Mikita

Философские рассуждения

2026-07-20T12:57:11.230Z

Рассуждение 1. Познание

"Я существую" — есть первичная гностическая истина. Гностической я её называю от слова гнозис, которое в древности означало непосредственное знание, несводимое к переходу от посылок к следствию, то есть к эпистеме. У схоластов гнозис стал называться интуицией, а эпистема — абстракцией. "Я", о котором здесь идёт речь, есть единство сознания. Несмотря на многообразие чувств, мы воспринимаем их вместе. Мы можем одновременно наблюдать действия всех своих органов чувств при их запуске, при этом наблюдение не будет являться ни одним из пяти чувств. Без единства сознания мы имели бы неразложимые, как я их называю, атомарные чувства, без какого-либо единого наблюдения. Именно это единство сознания позволяет нам иметь тождество личности и познание. Гегель сказал знаменитую фразу, что истина — это целое. "Круг круглый" истинно, только если закон противоречия истинен. Точно так же с нашими чувствами: мы имеем атомарные чувства, но познавать мы их можем с помощью связки, которую создаёт наше сознание. Процесс создания связки хорошо был описан Кантом с помощью априорных категорий, но тем не менее, я не связан с Кантом в его мнении относительно ноуменов. Кант считал, что ноумены, то есть вещи сами по себе, вне явления сознанию, не могут поддаваться нашим способам связки чувств. Это не так, мы можем связывать чувства с помощью, например, количества и отношения, но это не значит, что ноумен один, что, по-видимому, отрицает сам Кант. Точно так же я не согласен со многими скептиками, которые подвергают сомнению бытие внешнего мира. Мы можем точно знать, что наше сознание направлено на что-то внешнее, так как сознание едино, а чувства многообразны. Проходит ли этот внешний мир через некий фильтр сознания — уже другой вопрос. Мне безразлично, насколько внешний мир соответствует нашему сознанию, вряд ли мы сможем когда-то это узнать, особенно позитивным образом. Я довольствуюсь возможностью познавать чувственный мир, возможность естественного познания которого хорошо описал Кант в "Пролегоменах".

Познание руководствуется вечными идеями, в том смысле, в котором их понимал Платон. Я уже брал платоновские аргументы из "Теэтета", тот же аргумент от самосознания я взял оттуда, но особенно мне приглянулся аргумент про текучесть. Сократ утверждает, что, поскольку чувства находятся во времени и постоянно меняются, мы никогда не можем как бы схватить истину из чувств, так как она постоянно от нас ускользает. Я придумал продолжение этого аргумента в свете учения о единстве сознания. Я уже говорил, что атомарные чувства поддаются познанию не сами по себе, а только в их связке. Эта связка возможна с помощью абстрагирования эйдосов, в полноценном смысле этого слова. Многие номиналисты, отрицающие универсалии, говорят, что абстрактные идеи возникают из-за сходства вещей, но на деле между ними нет ничего общего. Это предположение направлено на каких-то идиотов, потому что благоразумному человеку ясно, что вещи, между которыми нет ничего общего, называются абсолютными противоположностями, а между ними невозможно никакое сходство или связка. Если у нас есть множество вещей, то номиналистам нужно предполагать как минимум одну универсалию — универсалию индивидуального бытия. А так как наше познание руководствуется связкой множественного, то оно пользуется именно мысленным выявлением общего, что и есть абстрагирование. Всякое познание требует абстракции, так как познание начинается с общего принципа. Даже индукция изначально формулирует общий принцип индукции и общие понятия, используемые в нём, а потом уже применяет его. Абстрактные идеи, безусловно, существуют и во внешнем мире, так как в нём есть множественность, хотя они могут проходить через фильтр сознания. Эти абстракции, которые мы выявляем, существуют независимо от их конкретных представителей. Во-первых, потому что в таком случае абстракция могла бы находиться только в одной конкретной вещи. Нельзя сослаться на то, что абстракция зависима от общей суммы, ведь эта сумма уже является абстракцией, так как появляется в результате связки. Во-вторых, потому что принцип индивидуализации конкретных вещей существует в общем принципе, иначе он был бы вне всяких общих абстракций, что абсурдно, так как он уже находится в них по факту своего существования как принципа индивидуализации. В-третьих, потому что абстракции неизменны, а вот конкретные их экземпляры могут создаваться, уничтожаться и изменяться. Далее, эти абстракции объективны в смысле независимости от частного мнения о них. С помощью таких абстракций, как, например, законы логики, мы можем изучать истины, независимые от нашего мнения и состояния. Следовательно, эти абстракции есть не что иное, как эйдосы — универсалии, которые существуют объективно и независимо, и с помощью которых мы можем познавать мир.

Многие классические теисты рассматривают Бога как чистое бытие, а значит, по их мнению, в Боге могут быть укоренены законы этого бытия простым образом. Паламиты могут сказать, что эйдосы могут быть непроизвольной энергией Бога. Другой аргумент против эйдосов, независимый от веры в Бога, выдвинул Аристотель. Звучит он так: пусть будет конкретный человек и идеальный человек (эйдос). Между ними есть общее свойство человечности. Возникает третья идея человека, объединяющая их. Потом, тем же образом, возникает четвёртая, пятая и так до бесконечности. Я не согласен с Аристотелем в том, будто возникает третий человек. Это общее свойство и есть эйдос человека. Конкретный человек называется имеющим свойство быть человеком, потому что он находится в эйдосе человека. Сам по себе он этого свойства не имеет. Конкретный принцип индивидуализации сам по себе, вне связи с эйдосами, не имеет никаких общих свойств с ними.

Подводя итоги, мы приходим к выводу, что чувства дают нам лишь материал, а с помощью сознания мы можем о нём рассуждать. Рассуждение происходит с помощью абстрагирования эйдосов. Даже научный метод, как я говорил, использует это. Через этот же принцип мы можем познавать не только чувственный мир, но и, говоря языком Платона, то, что находится за пределами пещеры теней. Наилучшим способом будет дедукция. Дедукция основывается на принципах, которые не может доказать, то есть на законах логики. Тем не менее, они интуитивно ясны. Причина этой интуиции в том, что она работает с интуитивными терминами. Так как мы понимаем их интуитивно, то мы можем понимать и законы, которые с ними работают. Закон противоречия интуитивно виден в интуитивном рассмотрении понятий утверждения и отрицания. Аналитические истины, таким образом, различаются лишь синтаксически. Индукция и абдукция используются, когда дедукция уже не имеет силы. Тем не менее, индукция и абдукция имеют менее преобладающий характер, а скорее вероятностный.

Рассуждение 2. Воля

Если была бы некая фундаментальная структура, которая не сводилась бы к сознанию, то мы могли бы познать её через саморефлексию. Если она была бы сознанием, то мы не могли бы её познать, так как нам известен лишь акт сознания, но не его сущность, ведь сознание не может быть направлено на само себя. Мы не можем познать её и во внешнем наблюдении, ибо мы наблюдаем лишь конкретные явления и качества вещей, но не их фундаментальную сущность. Следовательно, мы могли бы найти эту структуру только через саморефлексию или эпистему. В обоих этих вещах мы прекрасно находим эту структуру, и она есть не что иное, как воля. В себе, кроме сознания, мы можем найти только одно внутреннее качество — это наша воля. Причём эта воля не сводится только к практическим желаниям, но и к эпистеме, потому что эпистемическое познание и вера в его силлогизмы есть акт решения, потому люди и расходятся во мнениях. Далее, нам стоит произвести деление воли на волю конкретную и волю абстрактную. Конкретная воля — это наши конкретные желания в конкретный момент времени, а вот абстрактная воля — это сам механизм воли, который управляет конкретной волей. Абстрактная она, потому что разделяется всеми конкретными волями. Причём волей обладают не только люди, а вообще все вещи. Это становится понятно, когда мы заменяем слово "воля" на его синоним — стремление. Я не могу разложить этот термин, его можно только интуитивно понять, и тем самым интуитивно понять, что всякая вещь, производящая и непроизводящая некое влияние, находится в стремлении. Вещи, которые не уничтожают себя, стремятся к самосохранению, и наоборот, уничтожающие себя стремятся к самоуничтожению. Если же вещь влияет на другую вещь, то она стремится это делать. Я думаю, это станет более ясным, когда я покажу противоположность воле и стремлению — сопротивление. Если нечто влияет на что-то, даже если на себя, оно сопротивляется отсутствию влияния. Даже когда вещь не уничтожает себя, она тем самым сопротивляется самоуничтожению и находится в стремлении к самосохранению. Следовательно, все вещи обладают некой волей. Именно поэтому мы везде используем язык воли, как это показал Шопенгауэр в своём труде "О воле в природе".

Но поскольку существуют конкретные воли, то существует и мировая воля. Если есть некое положение дел в мире, то, следовательно, есть некоторое стремление мира иметь такое положение дел. Это стремление мира абсолютно блаженно, то есть все его желания исполнены, так как эта воля определяет то, что в мире, то есть то, что есть. Это стремление не есть сумма конкретных стремлений, так как оно предшествует им, подобно тому, как эйдос предшествует его конкретным представителям. Следовательно, это стремление есть не что иное, как мировая воля. Она есть первопричина всех вещей, так как всё остальное существует через её повеление. Будучи первопричиной, она существует, во-первых, свободно, во-вторых, необходимо, так как она есть условие вообще всякого бытия, а бытие необходимо, так как бытие небытия невозможно без бытия, в-третьих, вечно, так как, будучи необходимой, она не может когда-то не быть, в-четвёртых, безгранично, так как ничем другим, будучи первоосновой всего, она не может быть ограничена, в-пятых, бестелесно, так как она не может быть ограниченным телом. Следовательно, эта фундаментальная структура мира (мировая воля), есть не что иное, как Бог. Она есть верховный эйдос, который является абсолютно совершенным во всём. Также мировую волю мы должны мыслить как субъект, так как она свободно определяет себя к блаженству, что возможно только через знание самой себя как воли и всего остального как желаемого предмета для блаженства. Это есть полноценное описание фундаментальной структуры мира — мировой воли, которую будет совершеннее всего назвать Богом.

Есть огромная разница между неразумными и разумными вещами в их воле. Неразумные вещи не могут самооценивать себя, по этой причине их воля никогда не может желать нечто как своё собственное. Следовательно, воля неразумных вещей есть не что иное, как мировая воля в отношении к ним. По этой причине мировая воля является разумной, так как может оценивать себя как себя и не является производной от другой воли. Воля разумных вещей тоже является мировой волей в их отношении, но тем не менее, разумные вещи способны оценивать свою волю как свою. В этой процедуре они и могут познавать мировую волю саморефлексивно. Это делается двумя способами. Во-первых, через саморефлексию разум вообще осознаёт в себе фундаментальное свойство сущего — стремление. Во-вторых, через саморефлексию разум способен осознавать, как это стремление находится в нём. Таким образом, через саморефлексию нельзя познать мировую волю как таковую, то есть познать все её желания и сущность, иначе тогда мы бы познали через саморефлексию весь мир, но мы можем познавать действия этой воли в нас. Также мы можем познавать действие этой воли в других вещах, наблюдая за ними.

Это представление о Боге можно назвать панентеистическим волюнтаризмом. Это всё ещё теизм, так как Бог не тождествен всем вещам и является субъектом. Тем не менее, в этом теизме Бог находится во всём своим влиянием, другими словами, действиями своей воли. Это может вам напомнить паламистский панентеизм.

Комментарий: на создание такого учения о воле меня восхитил систематизатор западного волюнтаризма — Артур Шопенгауэр. Тем не менее, я, как христианин, не мог не раскритиковать его. Во-первых, Шопенгауэр утверждает, что всяким принципом индивидуализации служит пространство и время, то есть представление, но так ли это? Сомнительно, так как пространство и время едины как априорные формы, но их материал различен. Таким же образом Кант доказывал необходимость множества ноуменов как субстанций для представления. К тому же, это утверждение Шопенгауэра догматично, так как, насколько мне известно, он просто постулировал его в своём труде, взяв его у схоластов. Далее, не очень понятно, как Шопенгауэр пытается избежать солипсизма. Множество субъектов требует множества представлений этих субъектов. Если субъекты различаются, то они, следуя Шопенгауэру, различаются в чём-то представлении, но сам Шопенгауэр отрицает возможность представления чужого субъекта. К тому же, само пространство есть отношение, так как понятия размера и положения относительны, а ведь любое отношение предполагает как минимум два элемента, которые не обладают относительным качеством этого отношения в абсолютном плане. Во-вторых, Шопенгауэр утверждает, что воля не может быть субъектом, так как она есть ноуменальный объект для субъекта, но непонятно, как это должно мешать ей быть субъектом. Даже если это так, она независима от субъекта, так как субъектов много, а воля едина.

Рассуждение 3. Мораль

Чтобы понять, каковы моральные факты, нам нужно понять само понятие морали и способы выведения моральных фактов. В понятии морали я нахожу следующие свойства: во-первых, моральные суждения являются прескриптивными (заповедными, повелевающими), во-вторых, они являются универсальными, так как выражают некоторые универсальные прескрипции, которые уже потом мы используем в конкретной ситуации. Это понимание морали полноценно выражается в слове "должен", которое выражает универсальный и прескриптивный характер максимы. Уже из этого понимания морали можно отвергнуть любую этику, которая оценивает действие не по его максиме (формуле действия), так как моральное действие является таковым в силу следования универсальной прескрипции как своей максиме. Но как же нам дальше вывести моральные факты, причём не только негативным, но и позитивным образом? Если это можно было бы сделать, то либо через опыт, либо через интуицию, либо через дедукцию. Утверждаю, что не через опыт или интуицию, а только через дедукцию. Не через опыт, поскольку опыт даёт нам факты исключительно о сущем, но никогда о должном, а, как я уже говорил, моральные суждения выражают моральность максим, а не сущих действий. Не через интуицию, поскольку, как нам показывает теория ошибок Джона Маки (кою я не поддерживаю, а лишь ссылаюсь на некоторые её аспекты), эта интуиция у людей очень противоречива. Также эта интуиция, как показывает опыт, выражает лишь эмоции. Возможно, через неё мы могли бы познать очевидные моральные факты вроде: "нельзя убивать невинных детей для забавы", но не более. Гораздо легче объяснить эту интуицию через эволюционную пользу (даже если мы не поддерживаем теорию эволюции как ответ на вопрос о происхождении людей), что хорошо показал Пётр Кропоткин в труде "Взаимопомощь как фактор эволюции". Следовательно, единственным возможным инструментом для поиска моральных фактов будет дедукция.

Я ответил на первые два теоретические вопросы. Теперь нам стоит попробовать на практике дедуктивно вывести моральные факты. Учитывая саму сущность дедукции, это можно сделать, только показав, что только определённые прескрипции могут быть универсальными для действий, а для этого нам нужно понять саму сущность действия. Сущность действия заключается в том, что всякое действие стремится к удовольствию, то есть к наличию желаемого предмета, и избегает страдания, то есть отсутствия желаемого предмета. Причём воля действующего желает нечто именно как сообщаемое ему. Человеку нет никакого удовольствия от красивой картины, пока она не сообщится ему через органы чувств. Таким образом, наша задача состоит в том, чтобы узнать, какая максима стремления к удовольствию может быть универсальной. Но что мы знаем с самого начала, так это то, что эти максимы не могут быть противоречивыми, если мораль вообще возможна. Отсюда следует аморальность всякого перформативного противоречия в стремлении к удовольствию. Если человек признаёт своё удовольствие в покое, то он не должен признавать своё удовольствие в чём-то ещё, что содержит в себе беспокойство и суету, чтобы идти туда. Эту добродетель мы назовём благоразумием, кое есть правильное стремление к собственному удовольствию, то есть без перформативных противоречий. Но есть ещё одна добродетель — сочувствие, которое заключается в стремлении к общему удовольствию. Моральный закон, если он вообще возможен, должен быть универсальным законом стремления к удовольствию, и его целью, таким образом, является именно универсальное удовольствие. Его целью не может быть удовольствие частной персоны. Следовательно, моральный человек не должен никому вредить и должен всем помогать. Эта помощь заключается в том, что человек желает кому-то того же удовольствия, которое желает себе, иначе он впадает в перформативное противоречие или нарушение сочувствия.

По итогу мы имеем две добродетели — благоразумие и сочувствие. Первая выражает долг к себе, а вторая выражает долг к другим. Это единственные возможные добродетели, которые можно вывести. Всякие добродетели, как я уже говорил, мы можем вывести только дедуктивно. Дедуктивно мы выводим их таким образом, что только они возможны как универсальные максимы стремления к удовольствию, поскольку их диалектическая противоположность не может быть таковой. Всякая добродетель есть либо долг к себе, либо долг к другим. Единственный долг к себе, который мы можем вывести, — это благоразумие, поскольку только его отсутствие ведёт к перформативному противоречию и невозможно как моральное. Единственный долг к другим, который мы можем вывести, — это сочувствие, по той же самой причине. Тем не менее, нам возражают, как будто есть ещё одна добродетель — поступать так, как хочешь, чтобы поступали другие. Но мы можем желать поступок других лишь как сообщаемый нам, и, следовательно, исполнение этой добродетели и есть сочувствие — ты делаешь другому то, чего желаешь себе. Другие же вообще говорят, что добродетель сочувствия невозможна, так как люди эгоистичны и альтруизм — это тот же самый эгоизм. Я согласен, что люди всегда стремятся к собственному удовольствию, но это не значит, что они не могут найти своё удовольствие в чужом удовольствии. Сочувствие, как его описал Адам Смит, основывается на беспристрастном наблюдателе. Мы представляем себя на чужом месте, вне зависимости от его близости к нам (это уже будет пристрастным наблюдателем), и начинаем сострадать этому человеку. Я считаю, что беспристрастный наблюдатель есть не что иное, как осознание человеческого единства в мировой воле. Человек, который мешает другому стремиться к истинному блаженству, подобен змее уроборос, которая пожирает саму себя.

Вышеуказанная этика является утилитаристичной, поскольку в её основе лежит общее удовольствие как цель морального закона. Также она является именно правило-утилитаристичной, ибо оценивается не конкретное действие, а его максима. Из этой этики можно вывести не только должное поведение для каждого индивида, но и политический строй общества вообще. Во-первых, этот строй общества должен быть эгалитарным, поскольку любое классовое деление абсолютно противоположно сочувствию, так как для правящего класса нет почти никаких мотивов жертвовать своей выгодой ради другого класса. Мы это прекрасно видим на капиталистическом рынке и в государстве. Государство возникло как оседлый бандит, который основывается на насилии ради долгосрочной выгоды. При капитализме же главной целью становится прибыль буржуазии через эксплуатацию, что полностью противоположно сочувствию. Во-вторых, этот строй общества должен быть либертарианским, поскольку любое насилие предполагает возникновение неравенства, которое в дальнейшем перерастает в классовое деление. В-третьих, этот строй общества, очевидно, должен заключать в себе общественный труд ради самого общества, поскольку ему откуда-то надо брать ресурсы для общего удовольствия. Это тоже противно капитализму, поскольку капитализм предполагает отчуждение труда. Отсюда мы получаем не что иное, как анархо-коммунизм. Общество трудящихся, в котором нет какого-либо неравенства и нарушения свободы. Под равенством я понимаю, конечно, не карикатурную уравниловку, а равенство возможностей, то есть позитивной свободы, которое предполагает отсутствие классового деления. В анархо-коммунистическом обществе трудящиеся свободно решают, сколько, как и что им производить, чтобы потом распределять это. Это распределение ни в коем случае не есть товарно-денежный обмен, который предполагает капиталистическое классовое деление. Товарно-денежный обмен создаёт не только классовое деление, но ещё товарный фетишизм и, как её назвал Оливер Джеймс, аффлюэнцу, то есть болезнь богатства, когда внутренние цели подменяются внешними (см. "Эгоистичный капиталист" Оливера Джеймса). Тактикой перехода к этому строю общества никак не может быть некое переходное государство, поскольку любое государство в конце концов перерастает в эгоистичного Левиафана, которому нет выгоды уходить из этого состояния. Мы прекрасно это увидели на примере СССР. Также я считаю, что в свободном обществе не должно быть ретрибутивного наказания. Преступник по возможности должен быть исправлен, а также, пока он достоверно не исправлен, он должен быть изолирован от своих потенциальных жертв. Это делается не из желания мести, как при ретрибутивизме, а из нежелания общественного страдания.

Рассуждение 4. Спасение

Блаженство, или же счастье, — это состояние воли, при котором все её желания исполнены. Воля, как известно, первоначально устремлена к некой цели, а всё остальное она желает как средства к ней. Следовательно, желание есть не что иное, как исполнение этой конечной цели для воли. В этом рассуждении я бы хотел ответить на три вопроса:

1. Достижимо ли блаженство?

2. Если оно недостижимо в телесной жизни, то как мы можем в ней избавляться от страданий?

3. В чём природа блаженства, если оно достижимо?

На первый вопрос почти все пессимисты отвечают: нет. Вся их аргументация сводится к следующему: всякое удовольствие кончается и становится привычным, а за ним следует новое желание. В итоге воля никогда не получает окончательного блаженства. Шопенгауэр даже назвал это априорным доказательством, другие же признавали апостериорность доказательства. Я согласен, что это является апостериорной истиной, но это происходит в силу того, что эта истина прилагается к телесной жизни, которую мы и наблюдаем. В телесной жизни, выражаясь словами Гераклита, всё течёт и меняется, из-за чего воля никогда не становится окончательно блаженной. А ведь поскольку блаженство желается как конечная цель, то оно желается именно как вечное! На это отвечают уже тем, что телесная жизнь является единственной, поскольку наше сознание зависимо от тела. Я утверждаю, что к телу можно свести чувственность, но никак не то самое глубинное я, о котором я говорил в первом рассуждении. Это глубинное я мыслится не как тело или вообще не как что-то составное. Об этом же пишет Лейбниц в "Доказательстве бессмертия души посредством непрерывного сорита": "если некоторое действие какого-либо существа есть мышление, то некоторое действие этого существа есть вещь, непосредственно сознаваемая (sensibilis) без представления (imaginatione) частей. В самом деле, мышление есть вещь: 1) непосредственно сознаваемая; так как душа, когда сознаёт себя мыслящей, непосредственно предстоит сама себе; 2) мышление есть вещь, сознаваемая без представления частей. Это ясно из опыта. Ибо мышление есть то самое неуловимое нечто, которое мы сознаём (sentimus), когда сознаём себя мыслящими. Когда, например, мы сознаём, что думали о Тиции, мы сознаём не только то, что имели в своём уме (animo) образ Тиция (конечно, имеющий части), ибо этого недостаточно ещё для мышления: ведь мы имеем образы в уме даже тогда, когда не думаем о них, но сознаём сверх того, что осознали (cogitasse) этот образ Тиция; и вот в представлении этого самого сознания мы и не замечаем никаких частей". Тем более, это глубинное я, скорее всего, является частным эйдосом, так как мыслится как нечто вне времени, пространства и состава, что на опыте присуще только эйдосам. Итак, поскольку это глубинное я не сводится к телу и вообще не сводится к натуральному образованию, будучи несоставным, то нет причин считать, будто оно не может существовать без тела. Это показывает нам ошибку Шопенгауэра, который сводил тело к объективации воли. На это он не привёл никаких прямых доказательств, кроме косвенных свидетельств вроде психофизической корреляции.

Но даже если мы можем существовать без тела, то пока мы в теле, мы не можем получить окончательное блаженство. Опыт показывает, что в телесной жизни мы никогда не можем достичь неизменного созерцания величайшего удовольствия. Всякое телесное удовольствие временно, становится привычным, а потом у нас появляются новые желания. Но если всё так плохо, можем ли мы достичь некого подобия блаженства, которое даст нам хотя бы небольшой покой? Да, можем. Артур Шопенгауэр выделил три способа это сделать:

1. Моральная жизнь

2. Деятельность искусства

3. Аскетичный образ жизни

Но кроме этого, я замечаю ещё один способ, который мы ещё обсудим — религия.

Чтобы понять действенность этих способов, нужно понять саму причину страданий в телесной жизни. Шопенгауэр говорит, что они появляются из-за утверждения иллюзорной индивидуальности. Это не означает отрицание своего я, нет, это означает соединение с мировой волей. Чем больше мы погружаемся в мировую волю, тем больше мы абстрагируемся от своей индивидуальной телесной жизни, которая включает в себя все её заботы, которые создают страдания. Короче говоря, хоть как-то избежать телесных страданий можно только через эскапизм в его разной форме.

Мораль является первым шагом признания единства мировой воли. Когда мы понимаем, что страдания являются коллективным явлением, так как все люди обладают мировой волей в её телесном проявлении, мы начинаем им сочувствовать, что является одной из двух добродетелей. Это и есть эффект беспристрастного наблюдателя, который описал Адам Смит в своей теории нравственных чувств. Это также можно назвать формой аскетизма, так как в сочувствии мы подавляем эгоистичное желание.

Следующим шагом является искусство. Я уже говорил, что человек желает всё только как сообщаемое ему через познание. Человек не радуется красоте картины, пока не знает её никоим образом. Он даже не может её сознательно желать в таком состоянии, как слепой с рождения не может желать видеть именно красный цвет, пока не знает, каково это. Далее, если мы хотим получить некий покой в этой телесной жизни, то это должно достигаться через созерцание (исходя из вышесказанного), которое отвлекает нас от наших телесных забот как некая форма эскапизма. Это созерцание должно быть гностическим, а не эпистемическим. В эпистемическом созерцании мы заботимся о том, чтобы не допустить ошибок, а также трудимся ради этого. Это как пытаться получить покой через музыку с помощью трудной игры на пианино. В такой деятельности ты вроде как создаёшь то, что даёт покой, но при этом ты трудишься и заботишься, теряя при этом возможность отвлечься на желанный покой. В гностическом же созерцании нам не надо трудиться, так как мы находимся на месте слушателя, а не на месте музыканта. Итак, для достижения покоя в телесной жизни нам надо использовать гностическое созерцание, которое отделяет нас от наших телесных желаний. В таком созерцании мы становимся чистым субъектом гнозиса и достигаем нирваны. Такое созерцание я и нахожу в искусстве. Смотря на красивую картину, мы становимся просто наблюдателями вымышленного мира (относительно телесного). В этом наблюдении мы видим не просто вещи, а их эйдосы. Смотря, например, на христианские картины, мы созерцаем не просто определённую двухмерную краску, а погружаемся в эйдос, который в неё вложен. Мы погружаемся в этот христианский мир, причащаемся к нему через наблюдение. Это причастие и есть соединение с мировой волей, так как эйдосы есть её произведения, которые по-разному выражают её волю в вечности. Под искусством я понимаю не только традиционное понимание, но и вообще всё, что даёт нам гностическое созерцание, которое абстрагирует нас от телесной действительности. Сюда входят кино, сериалы, чтение и даже наши собственные сюжеты в фантазиях. Искусство необязательно даёт нам представление того, чего нет вообще. Скорее оно нам даёт представление того, чего нет в нашей телесной действительности в этот момент. Под телесной действительностью я имею в виду то, что касается забот нашей телесной жизни. Мы можем наблюдать красивую природу, которая действительно есть тело, но она не является нашей заботой, из-за которой мы должны трудиться. Мы также можем смотреть на исторические события прошлого сквозь картины, которые действительно были, но мы всё равно так будем абстрагироваться от телесной действительности. Или же мы можем читать философов и наблюдать их метафизические идеи, которые находятся совершенно вне наших телесных забот. Это и есть искусство!

Следующий способ достижения покоя в телесной жизни — аскетичный образ жизни. Аскеза, о которой я буду здесь говорить, не является антитезой благоразумия, а скорее наоборот. Аскеза означает максимально возможное избавление от телесных желаний. Исполняя аскезу, мы избавляемся от телесных страданий, так как избавляемся от желаний. Это и есть высшая форма благоразумия! Человек, у которого есть зависимость от чего-то, постоянно заботится о получении её предмета, а человек, который когда-то решил избавиться от зависимости посредством воздержания или вообще не стал пробовать, не имеет таких забот. Конечно, поначалу это даётся трудно, но по итогу воля привыкает, а желание затухает.

