(Арам Енгоян - Yengoyan, A. (2004). Anthropological History and the Study of Hunters and Gatherers: Cultural and Non-cultural – In:Hunter-Gatherers in History, Archaeology and Anthropology, pp. 57-66)

Появление категории «охотники-собиратели» имеет долгую историю в антропологической теории, и изменения в изучении обществ, занимающихся собирательством, отчасти отражают теоретические сдвиги в антропологии. В этой статье рассматриваются три аспекта этих изменений, которые оказали существенное влияние на современные разработки.

В первой части представлен общий обзор категории «охотники-собиратели», где будет уделено внимание ключевым сдвигам в литературе со времени публикации сборника Человек-охотник [Lee and DeVore 1968c]. Во второй части оценивается влияние работы Джулиана Стюарда как переломного момента, в котором культурные факторы были отодвинуты на второй план при изучении мелкомасштабных обществ охотников-собирателей. В последней части внимание снова обращается к работам Маркса о мелкомасштабных обществах, с особым акцентом на его анализе трудов об австралийских аборигенах.

Категория охотников-собирателей

В ранних работах о таких обществах термин «охотники-собиратели» почти не встречается, но после публикации Человека-охотника использование этой категории стало повсеместным. Невозможно полностью перечислить все работы до и после 1968 года, но можно выделить ряд вопросов. В большинстве случаев после 1968 года различия и сложности разных обществ фактически теряются и даже отрицаются в рамках этой категории. Форд [1934] относит семангов, бушменов и пайютов вместе с нутка и квакиутль к категории «собирателей пищи». Однако внутри этой категории различия в социальной структуре, экономике и политической сложности столь велики, что категория теряет всякую эвристическую ценность.

Антология Кона [1948] в какой-то мере избегает этой проблемы, не используя термин «собиратели пищи». Так, Кон выделяет три уровня (простые семейные группы; группа, включающая несколько семей; появление специалистов и множества институтов), что во многом более конкретно. Но и здесь возникает проблема: приходится объединять курнаи из юго-восточной Австралии с тробрианцами на его третьем уровне. Собирательство сочетается с земледелием и животноводством, и проблема принимает иную форму.

Сервис [1962; 1978 (1958)] решает её, избегая ярлыка «охотники-собиратели», и использует рамки, основанные на политической сложности, такие как группы, племена и вождества. Как и следовало ожидать, большинство обществ охотников-собирателей были отнесены к группам, а нутка, которые едва ли можно назвать собирателями, были классифицированы как вождество. В какой-то мере Сервис отошёл от проблемы охотников-собирателей, но создал другие, например, необходимость называть калинга вождеством, хотя они таковыми не являются.

Некоторые авторы, такие как Бёрдселл, использовали термин «народы, занимающиеся охотой и собирательством», ещё в 1958 году, но переход к «охотникам-собирателям» ускорился после 1968 года. За последние тридцать лет было проведено множество исследований, и можно привести несколько примеров, так как работы в рамках категории «охотники-собиратели» теперь включают археологию, экологическую антропологию, социальные и поведенческие подходы, популяционную экологию, системный анализ, эволюционную биологию, модели оптимизации, неодарвинистские теории культурной передачи, марксистские и структурно-марксистские подходы, и этот список можно продолжать. Среди наиболее значимых новых подходов — работы Беттингера [1991], Келли [1995] и сборник под редакцией Пантер-Брик, Лейтона и Роули-Конви [2001]. Каждая из этих работ охватывает широкий спектр теоретических и эмпирических разработок, сосредоточенных на охоте и собирательстве.

В то же время можно отметить и развитие предыдущих исследований обществ собирателей. Сближение этих подходов не изолировано и должно интерпретироваться в контексте пионерской работы Джулиана Стюарда, о которой пойдёт речь ниже. Долговременное влияние категории «охотники-собиратели» заключается в том, что после Человека-охотника её использование нивелировало культурные и социально-структурные различия между местными обществами, которые изначально лежали в основе изучения неграмотных народов. Культурные различия, возможно, преувеличивались полевыми исследователями вплоть до 1940–1950-х годов, но объединение различных обществ под категорией «охотники-собиратели» привело к почти полному стиранию различий.

Таким образом, эскимосов, нутка и квакиутль теперь объединяют в одну категорию. Различия между такими обществами поистине велики, и они также значительны с точки зрения культурного ядра. Стирание культурных различий отражает и другие долговременные изменения. Почти все ранние описания обществ собирателей были посвящены культурным особенностям, которые трудно сравнивать. Так, каждый кластер авторов и описаний — будь то Гузинде в Огненной Земле; Шапера среди бушменов; Боас на Северо-Западном побережье; Крёбер и его ученики среди коренного населения Калифорнии; Спенсер и Гиллен, Штрелоу, Стэннер и другие среди австралийских аборигенов и т. д. — все подчёркивали культуру и культурные особенности как центральный элемент своих исследований. Однако за последние три десятилетия культура перестала рассматриваться как эффективный инструмент анализа для этих мелкомасштабных обществ. Как отмечалось выше, это изменение отчасти связано с использованием категории «охотники-собиратели», которая позволяет акцентировать сходства от региона к региону, тогда как на самом деле такие сходства редко встречаются внутри и между местными культурами или их культурными особенностями.

В этой меняющейся перспективе аналитических концепций культура, ассоциируемая с идеями народа, может рассматриваться как один конец континуума, который переходит в общество, а затем — в противоположный конец, население, основанное на доминировании биологии. Первоначальный переход от культуры, которая была крайне локальной и характеризовалась высокой вариабельностью, к обществу, которое было менее локальным и менее вариабельным, позволил обнаружить регулярности среди обществ охотников-собирателей способом, имеющим сравнительные последствия, но теперь уже по социальным параметрам. Так, Сервис [1971] мог находить параллели, используя модель социальной организации, основанную на группах, племенах и вождествах. Хотя Сервис видел проблему в эволюционной перспективе, синхронный фокус всё же указывает на параллели внутри каждой формы структурной сложности, и это можно принять без обращения к эволюционной рамке. Однако окончательный переход вдоль континуума от общества к населению критически важен, ибо текущий сдвиг к анализу населения означает, что теперь охотников-собирателей можно сравнивать и противопоставлять обществам нечеловеческих приматов.

Идея населения коренится в генетических и эволюционных теориях о том, как биологическая единица воспроизводится. Начиная с Менделя, Гальтона и Фишера, население могло ограничиваться определёнными маркерами, которые аналитик мог определить и чью передачу между поколениями можно было понять. Таким образом, популяции, такие как дрозофилы, представляют собой изолят, через который действуют эволюционные принципы как средство объяснения характеристик популяции и видов изменений, которые можно предсказать.

Для многих антропологов и эволюционных экологов мелкие общества собирателей можно понять в рамках биологической парадигмы, в которой используются биологические и эволюционные модели. Таким образом, собиратели находятся всего на одну ступень выше других популяций; они могут быть несколько более сложными, но можно предположить, как эволюционные силы действуют на мелкие популяции. Кроме того, биологическая парадигма лежит в основе ряда критических моделей, таких как оптимизация, максимизация и управление временем/ресурсами, которые позволяют проводить сравнения с обществами нечеловеческих приматов. Этот отход от более ранних антропологических усилий переопределил действующих лиц в обществах собирателей как лишённых каких-либо локальных и специфических культурных оснований. Само собой разумеется, что культура больше не является вопросом — теперь её как бы не существует. Таким образом, сочетание категории «охотники-собиратели» и перехода к анализу населения, отражённого в мелкомасштабных обществах, не только повлияло на предмет изучения охотников-собирателей, но и создало новый дискурс, в котором эволюционные и экономические модели свели человеческих агентов к «выпотрошенным» людям, лишённым культурных корней.

Джулиан Стюард и вопрос о культуре

Ранее отмечалось, что переход от культуры к обществу и затем к населению отчасти связан с работой Джулиана Стюарда [1955a]. Следует уточнить, что направления в плане анализа населения не встречаются в работах Стюарда. Влияние подхода Стюарда принимает иную форму, которую необходимо объяснить для понимания тех изменений, которые произошли в изучении охотников-собирателей, а также для того, чтобы понять, почему идея культуры была отодвинута Стюардом на второй план.

Стремясь выявить межкультурные регулярности либо среди охотников-собирателей, либо в развитии ранних цивилизаций, Стюард противопоставил культурное ядро «остальной культуре». Основываясь на полевых исследованиях шошонов Большого Бассейна, Стюард выделил три уровня социокультурной сложности для охотников-собирателей: семейный уровень социокультурной интеграции, характерный для шошонов; патрилинейная группа, встречающаяся у большинства обществ собирателей; и сложная охота в группах, найденная у северных алгонкинов, канадских атабасков и андаманцев. Культурное ядро как эвристический приём представляло собой набор особенностей, тесно связанных с деятельностью по добыче средств к существованию и экономическими институтами, которые поддерживают социальную единицу. Сюда включались технология и её экстрактивная эффективность, экономическая организация и формы обмена, а также социальные группировки, которые играли роль в поддержании общества.

Однако Стюард [1955a: 37] мимоходом отмечает, что политические и религиозные модели могли бы быть частью ядра, если бы эмпирически удавалось установить их влияние на технологию и экономику. «Остальная культура» (это мой термин, а не Стюарда) включала бы мифы, ритуалы, космологию, религию и даже политические факторы, которые, возможно, не влияют на культурное ядро, но существуют в каждом обществе. Таким образом, культурное ядро является адаптивным и источником межкультурных регулярностей, тогда как «остальная культура» — результат истории и диффузии и может не быть адаптивной. Она локальна и региональна, это культурная рамка каждого общества; следовательно, межкультурные регулярности в этой области не ожидаются. Это разделение внутри общества имеет отношение к марксистскому противопоставлению инфраструктуры и надстройки, хотя неясно, читал ли Стюард когда-нибудь Маркса. Только позже неофункционалисты 1960–1970-х годов сделали «остальную культуру» также адаптивной, но это уже другой вопрос.

Для целей Стюарда противопоставление культурного ядра и «остальной культуры» было, вероятно, единственным способом установления межкультурных регулярностей, но это было сделано лишь ценой превращения культуры в эпифеномен, который почти не влиял на ядро, а также отодвигания культуры на периферию. Влияние противопоставления культурного ядра и «остальной культуры» было разрушительным для любого понимания охотников-собирателей. Оно не только оттеснило идею культуры, но и частично сместило исследование в сторону анализа населения, чего Стюард вряд ли предвидел. Таким образом, если раньше изучение мелкомасштабных обществ собирателей было центральным для антропологической теории, то теперь оно стало приложением к биологическим и экономическим моделям.

Маркс и австралийские аборигены

Знакомство Маркса с неграмотными культурами происходит в основном из его обширных заметок о Моргане и других авторах, предшествовавших Моргану. Как отмечает Крейдер [1972], Маркс начал читать Моргана вместе с Фиром, Мэном и Лаббоком зимой и весной 1880–1881 годов, и единственное доказательство, которое у нас есть, — это его заметки, так как Маркс умер в 1883 году. Однако его анализ охватывает и других авторов того времени, таких как Грей об Австралии; МакЛеннан; а также некоторые заметки о Тайлоре, Бахофене и Бастиане. Но основная часть его размышлений о «первобытных» обществах основана на Древнем обществе Моргана, а также на Системах родства и свойства человеческой семьи.

Из этого широкого чтения, которое представлено в неоконченных конспектах, Морган был его главным сторонником, а Мэн во многом — оппонентом. Однако Маркс также скептически относился к научным доктринам, которые лежали в основе подхода Моргана, как и в работах Дарвина и Лаббока. Маркс видел проблему как историческую и связанную с историческим развитием, которое научный подход должен был бы минимизировать.

Однако из Моргана и всего остального, что он прочитал, Маркс выработал определённое понимание вопросов, которые ему пришлось объяснить. Древнее общество Моргана в значительной степени опирается на описания преподобного Лоримера Фисона о камиларои из юго-восточной Австралии, но цитируются и другие источники. Маркс [Krader, 1972: 109, 125–6, 139–46] ссылается на пуналуальные группировки и структуры, охватывающие системы классов и правила экзогамии у аборигенов. Отмечая, что пуналуальная семейная структура старше и предшествует возникновению родов, Маркс принимает вывод Моргана о том, что классовая система должна была предшествовать родам.

Однако анализ Маркса стремится выйти за рамки Моргана, устанавливая, какие внутренние противоречия в социальной структуре камиларои можно проследить до зачатков идеи собственности. Структура родов, которую, как отмечает Маркс, должна была сместить предыдущую пуналуальную классовую структуру, является результатом собственности и механизмов собственности, способствующих и укрепляющих возникновение структуры родов, которая, в свою очередь, является основой идеи правительства. Если Морган интерпретирует камиларои как натуралист, стремящийся выявить конкретные особенности, которые можно связать с эволюционным процессом, то Маркс ставит другой ряд вопросов. Здесь Маркса интересует, какие факторы ограничивают или урезают эти особенности и в какой степени внутренние противоречия разрешаются доминированием одного института над другим. Таким образом, чтение Маркса больше сосредоточено на предварительных условиях, которые должны быть найдены среди обществ австралийских аборигенов и которые создают истинные формы собственности.

Однако любопытство Маркса в отношении австралийских аборигенов не ограничивается вопросами устройства собственности и социальных групп. Его заметки также показывают, что его озадачило бесконечное количество и разнообразие тотемических категорий и группировок, встречающихся не только у камиларои, но и в других коренных обществах. Так, у камиларои есть тотемические термины и правила экзогамии для тотемов-тёзок, таких как игуана, кенгуру, опоссум, эму, бандикут и чёрный змей, чтобы назвать лишь некоторые. Не только перечень тотемических имён бесконечен и отличается высокой степенью вариабельности в одном обществе, но они также сильно отличаются от одной местной группы к другой. В некоторых случаях тотемы-тёзки связаны с экзогамными группами, но в других случаях тотемы существуют без какой-либо связи с группами. В некоторых случаях определённые тотемы связаны с гендерными различиями, в других — они также существуют как личные имена.

Заметки Маркса о религии и космологии ограничены тем, с чем ему пришлось работать, но и здесь его интересует крайне вариативный характер этих систем верований. Если пуналуальная структура была предсказуемой, а возможные конфликты с системой родов могли быть частично объяснены, то ничего нельзя было предсказать на основе экономических механизмов и социальной организации для области тотемизма и религии в целом. В более общем плане Маркс остаётся размышлять над неразрешимой проблемой. На протяжении всех своих заметок он указывает на вопрос, который всё ещё актуален для антропологов: на континенте площадью три миллиона квадратных миль наблюдается очень широкая общая модель технологии охоты и собирательства и местной организации, которая в основе своей однообразна от побережья до побережья. Однако культурные особенности, такие как некоторые аспекты социальной организации, а также тотемизм, религия и космология, крайне вариативны от одного местного общества к другому.

Таким образом, чтобы выразить это более современным языком, существует серьёзное несоответствие между инфраструктурой и надстройкой. Не только надстройка непредсказуема в каждом отдельном случае, её вариативность существует по всему континенту. Как предсказал бы Маркс, можно было бы ожидать некоторой конвергенции от базы к надстройке, но её не существует. Кажется, что есть два или более слоя культурной мысли и социальной активности, которые не сходятся друг с другом. Мифы крайне локальны и вариативны от одного общества к другому. В некоторых случаях ритуал и миф взаимосвязаны, но в других — нет. И содержание надстройки (религия и космология) функционирует по линиям, которые нельзя предсказать на основе базы, а в некоторых случаях нельзя объяснить исходя из того, что мы знаем об общих теориях религии и космологии.

Для Маркса «первобытное» как способ производства не может быть понято как цельная социальная формация, в которой все уровни общества могут быть поняты как целое. Различия внутри любого конкретного общества должны интерпретироваться как институциональные уровни, не отражающие друг друга. Это всегда была сложная проблема, и Маркс её осознавал. Со времён чтения Маркса многие поколения антропологов пытались преодолеть эту проблему, в последнее время — через структурно-марксистские подходы. Представители старого поколения антропологов, такие как Голденвайзер и Радин, видели проблему в инволюции и игре, которые были крайне непредсказуемы в любом обществе. Здесь вопрос заключается в культурном творчестве, существующем в первую очередь в деятельности и мышлении, которые не определяются инфраструктурой. Голденвайзер считал, что инволюция как творческая деятельность является основной характеристикой «первобытных» людей, хотя он также утверждал, что она существует в классической музыке, например, в изменениях фуг Баха.

Во многом мы выигрываем от ретроспективы, основанной на более эмпирических доказательствах и различных способах анализа этих проблем, но окончательного решения нет. Предварительное чтение Марксом фрагментарных отчётов, вероятно, обострило его интерес к спорному вопросу в рамках его общего вклада, но это всё ещё озадачивающая проблема для многих поколений антропологов.

Культурный вопрос

Если изучение охотников-собирателей отошло от культурных описаний, не говоря уже о культурных объяснениях, антропологи по-прежнему ведут полевые исследования повседневной жизни и нюансов мелкомасштабных сообществ. Культура, возможно, больше не кажется привлекательной и не несёт в себе веса передовых открытий, к которым всегда стремятся академические круги и их представители.

Барнард [1983; 2000] также ставил под сомнение эту тенденцию, рассматривая такие темы, как особенности мышления охотников-собирателей. На основе своей работы с центральными !кунг и других примеров Барнард [2000] отмечает, что у охотников-собирателей сохраняются устойчивые качества, даже если экономические и политические изменения в рамках государственного устройства либо положили конец, либо ослабили материальную основу собирательства. Однако некоторые черты социальной жизни всё ещё существуют. Так, дележ ценится выше накопления, и дележ в рамках широких размытых родственных единиц является источником социализации. Кроме того, политика основана на консенсусе, принятие решений — это групповое дело, знание в идеале коллективно, а личный эгоизм подавляется социально или силой.

Эти черты также встречаются у питьянтьятьяра из Западной пустыни Австралии. Генерализованная взаимность — это общее правило, а права распространяются на всех независимо от возраста и пола. В идеале эта форма культурного самовыражения всё ещё доминирует, но, учитывая проникновение товарного характера в социальную жизнь, возрастающее количество конфликтов ставит одно поколение против другого. Достаточно привести несколько примеров. Товары, не имеющие коммерческой ценности и предназначенные для домохозяйства (тех, кто вместе готовит и ест), не вызывают социальных потрясений. Так, кенгуру или валлаби распределяются между членами домохозяйства и другими по определённым принципам. Лицам, не работающим или менее продуктивным (пожилые, кормящие матери, беременные женщины, маленькие дети), обычно отдают лучшие части туши. Тем, кто продуктивен, достаются минимальные порции, а те, кто убил кенгуру, получают едва ли не меньше всех. Существует очень строгий кодекс, регулирующий это распределение.

Нарушение и пересмотр этой этики происходят, когда в местную жизнь проникают товары европейского происхождения. Хороший пример — грузовик, который может быть куплен в одиночку или, что более вероятно, несколькими людьми, объединившими свои ресурсы. Новые и подержанные грузовики очень дороги, а стоимость бензина запредельная. Социальная напряжённость возникает, когда более широкая сеть родственников считает, что у них должен быть доступ к транспортному средству, и это противопоставляет их тем, кто его приобрёл. Взаимность может прекратиться или стать предметом споров, при этом владельцев обвиняют в эгоизме. Иногда эти конфликты перерастают в насилие и вражду.

Ещё один пример, не связанный с товарами, также заслуживает внимания. Как и в большинстве обществ аборигенов, у питьянтьятьяра сильная геронтократия. Пожилые мужчины — это хранители, которые следят за тем, чтобы ритуальные и церемониальные действия совершались традиционными способами, связанными с мифами и развёртыванием древнего Времени Сновидений. Однако поколенческие различия усилились из-за мужчин в возрасте тридцати-сорока лет, которые говорят по-английски и поэтому используются англо-австралийской белой бюрократией для взаимодействия с питьянтьятьяра по широкому кругу вопросов. Появление этого нового класса «чёрной буржуазии» теперь взяло на себя контроль над отношениями сообщества с внешним миром [Yengoyan, 1998].

Борьба за контроль между поколениями стала сложной проблемой и вызвала сильное напряжение в сообществах аборигенов. И поскольку питьянтьятьяра фактически являются носителями одного языка, проблемы ещё более обострены. Помимо этих культурных черт, которые имеют параллели с тем, что обсуждал Барнард [2000], культурная логика в сфере языка, мифа и религии всё ещё жизнеспособна. Миф — это критическая связь, соединяющая древнейшее прошлое с настоящим, и это достигается через язык и физические маркеры, символизирующие, как прошлое проецируется в настоящее. Но вопрос также имеет лингвистическую природу и связан с категориями времени и вида глагола, которые в языке питьянтьятьяра крайне абстрактны. Чтобы резюмировать это, нужно отметить фундаментальное различие между прошедшим временем и imperfectum. Прошедшее время используется только для светских и непостоянных событий, то есть для событий, которые произошли один раз и не повторяются. Но миф, который лежит в основе всей религии, всегда передаётся через imperfectum [в латинском языке — прошедшее длительного вида, которое употребляется для выражения действия, которое является современным другому прошедшему – Прим. пер.]. Мифы священны, и использование imperfectum означает, что события древнего прошлого переносятся в настоящее и будущее. Нет завершённости или окончательной формы: так, в мифах об Орле-Ястребе Орёл-Ястреб падал с ветки, но никогда не достигал земли. Непрерывность события или действия не завершается.

Сравнительный анализ показывает, что такие связи между мифом, языком и локальностью встречаются и в обществах охотников-собирателей, таких как чипеваян и сарси, а также у тева из Нью-Мексико, которые не являются охотниками-собирателями. Существуют и другие интересные параллели между многими культурами пуэбло на юго-западе США и австралийскими аборигенами.

Описание Барнардом способов мышления имеет важнейшее значение для моего анализа аборигенов. В чём я расхожусь с Барнардом, так это в его использовании концепции идеологии для описания того, что он излагает в ясном стиле. То, что он называет идеологией, я бы назвал культурой. Чтобы резюмировать то, что могло бы стать предметом длительной дискуссии, я понимаю культуру как совокупность осознанных и неосознанных данностей или онтологических аксиом, которые обычно являются частью предыдущих текстов, на основе которых действующие лица интерпретируют события. Обычно эти предыдущие тексты или онтологические аксиомы не оспариваются участниками, хотя это и возможно. Культура в этом смысле — это форма стабильности и одновременно продукт общего мышления. В отличие от этого, идеологии также являются общими, но они осознанно разрабатываются посредством рациональных действий. Именно идеологическая сфера возникает через групповые или классовые интересы как средство либо сплочения политического тела в быстро меняющихся ситуациях, либо контроля над индивидами и социальными группами внутри этого тела.

Однако идеологии не создаются в вакууме. Они должны быть связаны с предыдущими текстами, которые содержатся в культурной логике. Чтобы сделать идеологии осмысленными и даже приемлемыми для действующих лиц, те должны обладать предыдущими текстами, чтобы понять, принять или отклонить то, что охватывают и передают идеологии. Таким образом, я согласен с Барнардом в его разработке идеи дележа среди охотников-собирателей. Но я интерпретировал бы это как культурную данность, которая не только основополагающая для социальной жизни собирателей, но и обеспечивает эмоциональную поддержку и устойчивость при столкновении с различными социальными формациями и капиталистическими структурами — как свободный рынок.

Заключение

Фундаментальная проблема заключается в конфликте между тем, как экономика проецируется на культуру. Культура и её консервативное качество — это атрибут инерции по отношению к изменениям. Социальные институты и политические структуры могут меняться через экономические преобразования и/или революции, но источник изменений редко, если вообще когда-либо, реализуется в культуре. Культуры не только передаются внутренне через собственную логику и предыдущие тексты, они также существуют в более широких социальных и культурных контекстах, которые не ими созданы. Локальные различия среди охотников-собирателей не только внутренне порождаются на основе традиций, они обычно усиливаются за счёт оппозиций, существующих между соседними обществами. Близость создаёт и усиливает различия, которые в большинстве случаев имеют исторические корни. Само собой разумеется, что культура локальна, и она является источником различий независимо от того, как бывшие собиратели сталкиваются с другими традициями, которые только усиливают их собственные первобытные чувства.

Благодарности

Я хотел бы поблагодарить Брюса Уинтерхолдера и Шеннон Ташингем за их помощь в разработке категории охотников-собирателей.

(Сугавара К. - Sugawara, K. (2004). The Modern History of Japanese Studies on the San Hunter-Gatherers – In: Hunter-Gatherers in History, Archaeology and Anthropology, pp. 115-128)

В Японии антропология как дисциплина зародилась более 100 лет назад: первый том японского журнала по физической антропологии был опубликован в 1886 году. Однако формальное общество культурной антропологии (Японское этнологическое общество) было основано лишь почти полвека спустя, в 1934 году (Yamashita, 1998). Вскоре после Второй мировой войны Токийский университет стал ведущим центром японской культурной антропологии. В частности, исследование Хитоси Ватанабэ (1968) об айнах, бывших охотниках-собирателях Хоккайдо, стало пионерской работой в новой дисциплине, получившей название «экологическая антропология». Исследования, основанные на интенсивной полевой работе среди современных охотников-собирателей, начались с изучения сан в Ботсване, Южной Африке. Последующие исследования, в основном организованные учёными Киотского университета, продолжаются уже более тридцати пяти лет и по сей день. В этой главе я рассмотрю множество статей, возникших в результате этих длительных исследований. Эта академическая история также отразит современную историю, через которую прошли сами охотники-собиратели сан.

Самой заметной особенностью японских антропологических исследований в Африке является то, что их пионерами стали исследователи с приматологической подготовкой. Среди них особое место занимает Дзюнъитиро Итани, проложивший путь экологическим исследованиям охотников-собирателей, скотоводов и подсечно-огневых земледельцев в Восточной и Центральной Африке. Под сильным влиянием этой академической традиции большинство исследований сан характеризовались следующими особенностями, даже если не все из них можно отнести к «экологическим»: (а) позитивистская методология, основанная на прямом наблюдении за поведением (включая речевые акты); (б) интерес к взаимоотношениям между людьми и их естественной средой; (в) стремление к созданию синтетической теории эволюции человеческого общества. В этом отношении рассматриваемые ниже исследования могут контрастировать с современными тенденциями в культурной антропологии, которые критически относятся к эволюционному подходу к человеческой культуре.

Исследования традиционной жизни г/ви и г//ана Японские исследования сан были инициированы Дзиро Танакой. Объектами его исследования стали представители групп г/ви и г//ана – близкородственных диалектных групп народа бушменов, говорящих на языках кой (Barnard, 1992c). Для обозначения обеих диалектных групп я буду использовать сокращение «г/ви-г//ана». Примерно 1000 г/ви-г//ана зарабатывали на жизнь охотой и собирательством в Центральном Калахари (ЦКГР), который был выделен в 1961 году. Среди них наибольшее внимание западных и японских антропологов привлекло население, проживающее в районе Ксаде, в северо-западной части ЦКГР. Современная история района Ксаде началась в 1958 году с первого антропологического обзора Дж. Б. Зильбербауэра, который внес вклад в создание ЦКГР. Скважина в !Кой!ком, пробуренная под его руководством, стала центром поселения в течение следующих пятнадцати лет (Silberbauer, 1981). Вскоре после отъезда Зильбербауэра Танака начал свои собственные исследования в декабре 1966 года.

Экология пропитания и социальная организация После первоначальных исследований в течение шестнадцати месяцев с 1966 по 1968 год Танака опубликовал предварительный отчёт (Tanaka, 1969) и книгу, которая стала первой, представившей японским читателям самообеспечивающуюся охотничье-собирательскую экономику сан (Tanaka, 1971). Он выделил отсутствие постоянных водоёмов как самую поразительную особенность среды обитания в Центральном Калахари. Он также обнаружил, что в их хозяйственной деятельности существовало разделение труда по полу: охота была монополизирована мужчинами, а собирательство осуществлялось в основном женщинами. Танака также показал, что г/ви-г//ана полагались на рацион, построенный вокруг одиннадцати основных продуктов питания из примерно восьмидесяти видов съедобных растений. Мясо имело второстепенное значение, составляя всего 20 процентов рациона. Наблюдая за распределением времени в повседневной деятельности каждого члена «лагерей» (определение см. ниже), он выяснил, что женщины обычно ходили собирать пищу от одного до пяти часов почти каждый день, а мужчины охотились от трёх до пяти дней в неделю по пять–двенадцать часов. Таким образом, он оценил среднее ежедневное рабочее время на человека в 4 часа 39 минут. На основе этих результатов Танака подчеркнул, что собирательская и охотничья экономика была отнюдь не шаткой, а поддерживалась довольно стабильной и разнообразной пищевой базой.

Ещё один важный вклад книги Танаки в изучение охотников-собирателей в целом заключался в том, что она показала текучесть их социальной организации. Он обнаружил, что резидентная группа состояла из одной–двадцати семей (в среднем десять семей, включая сорок человек), обычно связанных двусторонними родственными или аффинными (по браку) отношениями. По мере изменения основных пищевых растений в течение года людям приходилось перемещаться с места на место в соответствии с распределением этих растений. Хотя некоторые родственные семьи склонны были образовывать относительно устойчивый кластер в процессе разделения и слияния групп, какие-либо чёткие границы между социологическими единицами или группами с ограниченным составом было трудно распознать. Чтобы подчеркнуть этот момент, Танака применил скорее нейтральный термин «лагерь» к резидентной группе г/ви-г//ана.

Сравнительные перспективы С 1971 по 1972 г. Танака провёл второе полевое исследование в качестве участника так называемой «команды Гарвардского университета», организованной Р. Б. Ли и И. ДеВором. Обобщив результаты этого исследования с ранее полученными данными, он сравнил экологию пропитания г/ви-г//ана с экологией джу/’хоанси (ранее называемых !кунг) в районе Добе, на северо-западе Ботсваны (Tanaka, 1976). Анализируя качество и питательный состав одиннадцати основных видов растительной пищи, он пришёл к выводу, что пропитание г/ви-г//ана в первую очередь основывалось на двух видах клубней кукумиса и кокцинии, а во вторую – на сезонной концентрации двух видов бобов баугинии. Он также отметил, что джу/’хоанси могли использовать питательные орехи монгонго (Ricinodendron rautanenii) в качестве основной пищи (Lee, 1979a), тогда как г/ви-г//ана, лишённые этого вида, демонстрировали более разнообразную структуру рациона, чем джу/’хоанси. Он утверждал, что более суровые пищевые условия и отсутствие постоянных источников воды в Центральном Калахари приводили к миграциям на гораздо более обширных территориях, и что на добычу пищи уходило примерно в два раза больше времени, чем в районе Добе.

Сравнительная перспектива была распространена на других охотников-собирателей, живущих в контрастной среде. Среда обитания, материальная культура, способ пропитания и структура социальных единиц г/ви-г//ана сравнивались с таковыми у пигмеев мбути, обитающих в тропических лесах Итури в бывшем Заире (Tanaka, 1978). В отношении материальной культуры наиболее заметное различие заключалось в том, что мбути использовали почти исключительно растительные материалы, тогда как г/ви-г//ана использовали около 50 процентов продуктов животного происхождения. Сосредоточившись на методах охоты, Танака противопоставил охоту с луком и отравленными стрелами у сан, обычно осуществляемую одним мужчиной, и охоту с сетями у мбути, требующую тесного сотрудничества между мужчинами и женщинами. Наконец, Танака изучил взаимосвязь между различиями в методах охоты и различиями в формировании социальных единиц: текучие открытые группировки у г/ви-г//ана и устойчивые патрилинейные группы у мбути.

Большинство из обсуждаемых выше вопросов было обобщено в основной монографии Танаки (Tanaka, 1980). Самый значительный вклад этого тома заключался в том, что он представил конкретные данные о процессах разделения и слияния лагерей. На основе анализа этих данных он попытался сравнить структуру группы сан со структурой социальных хищных животных и шимпанзе. Хотя этот метод сравнения носил скорее гипотетический характер, он явно опирался на академическую традицию приматологии. Ещё одним важным следствием рассмотрения текучей группировки как основы социальной организации г/ви-г//ана стало отклонение Танакой концепции территориальности при обсуждении пространственных расположений между резидентными группами. Несколько кластеров семей образовывали, в свою очередь, более крупные кластеры, центральные зоны каждого из которых были отделены друг от друга. Однако из-за сильных колебаний экологических условий ни один кластер не мог быть постоянно связан с фиксированным участком земли. Таким образом, периодическая концентрация на определённом участке с обильной пищей, а также постоянное взаимодействие между лагерями делали концепцию территориальности бессмысленной.

Эгалитарное общество в условиях изменений Основной интерес, который мотивировал исследования Танаки, заключался в том, чтобы прояснить образ жизни людей, полностью зависящих от «благословения природы». Таким образом, признавая, что «предки современных охотников-собирателей, несомненно, сами претерпели некоторые социальные изменения за последние 10 000 лет», Танака уверенно заявлял, что «нет сомнений в том, что этнографические факты, относящиеся к современным охотникам-собирателям, содержат множество важных ориентиров для нас, когда мы пытаемся реконструировать прошлое человечества» (Tanaka, 1980: 138).

В последние два десятилетия экологическая/эволюционная парадигма, характерная для многих статей о сан, включая работы Танаки, подверглась серьёзной критике со стороны так называемых «ревизионистов» (Wilmsen, 1983; Wilmsen and Denbow, 1990). Танака и Сугавара (1996: 3) признали, что «предыдущие исследования экологической антропологии сан были в некоторой степени ограничены, так как они концентрировались на гомеостатических механизмах адаптации в закрытой системе, уделяя относительно мало внимания историческим изменениям или их устойчивым контактам с внешним миром». Ещё до начала дебатов о ревизионизме интересы Танаки сместились в сторону современных социально-экономических изменений. Столкнувшись с радикальными изменениями, которые с 1979 года затрагивали культуру и общество г/ви-г//ана в районе Ксаде из-за Программы развития отдалённых районов (RADP) правительства Ботсваны, с 1982 года Танака организовал ряд исследовательских групп для изучения этих изменений.

Он также опубликовал несколько статей, описывающих процесс трансформации (Tanaka, 1987; 1991). Люди образовали большое сообщество с населением более 600 человек, поселившееся вокруг скважины в !Кой!ком. Они стали зависеть от помощи, распределяемой правительством. Особенно критический период пришёлся на 1984 год, когда была создана инфраструктура, включая начальную школу, медицинский пункт и магазин. Концентрация населения привела к различным социальным конфликтам, которые часто обострялись из-за алкоголя.

Изменения в методах охоты и их влияние на «эгалитаризм» Самым важным традиционным методом охоты у сан была охота на крупных антилоп с луками и отравленными стрелами. После того как эти виды были вытеснены из окрестностей поселения, однодневные охотничьи экспедиции пешком стали затруднительными (Tanaka, 1987). Сосредоточившись на «конной охоте» (охоте верхом), Масакадзу Осаки (1984) изучал её методы, деятельность и продуктивность, а также её влияние на социальные отношения в 1982–1983 годах. В течение пяти месяцев своего исследования Осаки зафиксировал девяносто одну особь крупной дичи, убитую на охоте, из которых восемьдесят семь были добыты с помощью лошадей. Полученное таким образом мясо было оценено в 22 800 кг, из которых 88 процентов было добыто в групповых экспедициях. Осаки обнаружил, что количество мяса на душу населения в 1982–1983 годах было очень похоже на оценку Танаки (1980) количества мяса, добытого с помощью луков и стрел в лагере из пятидесяти человек.

Кадзунобу Икэя обратил особое внимание на то, что охота с собаками активно практиковалась в период его исследования в 1987–1988 годах. Сравнивая различия в распределении мяса, добытого с помощью собак и лошадей, Икэя отметил, что большая часть мяса, полученного вторым способом, как правило, доставалась владельцу лошади, использованной в охотничьей экспедиции. Интерпретируя эти результаты, первоначально опубликованные в японской статье в 1989 году, Осаки обсудил вопрос о том, насколько эгалитарная система, которая регулировала традиционную социальную жизнь сан, была затронута оседлостью (Osaki, 1990). Он отметил, что неравномерный дележ мяса, полученного в результате конной охоты, привёл к «одностороннему потоку распределения», которого не существовало в традиционном обществе сан. В отличие от этого, мясо от охоты с собаками распределялось поровну среди участников, которые также делились им с членами, не принимавшими участия в промысле, того же лагеря. Таким образом, Осаки рассматривал внезапное распространение охоты с собаками среди оседлых групп как проявление устойчивой ориентации на эгалитаризм, глубоко укоренившееся в психологии народа.

Однако в английской версии своей оригинальной статьи Икэя (1994) критиковал интерпретацию Осаки. Он подчеркнул два фактора, способствующих охоте с собаками: (а) быстрый рост популяции собак после перехода к оседлости; (б) возросший спрос на шкуры мелких животных, которые использовались в качестве материалов для изготовления ремёсел на продажу. Икэя (1994: 132) заключил, что Осаки «ошибался в своей интерпретации», акцентируя внимание только на социопсихологических факторах. Таким образом, Икэя предупреждал о тенденции исследователей считать концепцию «эгалитаризма» самоочевидной при характеристике общества охотников-собирателей.

Поведенческий анализ собирательской деятельности Каору Имамура, антрополог, изучала собирательскую деятельность женщин в 1990–1991 годах, примерно через десять лет после начала оседлости (Imamura, 1996). Даже в этот период собирательство практиковалось часто, особенно из-за необходимости собирать дрова. Сравнивая свои результаты с данными Танаки (1980), Имамура отметила, что если раньше женщины собирали пищу в радиусе пяти километров от лагеря в своей кочевой жизни, то теперь расстояние до мест сбора удвоилось – примерно до десяти километров. Соответственно, нагрузка за одну поездку возросла, а время на собирательство увеличилось от одного до пяти часов и достигало тринадцати часов. Имамура выявила шестнадцать видов растительной пищи, которые не были включены в список Танаки (1980) из восьмидесяти видов съедобных растений. Таким образом, было установлено, что г/ви-г//ана используют в пищу почти 100 видов растений.

Имамура также проанализировала формирование групп и распределение времени в собирательской деятельности. Для сбора дров индивидуальное собирательство было более распространено, тогда как для сбора пищи или травы чаще практиковалось групповое собирательство. В определённый период групповое собирательство было более эффективным, чем индивидуальное, но чем больше времени уходило на групповое собирательство, тем ниже была его эффективность. Перечисляя преимущества группового собирательства, такие как избегание опасности и сбор надёжной информации, Имамура подчеркнула важность социальной функции вторичных видов деятельности, таких как разговоры, пение песен и ритуал обмена табаком. Она заключила, что «собирательская деятельность была не только социальной, но и обусловленной экологическими факторами, что подтверждало их культурную идентичность» (Imamura, 1996: 61).

Новые способы добывания на жизнь Согласно Танаке (1980), некоторые люди г//ана разводили несколько десятков коз в районе Ксаде в 1967 году. Позже, в 1982 году, Осаки провёл перепись всего скота, разводимого в поселении, и насчитал 543 козы, из которых 406 (76 процентов) принадлежали всего четырём (6 процентам) из семидесяти одного домохозяйства, тогда как сорок семь домохозяйств (66 процентов) не имели коз (Osaki, 1990). На основе наблюдений в период с 1987 по 1989 год Икэя (1993) проанализировал технические и социально-экономические аспекты козоводства. Согласно его переписи, количество коз резко увеличилось примерно до 2700. Этот быстрый рост популяции был вызван в основном поощрением козоводства правительством, а также покупкой коз на деньги, заработанные на строительстве дорог и продаже изделий народных промыслов. Я также обратил внимание на то, что в сообществе распространилась сложная сеть отношений по хранению и доверительному управлению козами (Sugawara, 1991).

Икэя (1996b) провёл углублённое исследование земледелия в сезон дождей 1993 года. Последующие исследования также проводились в 1994 и 1995 годах. В этот период арбузы (цамма), вигна и кукуруза выращивались в различных комбинациях на сорока полях вокруг лагерей. Сравнивая расположение полей с расположением, зафиксированным Осаки в 1982–1983 годах, Икэя обнаружил, что расстояние от центральной части поселения увеличилось в среднем до десяти километров. Икэя заключил, что система совместного земледелия, описанная Осаки, распалась, и произошёл переход к обработке полей отдельными домохозяйствами. Танака (1991) отмечал, что даже в 1970-х годах сан иногда продавали меха в магазинах Ганзи, в 170 км к северо-западу от Ксаде, и покупали различные товары на заработанные деньги. Однако он также указал, что к 1980-м годам строительство зданий, дорог, прокладка водопроводов и развитие торговли ремёслами обеспечили людям постоянный источник денежного дохода. Икэя (1996a) сконцентрировался на работе по строительству дорог и продаже ремёсел. Данные его собственных наблюдений в 1987–1988 годах, а также официальные документы с 1983 года показали, что очень немногие люди работали на строительстве дорог непрерывно в течение четырёх лет с 1983 по 1987 год. Икэя также отметил, что мужчинам г/ви-г//ана было трудно быстро адаптировать своё производство к изменяющимся рыночным тенденциям в области ремёсел.

В 1987 году я проанализировал «каталог имущества» в каждом из пятнадцати домохозяйств в трёх соседних лагерях г/ви (Sugawara, 1991). Социальная дистанция между партнёрами, участвующими в бартере и покупках, не отличалась значительно от таковой в дарении. Этот результат опровергает общее предположение, что бартер и покупки характеризовались большей обезличенностью, чем дарение. Было сделано заключение, что широко распространённая сеть дарения была преобладающей, тогда как г/ви, похоже, были ориентированы на принцип поиска прибыли, ожидая немедленного возмещения даже от своих близких родственников.

Исследования межличностного взаимодействия и коммуникации Наряду с экологической парадигмой, ориентированной на вопросы пропитания, японские исследования г/ви-г//ана внесли уникальный вклад в развитие методов описания и анализа социального взаимодействия и коммуникации.

Межличностное взаимодействие как основа общества Подход к изучению межличностного взаимодействия у г/ви начался с моей собственной работы по межличностному проксемическому поведению и физическому контакту (Sugawara, 1984). Используя приматологию в качестве основы, я применил методы количественной выборки для сбора данных о пространственной близости между жителями нескольких лагерей г/ви. Оказалось, что они находились в гораздо более частой близости с представителями своего пола, чем с представителями противоположного пола. В одном поколении избегали близости и физического контакта между братьями и сёстрами или зятьями и невестками противоположного пола. Уделяя особое внимание поведению по уходу за волосами (то есть удалению вшей), я показал, что это поведение имело не только гигиенические, но и социальные функции: обычно его выполняли женщины по отношению к подросткам или другим женщинам, тогда как мужчины никогда не ухаживали за женщинами. Основная функция ухода за подростками заключалась в материнской заботе или утешении, тогда как между женщинами это служило актом социального обмена.

В период исследования 1984–1985 годов я проанализировал модели посещений в оседлом сообществе (Sugawara, 1988). Самый важный момент, выявленный в ходе этого исследования, заключался в том, что лагерь можно охарактеризовать как многослойную микротерриторию, занимаемую жителями. Взаимодействие при встрече заслуживало особого внимания как специфический способ, которым вошедший в микротерриторию устанавливал целенаправленное взаимодействие с её обитателями. Основные черты приветствия представляли две основные темы, противоречащие друг другу: открытость лагеря и чёткое различие между жителями и посторонними. Жители не могли помешать посетителю войти в их микротерриторию, но вместо этого пользовались правом начать взаимное взаимодействие, инициируя приветствие. Было сделано заключение, что скрытый смысл, передаваемый этой программой, заключался в «ситуационной доминирующей роли» жителей.

Кодзи Китамура, член той же исследовательской группы, что и я, в 1984–1985 годах, также внёс уникальный вклад в изучение межличностного взаимодействия у г//ана. Китамура (1991) выделил четыре отличительные характеристики культурных конвенций в социальном взаимодействии на материале повседневного поведения, кажущегося тривиальным: (а) нерешительность в действиях по отношению к другим; (б) игнорирование предложений о взаимодействии от другой стороны; (в) частое наложение реплик; (г) приостановка собственного предложения о взаимодействии как чего-то временного. Суть заключалась в том, что когда люди намеревались вовлечь других в непосредственное взаимодействие, они считали крайне важными спонтанные действия другой стороны в ответ.

Анализ повседневной беседы В 1987 году я начал анализ повседневных бесед у г/ви и продолжил это исследование в последующие периоды полевых работ в 1989 и 1992 годах. Часть результатов была объединена с моими предыдущими исследованиями проксемики и приветствий (Sugawara, 1990). Я отметил, что определённая форма телесного соприсутствия может интерпретироваться и восприниматься как индикатор определённого типа социальных отношений. Я использовал термин «телесный идиом» для обозначения процесса, в ходе которого люди не только выражают что-либо посредством телесного поведения, но и закрепляют это выражение в речевом обороте. В частности, я утверждал, что не только г/ви, но и мы сами склонны достигать более точной интерпретации реальности, опираясь на «свидетельства тела». Эти аргументы и другие выводы были обобщены в монографии на японском языке (Sugawara, 1993).

В последующей статье я критиковал принципоцентричную теорию беседы и подчеркнул положение о том, что организация беседы у г/ви должна изучаться в контексте социальных отношений между участниками (Sugawara, 1996). Я сравнил организацию взаимодействия, используя два контрастных примера: кажущийся вежливый диалог и откровенный спор. Первый характеризовался «формализацией», которая определялась как систематическая дифференциация говорящего и слушателя на дополнительные роли, тогда как второй характеризовался как «непосредственная рефлексивная отзывчивость». Применяя эти концепции к реальным социальным отношениям, я пересмотрел модель шутливых/избегающих отношений.

В статье, направленной на переосмысление эгалитаризма в рамках теории коммуникации, я уделил особое внимание продолжительной одновременной речи, или наложениям, которые были одной из самых замечательных характеристик беседы г/ви (Sugawara, 1998a). Я классифицировал эти наложения на три типа в зависимости от контекста, в котором они происходили: (а) кооперативные, (б) антагонистические и (в) параллельные. Кооперативные наложения были тесно связаны с поведением, свидетельствующим о близости, таким как говорение в унисон, повторение или завершение предложения другого говорящего. В таких случаях основной причиной наложений было «вхождение в ритм» деятельности другого говорящего. В отличие от этого, длинные «параллельные наложения» могли быть поняты через понятие «эгоцентричной релевантности», которая не только позволяла говорящему искать в памяти, но и облегчала участникам отвлечение внимания от фокуса текущего взаимодействия. Я утверждал, что такое «чувство взаимодействия» формировало основу уникальной социальности сан, позволяющей людям расходиться без явных признаков враждебности.

В другой статье я попытался прояснить логику переговоров (Sugawara, 2002a). Я проанализировал весь процесс переговорной сделки между двумя мужчинами, записанной в 1992 году, разделив его на несколько наборов понятных компонентов предложений. Эти наборы были достаточно последовательно упорядочены и чередовались с другими фазами обмена более явными «иллокутивными актами» требования и отказа. Этот анализ продемонстрировал, что переговорщики г/ви говорят друг с другом, используя последовательную логическую аргументацию. Уделяя внимание интерактивным особенностям, которые служили для преобразования серьёзных переговоров в шутливую игру, я изучил условия, при которых этот вид метакоммуникации успешно достигался. Эти аргументы и ряд других выводов из анализа бесед г/ви были собраны в двух объёмных японских книгах (Sugawara, 1998b, c).

Этнографические исследования привычных мыслей и практик Ещё одно направление исследований развивалось параллельно с изучением социально-экономических изменений и межличностного взаимодействия. Хотя это направление охватывало довольно гетерогенные области социальной жизни, оно характеризуется этнографическим интересом к миру представлений г/ви-г//ана, переплетённому как с экологией, так и с телесным опытом.

Познание и практики в отношении животных Важный вклад Танаки (1996) заключался в том, что он связал экологию пропитания г/ви-г//ана с идеологическими и когнитивными аспектами естественной среды. Эта работа, обобщившая его данные и наблюдения о взглядах г/ви-г//ана на животных, накопленные в ходе длительных исследований, заложила основу для развития этнозоологических, народно-таксономических и фольклорных исследований. Здесь он уточнил практическую классификацию животных на категории: «едовые вещи» (то есть животные, которых едят), «кусачие вещи» (то есть опасные животные) и «бесполезные вещи». Кроме того, представляя характерные народные сказки и мифы, он очертил символический мир г/ви-г//ана, тесно связанный с их подробнейшими знаниями о повадках животных.

Кэнъити Нонака (1996) стал пионером в новой области «этноэнтомологии». Согласно классификации г/ви-г//ана, восемнадцать видов насекомых и мёд трёх видов насекомых признавались пищей. Нонака также отметил, что другие насекомые были важны для качества рациона г/ви-г//ана, несмотря на их малую численность. Кроме того, он описал другие интересные способы использования насекомых в медицине, косметике, украшениях и детских играх, что стало возможным благодаря детальным знаниям с более чем 130 местными названиями. Этот широкий спектр применения основан на характеристиках насекомых, отличающих их от млекопитающих и растений, таких как химические и физические свойства, а также наличие внешнего скелета.

Я исследовал три области, в которых г/ви-г//ана мыслят и взаимодействуют с животными: (а) интерпретации необычных черт дичи, (б) этноорнитология и (в) пищевые табу или избегание (Sugawara, 2001). Охотники интерпретировали необычное поведение или внешний вид животных как результат какого-либо влиятельного процесса, выходящего за рамки механической причинности. Множество народных сказок объясняло происхождение примечательных привычек и морфологии конкретных видов птиц. Привилегированное потребление некоторых видов мяса пожилыми людьми было основным фактором, формирующим пищевые табу. На основе этих анализов я предложил теоретическую модель когнитивного пространства, схематизирующую знания, верования и практики г/ви-г//ана в отношении животных. Я также утверждал, что верования, организующие пищевые табу или избегание, основывались на телесном опыте, который отличался от указательной идентификации и был менее доступен для косвенного познания.

Внебрачные секуальные отношения – зааку (zaaku) Танака (1989) первым отметил, что устойчивые внебрачные отношения, называемые зааку, широко распространены в обществе г/ви-г//ана. Тщательно изучая множество случаев браков, разводов, повторных браков и отношений зааку, он утверждал, что значение этих отношений заключалось в объединении двух или более супружеских пар через сексуальную связь.

В своей статье я реконструировал несколько эпизодов отношений зааку на основе анализа тем в повседневных беседах (Sugawara, 1991). Я осветил уникальную культурную ценность, придаваемую этим отношениям, а также двойственное отношение людей к ним. В эмоциональной жизни г/ви-г//ана отношения зааку оценивались положительно. Одним из факторов, поддерживающих это чувство, был экономический взаимный альтруизм, наиболее отчётливо воплощённый в «идеальном типе» зааку – обмене партнёрами. С другой стороны, у отношений зааку была и отрицательная сторона. Иногда они провоцировали конфликты, в которые вовлекались не только заинтересованные стороны, но и их родственники (или даже их бывшие партнёры). Считалось, что мужчина, а также его дети, могли заболеть из-за половых отношений с женщиной, не являющейся его женой.

Включив в анализ дополнительные темы из повествований о жизненном пути пожилых мужчин г/ви, я попытался ответить на вопрос «что значит обладать другим человеком?» в эгалитарных обществах (Sugawara, in press). Основываясь на теории «подавления парной гештальты» в приматологии, я рассматривал триадные отношения между обладателем, обладаемым и соперником как прототипическую форму обладания. Противопоставляя конфликт, возникающий из триадных отношений, взаимному альтруизму в «четверных отношениях», в которые вовлечены две пары, я подчеркнул, что сексуально-эмоционально окрашенные отношения с другим человеком всегда подвержены нарушениям. Я утверждал, что сущность социальной установки г/ви характеризуется их устойчивыми усилиями по преодолению этого внутреннего противоречия, присущего обладанию другим человеком, и заключил, что эта «диалектика эмоциональной жизни» пересматривалась и обновлялась в ходе продолжающегося межличностного взаимодействия.

