Г. Гегель

Екатерина Юрьевна Завершнева — исследовательница, работающая с семейным архивом Л.С. Выготского, под ее редакцией опубликованы «Записные книжки Л.С. Выготского», а ее новая книга (2026) — предмет нашего обсуждения — призвана актуализировать и двинуть вперед наследие советского психолога: реконструировав замыслы последних лет его жизни, начать построение культурно-исторической теории сознания и личности, реализовать проект «вершинной психологии». Но обо всем по порядку.

Ссылаясь на источники, Завершнева использует следующие сокращения:

ВДП — Выготский Л.С. «Вопросы детской (возрастной) психологии»

ДБП — Самухин Н.В., Биренбаум Г.В., Выготский Л.С. «К вопросу о деменции при болезни Пика»

ЗК — «Записные книжки Л. С. Выготского»

ИСПК — Выготский Л.С. «Исторический смысл психологического кризиса»

ИРВПФ — Выготский Л.С. «История развития высших психических функций»

ОПС — Выготский Л.С. «О психологических системах»

ПУО — Выготский Л.С. «Проблема умственной отсталости»

ПП — Выготский Л.С. «Педология подростка»

ПС — Выготский Л.С. «Проблема сознания»

ЛП — Выготский Л.С. «Лекции по педологии»

ЛФТ — Витгенштейн Л. «Логико-философский трактат»

МиР — Выготский Л.С. «Мышление и речь»

ФИ — Витгенштейн Л. «Философские исследования»

В первом разделе автор рисует неутешительную картину современного положения культурно-исторической теории (КИТ) в психологической науке: из огромной системы понятий постоянно обсуждаются лишь отдельные темы и категории (например, орудия и знаки, интериоризация, ЗБР) в сопровождении «стандартного набора кочующих цитат». За рубежом Выготский часто предстает лишь как дефектолог — за скобками остаются его идеи о системно-смысловом строении сознания, о свободном осмысленном действии, философско-мировоззренческий аспект его работ (конкретная психология человека, «новый человек», психология свободы).

Кроме того, Е.Ю. Завершнева приводит примеры вольного обращения с наследием Выготского, имеющего своим источником — как ни парадоксально — незнакомство авторов с оригинальными текстами. Здесь же примеры превратного понимания (лучше сказать — непонимания) культурно-исторической теории развития психических функций, в результате чего КИТ трактуется как пример «эпистемического расизма» (за признание факта различия психики примитивного и современного человека).

Чтобы развеять туман иллюзий, искажений и банального неведения, Завершнева формулирует принципы КИТ, образующие ее «твердое ядро» (Лакатос) и все дальнейшее изложение посвящает раскрытию смысла данных принципов. По части философии к таковым относятся принципы спинозистского монизма, марксистского понятия о труде и социальной природе высшей психики (эти два источника известны наиболее широко) идея феноменологии об интенциональности и функциональной природе сознания, а также классическая лингвистика от В. фон Гумбольдта до А.А. Потебни.

К базовым метапсихологичесим принципам КИТ Завершнева относит: «анализ по единицам; марксистское положение о «клеточке» анализа; ориентир на максимально развитую форму, вершину развития, его акме (ακμή), отсюда и второе название вершинной психологии, предложенное самим Выготским, — акмеистическая психология…» [4, с. 43]

Среди общенаучных принципов выделяются принцип развития, принцип причинности, системности, и деятельности. Общепсихологические основания КИТ: положение о специфических отличиях человека от животных, центральное из которых состоит в способности быть свободным, принцип единства аффекта и интеллекта, принцип единства общения и обобщения, положение об общих закономерностях развития и распада высшей психики, принцип конкретности в психологии («Свободный, понятийно мыслящий человек, овладевший своим аффектом, — не абстракция, но достижимая, хотя и трудная (требующая труда) вершина развития, путь к которой психология может спроектировать и выстроить в процессе воспитания и обучения, организовав переход к практике самоорганизации и самовоспитания» [4, с. 47]).

Наконец, «Ядро собственно психологических принципов КИТ задают четыре последовательно введенных принципа: 1) социального происхождения высшей психики, 2) знакового опосредствования, 3) системного и 4) смыслового строения сознания, последний из перечисленных — главенствующий» [4, с. 48].

Последовательное, системное раскрытие указанных принципов и составляет одно из главных достоинств рассматриваемой книги. Особое же внимание уделяется происхождению и значению четвертого принципа — смыслового строения сознания преимущественно на материале 6 и 7 глав «Мышления и речи», докладов «О психологических системах» и «Проблема сознания», позднейших лекций Л.С. Выготского, включая также и неопубликованные, и конспектов внутренних конференций научной школы Выготского.

Понятия значения и смысла

Чем вообще обусловлен интерес Выготского к проблеме значения, смысла, роли слова в психической жизни? Культурно-историческая психология начиналась как психология инструментальная: Выготский изучал то, как мир отражается в сознании человека — это отражение опосредуется словом. Роль слова для сознания сближалась с ролью орудия для практической деятельности, слово трактовалось как инструмент-посредник между миром и сознанием. «Понятию опосредования, — писал Выготский, — Гегель придал с полным основанием наиболее общее значение, видя в нем самое характерное свойство разума. Разум, говорит он, столь же хитер, сколь могуществен. Хитрость состоит вообще в опосредующей деятельности, которая, дав объектам действовать друг на друга соответственно их природе и истощать себя в этом воздействии, не вмешиваясь вместе с тем непосредственно в этот процесс, все же осуществляет лишь свою собственную цель» [3, с. 89].

Но все дело было не в том, чтобы найти общее меду орудием и знаком-словом, а в том, чтобы разыскать специфику последнего, понять, как именно слово становится «орудием свободы». На этом пути Выготский приходит к понятиям смыслового поля, зигзага свободного осмысленного действия и др., а в финале «Мышления и речи» пишет: «Действительные исследования на каждом шагу показывают, что слово играет центральную роль в сознании в целом, а не в его отдельных функциях. <…> Сознание отображает себя в слове, как солнце в малой капле вод. Слово относится к сознанию, как малый мир к большому, как живая клетка к организму как атом к космосу. Оно и есть малый мир сознания. Осмысленное слово есть микрокосм человеческого сознания» [2, с. 361].

Исследуя значение, Выготский отталкивался от определений данного понятия в логике и лингвистике, при этом его задачей было нахождение именно психологического понятия значения — простое заимствование не было бы эвристичным. Е.Ю. Завершнева пишет:

«Психологические определения значения не совпадают с определениями логики и лингвистики, которые выносят за скобки носителя языка с его индивидуальностью, тогда как психология занимается субъектом речи и психическими процессами, связанными с употреблением слов. Формальная логика ограничивает содержание понятия существенными свойствами, признаками или отношениями предметов или явлений; она также постулирует, что понятие может подразделяться на подклассы или связываться отношениями соподчинения с вышестоящими классами. Очевидно, что реальные значения отличаются от этих идеализированных систем: обобщение в них редко бывает понятийным, в значение могут входить любые признаки, в том числе и «несущественные», а логическая упорядоченность отношений между реальными значениями – скорее исключение, чем правило. В этом отношении лингвистика дает психологии больше, поскольку она регламентирует вхождение в состав слова и тех признаков, которыми не занимается логика. В самом общем виде, с точки зрения лингвистики, знаку присущи два вида значений: 1) «предметное значение» – объект или класс объектов (или его свойство, качество и др.), на который указывает данное слово ; 2) «смысловое значение» – информация, которую вкладывает в знак субъект, произносящий или воспринимающий слово. Если говорить об исторической преемственности, то Выготский заимствует понятие «предметная отнесенность», соответствующее «предметному значению», у лингвистов Р.О. Шор (МиР, с. 164) и М.Н. Петерсона (МиР, с. 162) а также у Р. Якобсона, который, в свою очередь, пользуется термином Э. Гуссерля. Что касается смыслового значения, то лингвистика здесь предоставляет полезный, хотя и не беспроблемный ресурс для развития КИТ, освоение которого только начинается в 1930-е гг. Выготскому придется пройти между логикой и лингвистикой как между Сциллой и Харибдой, чтобы в конечном итоге преодолеть влияние их обеих» [4, с. 92-93].

Пройдя этот путь, Выготский определяет значение как внутреннюю структуру знаковой операции, как «путь от мысли к слову; следуя по путям, организованным системой значений, мысль развертывается до реализации в высказывании и в поступке» [4, с. 97].

Завершнева далее показывает, как понятие значения и связанные с ним гипотезы находят подтверждение в экспериментах Выготского-Сахарова, Ж.И. Шиф, как Выготский описывает онтогенез значений с опорой на типы обобщения от синкретов, через комплексы и псевдопонятия к истинным понятиям в их связях с аффектами и проблемой свободы поведения, а также демонстрирует дефектологию Выготского как пример распада смысловых систем, которые в детском и подростковом возрасте формируются.

Эта картина дается в тесной связке с принципом единства аффекта и интеллекта, взаимоотношения которых изменяются на каждом этапе развития операций обобщения — от захваченности ребенка аффектом (определяемым как недифференцированное единство эмоции, восприятия и моторики) до господства разума над аффектами, до осуществления человеком своей свободы («Свобода: аффект в понятии» [5, с. 256]).

Генезис понятия «смысл» в КИТ Завершнева прослеживает от Г. Фреге и Э. Гуссерля. Для последнего смысл был тесно связан с интенциональностью сознания, то есть с направленностью на предмет. Смысл у Гуссерля — это «стоящий за словом акт означивания: то, как этот акт осуществляется и само идеальное содержание акта; смыслом высказывания является пропозиция, т.е. указание на имеющееся положение дел. Смысл предшествует значению и только после того, как он осуществится в акте сознания, смысл может закрепиться и оформиться в качестве значения» [4, с. 214–215].

Выготский идет дальше Э. Гуссерля и В. Штерна, которые, по сути, только постулируют интенциональность сознания, он генетически выводит свойство направленности сознания из аффекта. Т.е. аффект — корень интенциональности. Из диалога с лингвистом А.А. Потебней Л.С. Выготский черпает понятие внутренней формы слова, которая и являет собой перевод чувства в понятие (аффекта в смысл). В этой дифференциации аффектов, в возведении аффекта на высшую ступень и состоит работа мышления и свобода человека согласно Выготскому, к разговору о которой мы переходим.

Смысловое поле и свобода

Главнейший раздел книги «Дело Выготского» называется «Смысловое поле: главное звено зигзага свободного осмысленного действия». В нем автор рассматривает, как в полемике с гештальтпсихологией и теорией поля К. Левина возникло понятие смыслового поля.

В. Келер, К. Коффка и другие гештальт-психологи отправной точкой исследований имели восприятие, закономерности его работы у человека и человекоподобных обезьян. «Напомним, что, согласно Келеру и другим представителям гештальтпсихологии, поведение определяется полем восприятия, а его высшие формы связаны со способностью к изменению конфигурации поля путем его переструктурирования». Распространение данного положения на все психические процессы привело к рассмотрению любого психического процесса как перцептивно-подобного, что отразилось, в частности, на исследованиях мышления, которое в них потеряло свою специфику» [4, с. 254]. Поэтому понятие поля в гештальт-психологии оставалось достаточно бедным, но было подхвачено Куртом Левином и трансформировалось в психологическое поле — единство личности и ее психологического окружения. Это был значительный шаг вперед, поскольку Левин выдвинул тезис об обусловленности поля структурно-динамическими особенностями аффекта, тезис о зависимости структуры психологического поля от уровня развития личности, стремился к причинному описанию динамики потребностей и аффектов личности.

«Развитие личности, дифференциация ее аффективных систем, возникновение новых квазипотребностей, связанных между собой в систему с гибкими динамическими возможностями, позволяет произвольно распределять психическую энергию, поддерживать социально и личностно значимые потребности и непрямым способом редуцировать напряжение других аффективных областей, что дает возможность управлять своим поведением» [4, с. 257–258].

Выготский в свою очередь поставил проблему поля в ее связи с мышлением в целом и обобщением в частности, как проблему смысловой системы, системы понятий, в которых человек осознает реальность и посредством которых эту реальность он изменяет — сначала идеально, а затем и в материальной практике (вспомним пример Маркса о пчеле и архитекторе).

Заметим также, что развитие мышления, формирование все более абстрактных понятий Выготский мог трактовать как возрастание человеческой свободы лишь на основе диалектической логики. Почему? Потому что логика формальная ставит содержание понятия в обратное отношение к его объему: к примеру понятие «физик» шире по объему, но беднее по содержанию чем понятие «физик-теоретик». Диалектика же говорит, что более широкие понятия имеют и более богатое содержание вследствие богатства связей и отношений с другими понятиями. Выготский утверждал:

«Целый ряд психологических исследований, в частности наши, приводит нас к совершенно новой постановке проблемы об образовании понятия в психологии. Вопрос о том, каким же образом понятие, становясь все более общим, т. е, относясь ко все большему количеству предметов, становится богаче по содержанию, а не беднее, как думает формальная логика,— этот вопрос получает неожиданный ответ в исследованиях и находит подтверждение в анализе развития понятий в их генетическом разрезе по «равнению с более примитивными формами нашего мышления. Исследования показали, что когда испытуемый решает задачу на образование новых понятий, то сущность процесса, происходящего при этом, заключается в установлении связей; когда испытуемый подыскивает к предмету ряд других предметов, он ищет связи между этим предметом и другими. Он не отодвигает, как в коллективной фотографии, на задний план ряд признаков, а наоборот, всякая попытка решить задачу заключается в образовании связей, и наше знание о предмете обогащается оттого, что мы изучаем его в связи с другими предметами» [1, с. 121].

Именно движение мысли в смысловом поле (речевое мышление) и позволяет человеку занять дистанцию относительно наличной ситуации, совершить отлет от реальности с тем, чтобы понять ситуацию как целое, определяемое конкретными закономерностями. Следующим же шагом будет преобразование ситуации в своих целях, возможное лишь через сознательное управление самим собой и своими аффектами.

Обобщив разрозненные записи Выготского, имеющие отношение к понятию смыслового поля Е.Ю. Завершнева определяет его как «план речевого мышления (шире – план обобщения и смыслообразования), который опосредствует отношение человека к миру и возникает с появлением речи в ее первичной указательной функции. Смысловое поле представляет собой необходимое условие волевого акта и отвечает за переход от мотивации к практическому действию и поступку. Оно является составной частью более общего понятия зигзага свободного осмысленного действия: восходящее движение к смысловому полю идет от реальности и ее требования, которые вызывают аффект («от жизни к сознанию»), нисходящее – возвращает к реальности («обратное движение от сознания к жизни»), см. ЗК, с. 330, 413), а смысловое поле представляет собой срединный план сознания с его пробным разбиением мира, в котором движется мысль» [4, с. 266].

Таким образом, зигзаг свободного осмысленного действия: аффект—смысловое поле—практическое действие. Завершнева пишет: «Функция смыслового поля – создать отрыв от реальности, островок безопасного движения, в котором реальность стала бы доступной для преобразования, собрать потребности человека из бессистемного пучка в иерархию осознанных мотивов, дать мысли развернуться и охватить в своем движении мир, выстроить практическое действие, и для достижения этих целей «динамику мысли с ее свободой превратить в динамику действия» (ЗК, с. 472)» [4, с. 311].

А.Д. Майданский так описывает движение в зигзаге свободного действия:

«Овладеть своими аффектами — значит сделаться хозяином своего по- ведения и своей душевной жизни. Новорожденный ребенок, как любое животное, является рабом своих природных желаний. Усвоение культурных норм поведения, идей всегда сопряжено, по формулировке Спинозы, с «укрощением и ограничением аффектов». Из материи природных аффектов люди создают искусственные эмоции, переживания — так же, как из растений создаются сады и парки. Натуральные аффекты укрощаются и ограничиваются культурными.

Если натуральные аффекты обслуживают жизнедеятельность организма, то аффекты культурные обеспечивают деятельность общества. Это состояния коллективного «квази-тела» (Спиноза) или «неорганического тела» (Маркс) человечества. Врастая в психику индивида, они позволяют ему эмоционально переживать вещи, бесполезные в биологическом смысле, но ценные для общества.

За спиной каждого культурного аффекта стоит идея — норма или схема общественной деятельности. Идеи интериоризуются не иначе, как через посредство аффектов, одновременно с ними. Если идея не вызывает ни малейшего эмоционального отклика, она просто не будет воспринята. Душа останется к ней глуха.

Идеальные эмоции перестраивают биологическую систему аффектов, устанавливая между ними культурный порядок и связь. <…>

Наука призвана помочь человеку приручить «дикие» аффекты, упорядочив их разумно, т. е. в соответствии с порядком и связью идей. Ровно то же самое, только иными средствами, делает искусство. И научная психология, и искусство решают задачу рационального управления потоком «переживаний» и освобождения души из природного рабства аффектов. Ключ к решению Выготский видит в понятии. Выведенный на свет сознания, понятый аффект перестает быть состоянием рабским, пассивным. <…>

И Спиноза, и Выготский стремились научить человека мыслить и жить свободно, оба видели цель своей науки в увеличении деятельного потенциала и степеней свободы личности. «Вершинную психологию», которую задумал создать Выготский, можно определить как психологию свободы. Это теория формирования «самодеятельной свободной личности». Тому же учил Спиноза. «Он полон исследованием вопроса, как реально совершается движение к свободе: к жизни по руководству разума — а это свобода. Центральная его идея — могущество разума», — отмечает Выготский» [7, с. 203–204].

Так найденное еще в инструментальный период понятие опосредования обогащается новым содержанием, встает в отношение с типами обобщения в мышлении, с понятиями значения и смысла, и наконец в качестве смыслового поля становится частью свободного осмысленного действия. КИТ приобретает здесь общефилософское и этическое звучание.

Сознание и все-все-все

Последний, шестой раздел книги назван «Динамическая смысловая система сознания: от смысла к переживанию». Это, пожалуй, самый широкий раздел по охвату тем: в нем обсуждаются онтогенез динамической смысловой системы, в свете системно-смыслового принципа строения сознания рассматривается материал, накопленный междисциплинарной наукой о сновидениях (dream science), обсуждается случай мнемониста Соломона Шерешевского (см. Лурия А.Р. Маленькая книжка о большой памяти), а также производится попытка наведения мостов между КИТ Выготского и такими школами как психоанализ Ж. Лакана, философия языка Л. Витгенштейна и экзистенциализмом (М. Хайдеггер, В.В. Бибихин).

Сновидения Е.Ю. Завершнева рассматривает как «обратную сторону Луны», как работу сознания, из которой выключены третичные связи (самосознание, удвоение сознания). «Сновидения ярко демонстрируют основную функцию сознания, его непрерывное плетение связей и осмысление событий» [4, с. 379]. Осмысление событий во сне демонстрирует переворачивание отношения аффект-интеллект: поскольку самосознание сновидца, его критичность к себе выключена, сновидение определяется аффектом. «Важнейшую роль в генерации сновидений играют лимбические структуры, относящиеся к «эмоциональному мозгу; данный факт согласуется с гипотезами Фрейда о сновидении как реализации желаний сновидца и как архаической форме сознания, в том числе и потому, что течение сновидения детерминируется аффектом, который господствует над интеллектом» [4, с. 379].

Тот факт, что и во сне не утихает работа именно динамической смысловой системы, смыслового поля иллюстрируется результатами экспериментальных исследований онтогенеза сновидений — лонгитюдного и срезового. В них «были получены совпадающие результаты, которые отражены в нескольких десятках публикаций Фоулкса и обобщены в его книге «Детские сновидения и развитие сознания» [4, с. 381]. Автор приводит следующую таблицу.

Из пояснений к таблице узнаем, что возрастающая сложность сновидений, их движение от простых статических образов отдельных событий к сложным сюжетам «зависит не от того, насколько хорошо человек воспринимает мир, но от того, насколько он умеет воссоздать или умственно смоделировать этот мир» [4, с. 383], т.е. от развития смыслового поля.

Итак, отличительными чертами работы сознания в сновидении являются подчиненность смысловой динамики аффекту, отсутсвие контакта с реальностью, «В «ночном» сознании доминирует функция слияния, а понятийное мышление, рефлексия, воля и личность «выключены», что приводит к откату на архаические уровни развития каждой из ВПФ, теряющих высокоуровневые связи друг с другом» [4, с. 393].

Мышление в сновидении отлично от дневного меньшей свободой и гибкостью, иным характером обобщения (синкретическим и комплексным вместо понятийного), повышенной текучестью смыслов, их гиперлабильностью ; «произвольное внимание в сновидении уступает место структурному, ослабление произвольной памяти сказывается по многим параметрам, в частности оно отвечает и за плохое запоминание содержания сновидений, которые не имеют системного строения. Наиболее заметны утрата автобиографического компонента и общее «рассыпание» личной истории сновидца и его Я, вместо которого в сновидении участвует своего рода пучок ситуативной мотивации, скорее индивид, чем личность» [4, с. 395].

«При этом для сновидений характерна гораздо меньшая, если не полностью отсутствующая, опосредствованность мысли внутренней речью: она остается на уровне сгустка смысла и не проходит через становление во «внутреннем слове». Мысль разряжается вместе с аффектом в непроизвольной игре образов, что ограничивает возможности осмысления происходящего и речевой регуляции поведения» [4, с. 395].

В сновидении система сознания, система ВПФ претерпевает определенную реконфигурацию, перестраивается вследствие вычитания речевого мышления, самосознания. «Сновидение, таким образом можно рассматривать как естественный эксперимент, показывающий те изменения в работе сознания, которые возникают при отсечении от свободного осмысленного действия его третьего звена — возвращения к реальности» [4, с. 396].

Случай мнемониста Соломона Шерешевского также рассматривается Завершневой в качестве естественного эксперимента, вновь подтверждающего, что развитие сознания как системы ВПФ — не столько следствие развития каждой из функций, сколько изменение тех многообразных отношений, в которых эти функции стоят друг к другу. Автор указывает и на механизмы компенсации мотивационно-волевых дефицитов Шерешевского, вызванных отсутствием главенства речевого мышления, с помощью сверхразвития памяти и воображения, изобретения новых приемов запоминания и форм контроля над самим собой.

В финале книги Е.Ю. Завершнева констатирует, что после смерти Выготского его теория сознания «пропала с радаров науки, ее осколки сохранялись в архивных документах и старых публикациях, в которые десятилетиями никто не вчитывался. В итоге положение о свободе принял всерьез только Гальперин; позицию самого Выготского в значительной мере раскрыла публикация ЗК, однако даже на сегодняшний день данная тема остается маргинальной и последовательно поддерживается только А.Д. Майданским» [4, с. 425-426].

Глава 10 шестого раздела открывается словами: «Реконструировав в первом приближении КИТ сознания, мы сделаем шаг в сторону от ее канонической версии и изменим угол зрения, добавив в него элементы философского анализа и продолжив обсуждение специфических отличий человека от животных» [4, с. 431].

И это замечание о шаге в сторону представляется мне верным. В самом деле, здесь, в концентрированном виде обнаруживается тот недостаток книги, который сопутствовал чтению на всем его протяжении. Дело в том, что КИТ сопоставляется, а лучше сказать, сближается автором с такими традициями как лакановский психоанализ, экзистенциализм М. Хайдеггера (в том числе в рецепции В.В. Бибихина), и даже буддизм в изложении А.М. Пятигорского.

Конечно, о каждом из этих сюжетов следует говорить отдельно, однако я не имею достаточных знаний в этих темах, потому поделюсь лишь первым впечатлением. Диалог, который Завершнева выстраивает между концепциями Выготского и Лакана представляется мне продуктивным — эти теории в самом деле имеют немало пересечений (здесь показателен известнейший афоризм «Бессознательное структурировано как язык»), немало точек соприкосновения. Сама Е.Ю. Завершнева резюмирует отношения двух концепций так:

«При чтении текстов Лакана возникает впечатление, что его подход представляет собой своего рода перевертыш КИТ: в нем есть аналоги смысловой динамики и смыслового поля и ЗБР, интеллектуализации аффекта и т. д., однако обсуждаются они всегда снизу, от аффекта, или со стороны требования реальности, при этом интеллект остается скрытой действующей силой, которая редко попадает в фокус внимания. «Параллели» обусловлены тем, что в подходе Лакана основная роль в развитии сознания также отводится речи, именно этим вызвано и его интенсивное цитирование в данной главе» [4, с. 438].

С этим резюме я склонен согласиться.

Однако цитирование Хайдеггера (человек встает в просвет бытия, «держа этот просвет открытым с помощью языка, существом которого является указывание» [4, с. 439]), или Бибихина («Сознание нужно для того, чтобы понять настоящие причины и – исправить ошибки того же сознания. Я сейчас оставляю эту загадку, не пытаюсь ее распутать: сознание нужно, чтобы исправить ошибку, а ошибкой было само сознание» [4, с. 450] — нисколько не проясняет теорию сознания, а напротив, затемняет дело. Словом, картина «Выготский в компании Лакана и позднего Витгенштейна» представляется мне куда более ясной и перспективной для понимания языка и сознания, чем картина «Выготский, общающийся с буддистами и толкователями Хайдеггера».