Следующим, величайшим способом является религия. Здесь я подхожу к ответу на последний вопрос: в чём природа блаженства? В первую очередь, необходимым блаженством обладает Бог, то есть мировая воля, так как это Бог своей волей определяет всё, а не наоборот. Следовательно, человек может достичь блаженства только в полном подобии Богу по деятельности. Далее, это блаженство, исходя из вышесказанного, должно быть неким вечным, вневременным и внепространственным созерцанием после телесной смерти, которое мы не можем потерять. Я назову такой вид созерцания сверхъестественным. Соединяя всё это, получается, что блаженство заключается в сверхъестественном созерцании божьей деятельности и в принятии её в себя. Такое блаженство я называю обожением, или теозисом, кое есть становление Богом во всём, кроме тождества сущности. Мы обожаемся в двух аспектах души — в воле и в уме. Чтобы принять обожение после избавления от телесного проклятия, наша душа должна быть подготовлена во всех двух аспектах. В уме она готовится верой, когда знает свою цель и средства к ней через веру, а в воле она готовится благоразумием, когда готовится к обожению через использование средств, которые предлагает нам вера. Это и есть религия — вера, действующая любовью. Так как разные верующие имеют разную степень веры и разную степень её действия, то и к Богу они будут причастны в разной степени, хотя все будут блаженны. Фома Аквинский описывает это так: "Никто из блаженных не лишён какого-либо из желаемых благ, поскольку они обладают самим бесконечным Благом или, как сказал Августин, «благом всех благ». Но при этом их счастье может разниться вследствие различий в их причастности к одному и тому же благу. Прибавление же каких-то других [новых] благ не может ничего добавить к их счастью, поскольку, как пишет Августин, «того, кто, познавши многое, познал и Тебя, сделают блаженными не его науки, а знание Тебя»" (Сумма теологии, Том 4, Вопрос 5, Раздел 2, Ответ на возражение 2).

Теперь я хочу показать, что Бог даст всем людям блаженство в конце времён. Во-первых, этого требует мораль. Целью морали является всеобщее блаженство, так что она возможна только если возможно всеобщее блаженство. Но так как всеобщее блаженство может быть лишь как конец времён, то оно может быть лишь как конечная цель Бога, кою Он желает с необходимостью. Далее, если Бог даст кому-то вечный ад, то в Нём нет утилитаристского сочувствия. А так как блаженство есть подобие Богу, то целью морали становится подобие аморальному существу, а значит, аморальная деятельность. Таким образом, целью морали становится аморальность, и мы впадаем в перформативное противоречие, кое противно морали. Следовательно, мораль требует необходимость всеобщего блаженства. Во-вторых, пока воля не обладает блаженством, она будет к нему стремиться через средства. Количество средств, как говорит Аристотель, не бесконечно. Следовательно, в конце концов, любая воля достигнет блаженства. В-третьих, Бог в первую очередь любит себя, а следовательно, любое стремление, которое Он производит в вещах, является стремлением к Нему, то есть к обожению.

Религия, которая больше всего соответствует вышеописанному учению о блаженстве, является христианской. Именно христианство ввело понимание блаженства как обожения, дало нам догму универсализма (я не буду здесь говорить об универсализме в Библии, можете прочитать это у Дэвида Бентли Харта в его труде "Рай, ад и всеобщее спасение"), указало на невозможность блаженства в телесной жизни и на аскезу и мораль как средства достижения покоя. Все остальные религии являются либо языческими, и следовательно, метафизически проваливаются, вводя множество богов без какого-либо откровения, либо, мягко говоря, забавными. Например, ислам, который пришёл спустя шесть веков после христианства и выдвинул забавные вспомогательные гипотезы, что делает его нефальсифицируемым. Отвержение христианства в принципе приказывает нам создавать смехотворные вспомогательные гипотезы, чтобы объяснить пустую гробницу, жертву и обращение апостолов, исполнение мессианских пророчеств и так далее. Так можно сказать и про деизм, который должен либо отвергать всеобщее блаженство в конце времён, либо утверждать, что Бог хочет привести людей в блаженство после смерти, но не даёт им никакого откровения. А ведь чтобы сделать это самому, надо быть философом, потратить много времени и не совершать почти никаких ошибок. Подробнее о своём христианстве я рассказал в мини-статье "Почему я христианин" (https://t.me/Diffema/693).

Религия является не чем иным, как видом искусства. Когда мы принимаем на веру религию, мы приходим к ней не при помощи эпистемы, а знание религиозных утверждений через веру становится для нас гнозисом. Когда мы читаем Писание, или слушаем церковную музыку, смотря на иконы, мы становимся чистым субъектом величайшего искусства, а именно божественного искусства. В нём мы способны получить надежду и отпущение грехов! Христос был тем, кто показал людям это искусство через величайший пример нравственной жизни. Он создал Церковь как коллектив его последователей и дал ей власть, чтобы избавлять людей от заблуждения и замещать Бога на земле.

Альтруизм

2026-07-05T16:16:41.973Z

Введение

Вся история философии морали была толкованием альтруизма. Как заметил Адам Смит, моральные чувства людей основании именно на сочувствии. Сострадание сейчас является чуть ли не синонимом моральности, который противоположен ужасному эгоизму. Золотое правило морали есть почти во всех мировых религиях. Лишь на фоне капиталистического индивидуализма начала появляться "этика эгоизма" в 20 веках. Все остальные эгоисты не скрывали свою неприязнь к морали, так как понимали мораль тривиально, как иррациональное сочувствие. В этом статье я хочу показать, что христианская заповедь любить Бога и ближнего как самого себя, является квинтэссенцией морали, полноценным выражением альтруизма. Вместе с этим я хочу вывести две стороны этого альтруизма — золотое правило и утилитаризм.

Природа морали

Чтобы определить природу этики, нам нужно определить природу морали, которая является предметом этой науки. Как заметил Иммануил Кант, и как потом это еще сильнее заметил Ричард Хэр, моральные суждения имеют две основные характеристики:

Универсальность
Императивность

Этими характеристиками обладает слово "должен" и "закон", коими и оперирует этика. Императивность есть ни что иное, как повеление какой-то максимы, то есть формулы действия. Например:

"Алиса, делай X"

"Делай" — императив, а "X" — максима, которую повелевает императив:

"Алиса, делай работу таксиста — вези людей"

Из того, что моральные суждения выражают императивы, следует, что моральной оценке поддается только произвольное, так как исполнение максимы императива принадлежит именно воле

Универсальность означает, что эти императивы являются общими, а лишь потом применяются к конкретной ситуации. Нормативная этика занимается выявлением именно этих универсальных законов, и лишь потом возникает прикладная этика, которая применяет их к конкретной ситуации. Без универсальных принципов нормативной этики была бы невозможна прикладная.

Природа этики

Этика изучает то, какие действия моральны, а какие нет. Из одной природы действия нельзя вывести никаких моральных фактов, как из одной природы морали, а так этика изучает какие действия соответствуют универсальному императиву и какие нет, то она может выводить эти моральные факты лишь из мысленного сопоставления природы действия и морали. Именно такой конструктивистский метод мы и будем использовать.

Природа действия

Природа действия заключается в том, что человек всегда действует ради удовольствия и избегания страданий. Под удовольствиями здесь понимается не какое-то чувственное наслаждение, а вообще все, что агент расценивает для себя как благополучие. Наличие мазохистов и квази-мазохистов не противоречит этому факту, просто для них боль и есть благополучие.

"Природа поставила человечество под управление двух суверенных властителей: страдания и удовольствия" - Джереми Бентам, основатель утилитаризма

Золотое правило

У золотого правила, согласно Христиану Томазию, есть три формулы. Первые две формулы сводятся к следующей:

"Относись к другим так, как хочешь, чтобы относились к тебе, причем в качестве морального закона"

Эта формула следует из природы морали. Если мы нарушаем ее, то поступаем эгоистически, учитывая только свои интересы. Тем не менее, поскольку моральный закон универсален, он не может учитывать интересы конкретного человека. Следовательно, моральный закон несовместим с нарушением первой формулы золотого правила. Концовка "причем в качестве морального закона" здесь не просто так, так как если я отношусь морально, то я желаю, чтобы ко мне относились также, а значит тоже морально. Под "относились" стоит понимать не только отношение других людей, но, на удивление, и отношение к себе со стороны себя же, ведь здесь можно применить такое же рассуждение. Вот мы и приходим к заповеди Христа о том, что любить других надо так, как ты любишь себя.

Первая формула следует из второй, коя звучит так:

"Делай так, как хочешь, чтобы делали все, причем в качестве морального закона"

Эта формула тоже обосновывается из природы морали. Если мое действие морально, то оно соответствует универсальному закону. Но оно должно не просто соответствовать, а быть желаемым как соответствующий, иначе мы впадаем в перформативное противоречие и непроизвольную моральность. Последняя была обсуждена достаточно, а насчет перформативного противоречия скажу, что если моральный закон вообще возможен, то он не может повелевать противоположности. Таким образом, максима морального действия должна быть желаема моральным деятелем как универсальный закон для людей.

Отсюда следует первая формула. Если я морально отношусь к кому-то этаким образом, то я желаю, чтобы все люди так относились к другим, включая тех потенциальных людей, которые относятся ко мне.

Если проанализировать золотое правило, то станет ясно, что оно является полноценным выражением альтруизма. Если мы расцениваем что-то как благополучие, то должны желать всеобщее благополучие. Любое действие, которое не соответствует золотому правилу, является эгоистичным, а противоположность эгоизму это альтруизм. Золотое правило содержит в себе, например, этику сострадания, так как по Шопенгауэру сострадание есть "принятие чужого страдания за свое", о чем и говорит золотое правило. То, что золотое правило было выведено нами как первая квинтэссенция морали, доказывает, что ею является альтруизм.

Утилитаризм

Золотое правило является квинтэссенцией морали как универсального морального закона, но как уже было сказано, этика должна изучать то, как возможно моральное действие, если всякое действие стремится к удовольствию. Здесь мы обнаруживаем вторую квинтэссенцию морали как сопоставление природы действия и морали — утилитаризм. Во всяком действии мы стремимся к удовольствию, но если мы стремимся исключительно к своему удовольствию, то мы совершаем эгоизм, нарушающий золотое правило. Следовательно, единственным видом альтруистического действия является стремление к общему удовольствию, которое сопровождает стремление к своему удовольствию. Этот утилитаризм не может быть выражен в форме действие-утилитаризма, так как он допускает непроизвольную моральность. Следовательно, этот утилитаризм может быть выражен исключительно в форме правило-утилитаризма.

Основатели утилитаризма использовали ту же логику. Если человек априори стремится к пользе, и при этом моральный человек вообще возможен и не совершает перформативных противоречий, то моральный человек тоже должен в своей морали стремится к пользе. Это не может быть собственная польза, так как к ней стремится любой. Следовательно, это общая польза.

Итог

Мы вывели, что золотое правило и утилитаризм являются двумя квинтэссенциями морали, рассматривая ее с двух ее сторон. Но все они оба сводятся к одному: людям нужно помогать и людям не нужно вредить. Если я расцениваю для себя что-то как благополучие, то я должен желать всем этого благополучие - вот суть обоих законов! Это и есть тот альтруизм, о котором говорил Христос в заповеди о том, что мы должны любить других так, как мы любим себя.

Апология папства

2026-05-20T15:24:04.207Z

Введение

Недавно на мою статью с защитой папства вышло опровержение. Это статья является опровержением опровержения (вспоминаю честь Аввероэса...). Прежде чем прочитать эту статью, обязательно прочитайте мою первую стать и опровержение на нее от моих оппонентов. Приятного чтения!

Защита восьми аргументов Р. Беллармина

Первый ответ

Мои оппоненты используют классическую методичку — провозглашение Христа главой церкви вместо папы. Хотя на это я давал ответ в своей первой статье, на это они тоже дали ответ:

"Итак, говорят они нам: по той же логике, по которой вам не нужен папа римский, не нужны вам и епископы и пастыри, ведь уже есть Христос. Но мы на это скажем: епископов много и пастырей не мало, а монарх один и только один, иначе что значит моно (единый) и архи? Ведь и само понятие монархии подразумевает одного Царя, и сам Беллармин говорит, что лучше, когда один правитель нежели много"

Множество епископов никоим образом не влияет на аргумент, поскольку суть заключается не в их множестве, а в их локальной монархии. Христос является главой церкви как таковой, папа же является главой земной церкви в форме ее видимого управления, подобно тому как епископ является главой именно этой локальной церкви с именно таким образом правления. Я утверждаю, что церкви надлежит именно видимая монархия. Это исходит из того факта, что никакого другого способа быть не может. Всякое управление имеет в себе некоторую сообщаемость. Правители управляют через сообщение приказов своим подданым. Христос, изначально, был непосредственным главой церкви и она не нуждалась в папе, поскольку Христос давал приказы на земле. Но вознесения Христа он не мог давать приказы непосредственно, потому он и установил церковную власть. Это признают даже наши оппоненты:

"Но скажут: у Церкви есть вопросы, на которые нужны строжайшие ответы; есть также дела и должны быть следовательно указания, как их делать правильно; кто укажет нам, что делать, если не верховный видимый монарх? На, что мы ответим: Бог действует и через людей [...]"

Следовательно, Христос должен быть монархом посредственным образом. Именно поэтому католицизм не делит Церковь на две монархии, поскольку Христос и Римский Понтифик обладают единым, но двояким главенством. Ведь как я уже сказал, управляет Христос, но через папу. Довольно очевидно, что монарх должен посредственно монархически управлять через одного, а не через многих. Это было бы возможно только в том случае, если бы все многие обязательно бы не отклонялись от учения монарха, или если бы был критерий, по которому можно определить каких из многих надо слушаться. Этим критерием, как мне кажется, должно быть либо согласие большинства, либо согласие определенных участников, либо преданное от монарха перед его уходом, либо согласие всех. Но первый критерий не работает для православия, так как во время того же раскола на Флорентийском Соборе, сторонников католицизма было куда больше. Если брать второй критерий, то я думаю каждый здравомыслящий согласился бы, что определенными участниками были бы пять кафедр, или как минимум в этот список входила бы Римская Кафедра в силу ее высокого авторитета в древней церкви. Но тогда каким образом Церковь непогрешима осудила Римскую Кафедру? Неужели Римская Кафедра осудила саму себя? Ведь как говорит Второй Никейский Собор — Вселенский Собор должен быть подтвержден папой:

"Оно не пользовалось содействием тогдашнего римского папы или его священников — ни через его представителей, ни через энциклическое послание, как это является правилом для соборов" (Деяния Второго Никейского собора, Заседание 6, (Ричард Прайс, стр. 442))

Третий критерий тоже не работает. Христос передал учение двояко — в предании и писании. Предание хранится в истинной церкви, поэтому определить истинную Церковь через предание будет порочным кругом. Писание же толкуется через предание, которое находится в истинной церкви, наш ответ точно такой же.

Четвертый критерий, как не удивительно, тоже не работает. Ведь согласиться должны не просто все те, кто раньше считался участником истинной церкви, а именно участники истинной церкви. Таким образом, это снова является порочным кругом.

Следовательно, ничего не остается, кроме как признать наличие видимого монарха!

Второй ответ

До написания я был в ступоре, поскольку я не нашел на что отвечать. Мои оппоненты не опровергли библейские аргументы Беллармина и не процитировали Дионисия Ареопагита. Про сатану я отвечу, что сатана стал главой злых ангелов, а Михаил стал главой благих ангелов.

Третий ответ

На цитирование Павла я отвечаю, что священство Аарона является несовершенным в плане того, что оно содержало в себе ветхий завет. Даже наши оппоненты признают, что речь идет про отмену жертвенного закона. Далее Павел говорит, что ветхий завет отменен и теперь есть новый завет. Но одного нового завета недостаточно для управления, на что мы указывали раннее. Точно также мы указывали, что Христос должен управлять как первосвященник посредственным образом. Итак, весь контекст слов Павла заключается в отмене жертвенного закона в силу жертвы Христа, и это нам никак не мешает. Этого будет достаточно для ответа.

Четвертый ответ

Оппоненты ответили мне также, как они отвечали на первый аргумент. Потому нет надобности в повторении моего опровержения. Но все же, кроме этого они сослались на очень старый аргумент о том, что Петр принял обличение Павла. Я не понимаю, как можно вообще увидеть в этом аргумент против папства?! В чем проблема в том, что Павел нравоучает Петра? На это я приведу ответ Беллармина (хотя есть еще множество людей, которые опровергали это):

"Пятое возражение состоит в том, что тот же Апостол в том же послании к Галатам (гл. II) говорит: «Я противостал Петру в лицо», — следовательно, он не был ему подчинён, но был либо выше его, либо, по крайней мере, равен ему; значит, не все овцы Христовы подчинены Петру. Отвечаю: я знаю, что Климент Александрийский утверждает, будто это был не апостол Пётр, а некто другой, осуждённый Павлом. Я также знаю, что Иероним и многие другие полагали, будто это был не настоящий Пётр, а какой-то подложный. Но мнение Августина более вероятно: Пётр был действительно обличён — однако позволительно, чтобы низший обличал высшего, когда этого требует дело и соблюдается должное почтение. Поэтому Киприан восхваляет смирение Петра — не потому, что тот был обличён Павлом, но потому, что, обладая первенством, он тем более должен был быть покорным младшим и преемникам, показывая, что Пётр был обличён низшим. И Августин говорит так: «Пётр подал потомкам редчайший и святейший пример, чтобы они не стыдились быть исправляемыми низшими, как и Павел — пример, чтобы низшие с дерзновением могли противостоять высшим ради защиты истины, при сохранении любви». Григорий также говорит: «Он подчинился согласию со своим младшим братом и последовал в этом деле его примеру, чтобы, как он был первым в высоте апостольства, так и был первым в смирении». И далее: «Вот, он обличён низшим — и не постыдился быть обличённым»"

Пятый, шестой и восьмой ответ

Здесь, как и в прошлый раз, подойдет наш первый ответ. Тем не менее, я хочу спросить у моих оппонентов: если по вашему мнению епископы могут управлять только своей локальной церковью, то как же Христос управляет всей Церковью через людей?! Или же есть кто-то выше епископа в видимой Церкви?!

Седьмой ответ

Конечно же, каждый епископ должен распространять евангелие по миру. Тем не менее, как это показал Беллармин (к слову, на эти примеры наши оппоненты не ответили), с единым правителем это делается наиболее совершенным образом! На Деяния 8:14 я отвечу ответом Беллармина:

"На то возражение, которое касается послания Петра и Иоанна в Деян. 8, я отвечаю: термин «послание» (missio) не обязательно означает подчинение посылаемого. Так, «посылающим» называется тот, кто имеет власть позволить кому-то идти или велит ему это сделать; как Господь послал слуг, о чём сказано у Иоанна: «Раб не больше господина своего». Можно также сказать, что кто-то «посылает» по совету или убеждению: как равный иногда посылает равного, а низший — высшего. Ибо у Матфея Ирод послал волхвов в Вифлеем, над которыми он не имел власти; и народ Израиля послал Финееса, священника, к сынам Рувима и Гада, хотя, по божественному закону, первосвященник стоял над всем народом, как утверждают Центуриаторы. Следовательно, апостолы послали Петра к самарянам по совету и убеждению, потому что дело было весьма важное — утвердить тот народ в вере"

Защита монархии

С самого начала наши оппоненты выдвигают контраргумент:

"У латинян же есть кто-то ВЫШЕ епископа в его области. А как нам известно, епископ в своей области, как Бог на Небе - получается у латинян кто-то ставит себя выше Бога; ну а превозносится выше всего, называемого Богом или святынею, как известно, именно антихрист (2Фес. 2:4)"

Я на это отвечу тем, что епископ как Бог именно в своей области. Папа не властен над каждой областью в отдельности, но он властен над Церковью в целом. О епископе так говорят, лишь потому что в рамках своей области он самый высший в иерархии. Точно также мы можем сказать об отце в семье, что он как Бог на небе.

На аргумент в защиту монархии наши оппоненты отвечают, во-первых, тем же, чем они отвечали на первый аргумент Беллармина, что мы разбирали сверху. Во-вторых, утверждением, что в иерархии все слушаются одного, но не одного и того же. Кажется, оппоненты имеют ввиду, что у них для каждой отдельной церкви есть своя же отдельная иерархия. Что-ж, речь идет именно о единстве вселенской церкви, а она может управляться Богом только видимым образом через одну видимую личность, а не через епископов одной лишь области. Ведь как говорят наши оппоненты — епископы в своей церкви как Бог на небе :D

Далее мои оппоненты выдают очень странный тезис:

"Про силу и могущество, государства (хотя при чем тут оно?) мы скажем, что поскольку она состоит в способности воевать и подчинять себе другие народы, то, кажется, тут согласие между гражданами вообще акцидентально, а важны военные характеристики; поэтому тут блестяще, кажется, подходит то, что мы сказали выше"

Возможно, это работает в системах, где войско имеет силу от себя. Силой же церкви является вера, нравственность и обряды, а это она получает свыше. Целью единства церкви является именно сохранение в этом получении этих вещей свыше, причем, как я уже говорил выше, это должно быть видимым образом. Следовательно, должен быть видимый авторитет, от которого это получается. Этим авторитетом не может быть множество каких-то отдельных епископов, как уже было показано выше и что будет подробнее обсуждено ниже. Следовательно, это должен быть универсальный епископ.

Далее оппоненты говорят:

"Про устойчивость и долговечность скажем, что, с одной стороны, про Церковь написано: врата ада не одолеют ее; с другой же: Сын человеческий, придя, найдет ли веру на земле? Как можно сопротивляться вратам ада и при этом не остаться замеченным? Или как может этот самый монарх, вселяя во всех не веру, а скорее неверие, не одолеться вратами ада? Если же вселяет во всех веру, то как не остаться ей на земле? Или как ему в таком случае не опустеть и быть долговечным. Но мы скажем, что Православная Церковь существует уже дольше всех человеческих царств, хотя и не является человеческой монархией. И вообще говоря я не понимаю, зачем он трудится обустроить Церковь человеческими усилиями, если она и так устрояется Богом. Что имеешь, чего бы не принял от Него? Или, что можешь, что не может Бог? Неужели Тело Христа без папы не способно существовать и сгинет без его помощи? Да не будет!"

Я согласен, что Бог сохраняет Церковь. Но это относится к истинной церкви, а не к ложным церквям. Потому и нужен видимый авторитет, через который опосредствовается истинная Церковь. Так-то мы это повторяли уже очень много раз.

Как говорится: не опять, а снова. Я также отвечу на следующее возражение оппонентов:

"Далее он опять не учитывает иерархию и пытается забрав власть у Бога, передать её тирану папе. Но пускай вспомнит, что тот способ упорядочивания разумных существ, которых ввел Бог для ангелов - именно она. Потому и мы желая соответствовать Божественному установлению, желаем соответствовать ангельской иерархии, а не тирании папства!"

Защита томистких аргументов

Снова? Снова! Наши оппоненты снова повторяют это:

"Про первый аргумент Фомы мы скажем, что нам совершенно неясно, как из того, что христианский народ один, должен быть у него и видимый монарх. Что до провозглашения одной веры, то она провозглашена Семью Вселенскими Соборами, а если этого недостаточно, то пускай скажет, чего достаточно и чем его не устраивает это? Да и из его аргумента следует не только необходимость папства, но и его существование всегда и его известность всем, так что ясно, что он ложен. Ещё добавим: Христос позволил быть ересям для того, чтобы выявились искусные с ними борцы, как и было в древности; потому и Вселенские Соборы сказали не сразу все. А если он считает, что необходимо говорить сразу все, то пускай заставит нынешнего папу высказаться против всего нынешнего неверия и всей ереси, а затем уже ищет выдуманный сучок в нашем глазу. Далее сей Фома уже неприкрыто говорит, что хочет поставить папу вместо Наполняющего все во всем (что его может остановить в этом? ведь не имеет утверждения в вере; нам же очевидно, что кривая вера не может сделаться прямой и в этом отношении), однако Писание говорит, что и в Церкви это Христос (Еф. 1:20-23)"

Наш ответ нет надобности повторять. Но на удивление оппоненты придумали что-то новое(!):

"И сам Фома признает, что Христос на самом деле глава, но говорит, что этого якобы недостаточно, ибо Христос ныне одесную Отца; мы скажем ему, что по такой же логике он может сказать, что у людей должен быть идольский бог, вместо Бога - Его ведь, по мнению самого Фомы, нельзя в этой жизни видеть"

Это никак не вытекает из слов Фомы. Из его слов вытекает только то, что должен быть конкретный авторитет, который будет доносить волю Божью, так как Бог не может делать это непосредственно. Именно поэтому Бог всегда ставил пророков в ветхом завете. Тоже самое могу сказать и про дальнейшие абсурдные аргументы оппонентов.