Ритуальная практика В своей основной монографии Танака (1980) изучал идеологические и эстетические аспекты социальной жизни г/ви-г//ана, особенно функцию танцев, самой важной из которых была «танец антилопы гемсбок», изгоняющий злых духов и восстанавливающий мир в сообществе. Он также описал другой важный репертуар танцев – «танец эланда», который исполняли только женщины, чтобы отпраздновать менархе. Перечисляя несколько магических практик, Танака (1980: 114) отметил, что «религиозные церемонии среди сан удивительно редки». Это утверждение, похоже, отражает основной экологический подход Танаки, который уделяет меньше внимания «верованиям в сверхъестественную силу» и больше – «в целом реалистичному и рациональному» образу жизни (1980: 110).

Вся совокупность ритуальной практики г/ви-г//ана не была систематически изучена до тех пор, пока Имамура (2001) не провела углублённых исследований в 1994–1995 годах. Она отметила, что г/ви-г//ана практиковали определённые обряды каждый раз, когда кто-то переживал переломные моменты в жизни или когда происходило что-то неблагоприятное. Поскольку все эти обряды были формой лечения, в них использовались различные виды и части растений или веществ из человеческого тела (то есть моча, пот, ногти и т. д.) в качестве лекарств. Имамура выявила более пятидесяти видов растений, используемых в медицинских целях. Хотя некоторые из обрядов, как предполагалось, были заимствованы у скотоводов бакгалагади, ритуалы г/ви-г//ана характеризовались приданием особой силы телесным веществам, а не лекарственным растениям.

Имамура также предложила уникальный взгляд на отношения зааку. Обряд «смешивания мочи» обычно проводился для удаления «грязи», возникающей из-за отношений зааку. Имамура утверждала, что все участники отношений зааку, включая их маленьких детей, были связаны друг с другом через «воду», переданную посредством полового акта, кормления грудью или тесного контакта. Если у кого-то из них возникали дурные предчувствия, та же самая «вода» превращалась в «грязь», вызывающую болезнь. Обряд смешивания веществ из тел всех участников не только выявлял проблему, лежащую в основе отношений, но и символизировал соглашение, которое, в свою очередь, превращало то же самое вещество в сильное лекарство. Имамура развила эту демонстрацию в вдохновляющую интерпретацию взглядов г/ви-г//ана на жизнь и жизненную силу.

Взгляд в будущее Под влиянием приматологии японские исследования в области экологической антропологии характеризовались стремлением к созданию синтетической теории эволюции человеческого общества. Что касается изучения охотников-собирателей, то эта ориентация наиболее отчётливо выразилась в ряде попыток прояснить экологические, социологические и поведенческие основы «эгалитаризма». В этом отношении статья Итани (1988) «Происхождение человеческого равенства» стала знаковой.

Итани утверждал, что самой важной задачей для антропологии является понимание филогенетических основ человеческого равенства в контексте социальной эволюции приматов, не относящихся к человеку. Хотя «эгалитаризм» – это термин, обычно используемый для характеристики социальных и экономических систем охотников-собирателей, Итани отмечал, что многие традиционные общества африканских подсечно-огневых земледельцев и скотоводов также проявляли «стремление избегать неравенства». Он провёл масштабный обзор эволюционного процесса: от «равноценности» в элементарных обществах ночных полуобезьян, через «априорное неравенство», преобладающее в большинстве социальных единиц антропоидов, до «условного равенства», возникающего из различных видов социального взаимодействия (например, игры, приветствия и дележа пищи) в обществах человекообразных обезьян. Таким образом, Итани пытался показать, что эгалитаризм, наиболее типичный для современных обществ охотников-собирателей, глубоко укоренён в наследии дочеловеческих и проточеловеческих предков.

Ранее в этой главе, ссылаясь на критику Икэей интерпретации Осаки, я отметил тенденцию исследователей считать концепцию «эгалитаризма» самоочевидной. Радикальный пересмотр и переосмысление этой концепции необходимы для создания новой теории эволюции общества охотников-собирателей. Однако я должен признать, что эта перспектива может показаться слишком идеалистичной в свете недавней ситуации, в которой оказались г/ви-г//ана. В 1986 году кабинет министров правительства Ботсваны принял решение о переселении людей, проживающих в ЦКГР, в новые места за пределами заповедника. Одиннадцать лет спустя, в мае 1997 года, первая группа переселенцев начала переезжать из Ксаде в новое поселение Ксоэнсакене, или Новый Ксаде. В течение четырёх месяцев до сентября 1997 года все жители Ксаде поочерёдно покинули свои дома. Общий ход этого процесса, а также реакция людей на правительственную политику были описаны Икэей (2001). Даже после реализации этой «программы переселения» японские исследования народа г/ви-г//ана, в которых приняли участие несколько аспирантов, продолжаются. Исследователи нового поколения решают новые задачи, актуальные для оседлой жизни в Новом Ксаде. Например, Дзюнко Маруяма (2002) проанализировала распределение жилищ и выявила разделение на центральные и периферийные компоненты. Сравнивая сети обмена, в которые были вовлечены эти два компонента, она прояснила социально-экономические факторы, способствующие стремлению селиться на периферии.

Чтобы полностью понять текущие трудности, с которыми сталкиваются г/ви-г//ана перед лицом подавляющей силы государства, необходимо пересмотреть исторический контекст отношений между охотниками-собирателями и земледельцами и скотоводами в Центральном Калахари. С 1993 года Осаки начал реконструировать историю Центрального Калахари, собирая повествования пожилых мужчин г//ана, а также официальные документы, датируемые как до, так и после британской колониальной администрации. В качестве ориентиров для датировки Осаки (1998) обратил внимание на несколько конкретных событий, таких как нашествия саранчи в 1924–1925 и 1934–1935 годах и эпидемия оспы в 1950–1951 годах. Он предположил, что очень рано в XX веке тсвана начали посещать земли г/ви-г//ана и ввели вождество, систему дани, а также земледелие и скотоводство. В недавней статье (Sugawara, 2002b) я описал различные аспекты взаимодействия г/ви-г//ана с внешним миром, используя три типа материалов: повествования о жизненном пути (включая инциденты, после которых новорождённых нарекали именами), повседневные беседы и материалы неформальных интервью, соответствующие трём хронологическим этапам: до оседлости, во время оседлой жизни в Ксаде и после переселения. Я охарактеризовал стратегию г/ви-г//ана по преодолению внешнего давления как «оптимистичный реализм», который часто приводит к «оппортунистическому подчинению».

За три года до реализации программы переселения, в японской книге «Последние охотники-собиратели», Танака (1994) предупреждал о высокомерии цивилизованных обществ, которые проповедуют только сохранение природы, не учитывая долгую историю симбиотических отношений между человеком и природой. Он также серьёзно беспокоился о многих проблемах, вызванных оседлостью, которые угрожали способности людей поддерживать мирную жизнь. Танака утверждал, что антропологи несут ответственность перед людьми за решение этих проблем. Это эпистемологическая и практическая задача, стоящая не только перед исследователями сан, но и перед всеми антропологами, сталкивающимися с вызовами современного мира, – знать, как решать эти проблемы. Танака и Сугавара (1996: 6) написали: «Мы не верим, что устойчивые усилия по более глубокому пониманию уникальности сан должны приводить к превращению их в «Других». Мы надеемся, что мы сами изменимся благодаря этому пониманию».

Примечания

[1] Хотя основная часть этой главы является сокращённой версией другой статьи (Sugawara, 1998d), в неё добавлены несколько новых аргументов.

[2] Для удобства не-японских читателей я сосредоточу своё внимание только на английских статьях, за исключением нескольких важных книг на японском языке.

(перевод книги Лауры Спинни - Laura Spinney (2025) - Proto. How One Ancient Language Went Global)

И люди идут дивиться горным высотам, морским валам, речным просторам, океану, объемлющему землю, круговращению звезд, – а себя самих оставляют в стороне!

Исповедь святого Августина, ок. 400 г. н.э.

(перевод по «Исповедь / Блаженный Августин Аврелий»;

Пер. с лат. М.Е. Сергиенко. - Москва: Изд. «Даръ», 2005.)

ПРОЛОГ

Шёл 2021 год, и Дэвид Энтони вспоминал проект, в котором участвовал чуть более десяти лет назад. Летом 2010 года он вместе с женой и коллегой-археологом Доркас Браун присоединился к украинско-американской команде, проводившей раскопки в степях к югу от Донецка,  в тогда ещё мирной восточной Украине. Из доисторических погребений они извлекли шестьдесят шесть фрагментов человеческих костей. Эти фрагменты подверглись самым современным на тот момент анализам, что позволило узнать многое о времени жизни этих людей и их рационе. Раскопки закончились, Браун и Энтони вернулись к своей обычной работе в Хартвик-колледже в Нью-Йорке. Костные фрагменты, на их взгляд, раскрыли все свои тайны, и их положили в ящик стола. «Этот ящик закрылся и оставался закрытым десять лет», - сказал Энтони.

Однажды, совершенно неожиданно, он получил звонок от Дэвида Райха, генетика из Гарвардского университета. Райх объяснил, что его команда разработала метод извлечения и чтения ДНК из древних человеческих костей, и спросил Энтони, есть ли у него кости, на которых можно было бы опробовать этот метод. Ящик снова открылся - и, можно сказать, вместе с ним открылась предыстория. «Это потрясающая революция, - сказал Энтони о том, как тот разговор изменил его жизнь. - Это просто невероятно». Он на мгновение замолчал, заметно растроганный, а затем продолжил. Теперь археологи могли, исследуя древнее кладбище, определить цвет волос, кожи и глаз людей, похороненных там. Они могли выяснить, как эти люди были связаны друг с другом, а также с людьми, погребёнными на отдалённых кладбищах, и болели ли они одними и теми же болезнями. Впервые они могли уверенно идентифицировать мигрантов в археологических данных. «Это меняет всю игру», - сказал Энтони.

Игра, о которой он говорил, - это исследование доисторических языков, и одного языка в особенности - того, чьи потомки сегодня являются родными почти для половины человечества. Того, которому он посвятил свою карьеру. Того, который древние мигранты унесли с собой во все стороны света.

ВВЕДЕНИЕ. АРИОМАНИЯ

Самым могущественным богом в древнеиндийском пантеоне был Отец-Небо. Его звали Дьяус Пита (Dyauh pita), что буквально означает «небесный отец» на санскрите. У греков главным божеством был Zeus pater - или просто Зевс. Римляне преобразовали первоначальное dy в слове «небо», получив Iuppiter, или Юпитер. В древнескандинавском языке d превратилось в t, так что викинги почитали громовержца по имени Тир/Тюр, чьё имя в близком древнеанглийском языке звучало как Тиу. Вторник (Tuesday) - это день, который англоязычные народы посвятили богу погоды и войны.

Санскрит, греческий, латынь, древнескандинавский и английский - все они произошли от гораздо более древнего языка - праиндоевропейского (proto-indo-european), где proto- означает «первоначальный», а «индоевропейский» - название языковой семьи, к которой они принадлежат.

Носители праиндоевропейского языка, которых изначально могло быть всего несколько десятков, жили между Европой и Азией в районе Чёрного моря. Они тоже поклонялись Отцу-Небу. Около пяти тысяч лет назад их язык «взорвался» из своей черноморской колыбели, распространяясь на восток и запад и дробясь по мере своего движения. В течение тысячи лет его потомки стали слышны от Ирландии до Индии. Этот «Большой взрыв» индоевропейских языков стал, без сомнения, важнейшим событием последних пяти тысяч лет в Старом Свете. Потребовалось ещё три с половиной тысячи лет и изобретение океанских судов, чтобы после 1492 года некоторые из этих языков укоренились в Новом Свете, а оттуда начали новый цикл экспансии.

Пять тысяч лет - это вечность по сравнению с человеческой жизнью и мгновение по меркам истории человечества. За это долгое/короткое время множество индоевропейских языков и диалектов возникало и исчезало, но более четырёхсот всё ещё существуют сегодня. Они охватывают многие языки Индии, Пакистана, Афганистана и Ирана; славянские и балтийские языки; валлийский, ирландский и другие кельтские языки; английский и родственные ему германские языки; греческий, армянский и албанский; а также бесчисленных потомков латыни.

В Европе и некоторых её бывших колониях люди обычно прослеживают свои культурные корни через иудео-христианское Средневековье к римлянам и грекам. Далее на восток многие возводят своё происхождение к иранским языкам и пророку Заратустре или к санскриту и религиям древней Индии. Но если заглянуть ещё глубже - за Овидия и греческие мифы, за буйных богов Южной Азии, - то можно наткнуться на пласт, соединяющий Восток и Запад; на нить, натянутую между ними, которая вибрирует во всех нас, говорящих на индоевропейских языках, даже если мы этого не осознаём. Этот пласт был выкован в сердце Евразии до того, как речь стала записываться - до истории, то есть в мифологическое время. Он кишит драконами и медведями, волшебниками и воинами, грозными небесными богами и мудрыми, чувственными царицами. Это царство снов и кошмаров, фантазий и страхов. Индийские священные писания, эпические поэмы Гомера, «Беовульф» и «Властелин колец» - все они черпали из него. Все они обращались к чему-то очень древнему в психике своей аудитории. Все они в языковом плане восходят к первым носителям индоевропейского языка. Эти люди, веками бывшие объектом восхищения и даже заблуждений, теперь вышли на свет. За последнее десятилетие наука преобразовала наше понимание их. Язык, на котором они говорили, его предки и его разбросанные по миру потомки, - предмет этой книги.

При всей своей значимости санскрит и его сёстры были поздним этапом в истории языка - древнейшего инструмента человечества. Когда Homo sapiens появился в Африке триста тысяч лет назад, он уже был им вооружён. Их голосовые тракты могли воспроизводить все звуки, которые способны издавать наши. Они обладали когнитивными способностями, позволявшими соотносить звуки со значениями и составлять из слов предложения.

Это одна из точек зрения. Другая гласит, что язык вообще не эволюционировал. Он был изобретён в пустынях юго-восточной Африки около восьмидесяти тысяч лет назад, возможно, группой детей, предоставленных самим себе в духе «Повелителя мух» и игравших в игру. Возможно, он был изобретён несколько раз в разных частях Африки.

Первые человеческие языки были устными, жестовыми или сочетали и то, и другое. Нам они могли бы показаться довольно примитивными - скажем, без прилагательных или фиксированного порядка слов. Но даже с базовой синтаксической структурой их носители (или жестикулирующие) могли переносить своих собеседников за пределы «здесь и сейчас», за пределы того, что доступно чувствам. Способность обсуждать гипотетические ситуации - одно из самых фундаментальных требований к языку. На этом основании не будет неразумным предположить, что первые носители языка уже могли рассказывать истории.

Наши предки были охотниками-собирателями, кочевавшими небольшими группами и выбиравшими партнёров за пределами своей группы. Это могло приносить в группу новые языки, так что дети росли, слыша более одного языка. Подсознательно отбирая наиболее полезные черты каждого, они совершенствовали этот инструмент. К тому времени, когда люди покинули Африку шестьдесят тысяч лет назад, они, вероятно, общались в основном с помощью речи и были способны на более сложный уровень выражения [1].

Шестьдесят тысяч лет назад мир был холодным. И становился ещё холоднее. Ледники в конце концов покрыли большую часть западного края Евразии, а там, где лёд отступал, начиналась безлесная тундра. Люди следовали за добычей в тёплые убежища. Рассказывание историй, вызывание других миров, могло стать навыком выживания. Ледники начали отступать около четырнадцати тысяч лет назад, и выжившие снова двинулись вперёд. В течение пары тысячелетий, на плодородном полумесяце земли, охватывающем Евфрат, Тигр и Нижний Нил, их потомки начали вкладывать больше энергии в возделывание растений и разведение животных, чем в охоту на них. Перед ними открылся целый новый мир пищи.

Накануне этой сельскохозяйственной революции население Земли составляло, по оценкам, десять миллионов человек. Возможно, существовало десять тысяч языков, на каждом из которых говорило от одной до двух тысяч человек (максимум). Благодаря новым источникам энергии, высвобожденным земледелием, сообщества росли, и вместе с ними росли их языки. Появились диалекты, и со временем некоторые из них стали самостоятельными языками. Языковые семьи вспыхивали, как сверхновые. Этот период, неолит, или Новый каменный век, стал нашим лингвистическим расцветом: момент в истории человечества, когда говорили на большем числе языков, чем когда-либо ещё. На пике их могло быть пятнадцать тысяч.

Они распределялись неравномерно, потому что языки объединяются и делятся там, где это делают люди. Архипелаг может содержать столько же диалектов, сколько и островов. На Кавказе, названном «горой языков» арабским географом X века, лингвисты описывают явление, называемое вертикальным двуязычием: жители горных сёл знают языки тех, кто живёт ниже, но обратное неверно. Очаги лингвистического разнообразия совпадают с очагами биоразнообразия, потому что эти регионы могут поддерживать более высокую плотность человеческих групп, говорящих на разных языках, которым не нужно далеко уходить. Меланезия и Западная Африка, напоминающие о когда-то глобальном изобилии, до сих пор кишат языками.

Языки адаптируются к обитаемому ландшафту. Но «обитаемый» - это, буквально, подвижный пир: он определяется частично физической средой, частично климатом, частично человеческой адаптивностью. Когда климат менялся, люди мигрировали или адаптировались иными способами, и их язык, всегда гибкий, отражал их реакцию. Когда бантуязычные земледельцы начали расселяться на юг из Центральной Африки около пяти тысяч лет назад, их языки переняли щелкающие звуки у бушменов, с которыми они встречались. Когда Аляска стала более пригодной для земледелия, алеутские слова, обозначавшие «бросить удочку» и «распределять улов», стали означать «сажать» и «сеять» соответственно. Однако у человеческой адаптивности есть пределы. Норманнские поселенцы Гренландии исчезли в XV веке вместе со своим языком, вероятно, потому что похолодание климата вывело их за эти пределы.

С неолитического пика лингвистическое разнообразие человечества вступило в долгий, медленный спад. Упадок начался с формирования первых государств, начиная с Шумера в Месопотамии (современный Ирак) пять тысяч лет назад. Языки, на которых эти государства вели административную деятельность, росли, и в течение тысячи лет появились первые языки с миллионом носителей. Некоторые из них продолжали расширяться за счёт более мелких. Многие языки исчезли, но редко бесследно, поскольку выжившие заимствовали у них полезные новшества.

Сейчас восемь миллиардов человек говорят примерно на семи тысячах языков. Эти языки относятся примерно к ста сорока семьям, но большинство из нас говорит на языках, принадлежащих всего к пяти из них: индоевропейской, сино-тибетской, нигеро-конголезской, афразийской и австронезийской. Среди этих пяти выделяются два гиганта: индоевропейская, главный представитель которой - английский, и сино-тибетская, включающая путунхуа. На путунхуа говорят больше носителей, чем на английском, но у индоевропейской семьи больше носителей, чем у сино-тибетской. Если учитывать тех, для кого язык является вторым или последующим, то индоевропейская семья - безусловно, самая крупная языковая семья, которую когда-либо знал мир. Это остаётся верным, если измерять её по географическому распространению. Почти каждый второй человек на Земле говорит на индоевропейском языке.

Хотя в нашей современной речи звучат призрачные отголоски утраченных языков, мы никогда не узнаем, как звучало большинство из них, потому что они не были записаны. Если представить триста тысяч лет существования Homo sapiens в виде двадцатичетырёхчасового циферблата, то письменность появилась примерно за тридцать минут до полуночи. Именно в этот момент началась история (история, от греческого historia - «знание» или «исследование», а позже «хроника» или «описание»). Всё, что было до этого, мы называем предысторией.

Как и язык, письменность изобреталась независимо несколько раз. Самая древняя известная система письма была создана шумерами. Она использовала идеограммы - символы, передающие понятия через изображение. Со временем развивались более абстрактные системы, в которых знаки обозначали звуки. Они делились на две основные категории: слоговые письма или силлабические (где каждый знак обозначает слог) и алфавиты (где каждый знак обозначает отдельный звук речи). Однако существовали и гибридные системы, иногда с добавлением нескольких идеограмм.

Насколько нам известно, алфавит был изобретён только один раз - в Египте или рядом с ним. Его многократно копировали и модифицировали. Важно понимать, что одна и та же письменность может кодировать разные языки, а один и тот же язык может записываться разными системами письма. Нерасшифрованные древние письменности, такие как минойская письменность на Крите или письменность цивилизации долины Инда, могут скрывать как известные, так и ещё не открытые языки. Пока их не расшифруют, мы этого не узнаем.

Если бы мы полагались только на письменные источники для изучения прошлого языков, эта книга была бы очень короткой, поскольку индоевропейские языки говорили тысячелетиями люди, никогда не видевшие своих имён записанными. К счастью, у нас есть другие способы исследования этого прошлого. Поскольку язык настолько гибок, поскольку он непрерывно развивается, сам по себе он является архивом собственной истории. Когда мы говорим, что языки «рождаются» или «умирают», мы определяем язык как набор коммуникативных инструментов, непонятный носителям других таких наборов. (Аналогично, согласно стандартному биологическому определению, виды считаются различными, если не могут скрещиваться, или, точнее, если их потомство не может скрещиваться.) Это полезное определение, но не единственно возможное. Не менее верно и то, что все языки можно проследить до первых языков, так же как все виды можно проследить до первых живых организмов. В этом смысле все языки одинаково древние. Те, на которых мы говорим сегодня, - живые ископаемые. Язык - это не только инструмент, но и памятник.

Люди давно поняли, что структура языка и его связь с другими языками открывают капсулу времени, уводящую в прошлое. Геродот, которого греки иногда с восхищением называют отцом истории, а иногда менее лестно - отцом лжи, интуитивно уловил это в V веке до н.э. [2]. Он писал, что когда жители степей к северу от Чёрного моря хотели торговать с племенами Алтайских гор в Центральной Азии (край мира, по его представлениям), им приходилось проходить через семь переводчиков и семь языков. Он понимал, что языки могут быть как различными, так и родственными.

Геродот, вероятно, говорил только по-гречески. Чтобы выразить эту идею яснее, нужен был полиглот - человек, в сознании которого сталкивалось впечатляющее количество языков. Одним из таких людей был Данте Алигьери, который в одиночку приблизил смерть латыни, написав одно из самых важных произведений средневековой европейской литературы на итальянском народном языке (то есть на повседневном языке своих соотечественников). Влияние «Божественной комедии» было настолько велико, что по крайней мере пару веков тосканский диалект Данте стал стандартным литературным языком Западной Европы.

На рубеже XIV века, когда латынь уже была оттеснена в учебные заведения, Данте огляделся вокруг и увидел лингвистический ландшафт Европы. Называя языки по тому, как в них произносилось слово «да», он различал германские языки, где говорили jo, и романские языки, на которых говорили к югу и западу от них. Романские он, в свою очередь, разделил на langue d’oc и langue d’oïl (граница между ними проходила по реке Луаре), и языки, где говорили sì, распространённые в Италии и на Пиренейском полуострове. Затем Данте предположил, что oc, oïl и sì все произошли от латыни.

Его рассуждение основывалось на том, что эти языки имеют много общих слов, включая слова для обозначения бога, любви, неба, моря и земли. Это бросается в глаза даже в современных романских языках, которые успели сильнее разойтись. Бог, deus на латыни, даёт dieu во французском, dio в итальянском и dios в испанском. Любовь, amare на латыни, становится amour - amore - amar в тех же трёх языках; небо, caelum, - ciel - cielo - cielo; море, mare, - mer - mare - mar; земля, terra, - terre - terra - tierra. В окситанском языке, том самом langue d’oc, который до сих пор звучит в отдельных районах Франции, Испании и Италии, соответствующий ряд выглядит так: dieu – amor – cèl – mar – tèrra [3].

Данте утверждал, что все различия между этими языками - результат постепенных изменений. Он привёл аналогию: «И не должно то, что мы говорим, казаться более странным, чем видеть выросшего молодого человека, которого мы не видели растущим: ибо то, что движется постепенно, не распознаётся нами вовсе, и чем дольше что-то требует времени, чтобы его изменение стало заметным, тем более стабильным оно нам кажется» [4].

Трудно передать, насколько еретической была эта идея. Средневековые европейцы имели другое объяснение языкам, на которых говорили: после того как Ной высадился на Арарате, его потомки дерзко вознамерились построить башню, чтобы достичь небес. Возмущённый, Бог «смешал язык всего мира». Все языки были результатом этого карательного смешения, кроме одного - иврита. Это был первородный язык, тот самый, который Ной взял с собой в ковчег. Поскольку ни одно из этих событий не произошло раньше, чем несколько тысяч лет назад, просто не хватило времени на те постепенные изменения, о которых говорил Данте. Он выступал против общепринятых взглядов, и вместе с ним так же поступали другие безумцы - его современники, утверждавшие, что германские языки тоже имеют общего предка.

…учёные филологи, что гонятся

За запыхавшимся слогом сквозь века,

Начнут его в родном краю искать,

А после - в Галии, Греции и в Ноевом ковчеге…[5]

Постепенно эволюционная теория начала обгонять библейскую. Было признано, что существуют италийская, германская и кельтская семьи языков. В начале XVIII века другой полиглот, Готфрид Вильгельм Лейбниц, заявил, что все они, в свою очередь, имеют общего предка. К тому времени европейцев уже отправляли управлять отдалёнными уголками империй. Столкнувшись с ослепительным разнообразием народов и языков, некоторые даже выучивали эти языки, чтобы лучше управлять подданными. В 1786 году в речи, которая с тех пор цитируется в бесчисленных учебниках по лингвистике, британский судья и полиглот из Калькутты сэр Уильям «Ориентал» Джонс заявил, что санскрит, латынь и греческий «произошли от некоего общего источника, который, возможно, уже не существует». Он добавил, что германские, кельтские и иранские языки тоже могли произойти от того же источника.

Джонс не был первым, кто высказал эту идею, но его аудитория наконец была готова её услышать. Предположение о том, что архаичная связь существует между Европой и Востоком, поразило общественное воображение. В мире без самолётов и интернета, который казался куда более обширным и таинственным, чем сегодня, люди с изумлением взирали на латинско-санскритские пары слов вроде domus–dām («дом»), deus–deva («бог»), mater–mātā («мать»), pater–pitā («отец»), septem–sapta («семь») и rex–rāja («царь»). Или сравнивали первые три числительных в немецком (eins–zwei–drei), греческом (heis–duo–treis) и санскрите (ekas–dvau–trayas). Какие древние и фантастические встречи отзывались в этих угасающих отголосках? «Слышимые мелодии сладки, но неслышимые - слаще» [6]. Изучение санскрита стремительно распространилось на Западе.

Исторические лингвисты - люди, изучающие, как языки меняются со временем, - в итоге выделили двенадцать основных ветвей индоевропейской языковой семьи: анатолийскую, тохарскую, греческую, армянскую, албанскую, италийскую, кельтскую, германскую, славянскую, балтийскую, индийскую и иранскую [7]. Однако перечислять их так - значит упрощать их суть, потому что каждая из них скрывает не один, а множество миров человеческих странствий и мыслей.

Анатолийская ветвь - это группа давно мёртвых языков, некогда распространённых на Анатолийском полуострове, включая язык великой Хеттской империи. Она считается самой древней ветвью, хотя была выявлена одной из последних. Тохарская - ещё один блудный сын, которого никто не ожидал принять в семью, хотя доказательства его принадлежности к ней неоспоримы. Это тоже мёртвый язык - или, точнее, даже два языка, - некогда распространённый в торговых постах Шёлкового пути на территории северо-запада современного Китая, что делает его самой восточной ветвью семьи.

Индийская и иранская ветви считаются настолько близкородственными, что большинство лингвистов объединяют их в одну: индо-иранскую. Это самая крупная ветвь как по географическому распространению, так и по числу носителей; она также включает малоизвестные нуристанские языки, на которых говорят в удалённых долинах Гиндукуша. Иранская ветвь охватывает мёртвый авестийский - родной язык Заратустры, - и согдийский, на котором говорили купцы, бороздившие раннесредневековые Шёлковые пути (торговые маршруты, соединявшие Европу и Китай), а также современный фарси (современный персидский), пушту и курдский. Их мёртвый кузен санскрит, язык древнейших индийских и индуистских священных текстов - Вед, - возможно, породивший наибольшее число языков-потомков из всех индоевропейских языков. Среди его многочисленных живых потомков - хинди, урду, цыганский и сингальский, на котором говорят на Шри-Ланке.

Греческий, албанский и армянский настолько самобытны, что каждый из них образует отдельную ветвь. Их сиротское положение намекает на множество призрачных языков - шумный хор давно умерших родственников, которые, возможно, путешествовали вместе с ними сквозь время, прежде чем один за другим исчезли, оставив только этих троих. Два уцелевших балтийских языка - латышский и литовский - имеют общую историю с языками славян, судя по их близости. Но славянские языки рассказывают свою историю, делясь на западные (включая польский и чешский), южные (такие как болгарский и словенский) и восточные (прежде всего украинский и русский) подветви.

На другом конце Европы кельтские языки делятся по линии север–юг. Ирландский, шотландский гэльский и мэнский пошли одним путём, а валлийский и корнский - другим, демонстрируя больше родства с бретонским и мёртвым галльским по ту сторону Ла-Манша. Италийская ветвь включает латынь и её потомков - от португальского до румынского, - а также мёртвых братьев латыни: умбрский и оскский. На оскском говорили сабины, женщин которых, если верить легенде, похитили и изнасиловали основатель Рима и его банда. Наконец, германская ветвь охватывает языки Скандинавии, а также английский, нидерландский и немецкий, а также мёртвый готский, на котором когда-то говорили так далеко на востоке, как Крым и Южная Россия.

Большинство языков сами по себе множественны. Возьмём современный английский, который произошёл от древнеанглийского через среднеанглийский. Лингвисты считают, что в среднем языку требуется от пятисот до тысячи лет, чтобы стать непонятным для своих первоначальных носителей (которые, разумеется, уже не могут удивляться этому обстоятельству). Современные англоговорящие понимают ранненовоанглийский язык Шекспира, писавшего в XVI веке, но не древнеанглийский «Беовульфа», созданного девятью веками ранее. Первые строки «Беовульфа» звучат так: Hwæt. We Gardena in geardagum, þeodcyninga, þrym gefrunon, hu ða æþelingas ellen fremedon.* Американский поэт Стивен Митчелл перевёл их так:

О силе копьеносцев в дни минувшие

Мы слышали, и о царях-героях:

О подвигах невероятных, что они свершили! [8]

(Хотя может показаться, что индоевропейское господство в Европе было полным, финский, эстонский и венгерский относятся к уральской языковой семье, а баскский выживает как редкая анахроничная жемчужина: островок чего-то более древнего в море индоевропейского. В первом тысячелетии н.э. завоеватели-вестготы пытались «ассимилировать» басков, и каждый вестготский король трубил: domuit Vascones. Это выражение на латыни, которую первоначально германоговорящие вестготы переняли по мере продвижения на запад, означает «он укротил басков». Увы, не укротил.)

Логично предположить, что прародитель всех индоевропейских языков, в свою очередь, произошёл от общего предка, разделяемого с другими языковыми семьями, и так можно идти всё дальше, пока не дойдёшь до самых первых языков, на которых говорило человечество. Но чем глубже ты погружаешься во времени, тем сложнее понять, похожи ли языки из-за общего происхождения или по какой-то другой причине - например, потому что заимствовали друг у друга, - и за пределами примерно десяти тысяч лет назад становится невозможно распутать эти эффекты. Поэтому, хотя никто не отрицает существования лингвистических «суперсемей» (одна из них, например, объединяет индоевропейскую и уральскую), их изучение остаётся довольно маргинальным занятием. Большинство учёных сосредоточились на вопросах, на которые можно ответить.

Едва была доказана связь между индийскими и европейскими языками, как люди начали задаваться вопросом, где бытовал их общий предок. Поиск прародины индоевропейцев стал Святым Граалем для многих интеллектуалов - и не только для них - на протяжении двух с половиной столетий. Просветители торопились объявить Индию колыбелью индоевропейских языков, считая санскрит наиболее архаичным из них. Можно простить тех, кто считал, что подойдёт любое место - лишь бы не библейское. Кандидатами были Северный полюс и затонувшая Атлантида под Чёрным морем. Практически каждая земля, граничащая с этим морем, когда-либо рассматривалась. Некоторые из них до сих пор в списке [9].

На ранних этапах делались опасные упрощения: идея о том, что праязык индоевропейцев или «протоязык» использовался в одном месте, смешивалась с идеей о том, что на нём говорили люди одной культуры. Националистически настроенные европейские археологи XIX века ухватились за слово «арий» - так называли себя древние индийцы и иранцы («Я отдал землю ариям», - поёт бог Индра в древнейшем индийском тексте) - и перенесли этот предполагаемый Urvolk [немецкий термин, означающий «изначальный народ» или «пранарод». Обычно используется для обозначения древнейшего населения региона, от которого произошли последующие народы. – Прим. пер.] гораздо ближе к дому [10]. Нацисты довели эту фантазию до абсурдного и зловещего предела, утверждая, что первые носители индоевропейского имели голубые глаза и светлые волосы, изготавливали керамику в едином стиле и жили на севере Германии. Минутное размышление показывает, что такое однозначное соответствие между народом, культурой и языком - иллюзия. Коренные австралийцы считают себя этнически схожими, но говорят на сотнях разных языков, тогда как на английском говорят более миллиарда людей, относящих себя к бесчисленному множеству этносов и культур. Хотя большинство современных учёных считают, что существовал один праиндоевропейский язык и на нём говорили реальные люди в реальном месте, они не предполагают, что эти люди были этнически или культурно однородны.

Есть и меньшинство учёных, которые ставят под сомнение саму концепцию прародины. Они указывают, что в реальном мире языки не подразделяются строго: вместо этого диалекты плавно переходят друг в друга. (Это было бы очевидно для любого, кто жил до XVIII века. Стало менее очевидным после того, как национальные границы и языки наложили на диалектные цепочки.) Определение языка безнадёжно политизировано - как гласит острота, обычно приписываемая лингвисту Максу Вайнрайху, «язык - это диалект с армией и флотом», - и языки меняются не только вертикально, через эволюцию, но и горизонтально, через заимствования. В целом популярная «древовидная» модель лингвистической эволюции с её чёткими ветвлениями от единого корня - это упрощение, которое ввело нас в опасное заблуждение. Все, что произошло в эпоху Просвещения, говорят эти скептики, - это замена библейского мифа о происхождении националистическим мифом. Чем быстрее мы бежим к мифической колыбели, тем быстрее она удаляется, потому что её никогда не было. Это мираж.

Большинство лингвистов считают такой взгляд излишне пессимистичным. Они признают, что древовидная модель - упрощение, и что языки меняются как горизонтально, так и вертикально. Но они уверены, что могут различать эти процессы и прослеживать их вглубь времени. И они действительно верят, что можно говорить о «рождении» индоевропейских языков, а значит, и об их «родине». Осознавая, что такой подход в прошлом вёл их дисциплину в тёмные идеологические тупики, они не замалчивают это прошлое, а, напротив, выставляют его напоказ - как предупреждение никогда не возвращаться туда.

Индоевропейская языковая семья удостоилась сомнительной чести стать той, на которой исторические лингвисты «точили зубы». Позже они перенесли отточенные навыки на другие языковые семьи. Индоевропейская - самая документированная и во многих отношениях самая изученная из всех языковых семей мира, но она также сопровождается самым устаревшим интеллектуальным багажом. Она как звёздный пациент доктора XIX века в хвостатом сюртуке, которого с помпой демонстрируют публике: полуоглушённого, с соскальзывающим с плеча плащом, одновременно прославляемого и унижаемого.

Как изучать язык, мёртвый в течение тысячелетий и никогда не записанный? Краткий ответ: смиренно. Более развёрнутый: с помощью лингвистики, археологии и генетики. Историческая лингвистика исследует историю, которую языки несут в себе; археология отслеживает идеи и знания - составляющие культуры; генетика отслеживает людей.

Хотя нет однозначного соответствия между языком, культурой и генами, связи между ними существуют, а значит, каждый из этих аспектов может пролить свет на два других. Языки в целом отражают культуры, с которыми ассоциируются, потому что у людей обычно больше слов для того, что важно для них - будь то долота, эльфы или солёная ферментированная сельдь (surströmming по-шведски). Когда люди мигрируют, они переносят с собой культуры и языки - по крайней мере на какое-то время. Миграция считается главным, если не единственным, двигателем языковых изменений, потому что она разделяет диалекты и приводит их в контакт с другими языками. На многих континентах существует корреляция между доисторическими маршрутами миграций и ветвлением лингвистических древ. Исключений из этих правил предостаточно, хотя бы потому, что гены и языки передаются по-разному. (Человек получает гены от родителей, но языки может перенимать из более широкого круга - даже из книг и приложений - и может их терять.) Тем не менее, если удаётся проследить миграции, эволюцию культуры и языка, а затем сопоставить эти три аспекта, можно начать восстанавливать человеческие истории, стоящие за связями, которые Геродот угадывал смутно, а Данте, Лейбниц и Джонс видели чётче. Можно реконструировать лингвистическое прошлое человечества и даже давно мёртвые языки.

К XIX веку историческая лингвистика обрела более научную основу. Используя всё, что было в их распоряжении - от древних текстов на мёртвых языках до живых, разговорных родственников, - лингвисты систематически сравнивали словообразование и синтаксис этих языков. Они описывали законы, предсказывающие, как звук в одной ветви индоевропейской семьи менялся в другой: как латинское p закономерно превращалось в английское f, а qu - в wh (как в pater–father или quod–what). Эти конкретные звуковые трансформации являются частью так называемого закона Гримма, названного в честь Якоба Гримма. Когда Якоб и его брат Вильгельм отправлялись собирать сказки в немецкой глубинке, они частично стремились создать корпус материалов на разных диалектах, чтобы реконструировать их прагерманского предка. Среди счастливых побочных продуктов их усилий оказались «Белоснежка» и «Красная Шапочка».

Звуковые законы работают, потому что звуки речи дрейфуют со временем, но человеческий речевой аппарат не способен на бесконечное разнообразие звуковых сочетаний. Направления, в которых могут дрейфовать отдельные звуки, ограничены, и если один звук меняется, он обычно тянет за собой соседние. Руководствуясь этими законами, которые ограничивают возможные пути расхождения языков от общего предка, лингвисты смогли начать выявлять унаследованные черты, общие для родственных языков, даже если в каждом из них они звучали по-разному. Они также научились отличать унаследованные черты от заимствованных элементов. Заимствования сами по себе могут быть крайне информативны, выступая в роли маркера контактов между языками. Именно благодаря заимствованиям исторические лингвисты смогли реконструировать тысячелетний исход цыган из Индии. Цыганский язык произошёл от санскрита, что видно по звуковым изменениям, разделяющим их, но он также перенял множество заимствований во время своего эпического путешествия на запад. Среди слов, усвоенных в Персии, - обозначения «мёда», «груши» и «осла». Однако цыгане, должно быть, покинули Персию к тому времени, как её завоевали мусульмане в VII веке н.э., поскольку в працыганском языке нет арабских заимствований.

Ветры малые и великие

Колыхали маленькую цыганку

И унесли её далеко в мир… [11]

Поскольку языки сохраняют информацию, о которой их носители обычно не подозревают, они предлагают беспристрастный взгляд на прошлое. Возможно, это взгляд неполный - как и любая историческая реконструкция, - но когда доступны и языковые данные, и исторические хроники, они дополняют друг друга интересным образом. Задача лингвистов - восстановить картину прошлого в максимально полном виде, не поддаваясь многочисленным ловушкам, которые расставляет язык. Им пришлось научиться не поддаваться на обман слов, случайно похожих друг на друга, - например, потому что это первые слова, которые произносят младенцы (слово «мама» является универсальным), или потому что они звукоподражательные.

Примером звукоподражания является английское слово barbarian («варвар»), которое восходит к тому же корню, что и barbaras на санскрите и barbaros на древнегреческом. Принося извинения всем Барбарам, санскритское слово, как и греческое, обозначает человека, который заикается или говорит на чужом языке. Оба слова, наряду с «варваром», вероятно, были вдохновлены звуком, который люди воспринимали, слыша непонятный поток речи: bar-bar или bla-bla. Но все слышали bla-bla, когда говорили иностранцы. Древнееврейское слово balal («лепетать») передаёт тот же смысл bla-bla, что и его английский перевод, а иврит относится к афразийской семье (семитская ветвь). Было бы ошибкой заключить, что иврит и английский имеют общего предка.

Постепенно лингвисты научились определять относительный возраст лингвистических черт - определённых звуковых сочетаний или грамматических конструкций - в зависимости от того, присутствуют ли они в более старых или молодых ветвях семьи. Это позволило им приступить к деликатной задаче реконструкции давно мёртвых праязыков - общих предков двенадцати основных ветвей и, в конечном счёте, прародителя всех них, праиндоевропейского [12]. Признавая принципиальную непознаваемость этих праязыков, предшествовавших письменности, они ввели правило ставить перед реконструируемым словом астериск - звёздочку, чтобы показать, что оно гипотетическое, никогда не записанное. Например, klewos, как считается, означало «слава» на праиндоевропейском, или, возможно, нечто ближе к «тому, что слышно» (о чём поют поэты). Оно было реконструировано по его потомкам, включая греческое kleos, церковнославянское slava и санскритское śrávas, с помощью звуковых законов.

Это была не точная наука. Чем больше ветвей семьи содержало черты, считавшиеся родственными по происхождению, тем надёжнее было предположение, что эти черты древние; но люди спорили о том, сколько ветвей достаточно, и споров было много. Некоторые из самых яростных касались значения реконструируемых слов, поскольку значение слова может сужаться, расширяться или меняться со временем. Английское слово focus («фокус»), обозначающее точку, на которую направлено внимание, происходит от латинского слова, означавшего «очаг». Первоначальный смысл merry («весёлый») был «короткий», но в какой-то момент - вероятно, потому, что короткие уроки или религиозные церемонии - повод для радости, - оно совершило семантический скачок. Слова могут также приобретать дополнительные значения по мере появления новых концепций. Английское mouse («мышь»), от латинского mus, может обозначать мелкого грызуна или ручное устройство для перемещения курсора по экрану, но когда его использовали римляне, они имели в виду только одно из этих значений. Большая часть удовольствия от этимологии заключается в прослеживании извилистого пути, который прошло значение каждого слова от корня до современного употребления.

Иногда лингвистические реконструкции оказывались верными с поразительной точностью: находили надпись или документ, подтверждающий, что реконструируемое слово или звук когда-то действительно произносились. Фердинанд де Соссюр, швейцарский лингвист, предположил существование исчезнувшего согласного, названного ларингальным, чтобы объяснить эволюцию слов, некогда его содержавших, и позже была найдена хеттская табличка, зафиксировавшая этот звук в своём написании. К сожалению, он не дожил до этого открытия.

Исторические лингвисты до сих пор работают методом сравнения языков, хотя сегодня компьютеры накладывают языковые семейные деревья на группы общих лингвистических черт, чтобы найти наилучшее соответствие. Однако сравнительный метод может сказать только об относительном возрасте языков; он не может определить, когда - в хронологическом времени - языки родились, разделились или умерли. Заимствования могут помочь в этом, если они датированы - как в случае персидских слов в цыганском. В противном случае единственный способ датировать ключевые события в жизни языка - обратиться к внешним, нелингвистическим источникам.

Помогают исторические хроники. Римские летописцы сообщают, например, что когда будущий император Адриан обращался к Сенату около 100 года н.э., сенаторы насмехались над его испанским акцентом (он родился в современной испанской провинции Севилья). Распад латыни уже шёл, но Адриан всё ещё говорил на узнаваемой латыни, а не на ранней версии испанского. К тому времени, когда в IX веке н.э. двое внуков Карла Великого принесли военную клятву, романские языки уже отделились от латыни. Мы знаем это, потому что два брата - один говорил на романском, другой на немецком - произнесли клятвы на языке друг друга ради своих последователей. Немецкоговорящий Людовик мог бы обойтись латынью без шпаргалки, но романский был для него сложнее, и, учитывая, как важно было избежать недоразумения, он счёл нужным воспользоваться подсказкой. Этот документ, известный как «Страсбургские клятвы», - самый древний сохранившийся текст на французском и вообще на любом романском языке.

«Ригведа», древнейший индийский текст значительной длины, предположительно была написана около 1400 года до н.э. Древнейшие греческие тексты примерно того же возраста. Есть и более древние индоевропейские надписи - граффити, эпитафии и другие короткие строки, - и самые древние из них хеттские, датируемые примерно 2000 годом до н.э. По мере того как мы углубляемся за эту дату, за точку, где постоянный след языка мерцает и гаснет, нужен новый способ калибровки древ, альтернативный метод реконструкции и датировки древних человеческих драм. Здесь на помощь приходят археология и генетика.

Именно археологи XIX и начала XX века, открывшие надписи и тексты, позволили лингвистам сначала расшифровать различные системы письма, а затем систематически изучать закодированные в них языки. Но вклад дисциплины на этом не исчерпался. Наука археология за последние семьдесят лет продвинулась далеко вперёд и теперь полностью захватывает воображение. Один археолог, которого я недавно слушалf, рассмеялся от чистой радости, описывая, что зубной налёт, взятый у пастухов, живших тысячи лет назад, содержал частицы угля от дыма их костров. Анализ частиц выявил вид дерева, которое они сжигали.

Соотношение изотопов в костях и зубах говорит не только о том, что ел человек, но и о том, вырос ли он в том же месте, что и его родители, был ли он ребёнком мигрантов, а также переживал ли он периоды голода. (Изотопы - разные формы одного химического элемента - встречаются в природе в разных пропорциях, а значит, и в нашей пище.) Анализ костных останков показывает, много ли человек ходил, нёс ли тяжёлые грузы или ездил верхом. Такие мощные инструменты начали указывать на то, что древние люди мигрировали, ещё до того, как генетики смогли отследить самих мигрантов.

Раковину, некогда носимую как браслет, теперь можно проследить по цепочке дарений до пляжа, на котором её подобрали. Медный слиток, поднятый со дна затонувшего корабля, можно сопоставить с конкретной шахтой за полконтинента, откуда была добыта руда. Плавка этой руды могла оставить слой свинцовой пыли глубоко в торфяном болоте. Учёный может пробурить болото, обнаружить слой и по нему оценить масштаб плавильной операции.

Поскольку торф накапливается так медленно, он сохраняет отпечаток прошлого. То же относится и к органическим остаткам, оседающим на дне озёр. Пыльца попадает в ловушку и в том, и в другом, и, измеряя концентрацию и виды пыльцы в разных слоях, можно реконструировать последовательность доисторических климатических изменений, динамику подъёма и падения уровня моря, наступления и отступления лесов. Затем можно спросить: как на это накладываются человеческие саги? Радиоуглеродный анализ в самом точном варианте позволяет определить возраст органического материала, включая кости, с точностью до одного человеческого поколения. «И я восстал из тьмы», - написал ирландский поэт Шеймус Хини о древнем болотном погребении [13].

Но даже если археологи могут извлекать целые библиотеки информации из фрагментов, видимых только под микроскопом, их знания тоже фрагментарны. Они видят, что люди перемещались, но не всегда - сколько людей, как быстро и в течение какого времени. Они могут заглянуть в самые интимные ритуалы жизни и смерти отдельного человека, но только догадываться о верованиях, лежавших в основе его поступков. Есть кочевые народы, поселения которых никогда не находили, и целые города, чьи захоронения не сохранились (мы столкнёмся с обоими видами отсутствия в этой книге). В целом археология фиксирует события, а не процессы, но многие силы, формировавшие людей и их языки, действовали медленно и кумулятивно. Иногда настолько медленно, что были незаметны для тех, на кого воздействовали. Потребовалась ещё одна наука, чтобы исследовать эти процессы.

Генетики научились извлекать ДНК из очень древних человеческих останков около двадцати лет назад. Это был не первый случай применения генетических методов к изучению предыстории, но до того учёные искали следы древних миграций в современных популяциях. Геном живого человека (его полный генетический набор) - это снимок его родословной, всех тех предков, которые внесли в него ДНК, так что это был эффективный подход. Это стратегия, которой следуют компании персональной геномики, такие как 23andMe. Но она надёжна только на глубину около десяти поколений, потому что более поздние генетические примеси размывают ранние. Она может сказать, был ли ваш предок привезён в Алжир на корабле работорговцев XVIII века, но не добывал ли другой соль в Альпах две тысячи лет назад.

Анализ ДНК древних останков когда-то считался невозможным из-за риска загрязнения. Даже прикосновение к древней кости пальцами может занести на неё вашу ДНК, а в музеях мало костей, к которым прикасались без перчаток. (В XIX веке археологи даже лизали кости, чтобы определить их возраст. Чем сильнее кость прилипала к языку, тем старше, якобы, она была.) Прорыв произошёл в начале 2000-х, когда генетики смогли выявить характерные повреждения древней ДНК, накопленные со временем, и разработали методы её отделения от современной. Вместе с масштабированием секвенирования, которое сократило стоимость и время прочтения генома, обретение возможности извлекать, очищать и расшифровывать древнюю ДНК стало переломным моментом в изучении незаписанного прошлого.

С тех пор статьи с анализом древней ДНК сыплются одна за другой. В 2023 году был преодолён рубеж в десять тысяч проанализированных древних геномов - стократный рост по сравнению с десятилетием ранее. Генетики сами признают, что этого недостаточно; им нужно гораздо больше, чтобы заполнить пробелы в знаниях о вымерших народах и реконструировать те неуловимые процессы. Но масса деталей, которые они уже добавили к портрету доисторической Евразии, поразительна. Поскольку они могут отслеживать специфические типы ДНК, передающиеся только по мужской линии (Y-хромосома) или только по женской (митохондриальная ДНК), они могут различать передвижения мужчин и женщин и восстанавливать брачные сети. Они обнаружили табу на браки элит с нижестоящими, сегрегацию между этническими группами, генетические следы усыновления, сострадания к инвалидам, человеческих жертвоприношений, геноцида и чумы. Они определили масштаб, а в некоторых случаях и скорость миграций, которые археологи наблюдали лишь в виде статичных археологических данных. Прежде всего, они подтвердили несомненную и важнейшую роль миграций в истории человечества и его языков.

Благодаря этим достижениям изучение индоевропейских языков вступило в захватывающую новую фазу. Стало возможным триангулировать так, как это было недоступно в течение двух столетий существования дисциплины: описывать события, преобразовавшие древние языки в современные. Другие дисциплины внесли свой вклад. Мифологи восстанавливают истории, которые рассказывали древние люди, применяя сравнительный метод к базовым мотивам мифов. Тем самым они позволяют понять, как эти люди понимали мир. Этнографы выявляют возможные параллели между современными и древними обществами. Они говорят нам, например, что общества скотоводов обычно более склонны к насилию, чем земледельческие, потому что их богатство мобильно и, следовательно, более уязвимо для кражи. Вычислительные биологи отслеживают микробы, эволюционировавшие вместе с нами, включая тех, что помогают пищеварению, и тех, что вызывают болезни. Они дают голос тому, что антрополог Джеймс Скотт назвал «самым громким молчанием» в археологической летописи: инфекционным заболеваниям. Микробы тоже сыграли свою роль в формировании языков, на которых мы говорим.

Происхождение индоевропейской языковой семьи - одна из великих нерешённых проблем интеллектуальной истории, но реконструкция прошлого этой семьи - задача особой сложности. Феномен, который пытаются понять учёные, эфемерен: это эманации давно исчезнувших мозгов, заставлявшие вибрировать давно исчезнувшие барабанные перепонки. Они остро осознают, что правила, которыми они руководствуются, за исключением звуковых законов, - всего лишь эмпирические правила. Если миграции и были движущей силой языковых изменений, они не объясняют всего. Скифы проникли на Украину и в Индию, но не оставили там своего языка.** Римляне дошли до Британии, но латынь осталась (в основном) во Франции. Те, кто принёс кельтский в Ирландию, едва затронули ирландский генофонд.

Причины, по которым люди переходят на другие языки или сопротивляются этому, всегда были сложными. Поэтому, особенно когда речь идёт о ранней, не задокументированной части индоевропейской истории, никто не претендует на окончательные ответы. В лучшем случае они занимаются своего рода ранжированием гипотез по степени вероятности, или, как выразился один археолог, «контролируемыми спекуляциями» [14]. Однако согласия теперь гораздо больше, чем тридцать лет назад, и детали добавляются постоянно. По мере того как история приближается к настоящему, а исторические источники становятся доступны, учёные обретают больше уверенности в своих выводах.