Поэтому по прочтении книги для меня было забавно увидеть такой комментарий: «Автор благодарит Андрея Майданского за ценное обсуждение, позволившее осушить некоторые сырые места этой книги, а также за поддержку во время ее написания, которая оставалась неизменной даже при значительном расхождении взглядов относительно того, «как надо правильно понимать Выготского» [4, с. 481], поскольку Майданский, читающий Выготского через Спинозу, Гегеля и Маркса, для меня автор более близкий и понятный.

В целом же книга оставляет хорошее впечатление: она богата цитатами из опубликованных работ и из архивных материалов Выготского, к замыслам которого автор относится с уважением и вниманием. «Дело Выготского» заставляет надеяться, что проект вершинной психологии однажды будет реализован, что позволит по-новому взглянуть на всю последующую психологическую науку и, может быть, по-настоящему откроет Л.С. Выготского не только как первоклассного психолога, но и как философа. К прочтению рекомендую.

Литература

1. Выготский Л. С. Собрание сочинений: В 6-ти т. Т. 1. Вопросы теории и истории психологии/Под ред. А.Р. Лурия, М.Г. Ярошевского. — М.: Педагогика, 1982.— 488 с.

2. Выготский Л. С. Собрание сочинений: В 6-ти т. Т. 2. Проблемы общей психологии / Под ред. В. В. Давыдова. — М.: Педагогика, 1982. — 504 с.

3. Выготский Л. С. Собрание сочинений: В 6-ти т. Т.3. Проблемы развития психики/Под ред. А. М. Матюшкина. — М.: Педагогика, 1983. — 368 с.

4. Завершнева Е.Ю. Дело Выготского / Е.Ю. Завершнева – М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2026. – 528 с.

5. Записные книжки Л.С. Выготского. Избранное / Под общ. ред. Екатерины Завершневой и Рене ван дер Веера. — Москва: Издательство «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2018. - 608 с.

6. Лурия А.Р. Маленькая книжка о большой памяти //М.: Издательство московского университета. – 1968.

7. Майданский А. Д. Мечта Выготского и идея свободы в марксистской психологии //Свободная мысль. – 2021. – №. 5 (1689). – С. 197–210.

Следуя за Е.Е. Соколовой в ходе изложения философской линии «диалектического монизма», в настоящем материале я кратко рассмотрю, какие трансформации претерпела категория субстанции у Гегеля, в марксизме, и, наконец, какое значение она имеет для деятельностной психологии.

Зачем это нужно?

На первый взгляд может показаться, что поднятые в данном материале вопросы носят чисто схоластический характер. Пожалуй, в этом есть частичка правды. Однако на самом деле вопрос о субстанциальном объяснении психики имеет огромное значение для практики.

Например, Иван Иванович попадает однажды к немедицинскому психотерапевту в весьма подавленном состоянии. Психотерапевт, замечая, что в случае Ивана Ивановича не исключено наличие депрессии, встает перед выбором — принять клиента в работу или посоветовать ему обратиться к психиатру, который с большой долей вероятности назначит Ивану Ивановичу курс таблеток, вынудив его, возможно, перепробовать множество различных препаратов, пока не найдется подходящий именно ему. Поможет ли это нашему герою? Я в теме не разбираюсь, но вот в этих каналах: раз, два, три можно почитать о психофармакологии и о проблемах психодиагностики со ссылками на новейшие исследования.

Говорю я это к тому, что решение психотерапевта зависит от методологии, которой он придерживается. Если он плюралист, то будет размышлять о многофакторности психических проблем в порядке перечисления, не разыскивая внутренней связи между факторами. Если он считает психику функцией мозга, (и, соответственно, мозг или ВНД субстанцией), то с наибольшей вероятностью направит клиента есть таблетки, ведь будет верить в эндогенный характер депрессии. Если психолог убежден, что субстанцией психики является деятельность (которая всегда есть единство объективных обстоятельств и их изменения человеком), то, вероятно, станет вместе с клиентом разбираться в том, как его жизнь организована: с какими проблемами и конфликтами он сталкивается, как он их осмысляет (глубинные убеждения, автоматические мысли и т.д.) — ведь будет помнить о принципе изоморфизма внутренней и внешней деятельности.

Это лишь один небольшой и схематичный пример. Влияние философского фундамента психологии простирается, конечно, гораздо дальше. Ну а пока поговорим о субстанции.

Гегель: тождество субстанции и субъекта

«На мой взгляд, который должен быть оправдан только изложением самой системы, все дело в том, чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект»

— отчеканил Гегель в своей «Феноменологии духа», которая, по выражению К. Маркса, являет собой тайну и исток всей гегелевской философии [8, с. 15].

Известны слова Ф. Энгельса, что эту книгу

«можно было бы назвать параллелью эмбриологии и палеонтологии духа, отображением индивидуального сознания на различных ступенях его развития, рассматриваемых как сокращенное воспроизведение ступеней, исторически пройденных человеческим сознанием…» [23, с. 278].

Заметим, что «Феноменология духа» — это первое крупное произведение Гегеля, которое должно было стать одним из трех столпов его философской системы, которая в первом варианте задумывалась так: «феноменология—логика—прикладные дисциплины (натурфилософия, история философии, философия истории, права, религии и т. д.). И второй вариант — вариант «Энциклопедии философских наук», где система представлена в виде трех последовательно развитых частей: логика—философия природы—философия духа» [1, с. 43].

Как пишут М.Ф. Быкова и А.В. Кричевский [1], среди гегелеведов нет согласия по вопросу о том, как соотносятся эти два варианта между собой и какое в действительности место занимает феноменология в зрелой системе Гегеля (так, в «Энциклопедии философских наук» «Феноменология» представляет собой лишь небольшой подраздел главы о субъективном духе; в то же время «Феноменологию духа» можно рассматривать как первый камень системы, значение которого — возвысить читателя от обыденного сознания, от здравого смысла до абсолютного знания, до философской точки зрения). Это обстоятельство затрудняет понимание того, что же все-таки является по Гегелю субстанцией — абсолютный дух или абсолютная идея.

Поскольку изучение данной проблемы увело бы нас далеко в сторону от основного замысла статьи, положимся на авторитет отечественных гегелеведов М.Ф. Быковой и А.В. Кричевского, и передадим их вывод: под субстанцией Гегель понимает не абсолютную идею, а абсолютный дух.

«Именно абсолютный дух, рассматриваемый в его специфически гегелевском понимании, есть для него абсолютно первый дух. Одна из внутренних трудностей гегелевского панлогизма состояла в том, что абсолютная идея «Логики начала» не выдерживала в его глазах роли субстанциальной первоосновы мироздания. Эту роль, эту функцию могло выполнять для него лишь нечто в особом смысле абсолютно конкретное и в конечном счете — лишь абсолютный дух как абсолютная идея «Логики конца». Именно в этом, по нашему мнению, заключается смысл того «иерархического» первенства «абсолютно первого духа» по отношению к логической идее, о котором было упомянуто при выделении субстанциального аспекта в смысловой структуре гегелевского понятия «абсолютный дух». Ни в одном из отмеченных аспектов нельзя говорить об абсолютном духе, как о чем-то лишь субстанциальном, еще не реализованном, еще не достигшем «самосознания». В противном случае, у Гегеля речь может идти о логической идее, разуме, мышлении, но никак не об абсолютном духе в собственном смысле» [1, с. 149].

Итак, тождественная субстанция-субъект — это, согласно Гегелю, дух. Но каково же содержание этого понятия? Да простит мне читатель, без следующей объемной цитаты не обойтись. В «Феноменологии» Гегель пишет:

«Духовная сущность сознания уже была обозначена как нравственная субстанция; но дух есть нравственная действительность. Дух есть самость действительного сознания, которому он противостоит или, лучше сказать, которое противостоит себе как предметный действительный мир, но мир в такой же мере потерявший для самости все значение чего-то чуждого, как и самость потеряла все значение от него отделенного, зависимого или независимого для-себя-бытия. Как субстанция и всеобщая, себе самой равная постоянная сущность дух есть неизменная и незыблемая основа и исходный пункт действования всех и их конечная цель (Zweck und Ziel) как мысленное "в себе" всех самосознаний. — Эта субстанция есть точно так же всеобщее произведение, которое создается действованием всех и каждого как их единство и равенство, ибо она есть для-себя-бытие, самость, действование. В качестве субстанции дух есть непоколебимое справедливое равенство самому себе; но в качестве для-себя-бытия эта субстанция есть растворенная, приносящая себя в жертву милостивая сущность, в которой каждый осуществляет свое собственное произведение, разрывает всеобщее бытие и берет от него свою долю себе. Это растворение и разъединение сущности есть именно момент действования и самости всех; в этом — движение и душа субстанции и приведенная в действие всеобщая сущность. Именно тем, что она есть бытие, растворенное в самости, она не есть мертвая сущность, а действительна и полна жизни.

Дух, таким образом, есть сама себя поддерживающая абсолютная реальная сущность» [8, с. 223–224].

Поскольку наш дорогой учитель не славится легкостью слога и прозрачностью изложения, приведем мнение Марины Федоровны Быковой, о том, что же на деле стоит за этой категорией:

«В действительности же с помощью понятия «дух» Гегель выражает вполне реальное и социально значимое явление, а именно взаимосвязь между мыслительными, духовными и волевыми характеристиками человеческого индивида и коллективных форм деятельности, которые образуют человеческую культуру — в частности, искусство, религию, теоретическую мысль и т.д. Одновременно то, что у Гегеля именуется духом, также включает в себя манеры, привычки, навыки и мораль, выработанные в процессе истории и культурного развития человечества. Все эти формы реальности — индивидуальная, социально-историческая — которые существуют в качестве духа и могут быть описаны в языке, а также концептуально оформлены в качестве моментов общего процесса развития знания. Поэтому точка зрения духа — это точка зрения образованного (здесь в смысле сформированного в масштабном процессе освоения человеческой культуры, того, что в немецком языке выражается понятием Bildung) субъекта действия в контексте его исторического и социального развития посредством обнаружения и реализации им интерсубъективных связей и взаимоотношений, господствующих в мире. Данные связи, закрепленные в форме общества, а также его официальных и неофициальных социальных институтов — как раз и есть то, что Гегель выражает понятием духа» [2, с. 301–302].

Памятуя о том, что уже субстанцию Спинозы Гегель трактует как бога, как дух, можно сказать, что в «Феноменологии» он представляет субстанцию не как железную необходимость причин и следствий, не как «темную бесформенную бездну, которая поглощает в себя всякое определенное содержание как изначально ничтожное в самом себе и не порождает из себя ничего такого, что обладало бы в себе положительной устойчивостью» [9, с. 323], а как живую и в себе различенную, как стихию, из которой субъект черпает свое содержание. Вот как писал об этом Д. Лукач:

«...субъект постоянно и в борьбе вырывает содержание субстанции и превращает ее в свое собственное. В этой идеалистической формулировке содержится материалистическое содержание, а именно, что богатство и развитие сознания зависят от того, в какой мере оно способно отразить общественную действительность» [19, с. 517].

Таков, стало быть, смысл гегелевского тождества субстанции и субъекта, каким мы находим его в «Феноменологии духа». Субстанцию-субъект Гегель предлагает мыслить как тотальность, как всеобщую взаимосвязь моментов общественного развития, постоянное взаимодействие и взаимосозидание человека и общества (пусть вместо реального человека и реального общества выступают лишь абстракции субъективного и объективного духа).

Здесь обнаруживается достижение Гегеля — открытие им мышления как объективного процесса, воплощающегося во всем огромном движении человеческой культуры («включая сюда орудия труда и храмы, статуи и канцелярии, фабрики и политические организации, государства и правовые системы, корабли и детские игрушки — все, с чем имеет дело человек с момента его рождения и вхождения в семью человечества» [11, с. 107–108]).

Но здесь же выступает и ограниченность его идеализма — реальный ход истории превратился у него в движение мыслительных абстракций, человек оказался сведен к самосознанию, и главное — объективная основа истории, объективный источник общественных идей не был им обнаружен (это сделает Маркс). То есть Гегель оказался не в состоянии объяснить, почему в те или иные эпохи господствуют те или иные идеи, оформляются такие, а не другие «гештальты духа».

«Г. Гегель понял, что существует некая объективная основа общества, что эта объективная основа развивается и тем самым определяет ход всемирно-исторического процесса, что именно эта развивающаяся основа и есть движущая сила истории. Однако раскрыть природу этой основы, этой движущей силы истории он оказался не в состоянии. Выявив, что существует какой-то «черный ящик», действие которого определяет ход исторического процесса, он так и не смог проникнуть в него и обнаружить действующий в нем реальный механизм. В результате ему ничего не оставалось кроме как назвать эту объективную основу и объективную силу мировым духом, что ничего ровным счетом не объясняло.

И в определенной степени Г. Гегель это понимал. С этим связаны неоднократно предпринимаемые им попытки найти хоть какие-то реальные силы, определявшие исторический процесс. <…>

Но это были не более как догадки, не получившие развития» [33, с. 88–89].

Субстанция и бородачи. Философия Маркса и Энгельса

(В скобках замечу, что уже заголовок настоящего раздела проблематичен — существуют весомые основания видеть двух бородачей как выразителей разных философских идей. См. об этом материалы представителей Уральской школы марксистских исследований, в частности [25]).

Впрочем, собственно философские произведения Маркса и Энгельса — «Святое семейство» и «Немецкая идеология» — были написаны в соавторстве, а последняя даже была подготовлена к публикации, но так и не дошла до читателя при жизни авторов. От них в основном я и буду отталкиваться.

Основной пафос этих работ состоит в сведении счетов со своей философской совестью, с критикой гегельянства вообще и левого гегельянства в частности. Здесь Маркс и Энгельс выступают с обоснованием материализма, притом материализма нового образца, объемлющего не только природу, но и общество, в противоположность натурматериализму прежних веков.

В связи с этим, а также в связи с сильным увлечением фейербахианством, авторы «Святого семейства» беспощадно критиковали философские абстракции, которые мыслились их оппонентами-левогельянцами как самостоятельные сущности, имеющие якобы свою собственную историю, и порой в своей критике Карл и Фридрих заходили так далеко, что опасно приближались к позициям старого материализма. Пример.

Вот что писали Маркс и Энгельс о категории субстанции:

«Когда я из действительных яблок, груш, земляники, миндаля образую общее представление «плод»; когда я иду дальше и воображаю, что моё, выведенное из действительных плодов, абстрактное представление «плод» [«die Frucht»] есть вне меня существующая сущность, мало того — истинная сущность груши, яблока и т. д., то этим я, выражаясь спекулятивным языком, объявляю «плод» «субстанцией» груши, яблока, миндаля и т. д. Я говорю, следовательно, что для груши несущественно то, что она — груша, для яблока несущественно то, что оно — яблоко. Существенное в этих вещах, говорю я, есть не их действительное, чувственно созерцаемое наличное бытие, а абстрагированная мною от них и подсунутая под них сущность, сущность в моём представлении, «плод». Я объявляю тогда яблоко, грушу, миндаль и т. д. простыми формами существования, модусами «плода». Правда, мой конечный рассудок, находящий себе поддержку в чувствах, отличает яблоко от груши и грушу от миндаля, но мой спекулятивный разум объявляет это чувственное различие несущественным и безразличным. Спекулятивный разум видит в яблоке то же, что в груше, в груше то же, что в миндале, а именно — «плод». Различные по своим особенностям действительные плоды являются отныне лишь иллюзорными плодами, истинную сущность которых составляет «субстанция» «плод».

Этот путь не приводит к особому богатству определений. Минералог, вся наука которого ограничивалась бы установлением той истины, что все минералы в действительности суть «минерал вообще», был бы минералогом лишь в собственном соображении. При виде каждого минерала спекулятивный минералог говорил бы: это — «минерал», и его наука ограничивалась бы тем, что он повторял бы столько раз это слово, сколько существует действительных минералов.

Спекулятивное мышление, сделавшее из различных действительных плодов один «плод» абстракции — «плод вообще», вынуждено поэтому, чтобы прийти к видимости некоторого действительного содержания, попытаться тем или иным образом вернуться от «плода», от субстанции, к действительным, разнообразным обыденным плодам — к груше, яблоку, миндалю и т. д. Но насколько легко из действительных плодов создать абстрактное представление «плод», настолько же трудно из абстрактного представления «плод» создать действительные плоды. Больше того, перейти от абстракции к тому, что является прямой противоположностью абстракции, просто невозможно, если не отказаться от абстракции» [21, с. 63].

Критика философских абстракций здесь справедлива как критика абстракций, то есть того обстоятельства, что они признаются более реальными, чем те материальные вещи, из которых они извлечены. Вместе с тем это рассуждение стоит в опасной близости к номинализму — взгляду, согласно которому общее существует лишь в мышлении, но отсутствует в объективном мире, а общее понятие — не более чем имя для некоторого набора сходных признаков. Но несомненно, что зрелые философские позиции и Маркса, и Энгельса не включают в себя номинализма, а напротив, утверждают реальное, независимое от сознания бытие общего. По этому вопросу см. [31, c. 97].

Ю.И. Семенов назвал взгляд, согласно которому общее существует в материальном мире в отдельном и через отдельное (в вещах и через вещи), и — что отличает его от реализма — не является идеальной сущностью, такой взгляд был назван материалистическим универсизмом.

«Несомненно, — писал Семенов, — что на позициях материалистического универсизма стояли К. Маркс и Ф. Энгельс. Говоря, например, о капитале вообще, К. Маркс пишет: «Однако капитал вообще обладает реальным существованием, отличным от особенных реальных капиталов... Поэтому общее, являясь, с одной стороны, всего лишь мыслимой differentia specifica, вместе с тем представляет собой некоторую особенную реальную форму наряду с формой особенного и единичного».

Во всех экономических работах К. Маркса, и прежде всего во всех трех томах «Капитала», его взгляд на общее как на объективно существующее выступает столь отчетливо, что русский философ и экономист Петр Бернгардович Струве (1870–1944) в труде «Хозяйство и цена. Критическое исследование по теории и истории хозяйственной жизни» (1913) без всяких обиняков объявил основоположника марксизма приверженцем реализма» [31, с. 107].

То же Энгельс:

«Всякое действительное, исчерпывающее познание, — писал Ф. Энгельс, — заключается лишь в том, что мы в мыслях поднимаем единичное из единичности в особенность, а из этой последней во всеобщность; заключается в том, что мы находим и констатируем бесконечное в конечном, вечное в преходящем... Форма всеобщности в природе — это закон, и никто не говорит так много о вечности законов природы, как естествоиспытатели». [Цит. по: 31, с. 108].

Но вернемся к «Святому семейству» и к «Немецкой идеологии». Критика Марксом и Энгельсом философских абстракций замечательна тем, что она вскрывает их реальные корни, высвечивает условия, которые делают иллюзии иллюзиями. Во-первых,

«Гегель очень часто внутри спекулятивного изложения даёт действительное изложение, захватывающее самый предмет. Это действительное развитие внутри спекулятивного развития понятий побуждает читателя принимать спекулятивное развитие за действительное, а действительное развитие за спекулятивное» [21, с. 65–66].

А во-вторых, даже и там, где абстракции не отражают реальности непосредственно, они все-таки являются продуктами ума, возникшими на совершенно объективной основе:

«Борьба философов против «субстанции» и их совершенно пренебрежительное отношение к разделению труда, — к той материальной основе, из которой и возник фантом субстанции (выделено мной — С.П.), — доказывает только, что эти герои думают лишь об уничтожении фраз, а отнюдь не об изменении тех отношений, из которых эти фразы должны были возникнуть» [24, с. 394, примечание].

К слову, в том же самом «Святом семействе» авторы использовали понятие субстанции и для изложения материалистического мировоззрения Т. Гоббса:

«Бестелесная субстанция — это такое же противоречие, как бестелесное тело. Тело, бытие, субстанция — всё это одна и та же реальная идея. Нельзя отделить мышление от материи, которая мыслит. Материя является субъектом всех изменений» [21, с. 143], отчасти переводя материализм на гегелевский язык.

В более поздних работах Маркс весьма активно оперирует термином «субстанция», но, что важно, в гораздо более узком значении чем то, которое использовали Гегель и гегельянцы. Субстанция здесь выступает как особенная субстанция, субстанция чего-то:

«Рабочее время, — пишет он в работе «К критике политической экономии», — суть живое бытие труда, безразличное по отношению к его форме, содержанию, индивидуальности; оно является живым количественным бытием труда и в то же время имманентным мерилом этого бытия. Рабочее время, овеществленное в потребительных стоимостях товаров, составляет субстанцию, делающую их меновыми стоимостями и поэтому товарами, равно как измеряет определенные величины их стоимостей» [20, с. 16].

То же самое он говорит в «Капитале», именуя абстрактно человеческий труд субстанцией стоимости.

Итак, интересующее нас понятие классиками марксизма было, так сказать, «понижено в звании». Слово «субстанция» Маркс использовал не в смысле всеобщей основы мира, а в смысле основы чего-то определенного, особенного — в частности, стоимости, субстанцией которой является абстрактный труд. (Не думаю, что здесь уместен термин «модус», поэтому условно назову это «особенной субстанцией», да простит меня Абсолют.)

В то же время гегелевское понятие субстанции как всеобщего не было забыто марксизмом; в связи с тем, что эта категория неотделима от проблемы всеобщей взаимосвязи и каузальности, Ленин, конспектируя «Науку логики», писал:

«С одной стороны, надо углубить познание материи до познания (до понятия) субстанции, чтобы найти причины явлений. С другой стороны, действительное познание причины есть углубление познания от внешности явлений к субстанции» [12, с. 142].

(Имеется, правда, еще такое рассуждение Ф. Энгельса из «Диалектики природы»:

«Взаимодействие — вот первое, что выступает перед нами, когда мы рассматриваем движущуюся материю в целом с точки зрения теперешнего естествознания. Мы наблюдаем ряд форм движения: механическое движение, теплоту, свет, электричество, магнетизм, химическое соединение и разложение, переходы агрегатных состояний, органическую жизнь, которые все — если исключить пока органическую жизнь — переходят друг в друга, обусловливают взаимно друг друга, являются здесь причиной, там действием, причем общая сумма движения, при всех изменениях формы, остается одной и той же (спинозовское: субстанция есть causa sui — прекрасно выражает взаимодействие)» [22, с. 546].

Но к этим словам я вернусь позже, в связи со статьей Е.Е. Соколовой.)

(Также в скобках замечу, что существует взгляд, согласно которому марксизм почти непосредственно перенимает гегелевское тождество субстанции и субъекта, лишь «переворачивая его с головы на ноги» и объявляя это тождество совершающимся не в Духе, а в Практике (позиция журнала «Праксис»), или даже в классе пролетариата (ранний Лукач). О том, почему эта концепция не является последовательно материалистической и, следовательно, вполне марксистской см. [30, с. 84–88; 32, с. 109–118], а также [18, с. 82–83]).

Понятие субстанции в психологии. Выготский и Леонтьев

Прежде чем перейти к тому, ради чего задумывался данный материал, попробую обобщить тот комплекс понятий, который прикреплен к термину «субстанция» и который история предоставила в пользование родоначальникам марксистской психологии Л.С. Выготскому, А.Н. Леонтьеву, С.Л. Рубинштейну и их последователям.

Я попытался изобразить это созвездие понятий, точнее «звездопонятийный клубок» (терминология Ю.И. Семенова). Получилось следующее.

Выделим самое важное:

1. Субстанциальное объяснение любых явлений предполагает детерминизм вообще, причинность в частности.

2. Отсюда следует внимание к охвату всех существенных, сущностных аспектов исследуемого объекта (всеобщность, тотальность).

3. Тотальность, однако, остается пустым звуком, если, помимо прочего, не предполагает монизма, то есть объяснения всех сторон сложного предмета (=процесса) как имеющих один общий корень, одну общую основу, субстанцию.

Неплохую сумму значений, связанных с понятием субстанции в философии дал психоаналитик Младен Долар:

««Субстанция», главное слово философии, указывает на шесть взаимосвязанных характеристик: (1) по отношению ко времени: выделить то, что бросает вызов времени и остается тем же самым через изменения; ухватить то, что сопротивляется мимолетности. (2) По отношению к пространству: постичь то, что лежит под поверхностью, то, что буквально стоит под ней (sub-stare), проникнуть мыслью в то, что скрывается под обманчивой поверхностью. (3) Выделить необходимое в противоположность случайному; очистить субстанцию от поверхностных и случайных дополнений; просеять, разделить, отсортировать. (4) Субстанция означает существенное в противоположность видимости; видимость, как и восприятие, подвержена иллюзиям, поэтому субстанция — это ein Gedankeding [мыслимая вещь — С.П.]; здесь подразумевается определенная оценка человеческих способностей к познанию: обманчивое восприятие противопоставляется интеллекту, мысли, разуму, способным постичь сущность. (5) Субстанция означает всеобщность, нечто универсально достоверное и устойчивое к превратностям частного и единичного; это то, что является общим для всех как сам принцип всеобщности. (6) Субстанция нацелена на лежащее в основе единство, противоположное множественности, на унитарный принцип, единое. Это то, что древнейшая программа философии сформулировала в трех словах: ἓν καὶ πᾶν, «постигать все как одно»» [10, с. 175–176].

