пророческий сон, и как только рождается Чоза Бонмо, появляются кхандро с восхвалениями и подношениями. Невыразимо прекрасная, она знает учение, хотя ей его и не объясняли. Здесь кратко описывается история Ньячен Лишу Тагринга (gNyan-chen Li-shu sTag-ring), включая тот факт, что он изначально родился девочкой [32]. Лишу Тагринг решает, что Чоза Бонмо — подходящая для него спутница, и обучает её своим тайным учениям. Когда она спрашивает его о своем будущем, Лишу рассказывает ей о местах её воплощений и будущих именах. Он также предсказывает упадок Бона в Тибете, сокрытие текстов его Устной передачи в Лходраке (lHo-brag, южный Тибет) и их обнаружение Жотоном [Нгодруб Дракпой] (bZhod-ston [dNgos-grub Grags-pa]), одним из его воплощений.

Далее следуют истории о шести тантрических супругах Цеванг Ригдзина (60v1), который родился в Кьюнглунг Нгулкаре (Khyung-lung dNgul-mkhar) в Шанг-Шунге в семье Дренпа Намки и Оден Бармы. После рассказа о всевозможных чудесных подвигах Цеванг Ригдзина в борьбе с демонами начинается биография Лхачам НьимаТонкьяб (lHa-lcam Nyi-ma sTong-khyab) (64v5) [33].

(6) Божественная супруга Лхачам Ньима Тонкьяб рождается как индийская принцесса. Совершенная во всех отношениях, она говорит своим родителям, что если она не накопит добродетелей в своём неполноценном женском теле, то у неё не будет причин для получения мужского тела в следующей жизни. Она тайно уходит и встречается с Цеванг Ригдзином. Пока ее родители до смерти волнуются, думая, что ее похитил какой-то дух, пара мастерски усмиряет демонов на различных индийских кладбищах. Царь собирает армию, чтобы вернуть её, но поняв, с кем ему приходится иметь дело, он признаётся в своем невежестве и приглашает Цеванг Ригдзина править своей страной. Он соглашается и принимает НьимуТонкьяб в качестве своей супруги. Когда позже она просит дать ей тантрические учения — он дарует их ей, после чего она отправляется медитировать в пещеру.

(7) Кхандро Цогдаг Зиджи Денма (mKha’ ’gro ma Tshogs-bdag gZi-brjid lDan-ma, 72v5) родилась безболезненно у царицы Ньенчам Отромы (gNyan-lcam ’od-’phro-ma) в Дронгкьер Нагпо Дугье (Grong-khyer Nagpo Dug-’gyed). Царь, Дрегпа Корло (Dregs-pa ’Khor-lo), недоволен. Он считает, что иметь девочку бесполезно, поэтому он поручает её служанке, ухаживающей за свиньями за пределами дворца. Девочка растёт здоровой и красивой, и с ней происходит много чудесных событий. Царь узнает об этом и призывает девочку во дворец. В ответ она рассказывает, каким дурным был её отец в своих предыдущих жизнях и каким плохим он остаётся до сих пор, и, заявив, что она глава собрания дакинь, отказывается встречаться с ним. Очевидно, царь рассердился и попросил своего министра посадить девушку и служанку в тюрьму. Пока они были в заключении, царь заболел. Цеванг Ригдзин появляется во дворце в гневном обличье, освобождает ее и берёт в жены. Он также излечивает царя от болезни, но тот приказывает заточить Цеванг Ригдзина в тюрьму. Министр возражает, пытаясь образумить царя. В конце концов, после того, как пара совершает чудо, царь кается, сокрушается и просит прощения. Цеванг Ригдзин говорит, что он не спаситель и что у него нет силы очистить неблагую карму царя. Он советует царю от всего сердца вступить на Путь и практиковать покаяние и добродетель в качестве оплаты и очищения своих прежних кармических долгов. Затем царь в течение 300 лет медитирует в уединении и обретает радужное тело (’ja’lus). После пророчества о своём появлении в Тибете, Цеванг Ригдзин исчезает в небе, в то время как Цогдаг Зиджи Денма остаётся, обучая и практикуя.