ДОПОЛНЕНИЕ

Выше мы уже поняли то, что главное возражение оппонентов в том, что глава Церкви — это Христос, а управляет Церковью он через множество епископов. Таким образом, наши оппоненты в видимой Церкви утверждают именно аристократию, так как Христос может управлять только через видимые вещи. Монархия была бы, если бы Христос управлял чем-то одним. Мнение об аристократии в Церкви было раскритиковано Робертом Беллармином:

"Платон утверждает, что «одно господство установлено для добрых законов, и оно лучшее из всех; управление, где не многие властвуют, следует признать средним: управление же множеством во всех делах слабое и непрочное». Аристотель, следуя Платону, перечислив три формы правления, добавил: «Царство — лучшее из них, республика — худшее». Сенека говорит, что Марк Брут поступил недостаточно благоразумно, когда убил Юлия Цезаря ради свободы, и объясняет это так: «Ибо наилучшее состояние граждан — быть под властью одного справедливого царя». Плутарх написал целое сочинение о монархии и других формах правления, где ясно выразил своё мнение: «Если предоставлен выбор, то не следует избирать ничего иного, кроме власти одного». И ещё он пишет о Солоне Афинском, что в Афинах часто происходили смуты, когда процветала демократия, и немедленно добавляет: «Один путь к безопасности и спокойствию всё же оставался — если бы дела были приведены к власти одного». Из ораторов Исократ в речи «Никокл» многими доводами утверждает то же самое. Иоанн Стобей сохранил его слова под заглавием: «Что монархия наилучшая». То же подтверждают Гесиод, Еврипид, Серин, Экфант и многие другие. Геродот в третьей книге своей «Истории», называемой «Талия», рассказывая об истреблении магов, захвативших власть в Персии, излагает спор князей о форме правления: и хотя были сторонники аристократии и республики, всё же почти единодушно было решено, что монархия полезнейшая и наилучшая форма, и потому была сохранена в Персии. Из поэтов Гомер во второй книге «Илиады» выражает знаменитое изречение, принятое почти всеми писателями: «Многовластие — зло; да будет один владыка, один царь». Единственный, кто возразил этому, был Кальвин, говоря: «Легко ответить: монархия восхваляется не в том смысле, будто кто-то должен властвовать над всем миром; смысл лишь в том, что у царства не может быть двух царей, ибо власть — нетерпеливая соправительница». Но если Кальвину легко было ответить, то нам ещё легче ответить ему. Ибо либо он ничего не сказал, либо сказал то же самое, что и мы, либо сказал ложь и противоречие. Если, делая акцент на слове «царство», он утверждает, что «царство» в строгом смысле не может иметь двух правителей, потому что если правителей двое, это уже не царство, — тогда он просто играет словами: «Власть одного не есть власть двух; один человек не есть два человека». В этом нет никакой мудрости Улисса. Но если он понимает под словом «царство» сам народ, который должен быть управляем, то он говорит ровно то, что утверждаем мы: монархия превосходит республику и аристократию, потому что многими народ не управляется согласованно, а власть по самой природе своей не терпит соперничества. Если же он хочет, чтобы царство понималось не как множество, а как отдельная провинция или небольшое царство, и чтобы смысл был в том, что одному народу следует иметь одного царя, но не судью всего мира, то он говорит ложно и противоречит сам себе. Ведь гомеровский Улисс рассуждал не о создании республики в какой-то одной провинции, но обращался ко всему войску греков, сражавшихся тогда под Троей, среди которых было множество народов, князей и даже царей. И он утверждал, что для такого множества недопустимо иметь многих правителей, но одного. Следовательно, смысл этого знаменитого места может быть только один: в любом множестве, каком бы оно ни было, должен быть один главный правитель; ибо принцип одинаков и для малого царства, и для величайшей державы: ведь и в малом царстве должен быть один царь — не потому, что оно мало, но потому, что оно едино. По этой причине, если царство было велико — Ассирия, или державы Кира, или Александра, или Августа — всё же оно было единым, и должно было иметь одного правителя; а поскольку и Церковь едина, о ней сказано: «И не будет конца царству Его» (Лк. 1:33), и: «Во дни тех царей Бог небес воздвигнет Царство, и оно не будет разрушено» (Дан. 2:44); то и она должна иметь одного Царя. Далее, Кальвин противоречит сам себе. Ведь он не только утверждает, что монархия над всем миром не принесёт пользы, но и отрицает её даже в отношении отдельного города или Церкви, как ясно видно из Institutes (книга IV), где он вручает всю церковную власть коллегии старейшин; и в той же книге он хвалит города, которые, сбросив ярмо князей, управляются сенатом и народом, как республика Женевы. Таким образом, раз Кальвин не оставляет места для монархии вовсе, ему самому приходится отвечать стольким и столь серьёзным авторам, которые восхваляют мнение Гомера. Другая причина выводится из Божественного авторитета, который тремя способами показывает, что монархия — наилучшая форма правления. Во-первых, по самому устройству рода человеческого: Бог, как говорит Апостол, произвёл из одного всё человечество. Ведь Он не сотворил мужчину и женщину одинаково из земли, но мужчину — из земли, а женщину — из мужчины. Объясняя причину этого, святой Иоанн Златоуст говорит, что так было сделано для того, чтобы не было демократии среди людей, но царство. Если бы сразу многие люди были сотворены из земли, они все были бы равными князьями для своих потомков, и тогда можно было бы сомневаться, угодно ли Богу единовластие. Но так как всё человечество создано из одного, и все должны зависеть от одного, ясно, что правление одного более согласно замыслу Божию, чем власть многих. Во-вторых, Бог показал Своё мнение ещё и тем, что вложил в природу человека естественное стремление к монархическому управлению, а также установил подобный порядок во множестве вещей. Несомненно, что естественное стремление должно восходить к Творцу природы. Так, в доме власть над супругой, детьми, слугами и всеми делами по естеству принадлежит одной главе — главе семьи, а это и есть прежде всех других форм правления власть одного. Подобным образом и большая часть мира управляется царями. Более того, монархия гораздо древнее республик: «В начале власть над народами и царствами принадлежала царям». В-третьих, все живые существа стремятся к правлению одного. Святой Киприан говорит: «У пчёл один царь, у стад — один вожак, у баранов — один вожак». Святой Иероним добавляет: «И журавли следуют за одним по порядку в стае». Но Кальвин насмехается над этими свидетельствами, говоря: «Если угодно Богу приводить доводы от журавлей и пчёл, которые всегда выбирают себе одного вождя, то не так уж много доказательств можно извлечь. Пчёлы же по всему миру не избирают одного царя: каждая колония имеет своего царя; и так же журавли: каждое стадо имеет своего. Что же это доказывает, кроме того, что каждой церкви следует приписать своего епископа?» На это легко ответить. Церковь есть одно стадо (Ин. 10), а не многие стада; так же можно сказать и: один улей и одно стадо. Поэтому, как у пчёл один царь и журавли следуют за одним, так и Вселенская Церковь должна иметь и следовать за одним вождём и первейшим учителем. Кроме того, природа пчёл и журавлей такова, что они не могут объединяться, если отделены и удалены друг от друга; поэтому неудивительно, что они не собираются со всего мира, чтобы избрать себе одного царя. Но то, что каждая их группа имеет своего вождя, уже само по себе достаточно доказывает, что правление одного — естественно. И если, как говорит Кальвин, из этих примеров у Отцов можно вывести, что каждой церкви должен быть дан епископ, то почему же он сам не допускает епископов, разве что по имени, но всю церковную власть вручает коллегии старейшин? Оставив это, отметим: форма правления, которую Бог Сам утвердил Своим авторитетом, яснее всего видна в том устройстве, которое Он установил у народа еврейского. Оно было не аристократией, как утверждает Кальвин (и доказать не может), не властью многих, но именно монархией. Правителями у евреев были сначала патриархи — Авраам, Иаков, Иуда и другие; затем военачальники — Моисей и Иисус Навин; потом судьи — Самуил, Самсон и прочие; далее — цари — Саул, Давид и Соломон; а впоследствии снова военачальники — Зоровавель и Маккавеи

[...]

Положение учит, что управление Церковью не должно находиться главным образом во власти епископов и священников, вопреки двум заблуждениям Кальвина. Первое заблуждение Кальвина заключается в том, что епископы и священники равны по божественному праву; второе же — в том, что верховная власть в Церкви принадлежит собранию старейшин. Этого же мнения держался и Ян Гус, что видно из осуждений Констанцского собора. Первое из этих заблуждений будет уместнее опровергать в другом месте — при обсуждении темы клира, и мы там утвердим истину надлежащим образом. Пока же достаточно будет показать ложность первого заблуждения через второе. Ведь эти два мнения противоречат одно другому: если Церковь управляется аристократами, как утверждает второе, то священники вовсе не являются аристократами; а если же священники — аристократы, то выходит, что Церковь не управляется аристократами, ибо несомненно, что священников никогда не принимали на Вселенские соборы как полноправных участников в делах управления всей Церковью — с властью определять и налагать или отменять законы, по которым Церковь управляется, — разве что они были легатами, представлявшими каких-то епископов. Это ясно из самих актов соборов, которые дошли до наших дней. Что же касается второго заблуждения, более уместного в данной дискуссии, оно опровергается по следующим причинам. Во-первых, нигде в Писании не читаем, чтобы верховная власть была вручена собранию священников. Всякая власть, дарованная Христом апостолам и прочим ученикам, была дана не только всем вместе, но и каждому в отдельности; и не было необходимости осуществлять её лишь соборным образом. На деле отдельные апостолы, а без сомнения и отдельные епископы могли и могут доныне учить, крестить, разрешать и связывать, рукополагать служителей и т. д. Единственное место — это Матфея 18, где говорится о собрании: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них». Однако то, в чём именно состоит власть собора — верховная ли она, средняя или низшая, — здесь разъяснять не будем. Сам Кальвин придаёт мало значения этому месту Евангелия и вовсе не говорит, что в любом собрании можно найти то же самое, что и во Вселенском соборе. По этой причине мы не будем долго задерживаться на этом аргументе. Во-вторых, если бы верховная власть управления принадлежала аристократам, то отсюда следовало бы, что Церковь почти всегда оставалась бы без правителей, и главное — не было бы никого, кто заботился бы об общем благе. Тогда церковное общежитие оказалось бы весьма жалким, поскольку аристократы были бы равны между собой, как и подобает, и не могли бы управлять общим делом, если бы не собирались вместе или не избирали по общему согласию какого-то магистрата, которому все бы повиновались, подобно тому, как римляне избирали своих консулов. Но в Церкви аристократы (епископы) редко собирались на вселенский Собор. В первые 300 лет вообще не было ни одного вселенского Собора; позднее они происходили едва ли чаще, чем раз в сто лет. При этом магистрата, которому повиновалась бы вся Вселенская Церковь хотя бы на время, эти аристократы никогда не учреждали; а если бы и учреждали, то, скорее всего, это был бы один из пяти патриархов, которые всегда выделялись в Церкви. Но наши противники утверждают, что Римский патриарх никогда не имел этой власти; однако относительно прочих четырёх это совершенно очевидно: патриарх Александрийский никогда не имел этой власти за пределами Египта, и так же другие — за пределами своих областей. Вот почему св. Иероним спрашивает: «Скажи мне, какое отношение в Палестине имеет епископ Александрийский?» А святитель Иоанн Златоуст, когда его спросили о Феофиле, патриархе Александрийском, который занимался церковными делами вне своей провинции, сказал: «Неправильно, чтобы те, кто находится в Египте, судили тех, кто в Фракии». Но насколько же абсурдно было бы думать, что Католическая Церковь, которая настолько истинно едина, что в Писании называется одним городом, одним домом, одним телом, — и всё же не имела бы на земле никого, кто заботился бы о ней! Разве это не очевидно? Ведь если бы отдельные церкви не были объединены между собой настолько, чтобы составлять одно тело, то было бы достаточно, чтобы каждая управлялась сама собой. Но раз они образуют единое тело, то они не могут не иметь единого правителя, так же как одно стадо не может быть без пастыря, а одно тело — без главы. В-третьих, если бы верховная власть находилась в руках аристократов, то чем большее число собиралось бы на Собор, тем больше он обладал бы авторитетом. А это значит, что никогда не могло бы получиться так, что Собор, на который пришло меньше участников, имел бы больше авторитета, чем тот, на котором было больше. Но на Соборе в Римини присутствовало 600 епископов, и он никогда не считался имеющим авторитет в Католической Церкви. Первый же Собор Константинопольский, напротив, на котором было 450 епископов, всегда считался обладающим величайшим авторитетом. И мы вспоминаем это именно ради нынешнего спора, потому что тот Собор был созван Папой, верховная власть которого в Церкви отрицается нашими противниками. Более того, те, кто приписывают верховную власть Церкви аристократам, не могут объяснить, почему они осуждают Собор в Римини, но принимают Собор Константинопольский. Но, говорят они, Собор в Римини впал в заблуждение, а первый Собор Константинопольский — нет; поэтому они признают второй и отвергают первый. Но что же это иное, как не ставить самих себя судьями над Соборами и над всей Церковью? В-четвёртых, хотя демократия есть абсолютно худшая форма правления, однако для Церкви она кажется ещё более пагубной, чем аристократия. Ведь худшее для Церкви — это ересь; а ереси возникают чаще среди аристократов, чем среди простых верующих. Ведь почти все ересиархи были либо епископами, либо священниками; таким образом, ереси суть не что иное, как внутренние раздоры среди аристократов, без которых не было бы смуты в народе Церкви. Но раздоры никогда не возникают легче и чаще, чем тогда, когда правят аристократы, и это можно доказать не только примерами и свидетельствами философов, но даже признанием самого Кальвина. Но наши противники возражают, опираясь на свидетельство трёх мест из Писания, подкреплённое тремя свидетельствами отцов. Первое — Деяния 15, где читаем, что первый спор в Церкви возник и был разрешён не каким-то одним верховным судьёй, но согласием апостолов и пресвитеров: «Постановили апостолы и пресвитеры, собравшись, рассмотреть сие дело». Отвечаю: здесь нельзя найти аргумента в пользу аристократии. Ведь именно на этом самом соборе, где решался тот первый вопрос, Пётр был предстоятелем и главою. И действительно, Пётр, находясь в чужой епархии, где присутствовал епископ Иаков, не осмелился бы первым поднять слово, если бы не был начальствующим на всём соборе. Более того, монархии ничуть не противоречит то, что нечто решается в общем собрании при согласии князей, — подобно тому, как это обычно происходило на императорских советах в то время. Второе свидетельство — Деяния 20, где святой Павел увещевает епископов такими словами: «Внемлите себе и всему стаду, в котором Дух Святой поставил вас епископами, пасти Церковь Божию». Третье — 1 Петра 5, где святой Пётр говорит так: «Старейшин, которые между вами, я умоляю, как сопастырь и свидетель страданий Христовых: пасите Божие стадо, какое у вас». Отвечаю: ни одно из этих мест ничего не доказывает. Мы и не отрицаем, что епископы и пресвитеры должны собираться, чтобы пасти и управлять Церковью Божией. Но наш вопрос — о верховной власти над всей Церковью: находится ли она в коллегии служителей, или же в одном человеке? В этих местах ни Павел, ни Пётр вовсе не касаются этого вопроса, а лишь увещевают епископов усердно исполнять своё пастырское служение для народа. Далее они приводят из Отцов прежде всего то место из Киприана, который так написал одному клирику: «Такое дело, хотя я и решил, что оно должно рассматриваться с советом и мнением всех нас, я не осмеливаюсь присваивать себе дерзость решать одно лишь сам». Отвечаю: Киприан не осмелился вынести решение потому, что сам добровольно обязал себя, приняв епископство, ничего не делать без совета и согласия своих пресвитеров и народа, как мы показали выше из той же книги. Далее они приводят Амвросия, который сказал: «И в синагоге, и потом в Церкви были старейшины, без совета которых ничего не совершалось». Отвечаю: из этих слов нельзя доказать церковную аристократию, не более чем из существования сената и царского совета в царстве следует, что в нём нет монархии. Ведь и Соломон имел совет старейшин, и Ксеркс пользовался советами мудрых во всех делах; тем не менее они были царями. Поэтому, хотя древние епископы ничего не делали без совета пресвитеров в том, что касалось пользы и назидания, из этого никак не следует, что если бы во времена Амвросия это не происходило, то Церковь перестала бы существовать. Наконец, они приводят Иеронима, который сказал: «По наущению дьявола некоторые стали ревновать в религии, и даже говорили в народе: "Я — Павлов, я — Аполлосов, а я — Кифин." Тогда ими управляли общим советом пресвитеров Церкви. Но впоследствии, когда каждый, кого они крестили, начал считать своим не Христа, то было постановлено во всём мире, чтобы один был избран из пресвитеров выше остальных, на которого возлагалась вся забота о Церкви, и так были устранены семена расколов». Итак, они заключают, что в первый период Церкви (который, как я охотно допускаю, был наипростейший) аристократия процветала, и пресвитеры были этими аристократами. Отвечаю: представляется, что святой Иероним был того мнения, что епископы, если говорить о юрисдикции, действительно выше пресвитеров, но лишь по церковному закону, а не по божественному. Такое мнение ложно и должно быть опровергнуто в своём месте. Между тем оно никак не помогает той аристократии пресвитеров, к которой стремится Кальвин, а напротив, сильно ей противоречит. Ведь Иероним не говорит, что в первом веке Церкви аристократия пресвитеров процветала и это было добрым правлением, а впоследствии — через какой-то злоупотребление — злые люди ввели монархию. Напротив, он утверждает, что сначала существовала аристократия, но так как она шла не к добру, и оттого возникли многие смуты и разделения, то по общему решению всего мира она была заменена монархией. И нет сомнения, что Иероним разумел, будто это изменение произошло во времена апостолов и по их установлению. Ибо в этом месте он говорит, что перемена произошла тогда, когда стали говорить: «Я — Павлов, я — Аполлосов», как свидетельствует сам Павел о событиях своего времени (1 Кор. 1). Далее, Иероним говорит, что Иаков был поставлен апостолами епископом Иерусалима вскоре после страстей Господних, и утверждает, что святой Марк был епископом Александрии. И утверждает, что святой Марк был епископом Александрии. Прибавим, что Иероним здесь говорит не о всеобщем управлении Церковью, но только о частных местах, когда он утверждает, что с самого начала Церкви начали управляться общим советом пресвитеров. Кроме того, Пётр был поставлен главой всей Церкви, как тот же Иероним учит красноречивыми словами: «Из двенадцати один избирается, чтобы, будучи поставлен главою, устранить поводы к разделениям»"

То, что Петр был назначен видимым монархом Вселенской Церкви, а Римский Понтифик унаследовал это, является абсолютным консенсусом ранней церкви. Не хватит места и времени уложить это здесь, поэтому в этом вы можете убедиться из труда Роберта Беллармина — https://t.me/c/3842600495/23

Спасибо за прочтение!

Доказательства существования Бога

2026-05-01T12:11:46.157Z

Кантианские доказательства Бога

Аргументы Канта в пользу теизма мне кажутся наиболее удовлетворительными. Хотя Кант отказался от своих старых доказательств, он, во-первых, выдвинул новое практическое доказательство, во-вторых, эти доказательства до сих пор остались истинными, как будет показано ниже.

Итак, первое доказательство Кант сформулировал в труде "Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога". Сейчас этот труд чаще всего есть в сборнике "Доказательство бытия Бога". Сам аргумент выглядит так:

П1. Есть некоторая возможность
П2. Всякая возможность дана в чем-то реальном
В. Следовательно, есть реальность, в которой дана всякая возможность

П1 обосновывается тем, что безусловно невозможно, чтобы ничего не существовало. Следовательно, должно существовать что-то. Следовательно, нечто должно быть возможным. Мне не нравится кантовское доказательство того, что безусловно невозможно, чтобы ничего не существовало, поэтому я прикреплю доказательство из другой своей статьи:

О1. Сущее — то, что есть
О2. Отсутствие x — это все те случаи, при которых нет присутствия x
О3. Бытие — присутствие какого-либо сущего
О4. Небытие — отсутствие бытия, то бишь отсутствие какого-либо сущего
П1. Бытие либо есть, либо нет
П2. Если бытия нет, то есть небытие, ибо если небытия нет, то есть бытие
П3. Если небытия нет, то есть отсутствие отсутствия бытия, а отсутствие x — это все те случаи, при которых нет присутствия x, соответственно все те случаи, при которых отсутствия x нет — это все те случаи, при которых есть присутствие x; потому отсутствие отсутствия бытия — это наличие бытия
С1. Если небытие есть, то есть сущее; если сущее есть, то бытие есть. То есть, если бытия нет, то бытие есть
С2. Если бытие есть, то бытие есть
В. Следовательно, бытие есть

П2 Кант уже обосновывает удовлетворительно, поэтому я вставлю его цитату на этот счет:

"Относительно всякой возможности вообще и относительно каждой возможности в частности следует доказать, что они предполагают нечто действительное, будь это одна вещь или несколько. Это отношение всякой возможности к какому-то существованию может быть двояким. Или возможное только мыслимо, поскольку само оно действительно, и тогда возможность дана в действительном как некоторое определение, или оно возможно потому, что нечто другое действительно, т. е. его внутренняя возможность дана как следствие через некоторое другое существование. Приводить примеры было бы здесь преждевременно. Прежде всего должна быть рассмотрена природа того единственного субъекта, который может служить примером в настоящем рассуждении. Здесь же пока я отмечу лишь, что то действительное, посредством чего как некоторого основания дается внутренняя возможность других вещей, я буду называть первым реальным основанием этой абсолютной возможности, подобно тому как первое логическое основание ее есть закон противоречия, ибо в согласии с ним состоит формальная сторона возможности, тогда как реальное основание доставляет данные и содержательное в мыслимом. Я вполне понимаю, что положение вроде тех, что приведены в настоящем рассуждении, нуждаются еще в некотором разъяснении, чтобы они стали очевидными. Между тем чрезвычайно отвлеченная природа самого предмета исследования препятствует, несмотря на все старания, более ясному изложению его, подобно тому как рассмотрение при помощи микроскопа расширяет, правда, образ предмета, поскольку можно различать весьма малые части его, однако в такой же мере уменьшаются яркость и живость впечатления. И тем не менее попытаюсь, насколько это будет в моих силах, несколько приблизить к обычным понятиям здравого ума мысль о существовании, всегда лежащем в основе даже внутренней возможности. Вы признаете, что огненное тело, хитрый человек или тому подобные вещи суть нечто возможное, и если мне нужна только внутренняя возможность, то вы и не будете считать необходимым, чтобы тело или огонь и т. п. обязательно существовали для этого как некоторые данные — они ведь мыслимы, и этого достаточно. Согласование же предиката огненный с субъектом тело по принципу противоречия заложено в самих этих понятиях, безразлично, будут ли они действительными или только мыслимыми вещами. Я допускаю также, что и тело, и огонь могут и не быть действительными вещами, и тем не менее огненное тело внутренне возможно. Однако я спрошу дальше: возможно ли тело само по себе? Так как на опыт вы не должны здесь ссылаться, то вы перечислите мне данные для его возможности, а именно: протяжение, непроницаемость, силу и что угодно еще — и прибавите, что в этом нет никакого внутреннего противоречия. Я все это еще допускаю, но попрошу вас дать мне отчет в том, по какому же праву вы в качестве данного принимаете понятие протяжения, ибо если допустить, что оно ничего не означает, то ведь тогда и ваша возможность тела, выдаваемого вами за протяжение, окажется иллюзией. И было бы весьма неправильно относительно такого рода данных ссылаться на опыт, ибо весь вопрос у нас теперь и заключается как раз в том, имеет ли место внутренняя возможность огненного тела, хотя бы ничего и не существовало. Допустим, что вы в данный момент не в состоянии уже разложить понятие протяжения на более простые данные, чтобы показать, что в нем нет ничего противоречивого. Так как вы неизбежно должны прийти в конце концов к чему-то такому, возможность чего не может быть разложена на основные части, то здесь неизбежно возникнет вопрос, пустые ли слова пространство и протяжение или они что-то означают. Отсутствие противоречия здесь ничего не значит; пустое слово никогда не означает чего-то противоречивого. Если пространство не существует или оно не дано по крайней мере в качестве следствия чего-то существующего, то слово пространство ничего не означает. Пока вы еще доказываете возможности посредством закона противоречия, вы основываетесь на том, что́ вам дано в вещи как мыслимое, и рассматриваете по этому логическому правилу лишь соединение [ее признаков]. Но в конце концов, если вы подумаете о том, как все это вам дано, то вы уже никогда не будете в состоянии сослаться на что-нибудь другое, кроме существования"

Второе доказательство основывается на законе достаточного основания. Я говорю не про лейбницианский аргумент от контингентности, а про другое доказательство. Выглядит оно так:

О1. Возможность есть отсутствие противоречия между соединенными понятиями
С1. Следовательно, понятие возможности вытекает из сопоставления
П1 Сопоставление требует, чтобы были налицо подлежащие сопоставлению вещи
С2. Следовательно, нечто возможно только в том случае, если нечто реальное в каждой возможности действительно существует, при том с необходимостью
В. Существует всереальнейшее и необходимое сущее

Мне кажется, что будет понятнее, если будет предложена сама цитата Канта, где он излагает аргумент. Кант в "Новом освящении первых принципов метафизического познания" пишет:

"Так как возможность сводится к тому, что между соединенными друг с другом понятиями нет противоречия и, следовательно, понятие возможности вытекает из сопоставления, и так как для всякого сопоставления необходимо, чтобы были налицо подлежащие сопоставлению вещи (там же, где вообще ничего не дано, нет места ни для сопоставления, ни для соответствующего ему понятия возможности), то отсюда следует, что можно представлять себе нечто как возможное только в том случае, если то, что есть реального в каждом возможном понятии, действительно существует, и притом с абсолютной необходимостью (иначе, если бы мы отказались от этого, вообще ничто не было бы возможным, т. е. только невозможное и могло бы иметь место). Следовательно, вся эта реальность неизбежно должна быть объединена в одном единственном существе"

В критический период Кант отказался от этих доказательств. Главным его аргументом было то, что они предполагают тоже самое, что и онтологический аргумент — существование как предикат. Он утверждает, что вовсе нельзя заключать от всереальности к необходимости и наоборот. Но во-первых, кантовское опровержение онтологического аргумента очень плохое, как будет показано позже. Во-вторых, необходимость по Канту двояка. Она включает в себя качество быть основанием для всего остального, при этом включает в себя невозможность своего небытия. Первое качество является самим определением искомого в доказательстве, второе качество присуще всем вещам как таковым, что я доказывал в иной статье.

Тем не менее, Кант выдвинул новое доказательство. Оно является не рациональным, а практическим. Другими словами, оно показывает необходимость веры в Бога для моральной активности. Опирается оно на такое же практическое доказательство бессмертия души, кое мы еще вспомним. Первое доказательство касается бессмертия души и выглядит так:

О1. Счастье — соответствие воли и действительности
О2. Высшее благо — пропорциональность между доброй волей и счастливой волей
П. Высшее благо есть практически необходимый предмет воли (т.к. воля необходимо желает счастья и практически необходимо желает быть доброй)
С. Следовательно, высшее благо предполагает вечную деятельность души
В. Следовательно, бессмертие души есть практический постулат

Второе доказательства касается существования Бога. Я посчитал более совершенным вставить цитату Канта, чем оформлять доказательство. Кант в КПР пишет:

"Счастье — это такое состояние разумного существа в мире, когда всё в его существовании происходит согласно его воле и желанию; следовательно, оно основывается на соответствии природы со всей его целью и с главным определяющим основанием его воли. Моральный закон как закон свободы повелевает через определяющие основания, которые должны быть совершенно независимыми от природы и ее соответствия с нашей способностью желания (как мотивами); но действующее разумное существо в мире не есть причина самого мира и самой природы. Следовательно, в моральном законе нет никакого основания для необходимой связи между нравственностью и соразмерным с ней счастьем существа, принадлежащего к миру как часть и потому зависимого от него; именно поэтому существо это не может через свою волю быть причиной этой природы; что же касается его счастья, то оно не может своими силами привести природу в полное согласие со своими практическими основоположениями. Тем не менее в практической задаче чистого разума, т. е. в необходимых усилиях, направленных на высшее благо, такая связь постулируется как необходимая: мы должны пытаться содействовать высшему благу (которое поэтому должно быть возможным). Следовательно, здесь постулируется также существование отличной от природы причины всей природы; и эта причина заключает в себе основание этой связи, а именно полного соответствия между счастьем и нравственностью. Эта высшая причина должна заключать в себе основание соответствия природы не только с законом воли разумных существ, но и с представлением об этом законе (поскольку они полагают, что это высшее определяющее основание воли), значит, не только с нравами по их форме, но и со своей нравственностью как побудительной причиной их, т. е. с моральным убеждением. Значит, высшее благо в мире возможно, лишь поскольку признают высшую причину природы, которая имеет причинность, сообразную моральному убеждению. А существо, которое по своим поступкам способно иметь представление о законе, есть интеллигенция (разумное существо), и причинность такого существа по этому представлению о законе есть его воля. Таким образом, высшая причина природы, поскольку ее необходимо предположить для высшего блага, есть сущность, которая благодаря рассудку и воле есть причина (следовательно, и Творец) природы, т. е. Бог. Следовательно, постулат возможности высшего производного блага (лучшего мира) есть вместе с тем и постулат действительности высшего первоначального блага, а именно существования Бога"

Томистские доказательства Бога

Первые три пути Фомы Аквинского не поддерживаются мною. Во-первых, они противоречат нецесситаризму. Во-вторых, они ложно доказывают свои посылки. Например, Фома смешивает понятия беспричинности и самопричинности. Точно также я не поддерживаю пятое доказательство, посколько оно слишком косвенно и наивно отвергает панпсихизм и идеализм. Тем не менее, четвертый путь совершенно истинен. Сам четвертый путь в оформлении Фомы выглядит вот так:

Четвертый путь исходит из неравенства степеней [совершенства], обнаруживаемых в вещах. [В самом деле], мы видим, что есть вещи более, а есть и менее благие, истинные, достойные и т. п. Но «более» или «менее» говорится о вещах, в той или иной мере приближенных к [некоему своему] пределу; так, более горячей называют вещь, более приближенную к самому горячему Поэтому [необходимо] есть нечто абсолютно истинное, наилучшее и достойнейшее и, следовательно, обладающее наипревосходнейшим бытием; ибо, как сказано во 11-ой книге «Метафизики», что превосходнее по истине, превосходнее и по бытию. Но обладающее неким свойством в наибольшей мере есть причина этого свойства во всех; так, огонь – предел теплоты – причина горячего [в вещах]. Таким образом, [необходимо] должна быть некая сущность, являющаяся для всего сущего причиной его бытия, блага и прочих совершенств; и ее-то мы и называем Богом"

П1. Существуют более или менее совершенные вещи
П2. Более или менее говорится относительно предела
С1. Следовательно, есть предел всех совершенств
П3. Ничто не менее самого себя
С2. Следовательно, предел всех совершенств неограничен в совершенстве (ведь нет ничего более совершенного и он не может умаляться в отношении себя)
В. Следовательно, есть бесконечно совершенная вещь

Здесь стоит уточнить пару моментов. Во-первых, Фома Аквинский не доказывает, что предел совершенства не заключает в себе несовершенств. Это главный изъян доказательства, остальное же верно. Во-вторых, Фома Аквинский не уточняет определение совершенства. Точнее, он делает это, но не в самом доказательстве. В томизме и аристотелизме совершенство означает меру неограниченности или того, что приличествует вещи. В конце определения становится ясно, что совершенство есть мера бытия, ибо каждому бытию приличествует бытие. Тем не менее, я хочу показать, что мера неограниченности тоже есть мера бытия. Ограниченность означает некоторое подчинение. Например, тело ограничено физическими законами, поскольку не может противоречить им, сами же физические законы не должны быть телом. Из этого явствует, что каждая вещь может быть ограничена лишь иным бытием, ведь "ограничение" в самом себе есть логичность, а логичность больше указывает на отсутствие ограничения в самом себе. Если мы вообразим высшее бытие, то мы вообразим предел неограниченности, ибо высшее бытие не может быть ограничено каким-то низшим бытием или небытием. Таким образом, мера совершенства указывает на меру бытия. Это соответствует и следующей интуиции — чем больше вещь ограничена, тем менее распространена в своем бытии. Ограниченное познание называется таковым, поскольку оно знает не все. Ограниченная протяженность называется таковой, поскольку она не бесконечна в величине. Следовательно, можно оправдано говорить, что мера совершенства есть мера бытия.