Интересно, что ситуация создания культурно-исторической и деятельностной психологии выглядела не так, что указанные авторы уже имели эти принципы в качестве данности и им оставалось лишь умозрительно применить их, нет. Напротив, принцип субстанциального объяснения психики был «выстрадан», истинность его подтверждалась экспериментально, подтверждалась самой «логикой» конкретно-научного материала.

Статьей, ознаменовавшей возникновение культурно-исторической теории Л.С. Выготского считается «Проблема культурного развития ребенка» (1928) [3]. Она открывается словами Ф. Энгельса, взятыми в качестве эпиграфа: «Вечные законы природы превращаются все более и более в исторические законы». В этой работе Выготский вводит понятие о двух линиях психического развития: натуральной, «тесно связанной с процессами общеорганического роста и созревания ребенка», и культурной, состоящей в овладении поведением при помощи культурных средств.

«Обычно обе линии психологического развития, естественного и культурного, сливаются так, что их бывает трудно различить и проследить каждую в отдельности» [3].

Несмотря на обозначение этих двух линий, автор подчеркивает их принципиальное единство:

«Всякий культурный прием поведения, даже самый сложный, может быть всегда полностью и без всякого остатка разложен на составляющие его естественные нервнопсихические процессы, как работа всякой машины может быть в конечном счете сведена к известной системе физико-химических процессов» [3].

Высшие, культурные психические функции действуют по тем же законам, что и натуральные, как бы надстраиваясь над последними.

Акцент на монистическом объяснении психики (в ее связи с работой нервной системы и с поведением) является одним из мотивов работ Выготского 20-х годов. В лекции «Проблема среды в педологии» Выготский вводит понятие о «переживании» как о единстве ребенка со средой, как об особом отношении, опосредующем средовое влияние на психику [6, с. 71–76].

В статье «Методика рефлексологического и психологического исследования» (напечатана в 1926; доклад, положенный в ее основу, был прочитан в 1924) сказано:

«Психики без поведения так же не существует, как и поведения без психики, потому хотя бы, что это одно и то же» [4, с. 57].

И в этих словах уже можно видеть тенденцию, развернувшуюся в деятельностной психологии.

Впрочем, как показал А.А. Леонтьев [16, с. 134–138], радикального разрыва между взглядами Л.С. Выготского и общепсихологической теорией деятельности его учеников-«харьковчан» нет. Свой анализ позднейших взглядов Л.С. Выготского Алексей Алексеевич резюмировал так:

«Итак, перед нами концепция деятельности. Мышление и вся вообще психика ребенка коренятся в его практических действиях, в «процессе практического овладения действительностью». Деятельность эта, по Выготскому, предметна, целенаправленна, является по своей сути социальной (совместной, коллективной), специфически мотивирована, имеет внутреннюю психологическую структуру, может быть практической, а может — «символической» (то есть теоретической). Наконец, у Выготского есть важнейшая идея связи деятельности с личностью. «Никому не пришло бы в голову сказать мне действуется и усомниться в правильности выражения я действую. Там, где мы чувствуем себя источником движения, мы приписываем личный характер своим поступкам...» (Выготский, 1984. Т. 4. С. 227)» [16, с. 137].

(Здесь важно различать: Выготский ≠ культурно-историческая теория. КИТ «означает теорию высших психологических функций (логическая память, произвольное внимание, речевое мышление, волевые процессы и т. д.) — не больше и не меньше!» [Цит. по: 29]. Его мысль была шире и сложнее, выходя за рамки КИТ; и именно последнюю критиковал С.Л. Рубинштейн и его ученики А.В. Брушлинский и К.А. Абульханова-Славская, отмечая присущий ей дуализм, «знакоцентризм» и др.)

Замечательные идеи Выготского о деятельности как основе сознания оформились в теорию у А.Н. Леонтьева. Исходными теоретико-методологическими предпосылками ее А.А. Леонтьев назвал следующие.

«Преодоление «постулата непосредственности» путем введения категории предметной деятельности, определяемой как «специфически человеческая форма активного отношения к окружающему миру, содержание которой составляет целесообразное изменение и преобразование этого мира на основе освоения и развития наличных форм культуры».

Идея деятельности как единства процессов преобразования и отражения действительности.

Идея единства «внешних» и «внутренних» форм деятельности и формирования «внутреннего» через интериоризацию «внешнего».

Идея единства субъективного и объективного, индивидуального и социального в деятельности и через деятельность.

Историко-генетический принцип анализа, реализующий системный подход в смысле К.Маркса» [16, с. 110].

Указанные предпосылки (среди них хочется особо отметить первую — о деятельности как опосредующем звене между миром и сознанием) представляются тем действительным каркасом, на котором стояла теория деятельности в варианте Алексея Николаевича Леонтьева, и в структурах которого двигалась его мысль.

Убедиться в этом можно, прочитав соответствующий раздел «Очерка развития психики», в котором Леонтьев недвусмысленно пишет о труде как о процессе, в связи с которым и внутри которого рождается сознание, о примате экономических отношений (которые есть субстанция общества):

«Рассматривая условия перехода от досознательной психики животных к сознанию человека, мы нашли некоторые черты, характеризующие особенности этой высшей формы психического отражения.

Мы видели, что возникновение сознания возможно лишь в условиях, когда отношение к природе человека становится опосредствованным его трудовыми связями с другими людьми. Сознание, следовательно, есть именно «изначально-исторический продукт» (Маркс).

Мы видели далее, что сознание становится возможным лишь в условиях активного воздействия на природу — в условиях трудовой деятельности посредством орудий, которая является вместе с тем и практической формой человеческого познания. Следовательно, сознание есть форма активно-познающего отражения.

Мы видели, что сознание возможно лишь в условиях существования языка, возникающего одновременно с ним в процессе труда.

Наконец — и это мы должны особенно подчеркнуть — индивидуальное сознание человека возможно лишь в условиях существования сознания общественного. Сознание есть отражение действительности, как бы преломленное через призму общественно выработанных языковых значений, понятий.

Эти черты, характеризующие сознание, являются, однако, лишь наиболее общими и абстрактными его чертами. Сознание же человека представляет собой конкретно-историческую форму его психики. Оно приобретает разные особенности в зависимости от общественных условий жизни людей, изменяясь вслед за развитием их экономических отношений» [14, с. 236–237].

Но здесь-то и начинается самое интересное — дальнейший научный поиск и конкретизация базовых положений приводили к тому, что некоторые идеи Леонтьева могли вступать в противоречие с его собственными методологическими основаниями.

Во-первых, А.Н. Леонтьев ввел такую дефиницию деятельности, согласно которой она суть «субстанция человеческого сознания» [см. 15, с. 185], однако проблема здесь состоит не в самой этой формуле, а в том, каким образом ее интерпретировали последователи. Например, Е.Е. Соколова объясняет эти слова так, что деятельность и психика оказываются «онтологически тождественны» [36, с. 93].

Во-вторых, как писал К.К. Платонов, для Леонтьева характерно

«расширительное толкование деятельности как феномена любого взаимодействия живого индивида со средой, и даже как свойства материи» [27, с. 207].

В-третьих, широко цитируемыми стали его слова о диалектике «образа» и «процесса»:

«Действительная противоположность есть противоположность образа и процесса, безразлично внутреннего или внешнего, а вовсе не противоположность сознания, как внутреннего, предметному миру, как внешнему» [17, с. 368].

Эта же мысль высказана в последней книге Алексея Николаевича «Деятельность. Сознание. Личность»:

«…Главное различение, лежавшее в основе классической картезианско-локковской психологии, — различение, с одной стороны, внешнего мира, мира протяжения, к которому относится и внешняя, телесная деятельность, а с другой — мира внутренних явлений и процессов сознания, — должно уступить свое место другому различению; с одной стороны — предметной реальности и ее идеализированных, превращенных форм <...>, с другой стороны — деятельности субъекта, включающей в себя как внешние, так и внутренние процессы» [15, с. 152].

В-четвертых, дискуссионной является (близкая к ильенковской) позиция Леонтьева по проблеме идеального, согласно которой идеальное существует объективно («идеальная сторона объектов» [15, с. 111; 223]).

Говоря кратко, А.Н. Леонтьев в главном и основном, в своей методологии был материалистом — деятельность понималась им как то отношение между человеком и миром, между субъектом и объектом, которое и служит основой, «субстанцией сознания».

В то же время он нередко высказывал соображения (как вышеприведенные), ставящие концепцию деятельности на грань идеализма (объективного/социоконструктивного).

И драма состоит в том, что дальнейшее развитие деятельностной психологии все чаще эту грань переходит. Давайте разбираться.

Новое поколение. А.А. Леонтьев, Е.Е. Соколова и другие

Если кратко и приблизительно обрисовать то направление, в котором движется школа А.Н. Леонтьева с 70-х гг. прошлого века и по настоящее время, то, пожалуй, выразить его можно в следующих терминах: конструктивизм, отказ от теории отражения, попытка «снятия» ОВФ, эклектизм. Говоря о последователях Леонтьева, я имею в виду таких ученых как А.А. Леонтьев, Д.А. Леонтьев, А.Г. Асмолов, В.В. Давыдов, Е.Е. Соколова, Ф.Т. Михайлов и другие, чьи научные труды, конечно, не сводятся к указанным заблуждениям, а вносят реальный вклад в развитие теории деятельности. Так что свои критические замечания я должен обставить частоколом оговорок, ведь, помимо прочего, я нахожусь в самом начале изучения их творчества.

Чтобы не распыляться, рассмотрение методологии современной деятельностной психологии я проведу на материале очень показательной статьи Е.Е. Соколовой «Как А.Н. Леонтьев оживил спинозизм в марксистской психологии, или О неявном философском основании теории деятельности» [35], а также буду обращаться к книге А.А. Леонтьева «Деятельный ум: деятельность, знак, личность» [16].

Свою статью о спинозизме Леонтьева Е.Е. Соколова начинает с вопроса о том, почему спинозистские корни теории деятельности оказались обделены вниманием Леонтьева, почему он и его единомышленники не высказывали их эксплицитно.

«Нам кажется, — пишет Соколова, — это происходило потому, что в советской философии и психологии возобладала вульгарная версия марксизма (диамат), системообразующим фактором которой был гносеологический вопрос о первичности материи по отношению к сознанию при фактически абсолютном их противопоставлении. Став в СССР «основным вопросом философии», он превратился, по утверждению И. Яхота, в своеобразное «прокрустово ложе», куда весьма затруднительно было поместить отдельных философов, в частности Б. Спинозу <…> Ведь у Спинозы действует и мыслит одна субстанция (природа, или Бог), и поэтому вопрос о соотношении абсолютно противопоставленных еще Р. Декартом физической и мыслящей субстанций (тела и души) в спинозизме лишается всякого смысла» [35, с. 655].

Здесь Е.Е. Соколова выступает с критикой основного вопроса философии — об отношении мышления к бытию (заметим, что вопрос этот нарек основным Ф. Энгельс, а не советский диамат). И основным он является единственно по той причине, что человеческая мысль, выходя на все более высокие уровни абстракции, в конце концов обязательно придет к абстракциям материального и идеального, определяемых не обычным родо-видовым способом, а лишь через отношение друг к другу, то есть выявление того, что первично, а что вторично, производно. От решения ОВФ «прямо или косвенно зависит решение если не всех, то во всяком случае большинства философских проблем» [30, с. 35].

Эта критика, как мы увидим далее, необходима Соколовой для обоснования ее взгляда на природу психического.

Далее в статье Соколова подвергает критике «ленинскую теорию отражения»:

«Кроме того, составной частью диамата была так называемая ленинская теория отражения, согласно которой в мозгу отражается (более или менее полно) объективная реальность как таковая, и, хотя и говорилось об «активности» подобного отражения, данная познавательная активность противопоставлялась практике как действенному преобразованию мира» [35, с. 655].

В подтверждение слов о «противопоставлении» познания практике Соколова приводит цитату из сборника «Ленинская теория отражения в свете развития науки и практики», изданного в Софии в 1981 году (том 1):

«Так, например, утверждалось, что «практика как целенаправленный процесс качественно отличается от познания. В познании действительность как бы трансформируется в субъективную деятельность, непосредственно не претерпевая объективно-реальных изменений. Субъективное модифицируется адекватно объективному. В практике же происходит превращение субъективного в объективное, деятельности в действительность. <…> В результате практики изменяется непосредственно не субъективное, а объективное, и это изменение совершается в соответствии с идеями и целями субъекта»» [35, с. 655–656].

Но в этом же самом сборнике можно найти бесчисленное множество цитат, говорящих об обратном — о принципиальном единстве теории и практики, об осмысленности последней, об их переплетении и т.д. и т.п. [см., например, 13, с. 79–80, 168-169, 172, 176 и др.]. Или вот слова сторонника данной теории С.Л. Рубинштейна:

«Отражение — не статический образ, возникающий в результате пассивной рецепции механического воздействия вещи; само отражение объективной реальности есть процесс, деятельность субъекта, в ходе которой образ предмета становится все более адекватным своему объекту» [28, с. 71].

Но Соколова приводит цитату из сборника для того, чтобы противопоставить ей взгляд Б. Спинозы, для которого

«был совершенно несомненен действенный, деятельный характер познания: чем активнее человек расширяет сферу своих действий в мире, тем более адекватны его идеи, и наоборот. Приведем для иллюстрации этого общего положения некоторые характерные высказывания и утверждения самого Спинозы: «Идеи, которые мы имеем о внешних телах, более относятся к состоянию нашего тела, чем к природе тел внешних»; «Чем какое-либо тело способнее других к большему числу одновременных действий или страданий, тем душа его способнее других к одновременному восприятию большего числа вещей»; «До тех пор, пока душа воображает то, что увеличивает способность нашего тела к действию или благоприятствует ей, тело находится в состояниях, увеличивающих его способность к действию или благоприятствующих ей (см. пост<улат> 1), а следовательно (по т<еореме> 11), и способность души к мышлению в это время увеличивается или благоприятствуется». Мысль Спинозы о действенной природе человеческого разума, считал Э.В. Ильенков, была гениальной» [35, с. 656].

Я ни в малой степени не отрицаю активного характера познания и считаю, что это обстоятельство прекрасно может сочетаться (и на деле сочетается) с теорией отражения, которая отнюдь не представляет собой исключительного достояния ни марксизма, ни квазимарксистской идеологии — взгляд на познание как на отражение в мышлении вне и независимо от него существующего объективного мира — это центральный пункт всякого философского материализма. Е.Е. Соколова же, выступая с критикой противопоставления познания практике, по существу, отказывается от теории отражения. И вот уже мир в сознании предстает не как образ, копия, дубль объективно-реального мира, а как «свернутый опыт (характерное слово! — С.П.) деятельности субъекта» [35, с. 657]. Спрашивается: для того, чтобы действовать, разве не требуется субъекту отражать предметный мир в его объективных характеристиках, разве не вынужден человек понимать, с чем он имеет дело?

«Сознательное отражение, — писал А.Н. Леонтьев, — в отличие от психического отражения, свойственного животным, — это отражение предметной действительности в ее отделенности от наличных отношений к ней субъекта, т. е. отражение, выделяющее ее объективные устойчивые свойства» [14, с. 222].

Разворачивая несколько иную мысль, сын А.Н. Леонтьева Алексей Алексеевич тоже высказывался против понимания познания как отражения:

«Декартово противопоставление внутреннего мира субъекта и внешнего мира или «объективной действительности», отразившееся и в марксистской гносеологии (или, точнее, в том варианте этой гносеологии, который имел хождение в советской философии тридцатых-пятидесятых годов под названием «марксистско-ленинской теории отражения»), не является единственным способом структурирование мира как целостности (тотальности). Русская философия и психология XX века знают по крайней мере шесть попыток построить альтернативные модели мира. Все они сходятся в идее единого континуума «субъект-объект»» [16, с. 252].

Продолжает А.А. Леонтьев так:

«Онтологически первичен, является исходным пунктом для психолога (и любого «человековеда», гуманитария) не объектный мир и противополагаемый ему субъект (картезианская точка зрения), а единый континуум, в котором субъект взаимодействует с миром объектов. Можно трактовать этот континуум в разной системе понятий и терминов («связь бытий через взаимодействие» Флоренского, «единый континуум бытия–сознания» Мамардашвили, «обретение объектом бытия» в процессе познания Рубинштейна, включенность людей в предметно-дискретный мир А.Н.Леонтьева, «вживленность» человека в мир Василюка и т.д.). Но независимо от той или иной терминологии важно, что во всех этих трактовках базисными не являются «полюса» взаимодействия (субъект и объект) — базисной является деятельность, связывающая их в онтологическое единство. Она не «прибавляется» к субъекту и объекту, а конституирует их. Не только субъект, но и объект (или предметный мир) просто не может существовать вне совокупной деятельности человечества в этом мире. Иначе он — мир вещей, а не предметов (Шпет). Мир — это «общающаяся друг с другом совокупность людей и вещей» (Рубинштейн) или, может быть, такая их совокупность, которая в их «общении» (взаимодействии) выступает как единая система» [16, с. 262–263].

И мысль о первичности континуума «субъект-объект», о первичности деятельности, пусть и обставленная множеством оговорок, — для А.А. Леонтьева не случайная, а одна из центральных. И Леонтьев приходит к тому, что объект конституируется деятельностью, не существует до нее. Нет объекта без субъекта. Замечательно!

Такая философская позиция, бесспорно, является монистической, подобно философии И. Г. Фихте, который начинает с «дела-действия» [37, с. 73] и через ряд умозаключений приходит к совершенному субъективизму:

«Непосредственным выражением раскрытого теперь смысла дела-действия может быть признана следующая формула: Я есмь безусловно, т. е. Я есмь безусловно потому, что Я есмь; и Я есмь безусловно то, что Я есмь; в обоих случаях — для Я.

Если поставить повествование об этом деле-действии во главе наукоучения, то его нужно будет выразить следующим образом: Я первоначально полагает безусловно свое собственное бытие» [37, с. 81].

Интересно, что, объясняя положение о «едином континууме бытия-сознания», А.А. Леонтьев берет к себе в союзники даже религиозного философа П.А. Флоренского.

Е.Е. Соколова, разделяя взгляд на деятельность как на первичную категорию, вкладывает особенный смысл в понятие субстанции — для нее субстанцией является не мышление и не материя, а взаимодействие. Утверждая это, она ссылается на одно место из «Диалектики природы» Ф. Энгельса:

«спинозовское: субстанция есть causa sui [причина самой себя] — прекрасно выражает взаимодействие» [35, с. 661].

Во-первых, заострим внимание — «субстанция как причина себя» выражает взаимодействие, а не является им. Ибо для того, чтобы было возможно взаимодействие «прежде» необходимо существование того, что взаимодействует.

Во-вторых, цитату Энгельса Соколова приводит не полностью. Вот эта мысль целиком:

«Взаимодействие— вот первое, что выступает перед нами, когда мы рассматриваем движущуюся материю в целом с точки зрения теперешнего естествознания. Мы наблюдаем ряд форм движения: механическое движение, теплоту, свет, электричество, магнетизм, химическое соединение и разложение, переходы агрегатных состояний, органическую жизнь, которые все — если исключить пока органическую жизнь — переходят друг в друга, обусловливают взаимно друг друга, являются здесь причиной, там действием, причем общая сумма движения, при всех изменениях формы, остается одной и той же (спинозовское: субстанция есть causa sui — прекрасно выражает взаимодействие). Механическое движение превращается в теплоту, электричество, магнетизм, свет и т. д., и vice versa. Так естествознанием подтверждается то, что говорит Гегель (где?), — что взаимодействие является истинной causa finalis вещей. Мы не можем пойти дальше познания этого взаимодействия именно потому, что позади его нечего больше познавать. Раз мы познали формы движения материи (для чего, правда, нам не хватает еще очень многого ввиду кратковременности существования естествознания), то мы познали самоё материю, и этим исчерпывается познание. (У Грова все недоразумение насчет причинности основывается на том, что он не справляется с категорией взаимодействия. Суть дела у него имеется, но он ее не выражает в форме абстрактной мысли, и отсюда путаница. Стр. 10—14.) Только исходя из этого универсального взаимодействия, мы приходим к действительному каузальному отношению. Чтобы понять отдельные явления, мы должны вырвать их из всеобщей связи и рассматривать их изолированно, а в таком случае сменяющиеся движения выступают перед нами — одно как причина, другое как действие» [22, с. 546].

Что же, признаю, эти слова можно интерпретировать различным образом (считает ли Энгельс субстанцией материю или взаимодействие), но в работах Соколовой можно наблюдать только попытку «преодоления» «картезианского предрассудка», состоящего в том, что существуют мир и сознание, объект и субъект, и что одна из сторон этой противоположности первична.

В книге «Психология деятельности: становление и перспективы развития» Е.Е. Соколова сочувственно цитирует В.М. Межуева, утверждавшего, что

«не материя или дух, а практика является для Маркса основополагающей исторической категорией. <…> Общественное бытие человека не материально или духовно, а практично, т.е. созидается, производится человеческой деятельностью, которая столь же материальна, сколь и духовна» [Цит. по: 34, с. 316].

Не уверен, стоит ли тратить символы на цитаты самого Маркса, писавшего прямо обратные вещи. Замечу лишь, что Межуев здесь сводит на нет главное открытие Маркса в области социальной философии — открытие им социальной материи, объективного общественного бытия, существующего вне и независимо от духа, и определяющего его. Речь идет, разумеется, о социально-экономических отношениях.

Вернемся к статье Е.Е. Соколовой о спинозизме. На мой взгляд, не будет большой натяжкой утверждение, что сама логика рассуждения, начинающегося с онтологической первичности деятельности, неумолимо ведет автора по стопам Фихте. Соколова пишет:

«Подчеркнем: в школе А.Н. Леонтьева деятельность, определяемая как субстанция, выступает не «третьим звеном», которое «вставляется» между объектом и субъектом (хотя в работах А.Н. Леонтьева можно встретить и словосочетание «третье звено», и выражение «трехчленная схема анализа» применительно к его собственной позиции), а той целостной реальностью, «полюсами» которой являются объект и субъект. Вместе с тем стоит подчеркнуть, что у двух «сторон» (полюсов) взаимодействия одна может выступать ведущей по отношению к другой. Во взаимодействии субъекта и объекта «ведущей стороной» является живой, действующий в мире субъект…» [35, с. 662].

Спрашивается, способна ли такая субъективистская психология, забывшая, что «первая предпосылка всякой человеческой истории — это, конечно, существование живых человеческих индивидов» [24, с. 19]. объяснить «порождение, функционирование и строение психического отражения реальности»? (А именно такую задачу ставил перед ней А.Н. Леонтьев.) Способна ли она действительно решить вопрос о порождении психического отражения в фило- и онтогенезе? О критерии психического etc.?

Словом, такое неосторожное отождествление психики и предметной деятельности может привести ко множеству проблем, вплоть до неразберихи с самим предметом психологической науки.

Замечателен еще тот факт, что сформулированную Леонтьевым задачу более последовательно, чем ученики Алексея Николаевича, решал его оппонент Петр Яковлевич Гальперин. Центральное понятие его общепсихологической теории (а, как утверждает Н.Н. Нечаев [26], именно такой характер носит теория поэтапного формирования умственных действий) — ориентировочная деятельность.

«Сама психическая деятельность (не то, чем она «является» в самонаблюдении, а то, что она есть на самом деле) по самой общей и основной жизненной функции есть не что иное, как ориентировочная деятельность» [7, с. 268].

Развивая эту центральную идею, Гальперин критиковал целый ряд положений теории деятельности Леонтьева, в частности выпадение из нее предметного содержания действий [26], которое тоже можно назвать моментом субъективизации теории.

Обобщим сказанное.

1. В работах А.А. Леонтьева и Е.Е. Соколовой методологические основания теории деятельности подвергаются существенному пересмотру. Теория приобретает явно субъективистские черты, уходит от трактовки познания как отражения. Происходит отождествление психики и деятельности, противоречащее даже столь часто повторяемой формуле «деятельность — субстанция психического» (говоря, что психика и деятельность «онтологически тождественны», Соколова фактически утверждает, тождество субстанции и атрибута).

2. Те метаморфозы, которые претерпел философско-методологический фундамент теории деятельности в работах А.А. Леонтьева и Е.Е. Соколовой, хотя и имеют внутреннюю логику и связаны друг с другом, порой исходят из неосторожных формулировок А.Н. Леонтьева, из неподготовленного самим автором к печати рукописного наследия. Характеристика методологии А.Н. Леонтьева как спинозистской несколько натянута, хотя и не лишена оснований. Стоит также сказать, что прочтение Леонтьева как спинозиста предполагает также и особенное — «деятельное» прочтение самого Спинозы, о котором я писал в первой части материала.

3. Теория Леонтьева развивалась в полемике с теориями С.Л. Рубинштейна и П.Я. Гальперина, которые пусть и были (по моему малообоснованному мнению) менее революционными и прорывными, тем не менее вносили существенные коррективы именно с позиции материалистической онтологии и теории познания.