(8) Ринчен Йингчугма (Rin-chen dByings-phyug-ma, 90v6) чудесным образом родилась в Тагзиг Гьимшанг Нагпо (rTag-gzigs Gyim-shang Nag-po) у царской четы, у которой не было других детей. Отец предоставляет ей выбор: выйти замуж или практиковать религию. Она выбирает второе, говоря, что, хотя у неё женское тело, на самом деле нет разницы между мужчинами и женщинами в том, что касается добродетели. Следуя совету кукушки, она приходит в отшельническую обитель, где жил Цеванг Ригдзин. Он даёт ей посвящения и обучает её. Вместе они покоряют злых духов, до того момента, как она приглашает Цеванг Ригдзина вернуться в её родные места и давать учение. Он соглашается, говоря, что появится на 10-й день в благоприятное время. Она возвращается во дворец и рассказывает свою историю. Все поражены и готовятся к приезду Цеванг Ригдзина, сооружают трон в храме и устраивают подношения. Он приходит, воодушевляет их к практике, предсказывает что Ринчен Йингчугма переродится в Тибете как один из его тантрических друзей, и даёт учения, которые Ринчен Йингчугма записывает и редактирует.

(9) Гочам Цугги Донбарма (rGod lcam [34]gTsug-gi Don-’bar-ma, 97v4) родилась дочерью царя и царицы Захора (Za-hor) после того, как им приснились благоприятные сны. При её рождении появляются чудесные знаки, такие как ниспадение нектара, распускание цветов, радуга. Она произносит тибетскую букву "А" через три дня после рождения. Когда она подрастает, то заявляет, что не хочет быть вовлеченной в мирскую жизнь. Родители приводят ее к жрецу, который говорит, что она действительно особенная и что идти против её предназначения неуместно. Тем не менее, отец решает, что она должна выйти замуж, и предоставляет ей выбор из множества женихов. Гочам говорит, что именно из-за своей прошлой плохой кармы она сейчас находится в женском теле и хочет иметь возможность практиковать. Её отец настаивает на том, чтобы она вышла замуж, и, не посоветовавшись с ней, выдает замуж за царя Кашмира. Тем временем Цеванг Ригдзин слышит голос с неба, предлагающий ему найти Гочам, чтобы он мог достичь успеха в своей тантрической практике. Кукушка сообщает ему, что она находится в Кашмире. Гочам презирает свой политический брак и сожалеет о своём положении. Ей является Цеванг Ригдзин, который утешает и придает храбрости. Каким-то образом ей удается сбежать и она встречается с ним. Когда царь-отец узнает об этом, он сильно опечаливается. Он очень обеспокоен негативными последствиями, которые могут возникнуть из-за провала задуманного им брачного союза, поэтому приказывает схватить её. Между царём Захора и царём Кашмира, который очень раздражен, проходят переговоры, и министру Захора приходится бегать туда-сюда, чтобы избежать серьезного конфликта. В это время пара усмиряет ракшасов (Rakṣas) на кладбище, где Цеванг Ригдзина передаёт учения, поручив их сохранение своей супруге. После того, как царю-отцу сообщают о её местонахождении, он, наконец, всё понимает и очень счастлив. Он с помпой отправляется оказать почтение супругам, кается, сокрушается и приглашает их во дворец, чтобы передать наставления. Царь предлагает своё царство, и все счастливы, за исключением, конечно, царя Кашмира, который потерял жену. Он собирает армию, чтобы вторгнуться в Захор. Царь-отец обеспокоен и просит Цеванг Ригдзина помочь. Пара превращается в гигантского гаруду и усмиряет царя Кашмира. Все принимают обет просветления. Цеванг Ригдзин рассказывает Гочам об их прошлых кармических связях и о том, что она снова переродится в качестве его тантрической спутницы.