Ирония этого научного поиска в том, что лингвисты, археологи и генетики - варвары друг для друга. Они не говорят на одном языке. Археологи думают категориями культур - устойчивых комплексов артефактов, которые так или иначе определяют идентичность группы. Культуры возникают и исчезают, но гены продолжают течь, хотя и разбавляясь или концентрируясь, так что у генетиков иное представление об идентичности. Языки имеют свою динамику, меняясь как через преемственность, так и через контакты, но они не менее тесно связаны с тем, кто мы есть.

В этом научном Вавилоне нет ничего плохого, потому что идентичность многогранна, как каждый из нас знает по собственному опыту. В 2016 году мужчина в автобусе прервал разговор женщины в никабе с её маленьким сыном, чтобы сказать ей, что в Великобритании нужно говорить по-английски. За это он получил выговор от другого пассажира, который указал, что они находятся в Уэльсе и говорили на валлийском. Шестнадцатью веками ранее римский дипломат, прогуливавшийся по лагерю гуннов Аттилы на Нижнем Дунае, услышал, как кто-то обратился к нему по-гречески, и обернулся, чтобы увидеть длинноволосого человека в мехах. «Варвар, который говорит по-гречески!» - воскликнул он. Человек объяснил, что он не варвар, но когда-то был римским купцом, пока его не захватили и не поработили гунны. Он выкупил свободу, женился снова и предпочёл их образ жизни. «Теперь я воюю с римлянами».

Хотя лингвисты, археологи и генетики регулярно спорят о том, как интерпретировать данные, это тоже можно рассматривать как преимущество. У каждого из них есть доступ к двум другим массивам данных, на фоне которых они могут проверять свои теории. Когда триангуляция работает хорошо, они преодолевают взаимные предубеждения, поддерживают интеллектуальную честность. Каждая из трёх дисциплин, применённая к изучению индоевропейской истории, подобна слепцу, ощупывающему слона и называющему его крокодилом, питоном или комаром. Вместе они ближе к тому, чтобы распознать семитонного толстокожего зверя.

Давайте же погрузимся в эту Нарнию, в эту переписанную предысторию. Нас будут сопровождать лингвисты, археологи и генетики, которые первыми проложили путь через метафорический платяной шкаф (и некоторые из них только что вернулись; они всё ещё отряхиваются). Первая остановка, в главе первой, - Чёрное море и окружающий его мир после таяния ледников. Это мир, в котором впервые возник предок всех индоевропейских языков. Мы мало знаем об этом предке, но кое-что знаем о мире, в котором он возник, - и о том, что он был одним из множества языков в богатом лингвистическом ландшафте. Глава вторая описывает, как этот незначительный язык стал не просто значительным, но исключительным; как в более позднем воплощении он распространился вместе с бронзовыми кочевниками, не знавшими границ. Это позднейшее воплощение, праиндоевропейский, дало начало всем индоевропейским языкам, на которых говорят сегодня [15].

В третьей главе рассматривается спорный вопрос об анатолийской ветви - древнейшей дочери праиндоевропейского… или нет. Далее мы проследим за индоевропейскими языками, по мере их продвижения по Старому Свету - от предыстории через историю к настоящему, - отслеживая их основные ветвления. Глава четвёртая рассказывает историю тохарских языков, пятая - о языках Западной и Центральной Европы: италийских, кельтских и германских. Глава шестая описывает восточное расширение, породившее индо-иранскую ветвь, а седьмая - балтийские и славянские языки, которые, что удивительно, возможно, участвовали в этом расширении. Глава восьмая посвящена самобытным, но связанным историям армянского, албанского и греческого. Заключение, как и подобает, подводит итоги. Оно опирается на современные данные и оглядывается назад, а затем поворачивается и вглядывается вперёд, в туман.

_______________________________

* В древнеанглийском языке буква ash, æ, произносилась примерно как a в английском слове cat. Буквы thorn и eth, þ и ð соответственно, обе передавали звук th и употреблялись взаимозаменяемо.

** Слово Scythian произносится как [ˈsɪθiən] (приблизительно: СИ-фи-эн), с ударением на первом слоге.

Глава 1. ГЕНЕЗИС
Lingua obscura

Курорт «Золотые Пески», расположенный к северу от Варны на болгарском побережье Чёрного моря и вполне оправдывающий своё имя, славится тёплыми и мелкими водами, где дети могут плескаться, пока родители спокойно наблюдают за ними с пляжа. Здесь континентальный шельф особенно широк - он простирается примерно на пятьдесят километров (тридцать миль). Сегодня он затоплен, но в те времена, когда уровень моря был ниже, шельф был сушей. На протяжении большей части последних двух миллионов лет Чёрное море вообще не было морем, а представляло собой большое пресное или слабосолоноватое озеро, отрезанное от Мраморного моря, Средиземного моря и далее - от океанов. Периодическое потепление вызывало подъём уровня Средиземного моря, и его воды переливались через каменистый порог Босфора, вливая массу солёной воды в озеро и вновь соединяя его с Мировым океаном.

Последний раз озеро отделилось во время последнего ледникового периода, когда значительная часть мировых запасов воды была заключена в ледниках. Ледники растаяли, океаны поднялись, и настал момент, когда пробка Босфора уже не могла удерживать напор Средиземного моря. Согласно одной из версий, это произошло между девятью и десятью тысячами лет назад. Вода хлынула через эту гигантскую плотину с силой, равной силе двухсот Ниагарских водопадов, вызвав цунами, которое пронеслось по эстуариям и лагунам и затопило территорию размером с Ирландию.

Сам факт повторного соединения не вызывает сомнений, однако его характер остаётся предметом дискуссий. Некоторые исследователи утверждают, что процесс происходил постепенно: Чёрное море переливалось в Каспийское, которое, в свою очередь, выбрасывало избыток воды обратно, и колебания между ними в конце концов прекратились. Другие считают, что уровень Чёрного моря поднялся не на шестьдесят, а всего на десять метров. Если повышение составило «всего» десять метров, то затопленная территория была значительно меньше - размером с Люксембург, а не с Ирландию. Третьи предполагают, что из-за того, что эта огромная водяная стена должна была проходить через узкое горлышко Босфора, выравнивание уровней морей заняло бы некоторое время. Долина Босфора, возможно, гремела полноводным потоком не месяцы, а десятилетия - зрелище и звук поистине величественные.

Два американских геолога, Уильям Райан и Уолтер Питман, предложившие в 1997 году теорию потопа, предположили, что рассказы травмированных очевидцев могли передаваться из поколения в поколение в устной форме, пока в конечном итоге не легли в основу библейского и гильгамешевского мифов о всемирном потопе. «Тот, кто видел бездну», - так начинается поэма о Гильгамеше, написанная четыре тысячи лет назад в Месопотамии, а Ной стал свидетелем того, как «разверзлись все источники великой бездны». Теорию Райана и Питмана невозможно проверить, как бы убедительно она ни выглядела (к тому же мифы о потопах не являются редкостью). Однако более глубоким последствием этих событий для человечества, возможно, стало то, что Чёрное море, всегда само по себе ценный ресурс, теперь превратилось в канал для перемещения других ресурсов, включая гены, технологии и язык.

К моменту повторного соединения море приобрело примерно ту форму и размеры, которые имеет сегодня. Греческий географ Гекатей Милетский сравнил его со скифским луком, где южное побережье представляло тетиву, а северное - изогнутый лук. Греки называли его «негостеприимным морем» (Pontus Axeinus), пока в первом тысячелетии до н. э. не колонизировали его богатые берега и не переименовали в «гостеприимное море» (Pontus Euxinus). Оно изобиловало рыбой, за которой через долину Босфора, ныне пролив, охотились дельфины, тюлени и малые полосатики. Вероятно, именно турецкие моряки, преследовавшие рыбу, столкнулись с его коварными шквалами и дали ему название «чёрное».

К северу от моря простирались степи, известные там как Причерноморская степь - название, отсылающее к греческим источникам [1]. На востоке возвышались суровые вершины Кавказа, на юге - горы и высокие плато Турецкого полуострова или Анатолии, на западе - лесистые холмы Балкан и пойма Дуная. Каждый из этих регионов был самодостаточным миром, но они сходились у Чёрного моря, и все предметы, которыми обменивались жители этих регионов, можно было перевозить глубоко во внутренние районы по великим рекам, впадающим в него: прежде всего по Дону, Днепру, Днестру и Дунаю. (Запомните эту повторяющуюся букву «Д» - о ней пойдёт речь в лингвистической истории.)

Десять тысяч лет назад Балканы населяли охотники-собиратели, пережившие ледниковый период в Европе. Другая группа охотников-собирателей продвинулась на запад от Каспийского моря по мере потепления климата и обосновалась в окрестностях болот и лагун северного побережья Чёрного моря и рек, впадающих в них. В то время участок реки к югу от современного Киева представлял собой серию скалистых порогов и озёр, известных как Днепровские пороги [2]. Археозоологи - учёные, изучающие кости животных, в том числе из древних мусорных куч, - утверждают, что в этих порогах водились сомы размером с детёнышей китов. Восточные охотники-собиратели сидели на берегах реки, держа копья наготове над этими исполинскими рыбами.

(Сомы Днепра достигали длины двух с половиной метров, то есть более восьми футов, и весили триста килограммов - свыше шестисот фунтов. Сомы, приближающиеся к таким размерам, до сих пор водятся в европейских реках. Они пугают археологов, ныряющих за римскими реликвиями в мутном Роне, и даже хватают их за ласты, отпуская лишь тогда, когда понимают, что археологи слишком велики, чтобы их проглотить. Это обыкновенные сомы (wels catfish), где wels - общее немецкое название вида - имеет общий корень с английским словом whale - «кит».)

К югу от Чёрного моря, в Плодородном полумесяце, уже началась революция земледелия. На самом деле термин «революция» несколько вводит в заблуждение, поскольку набор практик, которые мы называем земледелием, складывался в течение длительного периода времени, в разных местах и методом проб и ошибок. Охотники-собиратели, жившие на западной окраине Иранского нагорья, в Загросе, вероятно, первыми одомашнили козу (это второе одомашненное животное после собаки, которая была одомашнена ещё в ледниковый период). Они, скорее всего, также выращивали пшеницу и ячмень. К западу от них, в Анатолии и Леванте - современных Ливане, Израиле и Иордании - другие охотники-собиратели начали разводить овец и культивировать нут, горох и чечевицу. Со временем к домашнему стаду присоединился и тур, дикий бык с длинными изогнутыми рогами. Первым земледельцам потребовались новые слова для описания этих растений и животных, а также инструментов, которые они изобрели для их использования. У них появилась сельскохозяйственная лексика.

Земледелие стало настоящей революцией, когда земледельцы начали расширяться за пределы плодородного полумесяца. На протяжении всего двадцатого века археологи спорили о том, мигрировали ли сами земледельцы или только их изобретения - принимали ли другие народы просто их идеи. Генетика показала, что земледельцы действительно перемещались, причём в огромных масштабах. Однако это никоим образом не было осознанным проектом по созданию империи; каждому новому поколению просто требовалось больше земли для пропитания растущего числа ртов. Это была колонизация методом «прыжков»: авангард, передвигавшийся пешком, находил многообещающее новое место на расстоянии нескольких сотен километров вперёд, а остальные постепенно заселяли промежуточные территории. Они брали с собой свои языки.

Земледельцы из Анатолии вошли в Европу двумя путями. Один поток пересёк Босфор, достиг восточных Балкан к 6500 г. до н. э. и затем продвинулся вглубь континента по Дунаю. В течение тысячи лет они уже строили деревни в Карпатском бассейне - впадине, центром которой является современная Венгрия, ограниченной Карпатами и Альпами. Второй поток, перемещаясь от острова к острову через Эгейское море и вдоль северного побережья Средиземного моря на плотах или лодках (гребных, а не парусных), затем направился на север от лазурного побережья Франции. Эти два потока встретились в Парижском бассейне, на низменностях перед Атлантикой, и там смешались, прежде чем снова разойтись в разные стороны. К 4500 г. до н. э. потомки анатолийских земледельцев были повсюду в Европе - от Ирландии на западе до Украины на востоке. Эти перемещения происходили на протяжении многих-многих поколений, но пройденные расстояния всё равно поражают воображение, если учесть, что, за исключением морских переходов, люди двигались пешком. В то время ещё не существовало ни осла, ни другого покладистого вьючного животного, ни одомашненной лошади, ни колеса и, следовательно, повозки.

По мере продвижения земледельцев коренные охотники-собиратели отступали. Их было так мало, и их след в ландшафте был настолько незначителен по сравнению с иммигрантами, что последние, по крайней мере вначале, могли считать, что вторгаются на нетронутую территорию. Часть вытесненных охотников-собирателей направилась к Балтийскому морю; другие, возможно, присоединились к тем, кто на Днепре насаживал сомов на колья (которые, несомненно, говорили на чуждом для них языке). Третьи остались на землях предков, но укрылись в горах или в самых глухих чащах - в местах, не пригодных для возделывания, так что земледельцы проходили мимо.

Иногда на лесной поляне земледелец и охотник-собиратель могли случайно встречаться лицом к лицу. Эта встреча стала бы шоком для обоих. Примерно сорок тысяч лет прошло с тех пор, как их предки разошлись во время исхода из Африки - достаточно времени, чтобы они не только вели себя и говорили на разных языках, но и выглядели иначе. Земледельцы были мельче ростом, с тёмными волосами и глазами и, вероятно, более светлой кожей. У охотников-собирателей было ныне редкое сочетание тёмных волос и кожи с голубыми глазами. Общего языка у них не было, и, скорее всего, у них были разные взгляды практически на всё - от воспитания детей до смерти и духовной жизни животных. Судя по археологическим данным, такие встречи обычно не заканчивались насилием. Иногда стороны обменивались знаниями и предметами. Иногда они вступали в смешанные браки. Со временем многие охотники-собиратели перешли к новому хозяйственному укладу, благодаря чему часть их генов, а возможно, даже некоторые их верования и слова, передавалась дальше. Но в целом они не могли конкурировать. Их образ жизни и их языки стремительно шли к вымиранию.

Из Загроса иранские земледельцы расширялись на востоке через Иранское нагорье в направлении Афганистана, Пакистана и Индии, а также на север, к Кавказу. Даже внушительный хребет Большого Кавказа с его «мрачными, таинственными пропастями, в которые, клубясь и извиваясь, как змеи, опускались туманы» не остановил их, хотя они, возможно, держались побережья Каспия, где горы спускаются к равнине [3]. Вскоре земледельческие поселения усеяли предгорья Северного Кавказа. К северу от этих холмов простирались заболоченные земли, известные как Кумо-Манычская впадина [4]. Возможно, это на время задержало продвижение революции, но вскоре она проникла на равнины, которые мы называем степью. А поскольку в степи нельзя было выращивать культуры - по крайней мере в той её части, где условия часто были слишком сухими, - степняки выбрали единственный компонент пакета земледельческих практик, который подходил им: скотоводство. Эта идея, возможно, просачивалась и с запада, со стороны Карпат. Сначала степные племена держали лишь небольшие стада для ритуальных жертвоприношений и продолжали питаться охотой и рыболовством. Со временем стада стали для них также источником пищи и текстиля. И по мере роста стад эти люди вынуждены были время от времени совершать переходы из своих долин в поисках свежих пастбищ. Они заходили в открытую степь, но ненадолго и всегда возвращались.

К 4500 г. до н. э. физические и генетические барьеры, разделявшие евразийские популяции на протяжении десятков тысяч лет, начали исчезать, но открылся новый рубеж. На этот раз культурный. Он разделял скотоводов и земледельцев, тех, чьё богатство было мобильным, и тех, чьё богатство было неподвижным. Эти две экономические модели породили два разных менталитета: один ценил самодостаточность и жил настоящим, другой ценил коллективное принятие решений и планировал будущее. И Библия, и Коран рассказывают, как это столкновение мировоззрений привело к первому убийству - пастуха Авеля его братом-земледельцем Каином, но это столкновение гораздо древнее авраамических писаний [5]. В районе Чёрного моря оно началось более шести тысяч лет назад, когда земледельцы и скотоводы оказались бок о бок на двух границах степи: одна в Восточной Европе, другая в Северном Кавказе. Эта встреча ознаменовала начало «танца смерти», который на протяжении тысячелетий связывал их взаимной враждой и зависимостью. Каждый из них рос и достигал новых высот изощрённости благодаря другому, но любая болезнь одного затрагивала и другого, а изменение климата периодически меняло правила игры. Именно на этом фоне родились индоевропейские языки.

Владимир Славчев заводит свой автомобиль среди безликих зданий промышленной зоны и паркуется у заржавевших ворот. За воротами участок пустоши спускается к южному берегу Варненского озера. Сейчас конец ноября 2022 года. Деревья обнажены, но всё ещё скрывают от нашего взгляда город Варну слева и Чёрное море за ним. Оглядываясь через левое плечо, я едва различаю утёсы, тянущиеся на северо-восток вдоль болгарского побережья, в сторону Золотых Песков и дальше.

Камеры наблюдения направляют объективы на Славчева, когда он отпирает замок на воротах. Никогда ещё такой неприметный клочок земли не находился под столь серьёзной, хоть и незаметной, охраной, но всё дело в том, что именно здесь, ровно пятьдесят лет назад, человек по имени Райчо Маринов рыл канаву для высоковольтного кабеля и обнаружил металлические и кремнёвые артефакты. Он передал свою находку в местный археологический музей, и последующие исследования выявили остатки одного из самых развитых обществ, когда-либо существовавших в доисторической Европе.

Здесь, на холме, с видом на поселение на берегу Варненского озера, состоятельное сообщество ремесленников и торговцев хоронило своих мёртвых среди роскошных погребальных даров. Помимо изысканно заточенного медного оружия и орудий из кремня и рога, они захоронили тысячи золотых предметов, включая диадемы, скипетры, фигурки быков и альчики (таранные кости овец, использовавшиеся в древнем мире в качестве игральных костей, хотя эти были отлиты из золота). Варненское кладбище использовалось всего пару сотен лет до и после 4500 г. до н. э., но объём добытого здесь золота значительно превосходил совокупное количество золота, найденного на всех прочих памятниках V тысячелетия до н. э. в мире вместе взятых, включая Месопотамию и Египет. И это в то время, когда подавляющее большинство людей на Земле ещё никогда не видело металла. Открытие Варны перевернуло представления о глобальной доистории. Оно заставило выделить в рамках позднего неолита новый период - медный век (энеолит). Это было археологической сенсацией.

Славчев – археолог. Он показывает мне восточный сектор, где его команда копала прошлым летом. Обращая внимание на пятно более тёмной почвы в стенке траншеи, он отмечает, что оно свидетельствует о наличии ещё не раскопанного захоронения. Он до сих пор не знает точно, насколько далеко простирается кладбище. Его предшественник, Иван Иванов, интенсивно раскапывал его в течение двух десятилетий, используя труд семнадцати заключённых, отбывающих длительные сроки, под надзором охранников (лучшие работники, какие у него когда-либо были, как он сказал Славчеву). Но в 1991 году Иванов решил приостановить проект в расчёте на то, что новообразованная демократическая Болгария сможет выделить на проект больше средств, а его преемники смогут применить передовые инструменты. Значимость кладбища уже не вызывала сомнений, особенно после открытия в 1974 году сенсационной могилы № 43. Огромное количество золота в этой могиле, включая браслеты, кольца, скипетр, футляр для пениса и даже шляпу, усыпанную золотом, свидетельствовало, что погребённый там мужчина являлся вождём или жрецом. На момент смерти ему было около пятидесяти лет. Реконструкция его лица, выполненная по черепу, показала человека с высоким лбом, аристократическими чертами и орлиным носом.

Иванов умер в 2001 году, и участок пролежал без дела двадцать лет. Славчев, в свою очередь, ждал, пока Болгария станет богаче, и возобновил проект только в 2021 году. Крепкий мужчина с лёгкой улыбкой и седеющей каштановой косичкой, он обладает невозмутимым спокойствием человека, привыкшего оперировать тысячелетними масштабами. «Эти люди пролежали в земле тысячи лет, - говорит он. - Кому какое дело, буду ли я или кто-то другой их раскапывать?» В избытке у него только один ресурс - рабочая сила (уже не советских пожизненных заключённых, а платных раскопщиков), и он использует её, пока позволяет погода. Закончив сезонные раскопки в Варне, он перевёл свою команду на другой участок, примерно в сорока километрах (двадцати пяти милях) вглубь страны, в горы. Там, на травянистой террасе, обращённой на запад, над которой возвышались дубовые рощи, раскрашенные в яркие осенние тона, они раскапывали остатки гончарной мастерской, где люди культуры Хамангия когда-то украшали горшки ярко-оранжевыми пуантилистскими завитками [6].

Примерно семь с половиной тысяч лет назад, задолго до того, как Варна заявила о себе, хамангийцы были одними из первых земледельцев, поселившихся в этих местах. Они принесли с собой материальные напоминания о своих анатолийских корнях в виде белых или розово-оранжевых раковин спондилюса (Spondylus), которые их родственники собирали на островах и побережье Эгейского моря (спондилюс не обитает в Чёрном море, предпочитая более тёплые и солёные воды Средиземного моря). Из них они делали браслеты, пояса и подвески или бусины, которые нашивали на ткань, а затем обменивали на другие престижные товары. Их сети обмена простирались на север через Добруджанскую равнину к Дунаю и его дельте на Чёрном море.

Во многих отношениях хамангийцы были типичны для европейских земледельческих общин того времени. Они жили в небольших поселениях, состоящих из домов-мазанок с соломенными крышами, стены которых они, возможно, также украшали цветными завитками, и разводили коров, коз, овец и свиней. Но, как объясняет Славчев, существовало несколько аспектов, по которым они выделялись. Они достаточно хорошо понимали химические и физические процессы, чтобы создавать сложные художественные эффекты на своей керамике. Регулируя подачу кислорода в печи, они могли получать чёрную поверхность с металлическим блеском либо насыщенный красный или оранжевый оттенок в зависимости от режима обжига. Хамангийский гончар, возможно, женщина, так как гончарами часто были женщины, оставил первое известное в истории искусства изображение, передающее процесс мышления. Скульптура высотой двенадцать сантиметров (почти пять дюймов), сделанная из тёмной, полированной глины, изображает мужчину, сидящего на табурете, опирающегося локтями на колени и опустившего голову в руки. Румынские археологи, нашедшие её, назвали её «Мыслителем» (у неё есть пара - «Сидящая женщина»). Она на семь тысяч лет старше одноимённой статуи Родена.

Славчев и я стоим у траншеи, в которой сейчас ведутся раскопки. Моё внимание привлекает мешок с костями на её краю, и, следуя за моим взглядом, весёлый, румяный мужчина в траншее кладёт лопату и запускает в него руку. Вынув кость длиной около двадцати пяти сантиметров (десяти дюймов), он кладёт её мне на ладонь. Славчев определяет его как бедренную кость коровы. «Они использовали их как коньки», - говорит он, сияя. Климат в Болгарии медного века был немного теплее и влажнее, чем сейчас, но водоём всё равно мог замерзать зимой, особенно в этих возвышенных местах. Славчев говорит, что доисторические люди привязывали коровьи кости к ногам при малейшей возможности; для этого хватало и замёрзшей лужи [7]. Я представляю себе женщину, катающуюся под свинцовым небом, со скрещенными за спиной руками и мечтающую о статуэтке, которую она вылепит в тот день.

Культура Хамангия просуществовала тысячу лет. К концу своего существования её носители начали экспериментировать с помещением медной руды в свои печи вместо керамических изделий. Возможно, они не были первыми, кто извлекал медь из руды с помощью процесса, который мы называем плавкой, но, вероятно, именно они передали этот ценный навык людям Варны. В Болгарии есть места, в частности Дуранкулак на побережье, где слои земли, содержащие артефакты Хамангии, лежат под слоями, содержащими артефакты Варны. Именно так археологи узнали, что великолепие последней стало результатом развития более скромной культуры-предшественницы. Между ними существовала связующая нить - преемственность идей и традиций. Люди Варны продолжали ценить драгоценные раковины спондилюса своих далёких предков.

К 4600 г. до н. э. изобретательность, зародившаяся в Хамангии, расцвела в Варне. Население выросло в регионе к западу от Чёрного моря, и объёмы производства меди соответственно возросли. Руду привозили из полудюжины шахт по всему Балканскому полуострову в виде азурита и малахита. Эти минералы измельчали и смешивали с древесным углём, а затем обжигали в печах, обдуваемых мехами. При температуре восемьсот градусов Цельсия (почти пятнадцать сотен градусов по Фаренгейту) медь выделялась в виде блестящих капель, которые можно было сливать и отливать в орудия и украшения.

Ранние кузнецы, извлекавшие это сияющее чудо из сине-зелёной породы, наверняка наделялись магическими свойствами. (Даже возможно, как мы увидим, что они были ранними прообразами Фауста, обречённого человека, ставившего земное знание выше божественного.) Но в болгарском центре медной промышленности они составляли лишь один элемент квалифицированного сообщества, включавшего металлургов, литейщиков, шахтёров и углежогов - уровень специализации и организации, которого Европа никогда раньше не видела. Только вокруг озера Варна располагалось восемь поселений, в которых проживало это сообщество, а также представители смежных профессий и нетрудоспособные члены семей. В каждом из них насчитывалось до восьмисот жителей, вдвое больше, чем в типичной деревне Хамангии, и они жили в больших, часто двухэтажных деревянных домах, расположенных вдоль улиц согласно заранее продуманному плану. За пределами поселений, защищённых деревянными заборами, простирались возделанные поля, пастбища и место упокоения мёртвых. Варненское кладбище, раскопанное Ивановым, оказалось лишь одним из нескольких, хотя и самым богатым из обнаруженных на сегодняшний день.

Со временем кузнецы добавили в свой арсенал золото. Его промывали из рек, берущих начало в соседних Балканских горах, вероятно, с помощью промывочных лотков, и доставляли в Варну в виде зёрен или самородков. Измельчённое и смешанное в виде водной взвеси (шликера), его наносили на керамику (та же техника использовалась с измельчённым графитом для создания потрясающих геометрических узоров чёрного и золотого цветов). После плавки для удаления примесей его отливали в ювелирные изделия, скипетры или другие символы власти. И помимо золота и меди, существовал третий товар, игравший ключевую роль для экономики Варны: соль. Земледельческие общины использовали её в основном для консервирования пищи, и некоторые утверждают, что спрос на неё был настолько стабильно высок, что именно соль, а не металлы, обогатила Варну. Вверх по реке Провадийска, впадающей в озеро Варна, богатый источник соли привлёк собственное укреплённое поселение с храмом и кладбищем. Здесь, в промышленных масштабах, керамические чаши наполняли рассолом и помещали в гигантские печи для ускорения испарения воды.

К 4500 г. до н. э. общества медного века Юго-Восточной Европы достигли зенита своего богатства и влияния. Их мастерство в пиротехнологии, для которого они, должно быть, разработали специальную лексику, поставило их в разряд исключительных. И то, что они производили, хотели другие. Погребальные дары, напоминающие варненские и дуранкулакские, включая золотые украшения с теми же мотивами, были обнаружены в некрополях той же эпохи на побережье Грузии и в Трабзоне на северо-востоке Турции. Ещё более поразительно, в мире без колёс, балканское чудо проникло глубоко в степь. Медь, происходящая из одной из главных шахт, снабжавших Варну, украшала тела мёртвых в Хвалынске - важном ритуальном центре в двух тысячах километров (двенадцати сотнях миль) к северо-востоку, на берегах Волги. Медные украшения в хвалынском кладбище были изготовлены более грубо, чем в Варне, что говорит о том, что медь плавили на Балканах, а затем транспортировали в виде небольших прутьев или слитков к месту назначения. Там её повторно нагревали (на этом этапе требовались более низкие температуры), расплющивали в листы с помощью каменных и роговых молотков и превращали в украшения с помощью резцов - резцов бобра, вставленных в костяные рукоятки.

Как именно эти прутья или слитки транспортировались на такие большие расстояния, неясно. Повозок ещё не было, но курьеры могли нести небольшие посылки по суше (путешествие от Варны до Хвалынска можно было совершить примерно за месяц пешком). Более крупные грузы, возможно, переправляли в долблёных лодках. Хотя остатки каноэ с западного побережья Чёрного моря этого периода не были однозначно идентифицированы, были найдены их миниатюрные модели, и археологи предполагают, что какие-то плавсредства, вероятно, применялись там для транспортировки и рыболовства, поскольку кости дельфинов, тюленей и даже китов были найдены в Дуранкулаке.

Большая долблёнка длиной шесть метров (двадцать футов) могла вмещать до четырёх человек и груз, эквивалентный весу двух мужчин. Медь доставляли от Чёрного моря к Волге через водные пути Кумо-Манычской впадины, а затем вглубь страны до Хвалынска. Волов, к тому времени уже ставших вьючными животными, могли использовать для буксировки тяжёлых каноэ вверх по течению при движении против течения на обратном пути. Однако на непредсказуемом Чёрном море морская торговля была ограничена коротким летним сезоном, и даже тогда такое судно не удалялось бы далеко от мелководных прибрежных вод. («У Чёрного моря всего три безопасные гавани: июль, август и Синоп»).

Кто были эти курьеры - и на каком языке они говорили? Кто были эти загадочные люди, которые путешествовали так далеко, рискуя попасть в засаду враждебных племён, не говоря уже о диких животных, которые бродили или подстерегали их? Шерстистые мамонты и носороги исчезли вместе с последними льдами, но им всё ещё приходилось сталкиваться с медведями, рысями, кабанами, турами и львами. Зубы львов, просверленные, чтобы их можно было носить как подвески, были найдены в захоронениях этого периода по всему Чёрному морю. Американский археолог Дэвид Энтони, с которым мы познакомились во Введении, давно утверждает, что степные общества отправляли на эту опасную миссию свою племенную элиту.

Энтони - один из самых увлечённых и находчивых исследователей в области индоевропейских языков за последние полвека и первым, кто понял, что древняя ДНК перепишет их историю. Но именно через археологическую летопись он замечает появление этой элиты, и в частности через изменение погребальных обрядов степных племён. Охотники-рыболовы Днепровских порогов хоронили своих мёртвых в общих ямах, украшая трупы не более чем несколькими зубами оленей или рыб. После того как скотоводство проникло в степь, захоронения оставались общими, но отдельные лица начали выделяться в массовых могилах благодаря своим броским регалиям, включая шапки и нагрудники из сплющенных клыков кабана и пояса из перламутра. Появились медные бусины балканского происхождения, свидетельствующие о статусе. Позже площади степных некрополей сократились, и мёртвых начали хоронить поодиночке, иногда под небольшими земляными насыпями, известными как курганы [8].

К 4400 г. до н. э. подобные курганы появились на Нижнем Дунае, совсем недалеко от самых северных поселений медеплавильщиков. Они содержали много меди, а также странные полированные каменные предметы, вырезанные в форме лошадиных голов. Эти странные объекты также встречаются в поселениях от Балкан до Хвалынска. Энтони интерпретирует их как головки булав или дубинок - оружие, которым мог бы владеть вождь. Другие считают их инструментами для полировки металла и предполагают, что степные посланники были ремесленниками. Кем бы они ни были, в то время вокруг Чёрного моря, вероятно, перемещались не только мужчины. Митохондриальная ДНК, передающаяся от матери к ребёнку, была обнаружена в захоронениях Хвалынска и имела балканское происхождение. И есть намёки на то, что женщины и дети двигались и в другом направлении.

Один из самых интригующих таких случаев - это пятилетняя девочка, похороненная с роскошными погребальными дарами прямо на варненском кладбище. Генетики позже отказались от своего вывода о том, что она была связана со степными племенами, сославшись на возможное загрязнение её ДНК. Но, несмотря на неясность её происхождения, она остаётся предметом оживлённых спекуляций из-за её необычной диеты. В земледельческих обществах Балкан мясо обычно составляло меньшую долю рациона, чем в степи, а женщины ели его меньше, чем мужчины. Однако более половины рациона девочки состояло из мяса - это выше, чем у большинства мужчин вокруг неё, включая вождя в могиле № 43. Не могла ли она быть ребёнком иммигрантов высокого статуса, дочерью вождя, пришедшего со степи?

Люди, похороненные под курганами к северу от Дуная, оказались довольно разнообразными генетически. У некоторых было степное происхождение, у других - местное земледельческое или охотничье-собирательское, у третьих - смесь всех трёх. Один из способов интерпретировать это разнообразие - предположить, что первые степные посланники нашли местных посредников, которые выступали посредниками в торговле медью, и местных жён, чьи дети впоследствии переняли эту роль. Желанная медь, возможно, проходила через цепочку посредников, каждый из которых преодолевал относительно короткое расстояние для её передачи. То, что давали в обмен, не сохранилось, но оно могло быть скоропортящимся. Среди предложенных товаров - шкуры животных, вяленое мясо и степные растения с лекарственными или галлюциногенными свойствами. (Возможно, ничего не давали, и тогда «обмен» превращается в «кражу», но учёные считают это маловероятным из-за продолжительного существования торговой сети и сопровождавшего её генетического и культурного смешения.)

Более интригующий вопрос с точки зрения нашей истории - на каком языке вели переговоры курьеры и их поставщики (и на каком языке произносились погребальные обряды маленькой девочки). Языки, на которых говорили вокруг Чёрного моря в конце последнего ледникового периода, к сожалению, недоступны для лингвистических реконструкций. Тем не менее, мы можем быть почти уверены, что до начала их деятельности по долгосрочному обмену степные модники с поясами из перламутра и погребённый в могиле № 43 с обилием золота не имели общего языка. Также ясно, что покупатели со степи, по крайней мере вначале, не обладали лексикой, связанной с металлообработкой и плавкой, так как не обладали и технологией.

За всю записанную историю вы вряд ли найдёте хоть один пример торговли ценными товарами между людьми без эффективного средства коммуникации. Обычно в ситуациях, когда стороны изначально не имеют общего языка, они разрабатывают lingua franca или общий язык торговли. Сам эпонимический lingua franca, предполагаемый «язык франков», использовался в средиземноморских портах со Средних веков до XIX века [9]. (Вероятно, он использовался и раньше, до падения Западной Римской империи, просто долгое время не записывался.) Он развился из латыни, но не классической латыни Ливия или Тацита, а из «вульгарной» формы, на которой говорили обычные, в основном неграмотные люди - солдаты, моряки, колонисты и рабы, посещавшие эти порты. Городская элита постоянно презирала его именно потому, что это был язык далёких мест, базаров, борделей и петушиных боёв. Он был хамелеоном, принимая окраску итальянского, каталонского, окситанского или любого другого формировавшегося романского языка в зависимости от региона и его носителей. В сотнях римских колоний Северной Африки он сильно обогатился арабскими словами («сахар», «артишок» и «ноль» - три из многих арабских слов, попавших в английский через lingua franca).

Вероятно, lingua franca также использовалась в районе Чёрного моря пять тысяч лет ранее. Мы можем только гадать, на что она была похожа, но некоторые учёные предположили, что предок всех индоевропейских языков и был той самой lingua franca - что этот предок утвердился в качестве языка торговли и в конечном итоге был принят многими участвовавшими в торговле сообществами. Лингвисты в основном скептически относятся к этой идее. Они указывают, что lingua francas тесно привязаны к деятельности, для которой они были созданы, и, как правило, существуют наряду с родными языками их носителей, не заменяя их. Само по себе становление lingua franca не является рецептом мирового господства.

Тем не менее, многие лингвисты согласны с тем, что предок индоевропейских языков, вероятно, был родным языком одного из партнёров в той торговой сети медного века - языком курьеров из Трабзона или Колхиды на грузинском побережье или тех, кто приходил со степи через реки Волгу и Дон. Они думают так в основном потому, что чтобы достичь наблюдаемой степени расхождения между известными ветвями индоевропейской семьи, праязык уже должен был существовать к тому времени. И поскольку мы знаем, что чёрноморская сеть действовала сотни лет, что женщины перемещались по ней и что дети рождались от смешанных браков, несколько поколений успели вырасти в условиях многоязычия, помимо lingua franca. Эти дву- или многоязычные люди, будучи естественными посредниками, могли сами стать богатыми и влиятельными и также выступали проводниками для влияния одного языка на другой. Через них предок индоевропейских языков мог поглощать слова, звуки, значения и грамматические конструкции из других языков сети (отдавая им свои). Если это действительно произошло, то индоевропейские языки, на которых мы говорим сегодня, содержат отголоски причерноморского побережья, как оно звучало в ушах торговцев более шести тысяч лет назад.

Около 4400 г. до н. э. в земледельческих обществах Юго-Восточной Европы начали проявляться признаки напряжения. Поселение Караново, расположенное в двухстах пятидесяти километрах (ста пятидесяти милях) к юго-западу от Варны, было покинуто [10]. Начиная с первых земледельцев, поселившихся на Балканах более чем за две тысячи лет до этого, люди строили и перестраивали на этом месте почти без перерыва, пока поселение не было заброшено в позднем медном веке. Славчев говорит, что он никогда не ощущает груз прошлого так явно, как в Караново. Сегодня вы можете стоять в траншее и увидеть двенадцать метров (сорок футов) спрессованного культурного слоя: слой цивилизации, которая просуществовала дольше, чем христианство на сегодняшний день.

Сотни поселений разделили судьбу Караново и были заброшены, многие из них, по-видимому, были сожжены их обитателями перед уходом. В течение двух столетий Варна перестала производить свои роскошные изделия из металла, и её кладбище пришло в упадок. Европа не достигнет прежнего уровня социального и технического развития ещё более тысячи лет. Раковины спондилюса, которые земледельцы ценили, когда ещё находились на Ближнем Востоке, и которыми с тех самых пор обменивались как талисманами, теперь стали непонятными шибболетами исчезнувшего мира [шибболет – какое-либо выражение с характерной речевой особенностью, по которой можно опознать особую группу людей – Прим. пер.]. Примерно в то же время балканская медь практически исчезла из степных могил, а сами торговцы покинули Балканы. Возможно, степные племена стали зависимыми от металла, его распределение в виде наград и дани стало жизненно важным средством поддержания мира между ними, и когда оно иссякло, мир рухнул. Во всяком случае, в Хвалынске больше не было жертвоприношений и пиршеств. Шаманы замолчали.

Баланс сил в районе Чёрного моря менялся, и вместе с ним менялся и лингвистический ландшафт. Предок индоевропейских языков эволюционировал и фрагментировался по мере изменения условий жизни его носителей. И по мере его распада на сцену вышли его дочерние языки.

Алексей Никитин родом из села Почуйки, где степь переходит в лесостепь к юго-западу от современного Киева. Его жена выросла на той же улице, прямо напротив. Оба играли в детстве в тени огромного земляного кургана - могилы скифского воина, умершего в первом тысячелетии до н. э. Сегодня курган едва заметен; фермеры почти распахали его вровень с землёй. Но когда Никитину было пять лет, говорит он, «его было видно за много миль».

Почуйки существовали задолго до прихода скифов. Это одно из старейших непрерывно заселённых мест на Украине, оно лежит в коридоре, через который земледельцы с запада и скотоводы с востока продвигались и отступали на протяжении тысячелетий. Никитин, палеогенетик, считает, что в его крови есть следы всех них. Он - прямой наследник многих поколений мигрантов и привык уезжать, когда становится трудно. Сегодня он работает в Соединённых Штатах, в Государственном университете Гранд-Вэлли в Мичигане, но курган в Почуйках по-прежнему остаётся важной частью его сознания. Он глубоко размышляет о границе, которую тот обозначает, и о том, как менялось её значение с течением времени.

Лесостепь представляет собой полосу редколесья, разделяющую леса северной и западной Евразии от безлесной степи, и она проходит через современную Украину. Когда Варна процветала, эта экологическая граница совпадала с культурной - границей между земледельцами и скотоводами. Культурный разлом, в свою очередь, усиливался анатомическими различиями: грацильные земледельцы и более высокие, крепкие скотоводы всё ещё могли отличить друг друга на расстоянии пятидесяти шагов, и мы можем быть довольно уверены, что по разные стороны от неё говорили на разных языках. Однако около 4200 г. до н. э. климат начал меняться, и экологическая граница стала смещаться.

Условия вокруг Чёрного моря стали прохладнее и суше. Травянистая степь наступала на лес, расширяя пастбища для скотоводов и облегчая их передвижение, так как реки дольше оставались бродными. Жизнь становилась труднее для земледельцев, поскольку без дождя их урожаи гибли. Один год засухи средняя земледельческая община, благоразумно запасающая зерно, вполне способна пережить. Два или три таких года подряд могут означать бедствие, и теперь земледельцы испытывали длительные периоды засухи. Вполне вероятно, что к их бедам добавилось и высыхание соляных источников. Контроль над этой прибыльной отраслью перешёл к популяциям, жившим вокруг эстуариев и лагун дальше на север. В дельте Днестра, к югу от современной Одессы, соль просто высыхает на отмелях; всё, что нужно сделать, - это поднять её.

Люди начали покидать Варну и другие балканские поселения и двигаться на север, следуя за солью. В землях за Дунаем они сталкивались с племенами, ведущими более мобильный образ жизни. Чтобы прокормить свои семьи, некоторые земледельцы, возможно, перешли на этот образ жизни. (Об этом свидетельствует то, что в балканских нагорьях в течение пяти столетий после краха земледельческих общин не строилось ни одного поселения.) Но они были в этом новичками: они не знали, как управлять большими стадами, где находятся лучшие пастбища или когда эти пастбища наиболее сочны. Им пришлось бы вступить во взаимодействие с давними соседями, чтобы выжить. Они, возможно, начали говорить на степном языке - не проблема для тех, кто уже был двуязычен. Но динамика власти изменилась: теперь они оказались в проигрыше, именно они просили.

На некоторых памятниках медного века на Балканах, хотя не в Караново или Варне, есть свидетельства крайнего насилия непосредственно перед их покиданием: резни, в которых не щадили ни мужчин, ни женщин, ни детей. Это насилие не ограничивалось Балканами. Археологическая летопись свидетельствует о растущей напряжённости по всей неолитической Европе в это время - например, в виде всё более прочных укреплений вокруг поселений - и в последующие несколько столетий она только усиливалась. Знание этого меняет представление о конфликте на Балканах. Это могли быть конфликты между самими земледельцами, поскольку изменение климата обостряло социальную напряжённость внутри и между их общинами, приводя к поиску козлов отпущения и вражде. Дэвид Энтони подозревает, что степные посланники могли нанести последний удар. Эти странствующие вожди со своими булавами в виде лошадиных голов, возможно, увидели возможность захватить средства производства. Для этого не потребовалось бы много. Если бы они преследовали земледельцев в их полях до тех пор, пока последние не перестали бы выходить за пределы своих укреплённых поселений, голод в конце концов заставил бы их бежать. На их место пришли бы люди, говорившие на других языках.

Теперь произошло примечательное явление. Люди, которые ранее жили в небольших деревнях в лесах Румынии и западной Украины, начали перемещаться через границу лесостепи в тогда слабо заселённый район между современными Киевом и Одессой [11]. Мигрируя на восток вплоть до правого берега Днепра, они строили поселения, которые вмещали в двадцать раз больше жителей, чем их прежние. Эти поразительные мегапоселения, некоторые из которых, возможно, вмещали до десяти тысяч человек, озадачивают археологов уже более века. Одни утверждают, что это были просто земледельческие деревни, разросшиеся по мере роста населения, другие - что это были лагеря беженцев, построенные для размещения земледельцев, спасающихся от катастрофы дальше на юге. Третьи считают их радикальным социальным экспериментом, протогородами, построенными на эгалитарных началах.

Чем бы они ни были, в течение пары столетий они стали весьма восприимчивы к степному влиянию. Керамика земледельцев была более тонкостенной и качественной, чем у скотоводов, но теперь земледельцы начали импортировать у своих соседей с равнин более грубую посуду. Археологи не могли объяснить почему, но Никитин считает, что возможный ответ заключается в том, что они обменивались не керамикой, а гончарами. К 4000 г. до н. э. древняя ДНК показывает, что степные женщины перемещались в земледельческие поселения, а земледельческие женщины - в степные поселения, и это уже не были редкие или спорадические события.

Невозможно узнать, перемещались ли эти женщины добровольно или нет, но независимо от того, были ли они жёнами или пленницами, им пришлось бы выучить новый язык - доминирующий язык в новом месте - хотя, вероятно, они говорили со своими детьми на родном языке (как известно из истории, пленницы именно так и поступали). Они, возможно, передавали и другие навыки, включая знания, связанные с производством пищи. К тому времени, когда климат снова стал теплее, около 3800 г. до н. э., степные скотоводы в зоне контакта начали заниматься земледелием. То, что было чётким культурным и лингвистическим разграничением, становилось континуумом. И граница размывалась и далее на востоке благодаря драматическим событиям далеко на юге.

Спустя несколько столетий после появления первых мегапоселений на Украине, месопотамские поселения, называвшиеся Урук и Телль-Брак, также начали расти. Они станут первыми городами, которые доисторики признают таковыми, потому что они были организованы во многом как наши современные города - хотя и в самых радикальных формах. Они были ошеломляюще иерархичны, с подобными богам правителями наверху, увешанными атрибутами власти, и рабами на самой низкой социальной ступени. По мере роста этих южных городов росла и их потребность в сырье. Цари Урука создали сеть торговых колоний, торговую сеть для вывоза сырья, и Кавказ, такой богатый лесом, пастбищами и рудами, стал её северной границей. (Как и на Балканах, люди использовали промывочные лотки (шлюзы) для добычи золота в горных ручьях. Именно в Грузии, в царстве Колхида, греческий мифологический герой Ясон нашёл золотое руно: «…он поднял великое руно в своих руках, и над его прекрасными щеками и лбом блеск шерсти бросил румянец, подобный пламени» [12]).

К 3700 г. до н. э. этот градостроительный эксперимент дал о себе знать там, где Кавказ встречается со степью. Земледельцы иранского происхождения населяли эти предгорья сотни лет, торгуя и вступая в смешанные браки со степняками на севере. Теперь из их среды начали появляться захоронения поистине грандиозных размеров. Один курган был почти такой же высоты, как четырёхэтажный дом, и диаметром с футбольное поле. Под ним лежал мужчина, две женщины, принесённые в жертву, чтобы сопроводить его в загробную жизнь, и великолепный клад сокровищ. Помимо статуэток в виде льва и быка - месопотамских символов власти - покойный взял с собой золото, серебро, бирюзу, лазурит и сердолик - экзотические роскошные товары из далёких земель. Под другим курганом мужчина был облачён в пальто до щиколоток, сшитое из шкур двух дюжин сусликов или бурундуков.

Эти принцы в меховых пальто, или олигархи, были получателями выгоды от той доисторической золотой лихорадки [13]. Археологи расходятся во мнениях относительно того, были ли они посланниками из самого Урука или местными предпринимателями, но, накопив сказочные богатства, они контролировали границы месопотамского мира, сочетая в себе обаяние и безжалостность. Они даже брали с собой в могилы котлы и крючки для мяса, которыми пользовались на пирах, и золотые соломинки, через которые пили церемониальное пиво. Если они были колонизаторами, то предгорья, по-видимому, были пределом их алчности. Их внутренний взор был устремлён строго на юг. Тем не менее, новые технологии, которые они демонстрировали на краю степи, привлекли внимание. Среди них были первые изделия из бронзы - медно-мышьяковые сплавы, чья большая прочность и гибкость обеспечивали превосходное оружие, и, возможно, повозка.

Где-то между 4000 и 3500 годами до н. э. на степные просторы выкатились первые повозки, запряжённые волами. О том, насколько преобразующей была эта технология, свидетельствует тот факт, что свидетельства о ней появляются одновременно к востоку, западу и югу от Чёрного моря, и археологи не могут точно сказать, где именно она была изобретена. Степные скотоводы, к тому времени уже опытные посредники в международной торговой сети, сразу поняли, что она может для них сделать. Курьеры могли перевозить более тяжёлые грузы: соль от эстуария до мегапоселения, руду от шахты до лесостепи (откуда происходила древесина для топки плавильных печей). Насколько удобными были первые повозки - вопрос спорный: у них ещё не было поворотной передней оси, и двигаться они могли только прямо. Однако дороги не заставили себя ждать: археологи уже проследили сеть путей, соединявших переправы через реки. А перевозчики, вероятно, работали в условиях настоящей костотрясной эстафеты.

С этого времени действительно началась активная торговля товарами в больших количествах, и их стали перевозить дальше. Бронзовые кинжалы кавказского типа вместе с балтийским янтарём и эгейским кораллом попали в поселения в устье Днестра. Тонкая керамика с клеймом украинских мегапоселений начала массово перемещаться через Причерноморскую степь, как и серебро. Месопотамские цилиндрические печати, использовавшиеся для подписи или опечатывания документов, были найдены на участках на северо-восточном побережье этого моря, возможно, доставленные туда лодкой из Трабзона.

К этому времени посредники, возможно, уже имели доступ к длинным лодкам, приводимым в движение множеством вёсел, но на суше королём был возница. К востоку от Ставрополя в Северном Кавказе мужчина был похоронен, сидя в повозке (его скелет имел несколько заживших переломов - профессиональная травма) [14]. Вместе с товарами перемещались знания и верования. Монументальные погребальные насыпи кавказских олигархов вскоре стали объектом подражания не только в соседней степи, но и в долине Днестра далеко на западе. В некоторых поселениях вдоль этой реки курганы соседствовали с могильниками без насыпей, предпочитаемыми более эгалитарными земледельцами. Языки, несомненно, тоже распространялись и смешивались. Возможно, возницы говорили на индоевропейском диалекте, дочернем языке общего предка, который они распространяли в своих странствиях по степи.

Около 3500 г. до н. э. мегапоселения, в свою очередь, были покинуты. Поскольку их обитатели не оставили после себя ни костей, ни зубов (они, возможно, кремировали своих мёртвых или оставляли их для птиц), забвение этих поселений так же загадочно, как и их появление. Некоторые подозревают, что они стали жертвами следующего витка «танца смерти», став непригодными для жизни из-за постоянной угрозы набегов со степи. Другие считают, что после семисот лет эксперимент с децентрализованным городским проживанием был свёрнут, возможно, по причинам внутренней политики. Выжившие рассеялись, приближаясь к степным поселениям или отступая обратно за границу лесостепи.

За этим последовал период размытых границ, подвижности и взаимопроникновения на западной степи. И из этого вихря генов и идей возникла революционная новая культура. Постоянные поселения исчезли. Курганные кладбища протянулись длинными линиями по внутренним степям. Люди, построившие их, были первыми скотоводами, оторвавшимися от речных долин и принявшими полностью кочевой образ жизни; так возникла ямная культура. Они быстро расширялись, сметая перед собой пёструю мозаику культур, которые предшествовали им и породили их, пока снова не столкнулись со старым врагом - земледельцами в их оседлых деревнях. На западе они перешли границу, которая когда-то проходила через Почуйки. На востоке они пересекли Волгу. И продолжали идти дальше, унося с собой прародителя всех современных индоевропейских языков.

(Алан Барнард - Barnard A. (2004). Hunter-Gatherers in History, Archaeology and Anthropology, pp. 1-13)

Вплоть до 12 000 лет назад всё человечество было охотниками-собирателями. Сегодня лишь крошечная доля людей существует полностью или в основном за счёт этих способов добычи пропитания. Однако тысячи людей и сегодня помнят своё прошлое охотников-собирателей. Миллионы живут в культурах, где сохраняется коллективная память о предках-охотниках-собирателях, а ещё больше, вероятно, разделяют мнение Ричарда Ли и Ирвена ДеВора, выразившееся в предисловии к сборнику «Человек-охотник», что «человеческая природа, вероятно, проявляется здесь яснее, чем в других типах обществ» (Lee and DeVore 1968a: ix). В этом утверждении Ли и ДеВора содержится предположение, что охотники-собиратели в каком-то смысле более «естественны» или даже более «человечны», чем люди, живущие в аграрных или индустриальных обществах.