4. В настоящее время я считаю верным положение, согласно которому деятельность является субстанцией сознания и психики в целом. Проблемы начинаются тогда, когда эту формулу трактуют расширительно, нарекая деятельность чем-то абсолютно первичным онтологически, конституирующим не только субъект, но и объект. Вводя понятие об этом якобы первичном континууме, авторы волей-неволей отходят от материализма.

«Тождественный субъект-объект, — писал Д. Лукач, — является центральной методологической мыслью объективного идеализма точно так же, как отражение независимой от нас объективной действительности в человеческом сознании является сердцевиной теории познания философского материализма» [19, с. 306].

Литература

1. Быкова М. Ф., Кричевский А. В. Абсолютная идея и абсолютный дух в философии Гегеля. — М.: Наука, 1993.

2. Быкова М.Ф. «Феноменология духа» как проект социальной онтологии // «Феноменология духа» Гегеля в контексте современного гегелеведения / Ответственный редактор Н. В. Мотрошилова. — М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2010. — 672 с.

3. Выготский Л.С. Проблема культурного развития ребенка (1928) // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 14, Психология. 1991. N 4. С. 5-18.

4. Выготский Л. С. Собрание сочинений: В 6-ти т. Т. 1. — М.: Педагогика, 1982.

5. Выготский Л. С. Собрание сочинений: В 6-ти т. Т. 4. — М.: Педагогика, 1984.

6. Выготский Л.С. Лекции по педологии. Ижевск: Издательский дом "Удмуртский университет", 2001. 304 с.

7. Гальперин П. Я. Психология как объективная наука. Под ред. А. И. Подольского. / Вступ. ст. А. И. Подольского — М.: Издательство «Институт практической психологии», Воронеж: НПО «МОДЭК», 1998.

8. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000.

9. Гегель Г. Логика. — М.: АСТ, 2020.

10. Долар М. «Посмотрите, какую ложь распустили» / Под ред. В.А. Мазина, Олеуш. — СПб.: Скифия-принт, 2022. — 238 с.

11. Ильенков Э.В. Диалектическая логика: собр. соч. Т. 4 / Э.В. Ильенков. — М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2020. — 464 с.

12. Ленин В.И. Полн. собр. соч. 5-е изд. — Т. 29. — М.: Политиздат, 1969.

13. Ленинская теория отражения в свете развития науки и практики. В 2 т. Т. 1. — София.: Наука и искусство. 1981

14. Леонтьев А. Н. Избранные психологические произведения: В 2-х т. Т. I — М.: Педагогика, 1983. — 392 с., ил.

15. Леонтьев А. Н. Избранные психологические произведения: В 2-х т. Т. II. — М.: Педагогика, 1983.— 320 с., ил.

16. Леонтьев А.А. Деятельный ум (Деятельность, Знак, Личность). М.: Смысл, 2001. — 392 с.

17. Леонтьев А.Н. Становление психологии деятельности: Ранние работы / Под ред. A.A. Леонтьева, Д.А. Леонтьева, Е.Е. Соколовой. — М.: Смысл, 2003. — 439 с.

18. Лукач Г. История и классовое сознание. Исследования по марксистской диалектике. Пер. с нем. / Перевод, предисловие С.Н. Земляного. М.: «Логос-Альтера», 2003. - 416 с.

19. Лукач Д. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. М.: Наука, 1987.

20. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. — Т. 13. — М.: Политиздат, 1959.

21. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. — Т. 2. — М.: Политиздат, 1955.

22. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. — Т. 20. — М.: Политиздат, 1961.

23. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. — Т. 21. — М.: Политиздат, 1961.

24. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. — Т. 3. — М.: Политиздат, 1955.

25. Маркс утраченный и Маркс обретенный. Книга о философии Маркса и о том, как и почему в России ее потеряли и обрели вновь / под науч. ред. А. А. Коряковцева. Москва; Екатеринбург: ИФиП УрО РАН: Кабинетный ученый, 2021. — 368 с.

26. Нечаев Н. Н. Роль теории поэтапного формирования в развитии методологии деятельностного подхода //Вестник Московского университета. Серия 14. Психология. – 2012. – №. 4. – С. 23-42.

27. Платонов К. К. Система психологии и теория отражения. М.: Наука, 1982.

28. Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание // Бытие и сознание. Человек и мир / С. Л. Рубинштейн. — СПб.: Питер, 2003. — 512 с.

29. Рубцов В.В., Зарецкий В.К., Майданский А.Д. Сто лет развития культурно-исторической психологии: вехи и направления // Культурно-историческая психология. 2024. Том 20. № 3

30. Семенов Ю.И. Введение в науку философии. В 7 книгах. Кн. 1: предмет философии, ее основные понятия и место в системе человеческого знания. Изд. стереотип. — М.: ЛЕНАНД. 2023. — 232 с.

31. Семенов Ю.И. Введение в науку философии. В 7 книгах. Кн. 3: Вечные проблемы философии: Рассудок и разум. Общее и отдельное. Свобода и необходимость. Изд. 3-е, сущ. перераб. и доп. — М.: ЛЕНАНД, 2022. 232 с.

32. Семенов Ю.И. Введение в науку философии. В 7 книгах. Кн. 7: Два дополнительных очерка: Проблема нервно-мозгового механизма свободы воли (поиски и находки). Трудная судьба диалектического материализма (вторая половина XIX – начало XXI вв.).Изд. 3-е, сущ. перераб. и доп. М.: ЛЕНАНД, 2025. — 216 с.

33. Семенов Ю.И. Исторический материализм: Современная философия и общая теория человеческого общества и всемирной истории. — М.: ЛЕНАНД, 2025. — 672 с.

34. Соколова Е. Е. Психология деятельности: становление и перспективы развития. М. 2023.

35. Соколова Е.Е. Как А.Н. Леонтьев оживил спинозизм в марксистской психологии, или О неявном философском основании теории деятельности //Психология. Журнал Высшей школы экономики. – 2019. – Т. 16. – №. 4. – С. 654–673.

36. Соколова Е.Е. Школа А.Н. Леонтьева и ее роль в развитии деятельностного подхода в психологии //Вестник Московского университета. Серия 14. Психология. – 2007. – №. 2. – С. 80–103.

37. Фихте И. Г. Сочинения в двух томах. Т. 1. / Сост. и примечания Владимира Волжского — СПб.: Мифрил, 1993. — 687 с.

Все пояснения и определения приводятся по «Глоссарию "Введение" Ю.И. Семенова», составитель Звонов П.А.

1. Проблема связи между понятиями

Если обратиться к семантическому треугольнику (треугольнику Фреге), то в нем знак со своим предметным значением и смыслом составляет совершенно самостоятельное, самодовлеющее явление. Для понимания как триады в целом, так и каждого из ее элементов нет никакой необходимости обращаться к другим таким же знакам.

В формальной логике, которая фактически знает одни только общие конкретные понятия (сингулоквалитные), для понимания понятия достаточно знать его содержание и объем. Содержание понятия — совокупность его существенных признаков, объем — все предметы, обладающие набором этих признаков. Формальная логика тоже, таким образом, исходит из того, что в сущность любого понятия можно проникнуть, не обращаясь к другим понятиям.

И даже если руководствоваться взглядом на понятие как на образ мира, то тоже вполне можно прийти к выводу, что понимание понятия предполагает знание лишь его отношения к своему корреляту — тому или иному универсату.

[Универсат – термин, обозначение «Общего» в философии , который употребляется и в единственном и во множественном числе].

Иначе говоря, все рассмотренные выше подходы к понятию предполагают его независимость от всех остальных понятий. Понятия есть дискретные единицы мышления, каждая из которых может быть понята изолированно от всех остальных.

Но стоит обратиться к рассмотрению реальных понятий, как такое представление начинает рушиться. Особенно это заметно не примере униуниверсатных словопонятий. Говоря о них, я подчеркнул, что они не отражают сущность в целом, а лишь обозначают ее. Никакое понятие, взятое само по себе, не можешь отразить сущность ни природных, ни социальных явлений. Сущность может быть отражена только в особого рода системе понятий — теории.

[Словопонятие (имяпонятие) –термин, который обозначает одновременно и Понятие, составляющее смысл слова, и Слово, выражающее данное понятие, являющееся его материальной оболочкой. Словопонятие включает в себя понятие, поэтому о нем можно сказать, что оно что-то отражает, копирует, имеет вне себя оригинал, или коррелят (от лат. correlatio – соответствие). Словопонятие включает в себя слово (имя), поэтому о нем можно сказать, что оно что-то обозначает, имеет денотат. Словопонятие и отражает и обозначает, имеет и оригинал (коррелят) и денотат.

Универсатно-универсатные (униуниверсатные) словопонятия – тип (род) словопонятий, денотатом которых является его же собственное содержание – Универсат, Общее. Причём денотат обозначает Общее, существующее не в каком-то одном виде: в виде либо реуниверсата либо идеуниверсата, а Общее – в любом его виде: и реальном, и идеальном].

Слово «стоимость» обозначает определенную сущность. Но если мы будем пользоваться только им, то никакого знания об этой сущности у нас не возникнет. Когда мы ознакомимся с этим словом, то будем знать, что стоимость существует, но не больше. Знания о реальной стоимости оно, взятое само по себе, нам не принесет. «Известное вообще, — говорил Г. Гегель — от того, что оно известно, еще не познано».

В меньшей степени это заметно, когда мы обращаемся к качественным, квалитным словопонятиям. Ведь многие из этих словопонятий нам давно известны, ибо мы всё время имеем дело с их денотатами — реальными сингулатами. Причем когда мы имеем дело с такими словопонятиями, они выступают перед нами прежде всего как имена вещей и событий. Их содержание, их смысл всегда находятся на втором плане и сколько-нибудь четко не проступают. Попробуйте попросить рядового человека раскрыть смысл словопонятия, которым он давно и уверенно пользуется. Результат, как правило, будет довольно плачевным. Ну, а когда при нас называют предмет, с которым мы никогда ранее не сталкивались и о котором мы ранее ничего не слышали, то перед нами простой звуковой физический комплекс, не имеющий ни значения (=предметного значения), ни смысла. Чтобы он обрел для данного человека значение и смысл, нужно ему дать определение.

В формальной логике есть раздел, специально посвященный проблеме определения понятий. Он учит правильно определять понятия. Определить то или иное понятие можно только через посредство других понятий. Иначе говоря, определить понятие можно только поставив его в связь с другими понятиями. Важнейшим способом определения понятия формальная логика считает определение через ближайший род и видовое отличие. В таком случае понятие определяется с привлечением двух других понятий. Кроме собственно определения формальная логика выделяет несколько форм, сходных с ним. Это прежде всего характеристика предмета, когда называются отдельные наиболее важные в каком-либо отношении признаки предмета, и описание предмета — перечень как существенных, так и иных его признаков. При этом могут использоваться не два, а значительно большее число других понятий.

Формальная логика признает, что объем одного понятия может включать в себя в качестве части объем другого понятия. Таково отношение между объемом подчиняющего (родового) понятия и объемом подчиненного (видового) понятия.

Некоторые логики даже считают возможным говорить, что подчиняющее понятие включает в себя подчиненные понятия. Но, утверждая это, они вступают в явное противоречие с основными положениями своей науки. Понятие имеет не только объем, но и содержание. И, согласно формальной логике, соотношение содержаний подчиняющего и подчиненного понятия противоположно соотношению их объемов. Если объем подчиняющего понятия включает в себя объем подчиненного понятия в качестве свой части, то его содержание, наоборот, включено в содержание подчиненного понятия в качестве части последнего. Согласно формальной логике, содержание подчиняющего понятия всегда уже, беднее содержания подчиненного понятия. Это означает, что согласно ее основным принципам, подчиняющее понятие заведомо не может включать в себя подчиненное.

Говорить, что одно понятие включает в себя другое, можно только в том случае, когда первое понятие включает в себя второе понятие целиком, полностью, т. е. включает в себя не только его объем, но и содержание. В случае с родовым (подчиняющим) понятием оно должно включать в себя не только объемы, но и содержание всех своих видовых понятий, т. е. быть богаче, шире содержания всех своих видовых понятий. Формальная логика это полностью исключает. О включении же родовых понятий в видовые никто из формальных логиков даже и не пытался сказать.

По существу, формальная логика исходит из того, что все используемые понятия остаются внешними по отношению друг к другу, что понятия не могут образовывать никаких других соединений, других комбинаций, кроме суждений и умозаключений.

Если руководствоваться тем пониманием понятия, которое существует в формальной логике, то таким оно и должно быть. Но формальная логика крайне упрощает реальную картину мышления. В действительности, когда мы даем определение какого-либо понятия, характеристику или описание его предмета, мы раскрываем его содержание через содержание других. Тем самым выявляется, что содержание понятия включает в себя содержание множества других понятий, т. е. что понятие включает в себя множество других понятий.

2. Словопонятийная сеть и пунктолинейная корковая энграммная сеть

[Энграммы – (англ. engram) – совокупность изменений в нервной ткани, обеспечивающих сохранение результатов воздействия действительности на человека. Энграммы – физиологическая основа памяти. Различаются два типа Энграмм с точки зрения их содержательной характеристики:

- Образы  – Энграммы, структуры которых отображают структуры воспринятых ранее объектов, и

- Модели Действий  – Энграммы, структуры которых отображают программы действий. Между Энграммами может образовываться устойчивая ассоциативная связь].

Все понятия внутренне связаны друг с другом и не существуют вне этой связи. Существует огромная сеть понятий (а тем самым и слов, их выражающих, т. е. имен), вне которой понятия не могут иметь и не имеют бытия. Ее можно назвать словопонятийной (вербально-концептуальной) сетью. Узлами этой сети являются слова (имена). Их можно назвать словесными узлами. Эти словесные узлы связаны между собой межузловыми, или межсловесными линиями. Словопонятийная сеть имеет сложнейшую структуру. Ее узлы расположены не в одной плоскости, а во многих. Она не одноэтажна, а многоэтажна. Важнейшими составными частями этой сети являются упоминавшиеся выше пирамиды качественных понятий, но не только они.

Словопонятийная сеть наложена на кору головного мозга. Каждое слово есть физическое, чувствозримое явление. Когда нервное возбуждение, вызванное воздействием слова на рецепторы человека, приходит в кору головного мозга, возникает не только восприятие, но энграммный пункт, содержащий информацию о слове, но вполне понятно — о слове как исключительно физическом объекте. Такого рода энграммный пункт можно назвать словесным энграммным пунктом (короче — словоэнграммным пунктом). Словесных энграммных пунктов существует в коре головного мозга человека столько, сколько слов действовало на его рецепторы.

Эти словесные энграммные пункты образуют особое множество, отличное от того множества энграммных пунктов, которое во второй книге было названо пунктоэнграммным конгломератом. И энграммные пункты, вызванные действиями несловесных (предметных) раздражителей — предметные энграммные пункты, — могли быть связаны друг с другом нервными связями, нервными линиями. Но целостную систему они не составляли.

Иное дело — словесные энграммные пункты. Они связаны нервными линиями таким образом, что все вместе взятые образовывали единую энграммную систему. И что самое важное — нервные связи между ними тоже несли информацию о внешнем мире, являлись энграммами, но не пунктовыми (точечными), а линейными. Словесные энграммные пункты вместе с энграммными линиями образовывали в коре головного мозга огромную энграммную сеть, узлами которой являются словесные энграммные пункты.

Эта пунктолинейная энграммная сеть является нервно-физиологической, материальной основой описанной выше словопонятийной сети.

Чтобы физический (звуковой, зрительный, кинестезический и т. п.) комплекс обрел значение и смысл, стал именем, словом, выражающим понятие, необходимо, чтобы порожденный его воздействием энграммный пункт был включен в пунктолинейную энграммную сеть в качестве одного из ее узлов. Только тогда в словопонятийную сеть войдет имя и выражаемое им понятие.
Каждый словесный энграммный пункт, взятый сам по себе, содержит в себе информацию только о физическим объекте, который своим воздействием на рецепторы и тем самым на мозг ее породил, и ни о чем другом. Информацию о существующем в мире общем, о существующих в нем универсатах несут межузловые энграммные линии, но только взятые не по отдельности, а в комплексе.

Комплекс, который образует вся пунктолинейная энграммная сеть в целом, подразделен на множество меньших комплексов. Наименьшей единицей этой сети является определенный словесный энграммный пункт вместе со всеми энграммными линиями, связывающими его с другими такими же словесными энграммными пунктами.

По отношению к отходящим от него энграммным линиям словесный энграммный пункт выступает в качестве центра. Получается фигура, состоящая из центра и определенного числа отходящих от него лучей. В математике ее называют звездным множеством. Я буду именовать ее просто звездой.

Когда имеется в виду словесный энграммный пункт вместе с отходящими энграммными линиями (лучами), такое нервно-физиологическое образование можно назвать энграммной звездой, или звездной энграммой. И эта энграммная звезда является материальной основой того первичного, или элементарного, понятия, или словопонятия, которое одно только и знакомо формальной логике. Поэтому ее можно назвать звездопонятийной энграммой.

Первичное словопонятие представляет звезду, состоящую из центра, которым является слово (имя, словесный узел), и множества отходящих от него линий, связывающих его с точно таким же множеством других слов (имен, словесных узлов), которые по отношению к первому выступают как периферийные. Эти периферийные слова (имена, словесные узлы) образуют границу данной звездной сферы. Подобное понятие можно назвать звездным, точнее, однозвездным понятием, короче — звездопонятием. Все отходящие от центра звезды линии, являясь межсловесными, межузловыми, выступают по отношению к нему как лучи.

Нетрудно заметить, что наименьшие единицы словопонятийной сети — звездопонятия — находятся не просто рядом друг с другом, а взаимно пересекаются и переплетаются. Ни одна из образующих данное звездопонятие межсловесных линий не является его монопольным достоянием.

Так как каждая такая линия всегда соединяет два слова, то она одновременно входит в состав двух звездопонятий, является общей для них. Каждое звездопонятие, таким образом, является совокупностью межсловесных линий, каждая из которых обязательно входит в состав еще одного из соседних звездопонятий. Каждое звездопонятие частично совпадает с каждым из множества звездопонятий, с которыми его связывают межсловесные линии, и в этом смысле частично включает их в себя.

Таким образом, различие между центральным и периферийными словами (словесными узлами) является относительным. Каждое слово (словесный узел) является центральным в одних отношениях, периферийным в других. Оно одновременно — и центр собственной звезды, и периферия всех слов, с которыми оно соединено межсловесными линиями.

Но каждое звездопонятие находится в тесной связи, переплетается не только с непосредственными своими соседями. При определении того или иного понятия, которое возможно только с использованием других понятий, совершенно отчетливо проявляется существование тесно связанной с ним целой совокупности словопонятий. Связь слов (словесных узлов) не сводится лишь к межсловесным линиям, каждая из которых согласно данному выше определению представляет собой непосредственное отношение двух слов (словесных узлов). Каждое слово (словесный узел) может быть связано с другими словесными узлами не только непосредственно, но и через посредство других слов (словесных узлов). В результате могут возникнуть и возникают длинные цепи, состоящие из множества звеньев, которыми являются межсловесные линии, — цепные межсловесные линии, короче, словесные цепи. Эти словесные цепи могут состоять из множества звеньев. И они могут связывать множество словесных узлов, являющихся центрами звездопонятий, а тем самым связывать
и сами звездопонятия.

От каждого словесного узла может отходить не одна словесная цепь, а несколько таких цепей. В результате вокруг такого центрального словесного узла, а тем самым и центрального звездопонятия, может сгруппироваться большое число периферийных словесных узлов, а тем самым и периферийных звездопонятий. Если такое объединение многих периферийных звездопонятий вокруг одного, выступающего в данном случае в роли центрального, возникает стихийно, то его можно было бы назвать клубком звездопонятий, или звездопонятийным клубком.

Образование звездонятийного клубка является первым шагом на пути объединения множества периферийных звездопонятий вокруг центрального. Последнее не просто вступает в связь с периферийными звездопонятиями, а включает, втягивает их в себя, ассимилирует их. Тем самым центральное звездопонятие, не переставая быть звездопонятием, становится ядром понятия более высокого типа, состоящего из многих звездных (однозвездных) понятий. Перед нами теперь уже не звездопонятийный клубок, а единое целое составное, комплексное понятие. Это уже не понятийная звезда, а целое понятийное созвездие или многозвездие, не звездное (однозвездное), а созвездное, или многозвездное, понятие, короче, созвездопонятие, или многозвездопонятие.
Если материальной основой звездопонятия является звездопонятийная энграмма, то материальной основой созвездопонятия — созвездопонятийная энграмма. Центром, ядром каждого созвездопонятия является одно определенное звездопонятие.

Вполне понятно, что различение центрального и периферийных звездопонятий имеет смысл применительно только к определенному конкретному созвездопонятию. Каждое звездопонятие всегда может, с одной стороны, являться ядром одного определенного звездопонятийного клубка или созвездопонятия; с другой, входит в качестве периферийного во множество других звездопонятийных клубков или созвездопонятий.

Созвездопонятия могут, подобно звездным клубкам, формироваться стихийно. Это — клубковые созвездопонятия. Но созвездопонятия могут сознательно создаваться человеком. Это — системные созвездопонятия. К числу последних относятся все гипотезы и теории.

Из двух выделенных видов понятий, а именно звездопонятий и созвездопонятий, формальная логика знает только первые, ибо они и только они являются понятиями рассудочного мышления, рационалиями. Что же касается созвездопонятий, то все они являются понятиями разумного мышления, интеллектуалиями.

Открытие словопонятийной сети и созвездопонятий (интеллектуалий) дает возможность решить проблему природы единичных понятий, с которой так и не смогла сладить формальная логика. Единичное понятие формируется, когда слово, обозначающее единичный предмет, включается в словопонятийную сеть, когда возникают линии, связывающие его с другими словами. Формирование его завершается, когда оно становится созвездопонятием.

Понятие есть в своей сути образ общего, отражение реального универсата. Но оно может быть образом и отдельного, отражением того или иного реального сингулата. Образом сингулата может быть только интеллектуалия, но не рационалия. Отображение в мышлении сингулата происходит путем включения в созвездпонятие, центром которого является словопонятие, обозначающее сингулат, множества понятий, каждое из которых отражает те или иные качества или свойства данного сингулата.

[Универсат – термин, обозначение «Общего» в философии , который употребляется и в единственном и во множественном числе.

Сингулярность (сингулат) – в философской литературе противоположный термину «универсальный», для обозначения отдельного, единичного].

Примером может послужить описание какого-нибудь конкретного человека. Каждое из используемых при этом описаний понятий отражает общее, какой-нибудь универсат, и только универсат. Но все эти абстрактные понятия вместе взятые могут дать детальнейший мысленный образ данного конкретного индивида.

Это относится не только к человеку, но и ко всем чувствозримым сингулатам.
Когда говорят о конкретном, то чаще всего имеют в виду чувственный образ предмета. Но чувственная конкретность может быть выражена и в понятиях. Пока перед нами лишь одно словопонятие, обозначающее наряду с другими сингулатами и данный, рассматриваемая конкретная чувственная вещь выступает в нашем уме как нечто крайне абстрактное. Создавая созвездопонятие этой вещи путем соединения множества звездопонятий, каждое из которых всегда абстрактно, мы приходим к конкретному, но теперь уже не чувств, а мысли. Мысленное конкретное есть целостная совокупность огромного числа абстракций.

«Конкретное потому конкретно, — читаем мы у К. Маркса, — что оно есть синтез многих определений, следовательно, единство многообразного. В мышлении оно поэтому выступает как процесс синтеза, как результат, а не как исходный пункт, хотя оно представляет собой действительный исходный пункт, и, вследствие этого, также исходный пункт созерцания и представления. На первом пути полное представление испаряется до степени абстрактного определения, на втором пути абстрактные определения ведут к воспроизводству конкретного посредством мышления».

«Значение общего, — писал В. И. Ленин, — противоречиво: оно мертво, нечисто, неполно etc. etc., но оно только и есть с т у п е н ь к познанию к о н к р е т н о г о, ибо мы никогда не познаем конкретного полностью. Бесконечная сумма общих понятий, законов etc. дает конкретное в его полноте».

Рассмотренный процесс Г. Гегель, а вслед за ним К. Маркс, называли восхождением от абстрактного к конкретному. Восхождение от абстрактного к конкретному — единственный частный разумо-мыслительный процесс из множества других, входящих в качестве моментов в разумное мышление (т. е. мышление не как субъективную деятельность человека, а как объективный процесс), который стал предметом специального исследования ряда советских исследователей, в первую очередь философов. Остальные частные разумо-мыслительные процессы до сих пор остаются совершенно неизученными.

Философские проблемы (включая, конечно, проблему субстанции) отнюдь не являются пустыми мудрствованиями, а напротив, поджидают нас на каждом шагу, при изучении каждого конкретного предмета. К примеру, понятие интериоризации, которое означает перевод внешнего предметного действия во внутренний план, известно каждому первокурснику-психологу. Но, как верно заметил Г. Гегель, «известное вообще – от того, что оно известно, еще не познано». Спросите-ка такого студента, «что такое предмет?», «что в данной формуле понимается под внутренним — психическое? а разве действия в предметном мире лишены психического измерения?», «в какую форму облекается действие, когда переходит во внутренний план?» и т.д. Вразумительный ответ вы получите с околонулевой вероятностью, даже если речь идет не о бедолаге-первокурснике, а о куда более образованных психологах.