(10) (117v5) В Шанг-Шунге царю Пугура (sPu-gur) Ринчен Палдену (Rin-chen dPal-ldan) снится кукушка. Птица сообщает ему, что вскоре появится воплощение Сатриг Эрсанг для укрощения разумных существ. Через девять месяцев, на 10-й день года дракона, рождается девочка с чудесными признаками. Отец приводит её к жрецу, который дает ей имя Ньима Дронсал (Nyi-ma sGron-gsal). Кхандро просят выйти замуж, но она отказывается. Затем отец соглашается отправить ее в место отшельничества, где она остаётся в течение девяти лет. Цеванг Ригдзин приходит к ней и говорит, что он будет ее спутником на время практики. До царя доходят слухи о том, что она встречается с молодым человеком. Царь приходит в ярость, потому что она, похоже, отреклась от аскетической жизни, и приказывает схватить эту пару. Однако, в конце концов, царь осознает свою ошибку, кается, сокрушается и предлагает всё Цеванг Ригдзину. Затем пара переезжает в разные места и в каждом месте совершает различные духовные деяния. Затем Цеванг Ригдзин принимает облик грифа и исчезает, в то время как Ньима Дронсал остается на земле в качестве главы собрания кхандро.

(11) Жангза Гарджон (’Jang-za Gar-byon, 132r3) рождается в Жанге (’Jang) [35]. Царю снится вещий сон; сразу после рождения у девочки проявляются знаки величия. Позже она приходит в место, где медитировал Цеванг Ригдзин. Она просит стать его тантрическим партнёром, и он говорит ей, что однажды её желание исполнится. В конце концов они становятся парой и вместе побеждают множество духов, в частности подземных существ. Царь встречает духовного наставника, и всё заканчивается хорошо.

(12) Биография Мандаравы начинается на листе 140v5. Однако сначала нам сообщают, что сын бессмертного Дренпа Намки, то есть великий владыка осознавания, Юнгдрунг Тонгдрол (g.Yung-drung mThong-grol, то есть Падмасамбхава/Padma ’Byung-gnas), рождается из стебля лотоса на озере Данакоша, чтобы наставить на Путь существ, которых трудно усмирить. Царю снится сон, и в год обезьяны рождается девочка. Царь недоволен, поэтому он запирает мать и дочь в женских покоях. Девочка растёт очень красивой, и через год её приводят к жрецу, который заливается слезами перед её божественным взором, и называет её Мандаравой. Когда царь понимает, что его дочь действительно особенная, он становится очень счастлив и распространяет эту новость повсюду. Когда она вырастет, все захотят взять её в жены. Но если царь сам выберет жениха, он может огорчить других претендентов, поэтому он оставляет выбор за ней. Она решает вообще не выходить замуж и отправляется практиковать на кладбище. Затем Падмасамбхава приходит к ней, и когда царь узнает об их встрече, он приходит в ярость и приказывает сжечь их заживо. Но пара чудесным образом появляется невредимой посреди пламени на озере. Царь кается, сокрушается, и предлагает всё Падмасамбхаве.

Далее следуют различные свершения и действия по укрощению, в которых участвуют Падмасамбхава и Кхандро Таши Шидрен (mKha’ ’gro mas bKra-shis Kshi-’dren, 166 v 2) из Бенгалии (13), Кала Сиддхи (Ka-la Siddhi,173r6) (14) и Шакья Дева (Sha-kya Dhe-wa, 180v6) (15) из Янглешо (Yang-le-shod) [36].