В начале XX века учёные придерживались совсем иных взглядов. Например, Зигмунд Фрейд (1960[1913]: 1–2) рассматривал охотников-собирателей, особенно австралийских аборигенов, как «самых отсталых и жалких дикарей», которые не строили постоянных жилищ, содержали только собак в качестве домашних животных, не умели изготавливать керамику, не имели вождей, а также не верили в высшие существа и не поклонялись им. Социальные дарвинисты У. Г. Самнер и А. Г. Келлер (1927) приводили социальную организацию австралийских аборигенов и африканских бушменов (сан) как примеры того, что они называли «примитивным атомизмом». Эти охотники-собиратели, по их словам, «полны враждебности, подозрительности и других асоциальных чувств и привычек» (1927: 16). Даже Ричард Ли, спустя два десятилетия после своего знаменитого утверждения, в более пессимистичном тоне признал, что был не прав: «человеческая природа» - это «нищета, несправедливость, эксплуатация, война, страдания», а антропологи, изучающие охотников-собирателей, ищут «ви́дение человеческой жизни и человеческих возможностей без помпы и славы, но и без нищеты и неравенства, присущих государству и классовому обществу» (Lee 1992: 43).

Эти примеры иллюстрируют разнообразие взглядов и изменение со временем представлений об охотниках-собирателях. За последнее столетие изучение охотников-собирателей оказало глубокое влияние на антропологическую и археологическую мысль во всём мире, и эта книга предлагает ряд различных перспектив в рамках основных антропологических традиций мира.

Размышления о концепции «охотника-собирателя»

Чтобы понять современные проблемы, необходимо обратиться к истории концепции «охотника-собирателя». Проблема берёт начало в XVII веке, и нет сомнений, что интересы XVII–XVIII веков к «человеческой природе» составляют центральную часть изучения охотников-собирателей, хотя само это направление сложилось как поддисциплина лишь около 1960-х годов. Ранние, особенно XVII-вековые, представления на эту тему были недавно описаны одним из наших авторов (Pluciennik 2002) и обсуждены другими исследователями.

Маргарет Ходжен (1964) утверждала, что основные концепции современной антропологии, включая идеи о культурных изменениях и социальной эволюции, были разработаны в XVI–XVII веках. Однако ранний интерес к народам, которых мы сегодня называем «охотниками-собирателями», носил в основном гипотетический характер. Писатели XVII века проявляли интерес не столько к этнографически зафиксированным народам, сколько к воображаемому состоянию природы. Как выразился Энтони Пейджен, «Тщательное описание и признание „инаковости“ „другого“, которые являются заявленной целью современного этнолога, были бы немыслимы для большинства авторов [XVI–XVII веков]» (Pagden 1982: 6). Только в XVIII веке вопросы обеспечения пропитанием и его связь с обществом стали подлинно значимыми темами интеллектуальных дискуссий (ср. Duchet 1971; Berry 1997). Адам Смит начал свои «Лекции по юриспруденции» с рассмотрения того, что он называл «эпохой охотников». Его представление об обществе охотников-собирателей включало 20–30 семей на деревню, с общим собранием нескольких деревень, управлением без лидеров, но на основе консенсуса всего сообщества (Smith 1896[1763]: 14–15, 20). Собственность существовала лишь в ограниченном смысле: в одном из его примеров мужчина, преследующий зайца, постепенно приобретал исключительное право его убить (1896: 7). [1]

Сегодня собственность снова стала центральной темой в изучении охотников-собирателей. Её изучению уделял большое внимание Джеймс Вудбёрн в своей этнографии хадза и сравнительных исследованиях (например, Woodburn 1980; 1982). Более того, всего несколько лет назад (в июне 2001 года) в Институте социальной антропологии имени Макса Планка в Халле (Германия) прошла конференция, посвящённая вкладу Вудбёрна в изучение собственности в обществах охотников-собирателей. С конца 1970-х годов Вудбёрн стал выделять два типа экономических систем: «немедленного возврата» и «отложенного возврата».

Экономика, основанная на принципе «немедленного возврата», отвергает накопление излишков: люди либо сразу потребляют, либо раздают другим. Системы «отложенного возврата» предполагают планирование на будущее. Только некоторые охотники-собиратели подходят под категорию «немедленного возврата» - те, кто вкладывает время в содержание пчёл, разведение лошадей, изготовление лодок или больших ловушек, относятся, как и не-охотники-собиратели, к остаточной категории «отложенного возврата». В своей статье для Лондонской конференции по охотникам-собирателям 1986 года Вудбёрн (1988) утверждал, что экономика «отложенного возврата» адаптирована к скотоводству и земледелию, тогда как «немедленного возврата» - нет. Дело не в том, что люди в системах «немедленного возврата» испытывают технические трудности с производством пищи; их удерживает от этого социальная организация и система ценностей, основанные на эгалитаризме и дележе. Жан-Жак Руссо говорил нечто похожее в «Рассуждении о происхождении неравенства» (1973[1755]). Более того, экономика «отложенного возврата» зависит от приобретения и поддержания активов, и потеря этих активов может привести к тому, что экономика «отложенного возврата» превратится в «немедленного возврата». Есть этнографические подтверждения этому в Центральной Африке, где охотники-собиратели уступили контроль над материальными и ритуальными аспектами жизни своим соседям-земледельцам (Grinker 1994). Таким образом, эволюция - это не простой односторонний процесс, а экологические отношения переплетены с социальными - как внутри сообщества, так и за его пределами. Это бросает вызов точке зрения в изучении охотников-собирателей, рассматривающей эту поддисциплину как по сути эволюционистскую.

Маршалл Салинз (например, 1972: 1–39) представляет другую современную точку зрения, акцентируя внимание на концепции «общества изначального изобилия». Словно эхо Руссо, он предполагает, что если измерять богатство свободным временем, то охотники и собиратели часто более богаты, чем их соседи-земледельцы. За исключением периодов нехватки, популяции охотников-собирателей тратят на добычу пропитания всего несколько часов в день, и они лучше переживают общие испытания, такие как засуха, чем соседние земледельческие народы. Он сформулировал теоретическую позицию, лежавшую в основе эмпирических данных, полученных в 1960-х годах: если охотники-собиратели максимизируют что-либо, то это их свободное время, а не богатство. Это осознание, которое стало очевидным на Чикагской конференции «Человек-охотник» 1966 года (Lee and DeVore 1968c), должно было преобразовать изучение охотников-собирателей в, пожалуй, самую теоретически сложную отрасль антропологии того времени.

Парадоксально, но прошло двенадцать лет, прежде чем состоялся ещё один крупный симпозиум по охотникам-собирателям. Это был Парижский симпозиум 1978 года, ставший первым в серии, которая теперь насчитывает девять конференций. После Парижа последовали Квебек (1980), Бад-Хомбург, Германия (1983), Лондон (1986), Дарвин, Австралия (1988), Фэрбанкс (1990), Москва (1993), Осака (1998), а также Эдинбург (2002), на котором и основывается этот сборник. Десятая конференция запланирована на ближайшее будущее в Бхубанешваре, штат Орисса, Индия. Начиная с пятой конференции в Дарвине, серия получила удобное сокращение CHAGS (Conference on Hunting-and-Gathering Societies - Конференция по обществам охотников-собирателей). Если первые шесть конференций доминировали западные модели (и в какой-то мере коренные, особенно в случае Дарвина), то, начиная с седьмой (Москва), стали представлены более широкие и разнообразные антропологические традиции.

С момента Парижской конференции (ретроспективно - CHAGS 1) новое поколение полевых исследователей начало сосредотачиваться на изменениях в социальной структуре в формирующихся национальных государствах; новые интересы включали быструю аккультурацию, этнический плюрализм и классовые отношения. Среди поднимаемых вопросов: если охотники-собиратели живут в изобилии, теряют ли они своё изобилие, адаптируясь к современному миру? Решения споров начали появляться благодаря синтетическим подходам, таким как подход Нурит Бёрд-Дэвид. В своей статье «Щедрая среда» Бёрд-Дэвид (1990) подчёркивает, что охотники-собиратели воспринимают свою среду как богатую и благожелательную к её обитателям. Она также акцентирует внимание на дележе между людьми, а не на эксплуатации среды или трудовой деятельности, которую та требует. Именно так охотники-собиратели часто видят мир сами: среда содержит всё необходимое для жизни в достаточном количестве, при условии, что образ жизни основан на принципах взаимопомощи и общественного доброжелательства. В другой статье Бёрд-Дэвид (1992b) пересмотрела концепцию Салинза о «первобытном изобилии», чтобы исправить некоторые её внутренние недостатки. Салинз, по её мнению, смешал экологические и культурные перспективы. Ключевые различия, которые он проводил, были проницательными, но он оставался чересчур формалистом, делая акцент на рабочем времени. То, что не учёл Салинз, - это то, что для охотников-собирателей важнее всего их отношения с другими людьми и с окружающей средой.

Пока формировались эти теоретические основы, этнографические (и в какой-то мере археологические) исследования по всему миру служили как для подкрепления теоретических предположений, так и для создания картин регионально специфичных форм обществ охотников-собирателей. Кроме того, возникли регионально специфичные темы: например, родство в Австралии, организация групп в Субарктике, шаманизм в Арктике и Южной Америке, разделение между охотниками-собирателями и земледельцами в Южной Америке и Юго-Восточной Азии, отношения между собирателями и земледельцами в Центральной и Южной Африке и так далее. Конечно, регионы могут многому научить друг друга: например, современные дебаты в Южной Африке о приобретении и потере не связанных с охотой и собирательством средств существования отражают давние интересы к этой проблеме в Южной Америке (см., например, Rival 1999).

Хотя разнообразие образа жизни охотников-собирателей сегодня стало обычным явлением в антропологическом дискурсе и даже в названиях антропологических монографий (например, Kelly 1995; Kent 1996), тем не менее остаётся признание того, что общества охотников-собирателей имеют достаточно общего, чтобы их можно было рассматривать как категорию для дальнейшего обсуждения. Или, по крайней мере, сохраняется консенсус, что такая изобретённая категория принесла достаточно полезных инсайтов, чтобы конференции CHAGS продолжались!

Темы вроде «первобытного изобилия» имеют устойчивое присутствие и не могли бы существовать без представления об обществе охотников-собирателей как о специфическом типе. В рамках как концепции «благородного дикаря», так и эволюционистских подходов идея охотника-собирателя как абсолютно чуждого «другого» была сильна. Она то набирала, то теряла популярность на разных этапах истории антропологии (особенно, но не исключительно в эволюционистские периоды, такие как 1870-е, 1930-е, 1950-е и 1960-е годы). Интересно, что дебаты 1980-х годов (возможно, особенно на Лондонской конференции 1986 года) о релевантности этой категории к настоящему времени утихли. Изучение охотников-собирателей долгое время оставалось последним рудиментом поиска антропологией «естественного человека» (ср. Barnard 1994).

Если раньше антропологи ожидали большей культурной чистоты (в смысле отсутствия не связанных с охотой и собирательством средств существования), то теперь приобретение нескольких коз или периодическая посадка овощей не обязательно исключают народ из категории «охотников-собирателей» (Barnard 1989). Если бы это было не так, то, вероятно, осталось бы очень мало народов, которых специалисты по охотникам-собирателям могли бы изучать.

Последние разработки

В докладе, представленном на CHAGS 6 (Фэрбанкс, 1990), Ричард Ли вкратце упомянул шесть ключевых вопросов в (преимущественно западном) изучении охотников-собирателей с 1960-х годов: эволюционизм, оптимальные стратегии поиска пищи, женщина-собирательница, мировосприятие и символический анализ, охотники-собиратели в доистории и охотники-собиратели в истории (Lee 1992: 32–3). Я бы добавил седьмой и восьмой: отношения с посторонними и голоса коренных народов. Остановимся на каждом из них, как в общих чертах, так и с учётом разработок после 1990 года. [2]

Эволюционизм был доминирующей антропологической перспективой в XIX веке, но он снова обрёл популярность в 1950–1960-х годах, отчасти благодаря теории культурных изменений Джулиана Стьюарда (1955a). Работа самого Ли с джу/’хоанси вдохновлялась Стьюардом. В 1980-х годах некоторые исследователи, такие как Тим Ингольд (например, 1986: 79–129), обращались к границе между человеческими «охотниками-собирателями» и животными «хищниками-собирателями». Среди археологов эта граница обрела новый смысл, когда модели, заимствованные из эволюционной экологии и в конечном итоге из экономической теории, стали применяться к стратегиям поиска пищи у людей. В 1990-х годах новые тенденции в эволюционной теории привели к повышенному интересу к поискам истоков языка, ритуалов и символической культуры. Прежние эволюционные, градуалистские подходы оспариваются новыми моделями, вольно основанными на недавней этнографии охотников-собирателей. Среди этих моделей - теория Криса Найта и его последователей (например, Knight, Power and Watts 1995), возродившая интерес к идеям эпохи Просвещения XVII–XVIII веков о семье и кланах как основе общества и вернувшая к жизни представления о «социальном договоре». Согласно этой точке зрения, вся символическая культура возникла в результате социального договора между женщинами первобытной группы, возможно, 60 000 или 70 000 лет назад. Коллективно, как гласит теория, они лишили мужчин секса и заставили их охотиться между новым и полным луной, а затем устраивать оргии секса и еды от полнолуния до нового месяца. Хотя только небольшое число антропологов принимает теорию Найта, тем не менее она вызвала удивительно много дискуссий и даже междисциплинарных исследований среди антропологов, археологов и лингвистов за последнее десятилетие.

Второй ключевой вопрос связан с изучением оптимальных стратегий поиска пищи (фуражирования). На самом деле это теоретические модели поведения, основанные на предположении, что люди (и животные) стремятся максимизировать свои шансы найти пищу с наименьшими усилиями. Сборник «Стратегии поиска пищи у охотников-собирателей», редактированный Брюсом Уинтерхолдером и Эриком Олденом Смитом (1981), стал пионером в этом направлении. Их модель основана на идее, что и охотники-собиратели, и животные проявляют своего рода экономическую «рациональность» в своих стратегиях существования, и что эта «рациональность» является продуктом эволюционной адаптации. Именно по этой причине модель вызвала интерес у тех, кто её не принимает. Например, Ингольд (1996) утверждал, что теория оптимального поиска пищи (фуражирования) неверно интерпретирует адаптацию как рациональность. Она предлагает абстрактные модели поведения, как будто они являются объяснениями поведения. Другими словами, она слишком далеко заходит в сторону биологии, ища объяснения культурного поведения. В то же время междисциплинарные усилия последних лет привели к возобновлению интереса к связям между биологическим и культурным или социальным, что, возможно, лучше всего иллюстрирует сборник «Охотники-собиратели: междисциплинарная перспектива» (Panter-Brick, Layton and Rowley-Conwy 2001), в котором Уинтерхолдер был одним из авторов.

Третий вопрос - «женщина-собирательница» - стал лозунгом феминистской антропологии в рамках изучения охотников-собирателей (или собирателей-охотников) ещё до Парижской конференции 1978 года. Он возник в статье Салли Слокам (1975) и обрёл популярность в конце 1970-х - начале 1980-х годов, когда собирательская деятельность женщин, их статус и политическая власть в сообществах охотников-собирателей стали популярными темами. Сегодня, когда общепризнанным стал факт, что женщины производят больше, чем мужчины, в так называемых «охотничьих обществах», интерес к этим темам ослаб, хотя интерес к гендерным отношениям остаётся сильным.

Четвёртый вопрос - мировосприятие и символический анализ - стал и остаётся очень значимой областью интереса. Как сам Ли предполагает, это может быть отчасти неявной критикой ранее доминировавших интересов к экологии и эволюции. В этой широкой области интереса можно выделить два очень разных типа работ. С одной стороны, это эмпирические этнографические исследования мировосприятия, символической культуры и ритуалов охотников-собирателей. Монографии Лорны Маршалл (1999) и Матиаса Гюнтера (1999) о религии бушменов или сан - превосходные примеры. С другой стороны, этот интерес к символическому анализу привёл к созданию грандиозных теорий, таких как теория Найта, которые объединяют этнографическую информацию со всего мира.

Пятый вопрос - охотники-собиратели в доистории - был доминирующей темой с возникновения «процессуальной археологии» в 1960-х годах, и он остаётся актуальным в археологии везде, где концепция охотников-собирателей является центральной (см., например, Trigger 1989: 289–328). Одна из трудностей заключается в том, что современные собиратели, которые в основном ограничены пустынями и джунглями и находятся в постоянном контакте с не-собирательскими народами, могут сильно отличаться от древних охотников-собирателей, населявших археологические памятники Европы и умеренной Северной Америки. Льюис Бинфорд и Джон Йеллен - известные примеры археологов, которым удалось успешно применить этнографическую аналогию. Это связано с тем, что часть их работы включала сочетание этнографических и археологических полевых исследований в одних и тех же местах: Бинфорд (например, 1978) среди нунамиутов, а Йеллен (например, 1977a) среди джу/’хоанси (бушменов !кунг). Связанные вопросы освещены в этом сборнике, в частности в статьях Шанти Паппу, Пола Лейна и Тима Шадла-Холла, а также Майкла Шихана.

Шестой вопрос - охотники-собиратели в истории - ставит перед археологами совсем иной вопрос. Позвольте мне проиллюстрировать это на примере «Калахарских дебатов» (см. также Widlok, в этом сборнике). Дебаты ведутся между теми, кто рассматривает бушменов или сан как носителей культуры охоты и собирательства и по сути изолированных до недавнего времени (традиционалисты), и теми, кто видит в них низший класс, часть более крупной социальной системы (ревизионисты). Хотя дебаты тлели уже давно, собственно «Калахарские дебаты» вспыхнули с публикацией книги Эдвина Уилмсена «Земля, полная мух» в 1989 году. Можно сказать, что ядро дебатов составляет серия статей и комментариев, опубликованных в журнале «Current Anthropology» между 1990 и 1995 годами, с несколькими последующими статьями в других журналах. В этнографии традиционалиста Ли (например, 1979a) адаптация рассматривается динамично и теоретически. Ли принимает собирательство как данность, как основной и адаптивный образ жизни - предположение, являющееся анафемой для ярых ревизионистов. Он также принимает как данность тот факт, что общество джу/’хоанси является релевантной единицей анализа, несмотря на присутствие представителей других групп (гереро и тсвана) на их территориях. Джу/’хоанси и их соседи-скотоводы, похоже, занимают разные экологические ниши. Для ревизионистов вроде Уилмсена реальность выглядит иначе. Традиционалисты подчёркивают культурную преемственность и целостность групп бушменов. Ревизионисты принижают эти аспекты в пользу большего внимания к интеграции южноафриканских политико-экономических структур, взятых в целом. Ни одна из точек зрения не обязательно близка к собственному видению мира бушменов, но дебаты стали фундаментальными для переосмысления целей наших теоретических интересов в изучении охотников-собирателей.

Мои последние два вопроса тесно связаны и логически вытекают из интереса к «охотникам-собирателям в истории». Вопрос об отношениях с посторонними сложен. Некоторые исследования сосредоточены на отношениях между охотниками-собирателями и их ближайшими соседями, такими как скотоводы или садоводы (см. также Woodburn 1988). Другие выходят за эти рамки и изучают отношения с государством и другими бюрократическими структурами. Примечательный пример - исследование Сидсел Саугестад (2001) о тех, кого в Ботсване называют басарва (ещё один коллективный термин для бушменов или сан), и их положении как «неудобных коренных» народов. Последняя вариация этого вопроса - растущие дебаты о концепции «коренного» (например, Kuper 2003).

Наконец, «голоса коренных народов» становятся всё более заметными в изучении охотников-собирателей (например, Suzman 2000). Отчасти это связано с осознанием в антропологии того, что письмо - это творческий процесс, предполагающий взаимодействие между автором и читателем, а также между теми, кто изучает, и теми, чьи культуры изучаются. В последние десятилетия последние также стали создателями этнографий. Интерес к голосам коренных народов также обусловлен возрастающим давлением на коренные народы по всему миру и повышенным вниманием к их положению. Международные организации, такие как «Survival International», «Cultural Survival» и «International Working Group for Indigenous Affairs» (IWGIA), а также национальные организации в странах, где живут охотники-собиратели, внесли вклад в осознание политической роли, которую антропология может играть в защиту охотников-собирателей и бывших охотников-собирателей, с которыми мы работаем.

Я предсказываю, что голоса коренных народов станут ещё более заметной частью изучения охотников-собирателей в ближайшем будущем, и действительно, несколько статей в этом сборнике сочетают современные интересы к голосам коренных народов с более старыми темами в истории антропологической мысли. Прекрасное в изучении охотников-собирателей сегодня то, что оно может и должно объединять как высокие теории, так и практическую деятельность, как вековые идеи западной философии, так и новые вопросы в науке и политике.

Наконец, стоит отметить, что, хотя антропологические идеи в целом и идеи в изучении охотников-собирателей в частности часто развиваются благодаря усилиям отдельных лиц, специалисты по охотникам-собирателям также часто работают в рамках более крупных исследовательских программ или даже полевых команд. Это было характерно и для работы Ли, в которую были вовлечены многие коллеги в рамках Гарвардского проекта по изучению Калахари (см. Lee 1979b), и это норма для исследователей в археологии, а также в этнографических традициях, таких как Киотский университет (см. Ichikawa, в этом сборнике; Sugawara, в этом сборнике).

Структура книги

Каждая из трёх частей этого сборника представляет междисциплинарную тему в истории изучения охотников-собирателей. Конечно, главы можно читать по отдельности, но вместе они образуют не пучок исторических нитей, а переплетённое полотно историй из разных антропологических и археологических традиций. Всё издание пронизано духом дискуссии: например, две статьи о Стьюарде, каждая из которых рисует его образ по-разному; дополняющие друг друга перспективы на изучение охотников-собирателей Сибири в России и СССР; а также две статьи о калахарских бушменах или сан, представляющие разные взгляды (если не прямо противоположные «стороны») в дебатах, которые на протяжении последних двух десятилетий разделяют антропологов, археологов и историков в их восприятии степени контактов между охотниками-собирателями Калахари и не-охотничьими народами.

Часть I. Ранние представления об обществе охотников-собирателей и их влияние

Эти четыре главы прослеживают эволюцию представлений об охотниках-собирателях от XVII до конца XX века, но в каждом случае акцент делается на идеях прошлого и их продолжающемся значении.

Марк Плюсенник прослеживает историю категорий, основанных на способах обеспечения пропитанием, начиная с Северо-Западной Европы XVII века, и последующее развитие в конце XVIII века, когда категория «охотники-собиратели» стала широко распространённой в противопоставлении скотоводам и земледельцам. Он утверждает, что использование способов обеспечения пропитанием было связано с такими факторами, как теории улучшения сельского хозяйства, развитие аграрного капитализма и идея методологического индивидуализма. Он также приводит сравнительные примеры из коренных традиций научной мысли в Аравии, Индии и Китае.

Моя собственная статья рассматривает идею общества охотников-собирателей - концепцию, чуждую мыслителям XVII века, которые часто отождествляли общество с земледелием. В статье предполагается, что такое понятие обретает смысл только тогда, когда экономика начинает восприниматься как основа общества, что особенно проявилось в Шотландии XVIII века, хотя были и предшественники во Франции того же века. Для некоторых шотландцев фаза охотников-собирателей была лишь гипотетической или преходящей, тем не менее моральные философы Шотландского Просвещения разработали понимание общества охотников-собирателей, которое впервые в истории сопоставимо с тем, что мы признаём сегодня. Их дебаты, хотя часто основывались скорее на спекуляциях, чем на этнографии, остаются поучительными.

Л. Р. Хайатт утверждает, что, как и шотландские моральные философы, Эдвард Вестермарк искал истоки моральных идей в чувствах. Вестермарк придавал общее значение ретрибутивным эмоциям - негодованию и доброжелательности - и связывал их с дарвиновским принципом естественного отбора. За последнее столетие в эволюционной биологии сложились два взгляда: один утверждает, что в природе нет доказательств существования морали, а другой - что предшественники морали можно наблюдать даже у нечеловеческих животных. На этом фоне Хайатт обсуждает этические принципы сообщества австралийских аборигенов и рассматривает последствия для спекуляций об истоках морали.

Наконец, Арам Енгоян исследует рамки «различия» XIX - начала XX века, отделявшие охотников-собирателей от других народов. Яркий пример - чтение Марксом работ об австралийских аборигенах: Маркс искал объяснение, как можно учесть вариативность инфраструктур в этом регионе, учитывая относительно простую и, на первый взгляд, однородную инфраструктуру, характерную для всего континента. Енгоян утверждает, что первый значительный сдвиг от культурных к некультурным объяснениям произошёл благодаря Джулиану Стьюарду, который ввёл различие между «культурным ядром» и «остальной культурой» - последняя подвержена влиянию истории и диффузии. В дальнейшем последовали другие изменения в мышлении, включая «биологизацию» маломасштабных обществ, и статья Енгояна анализирует последствия этих изменений.

Часть II. Локальные традиции в изучении охотников-собирателей

Эта группа статей фокусируется на некоторых из основных локальных традиций, которые находятся за пределами так называемого «мейнстрима», часто определяемого французскими, британскими или североамериканскими исследованиями в ущерб другим. Каждая из обсуждаемых здесь традиций имеет особое значение для изучения охотников-собирателей: германоязычная, русская и советская, японская и индийская археологическая. Значение этих традиций подчёркивается разными акцентами в двух статьях о русских и советских исследованиях, а также интригующими сходствами и различиями, заложенными в двух статьях о японских подходах - одна из них посвящена Центральной Африке, а другая - Южной.

Петер Швайцер стремится опровергнуть распространённое в англоязычной среде предположение, что современная дискуссия об охотниках-собирателях началась с конференции «Человек-охотник» 1966 года. Он начинает с германоязычного антиэволюционизма XIX века, последующего возникновения экономической антропологии (компромисса между эволюционизмом и антиэволюционизмом) и затем - Венской школы начала XX века. В этой в основном диффузионистской школе мышления охотники-собиратели стали восприниматься как представители «первобытной культуры», что неявно знаменовало возвращение к эволюционистскому мышлению. Швайцер предлагает анализ этих тенденций и исследует их влияние на современные региональные традиции и послевоенные разработки. Он также подчёркивает связь между теоретическими парадигмами и полевыми данными.

Ольга Артёмова отмечает, что в русском языке «этнография», «этнология» и «социальная антропология» воспринимаются как синонимы. Тем не менее, по её мнению, изучение охотников-собирателей в России сложилось в рамках двух отдельных традиций: этнографической или этнологической традиции, развивавшейся для изучения охотников-собирателей внутри страны, и библиотечной традиции, сфокусированной на зарубежной литературе об охотниках-собирателях мира. Если первая традиция избегала обобщений, то вторая стремилась построить общую теорию доистории человека и социальной эволюции. Артёмова подробно описывает развитие этих традиций в досоветское и советское время и отмечает дискуссии, связанные со второй традицией, в частности работы А. Н. Максимова, чей антиэволюционизм напоминал подходы Боаса и некоторых представителей германоязычной традиции, описанной Швайцером, а также предвосхищал идеи Рэдклифф-Брауна.

Анна Сирина сосредотачивается на другой русской традиции, а именно на сибирских исследованиях, где ведущую роль играло Русское императорское географическое общество. Она исследует предположения и методы этой школы, интерес её представителей к истории культуры, фольклору и шаманизму, а также изоляцию её учёных от теоретических дискуссий в остальном мире. Сирина утверждает, что марксистско-ленинский акцент на построении теорий «первобытного» во многом обязан сибиреведению; более того, в современную эпоху международного научного сотрудничества изучение региональных традиций в русской этнографии развивается как новая традиция сама по себе.

Мицуо Итикава описывает японскую традицию изучения охотников-собирателей Центральной Африки как занимающую уникальную позицию, образуя, по его словам, «треугольник» с французской и американской традициями. Французские исследования (возможно, под влиянием «энциклопедистов» XVIII века) акцентируют внимание на этнографическом описании, особенно в области этнонауки и этномузыкологии, тогда как американские (под влиянием экологии поведения, связанной с неоклассической экономикой) носят гораздо более «научный» характер, предлагая гипотезу и проверяя её количественными данными. Японская традиция сочетает в себе французские и американские элементы и характеризуется «экологией в широком смысле», которая включает культурную экологию, историческую экологию и политическую экологию. Итикава заканчивает обсуждением недавних тенденций к конвергенции.

Кадзуёси Сугавара исследует теоретическую рамку и исторический контекст японских исследований центральных сан (или бушменов) в заповеднике Central Kalahari Game Reserve в Ботсване. Он отмечает, что ранние исследования, начиная с 1960-х годов, доминировали в экологической парадигме, а переход к более оседлому образу жизни привёл к новым интересам в аккультурации и социальных изменениях. Вместе с этими изменениями и ростом числа японских исследователей произошёл сдвиг фокуса в сторону более детального изучения коммуникации и межличностного взаимодействия. Во всех этих случаях в основе японских исследований лежал интерес к культурно-поведенческим основам эгалитаризма - интерес, как он утверждает, вдохновлённый интеллектуальным движением зоосоциологии и приматологии, доминировавшим в Киото после Второй мировой войны. И Итикава, и Сугавара являются продуктами этой школы.

Шанти Паппу прослеживает историю индийской археологии охотников-собирателей, начиная с работ Р. Б. Фута в конце XIX века, и противопоставляет этот ранний подход тому, который сложился под влиянием «Новой археологии» 1960-х годов. Изменение было отмечено переходом от построения культурных последовательностей и типологических списков к попыткам изучения поведения в прошлом. Паппу акцентирует внимание на разных подходах к этнографической аналогии в интерпретации поведения доисторических охотников-собирателей. Она рассматривает эти подходы в контексте индийской археологии в целом.

Часть III. Переосмысления в археологии, антропологии и истории дисциплин

Часть III исследует изменения в мышлении в рамках социальной антропологии и археологии во второй половине XX века. Первые две главы, в основном посвящённые археологической интерпретации, затрагивают отношения между этими двумя дисциплинами. Вторая пара глав посвящена работе Джулиана Стьюарда, чья «Теория культурных изменений» (1955a) оказала столь значительное влияние на развитие современных исследований охотников-собирателей в Северной Америке. Однако они представляют два очень разных взгляда на Стьюарда и его влияние: в первой статье подчёркивается его положительное влияние на американскую антропологию, а во второй - отрицательные ассоциации в контексте прав коренных народов на землю в Канаде. Последняя пара глав прямо затрагивает идею «истории», в контексте Южной Африки. Авторы представляют довольно разные взгляды: Сузман использует концепции самих сан или бушменов, а Видлок фокусируется на западном дискурсе «Калахарских дебатов».

Пол Лейн и Тим Шадла-Холл исследуют долгую историю интерпретаций и переинтерпретаций знаменитого мезолитического поселения Стар-Карр (VII век до н. э.) на севере Англии. Они связывают это поселение с другими в этом регионе, чтобы разместить его, на разных этапах, в циклах сезонной активности и паттернах культурных изменений и преемственности. Они утверждают, что понимание (и непонимание) Стар-Карр отражает меняющиеся (а иногда и неизменные) теоретические взгляды за более чем полвека с момента его первых раскопок. Их общий вывод заключается в том, что рассматриваемый ими кейс может предоставить более общие инсайты о том, каким образом производится археологическое знание.

Майкл Шихан исследует вопрос этнографической аналогии и «ограниченной» применимости современной теории собирательства и ставит вопрос: это проблема теории или данных, доступных для её проверки? Его исследование и ответ включают прослеживание исторического развития изучения охотников-собирателей и теории собирательства, особенно подхода, известного как «теория оптимального поиска пищи» (которая утверждает, что стратегия рационального выбора управляет деятельностью охотников и собирателей). Как и многие североамериканские археологи, он рассматривает свою дисциплину как поддисциплину антропологии и аргументирует в пользу подхода к моделированию человеческого поведения, который мог бы помочь преодолеть разрыв между археологией и другими ветвями более широкой дисциплины антропологии.

В первой из статей о Стьюарде Дэниел Майерс прослеживает современные исследования охотников-собирателей до экологической парадигмы мультилинейной (культурной) эволюции Стьюарда. Он оценивает вклад Стьюарда в изучение охотников-собирателей (включая его ранние полевые исследования в Большом Бассейне Калифорнии), его влияние на более поздних исследователей охотников-собирателей, а также его более широкое влияние на антропологию в США. Майерс обсуждает, в частности, отношения между работами Стьюарда и другими парадигмами, включая «Новую этнографию», основанную на лингвистических исследованиях Уорда Гудена, а также гораздо более позднюю «постмодернистскую» этнографию 1980–1990-х годов.

Марк Пинкоски и Майкл Аш предлагают совсем иной взгляд на Стьюарда, оценивая его отрицательное влияние, даже в роли «эксперта» по образу жизни охотников-собирателей. Их основная озабоченность связана с доктриной terra nullius - идеей, что территория, предположительно не заселённая жителями, которые понимают концепцию собственности на землю, может быть законно присвоена государством или какой-либо другой структурой. Пинкоски и Аш утверждают, что идеи Стьюарда о культурной экологии и мультилинейной эволюции поддерживают эту доктрину, как, собственно, и его показания по вопросам Большого Бассейна в 1950-х годах. Они также утверждают, что это влияние привело к игнорированию прав коренных народов в Канаде, где суверенитет и юрисдикция Короны были установлены без учёта прав коренных народов, уже проживающих на этих территориях.

Джеймс Сузман пересматривает вопросы индигенности и историчности джу/’хоанси в западной части Калахари. Он использует различие джу/’хоанси между «старыми временами» и «новыми временами» и утверждает, что такое различие полезно для переосмысления истории ассоциаций между охотниками-собирателями и не-охотничьими народами. Возможно, удивительно, но он приходит к рамке, явно менее историцистской, чем у «ревизионистской» стороны Калахарских дебатов (которая ратует за больший акцент на истории и восприятие охотников-собирателей как подчинённых меньшинств). Затем он использует свои выводы, чтобы бросить вызов популярному дискурсу о правах человека, который рассматривает «коренные народы» как особые и отличные от других. По его мнению, так называемые «права коренных народов» неотличимы от прав человека в целом, а не являются отдельной категорией, привилегирующей один тип людей над другим.

В заключительной главе Томас Видлок также размышляет о Калахарских дебатах, но в его случае аргумент более прямо касается самих условий дебатов. Он утверждает, что проблема не в истории, а в исключительном фокусе на современности - в предположении, что изучение охотников-собирателей следует превратить в «современную историю». Он сосредотачивается на времени и аналогии в недавней истории идей об охотниках-собирателях и предлагает, что антропологии необходимо сохранить свой интерес к этнографии и сравнительным исследованиям, которые отличаются от интересов истории как дисциплины и имеют специфические последствия для учёта временного измерения.

Примечания

[1] Существуют разные опубликованные версии этих лекций. Издание, цитируемое здесь, отличается от версии, приведённой в моей статье позже в этом сборнике.

[2] Первые шесть вопросов, обсуждаемых здесь, были выделены Ли, но обсуждение - моё собственное. Более детальный отчёт, представленный в лекции в Посадасе, Аргентина, в сентябре 2000 года, был опубликован на испанском языке в журнале «Avá» (Barnard 2001).

(Салли Слокам, 1975 - Slocum, S. (1975). Woman the Gatherer: Male Bias in Anthropology. In R. R. Reiter (Ed.), Toward an Anthropology of Women. Monthly Review Press, pp. 36-50)

В нашей дисциплине уделялось мало систематического внимания «антропологии знания». Хотя некоторые антропологи занимались изучением знания в целом, рассматривая его через призму разнообразия человеческих культур, немногие анализировали само антропологическое знание. Антропология знания включала бы несколько аспектов. Во-первых, это то, что Питер Бергер (Berger, 1967:1–18) назвал «философской антропологией»: изучение природы человеческого вида. Это всегда было законной областью антропологии, но слишком часто мы настолько увлекаемся мелкими различиями, что забываем: мы изучаем один вид. Во-вторых, это вопрос о том, как мы «знаем» что-либо - что принимается за «доказательство», что есть реальность, какие основания для рациональности (Garfinkel, 1960), какие методы используются для получения знаний, какое влияние оказывают культурные и мировоззренческие различия на то, что мы «знаем».

В-третьих, это тщательный анализ вопросов, задаваемых в антропологии, поскольку вопросы всегда определяют и ограничивают ответы. В этой работе я хочу сосредоточиться на третьем пункте - природе антропологических вопросов. Мы, люди, изучаем других людей, и не можем исключить себя из этого уравнения. Мы выбираем, какие вопросы задавать, а какие - нет. Наш выбор формируется культурным контекстом, в котором существуют антропология и антропологи. Антропология как академическая дисциплина была разработана в основном белыми западными мужчинами в определённый исторический период. Наши вопросы формируются особенностями нашей исторической ситуации и бессознательными культурными предположениями.

Учитывая культурное и этническое происхождение большинства антропологов, неудивительно, что дисциплина была предвзятой. Однако есть признаки того, что эта избирательная слепота начинает подвергаться критике. Например, в дискуссии в журнале Current Anthropology (1968) антропологи, такие как Кэтлин Гаф (Kathleen Gough) и Джеральд Берреман (Gerald Berreman), указывают на бессознательное влияние американских политических и экономических представлений на выбор проблем и популяций для изучения. Неблагополучные меньшинства в этой стране, например, через книги Вин Делория «Кастер умер за ваши грехи» (Custer Died for Your Sins) обращают внимание на предвзятость, присущую антропологическим исследованиям их самих. Мы всегда поощряли представителей американских меньшинств и других «иностранцев» заниматься антропологией, чтобы они могли предложить свой взгляд на мир. Приглашение всё чаще принимается. Как мы надеялись и опасались, последствия этого нового участия ощущаются в теории, методах, интерпретациях и выборе проблем, потрясая антропологию до основания.

Точка зрения женщин во многих отношениях столь же чужда антропологии, разработанной и развиваемой преимущественно мужчинами. В вопросах и интерпретациях присутствует сильный мужской уклон. Эта предвзятость мешает полноценному развитию нашей дисциплины как «изучению человеческого животного» (я не хочу называть её «изучением человека» по причинам, которые станут очевидны). Я собираюсь продемонстрировать западный мужской уклон, переосмыслив вопрос об эволюции Homo sapiens от наших нечеловеческих приматов-предков. В частности, я сосредоточусь на концепции «Человека-охотника», разработанной Шервудом Уошберном и К. Ланкастером (Washburn & Lancaster, 1968) и другими. Эта критика предлагается в надежде преодолеть мужскую предвзятость, ограничивающую наше знание, ограничивая вопросы, которые мы задаём.

Хотя мужская предвзятость могла бы быть показана и в других областях, эволюция гоминид особенно удобна для моей цели, поскольку она включает спекуляции и выводы на основе довольно ограниченного количества данных. В таких случаях скрытые предположения и посылки, лежащие в основе спекуляций и выводов, легче продемонстрировать. Мужская предвзятость существует не только в способах интерпретации скудных данных, но и в самом языке. Слишком часто слово «человек» (man) используется настолько двусмысленно, что невозможно понять, относится ли оно к мужчинам или к человеческому виду в целом, включая обоих полов. На самом деле, часто возникает подозрение, что в умах многих антропологов «человек», якобы означающий человеческий вид, на самом деле полностью синонимичен «мужчинам».

Это двусмысленное использование языка особенно заметно в работах, посвящённых концепции «Человека-охотника». Уошберн и Ланкастер ясно дают понять, что именно мужчины охотятся, что охота - это гораздо больше, чем просто экономическая деятельность, и что большинство характеристик, которые мы считаем специфически человеческими, могут быть причинно связаны с охотой. Они говорят, что охота - это целый образ жизни: «Биология, психология и обычаи, отделяющие нас от обезьян, - всё это мы обязаны охотникам прошлого» (Washburn & Lancaster, 1968:303). Если следовать этой логике до конца, приходится согласиться с Джейн Кефарт, когда она пишет:

«Поскольку охотятся только мужчины, и психология вида была сформирована охотой, мы вынуждены заключить, что женщины едва ли являются людьми, то есть не обладают врождённой психологией вида: убивать, охотиться и в конечном счёте убивать других представителей того же вида. Этот аргумент подразумевает врождённую агрессивность у мужчин, а также предполагаемую пассивность женщин и их исключение из основного потока человеческого развития» (Kephart, 1970:5).

Чтобы поддержать свой аргумент о важности охоты для мужчин, Уошберн и Ланкастер указывают на то, что многие современные мужчины продолжают охотиться, хотя это уже не экономическая необходимость. Я могла бы отметить, что многие современные мужчины играют в гольф, играют на скрипке или ухаживают за садом: всё это, как и охота, им прививает их культура. Использование «пережитков» в качестве доказательства важного факта культурной эволюции не может быть более обоснованным, когда предлагается современным антропологом, чем когда предлагалось Тайлором.

Независимо от того, является ли охота пережитком, она, как подразумевается, так и прямо утверждается, представляется исключительно мужской деятельностью. Эта деятельность, от которой, как нам говорят, зависят психология, биология и обычаи нашего вида, строго мужская. Теория, исключающая половину человеческого вида, несбалансирована. Теория «Человека-охотника» не только неуравновешена; она приводит к выводу, что основной адаптацией человека было желание мужчин охотиться и убивать. Это не только придаёт слишком большое значение агрессии, которая, в конце концов, лишь один из аспектов человеческой жизни, но и выводит культуру из убийства. Я предлагаю менее предвзятое прочтение доказательств, которое даёт более достоверную и логичную картину человеческой эволюции и одновременно более обнадеживающую. Сначала я отмечу доказательства, обсужу более традиционное их прочтение, а затем предложу альтернативную реконструкцию.

Данные, с которыми мы работаем, представляют собой комбинацию ископаемых и археологических материалов, знаний о живых нечеловеческих приматах и знаний о живых людях. Поскольку мы предполагаем, что протогоминидные предки Homo sapiens развивались непрерывно на основе характеристик, сходных с характеристиками живых нечеловеческих приматов, наиболее важными фактами кажутся те, в которых люди отличаются от нечеловеческих приматов, и те, в которых мы схожи. Различия следующие: более длительный период беременности; более сложные роды; неотения, то есть недоразвитость человеческих младенцев при рождении; длительный период зависимости младенцев; отсутствие волосяного покрова на теле; круглогодичная сексуальная восприимчивость самок, что приводит к возможности рождения второго младенца, пока первый ещё находится на грудном вскармливании или зависим; прямохождение; наличие крупного и сложного мозга, который делает возможным создание сложных символических систем, языков и культур, а также приводит к тому, что большинство поведенческих реакций контролируется корой головного мозга; дележ пищи; и, наконец, жизнь в семьях. (Для целей этой статьи я определяю семьи следующим образом: ситуация, в которой каждый индивид имеет определённые обязанности и ответственность перед конкретным набором других индивидов обоих полов и разного возраста. Я использую это определение, потому что у людей семья - это социальная единица, независимо от наличия или отсутствия биологической или генетической связи между её членами.)

Помимо множества хорошо известных физиологических сходств, мы разделяем с нечеловеческими приматами следующие характеристики: жизнь в социальных группах; тесные связи между матерью и младенцем; аффективные отношения; большая способность к обучению и связанная с этим скудность врождённых форм поведения; способность участвовать в иерархиях доминирования; довольно сложная несимволическая коммуникативная система, способная с большой тонкостью передавать информацию о настроении и эмоциональном состоянии индивида, а также об отношении и статусе каждого индивида по отношению к другим членам социальной группы.

Ископаемые и археологические данные включают различные кости, обозначенные как рамапитек, австралопитек, Homo habilis, Homo erectus и т.д.; а также артефакты, такие как каменные орудия, представляющие различные культурные традиции, свидетельства использования огня и т.д. На основе этих данных мы можем сделать разумные выводы о диете, осанке и передвижении, а также об изменениях в мозге, как показывают увеличение черепной коробки, способность изготавливать орудия и другие свидетельства культурного творчества. Поскольку мы предполагаем, что сложность материальной культуры требует языка, мы предполагаем начало развития языка где-то между австралопитеком и Homo erectus.

На этом основании начинается спекулятивная реконструкция. Как меня учили антропологии, история звучит примерно так. Неясные факторы отбора толкнули протогоминида в сторону прямохождения - возможно, благодаря преимуществам освобождения рук для переноса пищи или использования орудий. Освобождение рук позволило больше манипулировать окружающей средой в направлении создания орудий для сбора и охоты за пищей. Через обратную связь «рука-глаз-мозг» улучшались координация, эффективность и навыки. Новое поведение было адаптивным, и факторы отбора толкали протогоминида дальше по тем же линиям развития. Диета изменилась по мере того, как увеличение навыков позволило добавить в рацион больше животного белка. Отбор шёл на увеличение размеров мозга, что сделало возможной передачу информации, связанной с изготовлением орудий, и организацию совместной охоты. Предполагается, что по мере отбора на увеличение размеров мозга также усиливалась неотения - незрелость младенцев при рождении с соответствующим увеличением периода зависимости, что позволяло больше времени для обучения, в то время как это обучение становилось необходимым из-за дальнейшего сокращения инстинктивных форм поведения и их замены символически изобретёнными.

Здесь можно обнаружить большой логический пробел. Из труднообъяснимых начальных тенденций к неотении и увеличению размеров мозга история перескакивает к «Человеку-охотнику». Утверждается, что самки были более обременены зависимыми младенцами и не могли участвовать в изнурительной охоте. Поэтому они оставались на «домашней базе», собирая пищу, в то время как самцы развивали техники совместной охоты, совершенствовали свои коммуникативные и организационные навыки через охоту и приносили мясо зависимым самкам и молодняку. Запреты на инцест, брак и семья (так говорит история) возникли из необходимости устранить конкуренцию между самцами за самок. Развился образец, при котором самец-охотник становился главной опорой «своих» зависимых самок и молодняка (другими словами, развитие нуклеарной семьи без видимой причины). Таким образом, специфически человеческие социальные и эмоциональные связи можно проследить до охотника, приносящего пищу для дележа. По словам Уошберна и Ланкастера, охота требовала «сотрудничества между самцами, планирования, знания многих видов и больших территорий, а также технических навыков» (Washburn & Lancaster, 1968:296). Они даже утверждают, будто усматривают истоки искусства в оружии охотника. Они указывают, что симметричные ашёльские двусторонние орудия - это первые красивые предметы, созданные человеком. Хотя мы не знаем, для чего использовались эти орудия, они несколько тавтологично утверждают, что симметрия указывает на то, что их, возможно, размахивали, поскольку симметрия имеет значение только тогда, когда нерегулярности могут привести к отклонениям в траектории полёта. «Вполне возможно, что именно попытка создать эффективное высокоскоростное оружие впервые породила красивые симметричные предметы» (Washburn & Lancaster, 1968:298).

Таким образом, пока самцы охотились, развивая все свои навыки, учась сотрудничать, изобретая язык, изобретая искусство, создавая орудия и оружие, бедные зависимые самки сидели на домашней базе, рожая одного ребёнка за другим (многие из них умирали в процессе), и ждали, когда самцы принесут домой бекон. Хотя эта реконструкция, безусловно, изобретательна, она создаёт стойкое впечатление, что эволюционировала только половина вида - мужская. Помимо нескольких логических пробелов, аргумент становится сомнительным в свете современных знаний о генетике и поведении приматов.

Навыки, о которых обычно говорят как о необходимых для охоты или развиваемых через неё, - это координация, выносливость, хорошее зрение, а также способность планировать, общаться и сотрудничать. Я не слышала о доказательствах того, что эти навыки либо переносятся Y-хромосомой, либо активируются под её влиянием. На самом деле, по любому тесту, который мы можем придумать (психологическому, на способности, интеллект и т.д.), мужчины и женщины показывают примерно одинаковые результаты. Вариации носят индивидуальный, а не половой характер.

Каждый человек получает половину генов от отца и половину от матери; гены сортируются случайным образом. Возможно, что самка может получить все свои гены от мужских предков, а самец - все свои гены от женских предков. Логика аргумента об охоте заставляет нас поверить, что весь отбор шёл по мужчинам, оставляя женщин просто обузой для вида. Быстрое увеличение размеров и сложности мозга было обусловлено исключительно половиной вида; основная функция женской половины заключалась в страданиях и смерти при попытке родить своих крупноголовых младенцев мужского пола. Непредвзятое прочтение доказательств указывает на то, что отбор шёл на оба пола, и что охота на самом деле не была основной адаптацией вида, из которой проистекали все черты, которые мы считаем специфически человеческими. Охота не заслуживает того первостепенного места, которое ей отводится в реконструкции человеческой эволюции, что я продемонстрирую, предложив альтернативную версию.

Представьте себе группу приматов: каждый индивид добывает пищу самостоятельно, и основной устойчивой связью является связь между матерью и младенцем. В подобных обстоятельствах мы представляем себе эволюционирующих протогоминидов. Мы не знаем, что заставило их двигаться в направлении неотении и увеличения размеров мозга, но, начавшись, эти тенденции оказались адаптивными. Чтобы объяснить переход от индивидуального сбора пищи у приматов к человеческому дележу, нельзя просто перескакивать к охоте. Охота не может объяснить своё собственное происхождение. Гораздо логичнее предположить, что по мере удлинения периода зависимости младенцев матери начали расширять масштабы своего сбора, чтобы обеспечить пищей своих всё ещё зависимых младенцев. Уже сильная связь между матерью и младенцем у приматов начала растягиваться на более длительный период, углубляя и расширяя социальные отношения и приводя к первому дележу пищи.

Проявлением мужской предвзятости является представление этих самок с молодняком как полностью или даже в основном зависимых от самцов в плане пищи. Среди современных охотников-собирателей, даже в маргинальных средах, где живут большинство из них, самки обычно могут собрать достаточно, чтобы прокормить себя и свои семьи. В этих группах сбор обеспечивает основную часть рациона, и нет оснований предполагать, что в плиоцене или раннем плейстоцене было иначе. В современных группах женщины и дети собирают и охотятся на мелких животных, хотя обычно не участвуют в длительных охотах. Таким образом, мы можем представить себе группу эволюционирующих протогоминидов, собирающих пищу и, возможно, начинающих охотиться на мелких животных, при этом матери собирают пищу весьма эффективно как для себя, так и для своего потомства.

Не менее предвзято и совершенно неразумно предполагать раннее или быстрое развитие модели, в которой один самец нёс ответственность за «своих» самок и молодняк. В большинстве групп приматов, когда самка входит в эструс, она сама инициирует копуляцию или сигнализирует о своей готовности, принимая соответствующую позу. Идея о том, что самец имел бы большой голос в «выборе» самки или поддерживал бы какой-либо индивидуальный, долгосрочный контроль над ней или её потомством, безусловно, является современным изобретением, которое не могло иметь места в ранней жизни гоминидов. (Сексуальный контроль над самками через изнасилование или угрозу изнасилования, похоже, является современным человеческим изобретением. Самок приматов не насилуют, потому что они готовы к спариванию в течение всего эструса, а самцы приматов, похоже, не пытаются совершать копуляцию в другое время, независимо от физиологической способности.) На самом деле, мне не видно никаких оснований предполагать развитие парных связей между взрослыми самцами и самками до гораздо более позднего времени. Долгосрочная моногамия - довольно редкий образец даже среди современных людей; мне кажется, это специфически западная мужская предвзятость - предполагать её существование в протогоминидном обществе. Было высказано предположение (Моррис, 1967, и другими), что развитие парных связей между самцами и самками связано с переносом сексуальных характеристик на переднюю часть тела, важностью лица в общении и с развитием спаривания лицом к лицу. Этот аргумент недостаточен уже потому, что предполагает, что спаривание лицом к лицу является «нормальным», «естественным» или даже самой распространённой позой среди людей (исторические данные ставят это предположение под серьёзное сомнение). Гораздо более вероятно, что эта поза была изобретена после того, как парные связи развились по другим причинам.

Вместо взрослых половых пар самцов и самок временный союз гораздо логичнее в эволюции гоминидов. Это даже более точное описание современного человеческого паттерна: наиболее доминирующие самцы (вождь, старейшина, храбрый воин, хороший охотник и т.д.) спариваются с наиболее доминирующими самками (в эструсе, молодыми и красивыми, фертильными, богатыми и т.д.) на разные периоды времени. Смена сексуальных партнёров часта и обычна. Мы не знаем, когда самки стали способными к размножению круглый год, но это изменение не является необходимым условием для развития семей. Нам не нужно вводить никакие понятия отцовства, развития парных связей между самцами и самками или какого-либо брака, чтобы объяснить семью или дележ пищи.