И, конечно, наибольшую остроту философские проблемы приобретают при попытках определить базовые понятия психологии: психика, сознание, деятельность, потребность, цель, смысл, мышление и т.п. Это обстоятельство имеет большое значение для Елены Евгеньевны Соколовой, автора книги «Психология деятельности: становление и перспективы развития», по прочтении которой я и заинтересовался концепцией субстанции и ее значением для психологии. Приступим.

1. Почему субстанция?

В отечественной психологии большое внимание уделяется методологии. Начиная с Л.С. Выготского и до наших дней в методологических вопросах видят ключ к решению фундаментальных проблем, в частности к определению понятия «психика». Что это — форма отражения мира, функция мозга, форма деятельности, функция деятельности?

Объективное рассмотрение требует монистического взгляда на научные проблемы, т.е. требует привести многообразие эмпирических данных к единству — к закону либо закономерности; понять объект не как набор фактов, а в качестве процесса, имеющего свою основу, сущность, «логику». Иначе неизбежен тупик, каковой описывает, например Л.С. Выготский в работе «Исторический смысл психологического кризиса», когда психология в попытках объяснить факты, относящиеся к психике, начинает рассматривать их либо как только проявления поведения, в известной степени независимо от сознания (бихевиоризм), либо как продукты сознания, самостоятельного и в значительной мере независимого от поведения (спиритуализм, персонализм).

Равно бесплодные дискуссии о психике как отражении или конструкции, спор между естественно-научной и гуманитарной «парадигмами», дихотомия коллективного – индивидуального, генетики и среды — имеют корнем именно дуализм в методологии. Дуализму, впрочем, противопоставляется не только и даже не столько монизм, сколько плюрализм — насколько я понимаю, — ужасно модное направление в современной методологии психологии, обычно лишь прикрывающее принципиальную эклектику в методологическом мышлении, смешение всего со всем.

Культурно-историческая и, как показывает Е.Е. Соколова, деятельностная психология видят выход из таких — методологических по своему характеру — затруднений в обращении к философскому монизму, одним из важных представителей которого является Бенедикт Спиноза. Е.Е. Соколова также замечает, что спинозизм был значимым, хотя и большей частью имплицитным основанием общепсихологической теории деятельности А.Н. Леонтьева, который прямо называл деятельность «субстанцией сознания» (см. 14).

Б. Спинозу называют «философом субстанции». Дело в том, что его учение о мире и человеке заждется на представлении о единой основе всего сущего — субстанции, которую он также называет Богом или природой.

Что все это значит и зачем оно нужно.

Б. Спиноза был продолжателем Рене Декарта. Проблема, которую, согласно А.Д. Майданскому, они решали была глобальна — реформа логики. Декарт считал, что старая, формальная логика не дает нового знания, а лишь позволяет излагать уже наличное. Нужна реформа, логика должна стать сообразна с природой вещей, а не быть голой формой, правилами сложения слов. «Порядок вещей в природе он предлагает мыслить в категориях причины и действия, основания и следствия, а не в формальных родо-видовых схемах (genus proximum et differentia specifica)» (8, с. 13).

Спиноза, говорит Майданский, ставит перед собой задачу разработать логику, пригодную «для целей теоретического исследования, логику научных открытий» (6, с. 28). Спиноза стремился создать «предметную» логику, но таковой она может быть лишь в случае, если будет черпать свое содержание из самого предмета. Но поскольку предметы различны, постольку ни одна из таких предметных логик не будет универсальной. Чтобы создать универсальный метод, Спиноза обратился к исследованию собственно интеллекта (=бога), поскольку по т.7 ч. 2, порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей.

Его «Трактат об усовершенствовании интеллекта»

«исследует интеллект в качестве идеи субстанции, теперь же его предстоит исследовать предметно – как идею субстанции. Это предприятие Спиноза осуществил в «Этике». Все, что мы далее узнаём о субстанции, оказывается рефлективным определением интеллекта! Хотя бы слово intellectus вообще не упоминалось. Всюду, где что-либо говорится о Боге, Природе, субстанции или о совершеннейшем Сущем, настоящим предметом исследования у Спинозы является интеллект.

Столь же верно и обратное: все до единого определения интеллекта оказываются рефлективными определениями (идеями идеи) Бога, вечных законов Природы. Определения предмета и формы мышления взаимно рефлектируют друг в друга, – просто-таки классическая диалектическая ситуация» (8, с. 60).

Здесь дело приобретает серьезный оборот, поскольку в системе Спинозы мы встречаемся с познанием природы, субстанции как онтологической категории. Что же говорит о субстанции Спиноза?

Субстанцией он называет то, «что существует само в себе и представляется само через себя, т. е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться». Сущность субстанции составляют атрибуты. Спиноза утверждает существование бесконечно многих атрибутов, но при этом пишет лишь о двух. Декартово дуалистическое представление о бытии двух субстанций — мыслящей и протяженной — преобразуется в понятие одной и единой субстанции, атрибутами которой называются мышление и протяжение. Это — важнейший методологический ход, на котором строится вся система Спинозы, и который имеет большое значение для психологии, а именно — для решения психофизиологической проблемы (отношение психики к мозгу), для построения понятия деятельности, для решения проблемы аффекта и интеллекта и т.д.

В школе А.Н. Леонтьева также определяют предмет психологии, опираясь на принцип монизма. Поскольку для Леонтьева «деятельность человека и составляет субстанцию его сознания» (7, с. 157), постольку становится возможным определять в качестве предмета психику, понятую как функция деятельности. Е.Е. Соколова пишет, что в леонтьевской традиции подчеркивается «субстанциальное тождество деятельности и психики» (13, с. 331). В сноске к этим словам Соколова объясняет: «Именно поэтому в ряде случаев А.Н. Леонтьев употребляет понятия «деятельность» и «психическая деятельность» как синонимы. В дискуссии 1948 года он подчеркнул, что сознательно «нарушает традицию», подразумевая под психической деятельностью всякую деятельность, опосредствованную психикой, а не «особую духовную, внутреннюю деятельность, например, мышление и т.п. внутренние процессы»» (13, с. 331, сноска).

Создатель субъектно-деятельностного подхода в психологии С.Л. Рубинштейн тоже в значительной мере опирался на идеи спинозизма (см. 13, с. 165–180), и в значительной мере философские основания рубинштейновского варианта деятельностного подхода совпадают с методологией школы Леонтьева.

Проблематично здесь то обстоятельство, что понятие субстанции различными представителями отечественной психологии и философии понималось по-разному: как материя, взятая со стороны ее единства (Деборин, Ильенков), как взаимодействие (Соколова), как всеобщий закон развития или как «особую, обращенную в самое себя деятельность» (Майданский), как «необходимость развертывания абсолютных определений природы и человеческой жизнедеятельности, диалектику их взаимоотношения» (5, с. 336). Таким образом, одно слово имеет ряд несовпадающих значений, более того, связано это многообразие не только с теми трансформациями, которые претерпела категория субстанции со времен Спинозы, но и с различными трактовками самого спинозизма. Будем разбираться.

2. История понятия до Спинозы

Сразу оговорюсь, что для наших целей необходимо помнить, что понятие, и слово, которым оно выражается не только тождественны, но и различны (впрочем, всякое тождество есть тождество различного), они относятся друг к другу как идеальное и его материальная оболочка. В нашем случае: слово «субстанция» ввел в философию Аристотель, но тот комплекс значений, которые мы имеем в виду под этим словом, ведут свою историю еще с досократиков. Очень кратко проследим эту историю.

Первые философы, досократики славны тем, что они за чувственно-воспринимаемой оболочкой мира, за отдельными предметами нашли, открыли существование умопостигаемого. Они решали вопрос о сущности мира, о его первоначале («архэ»), пытаясь объяснить тот факт, что все вещи движутся закономерно, по необходимости, что многообразие не исключает единства мира. К примеру, Фалес Милетский считал первоначалом воду, Анаксимен — воздух, гипотезы более высокого уровня абстракции высказывали Анаксимандр («апейрон» — неопределённое, беспредельное и бесконечное первовещество), Пифагор (число) и т.д. Важно заметить, что

«Фалес, признавая началом всему воду, видел в ней более, нежели эту воду, текущую в ручьях. Для него вода не только вещество, отличное от других веществ земли, воздуха, но вообще текучий раствор, в котором все распускается, из которого все образуется; в воде оседает твердое, из нее испаряется легкое; для Фалеса она, вероятно, была и образ мысли, в которой снято и хранится все сущее: только в этом значении, широком, полном мысли, эмпирическая вода как начало получает истинно философский смысл. Вода Фалеса — существующая стихия и вместе с тем мысль — представляет первое мерцание и просвечивание идеи сквозь грубую физическую кору, от которой она еще не освободилась. Это детское провидение единства бытия и мышления, это фетишизм в сфере логики, и фетишизм превосходный» (4, с. 144).

То же самое справедливо и для других философов, высказывавших идеи о первоначале. Воздух Анаксимена — не чувственно-воспринимаемый воздух, огонь Гераклита — не чувственно-воспринимаемый огонь, они умопостигаемы. Здесь, собственно, образуется первое понятие о субстанции, о первоначале и основе мира. Это значение близко к категории «субстрат».

Следующий важный шаг был сделан Аристотелем.

«На пороге теоретической философии Аристотеля мы встречаем введенное им понятие субстанции. Под субстанцией Аристотель понимает бытие вполне самобытное, существующее в самом себе, но не в чем-либо ином. Как такое бытие, не способное существовать ни в чем ином, субстанция никогда не может выступать в суждении, как его предикат, или атрибут, но только как его субъект.

Так как общее есть общее для множества предметов, то субстанцией, т. е. бытием вполне самобытным, оно быть не может. Поэтому субстанцией в смысле Аристотеля может быть только единичное бытие. Только оно одно самобытно в точном смысле слова» (1, с. 273).

Иной смысл слово «субстанция» имело у представителей позднеантичной и средневековой философии:

«Философам неоплатонических школ были хорошо известны категории бытия в себе и в ином, причем логический смысл этих категорий совершенно другой, нежели у последователей Аристотеля. Бытием в себе Прокл именовал акт порождения себя «самобытным»:

Всё сущее в ином одним только иным и производится. Всё сущее в себе самобытно... Ведь то, что по природе рождает себя, не нуждается в другом основании, содержась самим собой и сохраняясь в самом себе» (8, с.71).

Этот смысл А.Д. Майданский определяет как бытие-акт, как самопорождение. Именно в этом духе Декарт и Спиноза, согласно все тому же Майданскому, развивают понятие субстанции.

Насколько я понимаю, философия Декарта представляет собой дуализм, ведь он утверждает бытие двух субстанций, мыслящей и телесной, причем одна «субстанция может быть постигнута ясно и определенно без помощи другой» (цит. по: 2, с. 274), но дуализм непоследовательный, так как Декарт тут же добавляет: «Но сотворенные телесная и мыслящая субстанции могут быть включены в это общее понятие, потому что они суть вещи, нуждающиеся для своего существования только в содействии бога» (там же).

Бытие бога в системе Декарта отражается также в данной им дефиниции субстанции: «Под субстанцией я понимаю не что иное, как некую вещь (rem), не нуждающуюся для своего существования ни в чем другом, и как таковая субстанция, не нуждающаяся в какой бы то ни было другой вещи, может рассматриваться только одна единственная, а именно — бог» (там же).

3. Субстанция в системе Спинозы

Представляется уместным без изъятий поместить определения и аксиомы, данные Спинозой в «Этике», ибо, как говорит Гегель, «существенные моменты системы полностью уже содержатся в предпосланных дефинициях, к которым лишь должны быть сведены все дальнейшие доказательства» (2, с. 307).

Определения

1.        Под причиною самого себя (causa sui) я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами, то, чья природа может быть представляема не иначе, как существующею.

2.        Конечною в своем роде называется такая вещь, которая может быть ограничена другой вещью той же природы. Так, например, тело называется конечным, потому что мы всегда представляем другое тело, еще большее. Точно так же мысль ограничивается другой мыслью. Но тело не ограничивается мыслью, и мысль не ограничивается телом.

3.        Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т. е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться.

4.        Под атрибутом я разумею то, что ум представляет в субстанции как составляющее ее сущность.

5.        Под модусом я разумею состояние субстанции (Substantiae affectio), иными словами, то, что существует в другом и представляется через это другое.

6.        Под Богом я разумею существо абсолютно бесконечное (ens absolute infinitum), т. е. субстанцию, состоящую из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность.
Объяснение. Я говорю абсолютно бесконечное, а не бесконечное в своем роде. Ибо относительно того, что бесконечно только в своем роде, мы можем отрицать бесконечно многие атрибуты; к сущности же того, что абсолютно бесконечно, относится все, что только выражает сущность и не заключает в себе никакого отрицания.

7.        Свободной называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой. Необходимой же или, лучше сказать, принужденной называется такая, которая чем-либо иным определяется к существованию и действию по известному и определенному образу.

8.        Под вечностью я понимаю самое существование, поскольку оно представляется необходимо вытекающим из простого определения вечной вещи.
Объяснение. В самом деле, такое существование, так же как и сущность вещи, представляется вечной истиной и вследствие этого не может быть объясняемо как продолжение (длительность) или время, хотя и длительность может быть представляема не имеющей ни начала, ни конца.

Аксиомы

1. Все, что существует, существует или само в себе, или в чем-либо другом.

2. Что не может быть представляемо через другое, должно быть представляемо само через себя.

3. Из данной определенной причины необходимо вытекает действие, и наоборот, если нет никакой определенной причины, невозможно, чтобы последовало действие.

4. Знание действия зависит от знания причины и заключает в себе последнее.

5. Вещи, не имеющие между собой ничего общего, не могут быть и познаваемы одна через другую; иными словами, представление одной не заключает в себе представления другой.

6. Истинная идея должна быть согласна со своим объектом (ideatum).

7. Сущность всего того, что может быть представляемо несуществующим, не заключает в себе существования.

Теперь мы стоим перед необходимостью понять, какое из существующих прочтений Спинозы верно. Существует их по крайней мере три: (1) Субстанция есть Бог, Спиноза по существу является теистом (Вл. Соловьев, в некоторой степени Г. Гегель), (2) субстанция есть природа, материя, Спиноза — материалист и атеист (Орлов, Ильенков, Семёнов), (3) субстанция не является ни мышлением, ни протяжением только, Спинозу нельзя причислить ни к идеализму, ни к материализму (Майданский).

Ложность первой интерпретации будет доказана уже самим ходом дальнейшего изложения. А.Д. Майданский, специально рассматривая этот вопрос, вообще утверждает, что единственное основание, на котором она покоится — само слово «Бог».

Второй вариант прочтения более основателен. В его пользу говорят, во-первых, слова самого Спинозы о том, что материя принадлежит природе Бога, «ведь (по т. 14) вне Бога не может быть никакой субстанции, действие которой она могла бы испытать. Все, говорю я, существует в Боге, и все, что происходит, происходит по одним только законам бесконечной природы Бога и вытекает <…> из необходимости его сущности» (Спиноза Б. Этика, сх. т. 15, ч. I). При этом законы бесконечной природы бога Спиноза рассматривает механистически — как цепочку причин и следствий, всякого рода случайности для него исключены: «В природе вещей нет ничего случайного, но все определено к существованию и действию по известному образцу из необходимости Божественной природы» (т. 29, ч. I). «Вещи, — гласит теорема 33, — не могли бы быть произведены Богом никаким другим образом и ни в каком другом порядке, чем произведены». Наконец, случайной «какая-либо вещь называется единственно по несовершенству нашего знания» (сх. 1, т. 33, ч. I).

Эту вторую точку зрения, согласно которой Спиноза — представитель механистического материализма, разделял В.В. Орлов, из книги которого приведу обширную цитату:

«Крупный вклад в развитие материализма внес голландский философ Б. Спиноза (1632–1677). Материализм Спинозы выступает в своеобразной теологической или пантеистической форме. С точки зрения Спинозы, мир — это бесконечная природа, или материальная субстанция, которую он также называет богом. Понятие бога не имеет у Спинозы буквального смысла, оно служит своего рода теологическим прикрытием материализма. Понятие материальной субстанции Спинозы является одним из ценнейших приобретений материализма, использованных позднее научной философией. Субстанция (от лат. substantia — сущность, основа), согласно Спинозе, — то, что не нуждается для своего существования в чем-либо ином — в боге, духе и т.п. Субстанция определяет самое себя, является причиной самой себя (causa sui). Субстанция, считал Спиноза, обладает бесчисленным множеством всеобщих свойств — атрибутов, из которых нам известны два — протяженность (пространство) и мышление. Философ считал, что вся материя одушевлена, т.е. стоял на позициях гилозоизма (учения о всеобщей одушевленности мира).

Движение Спиноза рассматривал лишь как модус, т.е. частное проявление субстанции, ее атрибутов. Субстанция, согласно Спинозе, вечна и неизменна. Отрицание развития было заложено в само основание материализма Спинозы, материализма XVII–XVIII вв. вообще. Во взглядах Спинозы неразрывная связь материализма с метафизикой получила особенно явное выражение, ибо голландский философ дает прямое обоснование идеи неизменности субстанции.

Вечность и несотворимость, или абсолютность материальной субстанции, означает для Спинозы ее всесовершенство. Субстанция, или бог, всесовершенна, ибо иначе она должна была быть зависимой и сотворенной. По сути дела «всесовершенство» означает у Спинозы также бесконечность субстанции. Субстанция, если она является причиной самой себя, должна быть всесовершенной, бесконечной.

Но если субстанция всесовершенна, бесконечна, то все должно было уже возникнуть, существовать в субстанции неизменно, ибо если что-либо еще должно возникнуть, то субстанция оказывается всегда неполной, несовершенной, небесконечной, т.е. сотворимой.

Материализм XVII–XVIII вв. был всецело основан на идее сохранения, исключавшей идею развития, возникновения нового, никогда ранее не существовавшего. Развитие, возникновение нового представлялось философами как появление «из ничего», т.е. сотворение» (11, с. 51).

В приведенном отрывке есть много важных нюансов, к которым я еще вернусь, но пока рассмотрим аргументы против такой точки зрения. Цитату из Орлова возьмем как пример.

Во-первых, стоит заметить, что протяжение и мышление рассматриваются Спинозой лишь как два из бесконечного числа атрибутов. «Под Богом я разумею существо абсолютно бесконечное (ens absolute infinitum), т. е. субстанцию, состоящую из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность» (опр. 6). То есть мышление и протяжение вовсе не мыслятся им как противоположности, одна из которых первична.

«Спиноза не считал протяжение и мышление противоположностями. Атрибуты субстанции «мыслятся реально различными (realiter distincta), т.е. один без помощи другого»; всякий атрибут «должен мыслиться через себя (per se)» [Eth1 pr10]. Это «реальное различие» еще не есть противоположность. Желтый цвет лимона реально отличен от кислого вкуса, у логарифма нет ничего общего с ботинком, – но и никакой противоположности тут нет. У духа и тела действительно нет общих признаков, однако это не делает их противоположными, как плюс и минус. Отвергнув аксиому противоположности материального и идеального, Спиноза вышел из круга, в котором вращалась философия со времен Демокрита и Платона. Вот почему его учение невозможно правильно понять сквозь призму дилеммы “материализм – идеализм”» (8, с. 199).

Во-вторых, В.В. Орлов в приведенном отрывке отождествляет протяженность с пространством, и потому трактует субстанцию Спинозы как материю. «Основной мыслью Картезия является та, что материя, протяженность, телесность суть одно и то же для мысли» (2, с. 275). В этом вопросе Спиноза следует за Декартом: «Спиноза доказывает, что Бог — субстанция в той же мере материальная, в какой и духовная, в равной мере мыслящая и протяженная. Протяжение и мышление суть два ее «бесконечных в своем роде» атрибута. Сущность протяжения выражается категорией количества (quantitas — здесь этот термин переводится как «величина»), откуда и вытекает необходимость математики для наук о физическом мире. В качественном отношении «материя повсюду одна и та же»; тела - не части, а состояния (модусы) этой протяженной субстанции» (15, с. 95).

Спиноза пишет: «субстанция мыслящая и субстанция протяженная составляют одну и ту же субстанцию, понимаемую в одном случае под одним атрибутом, в другом — под другим» (сх. т. 7, ч. I). Иначе говоря, отождествляя субстанцию с материей, мы фактически утверждаем, что материя имеет атрибут мышления и атрибут материи, это явная ошибка.

Наиболее обоснованной мне представляется третья точка зрения: субстанция не является ни мышлением, ни протяжением только, Спинозу нельзя причислить ни к идеалистам, ни к материалистам. Как мы уже убедились, материя и мышление не рассматриваются Спинозой в их противоположности, а выступают как два равнозначных, вечных атрибута. Помимо этих двух, существует бесконечное множество атрибутов (см. определение 6). У Ю.И. Семёнова есть особый термин — терциаризм: «Некоторые философы заявляли, что в основе мира лежит не материя и не сознание, а нечто третье, равноправными проявлениями которого являются духовное и физическое. Их точку зрения можно назвать терциаризмом (от лат. tertia — третий)» (12, с. 98). Под этим именем он объединяет эмпириокритиков, философов жизни, экзистенциалистов. Семёнов считает Спинозу материалистом, поэтому его имени в данном параграфе не называет, но на мой взгляд, такая характеристика спинозизма вполне законна.

Спинозизм: диалектика или метафизика?

Обратимся теперь к другой важной проблеме. Вместе с указанными тремя способами прочтения Спинозы существует и такая дихотомия как деятельностная, диалектическая интерпретация спинозизма и недеятельностная интерпретация, утверждающая, что точка зрения Спинозы неполна и отнюдь не диалектична. В качестве представителей этих позиций рассмотрим доводы Ильенкова и Майданского с одной стороны, Гегеля и Орлова с другой.

Э.В. Ильенков начинает очерк «Мышление как атрибут субстанции» с констатации различия действительной логики Спинозы и его способа изложения:

«В свое время Гегель заметил, что философия Спинозы очень проста и в целом ее легко понять. И в самом деле, принципы мышления Спинозы, заключающие в себе «существенное начало всякого философствования», т.е. подлинный фундамент, на котором только и можно выстроить здание философии как науки, гениальны именно своей кристальной ясностью, чуждой всяких оговорок и двусмысленностей.

Однако выявить эти гениальные принципы не так легко, ибо они одеты в прочную броню формально-логических, дедуктивноматематических построений, составляющих «скорлупу» системы Спинозы, ее, так сказать, защитный панцирь. Иначе говоря, действительная логика мышления Спинозы отнюдь не совпадает с формальной логикой следования его «аксиом», «теорем», «схолий» и их доказательств» (6, с. 236).

С этим нельзя не согласиться, способ мышления и способ изложения действительно и совпадают, и не совпадают; Спиноза весьма далек от гегелевского тождества логического и исторического, метода и содержания.

Ильенков утверждает, что Спиноза решал проблему связи мышления и тела, и считал, что

«проблема неразрешима только потому, что она ложно поставлена. Не надо ломать голову над тем, как господь бог «соединяет» в один комплекс «душу» (мышление) и «тело», представленные изначально (и по определению) как разные и даже противоположные начала, существующие якобы до акта такого «соединения», порознь друг от друга. (И, стало быть, могущие существовать и после их «разъединения», а это лишь другая формулировка тезиса о бессмертии души - одного из краеугольных камней христианской теологии и этики.) На самом деле такого положения попросту нет; потому нет и проблемы «соединения», «согласования»» (6, с. 237).

Ильенков далее пишет:

«Есть не два разных и изначально противоположных предмета исследования — тело и мышление, — а всего-навсего один-единственный предмет, а именно мыслящее тело живого, реального человека (или другого, аналогичного ему существа, если оно где-нибудь во Вселенной существует), лишь рассматриваемое под двумя разными и даже противоположными аспектами или углами зрения» (6, с. 237).

«Эта простая и глубоко верная мысль выражена у Спинозы на языке его эпохи таким образом: мышление и протяженность не две особые субстанции, как учил Декарт, а лишь «два атрибута одной и той же субстанции»; не два особых предмета, могущие существовать отдельно, совершенно независимо один от другого, а лишь два разных и даже противоположных аспекта, под которыми выступает одно и то же, два разных способа существования, две формы проявления чего-то «третьего»» (6, с. 238).

Проблема такого прочтения состоит в том, что нигде у Спинозы не встречается такой категории как «мыслящее тело» (corpus cogitans), а только «мыслящая вещь» (res cogitans). И это выражение составляет часть дефиниции Бога, который есть вещь мыслящая и вещь протяженная, ни о каком мыслящем теле в материалистическом смысле речи не идет.

Ильенков далее расшифровывает, что он разумеет под «мыслящим телом»:

«… действие (хотя бы в виде пространственного перемещения, в виде самого простого и наглядного случая) тела «немыслящего» определяется его собственным внутренним устройством, его «природой» и совершенно не согласуется с формой других тел, среди которых оно движется. Поэтому оно либо ломает формы других тел, либо само ломается, столкнувшись с неодолимым для него препятствием.