(16) Йеше Цогьял (195v6) родилась в 10-й день месяца обезьяны в год птицы [37]. Она хочет практиковать учение, её родители соглашаются и отвергают всех претендентов в женихи, но в конце концов её выдают замуж за царя Тибета. Излагается краткая династическая история до Трисонг Децена (Khri-srong lDe’u-btsan), и рассказывает о том, как жрецы Бона и шены (gShen) сыграли важную роль в поддержании мира в стране благодаря гармоничным отношениям с местными духами. Прошлая жизнь царя и история ступы Боднатх (Byarung Kha-shor stupa) связаны между собой. Падмасамбхаву приглашают в Тибет, чтобы он укротил двенадцать богинь земли тенма (brTan ma) [38]. Покоряющие подвиги Падмасамбхавы описаны в самых драматических выражениях. Йеше Цогьял приснился пророческий сон о нём. Они встречаются, и она совершенно счастлива. Он берет ее в спутницы. Царь предлагает ему своё царство, приглашает ученых, начинается работа переводчиков, в Самье (bSam-yas) учреждается монашеский орден. Царь внезапно заболевает. Сначала используются формулы и писания Чо (Chos), но безрезультатно. Падмасамбхава говорит, что для спасения жизни царя следует призвать царских защитников Бон (sku srung). Их приглашают в Самье, но тоже безрезультатно. Йеше Цогьял повторяет, что царские защитники Бон и шен необходимы, предлагает позвать тех, кто живет на севере, и сказать им, что именно Падмасамбхава настоятельно приглашает их. Сначала они отказываются от приглашения, мотивируя это тем, что божества и защитники, которым поклонялись предки, недовольны таким поворотом событий; но в конце концов соглашаются, надеясь, что благодаря их вмешательству удастся избежать подавления Бона [39]. Они соглашаются поехать, но взамен требуют, чтобы в Самье был построен бонский храм (lha khang), и чтобы царь пообещал уважать Бон и не делать различий между Боном и Чо. Жрецы излечивают царя от болезни, и в Самье строится лхаканг. Далее Йеше Цогьял и другие 24 ученика получают учения от Падмасамбхавы и демонстрируют признаки духовного совершенства. Тем временем Вайрочана (Vairocana) [40] и Вималамитра (Vimalamitra) [41] говорят царю, что, если Бон не будет искоренен, то они больше не будут проповедовать буддадхарму (чо, chos). Царь оказывается в безвыходном положении. Он решает урегулировать этот вопрос с помощью доктринальных дебатов между сторонами (248v3). В итоге они оказываются равны. Царь не знает, что делать, и предлагает состязаться в магических способностях (251 v 4). В итоге они снова оказываются равны. В этот момент вмешивается Падмасамбхава и заявляет, что Бон и Чо равны и что их нужно уважать в равной степени. Йеше Цогьял повторяет эту идею. Однако царь официально не объявляет об этом. Жрецы Бона и шены осознают драматическую реальность решения царя, противоречащее традициям его предков. Появляются Ньячен Лишу Тагринг и Чоза Бонмо и предсказывают упадок Бона и сокрытие бонских текстов. Царь вновь заболевает, и с этим ничего нельзя поделать. Дурные предзнаменования появляются повсюду. Йеше Цогьял просит Падмасамбхаву спасти жизнь царя и устранить все неприятности и негативные события, которые начали происходить после того, как царь принял решение о Чо. В конце концов, Чо утвердилась в Тибете. Йеше Цогьял доверено учение Падмасамбхавы, которое она со временем сокроет. Падмасамбхава отправляется на юго-запад. Йеше Цогьял прячет тексты Бона и Чо во всех местах, где медитирует, включая Самье. Описаны будущие проявления ее тела, речи, ума, качеств и активностей. Тибетцы умоляют её остаться, но она говорит, что ей нужно продолжить выполнять активности по усмирению на юго-западе, и исчезает в небе.

В конце биографии Йеше Цогьял мы читаем, что переводчик Бероцана (Be-ro Tsa-na) сам написал эти биографии на символическом языке (Be ro’i brda yig bris), и что он следовал прямым указаниям Йеше Цогьял (ye shes mKha’ ’gro mtsho rgyal zhal gsungs bzhin), он спрятал текст в пещере Пемапугпа (Padma sPungs-pa), священном месте передачи Материнской Тантры [42], расположенном к северо-западу от горы Гьялмо Мурдо, в Гьялморонге. Пророчество гласит, что кхандро, носящая имя Ванг (dBang, 277r4), то есть открыватель сокровищ Дечен Чокьи Вангмо, явится как следующее воплощение (yang srid) Йеше Цогьял.