Вторую проблему мы решили, теперь стоит решить первую. Во-первых, предел совершенства не может содержать в себе умаление в совершенстве, ибо тогда он бы умалялся в отношении самого себя. Во-вторых, предел совершенства есть предел бытия, но предел бытия не может быть ограничен более низшим бытием, а ограниченность в самом себе есть фактически тоже самое, что и неограниченность, как было показано выше. Следовательно, предел совершенства неограничен в совершенстве. В-третьих, предел совершенства есть предел бытия, а теоретически высший предел бытия есть предел теоретически высший возможности, но предел возможности никоим образом не может быть невозможным. Следовательно, он есть, ведь даже без принятия нецесситаризма предел бытия есть необходимое сущее, так как его наличие выводимо из аподиктически необходимого факта о том, что что-то есть.

Есть еще один аргумент, который, как я люблю говорить, использует элементаристский подход. Он утверждает, что следуя этому томистскому аргументу мы должны утверждать, что есть совершенная пахучесть, совершенный остров и тому подобное, что очевидно ложно. Но этот контраргумент несостоятелен по нескольким причинам. Во-первых, предел есть в отношении каждого вида, но он необязательно должен быть совершенным, поскольку в отношении такого рода пределов нельзя вывести это положение так, как это было сделано в отношении предела бытия как такового. Во-вторых, контраргумент ложно утверждает, будто такие качества как пахучесть, островность и так далее, являются совершенствами. В-третьих, это опровергается холистским подходом. Томистский аргумент использует такой подход, ведь он рассматривает предел совершенства целостно, а не частично. Этот подход более верен по нескольким причинам. Во-первых, понятие конкретного вида не есть совершенство, поскольку сложность есть несовершенство, как будет показано ниже. Во-вторых, если использовать элементаристский подход, то мы должны рассмотреть предел каждого вида, но тогда мы получим тоже самое, что и в целостном подходе. В-третьих, все конкретные виды имеют общую категорию — категория бытия, но возводя каждый конкретный вид до предела, они тем самым возведут и в предел бытие как таковое, получая тоже самое, что будет в целостном подходе. Потому Фома Аквинский и утверждает, что в Боге содержится совершенство каждой вещи. Таким образом, Бог, например, есть предел каждого цвета, но не содержит в себе никакого конкретного цвета, ибо разделенность на цвета есть умаление в совершенстве.

Теперь следует доказать божественную простоту, как и было обещано. Если у Бога есть конечные части (ибо ничто не делимо до бесконечности), то спрашивается: они сами являются Богом или нет? Если нет, то они являются чем-то ограниченным и несовершенным, и из суммы несовершенств и ограниченностей получается совершенное и неограниченное сущее, что очевидно невозможно. Если да, то получается множество Богов. Но поскольку конечные части сами по себе просты, то они не могут иметь какого-то общего признака, включая божественность. Этот же аргумент использовал Фома Аквинский:

"Ничто составное [в целом] не может быть предицировано какой-либо одной из своих частей. Это [особенно] очевидно, когда речь идет о целом, составленном из несходных частей; так, ни одна из частей человека не есть человек, ни одна из частей ноги не есть нога. В целом же, составленном из сходных частей, хотя кое-что из сказываемого о целом может быть сказано и о части (поскольку часть воздуха – [тоже] воздух, и часть воды – вода), однако некоторые предикаты целого все-таки не могут быть предикатами частей; например, если целый объем воды – два [кубических] локтя, никакая его часть не может равняться двум [кубическим] локтям. И так в каждой составной вещи – имеется нечто, что не есть она сама. Но хотя обо всем, имеющем форму, можно сказать это, т. е., что оно имеет нечто, что не есть оно само, как [например] в белой вещи есть нечто, не принадлежащее к субстанции белого, однако же в чистой форме нет ничего, помимо ее самой. А поскольку Бог есть чистая форма, или абсолютно-сущее, Он никоим образом не может быть составным. Иларий имел в виду [именно] это, когда сказал: «Бог, Который есть Сила, не состоит из вещей, кои слабы; Он, Который есть Свет, не состоит из вещей, кои тусклы»"

Итак, в этом разделе мы доказали существование Бога как предела всех совершенств. Было отчетливо определено совершенство и доказано его совпадение с бытием, а также были опровергнуты возможные возражения.

Каузальное доказательство

Это доказательство является моим любимым. Придумал я его после написания первой версии статьи. Первое, что утверждает аргумент — это то, что всякая определенная истина, которая не является наименее определенной, имеет причину в менее определенной. Это доказывается следующим образом: возможность есть бытие, а возможность есть определенность. Следовательно, всякая истина необходима и тождественна в аспектах определенности и истинности. Всякая истина есть либо наименее определенная истина, либо становящаяся из менее определенной (то есть она преодолевает относительную неопределенность). Если какая-то истина становится из менее определенной, то для нее есть правила такого становления, иначе необходимость была бы пустой. Эти правила становления и есть правила каузальности. При том правила каузальности необязательно есть правила внешней каузальности, поскольку есть самоподчиненные истины, то есть те истины, которые объясняют свою же истинность.

Второе, что утверждает аргумент — это то, что есть наименее определенная истина, то есть наиболее общая истина, которую мы позже назовем Богом. Это не стоит понимать в пантеистическом смысле, но стоит понимать в том смысле, что Бог есть высшее бытие, а все остальное есть бытие по причастию. Это доказывается следующим образом: степени говорятся не только относительно максимального предела, но и относительно минимального предела. Следовательно, поскольку есть степени определенности, то есть наименее определенная истина. В противном случае определенность была бы бесконечно делимой, что невозможно. Далее, чистая истина (истина как таковая) должна быть наименее определенной, поскольку все определено через нее, она же не определяется через что-то и при том она является возможной исходя из своего определения.

Поскольку есть наименее определенная истина, то все остальное причастно к ней и истинно лишь в меру причастности. Другими словами, эта наименее определенная истина является наиболее истинной. Также эта истина является первопричиной всех остальных. Также эта истина является самоподчиненной, иначе ее каузальное правило было бы либо неопределенным, либо в каком-то ее следствии, что невозможно. Также эта истина является простой, ведь она не может быть составной из определенного или неопределенного. Итак, существует первопричина всех вещей, которая истинна в высшей мере и объясняет саму себя (causa sui). Другими словами, существует Бог.

Мереологическое доказательство

Первый вид мереологического доказательства встречается у Плотина. Позже, Эдвард Фезер улучшил его неоплатонический аргумент. Я же утверждаю совершенно новую версию мереологического доказательства, коя выглядит так:

П1. Всякое целое соединено посредством чего-то отличного от своих частей
П2. Образуем всеобщее целое, которое содержит в себе все остальное целое
С1. Следовательно, должно быть нечто простое (назовем его единым), что соединяет это всеобщее целое
П3. Всякое различие между индивидами одной универсалии требует сложности в виде сложения универсалии и индивидуальности
С2. Следовательно, единое, которое было выявлено раннее, не есть универсалия или индивид в универсалии
П4. Множественность единого требует, чтобы "единое" было универсалией с индивидами
С3. Следовательно, есть только одно единое
П5. Изменение вещи требует универсалии, которая существует как в прошлом состоянии вещи, так и в новом ее состоянии
С4. Следовательно, единое неизменно
П6. Ограниченность (конечность) требует некоторой сложности (так как она состоит из ограничения и его носителя)
С5. Следовательно, единое бесконечно
П7. Бесконечность бытия предполагает содержание в себе совершенства всех вещей в бесконечной мере
П8. Знание и любовь есть совершенство
С6. Следовательно, единое всезнающее и вселюбящее
П9. Всякое становление либо самоподчиненно (объясняется собой), либо причинено чем-то внешним
П10. Единое не может становится из целого или другого единого (так как единое первично по отношению к целому, а иного единого нет)
С7. Следовательно, единое самоподчиненно
П11. Всякая простая самоподчиненность есть чистое бытие
С8. Следовательно, единое есть чистое бытие
П12. Становление во времени исключает самоподчиненность
С8. Следовательно, единое вечно
С9. Следовательно, есть единое, которое является простым, самоподчиненным, бесконечным, вечным, всезнающим и вселюбящим чистым бытием, которое является первопричиной всех остальных вещей
П13. Такое единое называется Богом
В. Следовательно, Бог есть

Некоторые спорные посылки как П7 и П8 уже были обсуждены раннее, долго останавливаться на них не будем. Так как все посылки и следствия более чем очевидны, то нужно остановится на той, на которой все они держатся, то есть на первой посылке. Она является фундаментальной в этом аргументе. Чтобы нам ее обосновать, нужно дать определение целому как таковому. Целое — это конъюнкция, которая не тождественна своим частям. Если говорить о существующем целом, то целое — это конъюнкция одновременного существования. Если вещи вместе существуют одновременно, то это необходимо. Такая необходимость требует закона, который это обеспечивают. Этот закон и есть то, посредством чего соединены части. Аргумент имеет ту же суть, какая была в нашем аргументе за каузальность. Поскольку единство вещей есть нечто отличное от них, и при том такое единство является таким по необходимости, то должно быть то, что делает единство необходимым, иначе необходимость была бы пустой.

Также, если верить нашему прошлому доказательству, то мереологическая причина вещей есть и обычная первопричина вещей. Это явствует из того, что простое может быть только одно, а обычная первопричина вещей является простой, как и мереологическая причина. Следовательно, они не различны, но суть одно и тоже. На этом аргумент можно заканчивать, так как в остальных вопросах силлогизм самодостаточен.

Спасибо за прочтение!

Аргументы за папство

2026-05-01T12:09:59.126Z

Введение

Статья посвящена Св. Пию V, бывшему Папе Римскому, так как недавно был день его памяти. В статье я бы хотел изложить мои любимые аргументы в защиту папства. Во-первых, восемь аргументов от Роберта Беллармина. Во-вторых, аргумент Фомы Аквинского. Приятного чтения.

Восемь аргументов Роберта Беллармина

Роберт Беллармин в "О Римском Понтифике":

"Безусловно, первая причина, из которой доказывается это утверждение, может быть выведена из вышеизложенного: ибо если существуют три формы правления — Монархия, Аристократия и Демократия, как уже показано, управление Церковью не должно быть ни демократией, ни аристократией, следовательно, что остаётся, кроме как быть монархией? Далее, если монархия является лучшей и наиболее полезной формой правления, как мы учили выше, и несомненно, что Церковь Божия была основана самым мудрым из всех правителей, Христом, для управления наилучшим образом: кто может отрицать, что Его царствование должно быть монархическим? Однако Кальвин сопротивляется этому и отрицает, потому что для него, если монархия действительно является лучшей формой правления, следует, что Церковь должна управляться каким-то отдельным человеком, тогда как несомненно, что её царём и монархом является Сам Христос. Но это легко опровергнуть, ибо хотя Христос — единый и истинный царь и монарх Католической Церкви, и Он управляет и умеряет невидимо и духовно, тем не менее, Церковь, которая телесна и видима, лишена некоторого единого видимого Верховного Судьи, которым могли бы решаться возникающие по религии споры, который объединил бы всех нижестоящих префектов в должности и единстве. Иначе не только Верховный Понтифик, но даже епископы, пастыри, учителя и служители были бы излишними: ибо Христос — Пастырь, «и епископ душ наших». Он единственный учитель, которого Отец Небесный повелевает нам слушать. Он один «кто крестит Святым Духом». Следовательно, так же, как епископы, учителя и остальные служители не являются излишними, даже если Христос совершает то, что они делают как служители, так и тот, кто как Верховный Управитель ведёт заботу всей Церкви, не устраняется из среды, хотя Христос преимущественно управляет тем же.

Вторая причина приводится из подобия, которое имеет Церковь смертных людей с Церковью бессмертных ангелов. Святой Григорий Великий также использует это рассуждение. Соответственно, несомненно, что её образец — это и как идея, как показывает Апостол, и Святой Бернард красноречиво утверждает, говоря о Церкви воинствующей в Апокалипсисе: «новый Иерусалим, нисходящий с небес», он говорит, что это было установлено и приведено в соответствие с образом того Небесного города. Не менее несомненно и среди ангелов исследовано, что кроме Бога, Верховного Царя всех, есть один, кто над всеми остальными. Но с начала этот был обеспечен этим достоинством, которого теперь называют дьяволом; как свидетельствуют многие Отцы. Это также можно вывести из Писания, в книге Иова, где Бегемот, то есть дьявол, называется князем путей Господних, и в Исаии, где его сравнивают с Люцифером, то есть величайшей и прекраснейшей из звёзд, по крайней мере относительно внешнего вида, и по общему учению, которому Писания обычно соответствуют. Более того, Святой Иероним и Кирилл учат, что этот Люцифер — дьявол по этому месту, как и Августин. Также есть книга Иезекииля, где сказано: «Каждый драгоценный камень — твоя покрова»; и вскоре перечислены девять камней, которыми, как выражается Григорий, имеются в виду девять чинов ангелов, которые стояли вокруг этого ангела как их князь. Но после падения дьявола Святой Михаил считается князем всех ангелов, как сказано в 12-й главе Апокалипсиса: «Михаил и его ангелы». Несомненно, что значит «Михаил и его ангелы», если не Михаил и его армия? Поскольку говорится о дьяволе и его ангелах в том же месте, мы понимаем всех злых ангелов как его подчинённых, так же, как солдаты подчинены своему генералу. Так же, когда говорится «Михаил и его ангелы», мы должны понимать, что все добрые ангелы признают Михаила своим князем, по этой причине Святой Михаил был справедливо поставлен в церковное начальство рая и назван князем Небесного воинства. Кальвин ничего не может возразить, кроме как утверждать, что небесные вещи следует обсуждать с крайней осторожностью, и что никакой тип Церкви не следует искать, кроме того, что выражено в Евангелии и в посланиях святых Апостолов. Но не нужно говорить с осторожностью, как будто, кто ничего не говорит от собственной головы, а следует Апостолам и святым Отцам.

Третья причина берётся из Церкви Ветхого Завета. Несомненно, что Ветхий Завет был образом Нового, как говорит Апостол: «всё это для них изображалось в фигуре». Во времена Ветхого Завета всегда был один, кто был над всеми в тех делах, которые касались закона и религии, особенно с того времени, когда евреи начали образовываться как народ и управляться законами и магистратами, что было после Исхода из Египта. Тогда Моисей устроил общество иудеев, писал законы, которые получил от Бога. Он освятил Аарона священником и подчинял всех священников и левитов одному. И затем, даже до времён Христа, один главный священник не исчезал, который управлял всеми синагогами всего мира. Это можно легко доказать, если допустить оппонентами. Так говорят Центуриаторы Магдебурга: «В Церкви еврейского народа был только один первосвященник по божественному закону, которого все были обязаны признавать и слушаться». Кальвин утверждает точно то же самое. Следовательно, поскольку Церковь того времени была образом Церкви нынешнего времени, разум полностью подсказывает, что так же, как у прежней был один видимый правитель, кроме Бога, невидимого правителя, так и у последней также должен быть; следовательно, нет совершенства в образе, которого не было бы точнее в воплощении. Теперь Кальвин даёт два ответа на этот аргумент. Первый: что один скудный еврейский народ и все христиане всего мира совсем не одно и то же. Он говорит: «Один народ евреев, окружённый идолопоклонниками, должен был иметь одного первосвященника, чтобы поддерживать единство, дабы их не увели к различным религиям. Но давать христианскому народу, рассредоточенному по всему миру, одного главу — совершенно абсурдно». И он добавляет подобие: «Так же по этой причине весь мир не должен быть доверен одному человеку, потому что одно поле обрабатывается одним человеком». Однако, несомненно, этот первый ответ кажется вовсе не отвечающим на аргумент, а лишь ещё более запутывающим его. Ибо если причина, почему у еврейского народа был один глава, как говорит Кальвин, заключалась в том, чтобы поддерживать единство и не допустить идолопоклонства, тем более те, кто владеет им, должны иметь одного главу Церкви христиан. Ибо там более необходимо иметь одного главу, где труднее сохраняется единство, где больше опасность, что люди будут уведены к разным религиям; более того, труднее сохранить единство в большем множестве, чем в меньшем, и опасность больше там, где много врагов веры, чем когда их было меньше. Но христианский народ гораздо больше, чем когда-либо был еврейский, и у христиан много врагов, которые не только осаждают турки, татары, мавры, евреи и другие неверующие, но они живут среди бесчисленных сект еретиков. Следовательно, единство гораздо труднее сохранить среди христиан, и больше угрожает опасность от врагов религии, чем когда-либо среди евреев, как в сохранении единства, так и в угрозе опасности. Следовательно, по той причине, по которой Кальвин приписывает главу народу евреев, он должен приписать то же самое или даже больше народу христианскому. Во-вторых, подобие с сельским хозяйством также ничего не доказывает, и мы не хотим, чтобы один человек, поставленный во главе, сам управлял всем христианским миром, как один земледелец обрабатывает одно поле; но так же мы возлагаем на одного Верховного Пастыря управление всем христианским миром, чтобы он управлял через многих других меньших пастырей; так же как один богатый домовладелец обрабатывает много полей через многих земледельцев, и один царь управляет многими городами и провинциями через многих наместников и губернаторов. Далее Кальвин добавляет ещё один ответ, говоря, что Аарон носил образ не священника Нового Завета, а Христа; следовательно, когда Христос завершил образ в Себе, из этого ничего не может претендовать на себя Папа. Действительно, мы опираемся не только на образ Аарона, но и на весь Ветхий Завет: поскольку Ветхий Завет является образом Нового, как в старом была монархическая власть, так мы говорим, что она должна быть и в новом. Я добавляю также, что даже сам Аарон носил образ не только Христа, но и Петра к его преемнику: так же, как жертвы Закона указывают на жертву Креста и одновременно являются типом той жертвы, которая теперь совершается в Церкви; так и первосвященник Ветхого Завета одновременно указывает на Христа, великого первосвященника, и одновременно является образом Его священства, которое мы теперь видим в Церкви; более того, это та же логика жертвы и священства. Возможно, они будут отрицать, что старые жертвы означают страдания Христа и одновременно нашу жертву, но святой Августин учит так: «Евреи в жертвах скота, которых они приносили Богу, многими и различными способами, как подобало, праздновали пророчество о будущей жертве, которую принес Христос. По этой причине теперь христиане, совершая память Его жертвы, празднуют её через самое святое приношение и причастие Тела и Крови Господа». Он также говорит: «Всё, что верные знают в жертве Евхаристии, чьи тени были во всех видах первых жертв... Господь Сам назначил прокажённого к тем же таинствам, послал к священникам, чтобы они принесли за него жертву, поскольку она ещё не была завершена в жертве, которую Он хотел, чтобы праздновалась впоследствии в Церкви для всех тех, кого Он предвозвестил во всех них». Нет другой причины, почему святой Григорий толковал все вещи, сказанные о одеждах и украшениях Аарона, как относящиеся к его добродетелям, которые требуются среди христианских понтификов; и Киприан выражает то же о наших священниках, которые называются в Ветхом Завете аароновыми священниками, что часто делают и другие Отцы, кроме того, что новое священство последовало за старым, а христианские понтифики за еврейскими, так же как откровение последовало за определёнными типами и предзнаменованиями.

Четвёртая причина ищется из тех подобных образов, в которых Церковь описана в Писании; кроме того, они все показывают, что в Церкви обязательно должен быть один глава. Церковь сравнивается с «стройным войском» в Песне песней, с человеческим телом или прекрасной женщиной, с Царством, овчарней, домом, лодкой или Ковчегом Ноя. Теперь нет хорошо устроенного лагеря, где не было бы одного генерала, многих трибунов и многих лейтенантов и т.д. Святой Иероним говорит: «В каждой сильной армии они ждут знака одного». Как же, следовательно, Церковь является хорошо устроенной армией, если все епископы, нет, даже все священники равны, и по той же логике один глава в человеческом теле? Возможно, вы скажете: у Церкви есть свой глава, Христос; поэтому мы не можем сравнивать Церковь с Христом в этом месте, как члены с главой, даже как невесту с женихом, чем пользуется Писание в подобии. И действительно, если Церковь, которая на земле, а Христос далеко, сравнивается с женихом даже при отсутствии Христа, она должна иметь одного главу, особенно с красноречивым указанием Песни песней, где, перечисляя голову среди других членов, жених говорит невесте: «Голова твоя — как Кармель», а невеста о женихе: «Голова Его — лучшее золото». И действительно, жених сравнивает голову невесты с горой Кармель, потому что даже если Первосвященник велик, как гора, он всё же не что иное, как земля, то есть человек. Невеста сравнивает голову супруга с лучшим золотом, потому что голова Христа — Бог. Теперь действительно, был ли когда-либо царство, которым не правил один? И хотя царь Церкви — Христос, тем не менее мы заключаем из этого, что Церковь должна иметь кого-то кроме Христа, через кого она управляется, потому что царства всегда управляются царственно, то есть через одного, кто отвечает за всех. Соответственно, когда царь присутствует, он действует через себя; но если он отсутствует, он действует через другого, которого часто называют наместником, иногда даже при присутствии царя назначается генеральный викарий. Кроме того, одна овчарня также требует одного пастыря, как следует из Евангелия: «Будет одно стадо и один пастырь». Следует отметить, что «один пастырь» может пониматься относительно второстепенного пастыря, а именно Петра и его преемников, как выражает Киприан. Ибо когда Господь сказал, что у Него есть другие стада и другие овцы, не из этой овчарни, Он говорит о народах языческих и о народе евреев; но Он учит, что у Него среди народов много избранных, которые либо уже верны, либо обязательно станут таковыми, и тем не менее они не принадлежат к еврейскому народу. Если речь идёт о пастыре Божьем, народ еврейский и языческий всегда был одним стадом, и один Бог был их пастырем; тем не менее не всегда было одно стадо и один пастырь относительно управления человеческим родом; ни язычники, ни те среди них, кто принадлежал к Церкви, не управлялись священником евреев. Но Христос, после Своего прихода, пожелал, чтобы одно стадо было составлено из каждого народа, и чтобы все люди управлялись одним пастырем. Следовательно, Киприан говорит, рассуждая о Новатиане, который желал быть поставленным епископом Рима, когда уже был создан Корнелий: «Следовательно, Господь, внушая нам единство, происходящее от божественной власти, так его устанавливает и говорит: ‘Я и Отец — одно’, к которому единству, вновь поручая Свою Церковь, Он говорит: ‘И будет одно стадо и один пастырь’. Но если одно стадо, как может считаться в стаде тот, кто не в числе стада? Или как может пастырь быть включён, который, оставаясь пастырем, даже в Церкви Божией, получает управление по посвящению, не наследуя никого, и начиная с себя, остаётся чужим и профанным?» Следующее рассуждение продолжается на основе предыдущих аналогий — теперь о доме и лодке. Подобие дома и лодки остаётся, и действительно, у каждого дома есть один Господь и один распорядитель, согласно Евангелию от Луки: «Кого ты скажешь верным и благоразумным домоправителем, которого Господь поставил над своим домом?» Эти слова произносятся о Петре и в отношении самого Петра, ибо немного ранее Господь сказал ему: «Блаженны рабы, которых Господь найдет бодрствующими, когда придет». Пётр спрашивает: «Господи, эту притчу Ты говоришь обо всех?» Господь отвечает Петру: «Кого ты скажешь верным и благоразумным распорядителем, которого Господь поставил над своим домом?» Так, как будто Он говорит: «О, Пётр! В первую очередь тебе надлежит понять, что требуется от верного и благоразумного распорядителя, которого Господь установит над Своим домом». И чуть позже, чтобы показать, что Он говорит о том, кого установит над всем, что должно быть сохранено, и кто будет подчинён только Господу, Он добавляет: «Что если этот слуга скажет в сердце своем: „Господин мой задерживается“, и начнет бить слуг и служанок, есть, пить и напиваться, господин этого слуги придет в день, которого он не ожидает, и в час, которого он не знает, и отделит его [от других], и поставит по стороне предателей». Господь явно показывает этими словами, что намерен поставить одного слугу над всем домом, который может быть судим только Господом. Златоуст учит, что этот отрывок касается Петра и его преемников, согласуясь с Амвросием, или тем, кто является автором комментария к 3-й главе Тимофею: «Дом Божий — это Церковь, чей правитель сегодня — Дамасий». Что касается лодки, святой Иероним говорит: «В лодке есть один капитан», а Киприан немного позже учит, что ковчег Ноя был образом Церкви, и доказывает, что Новатиан не мог быть сделан капитаном ковчега, потому что Корнелий уже был таковым, и одна лодка требует одного правителя, а не многих.

Пятая причина вытекает из первого века церковного управления. Несомненно, что Церковь, собранная Христом, с самого начала имела видимую и внешнюю монархическую власть, а не аристократию или демократию. Христос, живя на земле, видимо управлял ею как её Верховный Пастырь и Наставник, как утверждают даже Центуриаторы. Даже сейчас Церковь должна иметь внешнее и видимое монархическое управление, иначе то, что существует сегодня, не было бы Церковью. То же можно сказать о граде Божием: как учит Аристотель, город определяется по той же форме, если та же форма государства сохраняется; если бы она изменилась, государство также изменилось бы.