Человек же — мыслящее тело — строит свое движение по форме любого другого тела. Он не дожидается, пока неодолимое сопротивление других тел заставит его свернуть с пути; мыслящее тело свободно огибает любое препятствие самой сложной формы. Способность активно строить свое собственное действие по форме любого другого тела, активно согласовывать форму своего движения в пространстве с формой и расположением всех других тел Спиноза и считает отличительным признаком мыслящего тела, специфической чертой того действия, которое называется «мышлением», «разумом»» (6, с. 248).

Такая интерпретация Спинозы удивляла даже ученика и последователя Эвальда Васильевича Л.К. Науменко: «Ильенковская трактовка Спинозы конечно вызывает недоумение. Помню я тоже когда-то чесал в затылке: «Да где он нашел все это у Спинозы?» А может быть так: Эвальд есть Эвальд, не будет же он с лупой копаться в текстах, выискивая, что совпадает у него со Спинозой, а что нет! (Да и не Спинозой он вовсе занимался, а природой мышления). А может быть, в своем вдохновении, которому мы обязаны нашим пониманием природы идеального, он сочинил Спинозу и, как сказано в статье одного автора, почитающего Ильенкова, думаю, не меньше меня, к тому же профессионала-знатока Спинозы, отправившись на поиски Индии, открыл Америку? Простим ему?

Думаю, что дело все же обстоит иначе. Эвальд был строг в такого рода делах, требователен к себе и в мелочах. Не может быть и речи о какой-либо невольной, а тем более вольной подтасовке. Если бы это был кто-нибудь из «карнапов», то спорить бы я не стал. Но тут Спиноза, поздняя любовь Эвальда. Нет! Лукавить он не стал бы. А вот сознательно и умно, любя, подправить Спинозу не отказался бы» (10).

Нетрудно заметить, что такое «подправление» фактически придает спинозовской субстанции субъектность. И перед нами выступает не то (живший за 150 лет до Гегеля) голландский Гегель («…все дело в том, чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект»), не то голландский Маркс («Бестелесная субстанция — это такое же противоречие, как бестелесное тело. Тело, бытие, субстанция — всё это одна и та же реальная идея. Нельзя отделить мышление от материи, которая мыслит. Материя является субъектом всех изменений» (9, с. 143).

Вариант прочтения Спинозы как диалектика предлагает и А.Д. Майданский: «Мне представляется верным толкование методологии Спинозы как последовательно рациональной, если не сказать ультрарациональной, и сугубо диалектической – несмотря на почти полное отсутствие “контрадикторной” фразеологии» (8, с. 10).

Основание для такой трактовки Майданский находит, во-первых, в категориях «природы порождающей» и «природы порожденной»:

Формулу Спинозы «Бог, или Природа, или субстанция» часто трактуют как простое, формальное тождество. Из этой схолии, однако, мы видим, что Бог (он же субстанция) определяется как природа порождающая. Природа порожденная лишь существует в Боге, как действие - в своей причине. Природа вообще представляет собой тождество противоположностей: она и причина, и действие — и порождающая себя, и порожденная собой» (15, с.105).

А во-вторых, в понятии действия: «Для Спинозы “действовать” = “порождать, быть причиной”. И, коль скоро речь о причинах, то всегда о «причинах действующих» (causae efficientes)» (8, с. 68). И это верно, но отсюда еще не следует, что философия Спинозы есть философия Дела, как это утверждает Майданский. В «Этике» слово «действие» употребляется, как мне видится, лишь в двух значениях: в вышеозначенном, и в том смысле, какой выражается также словом «следствие» (причина и следствие = причина и действие). Где в текстах Спинозы можно увидеть действие в качестве активности человека, мне решительно непонятно.

Куда более обоснованной представляется все же гегелевская оценка. В «Энциклопедии» Гегель писал так: «Неудовлетворительность содержания спинозизма состоит в том, что в нем форма не осознанна в ее имманентности содержанию и поэтому присоединяется к нему лишь как внешняя, субъективная форма. Субстанция принимается Спинозой непосредственно, без предшествующего диалектического опосредствования; она поэтому как всеобщая отрицательная мощь есть как бы лишь та темная бесформенная бездна, которая поглощает в себя всякое определенное содержание как изначально ничтожное в самом себе и не порождает из себя ничего такого, что обладало бы в себе положительной устойчивостью» (3, с. 323).

В «Лекциях по истории философии» находим обширное пояснение:

Абсолютная субстанция есть истина, но она не вся истина. Чтобы быть всей истиной, она должна была бы мыслиться как деятельная и живая внутри себя, и именно этим определить себя как дух. Но спинозовская субстанция есть лишь всеобщее и, значит, абстрактное определение духа. Можно, правда, сказать, что эта мысль есть основа всякого истинного воззрения. Она, однако, такова не как основа, остающаяся абсолютно прочно внизу, а как абстрактное единство, как дух внутри самого себя. Мы должны поэтому заметить, что мышление необходимо должно было стать на точку зрения спинозизма. Быть спинозистом, это — существенное начало всякого философствования. Ибо, как мы видели, когда начинают философствовать, душа должна сначала купаться в этом эфире единой субстанции, в которой все, что мы раньше считали истинным, исчезло. Это отрицание всего особенного, к которому раз должен был прийти каждый философ, есть освобождение духа и его абсолютная основа. Отличие нашей точки зрения от элеатской философии состоит лишь в том, что в новейшее время благодаря христианству в духе всегда налична конкретная индивидуальность. Но если примем во внимание это бесконечное требование совершенно конкретного, то мы должны будем сказать, что субстанция Спинозы еще не была определена им как внутри себя конкретная. Так как конкретное, таким образом, не находится в содержании субстанции, то оно, стало быть, входит лишь в рефлектирующее мышление, и только из бесконечных противоположностей последнего как раз и получается вьппеуказанное единство. О субстанции как таковой ничего больше нельзя сказать; речь может итти только о философствовании по поводу ее и об упраздненных в ней противоречиях; отличительного (das unterscheidende) мы в таком случае должны искать в характере тех противоположностей, которые упраздняются в ней» (2, с. 285–286).

И наконец о диалектическом требовании мыслить конкретное (единство многих определений):

«Модус есть единичное, конечное как таковое, которое вступает во внешнюю связь с другим. Таким образом, Спиноза лишь нисходит; модус есть лишь нечто захиревшее. Недостаток Спинозы заключается, следовательно, в том, что он понимает третье лишь как модус, как дурную единичность. Истинная единичность, индивидуальность и субъективность, есть не только некое отдаление от всеобщего, всецело определенное, а как просто всецело определенное есть вместе с тем для себя сущее, определяющее лишь само себя. Единичное, субъективное тем самым есть как раз возвращение к всеобщему, а так как оно есть сущее у самого себя, то оно само есть всеобщее. Возвращение как раз и состоит именно лишь в том, что единичное, субъективное есть в самом себе всеобщее. Спиноза не продвинулся дальше, не перешел к этому всеобщему. Неподвижная, застывшая субстанциальность является у него окончательным, а не бесконечной формой. Последней он не знал, и, таким образом, от его мышления определенность всегда ускользает» (2, с. 287–288).

В вышеприведенной цитате В.В. Орлова также приводится тот контекст, в котором мыслил Спиноза и указывается на механистичность его учения. «Материализм XVII–XVIII вв. (напомню, Орлов считал Спинозу материалистом — С.П.) был всецело основан на идее сохранения, исключавшей идею развития, возникновения нового, никогда ранее не существовавшего. Развитие, возникновение нового представлялось философами как появление «из ничего», т.е. сотворение» (11, с. 51). Философ, не имеющий в виду никакой теории развития — а Спиноза был именно таков, его субстанция всесовершенна, неизменяема — вряд ли может считаться диалектиком.

Делая предварительный итог, можно сказать, что Спинозу я вижу в качестве механистического терциариста, развившего оригинальный и небесплодный метод мышления, возымевший большое влияние как на философские, так и на психологические идеи.

В следующих частях рассмотрим судьбу понятия субстанции после Спинозы, его значение для различных проблем психологии, роль спинозистской методологии в концепциях деятельности.

Литература

1. Асмус В.Ф. Античная философия, Учеб, пособие. Изд. 2-е, доп. М. «Высш. школа» 1976

2. Гегель Г. Сочинения. Т. XI. М., Л. 1935

3. Гегель Г. Логика. М.: АСТ, 2020

4. Герцен А.И. Собр. Соч. в 8 тт. Т. 2. М. 1975.

5. Диалектическая логика: Категории сферы сущности и целостности. — Алма-Ата: Наука, 1987. — 544 с.

6. Ильенков Э.В. Диалектическая логика: собр. соч. Т. 4 / Э.В. Ильенков. — М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2020. — 464 с.

7. Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность, 1977

8. Майданский А. Д. Читая Спинозу. Saarbrücken: LAP Lambert Academic Publisher, 2012

9. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. — Т. 2. — М.: Политиздат, 1955.

10. Науменко Л.К. Об Эвальде Ильенкове, о времени и немного о себе http://caute.ru/ilyenkov/biog/rem/05.html

11. Орлов В.В. Основы философии. Общая философия: Учебное пособие. Пермский университет. — Пермь. 2006. — 377 с.

12. Семенов Ю.И. Введение в науку философии. В 7 книгах. Кн. 1: предмет философии, ее основные понятия и место в системе человеческого знания.Изд. стереотип. — М.: ЛЕНАНД. 2023. — 232 с.

13. Соколова Е. Е. Психология деятельности: становление и перспективы развития. М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2023. — 496 с.

14. Соколова Е.Е. Как А.Н. Леонтьев оживил спинозизм в марксистской психологии, или О неявном философском основании теории деятельности // Психология. Журнал Высшей школы экономики. — 2019. — Т. 16, № 4. — С. 654–673.

15. Спиноза Б. Могущество разума: с комментариями и объяснениями / Бенедикт Спиноза; сост., предисл., коммент. А. Майданского, пер. Я. Боровского, H.A. Иванцова. — Москва: Издательство ACT, 2019. — 320 с.

16. Спиноза Б. Этика. М.: АСТ, 2023. — 352 с.

Белград

1

Рост гуманистических теорий и движений обычно был симптомом возросшей готовности противостоять различным отчуждающим социальным силам, таким как церковь, рынок, государство, идеология и технологии. Великие философы-гуманисты и писатели неизменно выражали протест против этих социальных структур, в которых человек был унижен. Недавний всемирный всплеск гуманистической литературы можно объяснить только глубоко укоренившимися тревогами поколения, которому пришлось пережить не только нацистские зверства, но и сталинские чистки, а теперь и жестокую резню во Вьетнаме.

И все же «гуманизм» является одним из самых неоднозначных и наиболее неправильно используемых терминов. Даже некоторые из тех, кто никогда в жизни не проявлял на практике никакой реальной заботы о человеческой свободе и достоинстве, любят иногда играть в одну из тех гуманистических словесных игр, которые так легко освоить и еще легче повторять.

Естественной реакцией на это является желание отбросить само понятие гуманизма. Например, Герберт Маркузе в своем докладе на Летней школе в Корчуле в августе этого года [1968 — прим. перев.] высказал мнение, что гуманизм вообще, в том числе и социалистический гуманизм, устарел и что он принадлежит к культуре общества, которое уже преодолено. Затем он продолжил призывом к новому типу человека, с новыми потребностями, ценностями и стремлениями; этот призыв был явно не чем иным, как требованием гуманистических качественных изменений.

2

С вводящими в заблуждение концепциями и злоупотреблениями нельзя и не нужно бороться путем отказа от важных и прочно укоренившихся терминов, а, напротив, мы должны провести некоторые необходимые различия. Одним из них является различие между описательными и нормативными концепциями гуманизма.

В первом случае речь идет об общих чертах различных исторически сложившихся форм гуманизма. Гуманизм в этом смысле можно определить как общую заботу о человеке при подходе ко всем теоретическим или практическим проблемам. Это означает отказ от любого трансцендентального и сверхъестественного представления о мире. Наше представление о Вселенной зависит от наших чувственных способностей, языка, способностей мышления и воображения, а также от орудий и привычек нашей практической деятельности. Наша теория познания и логика зависят от исторически сложившегося уровня человеческого понятийного аппарата и накопленного опыта. Все ценности связаны с человеческими потребностями, чувствами и предпочтениями. Смысл человеческой жизни и стремлений создается самим человеком. Многие философские течения являются в этом смысле гуманистическими, даже те, которые не имеют эксплицитной теории человека и не уделяют особого внимания антропологическим, этическим, эстетическим и политическим проблемам. Таков был, например, «гуманизм» Фердинанда Каннинга Скотта Шиллера, который, в противовес абстрактной и более глубоко анализируемой формальной логике (deeper so analized formal logic), разработал теорию познания и логику, относящуюся к практическому человеческому опыту и существующему человеческому языку.

Гуманизм как нормативное понятие есть проекция возможного идеального будущего человека и общества. Она является выражением каких-то конкретных ценностей и, по крайней мере косвенно, программой практических действий. Гуманизм в этом смысле различается от одного течения к другому: он имеет определенный смысл лишь постольку, поскольку он бросает вызов или даже исключает все другие гуманистические философии. Вот почему некоторые марксисты два десятилетия назад приложили значительные усилия, чтобы показать, что экзистенциализм не является гуманизмом. Вот почему всегда находятся буржуазные философы, которые пытаются показать отсутствие гуманизма в марксизме. Вот почему профессор Куртц в своей статье «Гуманизм и свобода личности», изложив четыре принципа, которые признаются большинством гуманистов, говорит: «Конечно, помимо всего прочего, основным принципом гуманизма должна быть защита личной свободы. Я готов утверждать, что любой гуманизм, который не заботится об индивидууме, не является ни гуманистическим, ни гуманитарным». И далее: «Всякий гуманизм, достойный этого названия, должен заботиться о сохранении индивидуальной личности со всеми ее уникальными особенностями».

Настаивая на этих «должен» и «следует» («must» and «should»), профессор Куртц пытается выстроить специфическую нормативную концепцию гуманизма, которую он называет «либеральным» или «демократическим» и противопоставляет марксистскому гуманизму следующим образом:

«Тем не менее, в современном гуманизме существует важное различие между теми, кто считает, что проблема человека является по своей сути социальной, и теми, кто подчеркивает необходимость усиления индивидуальности, как либерально-демократические гуманисты».

То, что это различие является весьма упрощенным, становится очевидным из остальной части статьи. Профессор Куртц цитирует несколько текстов, в которых Маркс также настаивал на свободе и всестороннем развитии каждого индивидуума как на основном принципе. И, что еще более важно, сам профессор Куртц указывает на контраст между «демократическим» марксизмом и другими формами марксизма.

3

Марксизм сегодня действительно представляет собой целый кластер противоположных ориентаций и течений, некоторые из которых вряд ли можно отнести к гуманизму в каком-либо смысле. И хотя все эти различные ориентации в действительности противоречат «либеральному гуманизму» именно по вопросу, указанному профессором Куртцем, причины разногласий будут совершенно разнообразными.

Некоторые современные формы марксизма игнорируют проблему индивидуальной свободы, поскольку они являются идеологиями отсталых или достаточно развитых, но бюрократических обществ. В первом случае перед всем обществом стоят еще задачи капиталистической эпохи; ускоренная индустриализация и урбанизация требуют централизованных методов и значительных жертв со стороны отдельных лиц; общий уровень образования и культуры еще низкий и т.д. При таких условиях не может быть и речи о замене «либерального гуманизма». В последнем случае общество остается ниже уровня уже исторически возможной индивидуальной свободы. Пренебрежение личной свободой в обоих случаях, очевидно, является следствием внутренней слабости таких обществ, которые еще довольно далеки от завершения социалистической революции.

Однако те варианты марксизма, которые следуют за Марксом в проектировании возможностей уже развитого индустриального и демократического общества, противостоят классическому буржуазно-либеральному гуманизму с совершенно иной точки зрения: проблема не в том, чтобы абстрактно, чисто теоретически, неисторически и некритически провозгласить принцип индивидуальной свободы и всестороннего развития личности. Проблема в том, как реализовать этот принцип на практике. В какой конкретной форме он может быть материализован в существующих исторических условиях? Какие существующие социальные структуры и институты должны быть упразднены, чтобы освободить место для более свободной и богатой жизни для всех людей?

4

Свобода личности в экономической сфере в каждом обществе, основанном на товарном производстве, означает неограниченную частную инициативу и, следовательно, растущее социальное расслоение. Герберт Спенсер просто вывел все логические следствия из концепции laissez-faire [невмешательства — прим. перев.], осудив любое государственное вмешательство. Бедность, по его мнению, является естественным результатом неэффективности, глупости и слабости характера. Поэтому вмешательство в интересах определенной группы бедных несправедливо, ибо оно отрицает фундаментальный закон равной свободы (equal freedom). Кроме того, государственное вмешательство всегда отвечает интересам одной группы и противоречит интересам других групп. Это действительно так: вмешательство государства в условиях рыночной экономики неизбежно ведет к бюрократизации. Таким образом, либеральный гуманизм должен выбирать между бесчеловечностью laissez-faire-капитализма и антилиберальным бюрократизмом государственного капитализма. Или, может быть, следует что-то сделать с допущением товарного производства? Но что? И как – в рамках либерального гуманизма?

Интеллектуальная свобода – это «свобода мысли и исследования», «свобода слова и публикаций», «свобода учить, проповедовать и отстаивать свои интересы» и т.д. При прочих равных условиях само провозглашение этих свобод явилось бы огромным достижением в процессе эмансипации человека. Но эти прочие условия не равны. Средства на научные исследования отчуждаются от научного сотрудника. Средства массовой информации либо принадлежат, либо полностью контролируются теми, кому нечего сказать, особенно ничего еретического. И подавляющее большинство человечества, во всяком случае, не имеет ни малейшего шанса наслаждаться какой-либо интеллектуальной деятельностью, свободной или несвободной.

Политические свободы — «право на оппозицию, избрание, петицию, отзыв, право на собрания» — действительно являются непременным условием всякого демократического общества. Однако простое провозглашение этих свобод практически мало что значит в каждом обществе, в котором есть одна или несколько политических партий со своими бюрократическими аппаратами, огромными деньгами и разработанными методами манипулирования людьми.

Самоуправление и различные формы участия индивидов в тех сообществах, в которых они живут и работают, могли бы при определенных условиях стать решающим шагом на пути к уничтожению отчужденного труда. Конечно, участие в частном предприятии – это, в лучшем случае, лишь паллиативная мера. Самоуправление в разрозненных, атомизированных, дезинтегрированных предприятиях, все еще подчиненных бюрократическим структурам на уровне глобального общества, должно рассматриваться только как первый важный шаг в процессе освобождения рабочих. Если за этим шагом не последуют другие, если постоянно развивающаяся, интегрирующая система самоуправления не будет постепенно вытеснять органы государственной и профессиональной политики, то сам принцип может быть скомпрометирован и сведен к еще одному милому пустяку (sweet nothings) современной общественной жизни.

5

Различие между традиционным либеральным гуманизмом и демократической современной формой гуманизма Маркса состоит, таким образом, не в том, что первый имеет дело прежде всего с человеческим индивидом, а второй — прежде всего со всей совокупностью социальных явлений.

Реальный вопрос заключается в том, осуществима ли радикальная индивидуальная эмансипация без радикального изменения всей социальной структуры. Реальный вопрос заключается в следующем: как и в каком смысле индивид мог бы быть действительно более свободным, более способным проявить все свои потенциальные силы, развить потребность в удовлетворении потребностей других членов своего общества, если бы он продолжал производить товары для рынка, если бы политическая власть оставалась отчужденной в форме государства и политических партий, если бы сохранилась монополия на средства массовой информации, если бы фабрики эрзац-культуры продолжали выпускать все более дешевые и все более бесполезные журналы, телевизионные программы, комиксы и т.д.

Реальный вопрос заключается в том, остается ли гуманизм чистой теорией, довольствующейся словесными декларациями и устранением существующего отчуждения в мышлении, или же это теория, которая непосредственно подразумевает программу практического разотчуждения (disalienation).

6

Марксизм есть по существу гуманизм праксиса, философия, стремящаяся к возможно более полному объединению теории и практической деятельности. Это единство непременно сказывается и на теории, и на практике. Теория берет на себя роль постоянно живого и конкретного критического самосознания – таким образом, она становится главной исторической силой. Практика становится просвещенной, с одной стороны, глобальным видением идеально возможного будущего, а с другой стороны, критическим осмыслением существующей исторической ситуации и присущих ей возможностей для изменений.

Таким образом, марксистский гуманизм противостоит всем тем течениям, которые видят смысл философии в анализе положительного знания, в пассивной мудрости, в понимании и объяснении, ведущих лишь к приспособлению или к бессильному интеллектуальному бунту. В частности, она противостоит прагматической, экзистенциалистской и сталинистской концепции человеческой практики.

Прагматизму не хватает универсального, гуманистического видения. Кроме того, он пренебрегает ролью предшествующей теории. Человек, как его предполагает прагматизм, есть атомизированный, изолированный индивид со своими особыми интересами, индивид, который еще не стал социальным существом, который замыкается в границах своего данного и овеществленного мира (given and reified world). Эта деятельность иррациональна и утилитарна.

Человеческая деятельность также остается иррациональной в рамках экзистенциалистской философии. Если у человека нет определенной структуры его бытия, которая является продуктом всей предшествующей истории, структуры, которая таким образом предшествует всякому акту выбора и участия и определяет границы возможного, то все одинаково возможно, и никакое теоретическое знание о прошлом не может иметь отношения к будущему. Таким образом, наша деятельность носит чисто волюнтаристский характер. Только a posteriori мы узнаем, были ли наши цели действительно достижимы, и только тогда наша деятельность приобретет определенный смысл.

7

Эта точка зрения не лишена смысла как выражение бунта против конформизма большинства интеллектуалов, которые полностью подчиняются всему тому, что существует налицо и что господствует. Экзистенциалистский гуманизм отвергает эту рациональность «больших чисел», которая избегает любых радикальных изменений и любого риска, которая преданно служит существующему общественному порядку.

Экзистенциалист в действии отказывается быть обремененным знанием (be burdened by knowledge), отказывается быть реалистичным и мудрым – потому что некритичное знание и конформистская мудрость ведут лишь к несущественным улучшениям и реформам, а не к радикальным преобразованиям. Отказываясь признавать какие-либо границы, всякую обусловленность прошлым, он достигает изрядной свежести и спонтанности поведения, он приобретает возможность создавать что-то действительно новое — на грани между возможным и невозможным. Но эта новизна может возникнуть только случайно. Необходимо огромное количество таких слепых выборов и колоссальная трата человеческой энергии для того, чтобы создать что-то действительно новое и действительно важное в этом отношении. Такая деятельность атомизированных индивидуумов, если она перенесена из области поэзии, искусства и игры в политику, снова ведет к господству «закона больших чисел». Различные несогласованные отдельные действия сменяют друг друга, а исторический процесс остается детерминированным непознанными слепыми силами. Вся непосредственность и своеобразие поведения разрозненных подлинных личностей остаются лишь едва заметным приукрашиванием на задворках больших обезличенных исторических потоков событий. Эти потоки могут быть модифицированы и перенаправлены только за счет скоординированной деятельности крупных социальных коллективов, которые вовлекаются для того, чтобы материализовать реальную, хотя, может быть, и не очень вероятную возможность.

Марксистский подход к проблеме практики индивида превосходит экзистенциализм по крайней мере в двух отношениях. Во-первых, он устраняет предельно упрощенное представление о том, что всякое знание является источником конформизма. Критическое знание, в отличие от позитивного или технического знания, предоставляет информацию об отрицательных, разрушительных силах внутри системы (например, закон Маркса о снижении нормы прибыли при капитализме). Таким образом, она позволяет обнаружить скрытые реальные возможности радикальных изменений. Во-вторых, в то время как экзистенциализм переоценивает возможности спонтанных индивидуальных действий, марксизм понимает, что индивид может оказать решающее влияние на ход истории лишь постольку, поскольку ему удается выразить и сформулировать реальные потребности целой социальной группы, к которой он принадлежит.

8

В отношении обоих этих пунктов следует избегать идеологической мистификации, характерной для бюрократического злоупотребления марксизмом. Бюрократия также провозглашает готовность изменить мир, а так как позитивной науки недостаточно для этой цели, она хочет дополнить ее «революционной теорией». С другой стороны, бюрократия все время твердит, что только широкие массы, особенно рабочие, могут творить историю.

Однако под «изменением мира» бюрократия подразумевает не реальное вытеснение существующих форм отчуждения, в том числе институтов профессиональной политики, а лишь небольшие усовершенствования и реформы. «Революционная теория» стремится быть как можно более воинственной и бескомпромиссной только по отношению к внешнему капиталистическому миру; по отношению к начальным формам социализма она является предельно консервативной и апологетической. Бюрократия все еще пытается играть роль рабочего авангарда, но вместо того, чтобы выражать реальные нужды и интересы рабочих, она ожидает от рабочих лояльного следования всем перипетиям ее политики. Но если рабочие когда-нибудь взбунтуются, их называют «толпой», «подпольем» или «оружием классового врага». Господство бюрократии покоится на двоякой основе: с одной стороны, на грубой силе, а с другой — на идеологии, которая пытается рационализировать ее политику и все ее общественное положение.