ВЫВОДЫ

«Биографии» представляют собой очень интересный исходный материал для изучения религии и пола в Тибетском контексте. Однако в качестве первого замечания можно возразить, что на самом деле эта коллекция посвящена вовсе не духовным существам женского пола, а, скорее, тому, как двум великим (предполагаемым) братьям [43], и духовным героям, Цеванг Ригдзину и Падмасамбхаве, оказывается помощь различными женщинами-партнёршами для совершения своих подвигов. За исключением нескольких биографий, духовная роль, которую играют эти женские существа, не выступают в качестве основной. Тем не менее, как показывает биография Йеше Цогьял, которая является самой длинной из всех, когда эти женские существа начинают действовать, их роль становится поистине незаменимой в различных отношениях. Это, я думаю, является одним из самых важных основных посылов «Биографий», которые, возможно, также отражают невысказанную, хотя и крайне важную потребность в более высоком уровне открытого признания той роли, которую постоянно играют женщины в обществе внутри контекстов социокультурной истории и духовного самовыражения Страны Снегов [44].

Примечания

[1] См. Martin, Kværne, and Nagano (2003).

[2] Её биографию можно найти у Rossi (2008a).

[3] См. Kværne (1971, 239).

[4] See Kværne (1971, 239).

[5] See Karmay (1972, 189).

[6] Об этом очень важном герое религии Бон см. Karmay (1972, и в других местах.; 1988, и в других местах.); Kværne (1995, 119, 128–129), а также Rossi (2000).

[7] См. Karmay (1972, 346.8–28).

[8] См. Karmay (1972, 346.29–31).

[9] sKyabs rje thams cad mkhyen pa grub pa’i dbang phyug zab gter rgya mtsho’i mnga’ bdag rin po che padma ’gro ’dul gsang sngags gling pa’i rnam par thar pa snying gi mun sel dad pa’i shing rta ratna’i chun ’phyang utpala’i ’phreng ba, ред. Damchoe Sangpo (Dalhousie, 1981)

[10] Yum chen kye ma ’od mtsho’i zab gsang gcod kyi gdams pa las phran dang bcas pa’i gsung pod, ed. Tshering Wangyal, Dolanji: Tibetan Bonpo monastic Centre, 1974. О текстах и практике чод в традиции Бон см. Rossi (2006), Rossi (2008b, готовится к публикации).

[11] По этому вопросу см. Epstein and Peng (1994), Huber (1998) и Karmay (1996)

[12] См. Martin (2001) and Gyatso (1996).

[13] См. Gyatso (2006).

[14] В качестве стороннего наблюдения: дата рождения царя Царя Дхармы Трисонг Децена (Dharmaraja Khri-srong lDe’u-btsan), которого называют Трисунг Децен (Khri-srung lDe-btsun), когда его имя впервые встречается в тексте, — год огненного лошади. Эта дата отличается от той, что указана в Дуньхуанских рукописях, а именно: год водяной лошади, или 742 год н. э. Ближайшие годы огненной лошади — 706-й в прошлом и 766-й в будущем.

[15] Это стремление к целомудрию, развившееся из низшего состояния, феноменологически можно сравнить с поведением средневековых женщин-святых. Например, в своей книге «Забывая о своём поле: женская святость и общество в период с 500 по 1100 год» Джейн Тиббетс Шуленбург рассматривает религиозные и светские условия жизни средневековых женщин в Европе. Она посвящает целую главу теме «полной девственности» и отмечает, что женщины, «отдавшие себя девственности, […] часто удостаивались высочайших похвал от отцов церкви: их хвалили за духовную мужественность, за стремление к совершенному мужскому началу».

[16] Для иконографического описания см. Kværne (1995, 25, 38–41).

[17] Текст медитативной практики чод Дечен Вангмо вдохновлён этой дакиней. См. сн. 10.