Шестая причина вытекает из аналогии. Отдельные епископы устанавливаются на отдельных местах, где они над всеми остальными священниками и пастырями этой местности. Кальвин признает это, говоря: «Что иного это значит, кроме того, что отдельным Церквям надлежит иметь своих епископов?» Далее, в отдельных провинциях справедливо устанавливаются митрополиты, которые управляют епископами своей провинции; а в больших городах — приматы или патриархи, которые, как говорит святой Лев, получают большую опеку. Даже Кальвин этого не осмелился отрицать. Следовательно, справедливо, чтобы был кто-то, кто управляет всей Церковью, и которому подчинены приматы и патриархи. Если монархическое управление подходит для одного города, одной провинции, одной нации, почему оно не должно быть и для всей Церкви? Какова причина, по которой только части должны управляться монархически, а остальные — аристократически? Таким образом, доказано, что должен быть епископ над священниками, архиепископ над епископами, патриарх над архиепископами; по той же логике должно быть и один Верховный Епископ над патриархами. Один епископ необходим в отдельных Церквях, иначе один город не может быть хорошо управляем. Универсальная Церковь тоже едина. Аналогично, один архиепископ необходим, чтобы епископы были в единстве, споры урегулированы, и они могли быть созваны на синод и обязаны исполнять свои обязанности. По тем же причинам необходим один, кто управляет всеми архиепископами и приматами. Кальвин ответит, что высшая власть епископов над священниками и архиепископов над епископами — это честь и достоинство, а не власть и полномочие. Однако он явно заблуждается или обманывает: когда Апостол говорит: «Не принимайте обвинения против священника, кроме как при двух или трёх свидетелях», он делает епископа судьёй священника. А судья не может быть без власти. Кроме того, в 16-м каноне Антиохийского Собора сказано, что если какой-либо священник или диакон будет осуждён своим епископом и придёт к другому епископу лишённый чести, его не следует принимать. Следовательно, епископ может осуждать священника и лишать его чести, ибо это власть и юрисдикция. В Третьем Соборе Карфагена отцы постановили, что приматы епископов из любой епархии могут принимать духовенство и посвящать их в епископы там, где есть необходимость, даже против воли епископа, которому подчинялся клирик. Здесь очевидно, что существует большая первенство по власти над другими епископами. Святой Лев и святой Григорий учат, что не все епископы равны по власти, некоторые действительно подчинены другим; святой Лев правильно выводит, что управление всею Церковью принадлежит одному Престолу Петра.

Седьмая причина берётся из распространения Церкви. Церковь всегда росла и должна расти, пока Евангелие не будет проповедано по всему миру, как ясно сказано в Матфея: «Это Евангелие Царствия будет проповедано по всему миру, и тогда наступит конец». Но это невозможно без одного Верховного Прелата, на которого возлагается забота о сохранении и распространении всей Церкви, ибо никто не должен проповедовать, если он не послан: «Как они проповедовали, если не были посланы?» Посылать кого-то в чужие провинции не входит в полномочия отдельных епископов; следовательно, у них есть определённые пределы епископства, за которые они не имеют права и не несут заботы, кроме охраны назначенного им стада. В истории Центуриаторов Магдебургских почти не встречается случаев, когда Церковь распространялась после апостольских времён через других, кроме как через тех, кого Римские Папы посылали для служения Богу. Святой Бонифаций, посланный папой Григорием II, обратил немцев; святой Килиан, посланный папой Кононом, обратил франков; святой Августин, посланный папой Григорием I, обратил англичан. Папа Иннокентий постоянно подтверждает, что по всей Испании, Франции и Африке Церкви основывались через тех, кого Пётр или его преемники посылали для этого.

Восьмая причина берётся из единства веры. Все верующие должны в целом исповедовать одно и то же в вопросах веры: «Один Бог, одна Вера, одно Крещение». Но не может быть одной веры в Церкви, если нет одного Верховного Судьи, перед которым все должны подчиняться. Сам факт разделения лютеран учит нас достаточно: у них нет одного, кому все подчиняются как судье, и они разделились на тысячи сект, но все произошли от одного Лютера; и они не могли созвать один Совет, чтобы все собрались вместе. Очевидно, что при множестве равных в вопросах сложных и спорных почти невозможно, чтобы кто-то хотел быть выше других как судья. Центуриаторы отвечают, что единство веры можно сохранить через объединение многих Церквей, которые будут помогать друг другу, обсуждая вопросы веры письмами. Но этого явно недостаточно: для сохранения единства веры нужен не совет, а власть; иначе что будет, если епископ заблуждается и отказывается слушать других, или после письма не желает следовать совету? Разве Иллирикус не был предупреждён коллегами, чтобы он отрёкся от манихейской ошибки о первородном грехе, которую он вновь поднял из преисподней, и не смог быть убеждён или даже выслушать терпеливо? И если такое собрание так эффективно, почему до сих пор нет мира и согласия между мягкими и твёрдыми лютеранами? Возможно, вы скажете: «Вопросы разрешатся общим Собором: они примут всё по решению большинства епископов». Но большая часть Собора может ошибаться, если отсутствует власть верховного пастыря, что доказывается опытом армян и Второго Эфесского Собора. Добавим, что общие Соборы не всегда можно созвать: в первые 300 лет ни одного общего Собора не состоялось, и тем не менее многие ереси тогда существовали"

Первая причина, по моему мнению, является наиболее сильной. Поэтому, я приложу доказательства того, что монархия есть лучшая система:

"Последний довод выводится из свойств, которые делают правление наилучшим. Первое свойство — порядок. Лучшая форма правления та, где больше порядка. Но монархия упорядоченнее аристократии и демократии. Ведь порядок состоит в том, что одни стоят над другими: нет порядка между равными, но лишь между высшими и низшими. Там, где монархия, всё имеет порядок: никто не остаётся без подчинения, кроме того, кто имеет попечение обо всём. Поэтому и в Католической Церкви существует высший порядок: народ подчиняется пастырям, пастыри — епископам, епископы — митрополитам, митрополиты — примасам, примасы — верховному понтифику, а понтифик — Богу. В аристократии народ подчинён вельможам, но среди самих вельмож порядка нет. В демократии ещё хуже: все равны и все обладают одинаковой властью.

Второе свойство — достижение цели правления. А цель правления — единство граждан и мир. Но легче всего единство достигается тогда, когда все слушаются одного. Если же многих, то неизбежны раздоры и разделения, ибо трудно, чтобы многие, не завися друг от друга, одинаково судили обо всём. Поэтому там, где правят многие, народ легко разделяется; а там, где правит один, такого не бывает. Опыт подтверждает это. Так, в Древнем Риме при царях почти не было смут, но после изгнания царей, когда республикой правили магистраты, почти каждый год патриции враждовали с плебеями, и, наконец, дело дошло до гражданской войны, в которой Рим едва не погиб сам от себя. Напротив, наибольший и продолжительный мир Рим пережил при императоре Августе, установившем первую устойчивую монархию.

Третье свойство — сила и могущество государства. То правление, которое, по общему суждению, превосходит прочие, — это то, которое делает государство более могущественным и сильным. Сильнее то государство, где больше мира и согласия между гражданами; и объединённая сила, рассеянная по множеству, сама по себе мощнее; но большее единство там, где все зависят от одного, нежели там, где зависят от многих, как уже было доказано выше. Следовательно, монархия создаёт более сильное государство и сама есть лучшее правление. Опыт это подтверждает: из четырёх величайших империй три возникли под властью царей — Ассирийская, Персидская и Греческая. Римская же империя — исключение, возникла при народном владычестве, но и тогда они не могли сохранить её в больших потрясениях без диктатора, то есть временно назначенного царя. Впоследствии при Августе она процветала более, чем когда-либо во времена Республики.

Четвёртое свойство — устойчивость и долговечность. Нельзя отрицать, что то правление лучше, которое более прочно и долговечно. Но именно монархия дольше прочих — аристократии или демократии — сохранялась во времени. Если речь о внешней силе, мы уже показали, что монархия несомненно сильнее остальных. Теперь остаётся рассмотреть, подвержена ли монархия внутренним смутам и переменам меньше, чем другие формы правления при отсутствии внешнего давления. Это так и доказывается: «Всякое царство, разделившееся само в себе, опустеет» (Мф. 12:25). Но монархия труднее разделяется, чем иные формы: она меньше подвержена разделению, потому что более едина; а будучи более единой, она едина сама по себе, тогда как множество, соглашающееся быть единым, в сущности множественно. Следовательно, монархия, зависящая от одного, труднее разрывается или разрушается, чем аристократия или демократия, которые зависят от множества, согласившегося быть одним телом. Так, монархия ассирийцев — от Нина до Сарданапала — длилась 1240 лет без перерыва, как учит Евсевий в Хронике; или 1300 лет, как сообщает Юстин в кн. I; или свыше 1400, как утверждает Диодор. Это царство так долго существовало, что всегда сын наследовал отцу, если верить Велею Патеркулу. Но и царство скифов, которое считается древнейшим из всех, не мог разрушить никакой внешний враг, как пишет Юстин во 2-й книге, и оно никогда не распадалось само в себе: на протяжении тысяч лет это царство стояло. Ни одна республика не была столь долгоживущей или столь устойчивой. Даже могущественнейшая республика римлян едва насчитывала 480 лет — столько прошло от изгнания царей до правления Юлия Цезаря. Но под монархами на востоке от Цезаря до последнего Константина она продолжалась 1495 лет без перерыва; на западе же — от того же Цезаря до Августула около 500 лет, а от Карла Великого до нынешнего императора — почти 800. К тому же за 480 лет, что существовала демократия в Римской империи, республика не всегда управлялась одинаковым образом: сперва ежегодно выбирались консулы, вскоре к ним добавились трибуны, затем консулы и трибуны были заменены децемвирами; спустя год их изгнали, и снова вернули консулов и трибунов; нередко вводились диктаторы и военные трибуны с консульской властью. Итак, ни одна форма не сохранялась долго, и все они вместе не достигли возраста благородных царств. Некоторые приводят в пример Венецианскую республику, насчитывающую около 1010 лет. Но и она не достигла ни лет скифского, ни ассирийского царств; напротив, даже не догнала Франкского королевства. Более того, это вовсе не республика, где аристократия смешана с народным правлением (эту форму хвалит Кальвин), а аристократия смешана с монархией: демократия никогда не существовала в этом городе.

Пятое и последнее свойство — лёгкость управления. Ведь больше относится к делу то, чтобы государством легко и без трудностей можно было управлять. То, что государством легче управлять одному, чем многим, доказывается следующими доводами. Во-первых: легче найти одного хорошего человека, чем многих. Затем: легче народу повиноваться одному, чем многим. Оттого магистраты, сменяющиеся на время и управляющие государством короткий срок, часто вынуждены скорее сложить полномочия, чем основательно изучить дела; тогда как царь, непрерывно исполняющий одну и ту же должность, даже если обладает посредственным умом, всё же благодаря опыту и практике оказывается лучше многих других. Подобным образом, годовые магистраты заботятся о государстве не как о своём, а как об общем, то есть чужом; царь же заботится о государстве как о своём собственном. Несомненно, что легче и тщательнее заботиться о своём, чем о чужом. Там, где многие управляют, почти невозможно, чтобы не возникло соперничества, честолюбия и раздора; и часто случается, что одни мешают другим, и выходит так, что дела управляются плохо, потому что каждый ищет скорее собственной славы. В монархии же, где нет того, кому бы завидовать или с кем соперничать во власти, всё гораздо проще и гармоничнее. Наконец, как в больших домах, где множество слуг назначены на одну обязанность, дело делается плохо, потому что один перекладывает её на другого, — так и в государстве: там, где много управителей, один надеется на другого, и, перебрасывая бремя, никто не проявляет должного усердия. Но царь, зная, что всё зависит только от него, вынужден не пренебрегать ничем"

Аргумент Фомы Аквинского

Фома Аквинский в "Сумме против язычников" пишет (P.S извиняюсь за кривой перевод):

"Уже было заявлено что все эти ордена совершаются определённым таинством, и что таинства Церкви должны совершаться определёнными служителями. Следовательно, в Церкви должна существовать ещё более высокая сила какого-то высшего служения, чтобы даровать таинство порядка. Это епископская власть, которая, хотя и не превосходит священническую власть в освящении тела Христа, тем не менее превосходит её в вопросах, касающихся верующих, поскольку сам священник черпает свою власть от епископа, тогда как все трудные вопросы, касающиеся верующих, зарезервированы за епископами, чьи полномочия даже священники могут выполнять то, что им назначено. Таким образом, священник использует предметы, освящённые епископом, для своих священнических поступков: например, при совершении Евхаристии он использует чашу, алтарь и падон, освящённые епископом. Следовательно, очевидно, что высшая власть в отношении верующих принадлежит епископскому достоинству. Хотя люди распределены по различным епархиям и городам, существует всего одна Церковь, а значит, только один христианский народ. Следовательно, так же, как епископ назначается главой определённого народа и определённой церкви, так и весь христианский народ должен подчиняться тому, кто является главой всей Церкви. Снова. Единство Церкви требует, чтобы все верующие были одной верой. Теперь часто возникают вопросы о вере, и Церковь была бы разделена разногласиями, если её единство не было бы защищено провозглашением одной веры. Поэтому, чтобы сохранить единство Церкви, необходимо быть такого, кто возглавляет всю Церковь. Теперь Христос любил Церковь и пролил за неё свою кровь; поэтому он не подвёл её в её нуждах, ведь даже о синагоге сказано: что ещё можно сделать для моего виноградника, чего я не сделал в нём? (Ис. 5:4) Следовательно, нет сомнений, что Христос дал Своей Церкви главу. Дальше. Нельзя сомневаться, что управление Церковью было полностью обеспечено, поскольку оно было создано тем, через кого цари царствуют, а правители определяют, что справедливо (Притч 8:15). Лучшая форма правления — когда народ управляется одним из них: ведь ясно, что цель правительства — мир, ведь мир и единство подданных — это конец правящей власти, и единство более уместно обеспечивается одним государством, чем многими. Поэтому управление Церковью устроено так, что человек возглавляет всё. Более того. Воинствующая Церковь происходит от Церкви Торжественной по её сходству с ней: отсюда в Апокалипсисе Иоанн увидел ... Иерусалим, спускающийся с небес (Откр. 21:2); и Моисею было повелено создавать всё по узору для них, который показывается вам на горе (Исход 25:40). Теперь есть один, кто возглавляет Церковь Торжественной Церкви, а именно Бог, который также управляет всей вселенной, ибо говорится: Они будут Его народом, и Сам Бог будет с ними и будет их Богом (Откр. 21:3). Поэтому в Воинственной Церкви есть тот, кто возглавляет всех. Отсюда говорится: Народ Иудеи и народ Израиля будут собраны вместе и назначат себе одного главу (Ос 1:11). И сказал наш Господь: будет одно стадо, один пастырь (Иоанн 10:16). Однако кто-то может сказать, что один глава и один пастырь — это Христос, который является единственным женением одной Церкви, но этого ответа недостаточно. Очевидно, что сам Христос совершает все таинства Церкви: именно он крестит; Он прощает грехи; Он — истинный священник, который принес себя на жертвенник креста, и чьей силой его тело ежедневно освящается на алтаре. И всё же, поскольку он не должен был оставаться физически присутствующим для всех верующих, он выбрал служителей, чтобы через них мог отдать то же тело верующим, как мы показали выше. Именно по той причине, что он собирался отозвать своё телесное присутствие из Церкви, ему нужно было назначить одного из них, чтобы занять его место в управлении всей Церковью. Поэтому перед Вознесением он сказал Петру: пась овец моих (Иоанн 21:17); и перед Его Страстями: когда вновь обратитесь, утвердите братьев своих (Лука 22:32); и только ему дал обещание: Я дам тебе ключи от Царства Небесного (Матфей 16:19), чтобы показать, что силу ключей должны получить от него другие, чтобы сохранить единство Церкви. Нельзя сказать, что, хотя он и даровал это достоинство Петру, оно не переходит от него к другим. Ибо очевидно, что Христос так учредил Свою Церковь, чтобы она существовала до конца света: Росту Его власти и мира не будет конца на троне Давида и над Его царством, чтобы утвердить его и поддерживать справедливо и праведностью с этого времени и вне века (Ис 9:6). Следовательно, очевидно, что те, кого он назначал в служение, должны были передавать свои полномочия своим преемникам до конца времён ради блага Церкви; особенно потому, что Он говорит: Вот, Я всегда с вами, до конца века (Матфей 28:20). Этого достаточно, чтобы опровергнуть самонадеянную ошибку тех, кто осмеливается отказаться от послушания и подчинения Петру, отказавшись признать его преемника, римского понтифика, пастырем вселенской Церкви"

Спасибо за прочтение!

Спор об универсалиях

2026-04-25T14:43:55.177Z

Иоанн Дунс Скот

Введение

Универсалии — это общие понятие, прилагаемые к многим вещам. Например, понятие красного цвета является универсальным предикатом. Спор об универсалиях, пожалуй, является визитной карточкой в схоластические споры. Тем не менее, этот спор актуален до сих пор, причем не только в пределах схоластики. Предметом спора об универсалиях является ответ на вопрос: каким образом существуют универсалии? Некоторые полагают, что универсалии существуют лишь в уме, другие же полагают, что универсалии имеют реальное бытие. В этой статье я хотел бы изложить историю спора об универсалиях и свою позицию. Приятного чтения.

История спора

Платон

Первооткрывателем спора об универсалиях можно назвать Платона. Платон заметил, что мы обладаем знанием общих понятий. Например, мы обладаем знанием об "идеальной тарелочности" как универсалии тарелки, в силу чего мы связываем все индивидуальные тарелки. Это относится и к идеальным математическим понятиям. Так как эти общие понятия не существуют в материальном мире, то из этого следуют две вещи:

Во-первых, они существуют в нематериальном мире идей (Платон называл универсалии идеями)
Во-вторых, душа созерцала их до рождения в чувственном мире, ведь чувства дают знание только о материальном, а душа имеет знание об идеях, которые не являются материальными

Здесь будет уместным вспомнить платоновский миф о пещерах. Платон предлагал следующий мысленный эксперимент: представьте кучку людей, которые сидят запертые в пещере. Все, что они видят, кроме самой пещеры — это тени вещей вне пещеры. Эти люди убеждены, что этот мир и есть реальный мир в полноте. Но один из них покидает пещеру и узнает, что реальный мир есть нечто другое, а он и другие люди видели лишь его тени. Платон предлагал представить, что материальный мир — это тени, а мир идей — это вещи вне пещеры. Таким образом, материальный мир становится лишь "тенью" совершенного мира идей. Материя по Платону существует лишь в той мере, в которой она причастна идеям.

Аристотель

Аристотель, будучи учеником Платона, критиковал позицию своего учителя. В платоновском диалоге "Парменид" он выдвинул знаменитый аргумент третьего человека. Аргумент ссылается на то, что для единства частного и универсалии нужен третий элемент — идея причастия. Далее, для единства всех элементов нужен четвертый элемент, в итоге образуется дурная бесконечность.

Как Аристотель решает этот парадокс? Он не отказывается от универсалий, а делает иной скачок — он утверждает, что универсалии существуют в вещах, а не вне их. По Платону изначально существует идея, а потом возникает причастное к ней. По Аристотелю же, универсалии неотделимы от частных вещей, так как они существуют в них. Таким образом, универсалия не есть что-то внешнее. Аристотель называет эти универсалии формами. Форма отвечает на вопрос: "что существует?", а материя отвечает на вопрос: "из чего существует?". Индивидуальность частной вещи есть материя для формы (универсалии). Платоновская позиция стала называться крайним реализмом, а аристотелевская позиция стала называться умеренным реализмом. В схоластике преобладала позиция умеренного реализма. В пример сторонников умеренного реализма среди схоластов можно привести Фому Аквинского и его учителя Альберта Великого.

Пьер Абеляр

Пьер Абеляр по праву называется отцом концептуализма. Пьер Абеляр выступал как против реалистов, так и против номиналистов (те, кто считают, что универсалии есть лишь имена). Он считал, что универсалии существуют как концепции в уме, но не как что-то вне ума и не как лишь имя. Эта позиция стала называться концептуализмом.

Уильям Оккам

Уильям Оккам является самым известным представителем номинализма, хоть и не является его первооткрывателем. Первооткрывателями номинализма можно назвать киников, а именно — Антисфена и Диогена. Тем не менее, именно Оккам развил номинализм в схоластике и выдвинул аргументы в его защиту. Из аргументов Оккама будет приличествующим упомянуть следующие:

Универсалия не есть единичная субстанция, которая едина по числу. Если бы это было бы так, то непонятно было бы, почему человечность скорее является универсалией, чем Сократ. Следовательно, универсалия есть множество вещей. Спрашивается: частных или универсальных? Если частных, то всякая универсалия есть частная вещь и не частная вещь одновременно. Если универсальных, то вопрос спрашивается снова. Чтобы не уйти в дурную бесконечность, надо уйти в парадокс того, что универсалия есть частные вещи и не частные вещи.
Если бы универсалии были бы реальными субстанциями, то никакой индивид (частная вещь) не был бы сотворен из ничто, поскольку ему бы предшествовала универсалия, из которой он был создан. Аналогично, никакой индивид не мог бы быть уничтожен, ведь тогда бы уничтожилась универсалия. Эти выводы противны христианской вере и рациональной теологии в целом.
Универсалия, если она реальна, является частью индивида. Следовательно, индивид состоял бы скорее из универсального, чем из индивидуального.
Если есть универсалии, то должно быть, есть универсалия человечности. Поскольку Христос и Иуда обладают одной природой человека, то Христос был бы осквернен, ведь была осквернена природа Иуды.

Иоанн Дунс Скот

Иоанн Дунс Скот, пожалуй, является самым малоизвестным и своеобразным представителем спора об универсалиях. Часто его называют концептуалистом, но это не так. На самом деле, он сделал необычный скачок и сказал, что природа безразлична по отношению к универсальности или к индивидуальности. Если бы, например, универсалия человечности была бы универсальной, то не было бы частной человечности, а если бы наоборот, то не было бы универсальной человечности. Иоанн Дунс Скот вводит понятие "этости". Этость — это индивидуальное качество, которое в синтезе с природой дает индивида. По свидетельству Уильяма Оккама, Иоанн Дунс Скот считал, что природа и этость различны лишь формально. Формальное различие — это различие в определениях, но тождество в существовании. Таким образом, индивид и его природа не суть две вещи, но лишь формальности единой реальности.

Уильям Оккам, кой учился у Иоанна Дунса Скота, выступал против идеи формального различия, тем самым выступая против скотисткого учения об универсалиях. Он приводил следующие аргументы:

"Доказываю: в творениях не может быть никакого не-логического различия, если вещи не являются различными. Следовательно, если между указанной природой и отличием имеется некое различие, необходимо, чтобы они были реально различными вещами. Принятое доказываю силогистически так: эта природа формально не отличается от самой себя; это индивидуальное отличие формально отличается от этой природы; следовательно, это индивидуальное отличие не есть эта природа. Также: одна и та же вещь не может быть общим и особым; но согласно им [т. е. сторонникам формального различия], индивидуальное отличие есть особое, а универсалия — общее; следовательно, индивидуальное отличие не является общим; следовательно, никакая универсалия и индивидуальное отличие не есть одна и та же вещь. Также: одной тварной вещи не могут [одновременно] быть присущи противоположности; тем не менее, общее и особенное суть противоположности; следовательно, одна и та же вещь не есть общее и особенное, что, однако, имело бы место в случае, если бы индивидуальное отличие и общая природа были бы одной вещью. Также: если бы общая природа была бы реально тождественна индивидуальному отличию, то реально было бы столько же общих природ, сколько есть индивидуальных отличий, и, следовательно, ни одна из них не была бы общей, но любая была бы собственной для [индивидуального] отличия, ибо была бы реально ему тождественна. Также: любая вещь, отличная от чего бы то ни было, отличается от такого любого сама по себе, либо благодаря чему-то внутреннему; но «человечность» Сократа — одно, а «человечность» Платона — другое; следовательно, они различаются сами по себе, а не благодаря [некоему] добавленному отличию. Также: согласно мнению Аристотеля, все, что различно по виду, различно по числу; но природа человека и природа осла различны по виду сами по себе; следовательно, они сами по себе различны по числу; следовательно, любая из этих природ сама по себе одна по числу. Также: то, что никакая сила не может сделать принадлежащим многому, никакая сила не может сделать сказывающимся о многом. Но такую [общую] природу, если она реально тождественна индивидуальному отличию, никакая сила не может сделать принадлежащим многому, поскольку она никоим образом не может принадлежать другому индивиду. Следовательно, никакая сила не может сделать ее сказывающейся о многом и, соответственно, никакая сила не может сделать ее универсалией. Также: приняв, что имеется такое индивидуальное отличие и природа, которую оно ограничивает, спрашиваю: имеется ли между ними большее различие, нежели между двумя индивидами, или меньшее? Не большее, поскольку они не различаются реально, а индивиды различаются реально" (Эпистемология 2.7)

Иммануил Кант

О Канте редко говорят, когда речь заходит об универсалиях в целом. Тем не менее, о нем неявно говорят почти каждый раз, когда речь заходит об эпистемологии. Кант полагал, что универсалии существуют в уме как априорные формы и категории познания. Другими словами, универсалии есть необходимый способ нашего познания и условие возможности познания, но не свойство вещей самих по себе. Таким образом, его позицию можно назвать трансцендентальным концептуализмом.

Кант не говорил, что для каждой вещи есть своя универсалия. Он сделал отчетливую схему этих универсалий, которая выглядит так:

P.S Здесь присутствуют только априорные категории, кроме них еще есть две априорные формы — пространство время

По Канту весь наш опыт необходимо заключен в эти универсалии. Другими словами, наш опыт упорядочивается рассудком через пространство, время, количество, отношение и модальность. Это и есть универсалии в нашем уме, вне его их нет.

Собственная позиция

Изложение позиции

Мою позицию можно назвать трансцендентальным концептуализмом и умеренным реализмом одновременно. Я согласен, что универсалии есть лишь концепции в уме. Тем не менее, они существуют в реальных вещах, поскольку всякое бытие есть деятельность рассудка.

Доказательство универсалий

Мое доказательство исходит из единства познания. Поскольку познание едино, а его предметы множественны, то познание в его категориях является универсалиями для его предметов. Я могу познавать множество предметов, тем не менее, они все едины в моем познании и не отождествляются с ним. А поскольку мое познание необходимо содержит априорные формы и категории, кои необходимы для познания, то они являются универсалиями для предметов познания.

В пример априорных категорий можно привести количественность, единичность, отношение, ограничение и существование. Чтобы познание было возможно, оно должно быть множественным. Как минимум, должно быть различие между Я и Не-Я. А поскольку множественность предполагает вышеуказанные категории, то они являются априорными. Тем не менее, эти универсалии являются и свойством внешнего мира, ведь он тоже необходимо попадает под вышеуказанные категории, кои полагаются рассудком. Следовательно, всякое бытие есть деятельность рассудка.

В добавок хочу сказать, что без универсалий невозможно было бы всякое отношение, кроме отношения противоположности. Поскольку вещи не имели бы между собой ничего общего, то они относились бы друг к другу лишь как противоположности. Но очевидно, что существует не только такого рода отношение. Следовательно, универсалии есть.

Критика предшественников

1. Платон

Кроме аргумента третьего человека, у меня присутствует свой аргумент против платоников. Этот аргумент касается их позиции относительно независимого существования математических идей. Выглядит он следующим, очень коротким образом:

П. Нет двух или более тождественных вещей
В. Следовательно, количественность необходимо существует в чем-то

Посылку обосновываю тем, что если вещи тождественны между собой, то они тождественны во всех свойствах. Следовательно, тождественны и в свойствах количества. Возможно кто-то возразит, что количественность есть относительное свойство, а вещи тождественны в абсолютном плане, но эта позиция лишь поможет нам, ведь очевидно отношение существует в чем-то, так как оно существует между несколькими вещами. Из этого выводится, что количественность всегда существует в чем-то, ведь она указывает на различие между определенными вещами.

2. Уильям Оккам

На аргументы Оккама я могу ответить тем, что Бог не творит или уничтожает индивид как целое, а лишь то, что касается его индивидуальности. У Оккама также присутствует ложные посылки, например, будто универсалии предшествуют индивиду, или будто Иуда был осужден не как Иуда, но как человек.