Удлинение периода зависимости младенцев укрепило и углубило связь между матерью и младенцем; первые семьи, вероятно, состояли из самок и их детей. В таких группах со временем увеличивалось значение связи между братьями и сёстрами. Наиболее универсальной и, предположительно, самой древней формой запрета инцеста является запрет между матерью и сыном. Есть признаки такого избегания даже среди современных обезьян. Оно могло логически развиться из семьи мать-дети: по мере удлинения периода зависимости младенцев и отсрочки полового созревания мать могла уже не быть способна к деторождению, когда её сын достигал зрелости. Другой фактор, который мог сыграть роль, - это ситуация, наблюдаемая у многих приматов сегодня, когда только наиболее доминирующие самцы имеют доступ к фертильным самкам. Таким образом, молодой сын, даже достигнув половой зрелости, всё равно должен был бы потратить время на продвижение по мужской иерархии, прежде чем получить доступ к самкам. Увеличение времени, необходимого для этого, повышает вероятность того, что его мать к тому моменту уже не будет фертильной.

Дележ пищи и семья развились из связи между матерью и младенцем. Техники охоты на крупных животных, вероятно, появились гораздо позже, после того как устоялся паттерн семьи мать-дети. Когда охота началась и взрослые самцы стали приносить пищу для дележа, наиболее вероятными получателями были, во-первых, их матери, а во-вторых, их братья и сёстры. Другими словами, охотник делился пищей не с женой или сексуальной партнёршей, а с теми, кто делился пищей с ним: его матерью и братьями и сёстрами.

Часто предполагается или подразумевается, что первые орудия на самом деле были оружием охотников. Современные люди настолько привыкли к мысли об орудиях и оружии, что нам легко представить первого человекообразного, поднявшего камень или дубину. Однако, поскольку мы на самом деле не знаем, для чего использовались ранние каменные орудия, такие как ручные топоры, не менее вероятно, что они не были оружием вообще, а скорее помощниками в сборе. Мы знаем, что сбор был важен задолго до того, как в рацион было добавлено много животного белка, и оставался важным. Кости, палки и ручные топоры могли использоваться для выкапывания клубней или корней, или для измельчения жёсткой растительной массы для более лёгкого употребления. Если вместо того, чтобы мыслить категориями орудий и оружия, мы начнём мыслить категориями культурных изобретений, откроется новый аспект. Я предполагаю, что двумя из самых ранних и важных культурных изобретений были ёмкости для хранения продуктов сбора и какой-то вид перевязи или сумки для переноски младенцев. Последнее, в частности, должно было быть крайне важным с потерей волосяного покрова и увеличением незрелости новорождённых, которые не могли цепляться и имели всё меньше возможностей для этого. Материала было достаточно - лианы, шкуры, человеческие волосы. Если младенца можно было надёжно прикрепить к телу матери, она могла заниматься своими делами гораздо эффективнее. Как только техника переноски младенцев была разработана, её можно было распространить на идею переноски пищи, а затем и на другие культурные изобретения - рубила и жернова для приготовления пищи, и даже оружие. Среди современных охотников-собирателей, независимо от бедности их материальной культуры, ёмкости для пищи и переноски для младенцев всегда являются важными предметами их снаряжения.

Основной момент в аргументе «Человека-охотника» заключается в том, что совместная охота среди самцов требовала больших навыков социальной организации и коммуникации, и таким образом создавала фактор отбора для увеличения размеров мозга. Я предполагаю, что более длительные периоды зависимости младенцев, более сложные роды и более длительные периоды беременности также требовали больших навыков социальной организации и коммуникации - создавая фактор отбора для увеличения размеров мозга без необходимости обращаться к охоте как объяснению. Потребность в организации питания после отлучения от груди, обучение обращению с более сложными социально-эмоциональными связями, которые развивались, новые навыки и культурные изобретения, связанные с более обширным сбором, - всё это требовало бы более крупного мозга. Слишком много внимания уделялось навыкам, необходимым для охоты, и слишком мало - навыкам сбора пищи и ухода за зависимым потомством. Техники, необходимые для эффективного сбора, включают определение и идентификацию сортов растений, сезонные и географические знания, ёмкости для переноски пищи и орудия для её приготовления. Среди современных групп охотников-собирателей эти знания являются чрезвычайно сложной, хорошо разработанной и важной частью их культурного багажа. Забота о любопытном, энергичном, но всё ещё зависимом человеческом младенце - задача трудная и требовательная. Мало того, что за младенцем нужно ухаживать, его нужно учить обычаям, опасностям и знаниям его группы. Для ранних гоминидов, по мере того как их культурный багаж и символическая коммуникация увеличивались, работа по обучению молодых требовала всё больших навыков. Фактор отбора на лучшие мозги шёл со многих сторон.

Много говорится о том, что сотрудничество между самцами, требуемое охотой, действовало как сила, снижающая конкуренцию за самок. Я предполагаю, что конкуренция за самок сильно преувеличена. Её можно было легко регулировать обычным для приматов способом - в соответствии с уже сложившимися отношениями статуса самцов, и её не нужно представлять как особенно насильственную или экстремальную. Зачатки мужского сотрудничества уже существуют у приматов, когда они действуют, чтобы защитить группу от хищников. Такие опасности вполне могли возрасти с переходом к жизни в саванне и увеличением зависимости младенцев. Если искать биологические корни для объяснения большей агрессивности самцов, было бы плодотворнее обратить внимание на их функцию защитников, а не на какую-то предполагаемую основную адаптацию к охоте. Единственное разделение труда, которое регулярно существует в группах приматов, - это забота самок о младенцах и защита группы самцами от хищников. Возможности как для сотрудничества, так и для агрессии у самцов лежат в этой защитной функции.

Акцент на охоте как на главном движущем факторе эволюции гоминидов искажает данные. Это просто слишком большой скачок - переходить от индивидуального сбора пищи у приматов к совместной охоте-дележу у гоминидов без каких-либо промежуточных изменений. Совместная охота на крупных животных могла развиться только после того, как начались тенденции к неотении и увеличению размеров мозга. Охота на крупных животных становится более логичным развитием, если рассматривать её как результат комплекса изменений, включавшего дележ продуктов сбора между матерью и детьми, углубление социальных связей, увеличение размеров мозга со временем и начало культурных изобретений для таких целей, как переноска младенцев, переноска пищи и приготовление пищи. Такая охота не только требовала предварительного развития некоторых навыков социальной организации и коммуникации; вероятно, ей также пришлось дожидаться развития «домашней базы». Трудно представить, что большинство или даже все взрослые самцы приматов в группе уходили в охотничью экспедицию, оставляя самок и молодняк беззащитными перед хищниками, без какого-либо способа коммуникации для организации их защиты или хотя бы способа сказать: «Не волнуйся, мы вернёмся через два дня». До тех пор, пока не развился такой уровень коммуникативных навыков, мы должны предполагать, что либо вся группа путешествовала и охотилась вместе, либо самцы просто не уходили на крупные совместные охоты.

Развитие совместной охоты требует в качестве предварительного условия увеличения размеров мозга. Как только такая тенденция установлена, навыки охоты принимали участие в процессе обратной связи отбора на лучшие мозги, так же как и другие культурные изобретения и разработки, такие как навыки сбора. Сама по себе охота не объясняет никакой части человеческой эволюции и не объясняет сама себя.

Антропология всегда основывалась на предположении, что отличительной чертой нашего вида является наша способность к символизации, созданию форм поведения и взаимодействия, а также материальных орудий для адаптации и контроля над окружающей средой. Объяснять человеческую природу как эволюционировавшую из желания самцов охотиться и убивать - значит отрицать большую часть антропологии. Часто утверждается, что охота должна рассматриваться как «естественная» адаптация вида, потому что она продержалась так долго - девять десятых всей человеческой истории. Однако:

«Человек-охотник продержался так долго не из-за какой-то естественной склонности к охоте - не больше, чем к программированию, игре на скрипке или ядерной войне, - а потому, что исторические обстоятельства это позволяли. Мы игнорируем первую посылку нашей науки, если не признаём, что «человек» не более естественен как охотник, чем как гольфист, ибо, как только символизация стала возможной, наш вид навсегда покинул экологическую нишу необходимости какой-либо одной адаптации и сделал для себя возможными все адаптации» (Kephart, 1970:24).

То, что концепция «Человека-охотника» влияла на антропологию так долго, отражает мужскую предвзятость в дисциплине. Эта предвзятость проявляется в тенденции отождествлять «человека», «человеческий» и «мужской»; рассматривать культуру почти исключительно с мужской точки зрения; искать примеры поведения самцов и предполагать, что этого достаточно для объяснения, почти полностью игнорируя женскую половину вида; и фильтровать эту мужскую предвзятость через «идеальный» современный западный паттерн, когда один самец содержит зависимую жену и несовершеннолетних детей.

Основой любой дисциплины являются не ответы, которые она получает, а вопросы, которые она задаёт. Как упражнение в антропологии знания, эта статья исходит из простого вопроса: чем занимались самки, пока самцы охотились? Мне удалось задать этот вопрос только после того, как я осознала себя как женщину в политическом смысле. Таково престиж мужчин в нашем обществе, что женщина, будь то в антропологии или любой другой профессии, может заслужить уважение или быть услышанной, только если она занимается вопросами, которые мужчины считают важными. Хотя женщины-антропологи существуют уже много лет, редко можно заметить какое-либо различие между их работой и работой мужчин-антропологов. Обучение антропологии включало обучение мышлению с мужской точки зрения, поэтому неудивительно, что женщины задавали те же вопросы, что и мужчины. Однако политическое сознание - будь то у женщин, чернокожих, американских индейцев или любой другой группы - ведёт к переосмыслению и переоценке принятых на веру предположений. Это сложный процесс, бросающий вызов традиционной мудрости, и эта статья - лишь начало. Мужская предвзятость в антропологии, которую я здесь проиллюстрировала, так же реальна, как и белый уклон, уклон среднего класса и академический уклон, существующие в дисциплине. Наша задача как антропологов - создать «изучение человеческого вида» вопреки, или, возможно, благодаря, или даже посредством наших индивидуальных предрассудков и уникальных перспектив.

[Примечание автора: Эта статья впервые была опубликована под именем Салли Линтон в первом издании книги «Женщины в перспективе: руководство по межкультурным исследованиям» (Urbana: University of Illinois Press, 1971), отредактированной Сью-Эллен Джейкобс, которой я благодарна за содействие в переиздании. Многие идеи были разработаны в ходе бесед с Джейн Кефарт и Джоан Росс в течение нескольких месяцев. Поскольку идеи возникли в результате взаимодействия, трудно приписать конкретную мысль кому-то одному. Достаточно сказать, что без их помощи и поддержки эта статья не была бы написана.]

Литература

Berger, P. and Luckmann, T. 1967. The Social Construction of Reality. Garden City, N.Y.: Doubleday Anchor.

Current Anthropology. 1968. Social Responsibilities Symposium. Re­print from December 1968 issue.

Deloria, Vine Jr. 1969. Custer Died for Your Sins: An festo. New York: Macmillan.

Garfinkel, Harold. 1960. “The Rational Properties of Scientific and Common Sense Activities.” Behavioral Science 5, no. 1: 72-83.

Kephart, Jane. 1970. “Primitive Woman as Nigger, or, The Origin of the Human Family as Viewed Through the Role of Women.” M.A. dis­sertation, University of Maryland.

Morris, Desmond. 1967. The Naked Ape. New York: McGraw Hill.

Washburn, Sherwood, and Lancaster, C. 1968. “The Evolution of Hunting.” In Man the Hunter, edited by R. B. Lee and Irven DeVore. Chicago: Aldine.

(Бэрд, Фэрберн, Бар-Йосеф, Расселл и др., 2018)

(Baird D, Fairbairn A, Jenkins E, Martin L, Middleton C, Pearson J, Asouti E, Edwards Y, Kabukcu C, Mustafaoğlu G, Russell N, Bar-Yosef O, Jacobsen G, Wu X, Baker A, Elliott S. Agricultural origins on the Anatolian plateau. Proc Natl Acad Sci U S A. 2018 Apr 3;115(14):E3077-E3086)

Аннотация

В данной статье исследуются объяснения и последствия раннего появления продовольственного производства за пределами Плодородного полумесяца Юго-Западной Азии, где оно возникло в 10–9-м тысячелетиях до н.э. (калиброванные даты). Мы представляем доказательства того, что культивация появилась в Центральной Анатолии благодаря заимствованию местными собирателями в середине 9-го тысячелетия до н.э., но также демонстрируем, что заимствование не было повсеместным: некоторые общины сознательно игнорировали культивацию. Заимствование культивации сопровождалось экспериментами с разведением овец и коз в системе маломасштабного производства пищевых ресурсов, интегрированного в практики собирательства, а не заменяющего их. Более того, вместо того чтобы быть кратковременным переходным состоянием, маломасштабное производство стало частью стратегии существования, продлившейся несколько столетий, хотя его заимствование имело значительные долгосрочные социальные последствия для общины Бонджуклу. Материальная преемственность позволяет предположить, что община Бонджуклу была предшественницей гораздо более крупного поселения Чатал-Хююк Восточный, начиная с 7100 г. до н.э., к тому времени скромное участие в продовольственном производстве превратилось в серьезное обязательство по смешанному сельскому хозяйству, что позволило содержать очень крупную оседлую общину. Эти данные из Центральной Анатолии показывают, что поляризованные позиции, объясняющие раннее распространение земледелия противопоставлением заимствования местными жителями колонизации земледельцами, не подходят для понимания локальных последовательностей существования и связанных с ними социальных изменений. Мы выходим за рамки выявления механизмов распространения земледелия, исследуя краткосрочные и долгосрочные последствия заимствования сельскохозяйственных практик или отказа от него.

Значимость работы

Мы демонстрируем, что первоначальное распространение земледелия за пределами региона его первого появления в Плодородном полумесяце Юго-Западной Азии, в Центральную Анатолию, включало заимствование культур местными собирателями и одновременные эксперименты с животноводством местных видов. Это представляет собой редкий и ясный случай заимствования собирателями и устойчивого маломасштабного производства. Мы также продемонстрировали, что заимствование земледелия не было повсеместным: некоторые общины собирателей отвергали его, несмотря на близость к ранним земледельческим общинам. Мы также показываем, что заимствование мелкомасштабной культивации всё же могло иметь значительные социальные последствия для заинтересованных общин. Доказательства позволяют предположить, что заимствование культивации и начало животноводства не обязательно мотивировалось простыми экономическими соображениями увеличения уровня продовольственного производства и безопасности.

Введение

Начиная с возникновения в 10–9-м тысячелетиях до н.э. в Плодородном полумесяце Юго-Западной Азии, сельское хозяйство всё больше доминировало в практиках существования на территории Западной Евразии и вытеснило собирательство как основной способ добычи пищи для многих человеческих общин. Как и почему юго-западноазиатская форма сельского хозяйства распространилась за пределы региона своего происхождения, остаётся предметом дебатов на протяжении десятилетий. Как и в других случаях распространения земледелия, традиционно доминировали два объяснения: культивация и животноводство распространялись колонизирующими земледельцами - демографическая диффузионная модель - или эти практики усваивались собирателями после контакта с земледельцами. Выходя за рамки поляризованных позиций, предлагаемых этими объяснениями, недавние критические исследования предположили, что более гибкий и вариативный характер изменений мог иметь место во время заимствования продовольственного производства. На практике эти критические исследования обычно не преодолевали широко распространённые классические аналитические дихотомии "собиратель-земледелец", зафиксированные в значительной части литературы о распространении земледелия, вероятно, потому что они не были подтверждены составлением детальных локальных археологических и палеоэкологических реконструкций.

Ключевым регионом для проверки нашего понимания экономической, социальной и культурной истории продовольственного производства по мере его распространения является высокогорное Центральное Анатолийское плато, где имеются одни из самых ранних свидетельств развития оседлых и сельскохозяйственных обществ за пределами Плодородного полумесяца. Часто приписываемое демографической диффузии, понимание того, как сельское хозяйство распространилось в Центральную Анатолию, как и во многих регионах, было затемнено отсутствием детальных локальных археологических и палеоэкологических историй, в которых отношения между социальными и экономическими изменениями можно было бы тщательно исследовать во времени. В данной статье представлен анализ широкого спектра доказательств с участков Пынарбаши и Бонджуклу о первом появлении сельского хозяйства во второй половине 9-го тысячелетия до н.э. на равнине Конья в Центральной Анатолии. В результате работы наших проектов, описанных здесь, археологическая летопись Центральной Анатолии теперь простирается от эпипалеолита до раннего голоцена и, таким образом, является современной натуфийской культуре Леванта и более раннему докерамическому неолиту (PPNA, ранний и средний PPNB). Недавние исследования показали, что имеются доказательства значительной степени культивации и разведение мелкого рогатого скота до 8000 г. до н.э. в Ашыклы-Хююк в Каппадокии, а также крупномасштабное смешанное сельское хозяйство, то есть интегрированная культивация и разведение полностью одомашненных злаков, бобовых и мелкого рогатого скота, по крайней мере, к 7100 г. до н.э. на равнине Конья в Чатал-Хююк Восточный. Представленные здесь данные, охватывающие раннюю часть раннего голоцена с ок. 9800–7800 гг. до н.э., дают новые представления о контексте, происхождении и последствиях появления сельского хозяйства в регионе, ставя под сомнение господствующую точку зрения, что распространение культивации в регионах за пределами Плодородного полумесяца было результатом колонизации мигрирующими земледельческими общинами. Помимо предоставления археологического примера распространения сельского хозяйства в доисторические времена через социальные взаимодействия, статья также направлена на изучение социальных и культурных последствий решения об усвоении или отказе от земледелия для раннеголоценовых общин Анатолии.

Предыстория

Как и в других географических регионах, интерпретации того, как сельское хозяйство - здесь широко определяемое как культивация растений и разведение животных - распространилось на Анатолийское плато, традиционно доминировали две поляризованные позиции. Одна из них предполагает, что культивация и/или животноводство распространились в регионе вместе с земледельцами, возможно, как часть неолитической демографической трансформации, в ходе которой растущее население в успешных земледельческих регионах вынуждало некоторых людей колонизировать новые территории. Это утверждение наиболее чётко было высказано для Центральной Анатолии в исследованиях, которые использовали сходство наборов посевных и сорных семян неолита Центральной Анатолии с таковыми из Северной Сирии, чтобы предположить введение культивации колонизирующими земледельцами из этого региона. Хотя эти сходства, как и данные о распределении обсидиана, указывают на значимые взаимодействия между поселениями в этих регионах, они сами по себе не определяют механизм, посредством которого распространялись культуры. Скорее, они демонстрируют возможную точку происхождения, откуда культуры могли бы распространиться другими механизмами, включая обмен, что хорошо задокументировано в эти периоды.

Противоположные подходы предполагают, что собиратели были ответственны за распространение сельского хозяйства, усваивая его у земледельцев, с которыми они контактировали. В Центральной Анатолии материальная преемственность с эпипалеолитом в сочетании с заимствованными чертами из докерамического неолита B (PPNB - ок. 8500–7000 гг. до н.э.) Леванта использовались для выявления местных коренных вкладов в развитие животноводства в Ашыклы. Модели заимствования были наиболее разработаны в Европе, где самая детализированная модель предполагает длительную фазу "доступности" в несколько столетий на "пограничной зоне" между собирателями и земледельцами, сменяющуюся конкурентной и, следовательно, нестабильной фазой "замещения", в ходе которой культуры и животные включались в практики добычи пищи на мелкомасштабной основе, а затем фазой "консолидации" крупномасштабного сельскохозяйственного производства. Быстрое заимствование сельского хозяйства во время фазы замещения - по сути, нестабильной переходной точки - является ключевым элементом этой модели, разделяющим различные фазы собирательства и земледелия, которые считаются экономически и социально несовместимыми.

В последние годы эти поляризованные интерпретации были модифицированы, чтобы допустить большее совпадение: сторонники колонизации предполагают возможность мелкомасштабного заимствования собирателями и ассимиляции в контексте более широких колонизационных процессов, а модели заимствования включают варианты небольшого перемещения некоторых земледельцев как часть процессов передачи сельскохозяйственных практик. Несмотря на сужение разрыва между крайностями, большинство описаний по-прежнему предполагают широкие процессы на противоположных концах возможного спектра, при этом значительные регионы представляют один широкий процесс или другой.

Такое дихотомическое мышление в значительной степени является продуктом фундаментально разных априорных представлений о собирателях и мелкомасштабных ранних земледельческих общинах. В основе моделей колонизаторов лежит понимание того, что собиратели не сочли бы культивацию или животноводство привлекательными перспективами, поскольку ограниченное время вкладывалось в добычу пропитания, а практики, такие как жилая мобильность и обобщённая взаимность, препятствовали заимствованию культивации. Кроме того, передача знаний о сельскохозяйственных видах, практиках и управлении могла столкнуться с социальными барьерами, полагаясь на долгосрочное наблюдение и/или тесное межличностное общение, что было бы проще внутри общин, чем между ними. Однако недавние этнографические исследования поставили под сомнение эти предположения, указывая на меньшую унифицированность и большую гибкость во многих практиках собирателей, включая время, вкладываемое в добычу пропитания, обобщённую взаимность, социальные практики и степени мобильности. Дихотомические модели в конечном счёте представляют узкий спектр возможностей для распространения сельского хозяйства в доисторические времена, основанный на поверхностном историческом понимании собирателей и земледельцев, часто заимствованном из недавнего колониального опыта. Очень вероятно, что социальные практики, поведение, идентичности и мировоззрения собирателей и земледельцев позднего плейстоцена и раннего голоцена сильно отличались от обществ, с которыми сталкивались за последние 500 лет.

Участки, их ландшафты и хронология

Мы рассматриваем вопрос перехода к сельскому хозяйству в Центральной Анатолии, используя новые археологические данные с раскопок двух поселений на равнине Конья в Турции. Пынарбаши расположен на восточной окраине юго-западной котловины Конья, с холмом поселения 10–9-го тысячелетия до н.э. в нескольких десятках метров от скального укрытия эпипалеолита и позднего неолита. Бонджуклу находится в 31 км к северо-западу, в центре той же котловины, в 9,5 км к северо-востоку от Чатал-Хююк Восточный. Оба поселения занимают площадь около 1 га и состоят из почти овальных жилых построек: в Пынарбаши с плетнёвыми и обмазанными глиной надстройками, а в Бонджуклу - с надстройками из сырцового кирпича; в обоих случаях постройки перемежаются открытыми пространствами. В отличие от них более поздний Чатал-Хююк Восточный - это гораздо более крупный холм площадью 13 га с плотно упакованными прямоугольными домами из сырцового кирпича.

Масс-спектрометрия с ускорением (AMS) радиоуглеродного датирования в общей сложности 16 короткоживущих образцов из Пынарбаши, включая образцы из in situ контекстов, таких как погребения и полы, в сочетании с байесовским анализом последовательностей участка, дают хронологию участка. Этот анализ показывает, что заселение участка D, одного из двух раскопов в раннеголоценовом поселенческом холме, началось на рубеже или сразу после перехода от плейстоцена к голоцену, около 9800–9400 гг. до н.э., при этом более ранние фазы заселения участка A датируются примерно 9000 г. до н.э., хотя это не датирует начало последовательности на участке A. В обоих раскопанных участках заселение, по-видимому, продолжалось на протяжении 9-го тысячелетия до н.э., завершившись между 8200 и 7800 гг. до н.э. Байесовский анализ стратиграфической последовательности указывает на то, что заселение участка закончилось около 8000 г. до н.э., хотя дата из контекста ADK, в длительной финальной фазе отложений, позволяет предположить, что заселение могло продолжаться и в начале 8-го тысячелетия. Таким образом, хронологическая последовательность охватывает значительную часть левантийского докерамического неолита (PPN) A и раннего-среднего PPNB, в течение которых сельское хозяйство впервые появилось в Плодородном полумесяце.

Байесовский анализ последовательности дат C14 из Бонджуклу, полученных из 9 короткоживущих остатков семян и орехов, а также погребений in situ из участка H, предполагает раннюю фазу заселения ок. 8300–8100 гг. до н.э. и более позднюю фазу ок. 8100–7800 гг. до н.э. из тех сохранившихся слоёв заселения, которые стали объектом раскопок на сегодняшний день. Кремнёвые наконечники в самых поздних слоях, похожие на Мусулар (ок. 7600–7000 гг. до н.э.), Чанхасан III (ок. 7400–7100 гг. до н.э.) и ранний Чатал-Хююк (ок. 7100–7000 гг. до н.э.), позволяют предположить заселение после 7600 г. до н.э., хотя мы ещё не нашли надёжных образцов для датировки in situ из этих самых поздних контекстов.

Эти результаты подтверждают, что ранние фазы в Пынарбаши представляют собой самое раннее датированное голоценовое поселение в Центральной Анатолии, предшествующее поселению в Бонджуклу примерно на 1200 лет. Оба участка были современными поселениями в течение как минимум 300–500 лет, а Бонджуклу продолжал заселяться ещё несколько столетий после Пынарбаши. Оба участка, по крайней мере частично, современны уровням 4 и 3 в Ашыклы в Каппадокии, а Пынарбаши, вероятно, предшествует и современен уровню 5 в Ашыклы.

Обильные внепоселенческие геоморфологические данные и археологические данные на участках указывают на наличие мозаики влажных степей на равнине в раннем голоцене, включая ручьи, озёра и болота, некоторые из которых расположены близко к обоим участкам. Антропологическая коллекция Бонджуклу фиксирует широкое разнообразие таксонов, несмотря на общую низкую плотность макроостатков древесного угля, доминируют влаголюбивые/прибрежные растения, такие как ива/тополь. Данные о семенах также показывают высокое обилие влаголюбивых видов, включая индикаторы открытой воды и болотных/прибрежных местообитаний, как и фитолиты, которые доминируют в формах тростника. В сочетании с фаунистическими данными о крупных млекопитающих, чьи местообитания включают болотистые условия, рыб и водоплавающих птиц, эти данные указывают на наличие обширных заболоченных территорий вокруг Бонджуклу и убедительно демонстрируют значение использования болот для общины. Регулярная, но менее интенсивная использование полузасушливых лесов из миндаля, терпентина и дуба, расположенных на холмах и их окраинах на краю равнины, подтверждается антропологическими, семенными и фаунистическими данными.

Хотя использование болотных растений зафиксирована и в Пынарбаши, растительная летопись доминирует миндалём и другими видами, характерными для полузасушливых степных лесов, что указывает на большую использование холмистой зоны для топлива и строительной древесины, чем в Бонджуклу. Фаунистическая коллекция Пынарбаши показывает использование животных из холмистых, болотных и степных сред. Несколько наборов данных Пынарбаши, таким образом, предполагают относительно сбалансированную использование ресурсов равнины и холмов, отражающую экологическое расположение Пынарбаши в отличие от Бонджуклу, который больше ориентирован на болота.

Использование растений

Археоботанические исследования в Пынарбаши и Бонджуклу демонстрируют, что у этих двух поселений были разные практики добычи растительной пищи. В обоих собирали миндаль, плоды терпентинового дерева и ягоды лоховины, при этом в Пынарбаши акцент делался на использования миндаля, возможно, из-за близости поселения к богатым миндалем лесам на Карадаге. Орехи являются обычным элементом коллекции в Бонджуклу наряду с клубнями ситника (Bolboschoenus glaucus), что, возможно, указывает на локальную адаптацию к изобилию этих ресурсов, которые также встречаются в Чатал-Хююке Восточном. В настоящее время нет чётких доказательств сбора и обработки диких семян растений в Пынарбаши, где основные представленные виды маловероятны в качестве пищи. Семенная коллекция Бонджуклу чрезвычайно богата и представлена в основном семенами влаголюбивых растений, несколько из которых (Bolboschoenus glaucus, щавель и горцы) идентифицированы как пищевые виды на современных участках в других регионах. Хотя использование этих семян в пищу возможно, другие объяснения также правдоподобны, включая попадание семян на участок в составе топливной нагрузки тростника, что подтверждается макро- и микрофоссильными коллекциями. Несколько видов влаголюбивых растений также имеют высокую значимую корреляцию с культурными растениями, что позволяет предположить, что некоторые из них могли попасть на участок в качестве сорняков культивации.

Фундаментальное различие между участками заключается в доказательствах культивации: Пынарбаши 10–9-го тысячелетия до н.э. не демонстрирует никаких доказательств культивации или сбора злаков и бобовых: немногочисленные остатки культурных растений в отложениях 10–9-го тысячелетия были интрузивными, типичный набор сорняков, связанных с культивацией для этого периода, отсутствовал, а обильные фитолиты не показали никаких доказательств наличия пшеницы и ячменя. В Бонджуклу имеются скудные, но хорошо датированные и убедительные доказательства наличия злаков, бобовых и их сорняков в семенных и фитолитовых коллекциях. В Бонджуклу вероятные семена культурных растений и мякина составляют 1,1% археологической коллекции, присутствуя примерно в 50% проанализированных контекстов. Все остатки культурных растений были плохо сохранены, но были идентифицированы зёрна и мякина полбы и однозернянки, а также две "новые" вилки колосков пшеницы, среди самых ранних известных в Юго-Западной Азии. Присутствовали дикая однозернянка и, вероятно, дикая полба, а также несколько крупных зёрен полбы, типичных для культивируемых форм. Большинство мякины было слишком повреждено для однозначного различения дикого/одомашненного статуса, хотя две небазальные вилки колосков полбы сохранили неповреждённые одомашненные рубцы стержня. Прямое AMS-датирование подтвердило возраст мякины полбы и однозернянки, продемонстрировав, что они не являются интрузивными из более позднего использования участка. Фитолиты, обнаруженные в мате из тростниковых листьев на полу здания, подтвердили наличие пшеницы in situ. Культивируемый ячмень и его дикие родственники отсутствуют, а фитолиты ячменя, вероятно, происходят от мелкосеменных сорных видов ячменя, обнаруженных в макрофоссильных коллекциях. AMS-датирование подтвердило, что ранее сообщавшиеся остатки голозёрной пшеницы и плёнчатого ячменя были загрязнителями из недавнего заселения. Также присутствуют чечевица и горох, причём у последнего сохранилось небольшое количество семян с шероховатой (дикого типа) и гладкой (одомашненного типа) оболочкой среди других крупносеменных бобовых.

Наличие макрофоссилий мякины пшеницы и фитолитов, а также семян нескольких сельскохозяйственных сорняков, часто встречающихся на других ранних земледельческих участках, позволяет предположить, что культуры культивировались и обрабатывались в Бонджуклу. Несколько вероятных сорняков имеют высокие коэффициенты корреляции с остатками бобовых и злаков, среди них влаголюбивые виды, присутствие которых, наряду с доминированием многоклеточных фитолитов злаков, позволяет предположить, что некоторые культуры выращивались в относительно хорошо увлажнённых условиях, таких как те, что могли находиться вблизи Бонджуклу.

В целом состав экономической семенной коллекции очень похож на таковые с современных участков в юго-восточной Анатолии и восточном Плодородном полумесяце, с небольшим количеством злаков и бобовых, причём бобовые наиболее многочисленны, используемые наряду с рядом возможных диких собранных продуктов. Возделывание в Бонджуклу гораздо менее заметно (1,1% коллекции и 50% уникальности), чем в частично современном заселении Ашыклы Уровня 2, где культуры составляют 70% коллекции и присутствуют примерно в 80% образцов. Контраст также можно провести с Чатал-Хююком Восточным, ранние коллекции которого (период до уровня XII по Мелларту) похожи на коллекции из Бонджуклу, с большим количеством семян влаголюбивых растений и небольшим количеством древесины, где культуры составляют около 35% коллекции и присутствуют в 100% образцов. Низкая частота культур в иначе обильной растительной коллекции позволяет предположить, что культивируемые растения использовались и обрабатывались в скромных количествах в Бонджуклу. Это также подтверждается данными материальной культуры. Редкие костяные рукоятки серпов и два кремнёвых серповидных лезвия намекают на некоторую уборку растений в Бонджуклу, но исследования микроизноса обсидиана ещё не выявили обсидиановых серповидных лезвий, а обширные археологические доказательства использования тростника и осоки позволяют предположить потенциальное альтернативное назначение для немногих серповидных инструментов, которые мы идентифицировали. Кроме того, в зданиях Бонджуклу нет встроенных хранилищ или вероятных хранилищных ям, как в более позднем Чатал-Хююке, а возможные хранилища/ямы также редко встречаются за пределами зданий, что позволяет предположить, что хранение растительной пищи было скромным по масштабу, возможно, в основном в корзинах или мешках. Хотя жернова присутствуют, на участке отсутствуют крупные жернова, ступки и песты, обнаруженные в Пынарбаши, и они также могли выполнять другие функции, такие как измельчение охры и органических инструментов.

Данные о питании добавляют ещё одну деталь к этой картине. У человеческих скелетов мало кариеса, что соответствует ограниченному употреблению липких, богатых углеводами зёрен злаков в рационе. Однако данные о дистанции в питании между людьми и основными мясными животными на участках, показанные стабильными изотопами C и N, позволяют предположить, что потребление растений было более важным в голоцене по сравнению с поздним ледниковым периодом, контрастируя с показателями из Бонджуклу и Пынарбаши 10–9-го тысячелетия с таковыми из эпипалеолитического заселения в Пынарбаши. Изотопные данные показывают, что потребление растительного белка в Бонджуклу было аналогично уровням, обнаруженным в Чатал-Хююке Восточном, но значения на обоих участках ниже, чем в Пынарбаши 10–9-го тысячелетия, что указывает на то, что растительный белок был более значимым компонентом рациона на последнем участке. Очевидным источником этого являются богатые белком дикие миндали, которые доминировали в ботанических коллекциях там и, вероятно, обрабатывались на многочисленных крупных каменных орудиях в Пынарбаши. Эти данные подтверждают значение использования орехов/фруктов как отличительного вклада в развитие раннего оседлого поведения на Анатолийском плато по сравнению с Левантом. Они также демонстрируют диетические различия с современным Бонджуклу, возможно, вызванные потреблением меньшего количества фруктов/орехов и большим акцентом на злаках, бобовых, низкобелковых клубнях и диких семенах растений в рационе, как это указано в макрофоссильных остатках.

Использование животных

В Пынарбаши 10–9-го тысячелетия до н.э. охота на крупных диких млекопитающих, особенно на диких туров, доминирует в спектре добычи (примерно 34% от числа идентифицированных образцов - NISP) и, безусловно, в потреблении мяса. Овцы и козы представлены в относительно высоких пропорциях (27% вместе), но всё же ниже, чем в более раннем эпипалеолитическом Пынарбаши (14–12-е тысячелетия до н.э.): морфометрический анализ ещё продолжается, поэтому статус диких/одомашненных на основе морфологии пока не ясен. Лошадиные и дикие кабаны имеют меньшее представительство (7% и 6% соответственно). Охота на птиц и рыбалка также практиковались, но не так часто, как в более раннем эпипалеолитическом Пынарбаши или в Бонджуклу. Мигрирующие птицы были представлены лучше, чем те, что размножаются только в Центральной Анатолии, что позволяет предположить, что охота на птиц была направлена на агрегированные мигрирующие стаи. Данные стабильных изотопов C и N также позволяют предположить, что вклад животного белка в рацион людей Пынарбаши 10–9-го тысячелетия до н.э. мог быть ниже, чем в Бонджуклу или Чатал-Хююке.

В Бонджуклу также высока доля диких быков, которые, вероятно, доминировали с точки зрения мясной продуктивности. Однако численно кости дикого кабана (Sus scrofa) встречаются чаще всего (45%), что контрастирует с Пынарбаши. Оба поселения, Бонджуклу и Пынарбаши, находились близко к озёрным и болотным зонам, поэтому высокая степень различия в использования Sus вряд ли связана только с экологическими факторами. Скорее, например, это может отражать попытки земледельцев Бонджуклу контролировать численность диких кабанов, так как эти животные известны как вредители посевов. Как и в случае с использованием растений, между этими двумя участками наблюдаются различные охотничьи практики. Представительство овец и коз - ещё один момент различия: в коллекции Бонджуклу они встречаются очень редко, а их дикий/одомашненный статус неопределён на морфометрических основаниях. Охота на птиц и рыбалка хорошо представлены в фауне Бонджуклу, подчёркивая ориентацию на использование болотных ресурсов. Данные стабильных изотопов C и N из Бонджуклу подтверждают более высокий вклад животного белка в рацион, особенно от туров и кабанов, с добавлением значительных болотных ресурсов, таких как рыба и водоплавающие птицы, по сравнению с Пынарбаши 10–9-го тысячелетия до н.э.

Изучение стабильных изотопов C и N мелкого рогатого скота из Пынарбаши показывает, что рацион мелкого рогатого скота 10–9-го тысячелетия до н.э. был очень похож на рацион эпипалеолитического мелкого рогатого скота. Эти изотопные значения мелкого рогатого скота контрастируют с более высокими значениями N и разнообразным рационом из C3- и C4-растений одомашненного мелкого рогатого скота 7-го тысячелетия до н.э. из Чатал-Хююка и Пынарбаши. Учитывая сходство между рационами эпипалеолитического и раннеголоценового мелкого рогатого скота, маловероятно, что мелкий рогатый скот Пынарбаши 10–9-го тысячелетия управлялся людьми: вероятно, что все особи были дикими. Однако в Бонджуклу, хотя некоторые из мелкого рогатого скота имеют схожие диетические сигнатуры с теми, что обнаружены в раннем Пынарбаши, три из шести проанализированных костей мелкого рогатого скота имеют более высокие значения N, два из них - значительно более высокие, похожие на более поздний мелкий рогатый скот из Чатал-Хююка Восточного и Западного; вероятно, это отражает рацион из болотных, солончаковых и степных растений, которые можно найти на равнине, а не классическую среду обитания мелкого рогатого скота в окружающих холмах. Это также может отражать стресс у этих животных в результате управления. Эти изотопные данные, наряду с наличием скромного количества травоядного навоза на участке в Бонджуклу, по-видимому, использовавшегося в качестве топлива и представленного сферулитами в почвенных микроморфологических шлифах, повышают вероятность мелкомасштабных экспериментов с разведением мелкого рогатого скота вблизи поселения. Масштаб этой деятельности и её диетический вклад, вероятно, были крайне незначительными, учитывая, что в фаунистической коллекции Бонджуклу мелкий рогатый скот составляет всего около 4% NISP.

Заимствование, миграция или изобретение земледелия на равнине Конья?

Эти данные позволяют нам рассмотреть, каким образом культивация и животноводство появились на равнине Конья к 8300 г. до н.э. Хотя локальное развитие культивации возможно, оно кажется маловероятным, поскольку Центральная Анатолия находится за пределами исторического и недавнего ареала дикого распространения некоторых культур, обнаруженных в Бонджуклу, включая дикую полбу и чечевицу. Хотя однозернянка рассматривалась как возможный местный доместикат, нет доказательств её присутствия в дикой природе в Центральной Анатолии в позднем ледниковом периоде или раннем голоцене; она отсутствует в эпипалеолитическом и более раннем Пынарбаши 10–9-го тысячелетия до н.э. Более вероятно, что плёнчатые злаки были завезены на участок, а также в Центральную Анатолию в целом, вместе с горохом и чечевицей, из тех регионов, где культивация была установлена ранее. Даже если они присутствовали локально, расположение Бонджуклу - в заболоченной зоне на равнине - находится на значительном расстоянии от местообитаний, где дикие злаки росли бы естественным образом, что делает маловероятным локальное зарождающееся земледелие. Ситуация с мелкомасштабным животноводством менее однозначна, но кажется весьма вероятной. Бонджуклу находится более чем в 15 км от холмов, где обитали дикие овцы и козы, и возможно, что местные животные были приручены на равнине именно оттуда. Альтернативой, хотя и трудной для идентификации, является то, что прирученный скот, как и культурные растения, был завезён на участок из других регионов.

Данные материальной культуры и древней ДНК (aDNA) также указывают на заимствование культивации и животноводства коренной центральноанатолийской общиной, а не на то, что они были принесены на участок пришедшими земледельцами из других регионов. Среди артефактов, коллекции каменных орудий крайне характерны, будучи чрезвычайно схожими на протяжении всей раннеголоценовой последовательности заселения в Пынарбаши и Бонджуклу, с 10-го по 8-е тысячелетия. Микролиты являются основным типом формальных орудий, особенно скаленые пластинки, а мелкие отщепы преобладают в дебитаже. Каппадокийский обсидиан, добываемый в 160 км к востоку, является преобладающим сырьём. Коллекции также имеют явные сходства с местными предшественниками, представленными в эпипалеолитическом Пынарбаши, и резко контрастируют с современными коллекциями крупных пластин и наконечников на участках PPNA и раннего PPNB Леванта и юго-восточной Анатолии - регионов, откуда любые мигрирующие земледельцы должны были бы, по необходимости, происходить. Таким образом, литические данные позволяют предположить, что община Бонджуклу не произошла от пришедших земледельческих общин Леванта или юго-восточной Анатолии, а представляет собой коренное население собирателей. Происхождение популяций 10–9-го тысячелетия от более ранних местных общин, как это видно на примере эпипалеолитического Пынарбаши, вполне вероятно. Хотя это и не является окончательным доказательством, недавние результаты анализа древней ДНК четырёх индивидов из Бонджуклу в целом поддерживают это предположение, показывая, что они произошли от генетически отличной центральноанатолийской популяции, контрастирующей с позднеплейстоценовыми и раннеголоценовыми популяциями Леванта и Ирана с низким общим генетическим разнообразием, типичным для ранних евразийских популяций собирателей.

Таким образом, данные материальной культуры и древней ДНК позволяют предположить, что земледелие было усвоено коренной анатолийской общиной собирателей, получившей свои культурные растения из других мест, наиболее вероятно, через обмен, что чётко подтверждается в Бонджуклу наличием каппадокийского обсидиана и средиземноморских раковинных бус. Такие сети обмена уже хорошо задокументированы в эпипалеолитическом Пынарбаши и на тех фазах раннеголоценового Пынарбаши, которые предшествуют Бонджуклу. Стоит отметить, что источники обсидиана, типы средиземноморских раковинных бус и источники каменных орудий одинаковы для обоих участков в раннем голоцене. Также возможно, что земледелие могло распространяться вместе с теми, кто перемещался в рамках обмена партнёрами, что предполагается для более поздних популяций в докерамическом неолите равнины Конья, хотя низкое генетическое разнообразие данных древней ДНК Бонджуклу позволяет предположить, что любая такая сеть была ограничена географически.

Заимствование и отказ от мелкомасштабного продовольственного производства на равнине Конья в 9-м тысячелетии до н.э.

Множество источников данных позволяют предположить, что, в отличие от Пынарбаши, в Бонджуклу произошло заимствование культивации и эксперименты с управлением животными, в обоих случаях в скромных масштабах. Эти данные предоставляют археологическую сигнатуру маломасштабного производства пищевых ресурсов, где культивация и животноводство внесли небольшой вклад в продовольственную экономику Бонджуклу, дополняя практики собирательства, которые так хорошо представлены в период его заселения. Культивация в Бонджуклу, по-видимому, оставалась на скромном уровне в течение как минимум 500 лет заселения участка между ок. 8300 и 7800 гг. до н.э. Это устойчивое маломасштабное земледелие не соответствует ни фазе доступности, ни фазе замещения в модели сельскохозяйственного перехода Звелебила и Роули-Конви. Скорее, в Бонджуклу наблюдалось долгосрочное, стабильное и мелкомасштабное использование культур, без немедленной быстрой фазы трансформации в крупномасштабную сельскохозяйственную экономику. Пынарбаши, с другой стороны, не демонстрирует никаких доказательств культивации и, похоже, не включил её в свою систему существования. Хотя некоторое потребление продуктов культивации в Пынарбаши нельзя исключить, археоботанические, артефактные и диетические данные указывают на значительное количественное и качественное различие в добыче и использовании растений по сравнению с современными фазами в Бонджуклу.

В этом контексте кажется маловероятным, что эксперименты с разведением овец/коз и долгосрочная, маломасштабная культивация имели чисто экономическую мотивацию, такую как увеличение продовольственного снабжения. Даже продовольственная безопасность и снижение рисков кажутся маловероятными мотивами в этом контексте, где заболоченные условия могли создавать проблемы для культивации, а естественная продуктивность обеспечивала значительное разнообразие продуктов, доступных в течение большинства сезонов. Маловероятно, что перепромысел этого или других видов, или воздействие мелкомасштабной культивации на местную биомассу животных, могли бы объяснить разведение очень небольшого количества мелкого рогатого скота. Привлекательность культивации могла заключаться в развитии разнообразия растительной пищи, возможно, введении нового ряда семенных продуктов, ранее неизвестных или неиспользуемых. Другие интересы также могли быть удовлетворены приведением небольшого количества мелкого рогатого скота в непосредственную близость к общине и занятием культивацией, возможно, социального или символического характера. Они могли включать интерес к демонстрации контроля над животными, потреблению мяса мелкого рогатого скота на пирах и в других контекстах, или доступу к другим продуктам, которые имели как утилитарное, так и символическое значение, таким как навоз, шерсть, молоко и кости. Культивация могла открыть новые формы пищи или напитков или символизировать социальные и культурные связи с другими группами в более широком регионе, что хорошо задокументировано в других артефактных записях обмена и взаимодействия. Земледелие также могло представлять интерес из-за возможностей для социального отличия, которые оно создавало для отдельных домохозяйств, как видно из использования разнообразных символических практик домохозяйств в Бонджуклу.

Взаимоотношения между участками Пынарбаши, Бонджуклу и Чатал-Хююком

Важным вопросом для понимания последствий этих данных для распространения земледелия являются взаимоотношения между обитателями Бонджуклу и Пынарбаши в период ок. 8300–7800 гг. до н.э., когда оба участка были заселены. Важно установить, принадлежали ли участки отдельным общинам или одной общине, которая использовала и перемещалась между обоими поселениями. Данные о сезонности здесь решающи.

В Пынарбаши птицы включают многих круглогодичных жителей, весенних и осенних мигрантов, а также зимующих птиц, которые представлены лучше, чем те, что размножаются только в Центральной Анатолии. Охота на птиц, вероятно, концентрировалась на более агрегированных мигрирующих стаях. Возможно, что большинство птиц было добыто в марте и апреле, но такой ограниченный временной период кажется маловероятным, учитывая разнообразие видов и количество птиц, представленных в Пынарбаши. Таким образом, орнитофауна Пынарбаши с большей вероятностью указывает на заселение с октября по апрель, возможно, с дополнительными месяцами, представленными в записи. Большинство птиц из Бонджуклу были болотными, которых можно разделить на сезонных мигрантов, круглогодичных жителей и гостей. Зарегистрированные количества указывают на сильную использование зимующих стай, но также охоту на весенних, раннелетних и осенних гостей, хотя и в меньшей степени. Действительно, одна молодая птица в возрасте ок. 6 месяцев после вылупления могла быть отнесена к ранней осени на основании губчатого, недифференцированного конца большеберцовой кости. Эти наблюдения поддерживают заселение Бонджуклу с сентября/октября по апрель, но не исключают возможности, что птиц эксплуатировали в течение большей части года.

Другие данные об использования сезонных ресурсов, общие для обоих участков, демонстрируют заселение в течение большей части года, что подтверждает нашу точку зрения о том, что общины были оседлыми в течение значительных периодов. Замечательно, что сезоны, для которых в Бонджуклу имеются очень сильные доказательства активности, в основном совпадают с сезонами, хорошо представленными в фауне и флоре Пынарбаши. Единственный сезон, для которого доказательства использования ресурсов неясны в Пынарбаши, - это поздняя осень и ранняя зима, но вероятно, что зимняя охота на птиц покрывает значительную часть этого периода как в Пынарбаши, так и в Бонджуклу.

Существуют и другие контрасты в социальных и материальных практиках, которые позволяют предположить, что мы имеем дело с разными общинами, обладающими собственными отличительными идентичностями. В Бонджуклу найдены более сложные типы бус и украшений, которых нет в Пынарбаши. Дома в Пынарбаши имели плетнёвые и обмазанные глиной надстройки. Стены зданий в Бонджуклу построены из сырцового кирпича, а здания имеют отличительные внутренние планировки, с более "чистыми", слегка приподнятыми юго-восточными зонами пола и более "грязными", северо-западными кухонными зонами вокруг основного очага. Эти планировки отражают структурированное и повторяющееся использование домашнего пространства, не наблюдаемое в Пынарбаши, и предвосхищают практики в Чатал-Хююке с его делением на "чистые" и "грязные" зоны в домах по оси север-юг. Многие умершие из Бонджуклу были похоронены под "чистыми" зонами домов во время их заселения, как и в Чатал-Хююке Восточном, практика, не задокументированная в Пынарбаши, где погребения, по-видимому, происходили за пределами зданий, возможно, на небольших кладбищенских участках. В Бонджуклу также больше доказательств ритуальных и символических практик в зданиях по сравнению с Пынарбаши. В Бонджуклу "чистые" зоны домов были эксцентрично украшены краской и включали в стены и полы кости животных, особенно рога и черепа диких туров. Здания в Бонджуклу неоднократно реконструировались на одном и том же месте, над предками и предковыми домами, также предвосхищая практики в Чатал-Хююке, и демонстрируют более институционализированную социальную роль домохозяйств, чем это видно в общинах, таких как Пынарбаши.

Таким образом, мы считаем крайне маловероятным, что группы в Пынарбаши и Бонджуклу принадлежали к одной совместной общине, перемещавшейся между двумя поселенческими локациями, несмотря на вероятность связей и взаимодействий между этими общинами. Высокоструктурированное использование домашнего пространства в Бонджуклу, связанное с ритуальными и символическими практиками, кажется непосредственным предшественником очень похожих практик в Чатал-Хююке Восточном. Это убедительно предполагает, что община в Бонджуклу была прямым предшественником общины в Чатал-Хююке Восточном, хотя и не обязательно единственным, в отличие от Пынарбаши, заселение которого закончилось около 7800 г. до н.э.

Обсуждение и выводы

Анализ хронологических, материально-культурных данных и данных о сезонности демонстрирует, что равнина Конья в Центральной Анатолии была домом для современных поселений в конце 9-го и начале 8-го тысячелетия до н.э., населённых двумя общинами с довольно различными культурными идентичностями. Хотя оба поселения находились в довольно схожих экологических условиях, две общины сделали противоположные экономические выборы: община Бонджуклу усвоила и поддерживала маломасштабную культивацию растений и развивала управление животными; община Пынарбаши отвергла и то, и другое. Эти поселения сохраняли свою культурную и экономическую самобытность в течение 300–500 лет, несмотря на многочисленные доказательства общих технологий и участия в одних и тех же сетях обмена с одинаковыми источниками обсидиана и схожим набором морских раковин. Современный Ашыклы, расположенный в 150 км к востоку, по-видимому, представляет собой ещё один контраст: здесь наблюдается более существенная смешанная сельскохозяйственная экономика, включающая широкий спектр культур и значительные инвестиции в животноводство. Полная публикация ранних фаз из Ашыклы позволит провести ещё более тщательный анализ этих контрастов. Вместе данные показывают, что в первой фазе земледелия в Центральной Анатолии, в конце 9-го и начале 8-го тысячелетия до н.э., существовала экономическая мозаичность с сетью поселений, связанных обменом и другими взаимодействиями, но поддерживаемых разными стратегиями добычи продовольствия. Особенно стоит отметить, что домохозяйства Бонджуклу продемонстрировали сильные доказательства высокоструктурированного домашнего поведения, включающего значительную роль символических и ритуальных практик, в отличие от домохозяйств Пынарбаши. Эти данные демонстрируют, что во время раннего распространения земледелия за пределами Плодородного полумесяца не только маломасштабное производство сохранялось веками в таких контекстах, но и было связано с отличительными ритуальными, символическими и социальными практиками, а потому было неразрывно связано с идентичностью общин.