[18] Для иконографического описания см. Kværne (1995, 118–119, 126–127).

[19] Для иконографического описания см. Kværne (1995, 32, 64).

[20] Для иконографического описания см. Kværne (1995, 32–33, 64–65).

[21] То есть Цеванг Ригдзин.

[22] Одно из бонских имён Падмасамбхавы. См. Blondeau (1985).

[23] Эта биография создаёт пророческий прецедент для, по-видимому, самого важного события, описанного в сборнике, а именно — явления Йеше Цогьял и её роли, сыгранной вместе с Гуру Падмасамбхавой, в установлении буддадхармы в Тибете.

[24] Эта биография интересна тем, что в ней содержится то, что можно считать бонской версией о рождении и истории Гараба Дордже. Последователи школы Ньингма (rNyingma) считают его первым учителем, передавшим учение о Великом Совершенстве Дзогчен (rDzogs chen) на этой планете. Подробный рассказ о его жизни и распространении учения см. в «Дзогпа ченпо ньингтикги логью ченом» rDzogs pa chen po snying thig gi lo rgyus chen mo, написанном Жангтоном Таши Дордже (Zhang-ston bKra-shis rDo-rje, 1097-1167), в «Ньингтик Ябши» (sNying thig ya bzhi), написанном Лонгчен Рабджампой (Klong-chen Rab-’byams-pa, 1318-1363); «Вима Ньингтик» (Bi ma snying thig), Том 7, часть III, текст № 1, Trulku Tsewang, Jamyang and L. Tashi eds., 1971, 581 и далее. См. Dargyay (1977, 19–20) и Karmay (1988, и в других местах).

[25] Для иконографического описания см. Kværne (1995, 25–26, 42–43, 63–64).

[26] Тапихрица — важная фигура в бонском цикле Устной передаче (snyan rgyud) учений Великого совершенства из Шанг-Шунга. Его биографию см.Chandra and Namdak (1968, 26.5–27.4). Он передал учения в форме “единственной передачи” (gcig rgyud) мастеру VIII века Нанджеру Лопо, о котором см. тоже Chandra and Namdak (1968, 26.5–27.5). Частичный перевод жизни Нанджера Лопо есть в Snellgrove and Richardson (1995, 101–104). См. также Karmay (1972, и в других местах). См. Rossi (1999).

[27] Маха, Ану и Ати.

[28] То есть Манджушримитра. См. Karmay (1988, и в других местах).

[29] См. Karmay (1988, и в других местах) и Gibson (1997).

[30] См сн. 26.

[31] В работе Намкая (Namkhai, 1995, 35) приводится перевод отрывка из «Дракпа Ринчен Лингдрак» (Grags pa rin chen gling grags) — текста, приписываемого Дренпа Намке, в котором Гьимбу Ленца (Gyim-bu Lan-tsha) упоминается как один из бонских жрецов, избежавший изгнания царём Трисонг Деценом. Этот текст см. Three sources for a History of Bon, ed. T. Namdak, New Delhi: Tibetan Bonpo monastic Centre, 1972.

[32] См. Karmay (1972, 56–57). Ньячен Лишу Тагринг — учитель, связанный с двумя очень важными циклами великого совершенства в религии Бон: а) “Три провозглашения” (bsGrags pa skor gsum), о которых см. в rDzogs pa chen po zab lam gnad kyi gdams pa bsgrags pa skor gsum ma bu cha lag dang bcas pa [Доланджи: Тибетский монастырский центр Бонпо, 1973] [Dolanji: Tibetan Bonpo monastic Centre, 1973], а также Rossi, 1999), и б) “Высочайший пик великого простора” (Yang rtse klong chen) (о котором см. Bla med rdzogs pa chen po yang rtse klong chen gyi khri gzhung cha lag dang bcas pa’i gsung pod [Dolanji: Tibetan Bonpo monastic Centre, 1973]). Считается, что Жотон Нодруб Дракпа открыл оба цикла в Лходраке в 1100 году. См. Karmay (1988, 220).