3. Иоанн Дунс Скот

Я полностью согласен с аргументами Оккама против скотисткого мнения об универсалиях. Тем не менее, я бы хотел предложить свой аргумент, кой выглядит следующим образом:

П1. Формальное различие — это абсолютное (безотносительное) различие, при этом идентичность в существовании
П2. Существование — это абсолютное полагание (другими словами, полагание абсолютного в вещи)
С1. Следовательно, если вещи различны абсолютно, то они различны и в существовании
П3. Формальное различие есть такой вид различия, в котором различны вещи различны абсолютно
С2. Следовательно, формальное различие существующего есть такой вид различия, в котором вещи различны по существованию
С3. Следовательно, формальное различие противоречиво
В. Следовательно, формальное различие невозможно

4. Иммануил Кант

Аргументы Канта из "критики чистого разума" в пользу того, что универсалии есть априорные формы и категории ума, делающие познание возможным, я считаю удовлетворительными. Тем не менее, можно отчетливо доказать, что они есть свойство и вещей в себе. Мой аргумент выглядит следующим образом:

П1. Полагание внешнего мира есть необходимое условие познания
П2. Полагание внешнего мира требует применения к нему категорий ограничения, отрицания, влияния и субстанции
С1. Следовательно, полагание универсалий во внешнем мире есть необходимое условие познания
П3. Познание есть
П4. Если есть познание и при этом есть какое-то необходимое полагание как его условие, то это полагание безусловно истинно
С2. Следовательно, полагание универсалий во внешнем мире безусловно истинно
В. Следовательно, универсалии действительно есть во внешнем мире

П1 обосновываю тем, что хотя априорные формы и категории постоянны, тем не менее, предметы познания множественны и изменчивы. Следовательно, априорные формы и категории различны от их предметов, а накладываются на них как на нечто внешнее. Но априорные формы и категории — это и есть познавательная способность. Следовательно, разум познает мир как внешний.

П2 обосновываю тем, что для полагания внешнего мира нужно полагать его как различный от нас мир (категории ограничения и отрицания), который служит носителем для наших априорных форм и категорий (категории влияния и субстанции). Следовательно, полагание внешнего мира необходимо полагает в нем универсалии.

Остальные посылки являются аксиомами, которые принимают даже самые ярые скептики. Нужно сказать, что и сам Кант очевидно придерживался этих посылок.

Спасибо за прочтение!

Введение в нецесситаризм

2026-03-31T19:13:55.056Z

Парменид

Глава 1. Определение нецесситаризма

Слово "нецесситаризм" происходит от английского neccessity — необходимость. Отсюда не сложно догадаться, что нецесситаризм признает необходимость каждого сущего. Но исчерпывается ли этим нецесситаризм? На самом деле, нет. Отличительным признаком нецесситаризма является признание модального коллапса, формальная запись которого выглядит так:

∀P □(◇P ≡ □P) (Для всех P истинно, что возможность P эквивалентна необходимости P)

Многие системы признают, что всякое сущее необходимо, но этот вывод у них посредственен, и следовательно, не является нецесситаризмом. Например, у многих жестких детерминистов всякое сущее необходимо в силу детерминации, но сама возможность не непосредственно эквивалентна необходимости. В нецесситаризме же, всякая вещь существует только в силу своей возможности, и в этом смысле все является автономной субстанцией.

Глава 2. Возможность опровержения

Прежде чем я приступлю к доказательству нецесситаризма, я хотел бы ответить на самое популярное возражение. Оно сводится к тому, что есть высказывания, которые, будучи возможными, не являются истинными. На это я отвечу довольно коротко. Во-первых, эта возможность обычно утверждается интуитивной аксиомой, которая не доказывается. Во-вторых, вещи даны нам в понятии, в мышлении или восприятии. Если мы утверждаем возможность какой-то вещи, то мы о ней мыслим. Если этой вещи нет в восприятии, то есть в познанной внешней действительности, то она есть только в мысли. Таким образом, вещь дана нам как мыслимое понятие, но не как восприятие. Следовательно, мы можем заключить ее возможность лишь как возможность помыслить ее, но не воспринять, ибо в восприятии она нам не дана, это будет считаться необоснованным скачком.

В самом деле, это возражение смешивает внешнюю действительность и существование. Единорог возможен и необходим, но это не означает, что он таков во внешней действительности. Он может быть необходим как мыслимое понятие.

Еще мне очень нравится ответ от каузальности. Он опирается на то, что вещь дана нам как возможная лишь как мысленное понятие, но при этом она может быть невозможной актуально в силу причинно-следственной связи. Например, единорог сам по себе возможен, но его нет во внешней действительности, поскольку там нет причин для его появления, а все появляется лишь из-за какой-то причины. Вопрос о причинности является спорным, тем не менее, ее предположение хорошо решает данное возражение.

Кроме этого возражения существуют еще возражения от времени и морали. Возражение от времени мы решим в главе о теории уровней, а возражение от морали было давно решено множеством компатибилистов.

Глава 3. Предикативная теория отрицания (ПТО)

Новая теория отрицания является основой доказательства нецесситаризма, которое мы изложим позже. Теория утверждает, что отрицание всегда складывается о чем-то и является относительным, а абсолютного отрицания не существует. Формальная запись выглядит так:

∀P∀Q □(Q ∈ {Q | Q ≠ P} ∧ ∄P → ∃Q) (Для всех P и Q необходимо истинно, что если Q является чем-то отличным P и не существует P, то существует Q)

Другими словами, утверждение отрицания всегда является утверждением отличия. Если мы отрицаем существование единорога, то мы всегда утверждаем существование чего-то отличного от единорога.

У этой теории есть несколько следствий:

Во-первых, невозможность пустоты или небытия, ибо отрицая существование чего-то, мы утверждаем существование чего-то отличного от этого. Если мы отрицаем существование любой вещи, то мы должны утверждать существование другой вещи, отличной от любой существующей вещи, тем самым вещь будет существовать и не-существовать одновременно.
Во-вторых, невозможность того, чтобы вещь абсолютно отрицалась, поскольку отрицание является утверждением различия, а вещь не может быть различной от самой себя по закону тождества. Следовательно всякая вещь, если она тождественна сама себе, т.е. возможна, не является абсолютно отрицаемой.
В-третьих, тождество между абсолютным полаганием и тождественностью самому себе. Подобно тому, как абсолютное отрицание означает различие от самого себя, абсолютное полагание, согласно закону двойного отрицания, является неразличимостью и тождеством в отношении самого себя.

Доказательство ПТО исходит из принципа симметрии (ПС), формальная запись которого выглядит так:

∀P∀Q □((Q ∈ {Q | Q ≠ P} ∧ P = P ∧ P ≠ ¬P)) ≡ (P ∉ {Q | Q ≠ P})) (Для всех P и Q необходимо истинно, что утверждение о том, что Q является чем-то отличным от P и что P самотождественно и непротиворечиво, эквивалентно утверждению, что P отличается от каждого Q, который не является P)

Другими словами, во множестве всех возможных понятий, каждое понятие будет тождественно отрицанию всех возможных понятий, которые не являются данным. Важным моментом для противников ПТО и ПС является то, что во множестве всех возможных понятий, по их мнению, заключается и абсолютное отрицание. Поняв этот момент ПС станет более чем очевидным, ибо если вещь является возможной, не является абсолютным отрицанием и различна от всех остальных элементов множества всех возможных понятий, то она может быть только одним понятием.

Приведу пример на следующем множестве:

Множество всех цветов, которые отличаются от тех, которые не являются черным и белым — {A, B}. По условию, A является черным цветом, а B не является черным цветом, при этом причастен множеству. Из этого напрямую следует, что B является белым цветом, поскольку кроме белого нет цвета, который входил бы во множество всех цветов, которые отличны от тех, которые не являются белым или черным, при этом чтобы этот цвет не был черным. Но из того, что B является белым и B причастен к множеству, следует, что B является отрицанием A. Следовательно, B эквивалентно отрицанию A, что и есть ПС.

Подобного рода доказательства, как не сложно заметить, могут быть применены к любому виду возможных множеств. Мне кажется, что ПС аналитически следует из закона двойного отрицания (ЗДО). Пусть будет аксиомой то, что если вещь отрицает в себе что-то, при этом вещь возможна, то она различна от этого что-то. Согласно ЗДО, отрицание отрицание есть утверждение. Следовательно, утверждение есть отрицания отрицания. Следовательно, утверждение есть отрицание всего различного от себя. Следовательно, для каждого элемента множества всех возможных понятий истинно, что он является отрицанием всех остальных элементов, то есть всех различных от него элементов. Следовательно, ПС истинен.

Из ПС следует доказательство ПТО, формальная запись которого выглядит так:

О1. N(P) = "P является абсолютным отрицанием"
О2. R(P) = "P является относительным отрицанием"
П. ∀P∀Q □((Q ∈ {Q | Q ≠ P} ∧ P = P ∧ P ≠ ¬P)) ≡ (P ∉ {Q | Q ≠ P})) (Для всех P и Q необходимо истинно, что утверждение о том, что Q является чем-то отличным от P и что P самотождественно и непротиворечиво, эквивалентно утверждению, что P отличается от каждого Q, который не является P)
С. ∀P □(◇P → R(P)) (Для всех P истинно, что если P является возможным, то P является предикативным отрицанием)
В. ⊥N(P) (Вывод: абсолютное отрицание невозможно)

Предпосылка является ПС, который мы уже обосновали. Вывод напрямую следует из предпосылки и следствия, поскольку никакое возможное относительное отрицание не является абсолютным. Однако, следствие не принимается всеми как следствие из предпосылки. Я объясняю следствие тем, что из ПС следует, что каждое возможное понятие является именно что относительным отрицанием всех остальных возможных понятий, поскольку оно является утверждением различия от всех остальных возможных понятий, или отрицанием всего различного от него среди всех остальных возможных понятий. Следовательно, каждое возможное понятие является относительным отрицанием, а не абсолютным. Следовательно, абсолютное отрицание невозможно.

Глава 4. Доказательство нецесситаризма

Раздел 1. Доказательство через ПТО

То, что нецесситаризм следует из ПТО, становится ясно после определения существования как абсолютного полагания. Я позаимствовал это определение у Канта из его опровержения онтологического аргумента. Поскольку существование является абсолютным полаганием, а абсолютное полагание является тождеством самому себе, то есть возможностью, то все возможное существует с необходимостью, что и есть нецесситаризм. Но даже если существование было бы не абсолютным, а относительным полаганием, то даже в этом случае, все, что тождественно самому себе, является существующим с необходимостью, поскольку мы относительно полагаем тождественность самому себе.

Раздел 2. Доказательство через ПДО

ПДО (принцип достаточного основания) — это принцип, который утверждает, что каждое контингентное явление имеет линейное достаточное основание. Формальная запись выглядит так:

∀P∀Q (∃◇P ∧ ¬□∃P → ∃Q (∃Q → ∃P)) (Для всех P и Q необходимо истинно, что

У ПДО есть проблемы помимо того, что ПДО ведет к нецесситаризму, который исключает контингентность. Например, ПДО ведет к цикличной причинности, которая отрицается в ПДО. Но все же, главной проблемой для ПДО остается именно то, что ПДО ведет к нецесситаризму. Доказательство этого было сформулировано Ваном Инвагеном:

П1. Никакая необходимая пропозиция не объясняет контингентную пропозицию
П2. Никакая контингентная пропозиция не объясняет сама себя
П3. Если пропозиция объясняет конъюнкцию, то эта пропозиция объясняет каждую пропозицию, входящую в эту конъюнкцию
П4. Пропозиция q объясняет пропозицию р, если q истинна
П5. Существует Большой Конъюнктивный Контингентный Факт (БККФ), который представляет собой конъюнкцию всех контингентных пропозиций, может быть, за исключением логических излишков, и этот БККФ является контингентным
П6. Допустим, что ЗДО верен
С1. Тогда БККФ имеет объяснение q
П7. Пропозиция q не является необходимой
С2. Следовательно, q – это контингентная истинная пропозиция
С3. Таким образом, q входит в БККФ
С4. Таким образом, q объясняет саму себя
С5. Но q не объясняет саму себя
С6. Следовательно, q и объясняет, и не объясняет саму себя, что является противоречием
В. Итак, ЗДО ложен.

П3 является спорной, но я утверждаю, что при ее отвержении приходится вводить цикличную причинность, которая отвергается в ПДО. Предположим множество B = {A, B}. Пусть B — это множество всего контингентного. Пусть R(A, B). Спрашивается: а что является достаточным основанием для A? И необходимо ли оно? Если оно необходимо, то A и B тоже необходимо, что противоречит допущению о необходимости. Если оно контингентно, то оно является либо A, либо B. Если оно является A, то это нарушает П2, которая является утверждением самого ПДО. Если оно является B, то мы впадаем в цикличную причинность, ибо A и B являются достаточными основаниями для друг друга. Следовательно, ПДО в любом случае противоречиво.

Раздел 3. Доказательство через онтологический аргумент К. Геделя

Аргумент был сформулирован Собелем в качестве опровержения онтологического аргумента, так как сам Собел не поддерживает модальный коллапс. Собел показывает, что признание аксиом и теорем онтологического аргумента К. Геделя ведет к признанию модального коллапса. Для начала вспомним сам онтологический аргумент:

Где φ - это положительное свойство, ψ - это сущность вещи (то есть то, из чего следуют все остальные предикаты вещи), а G - это сумма всех положительных свойств

Теперь предоставим слово самому Собелю:

"Собел также показывает, что аксиомы Гёделя подразумевают следующее: если все имеет сущность, то все является необходимым сущим [...] Предположим, что аргумент Гёделя обоснован и доказывает существование богоподобного существа g1. Согласно Теореме 2, свойство быть богоподобным является сущностью g1. На основании доказательства Теоремы 3 богоподобие с необходимостью имеет носителей. Пусть р – любая контингентная истина, и пусть Q – свойство, которым некая вещь обладает тогда и только тогда, когда р. Из Принципа Абстракции следует, что g1 обладает Q тогда и только тогда, когда р. Из этого утверждения и истинности р следует, что g1 обладает Q. Поскольку свойство быть богоподобным является сущностью Q, то свойство быть богоподобным влечет за собой Q. Но тогда свойство Q с необходимостью имеет носителей, потому что свойство быть богоподобным с необходимостью имеет носителей. Из Абстракции и Введения Необходимости следует, что Q с необходимостью имеет носителей тогда и только тогда, когда с необходимостью выполняется р. Следовательно, р истинно с необходимостью, что противоречит нашему предположению о контингентности" (Sobel 1987, р. 253)

Раздел 4. Доказательство через невозможность трансмировой идентичности

Это доказательство исходит из того, что средствами модального плюрализма можно доказать противоречащие утверждения. А именно, утверждения о невозможности трансмировой идентичности и о существовании необходимого сущего.

Доказательство невозможности трансмировой идентичности было разработано моим вышеупомянутым знакомым (@IshakNewton, его статья на эту тему — ссылка). Я не вижу смысла прикреплять все его доказательство невозможности трансмировой идентичности, поэтому изложу его в своей форме и без сложной формализации:

П1. Существование является абсолютным полаганием
П2. Допустим, существует модальный мир A и не существует модальный мир B
П3. Допустим, C является множеством всего, что идентично между A и B
С1. C абсолютно полагается
С2. С существует
С3. C идентично между A и B
С4. C существует одновременно в A и B
П4. Модальные миры не могут быть истинными одновременно
П5. Модальный под-мир для C различается в A и B
С5. Невозможно, чтобы модальные миры с трансмировой идентичностью существовали
П6. Модальные миры по определению могут существовать
С6. Между модальными мирами необходимо нет идентичности
В. Трансмировая идентичность невозможна

Если трансмировая идентичность невозможна, то между возможными мирами нет общих абсолютно полагаемых истин. В таком случае, нет необходимых истин вообще, и логические истины становятся случайными. Но это ложно:

П1. Вещь становится невозможной только через внутреннее противоречие
П2. Если бы все вещи могли бы не быть, то есть если бы все вещи были бы контингентными, то был бы возможный мир, где все вещи отсутствуют
С1. Следовательно, был бы возможный мир с полным небытием
П3. Невозможно полное небытие
С2. Следовательно, такой возможный мир невозможен
С3. Следовательно, невозможно, чтобы все вещи были бы контингентными
С4. Следовательно, есть хотя бы одна не контингентная вещь
В. Следовательно, есть хотя бы одна необходима вещь

П3 уже была обоснована, но я выдвину еще одно док-во:

П1. Отсутствие отсутствия есть присутствие
П2. Небытие либо присутствует, либо отсутствует
П3. Если небытие присутствует, то оно есть бытие и следовательно бытие присутствует
П4. Если небытие отсутствует, то бытие присутствует
В. Следовательно, бытие необходимо присутствует и полное небытие невозможно

Глава 5. Каузальность в нецесситаризме

Поскольку в нецесситаризме все вещи существуют лишь по возможности, то нецесситаризм отвергает суждения о том, что вещь необходима только гипотетически, но не абсолютно, как говорят многие детерминисты. Хотя такого рода каузальности нет, но есть каузальность в том смысле, что вещь может существовать лишь с другими вещами или до / после них. Например, если B появилось после A, то B могло появиться только после A, хотя B существует по абсолютной необходимости, которую она имеет только от законов логики, а не от иных вещей. В каком-то смысле такая каузальность является совпадением, а именно то, что вещи вместе вытекают из логических законов, хотя никакой посредственности в этом нет.

Кроме временной каузальности, может быть еще и универсальная каузальность. Она говорит о том, что индивиды появляются как всевозможные вариации универсалии. В такой каузальности предшествие понимается как более большая универсальность. Необязательно признавать реальность универсалий для этого, поскольку такую каузальность могут принять номиналисты и концептуалисты, но в абстрактном виде.

Вместе с этим я хочу доказать, что во временной каузальности, причина может иметь только одно следствие, чтобы опровергнуть мнение пераса о трансмировом родстве, которое он привел в противовес нецесситаристкому опровержению трансмировой идентичности. Пусть будут два момента. В первом моменте существует только A, а во втором существует A и B. Пусть A является причиной B. Допустим, есть еще один возможный мир, в котором A является причиной C, отличного от B. Пусть P — либо B, либо С, но не оба. Спрашивается: A обладает свойством "быть причиной P" в первый или только во второй момент? Очевидно, что не в первый момент, иначе P нельзя назвать следствием и A нельзя назвать причиной. Следовательно, A обладает этим свойством в первый момент. Пусть Q — следствие, которое отличается от P, и которое исключает его. Например, если A является причиной B, то B будет P, следовательно, C будет Q. Если A обладает свойством "быть причиной P", то в следующем моменте не может быть Q, иначе свойство ложно, что противоречит вышесказанному. Следовательно, во временной каузальности причина может иметь только одно следствие. Перасу, в таком случае, придется отвергать каузальность, что противоречит убедительной аналогии Канта о том, что время предполагает каузальность.

Общий вывод

В этой статье мы:

Дали определение нецесситаризму
Обосновали предикативную теорию отрицания (ПТО)
Вывели нецесситаризм через ПТО и другие средства
Проанализировали каузальность в нецесситаризме

Этого достаточно для введения в нецесситаризм. Конечно, я еще буду писать статьи на другие темы в нецесситаризме. Например, на тему противостояния монизма и плюрализма в нецесситаризме. Тем не менее, этой статьи достаточно именно для введения. Спасибо за прочтение.

Ватиканская Апология

2025-12-26T16:16:28.740Z

СОДЕРЖАНИЕ

Глава 1. Спор об актуальном Римском Престоле излагается

Глава 2. Католическое мнение излагается

Глава 3. Седевакантисткое мнение излагается

Глава 4. Что Римский Престол теряет свою юрисдикцию ipso facto при ереси доказывается из писания

Глава 5. Что Римский Престол теряет свою юрисдикцию ipso facto при ереси доказывается из предания

Глава 6. Что Римский Престол теряет свою юрисдикцию ipso facto при ереси доказывается из разума

Глава 7. Что Римская Церковь и Римский Престол не могут впасть в ересь доказывается из писания

Глава 8. Что Римская Церковь и Римский Престол не могут впасть в ересь доказывается из предания

Глава 9. Что Римская Церковь и Римский Престол не могут впасть в ересь доказывается из разума

Глава 10. Аргументы противников из писания опровергаются

Глава 11. Аргументы противников из предания опровергаются

Глава 12. Аргументы противников из разума отвергаются

Глава 1. Спор об актуальном Римском Престоле излагается

Благодаря интернету современные еретики сумели хорошо распространить свою ересь, обманув людей своими аргументами, тем самым устроив многочисленные споры. Эти споры начались еще после Второго Ватиканского Собора, однако сейчас они как никогда актуальны, ибо седевакантизм как никогда популярен. Спор о Римском Престоле можно свести к следующим пунктам:

1) Теряет ли Римский Престол свою юрисдикцию ipso facto при ереси?

2) Может ли Римский Престол или Римская Церковь впасть в ересь в реальности?

Глава 2. Католическое мнение излагается

Истинным католическим мнением касательно этих пунктов, как будет доказано ниже, является следующим:

1) Если Римский Престол или Римская Церковь, как и любая другая церковь или любой другой епископ, впали бы в ересь, то они потеряли бы юрисдикцию ipso facto еще до отлучения

2) Но Римский Престол или Римская Церковь не могут впасть в ересь в реальности, поэтому сказанное в 1 Пункте является лишь теоретическим суждением

Глава 3. Седевакантисткое мнение излагается

Седевакантисты имеют следующее мнение касательно этих пунктов;

2) Римский Престол и Римская Церковь могут впасть в ересь и впали в нее, когда приняли Второй Ватиканский Собор

Следует уточнить, что седевакантисты спорят между собой в форме ответа на первый пункт. Материальные седевакантисты (или седепривационисты) считают, что Папа остается папой материально, но формально теряет юрисдикцию, если же материальный Папа вернется к истинной вере, то он ipso facto станет и формальным папой. Формальные седевакантисты считают, что Папа теряет юрисдикцию и материально и формально. Православные соглашаются с седевакантистами в отношении этих пунктов.

Глава 4. Что Римский Престол теряет свою юрисдикцию ipso facto при ереси доказывается из писания

Первый аргумент мы берем у Роберта Беллармина. Павел в послании к Титу говорит отвращаться еретика после двух обличений, еще до какого-либо соборного решения. Следовательно, Папа является еретиком еще до соборного решения. Но еретик теряет формальную юрисдикцию. Иероним комментирует то же место, говоря, что другие грешники через приговор отлучения исключаются из Церкви, еретики же покидают её сами и отрезаны от тела Христова.

Следующий аргумент берется из слов Павла в послании к Галатам: “Но если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема”. Следовательно, всякий, кто ересь уже находится под анафемой, еще до соборного решения. Но тот, кто находится под анафемой, исходя из самого определения анафемы не может находится в церкви и следовательно – быть законным епископом.

Таким же образом аргументируется из 1 Коринфянам 16:22: “Если кто не любит Господа, да будет анафема”.

Глава 5. Что Римский Престол теряет свою юрисдикцию ipso facto при ереси доказывается из предания

Первый аргумент берется из слов Учителей Церкви.

Св. Роберт Беллармин пишет: “Папа, являющийся явным еретиком, перестаёт в себе быть Папой и Главой, как он перестаёт быть христианином и членом Церкви; следовательно, он может быть осуждён и наказан Церковью” (О Римском Понтифике, Книга II.XXX)

Далее он приводит аргументы из предания для этого:

“Это мнение всех древних Отцов, которые учат, что явные еретики вскоре теряют всякую юрисдикцию, а именно святой Киприан о Новационе, который был Папой в расколе с Корнелием: «Он не может удерживать епископство, хотя был епископом ранее, ибо упал из тела своих епископов и из единства Церкви». Он подразумевает, что даже если Новацион был истинным и легитимным Папой, он сам бы потерял папство, если бы отделился от Церкви. То же мнение имеют учёные нашего времени, как учит Иоанн Дриедо, что те, кто исключён как отлучённые, или ушёл сам и противостоит Церкви, отделяются от неё, то есть еретики и раскольники. Он добавляет, что у них не остаётся духовной власти над теми, кто в Церкви. Мелхиор Кано утверждает то же, говоря, что еретики не являются частью Церкви и не её членами, и добавляет, что невозможно думать, что кто-либо может быть Главой и Папой, если он не член и не часть, и он учит то же в красноречивых словах, что тайные еретики ещё в Церкви и являются её частями и членами, а тайно еретический Папа остаётся Папой. Другие учат того же, кого мы цитируем в книге 1 de Ecclesia”

Святой Альфонс: “Однако если бы Папа стал бы печально известным и непокорным еретиком, он бы ipso facto перестал быть папой” (Verita della Fede, III, VIII. 9-10)

Кардинал Бийо: “Существует гипотеза, что Папа может стать известным и публичным еретиком, из этого следует следует без колебаний признать, что такой Папа ipso facto бы потерял папскую власть, поскольку, предав веру, он по собственной воле отделил себя от тела Церкви”

Святой Антоний: “В случае, когда Папа становился еретиком, он бы отлучился, только ipso facto […] Он не мог бы быть еретиком и оставаться папой, потому что, поскольку он находится вне Церкви, он не может обладать ключами от Церкви” (Summa Theologica. Цитируется в Actes de Vatican I)

Папа Пий XII: “Не каждый грех отрывает человека от Тела Церкви, как это делают раскол или ересь или отступничество” (Mystici Corporis Christi)

Иннокентий III: “Никто, следовательно, кроме как в общении с Петром, не может участвовать в его власти, поскольку абсурдно вообразить, что тот, кто находится вне Церкви, может командовать в ней” (Eius exemplo)

Это подтверждается буллой Cum ex Apostolatus Officio от Павла IV, который утверждает там, что еретический Папа теряет юридискцию ipso facto.

Второй аргумент берется из обычая Церкви, что Беллармин называет преданием и против чего запрещает идти Августин и цитирующий его Беллармин. Всегда, когда папа теряет свой престол, то Церковь избирает нового папу. На замену Либерию пришел Папа Феликс. Когда Папа умирает, то кардиналы избирают нового Папу. Даже в Ветхом Завете, когда Бог лишил Соломона юрисдикции, то он немедленно передал эту власть иному человеку в 3 Книге Царств. В истории не было ни одного примера, чтобы Церковь не избирала нового Папу при потере старого. Следовательно, если престол и стал вакантным, то необходимо как можно скорее избрать нового Папу, ибо Церковь нуждается в главе, с чем соглашается Беллармин и сами седевакантисты, кроме, конечно, откровенно дерзких и гордых. Поэтому Бог несомненно сохранил бы Римскую Церковь, то есть кардиналов, в истинной вере, ибо через них Бог назначает главу, как пишет Беллармин, и поскольку Бог назначает главу как непогрешимого, то он должен сделать для этого и непогрешимое средство.

Глава 6. Что Римский Престол теряет свою юрисдикцию ipso facto при ереси доказывается из разума

Данный аргумент мы берем из Роберта Беллармина: никто не может быть главой того, чьим членом не является. Но еретик не может быть членом церкви и всякий впадающй в ересь отлучается от Церкви. Следовательно, если Папа станет еретиком, то он перестанет быть членом Церкви и следовательно – ее главой.

Глава 7. Что Римская Церковь и Римский Престол не могут впасть в ересь доказывается из писания

Мы берем свой аргумент из слов Господа к Петру: “Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя; и ты, некогда обратившись, утверди братьев твоих”. То, о чем молил Христос, конечно, должно было исполнится, ибо Христос не мог не соответствовать Божьей воле в своей молитве. Эта молитва Христа была вечной и относится к его преемникам, поскольку через это Беллармин (О Римском Понтифике, Книга I.X) и Волконский (Католичество и Священное Предание Востока) доказывают непогрешимость папы. Об этом стихе Беллармин пишет: “Из этого места блаженный Бернард в письме 90 к Иннокентию выводит, что Римский Понтифик, когда учит ex cathedra, не может ошибаться; и до Бернарда так учили Луций I в своём письме к епископам Испании и Галлии, Феликс I в письме к Бенигну, Марк в письме к Афанасию, Лев в слове 3 о своём вступлении на понтификат, Лев IX в письме к Петру, патриарху Антиохийскому, Агафон в письме к императору Константину, которое было прочитано на шестом Соборе, деяние 4, и затем в деянии 8 утверждено всем Собором, Пасхалий II на Римском Соборе, аббат Виспергенский в своей Хронике; к ним я добавляю, хотят ли того еретики или нет, Иннокентия III, Глава «Maiores», о крещении и его действии. Если же Римский Понтифик не может ошибаться, когда учит ex cathedra, то, безусловно, следует покоиться в его суждении, и он сам должен быть Верховным Судьёй”. Этот же аргумент использует Агафон в своем послании к VI Собору: “Эта [Римская] Апостольская Церковь, под покровительством [апостола] Петра, никогда не уклонялась от пути истины ни в какое заблуждение […] и остаётся непорочной до конца, по божественному обещанию Господа и Спасителя самого себе, которое Он произнёс верховному апостолу: Симон, Я молился за тебя, чтобы не ослабла твоя вера” (Лк 22:32)”.Следовательно, к преемникам Петра вечно относится то, что их вера не оскудеет, то есть не пропадет. Седевакантисты считают же, что прежде истинный Папа может потерять католическую веру.