Первая фаза земледелия на равнине Конья произошла во второй половине 9-го тысячелетия до н.э. благодаря заимствованию культивации и, вероятно, экспериментам с животноводством коренными общинами собирателей. Очевидно, что это противоречит объяснениям, приписывающим возникновение земледелия за пределами Плодородного полумесяца демографической экспансии земледельцев из этого региона. Данные не поддерживают модель крупномасштабной демографической трансформации, и хотя археологические данные не исключают перемещения небольшого числа индивидов между Центральной Анатолией и регионами с земледельческими общинами на юге и востоке, первоначальные данные древней ДНК позволяют предположить, что община Бонджуклу представляла собой генетически ограниченную популяцию, отличную от неолитических общин Леванта, и, возможно, даже небольшие перемещения людей также были нечастыми. Следует отметить, что эти утверждения относятся к начальной фазе земледелия в Центральной Анатолии, и данные не исключают более поздние эпизоды колонизации земледельцами или мелкомасштабного обмена населением, что подтверждается контрастом между генетическими записями населения Бонджуклу и более поздними неолитическими участками в Центральной и Западной Анатолии. Вместо того чтобы распространяться за счёт демографической диффузии, культивация была усвоена в Бонджуклу с ок. 8300 г. до н.э. как устойчивое занятие, используемое в небольших масштабах - как в абсолютных, так и в относительных по сравнению с другими практиками добычи продовольствия. Животноводство также использовалось как часть ряда маломасштабных практик продовольственного производства. Эти практики развивались в контексте, где социальное и символическое значение животноводства и культивации могло быть важнее их продуктивной экономической ценности, по крайней мере на начальных этапах их заимствования.

Эти наблюдения важны для дальнейшего понимания как конкретной истории раннего развития земледелия в Евразии, так и её основной теории. Культивация и животноводство не появились на равнине Конья с "большим взрывом", а были введены через ограниченный набор растений и животных, производимых в небольших количествах. То, что такое маломасштабное производство оставалось стабильным в течение как минимум 300 лет, не соответствует определению "фазы замещения" в существующих европейских моделях сельскохозяйственного перехода, предполагающих существование "земледельческих границ", в течение которых происходит быстрый переход к крупномасштабному продовольственному производству. Этот контраст может отражать уникальные обстоятельства, сложившиеся в регионах, примыкающих к Плодородному полумесяцу, в тысячелетия, когда оседлость и земледелие только возникали. На равнине Конья не было "границы" как таковой, с отсутствием в археологической летописи пришедших земледельцев, а местные коренные общины реагировали на доступность культур и возможность животноводства разнообразными и сложными способами, обусловленными их широкими сетями обмена и коммуникации.

Заимствование продовольственного производства в рамках тесно связанного набора культурных практик, по-видимому, способствовало долгосрочному успеху и сохранению общины Бонджуклу, а потому, вероятно, стало важным фактором её выживания до середины 8-го тысячелетия и её преемственности - как популяционной, так и социальной - с общиной Чатал-Хююка Восточного. В экономическом плане культивация и животноводство диверсифицировали набор доступных продуктов и добавили такие, производство которых можно было увеличить при необходимости. Помимо этого, заимствование земледелия, по-видимому, имело значительные социальные последствия для домохозяйств Бонджуклу, если учитывать серьёзные различия между домами в Бонджуклу и Пынарбаши, где община отвергла земледелие и, судя по всему, продолжала придерживаться давно сложившихся социальных практик и поведения домохозяйств. Это выражалось в более интенсивных домашних ритуалах и символических практиках, всё более структурированном использовании домашнего пространства, а также в характере и преемственности домохозяйств в Бонджуклу. Эти факторы, несомненно, способствовали социальной стабильности. В экономическом плане длительная фаза маломасштабного производства пищевых ресурсов в Бонджуклу заложила основу для крупного перехода к общинам, полностью зависящим от смешанного сельского хозяйства в Центральной Анатолии после ок. 7800 г. до н.э., что в конечном итоге представлено в местной последовательности Чатал-Хююком Восточным. Темпы таких изменений ещё предстоит продемонстрировать в ходе дальнейших исследований, и остаётся открытым вопрос, был ли этот переход от маломасштабного производства к крупномасштабному смешанному сельскому хозяйству быстрым скачкообразным изменением или медленным и постепенным.

Сохранение практик собирательства и отказ от земледелия в Пынарбаши также заслуживают дальнейшего рассмотрения. Долговечность Пынарбаши как поселенческого места в раннем голоцене, по-видимому, основывалась на охоте на диких млекопитающих, использования болотных ресурсов и значительном акценте на добыче орехов, всё это обеспечивалось его экотонным расположением между холмами, равниной и болотами. Возможно, именно это существующее разнообразие, включая питательные и хранимые растительные ресурсы, стало ключевым фактором отсутствия интереса к заимствованию культивации. Другим фактором могло быть сознательное желание сохранять традиционные идентичности и давно сложившиеся различия с другими общинами, отчасти отражённые в их особом образе жизни и специфических связях с определёнными элементами ландшафта, например, с лесами миндаля и терпентинового дерева, урожаи которых поддерживали непрерывность поселения в Пынарбаши.

Замечательна вариативность реакции на возможности раннего продовольственного производства в относительно небольшом географическом регионе, продемонстрированная здесь. Она служит примером, полезным для оценки распространения земледелия в других регионах. Данные показывают возможную роль коренных собирателей, потенциально мозаичный и диффузный характер распространения земледелия, отсутствие однородности среди общин, вовлечённых в этот процесс, вероятность значительных преемственностей в местных культурных традициях в рамках процесса, а также потенциально долгосрочную стабильную адаптацию, предлагаемую маломасштабным продовольственным производством. Сила идентичностей, связанных с использованием определённых продуктов и частей ландшафта, могла быть важным фактором, способствующим отказу или заимствованию продовольственного производства коренными собирателями.

Эти результаты также актуальны для понимания процессов, лежавших в основе первоначального развития земледелия в самом Плодородном полумесяце - регионе, где находятся дикие предки основных культур и домашних животных Старого Света. Недавние исследования отвергли идею существования ядра для первого появления земледелия на юго-западе Азии и продемонстрировали, что земледелие развивалось разнообразными способами по всему Плодородному полумесяцу - от южного Леванта до Загроса, что весьма аналогично ситуации, только что описанной для Центральной Анатолии. Культивация, животноводство и доместикация развивались в этом регионе, и кажется неизбежным, что обмен культурами и домашними животными происходил между общинами, что привело к распространению земледелия в пределах Плодородного полумесяца, в конечном счёте сформировав неолитический "пакет" земледелия, столь схожий по всему региону и распространившийся в Европу. Центральная Анатолия, безусловно, была связана с Плодородным полумесяцем, о чём свидетельствуют значительные данные об обмене и некоторые общие культурные традиции, по крайней мере, с эпипалеолита. Представленные здесь данные чётко демонстрируют перемещение культур между поселениями и регионами на ранних фазах неолита через обмен, что позволяет нам выявить эпизоды обмена культурами, которые, вероятно, происходили и в самом Плодородном полумесяце, но которые трудно, если не невозможно, отличить из-за присутствия предков культур на значительной части региона.

В заключение, мы показываем, что контекстно-специфичные объяснения для распространения земледелия необходимы и не должны опираться ни на простые демографические сценарии перемещения, ни на предположение об однородных реакциях на доступность земледелия в регионах, ни на предположения о существовании чётко очерченных "земледельческих границ", ни на модели из других регионов, которые могут быть нерелевантны местным социальным, культурным и экономическим обстоятельствам. Кроме того, мы предоставили представление о последствиях заимствования продовольственного производства для общин собирателей, продемонстрировав, что раннее распространение сельского хозяйства, как и его первоначальное развитие в Плодородном полумесяце, было длительным и вариативным процессом, встроенным в социальные связи и региональные сети обмена раннего голоцена, а не обусловленным исключительно экономическими преимуществами и продовольственными соображениями.

Литература

1. Asouti E and Fuller D (2013) A contextual approach to the emergence of agriculture in Southwest Asia: reconstructing Early Neolithic plant-food production. Current Anthropology 54(3): 299-345.
2. Arranz-Otaegui A, Colledge S, Zapata L, Teira-Mayolini L, and Ibanez J J (2016) Regional Diversity on the Timing for the Initial Appearance of Cereal Cultivation and Domestication in Southwest Asia. Proceedings of the National Academy of Sciences 113(49): 14001-14006.
3. Bellwood P (2005) First Farmers. The Origins of Agricultural Societies. (Blackwell, Oxford).
4. Bellwood P (2009) The dispersals of established food-producing populations. Current Anthropology 50(5): 621-626.
5. Barker G (2006) The Agricultural Revolution in Prehistory. Why did Foragers Become Farmers?, (Oxford University Press, Oxford).
6. Zvelebil M (1986a) Mesolithic prelude and Neolithic revolution. Hunters in Transition, ed Zvelebil M (CUP, Cambridge), pp 5-16.
7. Smith B (2001) Low-level food production. Journal of Archaeological Research 9(1): 1-43.
8. Stiner MC et al (2014) A forager-herder trade-off, from broad-spectrum hunting to sheep management at Aşıklı Höyük, Turkey. Proceedings of the National Academy of Sciences 111(23): 8404-8409.
9. Özbaşaran M (2012) Aşıklı. Neolithic in Turkey; new excavations, new discoveries. Central Turkey, eds Özdoğan M, Başgelen N, Kuniholm P (Ege Yayınları, Istanbul), pp 135-158.
10. Hodder I (2014) Çatalhöyük: the leopard changes its spots. A summary of recent work. Anatolian Studies 64: 1-22.
11. Colledge S, Conolly J, and Shennan S (2004) Archaeobotanical evidence for the spread of farming in the eastern Mediterranean. Current Anthropology 45(S4): S35-S58.
12. Zvelebil M and Rowley-Conwy P (1984) Transition to farming in northern Europe: a hunter-gatherer perspective. Norwegian Archaeological Review 17: 104-128.
13. Zvelebil M (1986b) Mesolithic societies and the transition to farming: problems of time scale and organization. Hunters in Transition, ed Zvelebil M (Cambridge University Press, Cambridge), pp 151-166.
14. Sahlins M (1974) Stone Age Economics. (Aldine, Chicago).
15. Binford L (1968) Post Pleistocene adaptations. New Perspectives in Archaeology, eds Binford S and Binford L (Aldine, Chicago), pp 313-341.
16. Kelly R (2013) The Lifeways of Hunter-Gatherers. The Foraging Spectrum. (Cambridge University Press, Cambridge UK).
17. Pennington R (2001) Hunter-gatherer demography. Hunter-Gatherers. An Interdisciplinary Perspective, eds Panter-Brick C, Layton R and Rowley-Conwy P (Cambridge University Press, Cambridge UK), pp 170-204.
18. Rowley-Conwy P (2001) Time, change and the archaeology of hunter-gatherers. How original is the 'Original Affluent society'? Hunter-Gatherers. An Interdisciplinary Perspective, eds Panter-Brick C, Layton R and Rowley-Conwy R (Cambridge University Press, Cambridge UK), pp 39-72.
19. Bar-Yosef O (2004) East to West-Agricultural Origins and Dispersal into Europe. Current Anthropology, 45(S4), Special Issue Agricultural Origins and Dispersal into Europe: S1-S3.
20. Finlayson W and Warren G (2010) Changing Natures. Hunter-gatherers, first farmers and the modern world. (Duckworth. London).
21. Baird D (2012a) Pınarbaşı; from Epipalaeolithic campsite to sedentarising village in central Anatolia. Neolithic in Turkey; new excavations, new discoveries. Central Turkey, eds Özdoğan M, Başgelen N, and Kunihom P (Ege Yayınları, Istanbul), pp 181-218.
22. Baird D et al (2013) Juniper smoke, skulls and wolves tails. The Epipalaeolithic of the Anatolian plateau in its SW Asian context; insights from Pınarbaşı. Levant 45(2): 175-209.
23. Baird D, Fairbairn A, Martin L and Middleton C (2012) The Boncuklu project; the origins of sedentism, cultivation and herding in central Anatolia. Neolithic in Turkey; new excavations, new discoveries. Central Turkey, eds Özdoğan M, Başgelen N and Kunihom P (Ege Yayınları, Istanbul), pp 219-244.
24. Fairbairn A, Asouti E, Near J and Martinoli D (2002) Macro-botanical evidence for plant use at Neolithic Çatalhöyük south-central Anatolia, Turkey. Vegetation History and Archaeobotany 11: 41-54.
25. Bogaard, A et al (2013) The archaeobotany of mid-later Neolithic occupation levels at Çatalhöyük. Humans and Landscapes of Çatalhöyük: Reports from the 2000-2008 Seasons, ed Hodder I (Monographs of the Cotsen Institute of Archaeology, University of California at Los Angeles, Los Angeles), pp 93-128
26. Özbaşaran M, Güneş D, Kayacan N, Erdoğu B and Buienhuis H (2012) Musular. The 8th millennium cal. BC satellite site of Aşıkli. Neolithic in Turkey; new excavations, new discoveries. Central Turkey, eds Özdoğan M, Başgelen N, and Kunihom P (Ege Yayınları, Istanbul), pp 159-180.
27. Bayliss A et al (2015) Getting to the bottom of it all: a Bayesian approach to dating the start of Çatalhöyük. Journal of World Prehistory 28: 1-26.
28. Boyer P, Roberts N and Baird D (2006) Holocene environment and settlement in the Konya Plain, Turkey: integrating geoarchaeology and field survey. Geoarchaeology 21(7): 675-698.
29. Asouti E and Kabukcu C (2014) Holocene semi-arid oak woodlands in the Irano-Anatolian region of Southwest Asia: natural or anthropogenic? Quaternary Science Reviews 90: 158-182.
30. Fairbairn A, Jenkins E, Baird D and Jacobsen D (2014) 9th millennium plant subsistence in the central Anatolian highlands: new evidence from Pınarbaşı, Karaman province, central Anatolia. Journal of Archaeological Science 41: 801-812.
31. Asouti E (2003) Woodland vegetation and fuel exploitation at the prehistoric campsite of Pınarbaşı, south-central Anatolia, Turkey: the evidence from the wood charcoal macroremains. Journal of Archaeological Science 30(9): 1185-1201.
32. Savard M, Nesbitt M and Jones MK (2006) The role of wild grasses in subsistence and sedentism: new evidence from the northern Fertile Crescent. World Archaeology 38(2): 179-196.
33. Willcox G, Fornite S, Herveux L (2008) Early Holocene cultivation before domestication in northern Syria. Veg Hist Archaeobot 17:313-325.
34. Tanno K and Willcox G (2006) How fast was wild wheat domesticated? Science 311(5769):1886.
35. Riehl S, Zeidi M and Conard N (2013) Emergence of Agriculture in the Foothills of the Zagros Mountains of Iran. Science 341(6141): 65-67.
36. van Zeist W (2003) Some notes on the plant husbandry of Aşıklı Höyük. Reports on Archaeobotanical Studies in the Old World, ed van Zeist W (The Groningen Institute of Archaeology, University of Groningen, Groningen, The Netherlands), pp 115-142.
37. van Zeist W and de Roller G (1995) Plant Remains from Aşıklı Höyük, a Pre-Pottery Neolithic Site in Central Anatolia. Vegetation History and Archaeobotany 4(3): 179-85.
38. Fairbairn, A, Near J, and Martinoli D (2005) Macrobotanical investigations of the North, South and KOPAL areas at Çatalhöyük. Inhabiting Çatalhöyük: Reports from the 1995-1999, ed Hodder I (McDonald Institute for Archaeological Research, Cambridge, UK), pp 1-201.
39. Vigne J-D et al. (2012) First Wave of Cultivators Spread to Cyprus at Least 10,600 Y Ago. Proceedings of the National Academy of Sciences 109(22): 8445-8449.
40. Baird D (2012b) The Late Epipalaelithic, Neolithic and Chalcolithic of the Anatolian Plateau, 13000-4000 BC calibrated. Blackwell's Companion to Near Eastern Archaeology, ed Potts D (Blackwell's, Oxford), pp 431-465.
41. Kilinc G et al (2017) Archaeogenomic analysis of the first steps of Neolithication in Anatolia and the Aegean. Proceedings of the Royal Society B 284: 20172064., 1-9. http://dx.doi.org/10.1098/rspb.2017.2064
42. Broushaki, F., et al. (2016) Early Neolithic genomes from the eastern Fertile Crescent. Science 353(6298): 499-503.
43. Kilinc G., et al. (2016) The Demographic Development of the First Farmers in Anatolia Current Biology 26(19): 2659-2666
44. Baird D (2006) The history of settlement and social landscapes in the Early Holocene in the Çatalhöyük area. Çatalhöyük perspectives. Çatalhöyük Project Volume 6, ed. Hodder I (McDonald Institute/British Institute of Archaeology at Ankara Monographs, Cambridge UK), pp 55-74
45. Asouti E and Fairbairn A (2010) Farmers, gatherers or horticulturalists? Reconstructing landscapes of practice in the Early Neolithic. Landscapes in transition, eds Finlayson B and Warren G (Oxbow Books, Oxford, UK), pp. 161-172.
46. Baysal E (2013) A tale of two assemblages; Early Neolithic manufacture and use of beads in the Konya Plain. Anatolian Studies 63: 1-16.
47. Baird D, Fairbairn A and Martin L (2016) The animate house, the institutionalization of the household in Neolithic central Anatolia. World Archaeology: 1-24. http://dx.doi.org.liverpool.idm.oclc.org/10.1080/00438243.2016.1215259

(Бруно Давид, Брайс Баркер и Иэн Дж. Макнивен - Bruno David, Bryce Barker and Ian J McNiven (2006). An interview with Harry Lourandos - In: Social Archaeology of Australian Indigenous Societies, Bruno, McNiven, Bryce (eds.), pp. 20-39)

Гарри Лурандос – человек мягкий. Он всегда излагал свои академические идеи вежливо; таким мы и представляем его входящим в аудиторию, покидающим семинар или конференцию. И тем не менее, несмотря на эту мягкость и учтивость, труды Гарри Лурандоса потрясли сами основы австралийской археологии в 1980-х годах и продолжают далеко и глубоко резонировать в закоулках современной австралийской археологии. Его послание касается политики, того, как мы мыслим и как мы действуем в археологии, – послание о том, как мы воспринимаем аборигенное прошлое сквозь линзы разных цветов, но прежде всего – о социальности исторических траекторий и аборигенных жизней в прошлом и настоящем.

В Австралии подход Лурандоса к аборигенной археологии породил более ожесточенные дебаты, чем любой другой в этой дисциплине. Однако со временем многие его идеи об аборигенном прошлом вошли в общепринятое знание, тогда как его роль в изменении академических и массовых представлений осталась в значительной мере непризнанной. Здесь мы трое – студенты-археологи 1980-х, а теперь коллеги – расспрашиваем Гарри с помощью серии вопросов и ответов по электронной почте о месте его собственных идей и археологии в целом в постколониальной Австралии.

Двое из интервьюеров (Бруно Давид и Брайс Баркер) на протяжении многих лет вели обширные дискуссии с Лурандосом, будучи его аспирантами в Университете Квинсленда; Иэн Макнивен оставался коллегой Лурандоса во время своей учебы на бакалавриате, а затем и в докторантуре в том же университете.

БД, ББ, ИМ: Как вы пришли в археологию?

ГЛ: В детстве меня увлекала культура аборигенов, а в старшей школе я любил историю – особенно древнюю историю с ее фокусом на греческом мире. Происходя из греко-австралийской семьи, я чувствовал себя причастным. Поэтому, обучаясь на юридическом факультете гуманитарного направления в Сиднейском университете, я выбрал археологию как дополнительный предмет и, так вышло, больше уже ее не покидал. Но это была классическая и ближневосточная археология с ее сильным историческим акцентом. Я потянулся к кафедре антропологии, где преподавалась «доисторическая» археология и где Рис Джонс, недавно прибывший из Кембриджа, вел свои курсы. Здесь зарождалась новая археология, делавшая акцент на «экономике» и тесно связанная с естественными науками. Меня отобрали для участия во второй, вдохновляющей экспедиции Риса на северо-запад Тасмании на всё лето 1964–65 годов (Рисунок 1). Меня это затянуло. Всё следующее лето я провел с Уилфредом Шоукроссом и его студентами на северной оконечности Новой Зеландии. Сразу после получения диплома с отличием я занял свою первую профессиональную должность – научного сотрудника-археолога в Тасманийском музее. Я глубоко чувствовал, что раз живу в Австралии, мне нужно сосредоточиться на (пред)истории этого региона и его коренных народов.

БД, ББ, ИМ: Большинство австралийских археологов, работавших в конце 1960-х – 1970-х годах – включая ваших собственных учителей и многих ваших современников – прошли кембриджскую подготовку, как нам напоминает эссе Тима Мюррея и Питера Уайта (1981) «Кембридж в буше». Однако вы были одним из первых, кто не имел такой подготовки: вы получили образование в Австралии. Как вы думаете, повлияло ли это на ваши собственные взгляды на австралийскую археологию? Имело ли это какое-то значение, или вы считаете, что это местное образование и ранний опыт в значительной степени не имеют отношения к вашим ранним и последующим взглядам?

ГЛ: Принадлежность к австралийским археологам, а не к прошедшим зарубежную подготовку, сплотила новое поколение археологов с общими идеалами. Это сыграло важную роль в формировании новой археологической культуры в Австралии в 1960-х и 1970-х годах. Эта растущая профессия, развивавшая направление общественной археологии, возглавлялась поколением людей, в основном прошедших кембриджскую подготовку, которые контролировали ключевые академические позиции в нескольких институтах, а также ключевые академические журналы. Они в значительной степени задавали исследовательскую повестку и влияли на производство знаний через контроль над исследованиями и публикациями. На мой подход и идеи влияла эта зарождающаяся археологическая культура, мое обучение на бакалавриате, моя работа с данными (археологическими и этноисторическими) и изменяющийся мир вокруг меня. Это было время перемен. Поскольку дисциплина была новой и в значительной степени неиспытанной, здесь существовали возможности для внедрения новых подходов и новых интерпретаций. В некоторых случаях это оказалось труднее, чем я когда-либо мог представить.

БД, ББ, ИМ: Ваши марксистские подходы к австралийской археологии оставляют очень отличительный след в дисциплине и в нашем понимании аборигенного прошлого – подходы, которые побуждают нас мыслить социальные отношения (отношения производства) как порождающие социальную динамику. Они также позволяют нам рассматривать социальные условия как силы, регулирующие изменения.

Тем не менее, более традиционно австралийские археологи – и археологи в целом во всем мире – рассматривали аборигенную Австралию как довольно аккуратный и стереотипный пример «охотника-собирателя», находящегося в значительной степени во власти экологических сил; Homo sapiens sapiens как биологического существа в Природе, так сказать. Как вы видите и как вы работаете с отношениями между социальными и экологическими силами в аборигенных обществах – и в малых обществах в более широком смысле – настоящего и прошлого?

ГЛ: Да, традиционная модель австралийской археологии основана на экологии, где природный мир в значительной степени формирует или контролирует демографию, культуру и общество аборигенов. Силы внутри самого общества считаются вполне вторичными: эпифеноменами. Я работал в рамках этой парадигмы, используя также «ландшафтный» подход. Однако мои результаты показали, что, хотя многое можно объяснить с помощью традиционной модели – экологическими/средовыми факторами, – другие вопросы не поддавались такому объяснению (Lourandos 1977a, 1980a, 1980b). Поэтому я обратился также к социокультурной теории, чтобы расширить эти объяснения, – к социальным силам как к самостоятельной динамике. Марксистские подходы в антропологии пережили новое процветание в 1970-х годах, предоставив теорию и данные как для критики, так и для дополнения доминирующего экологического подхода. Я усмотрел сильные параллели между моим кейсом из юго-западной Виктории, касавшимся интенсификации, угрей и масштабных церемониальных событий, и примерами ресурсной интенсификации из Папуа – Новой Гвинеи. Там, в «земледельческих» обществах, производство увеличивалось для удовлетворения потребностей межгрупповых пиров и церемоний, которые регулировали социальное взаимодействие между в значительной степени автономными группами. Классические экологические объяснения этих исследований рассматривали такую «регуляцию» как форму демографического контроля или связывали ее преимущественно с контролем над диетой. С другой стороны, марксистские объяснения указывали, что «регуляция» была по большей части социополитическим «инструментом», а сами товары (ямс, свиньи и т.д.) были предметами обмена, ценность которых намного превышала их диетическую значимость. Я счел, что подобные объяснения можно применить и к австралийскому (викторианскому) примеру, и что экологические факторы, такие как демография и диета, должны рассматриваться в более широком социополитическом контексте. Здесь угри и их экология (включая размножение) использовались (например, через контроль над их водными местообитаниями с помощью искусственных дренажных систем) с преимущественно социополитическими целями. Таким образом, казалось, что между австралийскими «охотниками-собирателями» и новогвинейскими «земледельцами» не было существенной разницы (Lourandos 1988a).

Я рассматривал эти ключевые переменные – окружающую среду, демографию, социополитические факторы и тому подобное – как взаимозависимые, но я делал акцент на социальных отношениях, поскольку именно здесь принимались все культурные решения, включая реакции на экологические факторы. Поэтому людей можно рассматривать как реагирующих на меняющиеся возможности; как агентов, делающих выбор, а не как пассивных жертв обстоятельств.

БД, ББ, ИМ: В 1960-х годах, когда вы только начинали свой путь в археологии, «новая археология» (продвигаемая Льюисом Бинфордом, Майклом Шиффером, Дэвидом Кларком и многими другими) прочно утвердилась в Австралии. Как повлияло на вас это движение и как вы на него реагировали?

ГЛ: Я вскочил на подножку «новой археологии» – точнее, на спасательный плот – в конце 1960-х, чтобы объяснить результаты моих тасманийских (а позже и викторианских) исследований. Она предлагала новые плодотворные перспективы, особенно касающиеся пространственно-географических и экологических рамок, а также сильную направленность на средний уровень. Она также была особенно полезна для планирования дизайна исследования. Но она оказалась менее полезной для объяснения изменений во времени; как ни странно, во многих отношениях она была историчной. А социокультурные факторы в значительной степени рассматривались как вторичные придатки. Модель «теории систем» работала лучше для объяснения экологической сферы, чем социокультурной, где она выглядела довольно механистично. Одна из проблем здесь в том, что человеческие социальные системы в значительной степени открыты, а не закрыты. Как тогда пытаться определить или разделить «системы» и «подсистемы», особенно когда вовлечено время? Я преодолел это, сосредоточившись на взаимосвязях между социальными единицами или группами, то есть на социальных отношениях. Для этого мне пришлось перейти от теории естественных наук к теории социальных наук. Социокультурная теория во многих отношениях имеет сильную неомарксистскую основу, тогда как основа естественных наук, конечно же, неодарвинистская. Хотя есть некоторое пересечение, по сути, данные и логика различаются.

БД, ББ, ИМ: С «новой археологией» тесно связан симпозиум 1966 года «Человек-охотник». Вы, очевидно, были им вдохновлены – ваши собственные работы всегда были прочно вписаны в рамки охотников-собирателей, возможно, даже в большей степени, чем работы многих из тех, кто выступал на самом симпозиуме, в том смысле, что собирательство и охота для вас всегда были чем-то большим, чем просто эволюционная стадия, предшествующая оседлости или земледелию. И в то же время вы, больше чем кто-либо, дестабилизировали понятие «охотник-собиратель», утверждая, во-первых, что собиратели-охотники не представляют собой единого, гомогенного понятия, и, во-вторых, предполагая, что народы, которые собирают и охотятся, могут быть структурно сложными и динамичными, во многом похожими на земледельцев или рыболовов. Например, вместо того чтобы противопоставлять охотников-собирателей земледельцам, вы указали в своей статье в World Archaeology за 1980 год, что «уровни численности населения, достигнутые в высокоплотных [аборигенных] обществах охотников-собирателей, равнялись или были лишь незначительно ниже, чем у подвижных земледельцев Новой Гвинеи. Это сходство в плотности населения между двумя регионами предполагает сопоставимые уровни освоения энергии и ставит проблему объяснения функциональных различий между этими двумя социально-экономическими системами: … система охотника-собирателя, как и система производителя пищи, включает искусственное манипулирование и расширение экологических ниш» (Lourandos 1980b, p. 259). Из этого следует, что именно эти особые способы искусственного манипулирования и расширения и нужно было понимать, а не общие ярлыки «охотник-собиратель» VS «земледелец». В свете влиятельных достижений 1960-х годов и вашей собственной дестабилизации понятия «охотник-собиратель» как культурного типа, куда, по вашему мнению, сегодня движется теоретическое понятие «охотник-собиратель»? Сохраняет ли понятие охотника-собирателя свою актуальность в антропологии и археологии?

ГЛ: Я думаю, оно по-прежнему актуально и, возможно, всегда будет в некотором роде. Дестабилизируя термин «охотник-собиратель», я превратил его в арену оспариваемых дебатов, а не в безопасную гавань или определенную, ограниченную и запертую в рамки категорию. Теперь он служит, следовательно, точкой отсчета или паролем; отправной точкой для дебатов, которую легко идентифицировать. Просто деконструировать его и попытаться заменить (чем?) – значит лишить сами дебаты силы. Он растворяется, только чтобы вновь возникнуть в другом месте. Да, это колониальный артефакт, служащий для контроля над коренными народами и способами их восприятия в настоящем и прошлом. И да, охотники-собиратели пересекаются с очень широким спектром обществ, включая охотников-огородников, земледельцев и некоторые стратифицированные общества; что разрушает некоторые старые стереотипы. Но разве это не делает дебаты более сложными, более интересными? Какой бы ярлык ни использовался, он может рассматриваться как предвзятый (нагруженный) или угнетающий в некотором смысле.

Лучше, чтобы ярлыки были привязаны к контексту. Тогда колониальный ярлык «охотник-собиратель» может быть легко идентифицирован и отличен от всех других ярлыков (см. также Макнивен, этот том, о диффузии). Это позволит открыть новые способы исследования. Понятие «охотник-собиратель» – исходное человеческое общество – кажется глубоко укорененным в западной психике, культуре и литературе. Оно лежит в основе дарвинистской и марксистской моделей человеческого общества – основ естественных и социальных наук.

И оно всегда конструировалось как «иное»: как противопоставленное, отличное.

Очевидно, мы нуждаемся в ином больше, чем оно нуждается в нас!

БД, ББ, ИМ: Среди студентов-бакалавров сегодня часто повторяется расхожая поговорка о том, что в США археология считается антропологией, тогда как в Великобритании ее считают историей. Однако вы – возможно, благодаря своим марксистским ориентациям – избегали подобных дихотомий, даже показывали тщетность таких делений, никогда не пиша об этом прямо. Ваши работы всегда были глубоко антропологическими и историческими. Как вы видите этот предполагаемый разрыв (и соотношение) между археологией как антропологией и археологией как историей с точки зрения открываемых ими возможностей и/или ограничений для археологической практики и социальных дискурсов об аборигенном прошлом?

ГЛ: Интересно видеть, как возникло это разделение: в Америке – через связь с их собственными коренными культурами, не имеющими письменной истории, в отличие от Великобритании, где археология была тесно связана с «грамотными» евразийскими обществами бронзового века и т.п. Австралия, по сути, унаследовала обе линии, и это всегда отражалось в археологии. Просто доминирующая парадигма развилась в американской антропологической форме, главным образом через Бёрдселла (Birdsell 1953, 1957), а затем была усилена кембриджской связью с ее тесными узами с естественными науками. Мое собственное образование в Австралии проходило в обоих лагерях, и я сознательно считал это сильной стороной. В сегодняшнем глобализированном и децентрализованном академическом климате можно легче перемещаться между школами мысли; более того, нас поощряют быть междисциплинарными. Учитывая очевидные преимущества, которые дает гибкость, трудно понять, как можно сохранить старые границы, когда-то навязанные дисциплине. Антропологический/исторический подход открывает мощное окно в аборигенное прошлое, одновременно помня о настоящем, его проблемах и решениях. В рамках такого подхода легко могут быть размещены множественные арены для дебатов.

БД, ББ, ИМ: Большинство австралийских археологов нацеливались на плейстоценовое происхождение (древнейшие следы людей) и древность более поздних, новых черт ради них самих: происхождение австралийцев, прибытие людей и исчезновение мегафауны, происхождение ретушированных орудий, происхождение динго. То, что археологи в целом видели в Австралии, было не континентом людей с социальными историями, а континентом первых поселенцев, которые со временем накопили ряд новых культурных черт. Но не вы. Кажется, вы никогда по-настоящему не занимались понятиями происхождения как исследовательской повесткой, вместо этого сосредоточиваясь на социальном процессе как средстве понимания прошлого. Где вы видите необходимость в социальной археологии происхождения (а не в дифференциальном сохранении или отвержении конкретных культурных черт) – первого появления черт. Например, мы не можем припомнить, чтобы читали социальную археологию миграции или перемещения, которая объясняла бы, почему люди покидали свои исконные земли, чтобы колонизировать Австралию, и тем не менее вопросы происхождения долгое время преобладали в австралийской археологии.

ГЛ: Колонизация и ее последствия, а также акцент на плейстоцене хорошо вписываются в биологическую модель, касающуюся происхождения. В отличие от этого, в моем подходе и работе я фокусировался на социокультурной сфере, на трансформации, которая исходит из другой мировой модели и парадигмы (см. ниже). Вот почему я подходил к происхождению несколько иначе. Я чувствую, что ваше предложение хорошо работает в некоторых контекстах, таких как колонизация Тихого океана, где доминирующая биологическая модель может быть дополнена социокультурной. Но что касается австралийской колонизации, у нас мало данных о хронологии событий, не говоря уже о каких-либо связанных с ними социокультурных аспектах. Это накладывает серьезные ограничения на моделирование и тому подобное. Я и сам сделал несколько предположений относительно динамики более открытых социальных сетей в стимулировании миграции (Lourandos 1997); и я также вижу здесь благодатную почву для использования моделирования, основанного, например, на этнографических, экологических, а также сравнительных археологических данных, взятых из других частей мира.

БД, ББ, ИМ: В 1980-х и вплоть до 1990-х годов вы влиятельно писали об «интенсификации» в истории аборигенной Австралии, которая для вас никогда не была просто о пище или производстве пищи. Если бы вы сегодня вернулись к своим аргументам об интенсификации 1983 года, что бы вы сказали? Что остается неизменным, что меняется и почему?

ГЛ: Я думаю, что ядро аргументов об «интенсификации» 1983 года до сих пор хорошо сохраняется и помогает освещать текущие дебаты. Это спустя двадцать пять или более лет сбора и интерпретации информации. Для меня дебаты об интенсификации возникли из взаимодействия с этноисторическими данными из юго-западной Виктории и некоторыми ограниченными археологическими данными. Большая часть археологической информации – тенденции и так далее – появилась позже. Таким образом, лежащая в основе теория с ее сильным социокультурным уклоном и акцентом на социальных отношениях также была связана с этой этноисторической информацией. Эти аргументы сохраняются и сегодня, более того, они появились на международном уровне как часть доминирующей «постпроцессуальной» парадигмы. В Австралии они также были в различных формах поглощены более традиционной парадигмой. Более широкие дебаты могут быть связаны с дебатами о сложности и относятся ко всем периодам австралийской (пред)истории, включая плейстоцен (Lourandos 1997). Просто тенденции сложности/интенсификации более выражены в позднем голоцене. Данные археологических тенденций показывают это даже при учете тафономических факторов и «факторов кривой распада» (Lourandos & David 2002). Археологические тенденции также противоречат палеоэкологическим тенденциям в позднем голоцене. Что касается деталей, то представлены большинство ключевых австралийских сред, включая аридную зону, что устраняет акцент на прибрежных голоценовых процессах, который затуманивал более ранние дебаты (подробнее см. Lourandos 1997). Но острова, такие как тропические Уитсанди, также ясно показывают общие тенденции и отличают их от экологических тенденций (Barker 2004).

Что касается ресурсной интенсификации, изменений и расширяющихся социальных сетей, недавние четкие данные поступили из аридной зоны, связанные с использованием семян и новыми языками (пама-ньюнга/Западная пустыня), которые распространились по всему региону в позднем голоцене (Вет, этот том). Позднеголоценовая интенсификация использования семян трав была предсказана моделью «интенсификации» (Lourandos 1980a, 1980b). Мы (David & Lourandos 1998) попытались более четко смоделировать эти социодемографические процессы в терминах динамики «открытое/закрытое» (Lourandos 1997; David & Lourandos 1998), сосредоточившись особенно на усилении внимания к более закрытым/ограниченным социальным формациям и наскальному искусству в Кейп-Йорке в позднем голоцене. Биологические аспекты – лишь предположение (и плохо сформулированное) в исходной модели – были четко идентифицированы и смоделированы Пардо (Pardoe 1995) для бассейна Мюррея; и они указывали на более крупные, более сложные и более многочисленные кладбища и территориальное поведение (также Пате, этот том, о Рунке; Webb 1995). Таким образом, широкий круг явлений, включая археологические памятники и тенденции, лингвистику, наскальное искусство, скелетные данные и кладбища, может быть взаимосвязан и объяснен этими общими моделями. С другой стороны, они противоречат традиционной экологической модели.

БД, ББ, ИМ: Однажды вы завершили свою статью словами: «Интенсификация социальных и экономических отношений, судя по всему, всё больше происходила в голоцене на материковой части Австралии, причем этот процесс был пресечен в зародыше приходом европейцев» (Lourandos 1983b, p. 92). Многие австралийские археологи интерпретировали вас так, будто вы имели в виду, что аборигенные народы двигались по унилинейной эволюционной траектории, ведущей к земледелию (например, Cosgrove 1995; Head 2000, pp. 103–4), или что вы не оставили места для изменений, продолжавшихся последние 200 лет (Allen 1997).

Однако такие интерпретации кажутся противоречащими всему остальному, что вы написали на эту тему, – противоречащими вашему собственному подходу, направленному против прогрессионистского эволюционизма. Что вы имели в виду под этими словами?

ГЛ: Это была концовка длинной статьи, но она напрямую вытекала из аргументов, выдвинутых с самого начала. Она представляла аборигенную Австралию как динамичный ландшафт – взаимодействие меняющихся отношений, включая социально-экономические и другие. Данные указывали на социокультурные изменения в позднем голоцене, возможно, с ускоряющейся скоростью. С этой точки зрения, европейская колонизация вторглась в динамичный мир аборигенов, обладавший собственной инерцией, – а не в некую капсулу времени, как предполагала традиционная модель. Модель, которую я выдвигал, не была моделью унилинейного, прогрессивного изменения – в сторону земледелия. Фактически это была критика именно этой эволюционной модели. Изменение здесь рассматривалось как внутренне присущее всем обществам – и не обязательно обусловленное средой – и могло вести к бесчисленному социокультурному разнообразию; в данном случае – включая более «сложные» черты общества «охотников-собирателей». Похоже, что вся дискуссия о социокультурном разнообразии охотников-собирателей, включая сложность, была либо непонята, либо проигнорирована некоторыми критиками. Я иногда задавался вопросом, читали ли некоторые из них хоть что-то большее, чем последнюю строку статьи.

БД, ББ, ИМ: Тремя вашими самыми громкими критиками являются Джон Битон (1983), а также Кэролайн Берд и Дэвид Франкел (1991a). Как их критические комментарии позволили вам уточнить ваши взгляды на историю австралийских аборигенов?

ГЛ: Обе работы избегали или неверно понимали основную дискуссию – касающуюся смены парадигм – и оставались прочно укорененными в традиционной экологической/биологической парадигме (см. также предыдущий ответ). Социокультурным факторам снова отводилась второстепенная роль. Данные Берд и Франкела – долговременные хронологические тренды (с использованием радиоуглеродных дат, основанных на методе Рика (1987)) – были новым введением. Сами тренды явно поддерживали аналогичные археологические тренды из того же региона (юго-западная Виктория), полученные ранее мной и другими на основе меньших наборов данных. Но, к сожалению, эти авторы не признали этого. Их археологические тренды также не соответствовали ни одному общему палеоэкологическому тренду. В другой работе аналогичные методы – также основанные на методе Рика – были использованы для объяснения археологических трендов юго-западной Тасмании, охватывающих около 25 000 лет, и для связи археологических трендов с долговременными экологическими колебаниями (Holdaway & Porch 1995). Почему же тогда тот же самый метод был применим и информативен в отношении плейстоценовых данных, но не для голоцена? Очевидно, что так быть не могло.

Впоследствии мы с Дэвидом использовали сходные методы в ряде работ, касающихся сравнения плейстоценовых и голоценовых археологических трендов по всей Австралии (David & Lourandos 1997; Lourandos & David 1998, 2002). Еще одна работа Косгроува, Аллена и Маршалла (1990) утверждала, что черты сложности проявлялись не только в среднем-позднем голоцене. Они указывали на свои данные из юго-западной Тасмании, где, по их утверждению, более оседлые паттерны возникли и сохранялись в высокогорьях внутренней Тасмании на протяжении всего плейстоцена – около 25 000 лет. Однако эта интерпретация, судя по всему, была заменена более поздними исследованиями и интерпретациями (см. критику в Lourandos 1993, 1997, pp. 247–54).

БД, ББ, ИМ: Австралийские археологи бурно реагировали – часто негативно – на ваши идеи об интенсификации. И тем не менее сегодня многие из ваших некогда самых громких критиков молчаливо переняли идеи, центральные для ваших аргументов об интенсификации. Как это произошло и что сделало вас столь противоречивой фигурой с самого начала?

ГЛ: Мои идеи и подход были тепло и восторженно встречены за рубежом, в Британии и Соединенных Штатах, о чем свидетельствуют приглашения выступить с докладами на важных конференциях и опубликовать ключевые статьи в знаковых сборниках и журналах. В воздухе висели перемены, и охотники-собиратели с их (пред)историей подвергались деконструкции и пересмотру (например, Price & Brown 1985; Ingold et al. 1988). Старые парадигмы уступали место новым, и постпроцессуальное движение (хотя тогда оно едва имело имя) прибыло в полном составе! Существовала жажда новых подходов и новых кейсов; участвовать в этом было захватывающе. На родине, в Австралии, реакция была более сложной. И это нужно рассматривать в его историческом контексте и в том виде, как оно разворачивалось с годами. Я вижу это как случай меж- и внутрипоколенческой конкуренции – битвы за контроль над ключевой дискуссией.

Чтобы поместить это в контекст, в мировой археологии существуют, конечно, две великие дискуссии: биологическая эволюция человека и социокультурная трансформация. Австралийская археология аборигенов и охотники-собиратели в целом были в значительной степени сконструированы в рамках дискуссии о биологической эволюции человека, в которой культура и общество подчинены экологическим и средовым силам. Вторая дискуссия фокусируется на происхождении земледелия и социокультурной сложности. Археология Папуа – Новой Гвинеи, например, была прочно сконструирована в рамках второй дискуссии, «по направлению к земледелию». Таким образом, существовал четкий разрыв между способами конструирования «австралийских аборигенов» и «папуасов» – и соответствующих археологий – классическое разделение на «охотника» и «земледельца». Австралийская дискуссия об интенсификации 1980-х годов также черпала из этой второй дискуссии, а не из первой, биологической/экологической, где традиционно размещались «охотники-собиратели». Таким образом, она бросила вызов базовым парадигмам «австралийских аборигенов как охотников-собирателей» – растянула их до предела – и ввела, если хотите, новую парадигму. Когда австралийская дискуссия начала привлекать значительный международный интерес с 1980 года, она стала желанным объектом для установления контроля. В то время одна ключевая академическая кафедра доминировала в австралийской археологии на протяжении всех 1970-х, а к 1980 году один ключевой академический журнал начинал утверждать свое превосходство. Кроме того, существовало поколение начинающих археологов, все еще поднимавшихся по академической лестнице, некоторые с профессорскими амбициями, которые искали свое место в дискуссии или контроль над ней. Моя собственная роль и успех, как здесь, так и за рубежом, только расстраивали их амбиции. Для установления контроля над дискуссией применялось множество стратегий: управление производством, формулировкой и аттестацией статей в журналах, или же клеймение самой дискуссии как ошибочной с одновременным впитыванием ее идей, данных и значимости. Ослабляя и выхолащивая дискуссию таким образом, предпринимались попытки (в некоторых случаях предпринимаются и до сих пор) присвоить ее и переработать в прежнюю доминирующую парадигму. Как оказалось, сила дискуссии и ее идей, вместе со сдвигом парадигмы за рубежом, в конце концов оставили свой след. «Интенсификация и сложность» у «охотников-собирателей» теперь стоит как отдельная глава даже в самых консервативных учебниках по мировой археологии.

БД, ББ, ИМ: Какими, по вашему мнению, были некоторые из ключевых способов, которыми ваша работа была неверно представлена другими археологами?

ГЛ: Во-первых, лежащая в основе дискуссия – которая была критикой традиционной экологической/биологической парадигмы – чаще всего не признавалась. Эта дискуссия была хорошо установлена в международной антропологической и археологической литературе к 1980 году и ясно изложена в моих работах (Lourandos 1980a, 1980b, 1983b). Мои аргументы были извлечены из этой дискуссии и применены к охотникам-собирателям, а также к австралийскому материалу, прочно вписанному в традиционную парадигму. По сути, это был пересмотр представлений об охотниках-собирателях. Поэтому аргументы были прежде всего антропологическими, касались теории и этнографии, а затем уже применялись к археологии и ее данным. Мой подход по-прежнему был обрамлен экологическими данными, а не находился вне их или против них, как часто предполагалось. Критиковать экологическую модель не значило отвергать экологию как таковую, которая является важной частью антропологии и археологии.

Возникала новая парадигма, если хотите, и она, казалось, либо оспаривалась, либо, как я подозреваю, в значительной степени не понималась. Охотников-собирателей теперь можно было рассматривать как обладающих потенциалом к трансформации, как и все другие общества, и это включало черты сложности и интенсификации. Это была не унилинейная или прогрессионистская траектория, но она давала им историю, как и всем остальным. Ошибка состояла в том, чтобы путать «интенсификацию» и «сложность» с «земледелием» или его неизбежностью. Возможно, это происходило потому, что эта новая парадигма была помещена в мировую дискуссию о социокультурной трансформации и сложности – дискуссию, которая традиционно относилась к земледельцам и более сложным обществам, а не к охотникам-собирателям. Она позволяла рассматривать Австралию, традиционно сконструированную как «общество охотников-собирателей», новыми и иными способами и сравнивать ее с другими малыми обществами, например с теми, что в Папуа – Новой Гвинее, традиционно сконструированными как «земледельческие». Существовало также недопонимание относительно археологических данных и трендов, а также вопроса масштаба (см. ниже).

БД, ББ, ИМ: На ваши ранние работы оказали влияние труды Барбары Бендер, Фила Хьюза и Рона Ламперта, если назвать лишь некоторых. Но что насчет более поздних влияний? Какие археологические работы в Австралии за последние двадцать лет помогли вам переопределить ваши собственные взгляды на аборигенное прошлое Австралии?

ГЛ: По правде говоря, я, вероятно, научился столько же у своих критиков – благодаря необходимости реагировать на них – сколько и у других и их работ. Вы можете просмотреть мои комментарии здесь, чтобы найти ссылки по обе стороны баррикад. Но в своих работах я всегда старался ссылаться на труды других – чем больше, тем лучше – и взаимодействовать, если хотите, с их идеями и результатами.

БД, ББ, ИМ: В ваших поздних работах вы начали больше писать о возрастающей сложности, нежели об интенсификации как таковой – то, что некоторые теоретики в других областях называют «комплексификацией»; о том, как социальная динамика ведет к возрастанию структурной сложности – способом, который не является ни линейным, ни полностью предсказуемым, но исторически обусловлен. Это, пожалуй, наиболее очевидно в вашей статье 1988 года «Палеополитика», где вы утверждали, что конкурентные социальные отношения в аборигенной Австралии вели к производству прибавочного продукта, который питал масштабные общинные ритуалы и формализованные обмены, что, в свою очередь, вело к повышению статуса или престижа, полигинии и расширению социальных сетей, создавая обратную связь для дальнейшей интенсификации конкурентных социальных отношений и так далее (Lourandos 1988a). В этой статье вы впервые и с большими подробностями описали социальные механизмы для археологических изменений, наблюдаемых в юго-восточной Австралии позднего голоцена. Как вы теперь видите соотношение между «интенсификацией» и «комплексификацией» – в теории и в аборигенном прошлом Австралии?

ГЛ: Я начал свое исследование с вопроса о сложности (комплексификации) внутри общества охотников-собирателей и выбрал кейс из юго-западной Виктории – ее этноисторию и голоценовую археологию. Фокус на интенсификации возник с примером угревых дренажей, который идеально подходил – его нельзя было адекватно объяснить как продукт экономики локальной группы (но на более широком межгрупповом уровне). Поэтому он не поддавался объяснению традиционными экологическими теориями (то есть теорией оптимального собирательства) и требовал более широкого – включая социальный – подхода.

Позже я расширил термин «интенсификация», поскольку, как оказалось, с ним было связано так много других переменных. Термин «интенсификация» также, казалось, приземлял более общий вопрос о сложности и направлял его теоретически. Я начинал с работ Йенгояна (Yengoyan 1968, 1976), который рассматривал австралийские социальные сети с экологической перспективы, и Годелье (Godelier 1975) – с социополитической. Таким образом, именно на межгрупповом уровне, за пределами локальной группы или группы, управлялись более сложные отношения – как социальные, так и экологические. Моя более поздняя работа показала, что на протяжении всей австралийской (пред)истории социальные сети двигались от более открытых, текучих и гибких формаций к более закрытым, территориально ограниченным и формализованным сетям, и что эта общая тенденция была наиболее очевидна в позднем голоцене. Эта оценка, основанная как на археологической, так и на этноисторической информации, указывает на то, что сложность более четко связана с более закрытыми социальными сетями.

Именно здесь отношения, как социальные, так и экологические, являются более сложными и, следовательно, более затратными. Это не значит, что аспекты более закрытых сетей и сложности не возникали раньше в австралийской (пред)истории, например в терминальном плейстоцене, где существуют археологические признаки; но что они были явно более выражены в позднем голоцене (Lourandos 1997; David & Lourandos 1997, 1998, 1999; Lourandos & David 2002). Что касается вопроса о расширяющейся социальной сети как динамике, подпитывающей изменения (на чем я фокусировался в ранних работах), – это может происходить на всех уровнях, как более открытых, так и закрытых. Однако именно при более закрытых формациях расширяющиеся сети вовлекают более сложные и затратные отношения и, следовательно, являются более динамичными.

Это ясно продемонстрировано этноисторически обширными, расширенными сетями юго-восточной Австралии (особенно Виктории), которые включали территориально ограниченные (или «закрытые») социальные единицы.

БД, ББ, ИМ: Несколько лет назад вы сказали одному из нас (БД), что нам следует двигаться дальше интенсификации; что знание ушло вперед, что сейчас мы находимся в другом периоде понимания аборигенной истории. Что вы имели в виду, учитывая, что аспекты ваших работ об интенсификации теперь образуют базовый краеугольный камень многого из того, что мы знаем о временны́х трендах в позднеголоценовой истории австралийских аборигенов? (В отличие от постмодернизма и постпозитивистских археологий, можно утверждать, что в австралийской археологии еще не наступил «постинтенсификационный» период.) Как должна выглядеть «постинтенсификационная» австралийская археология?

ГЛ: Я ссылался на вопросы, поднятые в моем последнем ответе (выше) – что в некотором смысле дискуссия двинулась дальше. Как вы говорите, многие идеи теперь стали частью мейнстримного диалога; но, как мы здесь признали, это была также гораздо более широкая дискуссия, включавшая новые парадигмы. Она стала, по сути, постпроцессуальным форумом для австралийской археологии, идущим в ногу, а в некотором смысле и опережающим, свой зарубежный аналог. Австралийская дискуссия оказала сильное влияние на зарубежную дискуссию, особенно касающуюся изучения охотников-собирателей. То, что последовало за этим, если хотите, является продолжением постпроцессуального движения или парадигмы в Австралии. Это ясно демонстрирует данная книга с ее акцентом на рефлексивность, интерпретацию, вопрошание «текста» и сохранением уважительной дистанции от позитивистских позиций. Это также отражается в настоящее время во многих австралийских работах, особенно касающихся проблем коренных народов и общественной археологии. Я вижу в этом способ критики более традиционного экологического/процессуального подхода. В то же время это обеспечивает форум для гораздо более широкого круга подходов и вопросов, которые просто не могут быть вмещены традиционным подходом. Другими словами, есть место для обоих, поскольку они все еще значительно пересекаются, и люди переходят между подходами по разным причинам. Дни монолитной и централизованно управляемой археологии безвозвратно прошли.

БД, ББ, ИМ: В чем вы видите сильные стороны и ограничения марксистской археологии для понимания австралийского аборигенного прошлого сегодня? Есть ли роль для марксистской археологии или для марксистских археологий в Австралии и в других местах сегодня?