[33] Она же Ньио Тонгкьябма (Nyi-’od sTong-khyab-ma) или Ньима Обар (Nyi-ma ’od-’bar).

[34] Бонский эквивалент кхандро (mKha’ ’gro ma).

[35] Современная провинция Юньнань, район Лицзян.

[36] Современный Парпинг, долина Катманду, Непал

[37] См. Gyatso (2006).

[38] Об этом классе богинь см. Nebesky-Wojkowitz (1956, 181–198). см. Gyatso (1987).

[39] Шардза Таши Гьялцен цитирует отрывок из «Северных сокровищ» (Byang gter), в котором говорится, что именно Чоза Бонмо отправляется на север и приглашает изгнанных священников. См. Karmay (1972, 100).

[40] О нем см. “Жизнеописание Вайрочаны Великий образ” (Be ro’i rnam thar ’dra ‘bag chen mo). Отрывки из этого текста и ссответствующее обсуждение можно найти у Karmay (1988, 17–37).

[41] См, например, Karmay (1988, и далее).

[42] О Материнской Тантре в религии Бон см. Martin (1994); см. Rossi (2007)

[43] См. Karmay and Nagano (2001, viii).

[44] См. Gyatso and Havnevik (2005).

Ссылки на литературу

Chandra, L. and T. Namdak, eds. 1968. rDzogs pa chen po zhang zhung snyan rgyud. History and doctrines of Bonpo Niṣpanna Yoga. Śatapitaka Series 73. New Delhi.

Namdak, T., ed. 1972. Three Sources for a History of Bon. New Delhi: Tibetan Bonpo monastic Centre. Damchoe Sangpo, ed. 1981. sKyabs rje thams cad mkhyen pa grub pa’i dbang phyug zab gter rgya mtsho’i mnga’ bdag rin po che padma ’gro ’dul gsang sngags gling pa’i rnam par thar pa snying gi mun sel dad pa’i shing rta ratna’i chun ’phyang utpala’i ’phreng ba. Dalhousie.

Tshering Wangyal, ed. 1974. Yum chen kye ma ’od mtsho’i zab gsang gcod kyi gdams pa las phran dang bcas pa’i gsung pod. Dolanji: Tibetan Bonpo monastic Centre.

Patshang Lama Sonam Gyaltsen, ed. 1973. rDzogs pa chen po zab lam gnad kyi gdams pa bsgrags pa skor gsum ma bu cha lag dang bcas pa. New Delhi: Tibetan Bonpo monastic Centre.

Sherab Wangyal, ed. 1973. Bla med rdzogs pa chen po yang rtse klong chen gyi khri gzhung cha lag dang bcas pa’i gsung pod. New Delhi: Tibetan Bonpo monastic Centre.

Вторичные источники

Blondeau, A.m. 1985. mKhyen-brce’i dban-po: La Biographie de Padmasambhava sélon la tradition de bsGrags-pa Bon, et ses sources. In Orientalia Iosephi Tucci Memoriae Dicata, eds. G. Gnoli and L. Lanciotti, 111–158. Rome: IsmEo.

Dargyay, E. 1977. The Rise of Esoteric Buddhism in Tibet. New Delhi: motilal Banarsidass.

Epstein, L. and W.P. Peng. 1994. Ganja and murdo. The Social Construction of Space at Two Tibetan Pilgrimage Sites in Eastern Tibet. Tibet Journal 19 (2) (Special Edition: Powerful Places and Spaces in Tibetan Religious Culture): 21–45.

Gibson, T. 1997. Inner Asian Contributions to the Vajrayana. Indo Iranian Journal 40: 37–57.

Gyatso, J. 1987. Down with the Demoness: Reflections on a Feminine Ground in Tibet. In Feminine Ground: Essays on Women and Tibet, ed. J.D. Willis, 33–51. Ithaca, New York: Snow Lion Publications.