9

Рациональность, имплицитно заложенная в марксистском гуманизме, принципиально отличается как от идеологической рациональности, так и от рациональности позитивной науки.

Для идеологической рациональности характерно стремление выразить интересы и потребности той или иной социальной группы в форме взаимосвязанных, систематизированных, показательных высказываний, основная функция которых состоит в мистификации реальных общественных отношений и создании видимости универсально значимого Weltanschauung (нем. мировоззрение). Для того чтобы демистифицировать этот вид кажущейся рациональности, необходимо показать не только то, что утверждения, кажущиеся констатацией факта, часто являются лишь замаскированными оценочными суждениями, но и то, что эти оценочные суждения выражают не универсальные, а частные интересы и потребности.

Для рациональности позитивной науки, напротив, характерна тенденция к исключению всех ценностных суждений как иррациональных. Однако таким образом вопрос об основных целях человеческой деятельности уводится в сферу иррациональности. Таким образом, рациональность сводится к рациональности средств и, следовательно, к технологической рациональности. Какими бы неразумными и бесчеловечными ни были цели, максимальная эффективность в процессе их реализации будет означать также максимальную рациональность. И это лучше всего показывает абсурдный характер такого ограниченного понятия рациональности.

Марксистское понятие рациональности включает в себя как факт, так и ценность, знание и идеал. Но в отличие от позитивизма марксизм предполагает идею целостного, критического знания. В отличие от всякой идеологической аксиологии, проецирующей интересы той или иной социальной группы во внеисторическую, трансцендентальную сферу бытия, марксистская рациональность предполагает универсальный идеал возможной эмансипации, солидарности и их осуществления в конкретно-исторической форме.

10

Понятие науки и теории имеет принципиально новое значение в марксистском гуманизме. Это является следствием не только постоянно присутствующей практической ориентации, но и применения нового метода мышления — диалектики.

Научная теория, которую можно найти в «Капитале», не является ни эмпирической в обычном смысле, ни чисто спекулятивной. Это не просто описание и объяснение реально данных явлений, а изучение возможностей. Это исследование основано на обширных эмпирических данных, таким образом, рассматриваемые возможности являются проекциями в рамках реальной исторической ситуации. Тем не менее, эти проекции сильно окрашены (strongly colored) философским видением. Отправной точкой исследования является не просто масса эмпирических данных, а разработанная антропологическая теория и критическое исследование всех соответствующих предшествующих теоретических знаний.

Существенной частью построения новой теории является создание нового понятийного аппарата. Эти понятия имеют как объяснительную, так и критическую функции. Диалектика по существу является методом критики, обнаружения внутренних ограничений, напряженностей и конфликтов. Современный историцизм, который интересуется прежде всего диахроническими аспектами общественных формаций, и структурализм, уделяющий внимание только синхроническим аспектам, являются лишь частными моментами метода Маркса. Согласно этому методу, научная теория стремится рассматривать целые структуры, совокупности (totalities) — а не изолированные события. Но структура приобретает смысл только тогда, когда она воспринимается как кристаллизация прошлых форм человеческой практики и с учетом исторически возможного будущего. С другой стороны, то, что исторически возможно, может быть установлено только с учетом структурных особенностей всей ситуации. Конечно, структурные характеристики складываются не только из статических факторов, которые сохраняют стабильность системы, но и из динамических факторов, которые приводят к дисфункции и разрушению.

Таким образом, роль науки заключается не только в том, чтобы давать позитивные знания и обеспечивать максимальную эффективность в рамках данной социальной системы. Она также открывает другие возможности системы, которые лучше соответствуют потребностям человека. Таким образом, критическая наука показывает не только то, как человек может наилучшим образом приспособиться к господствующим историческим тенденциям в данной социальной системе, но и то, как он может изменить всю систему и приспособить ее к себе.

11

Марксистский гуманизм, как и всякий другой гуманизм, предполагает концепцию человека и человеческого общества. Проблема состоит не столько в том, чтобы подробно изложить эту концепцию, сколько в том, чтобы прояснить ее теоретическую природу.

Согласно Марксу, формой подлинного человеческого общества, концом нынешней предыстории и началом реального исторического процесса является коммунизм. Он предполагает настолько высокий уровень развития производительных сил, что возникнет изобилие материальных благ и большая часть времени освободится от навязанного, отчужденного труда, освободится для праксиса — творческой, спонтанной деятельности с определенными эстетическими качествами. Производство превратилось бы в процесс, в котором индивид объективирует свои чувственные и интеллектуальные способности, утверждает свою личность и удовлетворяет потребности других индивидов. Материальные продукты и рабочая сила больше не были бы товарами, следовательно, не было бы денег, рынка, эксплуатации, профессионального разделения труда, государства, профессиональной политики, идеологии, религии и всех других форм отчуждения. Такое общество было бы подлинной ассоциацией свободных индивидуумов. Ассоциации производителей контролировали бы и направляли бы обмен с природой и всеми другими общественными процессами наиболее рациональным и наиболее адекватным человеческой природе способом. Люди работали бы в таком обществе в соответствии со своими способностями и получали бы вознаграждение в соответствии со своими потребностями. Их свобода и полное самообеспечение были бы условием свободы и подлинного исторического развития всего общества.

Все это видение покоится на нормативном понятии человека. Согласно Марксу, человек в основе своей является существом практики, что подразумевает: потенциально свободное, творческое, социальное рациональное существо, способное развивать свою природу, создавать новые собственные чувства, силы, способности.

Очевидно, что это понятие и вся идея коммунизма не являются простыми экстраполяциями необходимого исторического хода, они не являются индуктивным обобщением на основе эмпирически установленных законов.

Ход истории не конституируется какой-либо овеществленной, линейной необходимостью. Эмпирически мы можем лишь установить существование различных пересекающихся противоположных тенденций со все новыми и новыми отклонениями от сложившихся в прошлом закономерностей. В современном обществе наметились как тенденции быстрого технического прогресса с очевидными освободительными эффектами, так и тенденция к все более широкому использованию новых технологий в целях разрушения: наблюдается тенденция воспроизводства рыночной экономики в социализме и ее ограничение (infringements) в капитализме; также в социализме в настоящее время наблюдаются тенденции к отказу от жесткого планирования и введению новой социальной поляризации, в то время как при капитализме планирование растет, а социальное расслоение имеет тенденцию к уменьшению.

Эти различные тенденции открывают целый спектр возможностей. От характера человеческой практики зависит, какая из этих возможностей будет реализована.

Характер этой практики не может быть предсказан с какой-либо степенью достоверности, потому что человеческое поведение и развитие лишены какой-либо определенности.

Вся предшествующая история представляет собой картину противоположных тенденций человеческого поведения: стремления к свободе, но также и бегства от ответственности, стремления к универсальности и интернационализму, но также и классового, национального и расового эгоизма, потребности в творчестве, но также и мощных, иррациональных разрушительных побуждений. Сталкиваясь с подобными противоречиями, мы не можем удовлетвориться простыми экстраполяциями, а тем более приписать им научный характер в том же смысле, в каком ученый-эмпирик делает свои предсказания в ограниченной, хорошо исследованной области. Поэтому утверждать, что антропологическая теория Маркса и гуманизм являются частью эмпирической науки и необходимым следствием нашего знания социальных законов, было бы равносильно идеологической мистификации.

С другой стороны, гуманистический идеал Маркса не является ни чистым Sollen (нем. долженствование) идеалистической аксиологии, ни вопросом произвольного индивидуального выбора, ни лишь выражением утопической надежды. Ценности, подразумеваемые этим идеалом, есть те исторические возможности, которые соответствуют человеческим потребностям, а потребности есть нечто реальное, исторически определенное, данное в практической, непосредственно чувственной форме.

Самая сложная проблема здесь заключается в том, как провести различие между подлинными, аутентичными потребностями и искусственными потребностями, которые являются результатом манипулирования и принуждения к определенным моделям поведения.

Любое решение может найти поддержку (1) в старой гуманистической традиции, (2) в существовании широко распространенного чувства протеста против господствующих социальных привычек, (3) в действительных предпочтениях в повседневном поведении человека.

(1) Великие гуманистические мыслители прошлого в высшей степени согласны с тем, что человек должен быть свободным, способным жить в мире, быть творческим в деятельности, солидарным с другими людьми и т.д. Это согласие ничего не доказывает, но показывает общечеловеческий характер соответствующих антропологических соображений.

(2) Марксистская философская антропология является сильным выражением протеста против человеческого бытия в капиталистическом обществе. Капитализм и в какой-то мере начальные формы социализма показали, что приватизация индивидуального, классового, национального и расового эгоизма, односторонняя одержимость технологиями, материальными благами и политической властью унижают человека, развивают разрушительные побуждения и в итоге делают его существование пустым и бессмысленным. Марксистский гуманизм есть радикальное отрицание общества, в котором человек так деформирован и в котором возможности полноценно развитой жизни так ограничены.

(3) Это отрицание имеет демократический характер. Гуманистический идеал, имплицитно заложенный в этом отрицании, выражает определенные глубоко укорененные, в основе своей предполагаемые предпочтения (basically assumed preferences). Это можно было бы установить эмпирически, исследуя, какой из конкурирующих норм поведения будут следовать большие массы людей при прочих равных условиях.

Но в каком-то смысле это уже установлено на практике. Марксистский гуманизм в настоящее время является главным духовным вдохновителем для самых широких освободительных движений. Конечно, эти движения иногда использовались в корыстных и бесчеловечных целях. И все же само их существование показывает, что гуманистический идеал Маркса является не только продолжением великой традиции и не только выражением восстания против всего бесчеловечного в современном мире, но и мечтой, которая может стать действительностью (a dream that might come true).

[*] Настоящий доклад опубликован: Praxis, 3–4/1969, p. 606–615

Пол Куртц

Буффало

Гуманизм имеет долгий, хотя и неоднозначный, путь в истории философии. Существовало много разновидностей гуманизма, соответствующих различным эпохам, в которые они появились; хотя, возможно, моменты наивысшего расцвета гуманизма можно увидеть в эллинской цивилизации классической Греции и Рима, в эпоху Возрождения, в эпоху Просвещения, во время научной революции Нового времени и в современном мире. В самом прямом смысле настоящее время можно охарактеризовать как преимущественно гуманистическое, поскольку гуманистические концепции и ценности пронизывают все стороны жизни. О гуманистическом характере можно говорить в отношении целого ряда разнообразных и часто противоречивых интеллектуальных и философских течений: натурализма, материализма, марксизма, позитивизма, аналитической философии, феноменологии и экзистенциализма. Более того, многие философы, оказавшие влияние на современную эпоху, являются глубоко гуманистическими: Маркс, Ницше, Фрейд, Милль, Дьюи, Рассел и Сартр, и это лишь некоторые из наиболее важных из них.

За последнее десятилетие гуманизм пережил заметное возрождение, как в негативном, так и в позитивном плане. Негативная критика классической религиозной системы оказалась очень эффективной. Гуманисты постоянно критиковали непоследовательность и лицемерие ортодоксальной религии. В результате, большое количество образованных людей сегодня не принадлежат ни к одной организованной религиозной секте и являются гуманистами по мировоззрению и убеждениям. Движение «Бог умер» в теологии демонстрирует, что гуманизм оказал гораздо большее влияние на основное направление религии, чем можно было представить. Многие теологи в настоящее время принимают гуманистические предпосылки: религию следует рассматривать по существу как форму человеческого опыта, выражение человеческих ценностей: она пуста, если заменяет живой идеал человеческого духа мертвым Богом.

Многие гуманисты сегодня считают, что битва против религиозной ортодоксии выиграна, по крайней мере, в интеллектуальном плане. Соответственно, недостаточно развенчивать веру и догмы, не предоставив вместо них позитивный набор этических идеалов. Многие убеждены, что мы должны заменить устаревшие символы и клише прежней эпохи протеста более значимыми принципами действия. Они настаивают на том, что гуманисты должны не обращать внимания на любые различия, которые у них были в прошлом, и вместо этого подчеркивать свои общие предположения. Проблема, с которой мы сейчас сталкиваемся, заключается в том, чтобы построить гуманистическую этику, которая выходит за рамки узких идеологических пристрастий.

В самом прямом смысле именно в нынешнем столетии человечество полностью осознало себя. Больше нет изолированных культурных регионов. Все люди (men) вовлечены в один и тот же мир и имеют общую историю и наследие. Ни одна философская или идеологическая позиция не может ускользнуть от сравнительного анализа или критического рассмотрения (critical scrutiny). Мы просто (just) сбросили оковы теистической теологической иллюзии. Мы также должны отказаться от всех секулярных идеологий, которые вырождаются в новые формы нетерпимого антигуманизма.

Отрадно обнаружить, что многие марксистские философы в Восточной Европе заново открывают для себя прочные гуманистические и экзистенциалистские основы раннего Маркса. Старой идеологии недостаточно. Не уничтожение классового общества или собственности на средства производства является единственной целью социализма, а всестороннее развитие человечества, включая каждого индивида. Последовательно отстаивая в прошлом ценность индивидуальной свободы, либеральные гуманисты на Западе сегодня являются свидетелями глубокой нравственной революции. В немалой степени это можно отнести к гуманистической критике религиозной морали. Либеральные гуманисты в настоящее время начинают осознавать настоятельную необходимость построения позитивной и ответственной морали.

Можно предположить, что участники этого марксистско-гуманистического диалога привержены неким общим принципам. В части I настоящего доклада я хотел бы обсудить принципы, которых придерживаются гуманисты, особенно либеральные демократы и марксисты. В части II я сосредоточусь на основном вопросе, который нас разделяет: на роли индивидуальной свободы. Я буду отстаивать центральный принцип либерально-демократического гуманизма, т.е. свободу личности. Слишком многие марксисты, как мне кажется, не уделяли достаточного внимания этой гуманистической ценности.

I

Можно ли найти точки соприкосновения между различными формами гуманизма? Должно быть ясно, что нет такой сущности, которой соответствовал бы термин «гуманизм». Скорее, любое определение гуманизма может быть дано только в общих чертах, если отсылать к определенным общим философским тенденциям, которые проявили гуманисты. Гуманисты, хотя и придерживаются разных философских убеждений, тем не менее имеют некоторые общие черты. Я утверждаю, что есть, по крайней мере, два таких обязательных принципа: во-первых, гуманисты отвергают любую сверхъестественную концепцию Вселенной; они симпатизируют той или иной форме атеизма, агностицизма или скептицизма. Во-вторых, гуманисты утверждают, что этические ценности не имеют сверхъестественного источника и не имеют смысла в отрыве от человеческого опыта (independent of human experience); гуманизм – это этическая философия, в которой человек занимает центральное место. Есть еще два принципа, к которым тяготеют многие, хотя и не все, гуманисты. В-третьих, существует определенная приверженность использованию критического мышления при анализе, оценке и вынесении ценностных суждений; и, в-четвертых, существует гуманитарная забота о человечестве, как в социальном, так и в индивидуальном плане.

(1) Анти-сверхъестественное:

Этот первый гуманистический принцип — отказ от сверхъестественного в мировоззрении — гуманизм разделяет с материализмом и натурализмом. Однако многие гуманисты, которые яростно отрицают, что конечная реальность является духовной или божественной, не обязательно готовы принять материалистическую или натуралистическую схему.

Существенным для всех вариантов гуманизма является отказ от принятия упрощенной космической цели или телеологии, взгляда на то, что Бог является конечным источником всего сущего и ценности, или что существует раздвоение между естественным и сверхъестественным. Гуманист не исключает трансцендентальной реальности на априорных основаниях и не обязательно отрицает, что во Вселенной могут существовать аспекты, которые, возможно, не поддаются исследованию сейчас или в будущем. Он лишь хочет сказать, что утверждения о существовании неестественного мира не подтверждены адекватными доказательствами и не подкреплены рациональными основаниями. Таким образом, попытки доказать существование Бога (онтологические, космологические, телеологические и т.д.) неубедительны, не проверены и даже бессмысленны. Гуманист не просто отмахивается от сообщений о мистическом или откровенном опыте. Но он смотрит на эти сообщения как на события, которые должны быть объяснены и интерпретированы в естественных терминах, во многом так же, как и другие данные нашего опыта. Он считает, что такие события могут быть экономно объяснены без обращения к предполагаемой трансцендентальной реальности. Во всяком случае, он требует, чтобы все притязания на знание были открыты для ответственного исследования оснований, на которых они подкрепляются, и он не считает доказательства, на которые ссылается мистик, убедительными.

Большинство гуманистов воспринимают человека как часть природы, хотя у человека есть свои уникальные измерения, такие как свобода. Нет никакого разрыва между человеческим разумом или сознанием, с одной стороны, и телом, с другой, нет особого статуса личности или «души», и особенно нет привилегированного или особого места для человеческого существования во Вселенной в целом. Таким образом, все притязания на человеческое бессмертие или эсхатологические теории истории рассматриваются как выражение исполнения желаний, напрасное считывание в природе человеческих надежд и фантазий (vain reading into nature of human hope and fancy). Природа для гуманиста слепа к человеческим целям и безразлична к человеческим идеалам.

(2) Ценность существует по отношению к человеку (Value is relative to man):

Второй гуманистический принцип, который является основополагающим, – это этическая забота о человеке и его делах. Гуманист говорит, что теория ценности не может быть выведена из метафизики божественного, что ценность существует по отношению к человеку и к тому, что люди находят ценным в опыте. Таким образом, этические нормы следует искать не вне жизни, а внутри нее. Большинство гуманистов в некоторой степени уверены в достоинстве и способности человека открыть для себя источники хорошей жизни. Таким образом, гуманист является бескомпромиссным критиком установленных этических кодексов и заповедей ортодоксальной и авторитарной религии. Теистические религии (theistic religions) часто подавляли лучшие человеческие побуждения (instincts). Они часто были нечестны и безнравственны в отношении права человека на истину; кроме того, они часто подвергают цензуре и блокируют свободное и ответственное интеллектуальное исследование. Гуманист, напротив, требует, чтобы мы, как человеческие существа, столкнулись с человеческим состоянием таким, какое оно есть. Гуманисты признают тот факт, что Бог мертв; что у нас нет возможности узнать, что он существует; или даже осознание того, что это значимый вопрос.

Они признают тот факт, что человеческое существование, вероятно, является случайным событием, существующим между двумя забвениями (between two oblivions), что смерть неизбежна, что в нашей жизни есть трагический аспект и что все моральные ценности являются нашими собственными творениями.

Конечно, были и некоторые гуманисты, которые, столкнувшись с отвержением теистического универсума ценностей, стали пессимистами. Тем не менее, большинство гуманистов находят источник оптимизма в утверждении о том, что ценность тесно связана с необходимостью также осознавать проблемы и возможности, которые нас ожидают. Это может стать основой для подлинной уверенности, а не для отчаяния и цинизма. Ведь в то время как есть смерть и неудача, есть также жизнь и успех. И вместе с жизнью приходят великие и щедрые обещания: есть радости человеческой любви, обмена опытом и товарищества, творческого воодушевления, сила разума и возможность контроля над своей судьбой, которым мы располагаем как человеческие существа. Если мы признаем, что не всех человеческих скорбей и зол можно избежать, то и в этом случае положение человека не является непоправимым; и с некоторой уверенностью в своих силах мы можем помочь построить хорошую жизнь.

Теист не всегда позволял человеку быть самим собой. Он смотрел за пределы природы или человеческой природы и создал идолопоклоннические религии, которые поклоняются высеченным изображениям. Он часто препятствовал независимому самоутверждению (self-assertion). Тем самым он способствовал отчуждению человека от самого себя и от природы. Человек чувствует себя зависимым от Бога, «грешником», который должен отречься от своей гордости и подавить ее. Но чем больше он превозносит Бога как образ Отца, тем больше он унижает себя. Несомненно, человек зависит от внешних сил, некоторые из которых находятся вне его контроля (например, смерть); но зачем поклоняться или подчиняться им, и зачем ослаблять или принижать человека, спрашивает гуманист? Зачем усугублять его комплекс вины и чувство греха, и зачем превозносить молчаливое согласие? Человек должен быть самим собой. Ему нужно утвердить свою мужественность, развить в себе смелость упорствовать, несмотря на все препятствия, которые могли бы его сломить; действительно, он должен превзойти себя, создав для себя новую жизнь. Задача свободного человека состоит в том, чтобы осознать свои возможности и создать новые, не прятаться в мазохистском отрицании, не отстраняться в страхе, тревоге и трепете, не искать вне человека помощи, которой нет.

Сегодня гуманизм может смотреть на облагораживание и обогащение человеческой жизни как на цель, будь то в индивидуальном плане, когда каждый удовлетворяет свои идеалы и мечты, или в социальном плане, где он стремится разработать правила и нормы справедливости. Гуманизм утверждает, что человек укоренен в почве (природе), что именно тело (flesh) (жизнь) приносит ему удовлетворение, и что именно в творческом осуществлении и общественном согласии (social harmony) («духе») он находит свое глубочайшее значение. Для гуманиста важно то, что не существует абсолютных ценностей или норм, не зависящих от того, что человек выбирает индивидуально и социально. Вместо этого, как сказал Сартр, человек обречен создавать человека; только мы несем ответственность за то, кто мы есть и что мы делаем. Возможно, это преувеличение аргументов в пользу свободы; по крайней мере, гуманист требует, чтобы человек начал сбрасывать цепи иллюзии, которые связывают его, и утверждать себя самого. То, в чем нуждается человек — не отречение, а утверждение, не смирение, но уверенность; прежде всего, не слепое благочестие и вера, а честность и истина.

Гуманист в этике обычно осторожен и не уверен (tentative) в своих суждениях, и он может даже скептически относиться к своему гуманизму, признавая его ограниченность. Он знает, что трудно найти абсолютные стандарты или категорические императивы. Тем не менее, он предполагает, что, хотя человеческое животное оказывается ввергнутым в существование без его разрешения, оно может до некоторой степени определять себя, определять, кто он есть и кем он будет. Человек может достичь удовлетворительного и подлинного (authentic) существования здесь и сейчас. Но первое, что необходимо для этого — перестать обманывать себя относительно того, что его ждет, а что нет. Гуманист признает богатое разнообразие и относительность ценностей, а также тот факт, что существуют альтернативные пути, по которым человек может пойти к достижению хорошей жизни. Он просто утверждает, что это мы должны выбирать, что бы мы ни выбрали, и что мы не должны уклоняться от ответственности за этот выбор или убегать в мир догм и мифов.

(3) Значимость разума:

Некоторые гуманисты добавляют к этим двум принципам еще третий, что, по их мнению, является существенным для любого определения гуманизма. Они утверждают, что этические принципы открыты для рациональной критики, что ценностные суждения могут иметь некоторое эмпирическое обоснование и что научные знания могут быть применены для решения проблем человека. Такие гуманисты часто придерживаются ситуационной этики, т.е. считают, что этические принципы не являются априорными или универсальными, а лишь общими руководствами, которые должны применяться и модифицироваться в свете эмпирических обстоятельств и условий, с точки зрения средств и последствий. Эту точку зрения иногда называют научным гуманизмом (scientific humanism).

Однако не все гуманисты разделяют эту веру в силу разума; они также не уверены в возможности этической объективности. Например, некоторые экзистенциальные гуманисты и позитивисты подчеркивали субъективные составляющие человеческих ценностей и указывали на преимущественно эмоциональный характер философских теорий ценностей. Хотя все формы гуманизма разделяют критику теистической этики как полной тщетных надежд и иллюзий, гуманистическая этика, по меньшей мере, предполагает отрицание абсолютистской этики как необоснованной разумно и доказательно и, следовательно, неразумной.

Сам вопрос об эмпирической объективности и проверяемости этических суждений активно обсуждался в этике XX века, особенно аналитическими философами. К сожалению, философы-марксисты в большинстве своем не приняли участие в этом важном метаисследовании (meta-inquiry). Большинство англо-американских философов уделяли свое внимание техническим метавопросам, а не практическим вопросам. В рамках метаэтики некоторые гуманисты (например, утилитаристы и прагматики) приняли некоторую версию натуралистической этики, т.е. точку зрения, согласно которой этические суждения являются эмпирическими или могут быть подкреплены научным знанием; кроме того, у них была некоторая уверенность в том, что философия может оказать некоторую помощь в решении моральных и социальных проблем. Эта точка зрения, однако, подверглась резкой критике со стороны многих аналитических философов.

Ключевые вопросы, которые были подняты в метаэтике, являются эпистемологическими, и они касаются определения наших основных моральных терминов и методов, с помощью которых мы обосновываем моральные принципы. Дж. Э. Мур отрицал, что мы можем определить основные моральные термины или сделать моральные выводы из неморальных предпосылок, не совершая при этом «натуралистической ошибки». Интуиционисты соглашались с тем, что этические термины не поддаются анализу и не поддаются эмпирической проверке. Позднее логические позитивисты и эмотивисты утверждали, что все этические термины являются экспрессивными и императивными, что попытки их определения убедительны и что установки, будучи оторванными от убеждений, не могут быть научно обоснованы. Многие экзистенциалисты пошли в другом направлении, хотя и утверждали, что наши основные ценности являются обязательствами, абсурдными и нерациональными, не поддающимися никакому объективному рассмотрению. В результате до недавнего времени многие немарксистские гуманистические философы, казалось, не желали говорить что-либо положительное о нравственной жизни человека или рекомендовать какие-либо предписывающие идеалы; скептицизм в отношении нормативной этики казался единственно адекватной позицией.