ГЛ: Как я пытался объяснить выше, марксистские подходы могут использоваться либо для дополнения других подходов, либо служить самостоятельно, по разным причинам. Во многих отношениях марксистская или неомарксистская теория лежит в основе или в ядре социокультурной теории (даже когда это не делается явно), и поэтому она не может исчезнуть. Сама археология была сильно подвержена влиянию марксистских подходов (как и антропология), опять же, иногда неявно. Это особенно верно в недавней постпроцессуальной литературе.

БД, ББ, ИМ: В вашей поздней работе вы начали больше подчеркивать роль аналитического масштаба как при постановке исследовательских вопросов и повесток, так и в том, как это может формировать или искажать наши результаты. Это, кажется, указывает на растущую озабоченность методологией, возможно, в ответ на то, как другие реагировали на ваши ранние работы, и на призыв к более детальным и надежным данным для исследования прошлых исторических траекторий. Как методологические достижения, включая озабоченность временны́ми и географическими масштабами анализа, влияют на то, как вы теперь смотрите на поздний голоцен и интенсификацию в аборигенной Австралии?

ГЛ: Вопрос масштаба централен для вопросов интенсификации и сложности и открывает множество дверей. Кроме того, понимание масштаба помогает преодолеть некоторые препятствия в ранней дискуссии об интенсификации. Дискуссия постоянно соскальзывала между уровнями масштаба (как теоретическими, так и археологическими): от крупномасштабной, общей картины до более конкретного среднего уровня. Так было для всех данных и теорий. Это был случай сравнения яблок с апельсинами. Эти два уровня необходимо держать раздельно, поскольку они имеют разную логику и данные. Но их можно сравнивать через связующую логику. Например, долговременные археологические тренды часто критиковались за то, что они не включают достаточно информации среднего уровня; как будто более детальный анализ выявил бы дальнейшие вариации в самом общем тренде. Но два набора данных совершенно разные. Более детальные данные не обязательно изменили бы общий тренд, а просто предоставили бы больше информации; в данном случае – на более мелких временны́х уровнях. Это немного похоже на утверждение, что, хотя население Великобритании в целом продолжало увеличиваться последние 150 лет или с промышленной революции, когда смотришь на более детальные региональные британские данные, паттерны разнообразны. Оба могут быть верны, и данные с одного уровня не обязательно меняют информацию или паттерн с другого. Но аргументы, сравнивающие более детальные данные (тренды, памятники, артефакты и их технологии и т.д.), часто использовались для дискредитации общих трендов, наблюдаемых в голоцене (например, Bird & Frankel 1991a; Lourandos 1996). Поэтому в моем более позднем исследовании я попытался показать, что при использовании последовательной методологии эти археологические временны́е тренды являются валидными и, как оказалось, заметны в большинстве основных австралийских сред в среднем-позднем голоцене. Затем голоценовые тренды были сравнены с долговременными плейстоценовыми археологическими трендами и показали, что примерно с 25 000 лет назад только в позднем голоцене тренды шли вразрез с общими долговременными палеоэкологическими трендами (Lourandos & David 1998, 2002; David & Lourandos 1997). Это был просто еще один способ подойти к дискуссии об интенсификации – заново и без всего сопутствующего багажа.

БД, ББ, ИМ: Ваша работа долгое время была глубоко политичной, даже если не всегда явно. Например, ваши труды всегда дестабилизировали западное общепринятое мышление об аборигенном прошлом Австралии, а следовательно, и об аборигенном (и нашем собственном) настоящем. И тем не менее вы редко писали прямо о политике и политике археологии. Существует ли напряжение между вашими академическими трудами и вашими политическими взглядами? То, как вы писали об археологии, безусловно, изменило наше мышление об аборигенном прошлом и настоящем, но были ли ваши академические послания предназначены для того, чтобы иметь социальное влияние за пределами академии? Видите ли вы роль или линию влияния от академии к публике?

ГЛ: Я не рассматриваю политику и академическую работу как раздельные сферы, в отличие от некоторых более консервативных людей. Не существует нейтральной, объективной позиции, а любая попытка занять такую позицию неизменно поддерживает статус-кво. Поэтому я не видел проблемы в попытке «очеловечить» прошлое и, в случае Австралии, аборигенное прошлое. Делая это, социокультурная перспектива позволяла мне выступать в роли наблюдателя, участника или критика, до тех пор, пока используемые аргументы были логичны и последовательны. Работа внутри любого института, такого как университет, и сообщества, такого как академия, налагает ограничения и, следовательно, то напряжение в перспективе, на которое вы указываете. Я вижу способы, которыми мы (археологи, академики, неаборигенные австралийцы) конструируем «аборигенную» историю, как полностью политические, и поэтому они нуждаются в изучении (рефлексивном) сами по себе. Я надеюсь, что моя работа имеет более широкое влияние, и теперь уже мне решать, как открыть себя для более широкой аудитории, вы так не думаете?

БД, ББ, ИМ: Когда вы впервые пришли на кафедру антропологии и социологии Университета Квинсленда, вы немедленно произвели интеллектуальное воздействие на студентов, показав многим из нас огромный потенциал явно социальной археологии, которая выходит за рамки «человеческих существ» (humans) и «вещей» и входит в сферу «людей» (people) и «общества». Для многих из нас наконец-то появилась археологическая практика, которая не была ограничена узким эмпиризмом, но была более рефлексивной по отношению к тому, что многие из нас уже чувствовали: что она реальным образом связана со сложностью человеческих групп и теоретическими инструментами, необходимыми для их объяснения.

Насколько важным было для вас преподавание в распространении и развитии ваших идей об австралийской преистории, и осознавали ли вы когда-нибудь через свое преподавание, что передаёте своим студентам теоретическое наследие?

ГЛ: Преподавание и студенты были для меня чрезвычайно важны и помогали мне прояснять и расширять мои идеи. Я ценил реакции и озарения студентов, которые стимулировали меня идти дальше в моей работе. Я часто опробовал новые идеи и новые способы подхода к материалу и проблемам в классе. Дебаты или диалоги на самом деле впервые происходили там, прежде чем быть выпущенными во внешний мир. Мне было интересно открывать восприятие студентов для новых и иных способов видения вещей – для преемственности идей и исследования, но не ради наследия как такового.

БД, ББ, ИМ: После почти тридцати лет преподавания студентам-бакалаврам, что вы видите в качестве самого важного послания (или посланий), которое нужно передать студентам-археологам?

ГЛ: Простое послание: всегда сохранять открытый ум. Ответов мало, а фактов еще меньше. Но если вы намереваетесь высказать собственное мнение, убедитесь, что сначала хорошо подготовились.

БД, ББ, ИМ: Однажды вы сказали одному из нас (БД), комментируя черновик докторской диссертации, что когда мы пишем о прошлом, мы пишем не о «человеческих существах» (humans), а о «людях» (people). Вы указали, что «человеческие существа» – это биологическое понятие; иронично, что сам термин «человек» (human) является не-гуманистической концепцией, лишенной тех людей, которые являются теми реальными, живыми и чувствующими индивидами, о чьих предках мы пытаемся писать. Как вы видите роль (археологической) науки в понимании этой очень реальной и живой аборигенной истории?

ГЛ: Здесь вы также вступаете в сферы антропологии, истории и политики, и поэтому «науку», в некотором смысле, возможно, придется отложить в сторону. Это вопрос различных парадигм, как обсуждалось выше. Но учитывая большую гибкость сегодня, возможность перемещаться между парадигмами, сталкиваться с противоположными точками зрения, я не вижу большой проблемы.

БД, ББ, ИМ: В 1998 году один из нас (ИМ) заметил, что писать об истории других «это больше, чем столкновение систем верований – это столкновение сил за контроль над конструированием идентичности» (McNiven 1998, p. 47). Как археологическая практика может избежать такого проблематичного академического колониализма?

ГЛ: Я думаю, единственное решение этой всепроникающей проблемы контроля над чужими историями и идентичностями – создать по-настоящему рефлексивную дисциплину; арену дебатов, которая постоянно оглядывается на себя и на то, как она делает свои дела. Рефлексивность включает ответственность и то влияние, которое ты оказываешь на других. Таким образом, она сильно отличается от оборонительной позиции, которую часто занимают, когда чувствуют вызов; отличается от того, как некоторые археологи реагировали в прошлом, когда их авторитет и контроль над дисциплиной казались под угрозой.

БД, ББ, ИМ: Считаете ли вы, что австралийская археология может реально выйти за рамки этих проблемных вопросов?

ГЛ: Предыдущий ответ, как я чувствую, указывает на позитивные направления. Я действительно не вижу особого смысла в австралийской археологии, если она не пытается преодолеть эти проблемы – сделать их предметом проблематизации и включить их в свою практику. Антропология, например, уже действует таким образом, и семена посеяны в археологии, особенно через ее публичное лицо.

БД, ББ, ИМ: Оглядываясь назад, чего достигла австралийская археология – академически, социально, политически?

ГЛ: Она предоставила данные, но также и идеи, и время от времени показывала путь, как мы здесь обсуждали, освещая зарубежные дебаты. Это относится к дебатам о человеческом, а также об аборигенном происхождении, а также об истории и природе охотников-собирателей. И, возможно, самое важное – она помогла решать проблемы коренных народов, включая их историю и связи с землей, а также права человека и социальные права. Во многих отношениях австралийские археологи признали положение коренных народов в австралийском обществе как «первых среди равных». Но это продолжающиеся проблемы, и за них нужно постоянно бороться.

БД, ББ, ИМ: Считаете ли вы, что австралийская археология способна взаимодействовать с обществом в целом более глубоко, чем это было до сих пор, и, делая это, способна ли она помочь исправить некоторые социальные предрассудки и социальную несправедливость, которые так распространены в современном австралийском обществе? Может ли археология участвовать в социальных дебатах в Австралии? Есть ли у нее ответственность делать это, и будут ли австралийские археологи это делать? Делают ли они это уже?

ГЛ: Как я уже указал, австралийские археологи уже многого достигли, особенно через Австралийскую археологическую ассоциацию и публичную археологию – интерфейс между академией, обществом и государством. Но решая эти вопросы социальной несправедливости, участвуя в дебатах и создавая их – встраивая это таким образом в дисциплину, – политизированная и действующая археология может сталкиваться с этими проблемами и решать их. Археологам, как это уже сделали антропологи, необходимо лучше учить этим подходам, встроить эти практики в учебные планы. Археология не может стоять в стороне от этих социальных вопросов как «нейтральная наука». В этом отношении у нее есть ответственность взаимодействовать с коренными сообществами и помогать им в их проблемах. Многие археологи, включая меня, уже действуют таким образом, но теперь это нужно более широко формализовать и легитимизировать через университетские курсы, сессии на конференциях и в литературе. Постпроцессуальная археология уже показала, что археология не может просто моделировать себя по образцу естественных наук; у нее много общего с антропологией и социальными науками, которые уже действуют этими способами.

БД, ББ, ИМ: Что вы видите в качестве больших вопросов в австралийской археологии сегодня, тех, которые, как вы думаете, будут направлять Австралию в будущем? И чем они отличаются от тех, которые вы хотели бы видеть в центре внимания австралийской археологии в ближайшем будущем?

ГЛ: Я думаю, что большие вопросы – это те, которые мы уже определили выше, большая тройка, которая также составляет ядро мировой археологии: биологическая эволюция и происхождение; социокультурная трансформация (включая сложность и интенсификацию), а также историческая археология; и перспективы коренных народов. Публичная археология, конечно, образует четвертую связанную область. Однако то, как мы подходим к этим вопросам, зависит от наших конкретных перспектив.

БД, ББ, ИМ: Если бы у вас была возможность начать новый исследовательский проект в австралийской археологии, какие вопросы вы бы затронули и где бы вы хотели проводить полевые работы?

ГЛ: Здесь приходит на ум множество возможностей, например, более тесная работа с коренными сообществами и их взглядами на прошлое и на то, как они взаимодействуют с настоящим. Или конструирование коренной истории как оспариваемой арены; запутанного комплекса отношений – включая голоса коренных народов, юридические вопросы и тому подобное. Такое конструирование выиграло бы от более фактурной и многоголосой информации. Но я также хотел бы вернуться в юго-западную Викторию и завершить мой первоначальный полевой проект там, используя широкую перспективу: ландшафтную/социальную (а также феноменологическую) и экологическую.

(Дебора Брайан - Deborah Brian (2006). Harry Lourandos, the «Great Intensification Debate», and the representation of Indigenous pasts – In: Social Archaeology of Australian Indigenous Societies, Bruno, McNiven, Bryce (eds.), pp. 107-122)

Для целого поколения австралийских археологов Гарри Лурандос является синонимом «интенсификации» - концепции, которую он использовал для объяснения моделей социоэкономических изменений в общинах аборигенов в среднем и позднем голоцене.

Хотя идеи и влияние Лурандоса, безусловно, вышли далеко за рамки этой концепции - о чём красноречиво свидетельствует разнообразие материалов в данном сборнике - интенсификация является хорошей отправной точкой для этой ретроспективы по двум причинам. Во-первых, концепция интенсификации Лурандоса уместно указывает на его более широкую приверженность социальной археологии аборигенной Австралии, и поэтому она воплощает в себе те сдвиги в репрезентации, которые Лурандос отстаивал на протяжении всей своей карьеры. Во-вторых, споры вокруг интенсификации стали важным поворотным пунктом в истории австралийской археологии и её дискурсивной репрезентации коренных народов.

Аргументы Лурандоса в пользу интенсификации были изложены в серии публикаций, вызвавших горячие споры в начале 1980-х годов [Lourandos 1983b, 1984, 1985a, 1985b], и во многом основывались на его ранних докторских исследованиях на юго-западе Виктории [Lourandos 1980a]. Они стали катализатором затяжной и острой серии дискуссий о природе культурных изменений в среде австралийских охотников-собирателей. Хотя эти дискуссии так и не привели к однозначному разрешению [см., например, Murray 1998, p. 5], они настолько изменили археологическое мышление о прошлом коренных народов, что тезис Лурандоса о голоценовой интенсификации социальных и экономических отношений стал общепринятым элементом «долговременной истории» [Lourandos 1997, p. xiv] аборигенной Австралии.

Однако недавние обзоры [например, Fullagar 2004; Gosden & Head 1999; Lilley 2001; Mulvaney & Kamminga 1999, pp. 267–72; Ulm in press; Williamson 1998] показывают, что, хотя аргумент в пользу интенсификации сейчас пользуется определённой ортодоксальностью, он также стал жертвой своего рода нарастающей неопределённости, что поднимает вопрос о том, были ли в полной мере осознаны сложности собственных формулировок Лурандоса. В этой главе я исследую некоторые устойчивые темы спора об интенсификации, чтобы лучше понять природу продолжающегося несогласия и оценить степень влияния Лурандоса на современную австралийскую археологию. Спор об интенсификации, конечно, уже много раз рассматривался ранее, и я отсылаю читателя к этим работам за подробностями истории дискуссии [см. особенно Lourandos & Ross 1994; а также David 2002; David & Chant 1995; Frankel 1995; Lourandos 1997; Ulm in press; Williamson 1998]. Однако, в отличие от предыдущих трактовок этой темы, моя главная забота заключается не в оценке объяснительного потенциала концепции интенсификации, а в более широких дискурсивных течениях, вытекающих из новаторского подхода Лурандоса к истории аборигенов.

Аргументы Лурандоса об интенсификации изменили то, как австралийские археологи видят историю аборигенов, не только через предоставление нового «континентального нарратива» [Frankel 1993, p. 31; Ulm in press], но и гораздо более фундаментальным образом [см. также Frankel 1995, p. 652]. Там, где прежние эссенциалистские подходы были склонны рассматривать культуры аборигенов как по своей сути статичные и консервативные, интерпретации Лурандоса изображали аборигенов как динамичных, новаторских и находчивых. Там, где более ранние подходы отдавали предпочтение объяснениям культурных изменений, основанным на относительно пассивной адаптации к меняющейся среде, объяснения Лурандоса описывали аборигенов как людей, активно управляющих своей социальной и природной средой, и представляли культурные изменения в первую очередь как ответ на культурно обусловленные социальные и политические императивы. Эти концептуальные сдвиги - продвигаемые аргументами Лурандоса об интенсификации и с тех пор принятые более широко в рамках дисциплины - представляют собой не что иное, как смену парадигмы в австралийской археологии: самую настоящую революцию в репрезентации.

«Интенсификация» заново

«Интенсификация» в том виде, в каком её использовал Лурандос в австралийском контексте, в общем смысле относится к ускорению набора исторических процессов, благодаря которым социальные, экономические и политические отношения становятся более интенсивными и структурно сложными. Более конкретно, под этим понимаются исторические процессы такого рода, которые засвидетельствованы в австралийских археологических отложениях, начиная со среднего и заканчивая поздним голоценом. Процесс интенсификации включает изменения в том, как люди относятся друг к другу, к своим землям и ресурсам, природу и последствия которых можно исследовать археологически. Археологические маркеры интенсификации обычно включают увеличение количества жилых стоянок, занимаемых в пределах региона (включая стоянки, которые никогда не были заселены ранее), увеличение плотности культурных отложений на стоянках, изменения в технологиях и практике жизнеобеспечения (особенно добавление новых продуктов питания в рацион или изменения в пропорциях различных продуктов в рационе), а возможно, и использование или заселение новых территорий (хотя последнее более точно можно описать как «экстенсификацию»).

Хотя некоторые из этих археологических паттернов отмечались и раньше [см. Beaton 1977; Hallam 1977; Hughes & Lampert 1982 о более ранних вариантах «интенсификации»], Лурандос был первым, кто объединил их в объяснительной рамке, которая позволяла строить предположения о природе социальных процессов, стоящих за такими изменениями. Предшествующие подходы имели тенденцию подчёркивать воздействие факторов окружающей среды как причину изменений в моделях расселения или практике жизнеобеспечения; люди по-разному перемещались по ландшафту или меняли свои привычки потребления ресурсов, потому что изменения в ландшафте или климате требовали от них «адаптироваться». Более сложные альтернативы указывали на давление населения, демографическую реструктуризацию или технологические инновации - или на комбинации таких факторов - но все они слишком часто сводились к «окружающей среде» как к конечной причине культурных изменений. Более того, такие объяснения не указывали механизм, посредством которого могли бы происходить изменения, помимо довольно упрощённого ожидания, что люди, подобно другим животным, будут просто адаптироваться или погибнут.

При отсутствии подходящей теоретической основы для объяснения таких системных культурных изменений у народов, занимающихся охотой и собирательством, Лурандос заимствовал концепцию «интенсификации» из более ранних международных дискуссий о возникновении земледелия [Boserup 1965]. Однако важно отметить, что вместо того, чтобы пытаться вписать австралийских охотников-собирателей в эволюционную схему развития сельского хозяйства Древнего Востока, Лурандос адаптировал концепцию для использования в местном контексте и таким образом, который лучше подходил для социальных и экономических структур обществ охотников-собирателей [см. Lourandos 1985b, pp. 389–91]. Таким образом, его интерес к интенсификации был связан не с теми продуктами интенсификации, на которых делался акцент в дискуссиях о Старом Свете, или с парадигмой культурной эволюции, в которые эти дискуссии часто были заключены, а с самим процессом интенсификации: кумулятивным, контингентным, историческим процессом, который мог бы точно описать то, что произошло в общинах аборигенов на юго-западе Виктории в голоцене.

Не желает ли «настоящая» интенсификация выйти вперёд?

Хотя «интенсификация» сейчас является чем-то вроде общеизвестного слова среди австралийских археологов, отнюдь не очевидно, что все мы имеем в виду одно и то же, когда используем эту концепцию. Возможно, именно из-за этой самой общеизвестности - и последующего использования её на службе самых разных подходов, как сторонниками, так и противниками - интенсификация, кажется, превратилась в довольно уплощённую, двухмерную версию оригинальной концепции Лурандоса. В частности, сейчас, кажется, редко понимают внутренне двойственный характер этой концепции. Мы склонны забывать, что, когда Лурандос впервые явно изложил свой подход к этому вопросу, он обсуждал интенсификацию в терминах пары «моделей» [Lourandos, 1983b p. 81; см. также Lourandos 1984]. Существовала теоретическая (или «объяснительная») модель интенсификации, которая объясняла процесс интенсификации; она опиралась на этнографические записи о сложности социальных, экономических и политических структур у коренных народов юго-запада Виктории в ранний колониальный период. Затем существовала эмпирическая (или «описательная») модель интенсификации; она излагала характер свидетельств, археологическую «сигнатуру», по которой можно было бы ожидать фиксации этого процесса. Две модели интенсификации были взаимодополняющими, каждая информировала другую, и вместе они составляли амбициозный и новаторский подход, направленный на объединение детальных наблюдений за структурой археологической записи с изощрённой теоретической интерпретацией.

Чаще всего «интенсификация» используется для обозначения только одного из двух исходных компонентов: теоретической модели или эмпирической модели. Часто это последняя, возможно, потому, что эмпирическую модель интенсификации легче вписать в существующие объяснительные рамки; то есть данные, полученные в ходе традиционных процессуальных региональных исследований, можно «проверить» на соответствие археологической сигнатуре, экстраполированной из объяснения Лурандоса. Теоретическая модель интенсификации, с другой стороны, как правило, рассматривается лишь как одно из многих потенциальных объяснений паттерна, заданного эмпирической моделью. Обе модели были в некоторой степени модифицированы или даже «искажены» для обслуживания самых разных подходов. От эмпирической модели часто ожидают, что она предоставит более окончательный или предписывающий набор культурных атрибутов или хронологических параметров, чем это строго требуется природой процесса интенсификации; теоретическая модель была упрощена до такой степени, что её иногда заставляли обозначать некое абстрактное и абсолютное понятие культурной «сложности» или исключительно социальное объяснение причинности, опять же в ущерб пониманию более изощрённой и нюансированной концепции, которую «интенсификация» была призвана описать.

За годы, прошедшие с момента её первого выдвижения, аргументация в пользу интенсификации приобрела всё большее признание, до такой степени, что сейчас её можно считать ортодоксальной позицией в австралийской археологии. Однако двусмысленность, присущая концепции интенсификации, позволила развиться довольно запутанному сценарию. Поскольку «интенсификация» понимается как эмпирический паттерн культурных изменений - то «нечто», что произошло в австралийском голоцене [White 1994, p. 225] - она была широко принята и ассимилирована в основные археологические нарративы о прошлом аборигенов. Однако, когда под ней понимают глубоко разработанный подход социальной археологии, применённый Лурандосом к этим эмпирическим данным, оказывается, что те, кто находится в противоположных теоретических лагерях, вряд ли когда-либо достигнут консенсуса по поводу интенсификации. Именно этот глубокий и фундаментальный раскол на теоретическом уровне гарантирует, что главный источник разногласий в споре об интенсификации остаётся безнадёжно неразрешённым.

«Великий спор об интенсификации»

Прозванный «Великим спором об интенсификации» [Lourandos & Ross 1994; Lilley 2001] как из-за своей скандальности, будучи зрелищем, временами граничащим с гладиаторским, так и из-за своего подлинного значения в истории дисциплины, спор об интенсификации был одним из самых захватывающих и противоречивых эпизодов в истории этой дисциплины в Австралии. Дискуссия дала австралийским археологам возможность тщательно изучить некоторые из своих самых фундаментальных убеждений об обществах охотников-собирателей и потенциале этих обществ к культурным изменениям, а также об интерпретационном потенциале австралийской археологической летописи. Дискуссии об интенсификации поставили под вопрос воспринимаемую «уникальность» австралийской ситуации, вынудив местных исследователей взаимодействовать с теми объяснительными рамками, которые тогда популяризировались через международные дебаты о культурных изменениях, особенно касающиеся возникновения сложности у охотников-собирателей [см. Price & Brown 1985]. На местной арене они придали форму более широкому конфликту между устоявшейся процессуальной парадигмой и зарождающимся постпроцессуализмом [Lourandos & Ross 1994, p. 55] и способствовали развитию более насыщенных теоретически подходов к археологии аборигенной Австралии.

Хотя были и те, кто ставил под сомнение эмпирическую достоверность феномена интенсификации (особенно надёжность тенденций заселения стоянок: см. Bird & Frankel 1991a, 1991b) и тафономическую целостность всего набора данных [Frankel 1995, p. 654; Godfrey 1989; Head 1983], основная часть дискуссии касалась интерпретации причин культурных изменений [см. особенно ранний обмен мнениями между Лурандосом и Битоном в работах Beaton 1983, 1985; Lourandos 1984, 1985b; см. также Lourandos & Ross 1994; David & Chant 1995].

В целом участники чётко разделились по линиям причинности, в значительной степени предопределённым их приверженностью конкретным теоретическим подходам. Динамика дебатов, таким образом, оказалась связана с трудноразрешимой, хотя и несколько упрощённой, теоретической оппозицией между «экологическими» и «социальными» подходами [Fullagar 2004, p. 13; ср. Bird & Frankel 1991a, p.10; Lourandos 1997, pp. 10–11; Lourandos & Ross 1994, p.58]. Однако в реальности сторонники экологических подходов, как правило, допускали, что социальные факторы составляют часть «пакета» интенсификации, но обладают небольшой причинно-следственной силой, в то время как сторонники более социальных подходов считали окружающую среду менее прямо ответственной за культурные изменения, но задающей параметры для человеческого действия в форме возможностей и ограничений [Lourandos 1997, p. 2; см. также Tibby et al., настоящий сборник].

Подход Лурандоса к объяснению основывался на социальной теории, испытавшей влияние марксизма, которая отдавала приоритет социальным и политическим силам перед другими потенциальными детерминантами человеческого поведения, такими как продуктивность природной среды или чисто экономические мотивы. В то время как теоретические перспективы, подобные тем, которые использовал Лурандос, становились всё более популярными в Британии и некоторых частях континентальной Европы, они представляли собой радикальный отход от того, что Лурандос назвал «традиционными» подходами, преобладавшими тогда в Австралии. «Традиционные» в этом смысле относятся к неудобной комбинации традиционной культурной истории, культурной экологии и «процессуализма» Новой археологии - смеси, которая была сильно сдобрена экологическим детерминизмом и которая господствовала в Австралии до и в период самых ранних дискуссий об интенсификации [см. Lourandos 1984, p.29; 1997 pp. xvi, 2, 308–9].

Хотя такие подходы продолжают сильно влиять на археологический дискурс в этой стране, похоже, также растёт терпимость к плюрализму подходов, которые можно коллективно обозначить как «социальная археология». Даже среди тех, кто отвергает то, что они считают крайностями постпроцессуалистских, постструктуралистских или постмодернистских подходов, наблюдается отход от крайне сциентистских или экологически детерминистских крайностей эпохи процессуализма. Уже не редкость, например, встретить австралийских археологов самых разных теоретических убеждений, которые говорят о социальной динамике или о процессах культурного принятия решений как о значимых силах, которые необходимо учитывать при объяснении истории аборигенов. В свете этих событий ранние идеи Лурандоса - сформулированные в его аргументах об интенсификации - можно рассматривать как значительную силу в эволюции тех современных подходов к археологии аборигенной Австралии, которые демонстрируют большую чувствительность к социальным аспектам культурных изменений.

Результаты

В широком смысле, подход Лурандоса к объяснению истории аборигенов позднего голоцена оказал влияние на австралийскую археологию по трём ключевым направлениям: эмпирическому, теоретическому и репрезентационному.

Первое влияние, эмпирическое, предоставило нарратив исторического процесса, который не только предлагал интеллектуальное и удовлетворительное «прочтение» этнографических и археологических записей юго-запада Виктории, но и, как можно было видеть, обладал объяснительным потенциалом за пределами своего первоначального географического и временно́го контекстов.

Второе влияние, теоретическое, было достигнуто посредством внедрения теоретических рамок, способных сформулировать социальные измерения истории аборигенов, установив тем самым новый стандарт для уровня теоретической изощрённости, ожидаемой от археологического понимания прошлого аборигенов.

Третье влияние (и, на мой взгляд, наиболее важное), репрезентационное, продвигало новое видение австралийской «праистории», помогая разрушить некоторые стереотипные образы народов аборигенов, которые, казалось, укоренились в дискурсе австралийской археологии. Эти три ключевых аспекта аргументации Лурандоса - эмпирический, теоретический и репрезентационный - получили неодинаковое внимание в дискуссиях, которые процветали вокруг интенсификации в 1980-х и начале 1990-х годов, а также в критических статьях и обзорах, появившихся в последующие годы.

Третий ключевой элемент аргументации Лурандоса об интенсификации (который для ясности можно понимать как «репрезентационную» модель интенсификации) - это элемент, который Лурандос неоднократно подчёркивал, но который снова рассматривается как необязательный слой интерпретации, а не как неотъемлемая часть его подхода. В оригинальной концепции интенсификации Лурандоса репрезентационная модель находится рядом с эмпирическим и теоретическим аспектами аргументации об интенсификации, делая связь между теоретическим вводным материалом и нарративным продуктом ясной и необходимой. Это репрезентационное измерение интенсификации является смелым шагом в сторону от прежних способов видения прошлой культуры аборигенов. Оно утверждает, что вместо того, чтобы понимать культуру аборигенов априори как в целом стабильный и консервативный образ жизни, управляемый диктатом суровой окружающей среды, многого можно достичь, представив себе более активный, более динамичный способ бытия, который включает осуществление культурного выбора при определении отношений к земле, её ресурсам и другим людям.

Аргумент Лурандоса о приоритете социальных сил не только представлял собой иной способ объяснения прошлых культурных изменений, но и влек за собой совершенно иной взгляд на австралийских «охотников-собирателей». Экологические модели, независимо от намерений их создателей, склонны конструировать охотников-собирателей как более или менее «пассивных» участников их собственной истории - как естественных эксплуататоров естественной среды. В этом традиционном взгляде культурные изменения слишком часто становятся простой «адаптацией»: изменения в поведении человека воспринимаются как автоматические реакции, предпринимаемые для приспособления к изменениям климата или доступности ресурсов и мотивируемые просто потребностью выжить. В противоположность этому, социально ориентированный подход Лурандоса наделяет людей прошлого - аборигенов - индивидуальной и коллективной способностью к действию (агентностью), чтобы делать культурный выбор, основанный на ряде социальных и политических императивов. Результатом является в целом более богатая, более социальная конструкция истории аборигенов.

Согласно интерпретациям Лурандоса, последние несколько тысяч лет истории аборигенов характеризовались возрастанием социальной, экономической и политической сложности. В то время как австралийские народы охотников-собирателей и их культуры традиционно считались исключительно «простыми», «гомогенными», «генерализованными» и «эгалитарными», Лурандос видел их как по своей сути сложные и разнообразные, с соответствующими экономическими и социополитическими структурами. Более того, он наделял прошлые культуры аборигенов той фундаментальной «историчностью», которая воспринимается как само собой разумеющаяся в отношении других типов культур. Там, где традиционные взгляды утверждали, что культуры аборигенов были относительно статичными и вневременными, Лурандос доказывал, что они, напротив, были новаторскими и динамичными. Эти различия в репрезентации являются ключом к продолжающемуся влиянию Лурандоса и были явным элементом его теоретического подхода с самого начала; однако они также были источником значительного разногласия.

Вызов Лурандоса старым рамкам и вызванные им дебаты внутри дисциплины создали беспрецедентную возможность для австралийских археологов пересмотреть свои предположения о природе прошлого аборигенов. В результате этого процесса, а также подстегиваемые параллельными событиями в политике австралийских расовых отношений, произошли значительные изменения в том, как культуры аборигенов концептуализировались и репрезентировались археологами и другими представителями социальных наук. В свою очередь, те черты старых рамок, против которых Лурандос больше всего возражал - экологический детерминизм, адаптационизм, социальный эволюционизм - с тех пор стали предметом почти всеобщего презрения внутри дисциплины. Сегодня археология аборигенной Австралии основывается на общепринятом паттерне подлинных исторических изменений и на ранее не признанной сложности социальных отношений внутри общин и между общиной и страной. Более того, то, что можно назвать «основными ценностями» подхода интенсификации - сложность, динамизм, способность к действию (агентность), историчность - похоже, были неуклонно ассимилированы дискурсом австралийской археологии.

Реакции

Из-за своих неортодоксальных теоретических истоков и радикально иного способа репрезентации прошлого аборигенов подход Лурандоса привлекал устойчивую и зачастую резкую критику. В дополнение к спорам о причинности изменений и оговоркам относительно ограниченности методов, используемых для выявления и измерения свидетельств культурных изменений, высказывались также возражения против якобы «политических» мотивов Лурандоса [ср. Lilley 2001, p. 85]. Подобные замечания функционировали риторически, чтобы представить аргументы Лурандоса как нелегитимные и необоснованные, неспособные соответствовать идеализированной объективности процессуальной археологии, которая изо всех сил старалась быть «научной». В основе этого спора лежало представление о том, что одни конструкции прошлого являются «политическими», а другие - нет [ср. Yoffee & Sherratt 1993, p.1], представление, которое сейчас выглядит довольно наивным в свете современных представлений о конструировании прошлого (и особенно прошлого других) как о внутренне политическом [см., например, статьи в сборнике Bond & Gilliam 1994]. В этом смысле пересмотр Лурандосом аборигенной «праистории» действительно был «политическим», но не более чем традиционные подходы, которые он оспаривал.

Более конкретный вариант критики мотивов Лурандоса проявился в виде повторяющейся жалобы на то, что Лурандос пытается «заставить» австралийских охотников-собирателей «выглядеть как» земледельцев [например, Gosden & Head 1999 p. 238, 240; Frankel 1995, p. 653; ср. Horton 1982, p. 248]. Возможно, эти опасения возникли из-за связи Лурандоса с международными дискуссиями о происхождении земледелия в Старом Свете (из контекста которых была заимствована концепция «интенсификации») и возникновении «культурной сложности» у охотников-собирателей Нового Света [Lourandos 1985a; см. также другие статьи в сборнике Price & Brown 1985]. Элементы обеих этих литератур в разной степени опирались на нормативные рамки культурной эволюции, в рамках которых финальное развитие земледелия казалось почти неизбежным. Подразумевалось, что, подчёркивая параллели с подобными процессами, Лурандос, должно быть, также принимал эти эволюционные идеи, стремясь поместить австралийских охотников-собирателей в некую глобальную эволюционную рамку.

Однако эти международные литературы примечательны также своим акцентом на роли социальных и политических сил в стимулировании экономических и культурных изменений - черты, отсутствовавшей в традиционных теоретических подходах к охотникам-собирателям как в Австралии, так и за её пределами. Лурандос отобрал из международных теоретических дискуссий концепции и структуры, способные обеспечить доступ к социальному измерению прошлого аборигенов и пролить свет на те аспекты культурных изменений, которые существующие рамки были плохо приспособлены объяснять. В процессе он эффективно переопределил то, что означало быть «охотником-собирателем» в австралийском контексте - но вместо того, чтобы заставлять охотников-собирателей выглядеть как земледельцев, он просто заставил их выглядеть как совсем иной тип охотников-собирателей [Huchet 1991; Thomas 1981]. Опираясь на новые теоретические перспективы, Лурандос расширил понятие «охотник-собиратель», включив в него экономические, политические, социальные и поведенческие сложности, которые раньше считались исключительной прерогативой огородников, скотоводов и земледельцев [см. также David & Denham, настоящий сборник; Bender, настоящий сборник].

Несмотря на неоднократные попытки прояснить ситуацию [например, Lourandos 1997, pp. 2–4; Lourandos & Ross 1994], остаётся некоторая неопределённость в отношении того, как именно аргументы Лурандоса о культурных изменениях и сложности соотносились с вопросами эволюции и сельского хозяйства. Современные комментаторы, придерживающиеся этого стиля критики, утверждают, что модель Лурандоса неизбежно предполагает унилинейный эволюционный путь от охоты и собирательства к земледелию [например, Williamson 1998, p. 145]. Однако простое уравнение «интенсификации» с большим нарративом «по направлению к земледелию» - это то, что Лурандос неоднократно и явно отвергал [например, Lourandos 1980b, p. 258; 1997, pp. xvi, 4, 9; см. Lourandos et al., настоящий сборник]. Хотя эти критические замечания редко излагаются подробно, они напоминают более ранние предположения о вероятной конечной точке исторических траекторий аборигенов, которая была оборвана или отклонена европейским вторжением [например, Davidson 1989; Frankel 1995, p. 653; Horton 1993, p. 11; Lourandos 1983b, p. 92; Williamson 1998, p. 142; см. также Rowley-Conwy 2001]. Важно отметить, что, несмотря на риторику, никогда не было серьёзных оснований полагать, что земледелие должно было быть логическим исходом доконтактных исторических траекторий аборигенов, или что подход интенсификации подразумевал нечто подобное.

В целом, учитывая, что прогрессистские эпитеты щедро раздавались с обеих сторон дискуссии [например, Williamson 1998, p. 145; Lourandos 1997, p. xvi; см. также Lilley 2001, p. 86], мне кажется, что эти замечания говорят меньше о теоретических ограничениях какого-либо одного подхода, чем о хронической неуверенности австралийской археологии в целом. В то время как некоторые общие опасения, например, касающиеся нашей способности формулировать нарративы о культурных изменениях, не наталкиваясь на призраков устаревших эволюционных идей [ср. Murray 1992, p. 6; 1998, p. 3; Shanks & Tilley 1987b, p. 138; см. также McNiven, настоящий сборник], сравнительно хорошо обоснованы, это не всегда так. Такие критические замечания, как обсуждавшиеся выше, сигнализируют о глубоко укоренившихся тревогах по поводу репрезентации и сохранения традиционных антропологических категорий и рамок. Несмотря на нынешний уровень скептицизма по отношению к эволюционным подходам, многим археологам, например, очень трудно представить себе культурные изменения, которые не приводят к (эволюционному) сдвигу от одного узко определённого культурного «типа» к другому, и поэтому представление о том, что охотники-собиратели претерпевают значимые изменения и при этом остаются охотниками-собирателями, как будто противоречит нашей устоявшейся логике. Аргументы Лурандоса об «интенсификации» заставляли многих людей испытывать дискомфорт, потому что его конструкция голоценовых обществ аборигенов существенно отклонялась от традиционных представлений о культурах охотников-собирателей и потому что его объяснение динамики культурных изменений в этих обществах фактически выходило за пределы репрезентационного репертуара традиционной парадигмы.

Пересмотры

В годы, прошедшие с тех пор, как Лурандос впервые изложил своё видение социальной археологии прошлого аборигенов, австралийская археология претерпела значительную трансформацию - особенно в том, что касается её взаимодействия с коренными народами как в качестве владельцев наследия, так и в качестве критической аудитории для археологических историй о прошлом коренных народов. Некоторые из изменений, произошедших в дискурсе археологии, были ответом на внешние политические события или на события в смежных дисциплинах - антропологии и истории. Другие преобразования произошли в результате внутренних противоречий внутри самой дисциплины. Спор об интенсификации был чрезвычайно значимым моментом в истории дисциплины, поскольку он предоставил арену, на которой различные теоретические перспективы и давние предположения могли быть рассмотрены заново, что привело к долгосрочным изменениям в культуре дисциплины. Идеи Лурандоса об интенсификации и ответные реакции, которые они вызвали как у коллег, так и у критиков, стали, по сути, местом сопротивления традиционным представлениям о культурах австралийских охотников-собирателей как о внутренне стабильных, простых, пассивных и консервативных.

В то время как сам спор об интенсификации был довольно шумным и бурным процессом, постепенное принятие изменений в репрезентации, отстаиваемых Лурандосом, было по сравнению с ним чем-то вроде тихой революции. Преобразования, заметные в репрезентации коренных народов в австралийском археологическом дискурсе, получили мало явного внимания, а связь между этими сдвигами в понимании и дискуссией, в которой эти вопросы вышли на передний план, остаётся в значительной степени неисследованной [ср. Murray 1992, 1998]. То, что такие изменения произошли почти незаметно, вряд ли является проблемой, за исключением того, что это делает эти менее осязаемые достижения эпохи интенсификации гораздо более уязвимыми для будущей эрозии. Особенно важны для данного обсуждения недавние обзоры спора об интенсификации, которые не только игнорируют эти репрезентационные изменения, но и неявно отрицают их значимость.

Особую озабоченность в этом отношении вызывает обзор Лиллеем дискуссий эпохи интенсификации в юбилейном сборнике, посвящённом покойному Рису Джонсу [Anderson et al. 2001]. Выступая в ревизионистском ключе, Лиллей [2001] утверждал, что различия между «традиционной» позицией по вопросу о культурных изменениях, которую представлял Джонс, и подходом интенсификации Лурандоса были сильно преувеличены. Хотя, по-видимому, одобряя многое из содержания аргументации об интенсификации, Лиллей заявляет, что эти взгляды на самом деле были предвосхищены в более ранних работах Джонса. Однако в своих попытках подчеркнуть сходство между идеями Джонса и Лурандоса Лиллей прослеживает лишь довольно поверхностные параллели, полагаясь на неоднозначность, присущую многим общим понятиям, использовавшимся в этих дискуссиях. Например, утверждая, что и Джонс, и Лурандос считали «изменение» значимым аспектом археологической летописи голоцена, Лиллей [2001, p. 80] фактически отождествляет «технологические инновации» и «временнóе разнообразие» с тем подлинным социальным изменением, которое отстаивал Лурандос. Более того, очевидно, что Джонс и Лурандос имели очень разные представления о типе культурных изменений, которые могли иметь место. Джонс рассматривал культурные изменения как подчинённые существенному гомеостазу, управляющему отношениями между «человеком» и «окружающей средой» (в основном следуя Birdsell 1957, 1977; см. Jones 1973, 1977a, 1977b, 1979); его единственной уступкой той культурной способности к действию (агентности), на которой акцентировал внимание Лурандос, было допущение, что этот гомеостаз «искусно регулируется» [см. Lilley 2001, p. 82–3]. Взгляды Джонса на гомеостаз, в свою очередь, подкреплялись господствовавшим тогда убеждением во внутреннем консерватизме культур аборигенов [например, White 1971; Mulvaney 1971; Lilley 2001, p. 86; ср. Lourandos 1980b, p.245] - представлением, которое сегодня мало кто из австралийских археологов счёл бы приемлемым.

Стремясь подчеркнуть сходство в ущерб различиям, Лиллей игнорирует тот факт, что тогдашние археологи действительно находили эти две точки зрения несовместимыми и что именно такого рода различия, распространённые по всему австралийскому археологическому сообществу, способствовали развитию спора об интенсификации. Лурандос отчасти реагировал на то, что он считал недостаточностью «традиционного» подхода; идеи Джонса и других, безусловно, помогли «вдохновить» новое видение истории аборигенов Лурандосом, но, возможно, не так, как это представляет себе Лиллей [2001, p. 79]. Действительно, если бы австралийские археологи не расходились так сильно во мнениях по поводу большей части содержания дискуссий об интенсификации, сомнительно, чтобы они были достаточно интересны для того, чтобы мы обсуждали их почти четверть века спустя.

Предположительно, цель такого ревизионизма - рекомендовать «традиционные» подходы или те, от которых они произошли, современной аудитории. Однако, избирательно подчёркивая те аспекты противоположных взглядов, которые наиболее похожи друг на друга, мы рискуем потерять то, что было значимым в этом первоначальном дискурсивном разрыве.

На первый взгляд, попытка Лиллея отождествить взгляды Лурандоса со взглядами относительных традиционалистов, подобных Джонсу, является мерой популярности и интеллектуальной респектабельности интенсификации сегодня. Возможно, это можно рассматривать как своего рода «ошибку параллакса»: тенденцию проецировать в прошлое недавнее примирение между мейнстримом и проинтенсификационными взглядами. Хотя такие ревизионистские версии истории археологической мысли в этой стране вызывают озабоченность, поскольку они рискуют исказить наше понимание дискурса, здесь на кону стоит нечто большее, чем просто историческая точность или политика внутридисциплинарных дебатов. Во-первых, это несправедливость подобных циничных попыток заставить замолчать или присвоить себе с трудом завоёванные достижения прошлых конфликтов теперь, когда они относительно хорошо приняты. Во-вторых, такие критики, как Лиллей - пытаясь переписать эту фазу дисциплинарной истории - не просто добавляют альтернативный нарратив к нашему пониманию того времени, они рискуют поставить под угрозу нашу способность опираться на эти прошлые достижения. В-третьих - и это самое важное - пересматривая наше понимание самой дискуссии, мы делаем уязвимыми для пересмотра дискурсивные последствия этих дискуссий, те новые способы, с помощью которых мы научились понимать и репрезентировать прошлые культуры коренных народов.

Обсуждение: политика и поэтика археологической дискуссии

Очевидно, что традиционные взгляды Джонса и других и подход интенсификации Лурандоса имеют очень разные последствия для того, как культуры аборигенов изображаются в археологических нарративах о прошлом. Анализ Лиллея не только не учитывает этот аспект их различия, но и явно исключает его, отказываясь обсуждать что-либо, что можно было бы считать просто «риторическим». Фактически, Лиллей придерживается того мнения, что для более чёткого понимания работы Джонса её необходимо сократить, «очистить от риторических приёмов и отвлекающих предположений о когнитивной деволюции» [Lilley 2001, p. 81]. Можно предположить, что такого рода риторическое содержание на самом деле является мощной силой в производстве значения в академических текстах и что наши репрезентации прошлых народов гораздо легче вытекают из нашего использования риторических приёмов, абстрактного описания и нарративной реконструкции, чем из представления данных, на которых они основаны. Более того, эти репрезентации появляются уже санкционированными с одобрения «науки» и, таким образом, приобретают значительный вес не только внутри нашей дисциплины, но и в более широких неакадемических дискурсах.

В течение последних пары десятилетий археологи начали признавать внутреннюю текстуальность нашего знания, осознавая, что то, как мы думаем о прошлом и пишем о нём, частично направлено нашими собственными культурно обусловленными предубеждениями, и что, описывая так, как мы пишем, мы неизбежно участвуем в их воспроизводстве [Bond & Gilliam 1994; Shanks & Tilley 1987b; Shennan 1989; Graves-Brown et al. 1996; Meskell 2002; см. также David 2002 о понятии «предпонимания»]. Нам подобает признать, что, публично сообщая о результатах наших исследований, мы также неизбежно участвуем в создании авторитетных нарративов о прошлом. Они воспринимаются другими археологами и теми, кто находится за пределами дисциплины, а поскольку истории являются таким важным элементом конструирования идентичности, они влияют и на развитие репрезентаций современных коренных народов. В то время как австралийская антропология широко признала укоренённость собственного производства знаний и собственной репрезентации коренных народов в политике колониального - и возникающего постколониального - мира [например, Attwood & Arnold 1992; Beckett 1988; Finlayson 2001; см. также Thomas 1990, 1994; Wolfe 1999; и в более общем плане Asad 1973; Fabian 1983; Stocking 1987], археологи были менее склонны вовлекаться в подобные дискуссии [но см., например, Byrne 1996; McNiven & Russell 1997, 2005; Russell & McNiven 1998, в дополнение к цитированным выше]. Мескелл [Meskell 2002] предположила, что эта нерешительность проистекает из в значительной степени не подвергаемого сомнению предположения, что субъекты археологии «мертвы и погребены» и что репрезентация живых людей, следовательно, не наше дело.

Амбивалентность австралийской археологии в отношении репрезентации прошлого коренных народов проявляется сегодня таким образом, что это перекликается с духом аргументов, выдвинутых против Лурандоса в 1980-е годы. Эти тенденции, по-видимому, имеют происхождение в двух различных явлениях. Первое - это тенденция в рамках австралийской археологии принимать как должное достижения эпохи интенсификации. Эта своего рода самоуспокоенность приводит к тому, что тонкости теоретической позиции Лурандоса практически забываются в пользу более непринуждённой ассимиляции эмпирических аспектов интенсификации. Второй фактор - который не обязательно причинно связан с первым - это возврат к консервативным ценностям по вопросам, касающимся аборигенов, в более широком масштабе внутри австралийской нации, растущая тенденция последних лет, от которой академическая среда, к сожалению, не застрахована. Эта праворадикальная критика отличается особой язвительностью в осуждении недавних либеральных интерпретаций постконтактной истории аборигенов. Идеологический пожар, известный в просторечии как «исторические войны», бушевал как на академическом, так и на популярном фронтах, раздуваемый популярностью ревизионистской реакции против так называемой «истории с чёрной повязкой на рукаве».

Один недавний эпизод имеет особое значение для археологического сообщества. Амбициозный и много критикуемый том Кита Уиндшуттла [Windschuttle 2002], ставящий под сомнение масштабы колониальных массовых убийств коренных тасманийцев, использует археологические данные в попытке изобразить культуры аборигенов Тасмании как подавляюще простые, анархичные и внутренне плохо адаптированные. Делая это, он в значительной степени опирается на предварительные построения Риса Джонса [например, 1977b] и на некоторые более ранние истории, на которых сам Джонс основывал свои реконструкции тасманийского общества аборигенов. Хотя неоднократно было показано [Murray & Williamson 2003; см. также Breen 2003], что использование Уиндшуттлом археологических данных серьёзно ошибочно (до такой степени, что некоторые детали, кажется, выдуманы или перенесены из несвязанных контекстов), вполне вероятно, что он, по крайней мере, черпал некоторое удовлетворение в том духе, в котором коренные народы репрезентировались в некоторых ранних археологических работах. Хотя перед лицом таких исследований, как у Уиндшуттла, нашим единственным реальным средством является последующая критика и прояснение, нам, возможно, стоит задуматься, не несём ли мы также некоторую ответственность за создание и увековечивание такого рода репрезентаций коренных народов.

Репрезентации порождают репрезентации. Будучи однажды сформулированными, научные репрезентации, кажется, живут своей собственной жизнью и могут воспроизводиться в дискурсивных контекстах, далеко выходящих за пределы дисциплины их происхождения. Те из них, которые апеллируют к массовому воображению, могут укорениться в обывательских представлениях как далёкого прошлого, так и современной идентичности коренных народов. Оказавшись в популярном дискурсе, такие репрезентации, как правило, порождают значительную интеллектуальную инерцию, сопротивляясь пересмотру ещё долго после того, как они вышли из моды в своём исходном контексте. Нам достаточно поразмышлять о долговечности некоторых из самых распространённых популярных тропов «доисторического» прошлого - например, сгорбленная фигура неандертальца, представленного как архетипический «пещерный человек», или привычное представление об аборигенах как о «кочевниках», бесцельно бродящих по суровому австралийскому ландшафту, - чтобы понять, как действует этот процесс. Хотя нереалистично полагать, что мы можем предопределить или контролировать все способы использования прошлого, которое мы порождаем, мы можем выбрать активную или даже активистскую роль в распространении или продвижении в популярных сферах тех взглядов на прошлое коренных народов, которые считаются более уместными [Jones & Graves-Brown 1996, p. 119].

Репрезентация коренных «других» не является лишь случайным фактором для археологии. Мы мыслим с помощью таких репрезентаций, они теоретически встроены в то, как мы подходим к нашему предмету исследования; и мы пишем с помощью этих репрезентаций, мы производим и воспроизводим образы коренных народов, которые имеют значение как внутри дисциплины, так и за её пределами. Лишь относительно недавно мы начали исследовать последствия этих идей для археологической практики и последствия нашей практики для коренных народов [наиболее заметно в серии «One World Archaeology»: см. особенно Bond & Gilliam 1994; Gathercole & Lowenthal 1990; Layton 1989, 1994; Shennan 1989; Torrence & Clarke 2000]. Таким образом, мы начинаем признавать, что археологическое конструирование прошлого - это внутренне политический акт [Hodder, 1991; Shanks & Tilley 1987a, 1987b], и он никогда не бывает более мощным, чем в репрезентации коренных народов и их истории в контексте колониальных - и вскоре постколониальных - наций [см. Fabian 1983].