Следующий аргумент берется из Матфея 16:18, где Христос говорит, что он построит Церковь на Петре и что врата ада не одолеют это основание. Под вратами ада стоит понимать ересь, с чем соглашаются все католические богословы. Спрашивается: что сейчас является основанием? Нельзя сказать, что Петр, ибо он уже не находится в видимом общении с нами. Следовательно, эта роль должна перейти к его преемникам, что я доказываю так: все католические богословы, включая Роберта Беллармина, ссылались на имя “Камень” по отношению к Петру, чтобы доказать, что он является Папой. Но если роль камня и основания Церкви является ролью Папы, то она должна перейти к преемникам Петра – к последующим Папам. Это подтверждается словами Роберта Беллармина о католическом мнении насчет того, что является камнем: “Первое — общее учение католиков, что камень — это Пётр, то есть сам апостол как личность; однако не как частное лицо, но как пастырь и глава Церкви” (О Римском Понтифике, Книга I.X) и в следующей главе он пишет: “Поэтому именно это и есть свойство основополагающего камня — управлять и поддерживать всё здание”. Но когда Папы умирают, то престол на время становится вакантным, поэтому камень должен содержаться не только в Папе как таковом. Следовательно, он должен содержаться в петровой церкви, как пишет Максим Исповедник. Ибо свойство камня – это управлять и поддерживать Церковь, но пока папы нет из-за смерти прошлого папы, то этим занимается Римская Церковь. Церковь не может потерять свой камень, то есть свое основание. Следовательно, Церковь не может потерять Римскую Церковь. Следует спросить у седевакантистов: что же является основанием и камнем Церкви сейчас? Если его нет, то тогда Церкви нет, ибо камень поддерживает Церковь, как пишет Роберт Беллармин. Это не может быть только вера, ибо это мнение также опровергнуто Беллармином. Это не может быть только Христос, ибо Церковь нуждается также и в видимом управлении и поддержании, в чем соглашаются все богословы. Снова приведем слова Роберта Беллармина: “В первом смысле, как хотят наши противники, вера является основанием Церкви; но, несомненно, они заблуждаются. Если бы это было так, почему Господь сказал не «созидаю» или «созидал», а «создам» Церковь Мою? Ведь уже многие верили, что Он — Сын Бога живого: пророки, Пресвятая Дева, Симеон, Захария, Иоанн Креститель, апостолы и прочие ученики” (О Римском Понтифике, Книга I.X). Аналогично спрашиваю: если Христос тот камень в Матфея 16:18, то почему Господь сказал, что создаст Церковь, если Христос и вера в него уже была? Седевакантисты не имеют ни управляющей церкви, ни управляющего епископа, их секта не имеет каменного основания и ее одолели врата ада.

Третий аргумент мы берем из слов “Паси овец моих”, из которых Беллармин выводит: “Дело пастыря — это обычная и вечная обязанность; соответственно, по природе вещи, должность пастыря должна длиться столько, сколько существует овчарня. Более того, овчарня остаётся и будет оставаться до конца света” (О Римском Понтифике, Книга II.XII).

Глава 8. Что Римская Церковь и Римский Престол не могут впасть в ересь доказывается из предания

Первый аргумент взят из вышеупомянутого послания Агафона к VI Вселенскому Собору: “Эта [Римская] Апостольская Церковь, под покровительством [апостола] Петра, никогда не уклонялась от пути истины ни в какое заблуждение […] и остаётся непорочной до конца, по божественному обещанию Господа и Спасителя самого себе, которое Он произнёс верховному апостолу: Симон, Я молился за тебя, чтобы не ослабла твоя вера” (Лк 22:32)”. Это письмо было принято епископами на соборе. Агафон выводит из вышеупомянутого аргумента из писания, что Римская Церковь останется непорочной до конца, то есть никогда не уклонится от пути истины ни в какое заблуждение.

Второй аргумент берется из Роберта Беллармина, на которого так любят ссылаться еретики. Когда он ссылался на цитаты Пап в пользу папства, то протестанты отвечали ему, что эти Папы были еретиками и антихристами. Роберт Беллармин так отвечал на это: “Если бы эти Понтифики были Антихристами, вся Церковь погибла бы почти на тысячу лет; из истории известно, что вселенская Церковь придерживалась этих Понтификов и следовала их учению. Но если бы Церковь погибла, тогда Христос солгал бы, когда сказал в Матфея XVI, что врата ада не одолеют Церковь”. На это седевакантисты отвечают тем, что современная КЦ не является той истинной Церковью о которой говорит Беллармин. Но тогда аргумент Беллармина рушится, ибо он бессмысленен, если бы любой протестант мог ответить ему также. Следует понимать под Церковью здесь даже такую Церковь, которая следует ложному Папе, ибо Беллармин пишет в ином месте: “Добавим, что было бы крайне печальное положение Церкви, если бы ей пришлось признавать волка, явно бродящего, за пастыря”.

Третий аргумент также берется из слов Беллармина: “. Эти слова подходят под современных седевакантистов. Католики остались с Римской Церковью, которой были раньше, а также остались с Римским Понтификом, которому раньше подчинялись. Седевакантисты же сделали наоборот. Поэтому, по меркам Беллармина они являются отступниками.

Четвертый аргумент берется из слов Августина, цитируемого Беллармином: “Посчитай священников начиная даже от самой кафедры Петра — это та скала, которую гордые врата ада не одолеют” (О Римском Понтифике, Книга I.X). Папа Дамас отождествляет понятия Римской Кафедры и Римской Церкви: “Первая кафедра, таким образом, — это кафедра апостола Петра, Римская церковь, которая не имеет ни пятна, ни изъяна, ни чего-либо подобного”.

Пятый аргумент берется из слов Максима Исповедника: “Ибо с тех пор, как Слово Божие сошло к нам и стало человеком, все Церкви христиан повсюду считали и считают великую [Римскую] Церковь там своей единственной основой и фундаментом, потому что, согласно самим обетованиям Господа, врата ада никогда не одолевали ее” (Письмо к Марину).

Шестой аргумент берется из слов Геласия, на экклезиологию которого ссылался Беллармин: “Именно этого Апостольский Престол всячески остерегается — чтобы, поскольку его чистые корни лежат в славном исповедании апостола, оно не было запятнано ни трещиной нечестия, ни заразой” (Epistolae Romanorum, т.1, 353, 302, 306).

Седьмой аргумент берется из слов Папы Дамаса, который аргументирует Римское Первенство через вечное обещание спасителя: “Римская Церковь была поставлена перед другими церквями не по каким-либо синодальным постановлениям, а по евангельскому голосу Господа и Спасителя нашего, говорящего [Далее цитируется Матфея 16:18]”. Но поскольку это обещание вечно, то и первенство Рима вечно, а следовательно – католическая вера Рима вечна, ибо без нее нет юрисдикции первенства.

Восьмой аргумент берется из Иринея, который опровергает еретиков через то, что Рим не поддерживает их. Это было бы бессмысленным, если бы еретики могли ответить ему, что Рим пал. Это относится ко всем подобным аргументам.

Девятый аргумент берется из слов Святого Авита: “Если Папа города будет поставлен под сомнение, не один епископ, а сам епископат, окажется в опасности” (Манси 8.293).

Десятый аргумент берется из слов Папы Адриана I в письме ко VII Собору, это же письмо было принято на соборе: “[Петр] оставил вождение в Апостольстве и пастырскую опеку своим преемникам, которые должны сидеть на его пресвятой престоле вечно”.

Оддинацатый и последний аргумент берется из ясных слов Роберта Беллармина: “Будет добавлена глава, доказывающая не только, что Римский Понтифик не является Антихристом, но и что он не может перестать быть епископом и пастырем всей Церкви, так что ни одно возражение Кальвина не останется без ответа” (Об Антихристе, Глава I).

Глава 9. Что Римская Церковь и Римский Престол не могут впасть в ересь доказывается из разума

Первый аргумент берется из того, что Церковь нуждается в актуальной главе для решения догматических споров, чем Фома Аквинский доказывал папство в 4 Книге “Суммы против язычников”, а также Роберт Беллармин в I.IX Книге “О Римском Понтифике”. Следовательно, седевакантисты не могут решить спор об актуальном Римском Престоле.

Второй аргумент берется из эпистемологии. Наши противники возражают, что нынешние Папы являются антипапами, поскольку они противоречат прошлым папам. Но откуда они узнали, что прошлые Папы не антипапы? Ибо любой еретик может сказать, что Папы обладают неким первенством по преемству, но утратили его формально из-за ереси, чем и занимаются православные. Но это можно довести и до утверждения, что все понтифики после Петра являлись антипапами. Мы не сможем доверять соборам, ибо они истинные только по решению истинного Папы. Таким образом, единственным достоверным источником будет библия. Но и библия говорит нам слушаться церкви, где же тогда найти ее? В таком случае, мы придем либо к Sola Scriptura, либо к парадоксу, который противоречит естественному разуму. Следовательно, нужно полагать наличие учительства, которое не может впасть в ересь никогда и тем самым, не может потерять юрисдикцию. Этим учительством и является Римская Церковь во главенстве с истинным Папой. Ибо ни соборы, ни одна только библия не может являться ими. Следовательно, остается единственный вариант для католика.

Третий аргумент также берется из эпистемологии. Если Римская Церковь и ее глава могут так просто потерять формальную непогрешимую власть, то тогда все доказательства католицизма через папство ложны, поскольку кто угодно может сказать, что Папа просто утратил свой статус, что было упомянуто выше. Но это, очевидно, ложно, поскольку за историю католические апологеты защищали католицизм именно через папство и выдвигали это как метод познания истинной церкви. Следовательно, гипотетическое положение ложно.

Четвертый аргумент берется из Аристотеля. Аристотель утверждает, что при смене формы власти, меняется и государство. На это ссылается Беллармин в I.IX Книге “О Римском Понтифике”, чтобы доказать, что Церковь должна иметь видимое верховное управленение, поскольку она неизменна. Следовательно, поскольку Церковь всегда управлялась Римским Понтификом или Римской Церковью, а когда Папа умирал, то избирался новый, то это управление должно оставаться вечным, но у седевакантистов его нет. Об этом пишет Беллармин: “Церковь одна и та же во все времена, следовательно, форма управления не должна меняться, ибо это форма государства и общества. Почему, если во времена Апостолов был один верховный правитель и глава Церкви, не должно быть его и теперь?” (О Римском Понтифике, Книга II.XII).

Пятый аргумент берется из самого определения Церкви. Беллармин определяет Церковь так: “Одно и то же собрание людей, исповедующих одну и ту же христианскую веру и имеющих одни и те же таинства, соединённых в общении, под властью законных пастырей и прежде всего одного наместника Христа на земле, Римского понтифика, есть истинная Церковь” (О Церкви, Глава II). Нынешний Папа очевидно исповедует одну веру с Церковью, ибо единство веры Церкви заключается в едином согласии с главой, как пишет Беллармин. Также Папа имеет таинства и общение. Последний пункт не стоит обсуждать, ибо если Папы нет, то нет греха нынешнему Папе, даже если он антипапа, что он не подчинен Папе. А если он есть и нынешний Папа – это Папа, то конечно он не может идти против самого себя. Следовательно, Папа соответствует всем условиям нахождения в Церкви и не является еретиком. Могут возразить, что мы не имеем истинные таинства, ибо мы не имеем истинную мессу, седевакантисты считают новую мессу еретической. Отвечаю, что новая месса была введена уже после Второго Ватиканского Собора, в котором Папы отступили по мнению седевакантистов.

Шестой аргумент берется из непогрешимости Папы. Если Папа уйдет в ересь, то эта ересь от него либо как от частного учителя, либо как от общего учителя. В частном Папа может ошибаться, как пишет Беллармин, при этом он не добавляет, что эта ошибка делает его еретиком. В общем Папа еретиком не может стать, ибо он обладает непогрешимостью в отношении общего, то есть непогрешимостью ex cathedra. Нельзя сказать, что он ее утратил в силу ереси в общем, ибо для ереси в общем уже надо потерять эту непогрешимость.

Седьмой аргумент берется из устройства Церкви, установленного Христом. Христос пожелал, чтобы в его овчарне был пастырь. Следовательно, дело пастыря должно продолжаться столько же, сколько существует овчарня. Этот же аргумент использует Беллармин.

Восьмой аргумент берется из непрерывности Церкви. Всякий седевакантист согласия, что Церковь непрерывна, что ясно из Матфея 16:18. Хотя некоторые поместные церкви могут отступить, нельзя сказать, что все поместные церкви отступят и Церковью будут только новые поместные церкви, ибо тогда Церковь потеряет свое видимое основание. Это также подтверждено Беллармином: "Мы можем гораздо легче доказать, что именно лютеране отошли, чем они смогут доказать, что отошли католики. Они отступили от Церкви, в которой были прежде, и даже не отрицают это. Так, когда Эразм Роттердамский говорит о месте 2 Фессалоникийцам II: «Тогда откроется тот злой человек», он хитро признаёт, что почти все предшественники лютеран и он сам когда-то подчинялись Римскому Понтифику. Следовательно, они отступили от Церкви и религии своих предшественников. С другой стороны, они до сих пор не доказали, что мы отошли от какой-либо Церкви, и не смогут этого сделать. Следовательно, когда они читают Павла: «Пока не наступит разлад, или отпадение, и не откроется тот злой человек», и знают, что сами оставили Церковь, в которой были, а мы остались в той, которая всегда была установлена, удивительно, что они хотя бы не опасаются, что Павел говорил о них” (Об Антихристе, Глава II). Следовательно, должна быть такая поместная церковь, которая никогда не отступит, но никакая церковь не подходит надлежащим образом под эту роль, кроме как Римская.

Глава 10. Аргументы противников из писания опровергаются

Первый аргумент берется из 3 Книги Царств, в которой Бог лишил Соломона юрисдикции за ересь. Следовательно, Папы могут впасть в ересь и потерять юрисдикцию.

Отвечаю: во-первых, наши противники лгут, утверждая, что Бог сразу лишил Соломона юрисдикции. Это ясно из следующего отрывка: "Я не беру всего царства из руки его, но Я оставляю его владыкою на все дни жизни его ради Давида, раба Моего, которого Я избрал, который соблюдал заповеди Мои и уставы Мои" (3 Царств 11:34). Во-вторых, после реального лишения юрисдикции, Бог сразу же выбрал нового царя: “И сказал Иеровоаму: возьми себе десять частей, ибо так говорит Господь, Бог Израилев: вот, Я исторгаю царство из руки Соломоновой и даю тебе десять колен” (3 Царств 11:31). Тем не менее, Петр Даймонд дерзко приводит этот пример из библии как доказательство седевакантизма, ссылаясь на слова Беллармина. Конечно, мы не должны считать, что Папа не будет терять юрисдикцию при ереси, как это было с Соломоном.

Второй аргумент берется из слов про падение Вавилона в Книге Откровения. Петр Даймонд толкует это как падение Рима.

Отвечаю: точно такой же аргумент использовали протестанты, чтобы доказать, что Рим пал и Папа Римский – это антихрист. Беллармин опроверг их в труде “Об Антихристе”, где он писал: “Следует поистине удивляться дерзости еретиков, которые, пытаясь показать Римскую Церковь вавилонской блудницей…” (Об Антихристе, Глава XIII). Также Петр Даймонд считает Второй Ватиканский Собор приверженцем иудейской ереси, но по Беллармину иудеи примут Антихриста как мессию и Антихрист будет противостоять Риму.

Третий аргумент берется из истории про вавилонское пленение, при котором у Израиля не было короля. Из этого Петр Даймонд делает вывод, что и Церковь сейчас находится в вавилонском пленении, ибо Рим называется вавилоном в писании и при вавилонском пленении у Израиля не было короля, следовательно, пастырство в Церкви также может быть вакантным.

Отвечаю: во-первых, ни один из святых не толковал это так и Петр Даймонд не ссылается на них, из чего мы можем его опровергнуть, ибо никакое пророчество не может быть решено без толкования святых, как пишет Апостол Петр в своем послании. Подобное говорил Лютер, ибо он даже написал труд “О вавилонском пленении Церкви”. Во-вторых, касательно Вавилона мы ответим также, как и на второй аргумент. Далее, нигде в писании не говорится о будущем вавилонском пленении, в предании этого также нет. А то, чего нет ни в писании, ни в предании – утверждать нельзя, как пишет Кардинал Виссарион в “Об исхождении Святого Духа”. Тоже самое можно сказать про все аргументы, которые берутся из слов про Вавилон в Ветхом Завете, как это бывает в послании Иеремии на которое ссылается Петр Даймонд. В-третьих, такая аналогия неуместна, ибо Церковь является непрерывной и врата ада не смогут одолеть ее никогда (Матфея 16:18). Седевакантисты возражают, что это относится только к истинной Церкви, то есть к их секте, как они считат. Но в вавилонском пленении, конечно, был истинный Израиль. Поэтому, наше возражение истинно, если учитывать аналогию, которую они приводят.

Глава 11. Аргументы противников из предания опровергаются

Первый аргумент противников берется из Гонория, который по их мнению был осужден за ересь. Следовательно, Папа может быть еретиком и из-за этого лишиться юрисдикции.

Отвечаю: Гонорий не был еретиком, как об этом пишет Беллармин: “Следует отметить, что, хотя вероятно, что Гонорий не был еретиком, и что Папа Адриан II был введён в заблуждение повреждёнными копиями Шестого собора, которые ошибочно считали Гонория еретиком, мы всё же не можем отрицать, что Адриан с Римским собором и весь Восьмой синод усмотрели, что в случае ереси Римский Папа может быть судим”. В самом деле, нет ни одного документа в котором Гонорий при жизни был осужден как ложный папа или антипапа. Также из послания Гонория ясно, что он исповедовал одну волю в смысле согласия двух воль, но он писал, что Божество делает Божественное, а человечество делает человеческое, ясно исповедуя две воли во Христе.

Второй аргумент точно такой же, но берется из Либерия. Папа Либерий подписал арианское вероисповедание и таким образом стал еретиком.

Отвечаю: на это возражение можно ответить словами Волконского: “Обвинение поспешно. В арианстве повинен тот, кто разделяет учение Ария. Неужели Либерий, и ранее, и после боровшийся с арианством, подписывая формулу собора, присоединился к арианству? Конечно нет. Его поступок не заблуждение в вере, а нравственное падение; не ересь, а малодушие. В таком же малодушии повинен и другой святитель, славный Осия Кордубский, подписавший годом ранее 2-ую формулу того же собора. Но, скажут, Осия мог ошибиться, а Либерий, Папа, ошибаться не может. На это мы в свою очередь возразим: «Неужели подписывая по приказанию враждебной власти и под страхом смерти формулу веры, составленную единомышленниками этой власти, Либерий подписывал определение, составленное и изреченное им как главою Церкви?» Этот случай вне области папской безошибочности. Осия подписал еретическую формулу из страха; никто его православия из-за этого под сомнение не ставит. А Либерию за тот же поступок, совершенный по тем же побуждениям, приписывают заблуждение в вере. Не так смотрел на дело св. Афанасий Великий. Он писал: «Еще вначале (еретики) покушались растлить и римскую церковь, желая и в нее внести нечестие. Заточенный Либерий чрез два года изнемог в силах, и убоявшись смерти, какою угрожали, подписался. Но сим доказывается как их насилие, так в Либерии ненависть к ереси и справедливость его в отношении Афанасия, когда имел свободное произволение. Ибо что сделано после истязаний вопреки первоначальному мнению в том видно изволение не убоявшихся, но истязающих». Но что собственно подписал Либерий? Как известно, Арий отрицал Божество Иисуса Христа. В ответ на его лжеучение I-ый Вс. Собор включил во 2-ой член Символа веры слово «Единосущный» (ὁμοούσιος). Эта знаменитая формула – папского происхождения (см. выше стр.). Сирмиумский собор в своих исповеданиях ее выпустил. Собор имел три сессии. На каждой было обнародовано исповедание веры. Эти исповедания известны под именем «Сирмиумских формул». 1-ая формула (351 г.) осуждала подлинное арианство, но в то же время избегала Никейского термина (ὁμοούσιος). 2-ая формула (357 г.) не применяет ни (ὁμοούσιος) (единосущный), ни (ὁμοιούσιος) (подобносущный), и учит, что Отец больше Сына. Св. Иларий справедливо назвал ее «кощунственною». 3-я формула выработана в 358 г., когда собор отменил 2-ую формулу, и была полу-арианской. Она говорила, что Сын «по сущности и по всему подобен Отцу». Эта формула не заключает положительного еретического утверждения; она сомнительна лишь в силу пропуска термина «единосущный». Либерию указывали, что выражение (ὁμοούσιος) служит для савеллиан средством прикрывать лжеучения Савелия и Фотина. Либерий подписал. Для арианина эта формула значит: «не Единосущный, а подобный по сущности»; и тогда последние слова – нечестие. Но православный может произнести слова «по сущности и по всему подобен Отцу», вовсе не отказываясь от учения, заключенного в слове «Единосущный», ибо между обоими выражениями по грамматическому смыслу слов противоречия нет; кто единосущен, тот тем самым и подобен по существу, и по всему. Таким образом, подписывая по принуждению, Либерий мог утешаться мыслью, что подписанное не есть ересь, что подпись его может послужить к некоторому сближению ариан с Церковью. Примирения с ними желал и св. Афанасий. Беря на себя смелость такого толкования, мы однако не настаиваем на нем. Для обеления Либерия от обвинения в ереси вполне достаточно факта принуждения. Так смотрел на его печальный поступок и св. Афанасий. Другой столп Церкви, св. Василий Великий, тоже ничего не знает о «заблуждении» Либерия. Не подозревают его в неправильном вероопределении ни Созомен, который пишет, что Либерий всегда исповедовал веру Никейского Собора», ни Феофан Византийский, ни Феодорит Кирский, посвятивший целую главу своей церковной истории повествованию «о ссылке и возвращении блаженного Либерия»" (Католичество и Священное Предание Востока, Глава 5.6). Созомен ясно пишет, что Либерий был истинным главой Церкви: “Не без Божественного промысла случилось, что после смерти Феликса только Либерий возглавлял Римскую Церковь, дабы кафедра Петра не была осквернена каким-либо пятном бесчестия” (О Римском Понтифике, Книга II.IV). Афанасий Великий также пишет: “Сначала они не пощадили даже Либерия, епископа Рима, не будучи удержаны никаким благоговением, должным Апостольской кафедре… мы никогда не принимали такого предания от Отцов, которые приняли его от блаженного и великого Петра” (Там же).

Четвертый аргумент таким же образом берется из Вигилия. Вигилий был осужден на V Соборе за ересь.

Отвечаю: V Собор осудил Вигилия до того, как Вигилий принял собор. Но чтобы собор был по истине вселенским, ему нужно быть принятым Римом, как сказано на VII Соборе. До принятия Вигилия в документах собора также были слова против папства, о чем говорит сам Петр Даймонд. Касательно Вигилия мы снова приведем слова Волконского: “Нам надлежит доказать, что колебания и непоследовательность, проявленные п. Вигилием в суждениях о «трех главах», не касались вероопределений и что уже по одному этому он никаких еретических решений по названному делу постановить не мог. Его ошибки вне области папской безошибочности” (Католичество и Священное Предание Востока, Глава 5.6). Ниже Волконский действительно доказал это, в чем может убедиться любой кто откроет его всем открытую книгу.

Глава 12. Аргументы противников из разума отвергаются

Их единственный аргумент из разума заключается в том, что Римский Престол может быть вакантным, ибо при смерти папы этот престол становится на время вакантным. Точно также как и при великом расколе престол был вакантным. Но эти аргументы неуместны, ибо они не показывают, что Римская Церковь может уйти в ересь и что Церковь может потерять верховное управление, если не в папе, то в Римской Церкви, или что Папа может уйти в ересь и потерять юрисдикции. Все эти причины для вакантности являются естественно неизбежными и папа избирается через кардиналов как можно скорее.

Эссе о тринитарном основании для Filioque

2025-11-14T20:40:57.535Z

Всякое конкретное сущее обладает не только общей формой, но и индивидуальной формой, которая определяет сущее как конкретное. Отец является совершенно конкретным сущим, хотя он имеет общую Божественную форму. Из всех не сущностных (общнейших) свойств Отца Церковь выделяет три свойства: рождение, извождение, причинность и нерожденность. Латиняне считают, что индивидуальным свойством Отца является рожденность, греки же во мнениях разнятся. Одни греки считают индивидуальной формой Отца синтез свойств рождения и извождения, другие называют индивидуальным свойством Отца нерожденность, и еще другие называют этим свойством причинность.

Утверждаю, что индивидуальной формой отца не является синтез свойств рождения и извождения, что ясно из следующего: ни одна форма не может быть одновременно общей и индивидуальной таким образом, чтобы составлять единую форму. Если рождение индивидуально, а извождение общее, то извождение будет принадлежать также Сыну, что отрицают греки. Если извождение индивидуально, а рождение общее, то не только Отец будет Отцом, что является ложным нечестием. Если же обе формы индивидуальны, то в Отце окажутся две индивидуальные формы, и он будет тем самым состоять из двух индивидов, что невозможно и нарушает простоту. Попытка же соединить рождение и извождение в некую производную единую индивидуальную форму приводит к тому, что одно произведение соединяя в себя два, соединяло бы и две пассивности и Сын и Святой Дух стали бы единой ипостасью по Синтезу, что также ложно. Таким образом, синтез рождения и извождения не может быть индивидуальной формой Отца.

Подобным образом я отрицаю, что причинность не является индивидуальной формой Отца, что ясно из следующего вопроса: эта причинность является таковой по синтезу причинности рождения и извождения, или эта причинность является одним и простым активным началом? В первом случае мы возращаемся к положению, ложность которого была доказана выше. Во втором случае мы приходим к тому, что рождение и извождение являются тождественными активными началами и тем самым, Сын и Святой Дух будут тождественным образом произведены от одного Отца и между ними не будет различия, что ложно.

Далее я утверждаю, что нерожденность не является индивидуальной формой Отца и доказывая это не стоит многословить, ибо нам достаточно того, что никакое отрицание не является индивидуальной формой и что такое отрицание содержится в каждом сущем кроме Сына и тогда были бы только Отец и Сын, что очевидно ложно.

Раз все возможные варианты ложны, кроме того, что одно рождение является индивидуальным свойством Отца, то стоит принять этот вариант. Таким образом, греки ошибались утверждая, будто не одно рождение есть свойство одного Отца.