Есть те, кто был доволен результатами, сравнивая произошедшее с «революцией» в этике. Другие были обеспокоены и сочли это скандальным. Можно согласиться с тем, что был достигнут значительный прогресс благодаря разработке полезных аналитических инструментов, но можно осуждать то обстоятельство, что философы игнорировали практические моральные проблемы жизни. Кажется, сегодня мы являемся свидетелями сильной реакции в философии на крайний скептицизм в метаэтике, который существовал всего несколько лет назад. В настоящее время существует признание того, что этический язык, в конце концов, имеет некоторый смысл, что существует своего рода логика принятия решений, и что разум применим к некоторым случаям практики. Аналитические философы пересмотрели критику эмотивизма, а философы-натуралисты, в свою очередь, попытались предложить пересмотренные и более тщательно сформулированные теории. В настоящее время также признается, что философам лучше не удаляться от мира в лингвистическое святилище, что существуют реальные проблемы, с которыми сталкиваются человеческие существа, и что философский анализ на уровне конкретного опыта и в связи с реальными проблемами жизни может иметь некоторое значение. Тем не менее, философы сегодня расходятся во мнениях о точной роли разума в этике или степени объективности.

Упускается из виду тот факт, что, хотя философы могут спорить на техническом метауровне по лингвистическим и эпистемологическим вопросам, они, тем не менее, могут разделять определенные моральные принципы. Таким образом, многие философы, включая аналитиков и логических позитивистов, являются гуманистами в собственно этике, если не в метаэтике. Хотя философы могут различаться по методам и подходам к метаэтике, многие из них принимают в своей собственной моральной и политической жизни общую форму гуманистической этики.

(4) Гуманитаризм:

Многие гуманисты также хотят добавить еще четвертый принцип к своему определению гуманизма, а именно, что гуманизм включает в себя некоторую форму гуманитаризма. Большинство современных гуманистов придерживаются той или иной формы принципа наибольшего счастья для наибольшего числа людей или принципа социальной справедливости; они считают, что высшее нравственное предписание принадлежит человечеству в целом. Этот принцип включает в себя точку зрения, согласно которой, наш долг — способствовать благополучию человечества, поскольку все люди являются членами одной человеческой семьи.

Теперь можно быть гуманистом в двух вышеупомянутых смыслах — отвергать сверхъестественное и утверждать, что ценность в основе своей человеческая, — и не принимать третий и четвертый принципы, приведенные выше, то есть ссылаться на приверженность разуму или гуманизму. Многие классические гуманисты, например, софисты, подчеркивали необходимость совершенствования собственного индивидуального счастья как высшего человеческого блага. Можно думать об Эпикуре или Ницше как о гуманистах, которые не были гуманитаристами. Тем не менее, сегодня большинство гуманистов в той или иной степени также привержены идеалу социального мелиоризма[†] и заботе о своих ближних. В самом деле, теистические теологи бросают светским гуманистам вызов: если человек является единственным источником человеческих ценностей, то каковы гарантии, что гуманисты смогут развить чувство ответственности перед своими собратьями и преодолеть субъективизм и релятивизм? Может ли гуманизм разработать не только этику хорошей жизни, применимую к отдельным людям, но и этику моральной ответственности и долга, подходящую другим людям или обществу в целом? Если Бог умер и если загробной жизни нет, имеет ли мораль смысл и есть ли у человека основа для нравственных действий? Да, настаивает современный гуманист. Действительно, представление о мертвом и воскресшем Боге, о Страшном суде и о парадоксе зла в мире божественного творения едва ли является «рациональной» основой морали, и, напротив, кажется гуманисту абсурдным. Единственный смысл, который человек может найти для нравственности, это тот, который он создает для себя самого. По крайней мере, гуманистический и светский взгляд на Вселенную более реалистичен и честен и позволяет избежать обмана и ложных надежд. Таким образом, гуманизм, не будучи основан на теистических иллюзиях или послушании, дает человеку более прочную основу для нравственной жизни.

Моральные императивы для гуманиста основаны на человеческом опыте. Они основаны на оценке последствий наших действий: какие моральные правила, спрашиваем мы, на самом деле приведут к наилучшей возможной жизни для всех заинтересованных сторон, включая нас самих? Гуманистическая мораль не обязательно должна основываться на чистом эгоизме, хотя соображения собственной выгоды являются частью обоснования, которое человек приводит для своих моральных убеждений. Скорее, мораль коренится в чуткости к интересам и нуждам других, в рациональном осознании того, что мое благо связано с благом других, и в признании того, что любое счастье, которого я желаю, предполагает некие условия порядка и правил, которые позволили бы другим человеческим существам, кроме меня, достичь своих целей. Если гуманист не признает абсолютного основания для морального сочувствия или априорного обоснования первых принципов, то он верит, что можно привести разумное обоснование в пользу нравственности, которое поймут все, кроме крайнего скептика, поскольку оно основано на общем нравственном опыте человечества.

Существует великое множество форм гуманитарного гуманизма: в том числе утопический гуманизм, либеральный гуманизм, демократический гуманизм, утилитарный гуманизм и социалистический гуманизм. Существует двойная гуманистическая проблема: (а) в индивидуальном плане – идеал развития возможностей индивида, и (б) в социальном – идеал общественного благосостояния и справедливости. Если либеральный, демократический, ренессансный и просвещенческий гуманизм подчеркивал способность человека к совершенствованию и верил в орудие разума и образования, то утилитаристский, демократический и особенно социалистический гуманизм подчеркивали, что многие или большинство проблем человека могут быть решены только путем социальных действий, изменения общественного строя, лежащей в его основе экономической структуры, производительных сил и производственных отношений (the forces and relationships of production).

Гуманисты как гуманисты нападают на все те социальные силы, которые стремятся уничтожить человека: они сетуют (deplore) на дегуманизацию и отчуждение человека в индустриальном и технологическом мире. По сути, они осуждают (condemn) противоречия современной жизни и неспособность современного человека в полной мере оценить свое потенциальное совершенство. Задача гуманиста состоит в том, чтобы создать такие условия, которые освободили бы человека от одностороннего и искаженного развития, освободили бы его от угнетающей и разлагающей социальной организации, от очернения и извращения его человеческих талантов и позволили бы ему достичь подлинной жизни. Гуманисты могут не соглашаться с методами достижения справедливого и равноправного общества. Но у них общее видение хорошей жизни и целей для ее достижения. И они заинтересованы в создании общества, в котором можно наслаждаться плодами современных технологий и автоматизации и обогащать досуг.

Тем не менее, в современном гуманизме существует важное различие между теми, кто считает, что проблема человека является по своей сути социальной, и теми, кто подчеркивает необходимость усиления индивидуальности, как либерально-демократические гуманисты .

II

Фундаментальной проблемой для гуманизма сегодня, как и всегда, является проблема человека. Подлинный гуманизм не должен быть привязан ни к той или иной философской идеологии, ни к особой социальной или экономической структуре данной исторической эпохи, ни к конкретной программе действий. Правда, как мы уже видели, гуманизм имеет некоторые минимальные общие принципы: он отвергает догмы; он утверждает, что ценность относительна к человеческому опыту; он использует критическое мышление; и у него есть гуманитарная забота о совершенствовании и улучшении человеческой жизни. Гуманизм должен быть противопоставлен, каким бы ни был источник, тому, что дегуманизирует или уничтожает человека. Но гуманизм не является ни окончательным в своих политических формулировках, ни абсолютным в своих этических принципах. Гуманизм должен быть готов в любой конкретный период изменить свои акценты. Если в эпоху Возрождения это был сверхъестественный хищнический капитализм, то в ХХ веке существуют и другие формы отчуждения, которые нуждаются в исправлении.

Гуманизм – это не абстрактный принцип. Ему должно быть придано эмпирическое содержание, и это содержание всегда необходимо (whenever necessary) должно быть открыто для изменений. Гуманизм не просто негативен. У него есть важный позитивный аспект. Маркс, несомненно, был прав, когда нападал на теоретический атеизм, который уже не имел никакого смысла, и защищал социальный гуманизм как позитивный и практический.[‡] Для Маркса отчуждение человека имело своим источником отчужденный труд, частную собственность и классовое общество. Отчуждение происходит потому, что труд является принудительным, а не добровольным и является внешним по отношению к работнику. Он сам становится товаром, отделенным от процесса производства. Социализм для Маркса был позитивным преодолением (transcendence) частной собственности. Хотя можно начать с атеизма, гуманизм как атеизм абстрактен (humanism as atheism is abstract).

Гуманизм как социализм был «стремящимся к действию» и приобрел «реальные» размеры в мире человека, потому что он предлагал решение проблемы отчуждения.

Позитивный гуманизм Маркса, хотя и глубоко поучителен для своего времени, не является единственной жизнеспособной альтернативой на современной сцене. Опасность состоит в том, что марксистский гуманизм станет закостенелым, абстрактным и теоретическим, формой благочестивого гуманизма, — если только он не обратит свое внимание на решение проблемы современного отчуждения. Гуманисты должны сотрудничать в решении постоянной задачи критики и восстановления. Философы-гуманисты несут особую обязанность диагностировать в каждую эпоху то, что разрушает человечество.

Если мы проанализируем некоторые существующие источники противоречий, то обнаружим, что расовые антагонизмы существуют как в социалистических, так и в несоциалистических обществах, что существуют конкурирующие национальные суверенитеты и что опасности вооруженных конфликтов и ядерной войны не могут быть объяснены только в терминах классового анализа. Есть подлинно человеческие проблемы, над которыми мы должны работать совместно: необходимость развития институтов подлинного мирового правительства, устранение неравенства между имущими и неимущими нациями, решение проблем перенаселения, загрязнения атмосферы Земли и истощения наших природных ресурсов.

Рост крупномасштабных общественных организаций представляет собой серьезную проблему во всех высокоразвитых технологическо-промышленных системах. Отчуждение индивидуума в рамках широкомасштабных безличных бюрократических структур — будь то корпорация, коммуна, коллектив, профсоюз или университет — характерно для различных экономических систем. Маркс не мог предсказать, какие новые источники отчуждения возникнут после уничтожения буржуазии. Излечение отчуждения тем более является вызовом для социалистических обществ; ибо проблема отчуждения имеет решающее значение для марксистской критики капитализма.

Наиболее чувствительной областью разногласий между марксистскими гуманистами и либерально-демократическими гуманистами является вопрос о свободе личности. Исторически гуманизм имел, я полагаю, фундаментальную заботу о творческой и самостоятельной личности — и это относится не только к греческому, ренессансному, просветительскому, либеральному и демократическому гуманизму, но и к самому Марксу. В самом деле, в этом вопросе трудно провести резкое различие между гуманизмом Маркса и другими формами гуманизма. Большинство современных либеральных и демократических гуманистов на Западе находятся под таким влиянием марксистского стремления освободить человека от несправедливого общества, что трудно провести границу между демократическим и марксистским гуманизмом, поскольку многие или большинство демократических гуманистов являются одновременно социалистическими или квазисоциалистическими по мировоззрению. Конечно, как мы хорошо знаем, существует множество интерпретаций Маркса. Возможно, реальный контраст должен быть между демократическим марксизмом и другими формами марксизма. Вопрос, который я хочу обсудить, напоминает спор между меньшевиками и большевиками или между ленинской трактовкой марксизма и другими интерпретациями. Эти дебаты продолжаются почти весь этот век. Ключевой вопрос касается использования негуманистических средств, в частности мощного тоталитарного государства, для достижения идеальных целей социалистического гуманизма. С точки зрения современного гуманизма, это приводит к вопросу, в каком смысле гуманисты, которые не могут мириться с несправедливостью капиталистического угнетения и неравенства, могут молчаливо соглашаться с социалистическим угнетением и отсутствием свободы?

Конечно, помимо всего прочего, основным принципом гуманизма должна быть защита личной свободы. Я готов утверждать, что любой гуманизм, который не заботится об индивидууме, не является ни гуманистическим, ни гуманитарным.

С точки зрения либерально-демократического гуманиста правильно сказать, что человек является социальным существом и что он актуализирует свою природу в значительной степени в социальном плане. Биологические потребности человека удовлетворяются экономическими и социальными средствами, его моральная, интеллектуальная, религиозная и эстетическая жизнь имеет социокультурное происхождение и функции. Язык, которым человек пользуется, одежда, которой он украшает себя (adorn himself), его еда и поэзия — все это социально по своему измерению. На основе первичных биогенных потребностей человека строится набор вторичных потребностей, в основном социогенных по своему характеру. Гуманные ценности могут возникнуть и процветать только потому, что цивилизация питает и поддерживает их. Однако я отрицаю то, что так называемая «сущность» человека эквивалентна сумме его общественных отношений; ибо остаются аспекты индивида, которые не могут быть приравнены к социальному. Несмотря на то, что индивид действует в социокультурной среде и по отношению к другим людям, именно индивидуальный агент по-прежнему участвует во взаимодействии, и его социальная роль или статус никогда не смогут полностью определить его природу или исчерпать его бытие. Социальность человека, без сомнения, фундаментальна; и многие или большинство человеческих проблем имеют социальное или коллективное решение, но не все. Есть личностные аспекты, которые не могут, и, разумеется, не должны быть подавлены.

Я предлагаю здесь не только теорию человеческой природы, которая объединяет Аристотеля и Милля с Марксом и которая обнаруживает, что творческие и автономные личности входят в мир и изменяют его, но и нормативную рекомендацию, которая предлагает, каким должно быть наше отношение к индивидуальности. Таким образом, я не просто утверждаю, что человеческие существа сохраняют за собой определенную степень индивидуальности, но что к ним следует относиться как к индивидуальностям. Всякий гуманизм, достойный этого названия, должен быть озабочен сохранением личности со всеми ее уникальными особенностями. Вместе с Марксом я говорю, что «свободное развитие каждого является условием свободного развития всех» (Коммунистический манифест). Нам нужно новое общество, в котором всестороннее и свободное развитие каждого индивидуума является основным принципом (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд., Т. 23, с. 605). Таким образом, существование индивидуальной свободы является необходимым условием общественного блага и необходимой целью гуманизма.

Существуют определенные человеческие пороки, которые могут быть разрешены, а человеческие блага могут быть достигнуты только путем радикальной перестройки всего общества — таково марксистское послание. Тем не менее, новое и непредвиденное зло может возникнуть в любом обществе, перестроенном таким образом. Гуманисты должны быть готовы разрушить те социальные структуры, которые несправедливы, и создать новые, но, конечно, не в том случае, если это влечет за собой уничтожение тех качеств индивидуальности, которые мы хотели освободить от рабства в первую очередь.

Либерально-демократические гуманисты считают, что именно это произошло в результате некоторых социалистических революций. Моральная по своей цели, революция часто предается извращенными средствами (betrayed by perverse means), и новая антигуманистическая догматическая теология воскресает, чтобы найти оправдание новому социальному неравенству. Философы должны скептически относиться ко всем философским системам, в том числе и к своей собственной, и, в частности, они должны быть готовы критиковать философские идеи, которые закрепляются в социальных институтах и поддерживаются авторитетом государства, партии или класса, а не авторитетом разума и доказательств. Если средневековое христианство было осуждено гуманистами за то, что оно использовало принуждение и цензуру для блокирования свободного исследования, то же самое должны сделать и те идеологии, изначально гуманистические по своим намерениям, которые превращаются в официальную политику и оправдываются силой, а не разумом. Предполагать, что одна группа обладает монополией на истину и добродетель и что все, кто ей противостоит, имеют скрытые мотивы или выражают коррумпированный социальный класс (corrupt social class), значит подрывать всю основу философского диалога. Великая опасность для гуманизма заключается в превращении подлинно гуманистической философии в официальную догму и благочестивое лицемерие. Если гуманизм что-то значил, то это уважение к свободному исследованию, открытость к критике, терпимость к различным точкам зрения.

Часто приходится слышать, что нельзя давать свободу из-за борьбы с контрреволюцией и что для создания социализма нужно прежде всего разрушить все оковы старого общества, которые стремятся ему помешать. Но, допуская закрытое общество, можно уничтожить тех самых индивидуумов, которых вы хотите освободить. На смену классовому и частному праву может прийти новая бюрократия и новый класс, контролирующий устрашающую власть государства, что может привести к еще большей опасности отчуждения. Вместо плюралистических центров власти вся власть может быть сосредоточена в одном центре, и положение рабочего может быть не лучше, а может быть, и хуже, чем при старых формах общества.

В капитализме и в некоторых социалистических обществах существует неравенство, несомненно, существует опасность его повторного появления — но это не то, что здесь поставлено на карту. Реальный вопрос заключается в фундаментальном различии между демократическими и недемократическими концепциями общества и различиями в ценностях. Демократия — это не просто буржуазная уловка, не заговор лживых либералов, как утверждал Ленин, для угнетения масс, демократический идеал затрагивает источник гуманизма: обогащение человеческой индивидуальности. Индивидуальное разнообразие и творчество являются положительными благами, во-первых, потому, что они лежат в основе хорошей жизни, а во-вторых, потому что они являются предпосылкой для социального прогресса и развития. Я должен утверждать, что открытое общество в долгосрочной перспективе с большей вероятностью найдет новые и гениальные решения, чем закрытое, оно богато открытиями и изобретениями, плодотворно воображением.

Я ни в коей мере не преуменьшаю и не принижаю другие важные ценности, которые отстаивают социалистические гуманисты: необходимость поддержания достаточного уровня жизни, избавление от неравенства, уничтожение ложных классовых различий (false class distinctions), равенство и братство, социальную солидарность и общий опыт, достоинства рационально спланированной социальной системы. Это человеческие блага, которые нужно беречь и развивать. Я просто говорю: да, но не ценой индивидуальности. Это не вопрос индивидуальности или общественности, свободы или справедливости, свободы или равенства, но сочетание того и другого является моральным долгом гуманиста; ибо мы признаем, что необходимым условием свободы является равенство.

Что я имею в виду под индивидуальной свободой? Я не говорю об экономической свободе или частном предпринимательстве. Я в какой-то степени верю в общественный контроль. Я не думаю, что имеет смысл говорить, как это делают некоторые гегельянцы, что человек «свободен» лишь в той мере, в какой он реализует себя в обществе. Это кажется вопиющей двусмысленностью в отношении термина «свобода». Я хотел бы подчеркнуть интеллектуальные, художественные, моральные, политические, социальные и организационные свободы, которые, как мне кажется, совместимы с социалистическим гуманизмом.

Во-первых, я выступаю за интеллектуальную свободу, за свободу мысли и исследования, как это делали гуманисты против теистов. Это включает в себя право на ересь и инакомыслие, включая неограниченную свободу ассоциаций; оно также включает в себя художественную свободу, право индивидуумов выражать свои творческие эстетические воззрения так, как они их видят, не опасаясь общественной цензуры.

С точки зрения морали, свобода требует открытого общества, в котором люди могут выражать свои уникальные таланты и вести свою жизнь так, как они считают нужным, наслаждаться или страдать от своих вкусов, ценностей, взглядов и убеждений. Это означает общество, в котором люди будут иметь некоторую степень конфиденциальности и будут оставлены в покое. Свобода включает в себя право на критическое несогласие с господствующими социальными нормами. В последние годы это означало гражданское неповиновение; там, где общество нарушает мои основные моральные ценности, я могу не подчиняться его законам в качестве акта протеста. Вызывает недоумение тот факт, что гражданское неповиновение разрешено в западных демократиях, но не в социалистических обществах; тем не менее, мне кажется, что что общество может терпимо относиться к индивидуальному разнообразию, является показателем силы общества, а не его слабости.

В политическом плане моральная свобода не может существовать, если не существует известной степени политической свободы. Это включает в себя законное право на оппозицию, выборы, петицию, отзыв, право на собрания. Должны существовать четко прописанные механизмы контроля политического руководства и передачи власти. Должны быть установлены общие правовые процедуры или конституционная система, гарантирующая людям соблюдение процессуальных норм и равенство перед законом.

Та индивидуальная свобода, о которой я говорю, является не только моральной и политической, но также социальной и организационной. Она влечет за собой право индивидуумов в полной мере участвовать в жизни социальных организаций, в которых они живут, дышат и действуют (function). Требования самоуправления со стороны рабочих советов или участия студентов и преподавателей в делах университетов признают необходимость участия отдельных лиц в жизни своих учреждений на разных уровнях принятия решений. Без такой децентрализации демократия не функционирует в полной мере, и люди не могут быть спасены от отчуждения.

Существуют различные силы, которые стремятся ограничить и сдержать индивидуума в капиталистической, полукапиталистической или смешанной экономике. Средства массовой информации, журналистика, реклама и пропаганда имеют тенденцию ограничивать индивидуальные решения и убеждения и подавлять эффективную ересь и несогласие.

Человеческие существа превращаются в пассивных потребителей, а не в активных творческих деятелей. Как отмечал Герберт Маркузе, социалистические общества сталкиваются с аналогичной «духовной» проблемой, поскольку существуют также крупномасштабные технологически и индустриальные силы, которые имеют тенденцию дегуманизировать человека. Технологии, автоматизация и высокоцентрализованные безличные организации («organizalities», как я называл их в другом месте (Moral Problems in Contemporary Society, Essays in Humanistic Ethics, ed By Paul Kurtz, N. Y. Prentice-Hall, 1969.) все это способствует бессилию индивидуумов и подрывает свободу выбора и самоопределения. В качестве корректива нам необходимо широкое демократическое участие в организациях отдельных лиц, которые, разделяя эту власть с другими, тем не менее, должны быть хозяевами своей собственной судьбы и способны к добровольной деятельности во все более и более широких областях.

Но, повторяю, нам также нужны зоны неприкосновенности частной жизни и свободы, где не действуют никакие принуждающие органы или организации, и где люди могут сами распоряжаться своей жизнью и карьерой в соответствии со своими склонностями и желаниями. Гуманизм ничто, если он не является теорией освобождения и раскрепощения человека, если он не способствует совершенствованию индивидуального человеческого опыта. Возможно, сегодня мы можем использовать новый Гуманистический манифест, написанный как западными, так и восточными гуманистами, который утверждает права человека и критикует все те силы в современном мире, которые стремятся его ограничить.

[*] Доклады Куртца и М. Марковича, которые мы публикуем в этом номере, были прочитаны в ходе дискуссии между марксистскими и немарксистскими гуманистами, организованной Международным гуманистическим и этическим союзом в Вене, в сентябре 1968 года (Прим. Praxis). Настоящий доклад опубликован: Praxis, 3-4/1969, p. 593-605 (Прим. перев.)

[†]  Мелиоризм — метафизическое воззрение, признающее реальность идеи прогресса как ведущей к совершенствованию мира. Согласно этой концепции, люди способны посредством вмешательства в процессы, ход которых иначе был бы естественным, достигать лучшего результата, чем эти процессы бы дали.

[‡] Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г.

Но недавно, оказавшись в Москве, я посетил дом-музей А.И. Герцена и, кажется, загорелся. По иному поводу читая вики про Густава Шпета, наткнулся на упоминание его книги «Философское мировоззрение Герцена», и немедленно скачал. Брошюра аж 1921 года издания, в которой цитаты приведены в дореволюционной орфографии, что на удивление не доставило неудобства при чтении.

И если глава о Герцене в «Искателях Абсолюта» внушила уважение к уму и неумолимой последовательности Александра Ивановича, то эта книжка, весьма просто написанная, вызвала у меня такое потрясение, какого я давно не испытывал; поставила передо мной множество важных вопросов. Известный пафос левого гегельянства нашел у Герцена особое выражение — столь гуманистическое, столь убедительно воспевающее человеческое достоинство, что этот пафос необходимо исполнен глубокого трагизма (очень кстати сейчас прослушал повесть «Сорока-воровка», в которой проблема достоинства нашла свою художественную форму). Тождество индивидуального и общего, субъекта и субстанции, теории и практики, действительности и разумности — все эти синтезы Герцен, в отличие от Гегеля, мыслил не как свершенные, но как должные свершиться; личность, свободная личность призвана разрешить все эти дуализмы.

Личность — огненный центр философского, — как и практического—мировоззрения Герцена. Здесь переплавляется вся действительность, чтобы, очистив ее от шлаков и «случайного» сора, ее можно было чистую и драгоценную влить в формы разумности. Сенсимонистические искры попали, куда следует; разложенный Гегелем костер пылал. Не из пепла, а из самого пламени родилась для Герцена его философская проблема, ставшая тотчас и проблемою его жизни. При ярком зареве пламени бледнел тихий свет «теории» и словно уходил в даль прошлого; в настоящем перед ним блистали деяние и подвиг личности, свободно творящей «практику» новой, разумной действительности. (Шпет Г. Философское мировоззрение Герцена. Петроград. Колос, 1921, с. 24)

Словом, я думаю, о Герцене разговор еще только предстоит (в планах «Письма об изучении природы» и «Дилетантизм в науке»), а пока вот немного фотографий из упомянутого музея.