———. 1996. Drawn from the Tibetan Treasury: The Gter-ma Literature. In Tibetan Literature: Studies in Genre. Essays in Honor of Geshe Lhun dup Sopa, eds. I. Cabezón and R.R. Jackson, 147–169. Ithaca, New York: Snow Lion Publications.

———. 2006. A Partial Genealogy of the Lifestory of Ye shes mtsho rgyal. Journal of the International Association for Tibetan Studies 2.

Gyatso, J. and H. Havnevik, eds. 2005. Women in Tibet: Past and Present. New York: Columbia University Press.

Huber, T. 1998. Contributions on the Bon Religion in A-mdo (1): The monastic Tradition of Bya-dur dGa’-mal in Shar-khog. Acta Orientalia 59: 179–227.

Karmay, S.G. 1972. The Treasury of Good Sayings: A Tibetan History of Bon. London: oxford University Press.

———. 1988. The Great Perfection. A Philosophical and Meditative Teaching of Tibetan Buddhism. Leiden: E.J. Brill.

———. 1996. The cult of mount murdo in Gyalrong. Kailash Journal 18 (1–2): 1–16.

Karmay, G. and Y. Nagano, eds. 2001. A Catalogue of the New Collection of Bonpo Katen Texts. Bon Studies 4. Osaka: National museum of Ethnology

Kværne, P. 1971. A Chronological Table of the Bon po. The bsTan rcis of Ñi ma bstan ’jin. Acta Orientalia 23: 205–282.

———. 1995. The Bon Religion of Tibet. London: Serindia Publications. martin, D. 1994. Mandala Cosmogony: Human Body Good Thought and the Revelation of the Secret Mother Tantras of Bon. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag.

———. 2001. Unearthing Bon Treasures: Life and Contested Legacy of a Tibetan Scripture Revealer, with a General Bibliography of Bon. Tibetan Studies Library 1. Leiden: E.J. Brill.

Martin, D., P. Kværne, Y. Nagano, eds. 2003. A Catalogue of the Bon Kanjur. Bon Studies 8. osaka: National museum of Ethnology.

Namkhai, N. 1995. Drung, Deu and Bön. Narrations, symbolic languages and the Bön tradition in ancient Tibet. Dharamsala: Library of Tibetan Works and Archives.

Nebesky-Wojkowitz, R. 1956. Oracles and Demons of Tibet. The Hague: mouton & Co.

Rossi, D. 1999. The Philosophical View of the Great Perfection in the Tibetan Bon Religion. Ithaca, New York: Snow Lion Publications.

———. 2000. The Lo rgyus chen mo in the collection of the Ye khri mtha’ sel attributed to Dran-pa nam-mkha’. In New Horizons in Bon Studies, eds. S. Karmay and Y. Nagano, 181–191. Bon Studies 2. osaka: National museum of Ethnology.

———. 2006. Khandro Sangchöd. An Introduction to the Liturgies and Priciples of Chöd in the Bon Tradition. Documentary DVD (85’).

———. 2007. Holy mountains and Saint Immortals in the Bon tradition. A Preliminary Survey of The History of Chang-cha-dur. Rivista degli Studi Orientali LXXVIII: 413–419.

———. 2008a. mKha’ ’gro dBang mo’i rNam thar. The Biography of the gTer-stonma bDe chen Chos kyi dBang mo (1868–1927?). Révue d’Études Tibétaines 15. Tibetan Studies in Honour of Samten Karmay, Part 2: 371-378..

———. 2008b. An Introduction to the mKha’ ’gro gsang gcod teachings of Bon. Proceedings of the XIth Seminar of the International Association for Tibetan Studies (Königswinter 2006), Bonn. East and West, forthcoming.

Snellgrove, D.L. and H. Richardson. 1995. A Cultural History of Tibet. Boston & London: Shambhala.

Tibbetts Schulenburg, J. 1998. Forgetful of Their Sex: Female Sanctity and Society, ca. 500–1100. Chicago: University of Chicago Press.

Донателла Росси.

Перевод с английского — Валентина. Редактура — Четверо врат.