Далее стоит разъяснить различие между латинянами и греками в взгляде об исхождении Святого Духа. Латиняне считают, что Святой Дух исходит от Отца и Сына, но поскольку эта формула не полноценна, есть более ясная формула, а именно то, что Святой Дух исходит от Отца через посредство Сына как от единого начала. Чтобы это понять, богословами приводилась такая аналогия: думайте об Отце как о море, а о Сыне как о реке исходящей из моря, а о Святом Духе как об озере, вода которого исходит из реки, но имеет первопричиной море. Таким образом, озеро исходит от моря через реку и соединяется с озером через посредство реки. А единое течение воды из моря в озеро через реку это аналогия единого извождения и единого начала. Приводится также более ясная аналогия: думайте об Отце как о корне, о Сыне как о ветви, а о Духе как о плоде. Первая аналогия была приведена Робертом Беллармином, а вторая Псевдо-Дамаскином. Греки же, исходя из писаний Григория Паламы и текстов Влахернского Собора считают, что Святой Дух исходит от одного Отца непосредственно, т.е Сын не участвует в извождении, не посредствует в нем и рождается вместе и со Святым Духом, а не до него по причинности. Поэтому, они отрицают исхождение Святого Духа через Сына, используя эту формулу только в контексте исхождения с Сыном или в контексте энергий. Если привести аналогию на такой взгляд, то Отец будет морем, а Сын и Святой Дух будут параллельными реками исходящими из моря.

Ложность этого взгляда ясна из доказанного выше. Греки считают, что началом Святого Духа является один Отец, т.е ипостась и индивид Отца. Но как было доказано выше, индивидуальной формой Отца является рождение. Из этого получается такой силлогизм: индивидуальная форма причины предшествует индивидуальной форме следствия, индивидуальной формой Отца является рождение, следовательно, рождение предшествует извождению. Большая посылка очевидна, малая посылка была доказана выше, следствие ясно из посылок. Таким образом, Отцу необходимо родить Сына, чтобы извести Святого Духа. Это и есть взгляд латинян, противный взгляду греков: Святой Дух исходит от Отца через посредство Сына и Сын предшествует Святому Духу по причинности. И это понятно, поскольку через само определение вещи совершаются все остальные ее операции, если вещь не получает это от иного и не имеет это случайной акциденцией. Определение Отца как индивида и ипостаси есть рождение, Отец не получает свое извождение от иного и не имеет это случайной акциденций, следовательно, Отец изводит Святого Духа через рождение Сына, т.е через Сына. Данный аргумент, как и прошлые, приводятся Виссарионом в письме к Алексину об исхождении Святого Духа. Далее, если извождение не индивидуальное свойство, как доказано выше, то оно принадлежит кому-то еще. Ибо если бы оно принадлежало бы только Отцу как индивиду, то оно было бы индивидуальным исходя из определения, ибо оно делало бы Отца индивидуально особенным среди всех остальных вещей. Поэтому, извождение не принадлежит только Отцу, поскольку оно не является индивидуальным свойством и формой Отца. Если изводит не только Отец, то изводит еще и Сын, ибо нельзя взять как вариант Святого Духа, ничто не может производить самого себя. Следовательно, Отец и Сын изводят Святого Духа единым извождением и являются единым началом.

Из вышесказанного ясны ошибки греков касательно исхождения Святого Духа, они ошибались во взгляде на индивидуальность Отца и на взгляде на исхождение Святого Духа, глупо и нечестиво отрицая посредственность Сына, ясно заключенную в Святых Отцах, Св. Писании и Церкви. Но нам достаточно разума в рамках тринитарной догмы для доказательства их ошибок, как было показано выше. Подобный аргумент приводился Виссарионом, как я уже говорил, я немного изменил доказательства посылок и формулировку аргумента. Спасибо за прочтение.

Концепт силлогизма данного аргумента:

Определение 1. Под ипостасью я понимаю индивидуальную форму

Определение 2. Под исхождением Святого Духа через посредство Сына я понимаю то, что Отец своим рождением изводит Святого Духа, тем самым Сын предшествует Святому Духу и является посредником в его исхождении

Аксиома 1. Никакой индивид не имеет своей формой отрицание

Аксиома 2. Троица не превращается в Четверицу не по соединению двух индивидов

Посылка 1. Индивидуальной формой Отца является либо нерожденность, либо синтез рождения и извождения, либо причинность, либо одно рождение

Теорема 1. Индивидуальной фомой Отца не является нерожденность

Основание. Нерожденность есть отрицание, но никакое отрицание не является индивидуальной форме по Аксиоме 1. Далее, если бы таковое отрицание было бы индивидуальной формой Отца, то Святой Дух разделял бы с Отцом одну индивидуальную форму, поскольку Святой Дух содержит то же отрицание, как и вообще все, что не является Сыном, что ложно. Следовательно, индивидуальной формой Отца не является нерожденность.

Теорема 2. Индивидуальной формой Отца не является синтез рождения и извождения

Основание. Каждая форма является либо индивидуальной, либо общей минимум для двух индивидов. Либо рождение индивидуально, а извождение общее, либо наоборот, либо оба индивидуальны, либо оба общие. Если рождение индивидуально, а извождение общее, то тогда извождение принадлежит еще и Сыну, что противоречит индивидуальности формы Отца как их синтеза, ответ на обратный и последний вариант такой же. Если они оба индивидуальны, то тогда Отец имеет в себе две индивида и называется одним лишь по синтезу, что противоречит Аксиоме 2. Если же предположить их синтез в единую производную индивидуальную форму как решение, то тогда рождение и извождение станут одним произведением, поскольку у Отца будет одна производная форма. Если предположить, что одна форма производит два произведения соединяя их в одном, то тогда Сын и Святой Дух станут синтезом одной пассивностью, что ложно. Следовательно, индивидуальной формой Отца не является синтез рождения и извождения.

Теорема 3. Индивидуальной формой Отца не является причинность

Основание. Эта причинность является либо одной простой производной формой, либо синтезом двух производных форм, оба варианты невозможны исходя из Теоремы 2 и ее Основания

Теорема 4. Индивидуальной формой Отца является одно рождение

Основание. Это ясно из прошлых теорем

Посылка 2. Святой Дух исходит от Отца

Посылка 3. Отец является рождением исходя из Теоремы 4

Посылка 4. Производящий предшествует произведенному

Посылка 5. Производящим Святого Духа является Отец

Следствие 1. Отец предшествует Святому Духу

Следствие 2. Рождение предшествует Святому Духу

Посылка 6. Если в активном первоначале: x необходим для y и предшествует ему то x является посредником в активности первоначала y

Следствие 3. В активном первоначале Святого Духа у Отца Сын необходим для Святого Духа, предшествует ему Святой Дух следует из рождения Сына

Следствие 4. Сын является посредником в активном извождении Святого Духа

Следствие 5. Отец изводит Святого Духа своим рождением, тем самым рождение посредствует в извождении и предшествует ему

Вывод. Святой Дух исходит от Отца через Сына в католическом понимании (Исходя из Определения 2 и Следствия 5)

Онтологический аргумент Декарта и Лейбница

2025-10-26T11:59:59.814Z

Отрывок из "Нового естественного богословия"

Декарт выражает свой онтологический аргумент в «Пятом размышлении» следующим образом.

Ведь, несомненно, я нахожу у себя идею Бога, т. е. наисовершеннейшего бытия, точно так же, как я нахожу идею любой фигуры или числа; и я не менее ясно и отчетливо постигаю, что вечное бытие еще более присуще его природе...

Однако если вдуматься поглубже, становится очевидным, что отделять существование Бога от его сущности столь же немыслимо, как отделять от сущности треугольника свойство равенства трех его углов двум прямым...

... из того, что мы не можем мыслить Бога без существования, следует, что существование от него неотделимо, а потому он действительно существует; ведь это не домысел моего воображения, и оно ничего не навязывает в данном случае объективному смыслу вещи – напротив: мою мысль предопределяет необходимость самого объекта, а именно существования Бога (1994, сс. 53–54).

Он выражает это более ясным и кратким образом в «Аргументах... изложенных геометрическим способом»:

Одно и то же – сказать, что нечто содержится в природе или замысле какой-либо вещи или что оно истинно относительно данной вещи... Но в понятии Бога содержится необходимое бытие... Следовательно, истинным будет сказать о Боге, что в нем заключено необходимое бытие или, иначе говоря, что он существует (1994, с. 132).

Эти утверждения содержат две ключевые идеи. Во-первых, хотя в «Пятом размышлении» Декарт говорит, что существование содержится в самом понятии или в сущности высшего совершенного существа; из контекста, а также из «Аргументов... выведенных геометрическим образом» понятно, что в действительности он подразумевал (или должен был сказать), что Бог является необходимым существом, под которым понимается такое существо, которое существует, только если оно существует с необходимостью. Более того, для него было бы (или должно было бы быть) очевидным, что категорическое свойство существования (или не-существования) не может быть включено в представление о какой-либо вещи, без того, чтобы в конце концов сама постановка вопроса о существовании (или не-существовании) этой вещи не образовывала порочный круг. Таким образом, у Декарта, на самом деле, в понятие или сущность высшего совершенного существа включается только условное свойство существования с необходимостью при условии вообще существования, а не категорическое свойство существования как такового (и даже не категорическое свойство обладания свойством существования с необходимостью). Другими словами, вне зависимости от того, существует Бог или нет, Он не является бытием такого рода, существование которого контингентно. Аналогично, высшее совершенное существо с необходимостью обладает свойством превосходства.

Во-вторых, мы должны ясно понимать, что подразумевается в утверждении о том, что определенное свойство содержится в понятии или сущности некоторой вещи. Когда мы говорим (используя пример самого Декарта), что свойство равенства суммы углов треугольника сумме двух прямых углов содержится в понятии или в сущности треугольника, мы подразумеваем, что каждый треугольник обладает свойством равенства суммы его углов сумме двух прямых углов. Вообще, если свойство Υ содержится в понятии или в сущности некоторой вещи X, тогда все, что является X, является также Υ.

Учитывая вышесказанное, мы можем теперь дать логическую реконструкцию онтологического аргумента Декарта.

Предположим, что

Rx =df х является совершеннейшим существом

Nx =df (Ex ⊃ ☐Ех)

C(Y, X) =df Y содержится в понятии или в сущности X.

Из вышеприведенных цитат следует, что Декартов аргумент может быть записан следующим образом:

D1 Для любого X и Υ, если свойство быть Υ содержится в понятии или в сущности быть X, тогда с необходимостью все, что есть X, есть также Υ.

(X)(Y)(C(ŷ[Yy], ŷ[Ху]) ⊃ ☐(z)(Χz ⊃ Υz)

D2 Свойство существования с необходимостью при условии существования вообще содержится в понятии или в сущности совершеннейшего существа.

С(ŷ [Ny], у [Ry])

Следовательно,

DC Совершеннейшее существо существует.

(∃x)(Rx & Ex)

Однако сразу же должно быть понятно, что этот аргумент неправилен. Единственное, что действительно следует из D1 и D2, – все, обладающее высшим совершенством, существует с необходимостью, если вообще существует. Но если мы добавим в качестве посылок D3 и D4, тогда аргумент будет верен в квантификационной модальной логике S5.

D3 Возможно, что совершеннейшее существо существует.

◊(∃x)(Rx&Ex)

D4 Необходимое условие: совершеннейшие существа с необходимостью являются совершеннейшими существами.

☐(x)(Rx⊃ ☐Rx)

Тогда следующая дедукция доказывает, что аргумент D1, D2, D3, D4/..DC правилен:

(X)(Y)(C (ŷ [Yy], ŷ [Ху]) ⊃ ☐ (z)(Χz ⊃ Yz) — посылка
C(ŷ[Ny], ŷ[Ry]) — посылка
◊ (3x)(Rx & Ex) — посылка
☐ (∃x)(Rx ⊃ ☐ Rx) — посылка
C(ŷ [Ny], ŷ [Ry]) ⊃ ☐ (x)(Rx ⊃ Nx) — 1 UI
☐(x)(Rx ⊃ Nx) — 2, 5 MP
☐ (x)(Rx ⊃ (Ex ⊃ ☐Ex)) — 6, df“N”
(☐ (x)(Rx ⊃ (Ex cd ☐Ex)) & ☐(x)(Rx ⊃ ☐Rx)) ⊃ ☐(x)((Rx & Ex) ⊃ ☐ (Rx & Ex)) — теорема
☐(x)(Rx ⊃ (Ex ⊃ ☐ Ex)) &☐(x)(Rx ⊃ ☐ Rx) — 4,7 Conj
☐(x)((Rx & Ex) ⊃ ☐(Rx & Ex)) — 8, 9 MP
☐(x)((Rx & Ex) ⊃ ☐(Rx & Ex)) ⊃ (◊(∃x)(Rx & Ex) ⊃ ◊(∃x)☐(Rx & Ex)) — теорема
◊(∃x)(Rx & Ex) ⊃ ◊(∃x)☐(Rx & Ex) — 10,11 MP
◊(∃x)☐(Rx & Ex) — 3,12 MP
◊(∃x)☐(Rx & Ex) ⊃ ◊☐(∃x)(Rx & Ex) — теорема
◊☐(∃x)(Rx & Ex) — 13, 14 MP
◊☐(∃x)(Rx & Ex) ⊃ (∃x)(Rx & Ex) — теорема
(∃x)(Rx & Ex) — 15, 16 MP

D1 аналитически истинно. D2 и D4 являются синтетическими априорными метафизическими истинами. D2 истинно, согласно Декарту, поскольку понятие совершеннейшего существа включает в себя обладание всеми неэкзистенциальными совершенствами, а свойство существования с необходимостью при условии вообще существования, есть неэкзистенциальное совершенство. Но почему условное свойство существования с необходимостью при условии вообще существования, является совершенством (увеличивающим свойством)? В «Пятом размышлении» Декарт говорит, что существование (ŷ[Еу]) есть совершенство (1994, р. 54). Если это так, тогда также должно быть верно, что категорическое свойство существования с необходимостью (ŷ[☐Еу]) является совершенством. Однако свойство ŷ[☐Еу] влечет за собой условное свойство существования с необходимостью при условии вообще существования, ŷ[Еу ⊃ ☐Еу]. Если мы принимаем затем, что совершенства влекут за собой только совершенства, как, по моему мнению, мы и должны делать, тогда из этого следует, что свойство ŷ[Еу ⊃ ☐Еу] является неэкзистенциальным совершенством. Схематически это можно представить так:

Р(ŷ[Еу])
Р(ŷ[Еу]) ⊃ Р(ŷ[☐Еу])
☐(х)(ŷ [☐Еу]х ⊃ ŷ[Еу ⊃ ☐Еу]х)
(Υ)(Ζ)(Ρ(Υ) &☐(x)(Υx ⊃ Ζx)) ⊃ Ρ(Ζ))
(ŷ[Еу ⊃ ☐Еу])

Или, как показывает Джон Финдлей, совершеннейшие существа – это существа, по природе своей заслуживающие поклонения, а существа, по природе своей заслуживающие поклонения, не могут существовать контингентно, поскольку быть заслуживающим поклонения – значит быть абсолютно совершенным во всех возможных отношениях (Findlay 1998, рр. 95–96). Таким образом, совершеннейшее существо должно существовать с необходимостью, если существует вообще.

Финдлей замечает также, что совершеннейшее существо «не может обладать своими разнообразными совершенствами привходящим либо контингентным образом» (Findlay 1998, р. 95). Но свойство быть совершеннейшим, безусловно, является одним из совершенств (тем, что увеличивает). Следовательно, если существо является совершеннейшим, оно должно быть таковым с необходимостью. Значит, D4 верно.

Декарт ясно понимал необходимость показать возможность существования (D3) совершеннейшего существа (Бога), несмотря на то, что он не включает это явным образом в число посылок онтологического аргумента, который он формулирует в «Пятом размышлении». Отец Мерсенн указал ему на это во «Второй группе возражений», которую Декарт добавил в качестве приложения к первому изданию «Размышлений»; Декарт отвечает на это возражение в своих «Ответах», добавленных к «Размышлениям», следующим образом:

Однако, хотя мы постигаем Бога неадекватно... это не препятствует уверенности в возможности его природы или в том, что она не противоречива; мы можем поистине утверждать, что достаточно тщательно исследовали его природу (настолько, насколько это представляется достаточным для познания возможности такой природы, а также для понимания того, что природе Бога присуще необходимое существование). Ибо всякая тому помеха, или немыслимость, заключается в одном только нашем понятии,.. но не может заключаться ни в какой вещи, находящейся вне интеллекта, поскольку уже в силу одного того, что она находится вне интеллекта, становится ясным, что для нее нет помехи и, наоборот, она вполне мыслима. Помеха в наших понятиях возникает лишь из их спутанности и туманности, в ясных же и отчетливых представлениях она не возникает. Поэтому-то достаточно, чтобы то немногое, что мы постигаем относительно Бога, мы постигали ясно и отчетливо,.. а также чтобы замечаемое нами среди прочих его свойств необходимое бытие содержалось в этом нашем понятии Бога... [и его природа] не противоречит нашему представлению (Декарт 1994, сс. 121–122).

Вкратце: Бог возможен, согласно Декарту, потому что наше понятие о Боге ясно и отчетливо. Или, формально:

Я (Декарт) имею ясную и четкую идею о совершеннейшем существе (Боге).
Существование любой вещи, о которой имеется ясная и отчетливая идея, возможно.
Следовательно, существование совершеннейшего существа возможно.

Это правильный аргумент в пользу D3. Но даже если мы примем несколько спорное предположение, что для существования логической возможности чего-либо достаточно ясной и отчетливой идеи об этом, первую посылку можно взять под сомнение как чересчур субъективную. Рассмотрим комментарии Лейбница:

Рассуждение Декарта о существовании Совершеннейшего Существа предполагает, что Совершеннейшее Существо мыслимо, т. е. возможно. Если положить, что такое понятие мыслимо, то отсюда немедленно следует, что такое Существо существует... Но спрашивается, в нашей ли возможности помыслить такое Существо... и можно ли его помыслить ясно и отчетливо без противоречия? Противники скажут, что такое понятие Совершеннейшего Существа... – это химера. И недостаточно будет Декарту сослаться на опыт и заявить, что он мыслит это ясно и отчетливо... пока он не предложит способа, посредством которого и другие могли приобрести такой опыт... [иначе] мы хотим убедить одним только своим авторитетом (Лейбниц 1982, с. 117).

Лейбниц согласен с Декартовым онтологическим аргументом, за исключением субъективности и достоверности аргумента для D3. Вместо этого, Лейбниц дает схему объективного и априорного аргумента возможности существования Бога (1982, сс. 116–117). Вот его логически обоснованная реконструкция:

L1 Все совершенства совместимы между собой.

L2 Каждое существенное свойство наиболее совершенного существа (Бога) – со

вершенство.

L3 Если существенные свойства некоей вещи – совершенства, и все совершенства совместимы между собой, тогда ее существенные свойства совместимы.

L4 Если существенные свойства некоей вещи совместимы, тогда возможно, что она существует.

Следовательно,

D3 Возможно, что наиболее совершенное существо (Бог) существует.

L2, L3 и L4 самоочевидны, L1 – нет. Тогда Лейбниц конструирует доказательство для L1 на основании своего определения совершенства как «простого качества, которое является положительным и абсолютным, т. е. без каких-либо ограничений выражает то, что оно выражает» (1982, с. 116), и на своей вере в то, что истинные утверждения, которые выражают несовместимость, являются необходимыми истинами, которые должны быть «либо доказуемы, либо самоочевидны» (1982, с. 116). Правильная и, как можно показать, обоснованная логическая реконструкция его аргумента такова:

S1 Если любые два совершенства совместимы, тогда все совершенства совместимы.

S2 Если любые два совершенства несовместимы, тогда они с необходимостью несовместимы.

S3 Если любые два совершенства несовместимы с необходимостью, тогда они или самоочевидно несовместимы, или их несовместимость можно доказать.

(Поскольку необходимые истины априорны, а априорные истины либо самоочевидны, либо доказуемы).

S4 Не самоочевидно, что любые два совершенства несовместимы.

S5 Если можно показать, что любые два совершенства несовместимы, тогда каждое из них есть отрицание другого, либо некоторая часть одного несовместима с другим.

S6 Если одно совершенство есть отрицание другого, то одно из них не положительно.

S7 Совершенства суть простые, положительные качества.

S8 Если одна часть совершенства несовместима с другим совершенством, то одно из них не является простым.

Следовательно,

L1 Все совершенства совместимы.

Достаточно хорошо известны три варианта критики онтологического аргумента Декарта-Лейбница. Первым является утверждение Канта, что Декарт и Лейбниц незаконно включают существование как свойство понятия или сущности самого совершенного существа. Согласно Канту, существование вообще не является свойством. Даже наша логическая реконструкция данного аргумента не может избежать этой критики, просто включив предполагаемое условное свойство необходимого существования, при условии существования вообще, в понятие или сущность самого совершенного существа, поскольку если существование не есть свойство, то обязательное существование при условии существования вообще тоже не есть свойство. Более того, в нашем картезианском обосновании D2, мы в явном виде предполагаем, что существование – это совершенство.

Канта в основном беспокоит, если я правильно его понимаю, не сам по себе вопрос, является ли существование свойством, а следует ли включать существование в понятие или сущность чего-либо? «Ясно, что бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи» (1994, с. 452). Кант аргументирует это тем, что утверждение о существовании какой-то вещи не говорит о ней ничего нового.

Итак, если я мыслю вещь посредством каких угодно предикатов и какого угодно количества их (даже полностью определяя ее), то от добавления, что эта вещь существует, к ней ничего не прибавляется. В противном случае существовало бы не то же самое, а больше того, что я мыслил в понятии... (1994, с. 453)

Кант наполовину прав и наполовину неправ. Он прав в том, что существование не является свойством в обычном смысле этого слова как включаемого в понятие о вещи. Он поясняет, что существование вообще не является свойством. Лучше было бы сказать, что включение существования вещи в понятие о ней или в ее сущность, приводит к порочному кругу. Действительно, мы ничего не прибавляем к понятию вещи, говоря, что она существует. Так что экзистенциальные утверждения в самом деле синтетичны. Однако, в противоположность Канту, я полагаю, что мы все же добавляем нечто новое, говоря, что вещь существует. По-видимому, Кант тоже признает это, когда говорит: «Сто действительных талеров не содержат в себе ни на йоту больше, чем сто возможных талеров... Но мое имущество больше при наличии ста действительных талеров, чем при одном лишь понятии их» (1994, сс. 452–453). Реальные деньги, поскольку они существуют, прибавляют финансовую ценность существующим вещам. Деньги, которые всего лишь возможны, поскольку они не существуют, не прибавляют финансовой ценности существующим вещам. В таком случае, похоже, что Кант мог бы точно так же считать, что существование – не только свойство, но также и совершенство, если только оно не включено в понятие о вещи.

Второе критическое замечание заключается в том, что аргумент Декарта-Лейбница представляет собой порочный круг. Однако для этого нет оснований, потому что ни доводы Декарта, ни доводы Лейбница, обосновывающие истинность предпосылок Декартова аргумента, не включают в себя утверждения о том, что заключение верно. Возможно, аргумент и был бы порочным кругом, если бы существование действительно было включено (по определению) в понятие о самом совершенном существе. Но наша реконструкция не делает этого предположения.

Третье критическое замечание касается того, что этот аргумент можно с легкостью пародировать. В «Первых возражениях» на «Размышления» Катерус предпринимает попытку пародировать онтологический аргумент Декарта утверждая, что такой же аргумент может быть использован для доказательства существования (в реальности) «существующего льва» – существа, чья сущность включает в себя как бытие львом, так и существование:

сложное понятие существующий лев включает в себя, причем включает существенно, две части – а именно, льва и модус существования;.. Теперь: не понимал ли Бог от века ясно и отчетливо это сложное слово? И тем не менее отчетливое познание Бога... вовсе не обязательно требует наличия обеих частей указанного сложного понятия, если только ты не предположишь, что действительно существует сама эта сложная вещь... Таким образом, хотя я и отчетливо воспринимаю верховное бытие и, быть может, наисовершеннейшее бытие включает в свое сущностное понятие также существование, однако из этого вовсе не следует вывод, будто существование это есть нечто актуальное... (Декарт 1994, сс. 81–82).

Декарт парирует эту пародию в «Ответе автора на Первые возражения» следующим образом:

... хотя все прочие вещи мы всегда постигаем как существующие, все же отсюда не следует, будто они существуют действительно, но следует лишь возможность их бытия – ибо мы не постигаем необходимость сопряженности их актуального бытия с прочими их свойствами; а из нашего понимания вечной и необходимой сопряженности актуального бытия с остальными атрибутами Бога безусловно вытекает, что Бог существует (Декарт 1994, с. 94).

Декарт, как мне кажется, пытается здесь сказать, что существующий лев – это контингентное существо, которое существует, только если оно, возможно, существует, а возможно, и не существует. Потому что существующий лев – это по-прежнему лев, а львы, по своей природе, контингентны. Поэтому из утверждения, что контингентность входит в понятие или сущность льва, со всей правомерностью следует лишь, что то, что является существующим львом, может быть существует, а может быть – нет, при условии, что оно вообще существует. Значит, если мы предполагаем, что существующие львы, возможно, существуют, мы можем только правомерно вывести отсюда следующее: возможно, чтобы они, возможно, существовали, и возможно, чтобы они, возможно, не существовали. Наиболее совершенное существо, напротив, – необходимое существо·, его существование неконтингентно по самой своей природе. И, как мы видели выше, из утверждения, что свойство быть необходимым существом содержится в понятии или сущности наиболее совершенного существа, следует, что наиболее совершенное существо существует с необходимостью, если вообще существует. Если мы предположим, что существование наиболее совершенного существа возможно, мы можем обоснованно заключить, что оно существует в действительности. Итак, представляется, что предполагаемая пародия Катеруса не может опровергнуть онтологический аргумент Декарта.

Предположим, однако, что мы определяем W* как необходимое существо, не являющееся наивысшим. Тогда мы получаем пародию “D1, К2, КЗ, К4/... КС” онтологического аргумента Декарта, где К2, КЗ, К4 и КС – то же, что и D2, D3, D4 и DC, соответственно, a «W*» стоит вместо условия «самое совершенное». Назовем эту пародию «пародией необходимого существа». В отличие от неправильной предполагаемой пародии Катеруса, пародия необходимого существа правильна. Но опровергает ли она аргумент Декарта?

Поскольку заключение пародии необходимого существа, очевидно, абсурдно, то, по крайней мере, одна из ее посылок должна быть ложна. Поэтому, если каждая из посылок пародии необходимого существа может быть обоснована, по крайней мере, в той же степени, что и соответствующая посылка онтологического аргумента Декарта, тогда пародия необходимого существа его опровергает.

Однако вовсе не очевидно, что каждая из посылок пародии необходимого существа обоснована, по крайней мере, в той же степени, что и соответствующая посылка онтологического аргумента Декарта. Рассмотрим КЗ. Выше мы привели два довода в пользу того, что D3 истинно: довод Декарта о ясных и отчетливых идеях, и довод Лейбница о совместимости совершенств. Можно ли собрать подобные доводы в поддержку КЗ? Я в этом сомневаюсь. Аналог Декартова довода не сработает, как мне кажется, поскольку никто на самом деле не имеет ясной и отчетливой идеи о W*. А аналог довода Лейбница не сработает, потому что утверждение, что все существенные свойства W* (существа, не являющегося наивысшим) представляют собой совершенства, ложно: иначе существа W* были бы самыми совершенными.

Также сомнительно, что К4 можно обосновать тем же способом, каким мы обосновывали D4, потому что совсем не ясно, что W* – совершенство. И даже если бы мы были расположены утверждать, что К4 верно, потому что аналитически или концептуально верно, что любая вещь определенного типа является вещью этого типа по самой сути, тогда другие посылки пародии необходимого существа должны были бы быть ложными. (Кроме того, из этого тем самым следовало бы, что утверждение D4 аналитически или концептуально истинно). Но обе посылки D1 и К2 аналитически истинны. Тогда КЗ определенно должна быть ложна. Однако D3 доказуемо истинна. Следовательно, пародия необходимого существа не опровергает онтологический аргумент Декарта.

Литература

Новое естественное богословие / [Стюард Гец и др.] ; Под ред. Уильяма Крейга и Джеймса Морленда ; [Пер. с англ. Олег Агарков и др.]. - Москва: ББИ, 2014. - XIV, 801 с.: ил. (Богословие и наука).