Заключение

Аргументы Гарри Лурандоса об интенсификации, являющиеся частью его более широкой приверженности социальной археологии аборигенной Австралии, оказали глубокое влияние на австралийскую археологию. Это, возможно, наиболее очевидно в появлении специализированной исследовательской программы, основанной на тех же теоретических принципах и имеющей своей целью дальнейшее изучение процессов, ответственных за возникновение отличительных региональных традиций и идентичностей [см., например, Barker 2004; David 2002; David & Chant 1995; McNiven 1999; Ross 1985; Williams 1987; см. также David & Lourandos 1997, 1998, 1999]. Однако в более широком смысле в австралийской археологии наблюдается тенденция по-разному взаимодействовать с каждым из составных компонентов подхода Лурандоса. В то время как эмпирические аспекты интенсификации были широко приняты, сформировав основу текущего «континентального нарратива» аборигенной «праистории», судьба их теоретических и репрезентационных аналогов была менее однозначной. Теоретическое объяснение интенсификации Лурандосом получило неоднозначные отклики, продиктованные по большей мере уже существовавшими теоретическими приверженностями австралийского археологического сообщества. Примечательно, что были также попытки включить аспекты теоретического подхода Лурандоса, особенно его акцент на социальной динамике, в переформулирование более традиционных моделей культурных изменений, основанных на окружающей среде, росте населения и технологиях.

Хотя теоретические аспекты интенсификации, возможно, столь же спорны, как и всегда, кажется, что язык и концепции, в которых они были изложены, уже давно незаметно ассимилировались в «поток слов» дисциплины. Очевидная повсеместность репрезентационных аспектов интенсификации создаёт впечатление большей степени консенсуса в отношении прошлых культурных изменений, чем, возможно, оправдано. Кажется, что даже те, кто не согласен с Лурандосом, как правило, выражают свои мысли способами, которые в значительной степени соответствуют его видению народов аборигенов как динамичных, историчных, разнообразных, сложных и так далее - и часто странно противоречат тем традиционным теоретическим и объяснительным структурам, за которые многие австралийские археологи всё ещё цепляются. Хотя распространённость стиля репрезентации Лурандоса должна приветствоваться, поскольку он в целом порождает более «уместные» конструкции прошлого аборигенов, она также указывает на ослабление общей структуры подхода интенсификации; кажется, что эмпирические и репрезентационные аспекты интенсификации соскользнули со своих теоретических привязей.

Гениальность подхода интенсификации Лурандоса заключалась в его всеобъемлемости; он охватывал методы идентификации и измерения свидетельств изменений, изощрённую и теоретически насыщенную объяснительную модель, которая хорошо сочеталась с археологическими и этнографическими данными, и приводил к более богатой, более реалистичной и более уважительной конструкции голоценовой истории аборигенов. Австралийская археология получила огромную пользу от вклада Лурандоса как с точки зрения его непосредственного применения, так и в качестве образца для более совершенных объяснений археологического прошлого. Однако существует также тенденция взаимодействовать с этим подходом очень избирательно, что имеет потенциально проблематичные последствия для его будущей целостности. Только благодаря возобновлённому пониманию сложностей всего подхода интенсификации мы можем осознать ценность вклада Лурандоса, опираться на его прочный фундамент и, таким образом, создавать более богатые, более удовлетворительные репрезентации истории аборигенов.

Благодарности

Я хочу поблагодарить редакторов и двух анонимных рецензентов за прочтение и комментирование этой статьи; особая благодарность Брайсу Баркеру за редактирование сверх служебного долга. Спасибо также Кейт Квирк и Анджеле Холден за продолжительные обсуждения некоторых вопросов, затронутых в этой статье, и за отзывы о различных черновиках. Ошибки в фактах или суждениях целиком лежат на мне.

Цель этой главы - наметить основы археологического подхода к изучению взаимосвязей между культурными традициями, неравенством и поддержанием социальных групп во времени. Предлагаемый подход должен иметь общую значимость, но обсуждение будет сосредоточено на антропологии обществ охотников-собирателей, поскольку, по разным причинам, общепризнанно, что они наиболее релевантны для перспективы анализа и обсуждения предполагаемых моделей долгосрочной человеческой эволюции.

Идея о том, что существуют связи между моделями социального неравенства и тем, как группы определяют и организуют себя, достаточно привычна, но то, что они должны быть каким-то образом связаны с культурными традициями, возможно, менее очевидно. Тот факт, что сейчас это кажется вопросом, который стоит поднять, можно приписать развитию того, что Дарем (Durham 1990, 1992) назвал «эволюционной теорией культуры», по сути, изучению «культурного происхождения с модификациями», основанному на современных описаниях механизмов культурной передачи и факторов, влияющих на нее (Cavalli-Sforza and Feldman 1981, Boyd and Richerson 1985, а также введение в настоящий сборник). Однако, за исключением недавней статьи Альдендерфера (Aldenderfer 1993), тема иерархии и неравенства в этом контексте широко не обсуждалась, хотя многие считают дебаты об их природе и масштабах центральными для любого понимания долгосрочных социальных изменений. Цель этой главы - описать модель, которая предполагает, что иерархия и процесс культурной передачи в некоторых отношениях тесно связаны, даже в обществах охотников-собирателей, которые обычно рассматривались как относительно эгалитарные.

КУЛЬТУРНЫЕ ТРАДИЦИИ

Давно утверждается, что людей от других животных отличает существование культурных традиций, которые означают, что культурные реакции на изменения в значительной степени заменили генетические. Всегда предполагалось, что такие культурные традиции были адаптивными, поскольку они позволяли людям выживать более успешно и, следовательно, давали селективное преимущество с точки зрения репродуктивного успеха по сравнению с популяциями, не имевшими таких традиций. Большое внимание уделялось выявлению той функционально-адаптивной роли, которую могли иметь те или иные традиции, например, производство артефактов, но процессы, посредством которых они передаются от одного (культурного) поколения к следующему, считались самоочевидными и не вызывающими вопросов.

Однако культурное научение, на котором основаны традиции, имеет не только преимущества, но и издержки, и до недавнего времени предпринималось мало попыток оценить эти издержки и их последствия. Оказывается, что при некоторых обстоятельствах будет происходить отбор в пользу культурного научения, даже если оно не дает никакого адаптивного преимущества по сравнению с научением методом проб и ошибок (см. Rogers 1989 и введение в настоящий сборник). Более того, на процесс передачи знаний от одного поколения к следующему влияет множество факторов, которые в значительной степени не зависят от какой-либо адаптивной роли, которую эти знания могут иметь. По этим причинам процессы культурного научения и факторы, влияющие на них, нельзя исключать из любого рассмотрения роли культурных продуктов в эволюции человека.

Здесь принята точка зрения, что культурная передача включает в себя sui generis набор процессов, включая передачу языка, которые приводят к тому, что культурные атрибуты обретают значительную степень независимости от любого конкретного набора носителей этих атрибутов (Cavalli-Sforza and Feldman 1981, Boyd and Richerson 1985, Shennan 1989, 1991, см. также Cullen, настоящий сборник, и введение к этому разделу). Учитывая, что это так, цель данной главы - изучить некоторые взаимосвязи между социальным устройством популяций и передачей определенных видов культурной информации, помимо очевидного момента, что социальное устройство влияет на биологическое выживание и репродуктивный успех популяций, а следовательно, и культурных атрибутов, с ними связанных.

ЭГАЛИТАРНОСТЬ И АВТОРИТЕТ В ОБЩЕСТВАХ ОХОТНИКОВ-СОБИРАТЕЛЕЙ

С начала изучения развития человеческих обществ и вплоть до самого недавнего времени охотники-собиратели рассматривались как базовый уровень человеческой социальной организации (ср. Gamble 1992), из которого впоследствии развилась социальная «сложность». Тенденция видеть в таких обществах риторическую антитезу нашему собственному достигла своего апогея в характеристике бушменов !кунг как совершенно эгалитарного общества, лишенного каких-либо форм институционализированного лидерства, характеризующегося этикой дележа и канонизированного Салинзом (Sahlins 1968) как «изначальное общество изобилия».

В последнее время идея эгалитарности охотников-собирателей была подхвачена авторами, заинтересованными в разработке дарвиновских моделей эволюции социального поведения человека. Так, Эрдал и Уайтен (Erdal and Whiten 1994) утверждают, что то, что они считают универсальностью эгалитаризма в обществах охотников-собирателей, является древней эволюционировавшей моделью, противоположной иерархической модели других приматов, и предполагают, что для индивидов должно было существовать преимущество в приспособленности в сопротивлении доминированию со стороны других членов группы, но не в попытках достичь доминирования самим. Эрдал и Уайтен предполагают, что эгалитаризм, возможно, был связан с появлением охоты на крупную дичь и важностью дележа, что, как считается, проистекает из желательности разделки крупных мясных туш. Аналогичную мысль высказывает Бём (Boehm 1993), который утверждает существование «иерархий обратного доминирования», в которых преобладает сильная этика антидоминирования, снова предполагая, что особенно взрослые мужчины отказываются от своих индивидуальных возможностей доминировать над другими, чтобы быть уверенными, что никто не сможет доминировать над ними, и что эгалитарное политическое устройство проистекает не из особых экологических или социально-структурных обстоятельств, а из моральных санкций (но ср. Gulbrandsen 1991). Кнауфт (Knauft 1991) также утверждал наличие сильной тенденции к эгалитарному поведению на протяжении значительной части человеческой эволюции, предполагая, что значительная тенденция приматов к социальному доминированию не была искоренена, но эффективно ограничивалась сильными контрмерами на протяжении большей части этого периода, вплоть до появления «сложных охотников-собирателей» сравнительно недавно.

На самом деле, с начала 1980-х годов становится все более очевидным, что утверждения об эгалитарности охотников-собирателей сильно преувеличены. Дело не только в том, что «сложные охотники-собиратели» (Price and Brown 1985) появляются в поздней предыстории с системой жизнеобеспечения, основанной на оседлости и хранении запасов, и, следовательно, с основой для материального неравенства, или что транспортные технологии создают очень существенную разницу для возможностей материального накопления у групп охотников-собирателей, как показал Берч (Burch 1988) на примере роли умиака [вид лодки у эскимосов – Прим. пер.] и собачьей упряжки у инуитских групп северо-западной Аляски. Более важно влияние так называемых ревизионистских описаний бушменов и подобных им групп охотников-собирателей (Wilmsen 1989, Shott 1992). Концептуально центральным для этого обсуждения является понятие «инкапсуляции» (Woodburn 1988), которое, в свою очередь, зависит от более раннего различия, проведенного Вудбёрном (Woodburn 1980, 1982), между системами охоты-собирательства с немедленным возвратом и с отложенным возвратом:

Система с немедленным возвратом - это система, в которой акцент делается на деятельности, ориентированной на настоящее (а не на прошлое или будущее); в которой люди затрачивают свой труд на получение пищи и других ресурсов, которые будут использованы в тот день, когда они были получены, или в течение следующих дней... в которой люди не владеют ценными активами, представляющими собой доход, отдачу от труда, вложенного с течением времени, или ценными активами, которые хранятся и управляются способом, напоминающим отложенный возврат от труда и имеющим сходные социальные последствия; в которой люди систематически отчуждены от активов, от потенциальной возможности активов создавать зависимость.

Система с отложенным возвратом - это система, в которой, напротив, деятельность ориентирована на прошлое и будущее так же, как и на настоящее; в которой люди обладают правами на ценные активы того или иного рода, которые либо представляют собой доход, отдачу от труда, вложенного с течением времени, либо, если нет, хранятся и управляются способом, напоминающим отложенный возврат от труда и имеющим сходные социальные последствия (Woodburn 1988:32)

В своем обсуждении «инкапсуляции» Вудбёрн поднимает вопрос о том, не является ли система с немедленным возвратом и связанный с ней эгалитаризм !кунг, мбути или хадза реакцией на тот факт, что их общества имели сотни лет контактов с внешними обществами и, по сути, инкапсулированы в них. Согласно этой точке зрения, существование соседних земледельческих и скотоводческих групп и установление с ними отношений привело бы, с одной стороны, к исчезновению существующих систем охоты-собирательства с отложенным возвратом, а с другой - к возникновению оппозиционных форм организации. Таким образом, дележ и эгалитарные уравнительные механизмы, аналогичные эгалитарной солидарности, присутствующей в некоторых рабочих или милленаристских движениях, должны были развиться как реакция против возможности того, что некоторые члены группы захотят увеличить свою власть, устанавливая союзы с посторонними, которые, в свою очередь, могли бы увидеть в этом возможность осуществления контроля над группой охотников-собирателей (Woodburn 1988:62). В итоге Вудбёрн приходит к выводу, что инкапсуляции недостаточно в качестве общего объяснения систем с немедленным возвратом, которые, вероятно, долгое время были жизнеспособной социальной формой, но что их ни в коем случае нельзя считать универсальным социально-эволюционным базисом; скорее, наоборот, в прошлом существовало большее разнообразие систем, среди которых системы с отложенным возвратом с присущим им неравенством, безусловно, встречались чаще.

Анализ Вудбёрна ставит под сомнение «эгалитаризм» как «древнюю эволюционировавшую модель» и может быть развит далее. Большинство аргументов в пользу эгалитарности охотников-собирателей сосредоточено на важности дележа пищи как свидетельства равенства (например, Boehm 1993, Kent 1993), а когда признается существование иерархически организованных обществ охотников-собирателей, это объясняется экологически специфическими возможностями контроля над материальными ресурсами. Хотя значимость материальных ресурсов нельзя отрицать, предположение о том, что они являются единственными значимыми ресурсами, проистекает из укоренившегося взгляда, восходящего к анализу социальных классов XIX века, согласно которому материальные различия являются единственно значимыми, поэтому отсутствие озабоченности ими у большинства охотников-собирателей в сочетании с важностью дележа пищи означает, что они должны быть эгалитарными.

Такие аргументы пренебрегают двумя важными областями, имеющими решающее значение для любого эволюционного объяснения. Во-первых, существуют некоторые свидетельства дифференциального репродуктивного успеха, по крайней мере среди мужчин, связанного с престижем охотника (Hill and Kaplan 1993). Во-вторых, и гораздо более важное с точки зрения аргумента, представленного здесь, в обществах охотников-собирателей существует неравенство в доступе к ритуальному «знанию». Такое «знание» (даже если оно не рассматривается как имеющее большое пропозициональное содержание, Bloch 1974, Boyer 1990) и дифференциальный доступ к нему играют центральную социальную роль. Во многих таких обществах передача ритуального «знания» и контроль над ним через инициации и другие обряды являются одним из главных социальных фокусов для соответствующих людей. Фактически, контроль над культурной передачей такого знания часто является единственным легитимным локусом для порождения неравенства среди членов обществ охотников-собирателей, а не те материальные блага или пища, которыми антропологи были так одержимы (ср. Giddens 1984:260–262, об авторитетных и аллокативных ресурсах власти и важности хранения информации).

Более того, в некоторых контекстах такой контроль является фактически наследственным, что снова в полном контрасте с тем, что обычно утверждается в качестве ключевых характеристик обществ охотников-собирателей.

РИТУАЛ И НЕРАВЕНСТВО В ОБЩЕСТВАХ ОХОТНИКОВ-СОБИРАТЕЛЕЙ: НЕКОТОРЫЕ ПРИМЕРЫ

Примеры связи между ритуалом и неравенством в обществах охотников-собирателей широко распространены. Так, Майерс (Myers 1988) в обсуждении права «владения» землей у пинтупи в Австралии утверждает, что «владение» - это контроль над историями, объектами и ритуалом, связанными с мифологическими предками в определенном месте, и поскольку такое знание высоко ценится и жизненно важно для социального воспроизводства, мужчины стремятся его обрести и быть связанными с его демонстрацией и передачей:

С точки зрения пинтупи, акцент в равной степени делается как на социальном производстве людей, способных «держать» страну, то есть на инициации молодых мужчин и обучении их ритуальным знаниям, необходимым для заботы о стране, так и на получении самой страны. Образ социальной непрерывности у пинтупи, по сути, таков, что «страна» как объект передается - «дается» - из поколения в поколение. Пинтупи рассматривают это «давание» как вклад в субстанцию и идентичность получателя, своего рода передачу идентичности одного поколения (или человека) следующему. Обучаясь Сновидению и видя ритуалы, само существо человека изменяется... Безусловно, хотя молодые получатели и должны отвечать взаимностью на дар знания - добывать мясо на охоте для тех, кто дает знание, и подчиняться им, - они не могут действительно возместить то, что было дано... Пинтупи подчеркивают, что мужчины должны хранить Закон и передавать его дальше. На самом деле мужчины чрезвычайно озабочены передачей своего знания и своей идентификации с местами своим «сыновьям» и «сыновьям сестер». (1988:66)

Но даже среди тех, кто заявляет о тождестве с конкретным местом, лишь определенное число контролирует соответствующие ритуалы и решает, следует ли «обучать» конкретных индивидов - привилегия, легко предоставляемая близким родственникам, но не обязательно другим: «"Страна", имея свое происхождение в Сновидении, представляет собой форму ценного знания, которое является эзотерическим, передается... молодым мужчинам, но доступ к нему ограничен» (1988:67), хотя оно также может обмениваться между равными мужчинами.

Даже у мардуджара в Западной Австралии, где экологические условия таковы, что значительного мирского неравенства не возникает, существуют отношения неравенства в сфере ритуала и, в частности, инициации:

В случае мардуджара контроль, осуществляемый старшими мужчинами над их младшими собратьями, является генерализованным. Он основан на монополии старших мужчин на эзотерическое знание, которое будет передано, только если молодые люди будут соответствовать предписаниям Закона и будут готовы добывать мясо охотой в качестве постоянной платы в ответ на главные секреты, которые постепенно раскрываются им... То, что неизгладимо запечатлевается в неофитах, - это императив обеспечить посредством конформности и активного участия в религиозной жизни продолжающееся высвобождение силы из сферы Сновидения в физический и социальный мир. (Tonkinson 1988)

Снова мы видим тот же акцент на важности передачи традиции, связанной с отношениями авторитета. Даже у хадза, одного из его архетипических обществ с «немедленным возвратом», Вудбёрн отмечает: «Группа инициированных мужчин сохраняет важные привилегии в отношении определенных частей мяса крупных диких животных. Эти привилегии связаны с исключительным обладанием тайным сакральным знанием и ритуалом, к которым всем женщинам и молодым мужчинам доступ запрещен» (Woodburn 1988:21).

То же самое можно сказать и об охотниках-собирателях Большого Бассейна в Северной Америке. Как их описал Джулиан Стюард (например, Steward 1936, 1938), их обычно считают одним из классических эгалитарных обществ. Однако Уитли (Whitley 1994) представляет иную точку зрения. Существовало не только неравенство между мужчинами и женщинами, но и среди мужчин, в частности между теми, кто был шаманом и, следовательно, имел доступ к сверхъестественной силе, и теми, кто не был. Деревенские и групповые старосты почти всегда были шаманами, и шаманизм, как и институт староства, был в значительной степени наследственным:

Только через обретение шаманской силы мужчины могли действительно стать политическими акторами и обрести престиж и статус в нумском обществе. В свою очередь, это давало им преимущество во многих отношениях: женщины желали таких мужчин в качестве предпочтительных брачных партнеров, а население в целом уважало их, в значительной степени из страха перед их потенциально злонамеренной [силой]. И поскольку шаманская сила частично наследовалась, но в любом случае была ограничена небольшим сегментом населения (по оценкам, около 2%), очевидно, что внутри якобы эгалитарного нумского общества существовала очень ограниченная, зарождающаяся элитная группа, состоящая из шаманов-старост. (Whitley 1994:366–367)

Сходный аргумент был подробно развит Ричесом (Riches 1992) в его обсуждении роли и значения шаманизма. Он указывает, что «космологии кочевых обществ охотников-собирателей по преимуществу шаманистичны» (1992:383) и связывает присутствие шаманизма с относительно децентрализованными формами организации, где принципы происхождения не сильно акцентированы. Однако это не значит, что они полностью эгалитарны. У канадских инуитов, на которых в основном сосредоточено его обсуждение, хотя превосходные охотничьи способности и не допускаются до того, чтобы стать основой для развития социального неравенства, роль шамана такую основу предоставляет. Успех или неудача охотников рассматриваются как зависящие от отношений общины с миром духов, а поддержание этих отношений в порядке зависит от соблюдения табу. Шаман является посредником между этими двумя мирами и несет ответственность за процесс культурной оценки, в рамках которого некоторые действия рассматриваются как табу. Эта роль считается высококвалифицированной, требующей специалиста, и навыки передаются от знатока к новичку через ученичество. В результате своего посреднического положения с миром духов шаман обладает властью, привилегиями и положением, недоступными никому другому. Ричес утверждает, что такие культурные формы, как табу и системы классификации, поддерживаются стратегической работой индивидов, в данном случае шаманов; иными словами, они играют ключевую роль в определении одобряемых и неодобряемых моделей поведения, а также в передаче как их самих, так и культурных рамок, на которых они основаны.

АВТОРИТЕТ И КУЛЬТУРНАЯ СТАБИЛЬНОСТЬ

Тип ситуации, описанный в предыдущем разделе, в котором существует сильная связь между передачей ритуального знания и отношениями авторитета, был противопоставлен Брантоном (Brunton 1989) наблюдаемой культурной нестабильности определенных эгалитарных обществ охотников-собирателей тропических лесов. Это общества с немедленным возвратом или инкапсулированные общества в терминах Вудбёрна (см. с. 367), и они действительно строго эгалитарны в том смысле, что существует автоматическое право на равенство социальных результатов. Такие общества, как утверждает Брантон, склонны быть культурно изменчивыми во многих отношениях, подвержены аккультурации и относительно ограничены в своих коллективных репрезентациях. У палиян, например, нет формализованных корпусов знаний, их ритуалы сильно варьируются и могут вовсе не выполняться; их знание основано на личном опыте, а не на коллективных репрезентациях и их передаче (Brunton 1989:676). Это возникает из-за структурной природы подлинного эгалитаризма, поскольку он никогда не может обеспечить основу для утверждения правильной версии или интерпретации того, что передается. Любая попытка отличить ценное от не представляющего ценности требует акта оценки, который сам по себе подразумевает неравенство:

В той мере, в какой имеет место оценка и исключение на основе оценки, эгалитаризм оказывается под угрозой. В той мере, в какой эгалитаризм является всеобъемлющим, такие культуры могут быть немногим более чем кучами случайно связанных элементов, чье сохранение всегда случайно. (Brunton 1989:678)

Согласно этой точке зрения, эгалитаризм может поддерживаться только путем придания небольшой ценности культурным продуктам, что действительно объясняет общее безразличие к таким продуктам в эгалитарных обществах, которые обсуждает Брантон. В системах с отложенным возвратом, с другой стороны, как мы видели, «межпоколенческое неравенство, а также неравенство между главами домохозяйств с точки зрения власти, богатства и статуса обычно присутствуют» (Brunton 1989:674). Эти обстоятельства не только предполагают непрерывность социальной группы, но и тесно связаны с культурной непрерывностью в ритуальной и других сферах, поскольку, как мы видели, процесс передачи часто является локусом неравенства и происходит сильная культурная оценка; более того, сама групповая непрерывность обеспечивает лучшую основу для последовательной передачи определенных наборов социальных практик, чем ситуация, в которой большое количество индивидов с частыми интервалами переходит из одной группы в другую (ср. Braun 1991). Резюмируя, здесь постулируется, при прочих равных условиях, взаимосвязь между силой отношений авторитета и устойчивостью и связностью культурных элементов, а также другая взаимосвязь между групповой непрерывностью и культурной непрерывностью (ср. Douglas 1978 и ее концепции «сетки» и «группы», где социальные устройства, связанные с важностью группы как единицы и с внутригрупповыми, обычно иерархическими, различиями, аналогичным образом рассматриваются как имеющие важные культурные последствия). Групповая непрерывность в этом контексте относится к продолжающемуся совместному существованию группы людей и их потомков на протяжении определенного периода времени.

Такое предположение поднимает интересные вопросы для изучения культурной и социальной непрерывности и изменений в эволюции человеческих обществ. Если бы возникла некая культурная черта, которая поощряла бы процесс культурной оценки (благодаря которому одни культурные варианты, а не другие, обозначаются как приемлемые или даже обязательные) и поощряла бы позитивную оценку самой себя как приемлемой или даже обязательной, она распространилась бы за счет других черт в той же сфере релевантности, которые не имели этого эффекта. Более того, мог бы существовать потенциал для неограниченного процесса, аналогичного половому отбору, при котором развитие отношений авторитета, поощряющих культурную оценку и точную передачу, шло бы рука об руку с отбором культурных атрибутов, поощряющих отношения авторитета, по крайней мере до тех пор, пока не вступит в силу какое-либо селективное давление извне (см. Рисунок 14.1). Рассмотренные выше связи между неравенством и процессами передачи в обществах охотников-собирателей согласуются с этими предположениями; при прочих равных условиях, культурные атрибуты, не связанные таким образом, обычно были бы менее успешны с точки зрения их воспроизводства через культурные поколения.

Но необходимо также рассмотреть еще один аспект групп, имеющий отношение к их непрерывности. Возможность группового раскола перед лицом проблем кооперации присутствует всегда. Имитационные исследования поддержания кооперации перед лицом социальных дилемм (например, Glance and Huberman 1994a) показали, что она будет поощряться в ситуациях, когда у индивидов есть долгосрочное ожидание кооперации и где группы структурированы гибко, но иерархически; не обязательно в манере обычной социальной иерархии, но в том смысле, что члены большой группы не взаимодействуют друг с другом одинаково. Они тесно взаимодействуют с членами малой группы, а малые группы взаимодействуют друг с другом через представительных индивидов и организации (Glance and Huberman 1994b, ср. Johnson 1982). Группы, основанные на таких формах организации, будут иметь тенденцию сохраняться во времени более успешно, чем те, которые не основаны на них, и, следовательно, их конкретные наборы культурных практик также будут сохраняться. Более того, те практики будут более успешными, которые сами способствуют этой форме групповой организации и, следовательно, групповой непрерывности. Таким образом, и здесь может создаваться петля положительной обратной связи - в данном случае между культурными практиками и групповой непрерывностью (Рисунок 14.2). Эта петля, в свою очередь, может быть связана с обсуждавшейся выше петлей авторитета и неравенства, поскольку те, кто являются авторитетными хранителями культурных традиций, скорее всего, будут также групповыми представителями во взаимодействиях между группами, упомянутых выше, что чаще всего бывают старшие мужчины (Рисунок 14.3).

Однако две связанные петли будут взаимно усиливать друг друга лишь до определенного предела, поскольку необузданное расширение авторитета и неравенства может нанести ущерб интересам некоторых членов группы и, таким образом, создать напряженность, которая приведет, например, к групповому расколу (ср. Aldenderfer 1993, Steele, глава 4 в настоящем сборнике). То, как такие несовместимости разыгрываются с течением времени, будет контингентным процессом, зависящим, среди прочего, от того, насколько сильно конкретные атрибуты связаны с конкретными группами такими процессами, как конформная передача (Boyd and Richerson 1985; см. также введение в настоящий сборник и примечание редакторов). В дополнение к групповому расколу, другие возможности включают разрушение авторитета и поддержание равновесия, в котором возникают негативные обратные связи, чтобы противодействовать дальнейшему развитию авторитета сверх определенной точки. Во всех случаях будут последствия для точности, с которой происходит передача, и для содержания, которое передается, и то и другое, в свою очередь, повлияет на социальные процессы из-за существования описанных выше связей.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Аргументация этой главы может быть резюмирована следующим образом. Я попытался показать, следуя работам Вудбёрна и других, что многие, если не большинство обществ охотников-собирателей не столь эгалитарны, как традиционно предполагалось (ср. также Flanagan 1989, Paynter 1989). Традиционный взгляд проистекает из убеждения, что неравенство должно основываться на дифференциальном доступе к материальным ресурсам, которых у охотников-собирателей, по понятным причинам, мало, или к пище, которая в значительной степени делится и, следовательно, также не дает основы для неравенства. Фактически, локусом неравенства является культурная передача ритуального знания, и связь между неравенством и передачей обладает свойствами неограниченного роста. Авторитет, определяющий «правильную» версию, важен для передачи, и в то же время культурные атрибуты, которые действуют, усиливая авторитет, имеют тенденцию к преимущественному принятию; авторитет и конформная передача в сфере ритуала идут рука об руку. Однако в контексте обществ охотников-собирателей обычно существуют довольно строгие экологические пределы для таких процессов, возникающие, например, из важности мобильности, которые означают, что неравенство не будет легко распространяться на другие сферы (ср. Aldenderfer 1993).

Но дальнейшие пределы возникают из того факта, что групповая непрерывность также будет иметь отношение положительной обратной связи к успешной культурной передачей: групповая непрерывность будет способствовать точности передачи, но атрибуты, поощряющие групповую непрерывность, увеличат свои собственные шансы на успех. Такие группы вполне могут быть генетически связанными наборами индивидов и их потомков во времени, но могут быть не более чем набором людей, придерживающихся конкретной ритуальной традиции посредством конформной передачи. До определенного момента иерархия, групповая непрерывность и успешная передача будут положительно связаны друг с другом. Однако, как указал Альдендерфер (Aldenderfer 1993) среди прочих, наступает момент, когда рост основанных на ритуале иерархии и авторитета становится несовместимым с поддержанием групповой непрерывности, потому что это ведет к групповому расколу, что имеет дальнейший эффект увеличения вероятности утраты культурных элементов из-за эффектов дрейфа в малой выборке. Только с возникновением государства эта несовместимость была преодолена.

Эта линия аргументации придает культурной передаче то значение, которое, как можно ожидать, она должна иметь, если культурные традиции столь центральны для эволюционного успеха человеческого вида, и признает тот факт, что культурные атрибуты, или «мемы», как называет их Докинз (Dawkins 1976), являются не просто аспектами фенотипов людей как «интеракторов», но имеют свои собственные линии передачи как «репликаторы», более независимые от своих носителей, чем в генетическом случае, из-за асимметрий культурной передачи (Boyd and Richerson 1985, Cullen, настоящий сборник). Однако, как и в случае с биологической эволюцией, и «интеракторы», и «репликаторы» являются необходимыми сущностями в любом объяснении эволюционных изменений; ни одна из них не может быть редуцирована к другой (ср. Mitchell 1987).

В некоторых отношениях представленный здесь аргумент сходен с аргументом Альдендерфера (Aldenderfer 1993), который также отдает приоритет ритуалу как основе для иерархии в обществах охотников-собирателей и рассматривает иерархию и неравенство как распространяющиеся на другие сферы жизни в результате различного рода процессов ограничения (циркумскрипции). Однако, несмотря на его заявленную приверженность принятой здесь культурно-эволюционной рамке, он рассматривает ритуал с более традиционной антропологической перспективы, в которой ритуал является источником как индивидуальных, так и групповых выгод и идеологической манипуляции, и не придает активной роли процессу передачи и самим культурным репликаторам, что является ядром этой главы.

Когда могли возникнуть такие процессы? Ответ, безусловно, должен быть: в верхнем палеолите, когда свидетельства ритуальных и художественных традиций в археологической записи впервые становятся убедительными. Хотя есть указания на символическое/ритуальное поведение и до этого (см., например, Hayden 1993), они нечасты и изолированы (ср. Rolland 1990). Однако, как утверждает Хейден (Hayden 1993), мы должны быть осторожны, предполагая качественный разрыв между верхним палеолитом и тем, что было до него. Если происхождение символизма связано с теми видами процессов неограниченной передачи, которые здесь обсуждаются, мы могли бы ожидать, что хронологический тренд его принятия будет иметь форму сигмоиды, с более ранней стадией, на которой ритуальное и символическое поведение имело низкую частоту, и более поздней, на которой оно было широко распространено, разделенными относительно короткой фазой экспоненциального роста. С точки зрения степени разрешения археологических свидетельств, точки вблизи начала и конца этого единого тренда легко могут быть приняты за два качественно различных состояния - до или после некоторого события или изменения состояния в другой системе, такой как биология гоминид.

Но почему это не произошло раньше? Ответ может быть связан с моментами, на которые указывают Каллен и Гэмбл в других местах этого сборника. Успешная передача отчасти является функцией плотности населения и частоты встреч: когда популяции малы, существует высокая вероятность случайной утраты культурных атрибутов. Возможно, что только в это время плотность населения во многих регионах стала достаточно высокой, чтобы ритуальные традиции, которые могли возникать много раз и раньше, получили шанс закрепиться, в то время как большая пространственная протяженность контактов, которую Гэмбл (настоящий сборник) документирует для верхнего палеолита, указывает на то, что потенциал для распространения таких традиций теперь существовал в степени, не имевшей прецедентов ранее.

БЛАГОДАРНОСТИ

Более ранняя версия этой статьи была представлена на конференции LSE «Эволюция и науки о человеке» в июне 1993 года, и я благодарен за комментарии и вопросы по тому случаю, особенно Джеймсу Вудбёрну. Я также хочу поблагодарить Клайва Гэмбла и Джеймса Стила за их критические замечания по более раннему черновику, хотя я и не смог учесть все их предложения.

ЛИТЕРАТУРА

Aldenderfer, M. (1993) 'Ritual, hierarchy and change in foraging societies.' Journal of Anthropological Archaeology 12:1–40.

Bloch, M. (1974) 'Symbols, song, dance and features of articulation: is religion an extreme form of traditional authority?' Archives Européennes de Sociologie 15: 55–81.

Boehm, C. (1993) 'Egalitarian behaviour and reverse dominance hierarchy.' Current Anthropology 34:227–254.

Boyd, R. and Richerson, P.J. (1985) Culture and the Evolutionary Process. Chicago: University of Chicago Press.

Boyer, P. (1990) Tradition as Truth and Communication. Cambridge: Cambridge University Press.

Braun, D.P. (1991) 'Are there cross-cultural regularities in tribal social practices?' In S.A. Gregg (ed.) Between Bands and States, pp. 423–444. Carbondale: Center for Archaeological Investigations, Southern Illinois University at Carbondale.

Brunton, R. (1989) 'The cultural instability of egalitarian societies.' Man (n.s.) 24:673–681.

Burch, E.S. (1988) 'Modes of exchange in north-west Alaska.' In T. Ingold, D. Riches and J. Woodburn (eds) Hunters and Gatherers, Volume 2: Property, Power and Ideology, pp. 95–109. Oxford: Berg.

Cavalli-Sforza, L.L. and Feldman, M.W. (1981) Cultural Transmission and Evolution: A Quantitative Approach. Princeton: Princeton University Press.

Dawkins, R. (1976) The Selfish Gene. Oxford: Oxford University Press.

Durham, W.H. (1990) 'Advances in evolutionary culture theory.' Annual Review of Anthropology 19:187–210.

Durham, W.H. (1992) 'Applications of evolutionary culture theory.' Annual Review of Anthropology 21:331–355.

Douglas, M. (1978) Cultural Bias. London: Royal Anthropological Institute (Occasional Paper No. 35).

Erdal, D. and Whiten, A. (1994) 'On human egalitarianism: an evolutionary product of Machiavellian status escalation.' Current Anthropology 35:175–178.

Flanagan, J. (1989) 'Hierarchy in simple "egalitarian" societies.' Annual Review of Anthropology 18:245–266.

Gamble, C.S. (1992) 'Archaeology, history and the uttermost ends of the earth-Tasmania, Tierra del Fuego and the Cape.' Antiquity 66:712–720.

Giddens, A. (1984) The Constitution of Society. Cambridge: Polity.

Glance, N.S. and Huberman, B. (1994a) 'Dynamics of social dilemmas.' Scientific American 270:76–81.

Glance, N.S. and Huberman, B. (1994b) 'Social dilemmas and fluid organisations.' In K. Carley and M. Prietula (eds) Computational Organisation Theory, pp. 217–239. New Jersey: Lawrence Erlbaum.

Gulbrandsen, O. (1991) 'On the problem of egalitarianism: the Kalahari San in transition.' In R. Grønhaug, G. Haaland and G. Henriksen (eds) The Ecology of Choice and Symbol, pp. 81–110. Bergen: Alma Mater Forlag.

Hayden, B. (1993) 'The cultural capacity of Neandertals-a review and reevaluation.' Journal of Human Evolution 24:113–146.

Hill, K. and Kaplan, H. (1993) 'On why male foragers hunt and share food.' Current Anthropology 34:701–706.

Johnson, G. (1982) 'Organisational structure and scalar stress.' In C. Renfrew, M.J. Rowlands and B.A. Segraves (eds) Theory and Explanation in Archaeology, pp. 389–421. New York: Academic.

Kent, S. (1993) 'Sharing in an egalitarian Kalahari community.' Man (n.s.) 28: 479–514.

Knauft, B. (1991) 'Violence and sociality in human evolution.' Current Anthropology 32:391–428.

Mitchell, S.D. (1987) 'Competing units of selection? A case of symbiosis.' Philosophy of Science 54:351–367.

Myers, F. (1988) 'Burning the truck and holding the country: property, time and the negotiation of identity among Pintupi Aborigines.' In T. Ingold, D. Riches and J. Woodburn (eds) Hunters and Gatherers Volume 2: Property, Power and Ideology, pp. 52–74. Oxford: Berg.

Paynter, R. (1989) 'The archaeology of equality and inequality.' Annual Review of Anthropology 18:369–399.

Price, T.D. and Brown, J. (eds) (1985) Prehistoric Hunter-gatherers: The Emergence of Cultural Complexity. Orlando: Academic.

Riches, D. (1992) 'Shamanism: the key to religion.' Man (n.s.) 29:381–405.

Rogers, A. (1989) 'Does biology constrain culture?' American Anthropologist 90: 819–831.

Rolland, N. (1990) 'Middle Palaeolithic socio-economic formations in western Eurasia: an exploratory survey.' In P. Mellars (ed.) The Emergence of Modern Humans: An Archaeological Perspective, pp. 347–388. Edinburgh: Edinburgh University Press.

Sahlins, M. (1968) 'Notes on the original affluent society.' In R. Lee and I. DeVore (eds) Man the Hunter, pp. 85–89. Chicago: Aldine.

Shennan, S.J. (1989) 'Cultural transmission and cultural change.' In S.E. van der Leeuw and R. Torrence (eds) What's New? A Closer Look at the Process of Innovation, pp. 330–346. London: Unwin Hyman.

Shennan, S.J. (1991) 'Tradition, rationality and cultural transmission.' In R. Preucel (ed.) Processual and Postprocessual Archaeologies: Multiple Ways of Knowing the Past, pp. 197–208. Carbondale: Center for Archaeological Investigations Southern Illinois University at Carbondale (Occasional Paper No. 10).

Shott, M.J. (1992) 'On recent trends in the anthropology of foragers: Kalahari revisionism and its archaeological implications.' Man (n.s.) 27:843–871.

Steward, J.H. (1936) 'Shoshoni polyandry.' American Anthropologist 38:561–564.

Steward, J.H. (1938) 'Basin Plateau Aboriginal sociopolitical groups.' Bureau of American Ethnology Bulletin 120.

Tonkinson, R. (1988) 'Ideology and domination in Aboriginal Australia: a Western Desert test case.' In T. Ingold, D. Riches and J. Woodburn (eds) Hunters and Gatherers Volume 2: Property, Power and Ideology, pp. 150–164. Oxford: Berg.

Whitley, D. (1994) 'By the hunter, for the gatherer: art, social relations and subsistence change in the prehistoric Great Basin.' World Archaeology 25: 356–373.

Wilmsen, E.N. (1989) Land Filled with Flies: A Political Economy of the Kalahari. Chicago: University of Chicago Press.

Woodburn, J. (1980) 'Hunters and gatherers today and reconstruction of the past' In E. Gellner (ed.) Soviet and Western Anthropology, pp. 95–117. London: Duckworth.

Woodburn, J. (1982) 'Egalitarian societies.' Man (n.s.) 17:431–451.

Woodburn, J. (1988) 'African hunter-gatherer social organisation: is it best understood as a product of encapsulation?' In T. Ingold, D. Riches and J. Woodburn (eds) Hunters and Gatherers Volume 1: History, Evolution and Social Change, pp. 31–64. Oxford: Berg.

(Дарманже, Ожеро и другие (2021) - Augereau Anne et al., «Lady Sapiens. Les femmes préhistoriques, d’un stéréotype à l’autre ?», tribune sur le blog «Sciences2» de Sylvestre Huet, Le Monde, 11 octobre 2021).

Текст, опубликованный на {Sciences²} Анн Ожеро, Фанни Бокантен, Брюно Булестеном, Кристофом Дарманже, Доминик Анри-Гамбье, Жаном-Лоиком Ле Келлеком, Катрин Перлес, Николя Тейсандье и Присиль Турай.

Идея о том, что доисторическая женщина - в действительности, палеолитическая - веками принижалась из-за мизогинных предрассудков, а также необходимость реабилитировать её подлинную социальную роль, составляют в наши дни, по-видимому, неиссякаемый источник вдохновения. Последний вариант этой тенденции, Lady Sapiens - многоформатное произведение, объединяющее видеоигру, документальный фильм и книгу, - пользуется широким медийным резонансом: в то время как фильм был показан на общественном канале в прайм-тайм, авторов приглашают рекламировать его в различных передачах, а книга, права на перевод которой уже приобретены на языки нескольких стран, обречена на большой международный успех. На первый взгляд, для любого человека, озабоченного одновременно эмансипацией женщин и продвижением научного знания, в этом нет ничего, кроме поводов для радости.

Однако, надо признать, вместо того чтобы представить сбалансированное состояние знаний о гендерных отношениях в палеолите, Lady Sapiens транслирует образ, отмеченный серьёзными искажениями.

Дальше предлагаем разбор текста, представленного как «сбалансированный», и в котором «всякая сколь-нибудь активистская риторика [...] была изгнана ради достижения максимально возможной объективности» (стр. 13).

Презентация

Lady Sapiens - это коллективное произведение. Томас Сиротто и Эрик Пинкас, журналисты, уже работавшие над далёким прошлым человечества, опросили ряд учёных, некоторые из которых высококвалифицированы и известны. Из этого массива материала они смонтировали документальный фильм. Что касается книги, то она была написана на основе тех же материалов Женнифер Кернер, доктором археологии и ведущей популярного научно-просветительского канала на YouTube (Boneless). Наконец, вся эта работа была проведена под научным патронажем Софи А. де Бон, профессора доисторической археологии Лионского университета имени Жана Мулена (Лион 3).

И документальный фильм, и книга используют проверенный метод популяризации, выстраивая изложение вокруг коротких цитат опрошенных учёных. Захватывающая, умеющая прибегать к необходимому «стори теллингу», книга к тому же украшена прекрасными иллюстрациями, выполненными Паскалин Госсен. По форме это, следовательно, безупречный успех, который, равно как и документальный фильм, мог бы стать первоклассным инструментом, если бы только он не стремился на всём своём протяжении нарисовать образ положения женщин, который гораздо больше соответствует современным фантазиям, нежели состоянию научного знания. Женщина позднего палеолита описывается здесь как эмансипированная working woman, которая сама выбирает себе партнёров, контролирует свою фертильность, в значительной степени занимается теми же видами деятельности, что и мужчины, и обладает равным с ними социальным влиянием. Чтобы прийти к этому результату, несмотря на риторические приёмы, создающие поверхностное впечатление сбалансированного исследования, изложение на деле систематически устраняет все элементы, которые могли бы навести на мысль о вероятности (или даже о простой возможности) мужского доминирования - либо упоминая их в более или менее искажённом виде, либо решительно замалчивая.

Между тем, как только мы приступаем к изучению положения женщин в доисторическую эпоху, вопрос о гендерных отношениях и о мужском доминировании не может не встать - настолько антропологи, этнологи, историки, социологи и философы показали их структурирующую роль в социальных организациях. Разумеется, ответить на эти вопросы в археологии непросто: материальные следы, оставленные нашими предками, редки (особенно для палеолита), фрагментарны и трудны для интерпретации. Тем не менее, данные существуют, и поэтому крайне важно рассматривать их с максимальной тщательностью, ничего не упуская. Однако книга и фильм, хотя и справедливо подчёркивают важность этнографических сравнений для интерпретации некоторых археологических фактов, на практике игнорируют многочисленные наблюдения, которые могли бы противоречить их тезису.

Предвзятая презентация: половое разделение труда

Половое разделение труда всегда было важнейшим измерением мужского господства, и современная феминистская борьба справедливо стремится к его фактическому и юридическому упразднению. Lady Sapiens изо всех сил стремится внушить мысль о его незначительности или даже отсутствии в позднем палеолите (40 000–12 000 лет назад), когда исчезают последние архаические люди и им на смену приходят биологически современные.

Авторы настойчиво объясняют, что женщины тогда охотились на мелких животных или участвовали в коллективных охотах. Насколько можно судить, это, скорее всего, правда. Но, как показывает наблюдение за всеми известными этнологии обществами охотников-собирателей, этот факт нисколько не мешал тому, что женщины были объектом целого ряда запретов, поразительно единообразных на всех пяти континентах: они практически повсеместно исключались из обращения с наиболее смертоносным колющим и рубящим оружием (копьё, лук) и, следовательно, из некоторых специфических видов деятельности. На протяжении всего текста участие женщин в охоте тенденциозно подаётся как доказательство отсутствия полового разделения труда.

Между прочим, документальный фильм содержит удивительную реконструкцию сцены охоты на мамонта, в которой участники вооружены луками: однако это оружие достоверно засвидетельствовано лишь начиная с эпипалеолита, древнейший экземпляр, найденный в археологическом контексте, датируется примерно 12 000 лет назад. Некоторые индикаторы, безусловно, свидетельствуют в пользу его более раннего изобретения, но оно остаётся предметом дискуссий [На момент 2026 года наукой подтверждено существование лука уже около 80 тысяч лет назад – Прим. пер.]. Как бы то ни было, за исключением весьма особого случая агта (аэта) с Филиппин, ни одна наблюдаемая в этнологии популяция охотников-собирателей никогда не позволяла женщинам обращаться с копьями и луками и таким образом участвовать в кровавом умерщвлении крупного зверя. Поэтому показательно, что в фильме в качестве примера берут именно этот народ… упуская из виду, что он получал растительные продукты от соседних земледельцев и был целиком специализирован на добыче мясной пищи.

Обработка археологических данных следует тому же перекосу. Напомним, что половое разделение труда далеко не всегда оставляет следы на человеческих останках: археолог будущего был бы в большом затруднении, пытаясь определить по костям многие из современных профессиональных специализаций женщин. Если ограничиться только поздним палеолитом Западной Евразии, охватывающим более 30 тысячелетий, задача усложняется ещё и тем, что в нашем распоряжении имеется лишь очень небольшое количество скелетов, обычно плохой сохранности. Тем не менее, пионерское исследование Себастьяна Вийота несколько лет назад показало, что правые локти мужских (и только мужских) индивидов несут следы повторяющихся метательных движений, что легко интерпретируется в параллели с этнографическими наблюдениями, где метательное оружие (например, с помощью копьеметалки) находится в руках мужчин.

Авторы Lady Sapiens, безусловно, упоминают это исследование... но лишь для того, чтобы тут же превознести «экстраординарное» открытие, сделанное год назад Рэндаллом Хаасом, которое, как утверждается, доказало существование охотниц на крупного зверя в палеолитической Америке. Именно на этом единственном элементе основывается утверждение, согласно которому «некоторые женщины верхнего палеолита, наравне с мужчинами, метали оружие, чтобы умертвить крупного зверя» (стр. 235).

Однако методологические слабости и сенсационность выводов этой публикации бросаются в глаза. Единственный труп, - предположительно, женский, - обнаруженный в Перу авторами и погребённый с охотничьим оружием, мог быть определён по полу с вероятностью около 80% на основе протеомного анализа амелогенина зубной эмали - напомним, что определение пола обычно считается надёжным лишь тогда, когда этот показатель достигает 95%. Он, безусловно, ассоциирован с каменными наконечниками для охоты, но предполагать, что погребённая особь использовала их при жизни, составляет в лучшем случае допущение, вероятное, но не доказуемое.

Что касается утверждения, сделанного в том же исследовании, согласно которому от 30% до 50% охотников древней Америки на деле были охотницами, то оно опирается на столь же шаткие основания. Этот процент, рассчитанный на основе доступных данных о погребениях, датируемых более чем 8000 лет назад, на самом деле относится к выборке всего из 27 индивидов - тех, для которых авторы сочли, что определение пола и ассоциация с предметами охоты на крупного зверя были «достоверными» или «возможными» («tentative»). Если же на этот раз оставить только те скелеты, для которых эти данные считаются надёжными самими авторами, выборка сводится к... 4 индивидам, из которых всего 3 - женского пола. Среди них находятся двое детей, чья погребальная ассоциация с копьеметалками может объясняться множеством способов. Третья женщина - не кто иная, как вышеупомянутая находка - напомним об относительной надёжности, с которой был определён её пол. Здравая научная позиция потребовала бы, следовательно, чтобы исследование, претендующее на раскрытие реальности, идущей вразрез со всем массивом этнологических наблюдений на основе столь зыбких индикаторов, было встречено с той осторожностью - если не скептицизмом - которой оно заслуживает, а не с фанфарами.

Касаясь полового разделения труда, нельзя не упомянуть и другие вызывающие недоумение моменты. Вспомним, например, маленькие перламутровые бусины, известные в большом количестве в ориньякской культуре (около 37 000 лет назад). Один из экспертов в фильме рассказывает, что ему не удалось воспроизвести их экспериментально, в отличие от его студенток, у которых это получилось… И из этого делается вывод, что украшения, следовательно, изготавливались и носись преимущественно женщинами. Не является ли это поспешным умозаключением, проникнутым нашими западными стереотипами, приписывающими девочкам с самого раннего возраста скрупулёзную ручную работу?

То же самое якобы относится по крайней мере к части палеолитического искусства, и доказательством тому служат знаменитые негативные отпечатки рук на стенах пещер. Аргумент опирается на использование индекса Мэннинга, который якобы позволяет определить пол индивида по пропорциям пальцев. Двадцать четыре из 32 изученных негативных отпечатков рук, таким образом, принадлежали бы женщинам. Однако биологическая антропология более десяти лет назад показала, что измерение этого индекса ни в коем случае нельзя считать надёжным методом для определения пола оставивших наскальные отпечатки рук.

Можно было бы множить примеры: рассматривая ключевой вопрос о половом разделении труда в ту далёкую эпоху, авторы систематически преуменьшают его глубину, а то и вовсе внушают мысль о его полном отсутствии. Что же касается того, какими путями оно затем установилось, что стало свойственно - с некоторыми выдающимися константами - всем охотникам-собирателям мира, наблюдавшимися в последние столетия, - этот вопрос останется без ответа, поскольку даже не был поставлен.

Похищение женщин, полигиния и матриархаты

Когда в книге Lady Sapiens речь заходит о возможном мужском господстве в обществах этого типа, она рассматривает его под двумя основными углами: полигинии и похищения женщин. Так, читаем, что похищение женщин «вероятно, не соответствует антропологической реальности» (с. 88). В дальнейшем тексте эта оценка, конечно, смягчается, и одна из участниц допускает, что оно могло наблюдаться, но при этом преуменьшает его значение. В конечном счёте у читателя складывается впечатление, что если похищение и не было полностью неизвестно этим популяциям, то оставалось исключительным и, во всяком случае, мало что говорит о гендерных социальных отношениях.

В действительности же похищение женщин (осуществляемое, чаще всего, индивидуально, а не коллективно) - одна из самых банальных реальностей этнологии, оно обильно задокументировано у охотников-собирателей, в том числе у коренных австралийцев. Можно, конечно, настаивать на возможном преувеличении масштабов похищений первыми этнологами или колониальным мнением. Но само его существование не менее очевидно свидетельствует об односторонних правах мужчин на женщин - тот факт, что в некоторых случаях женщины могли быть согласны, говорит лишь о том, что для них был закрыт путь к легальному разводу. Что же касается того, что нигде похищение не стало преобладающей формой брака, это куда больше говорит о распространённости между мужчинами процедур легальной передачи, чем о брачной свободе женщин.

Отметим также в более широком плане, что идея, согласно которой «как правило, общества охотников-собирателей кровно заинтересованы в поддержании мирного образа жизни, как внутри, так и вне своей группы» (с. 81), плохо согласуется с многочисленными этнологическими наблюдениями, свидетельствующими об обратном.

Другой упомянутый аспект - полигиния (эта специфическая форма полигамии, при которой мужчина имеет несколько жён). Полигиния, тем более ярко выраженная, свидетельствует о неравенстве как в отношениях между мужчинами и женщинами, так и в отношениях мужчин между собой. Поэтому вызывает удивление прочитанное на эту тему: «У охотников-собирателей мало случаев полигамии. Известны случаи полиандрии в Амазонии, но они вызваны катастрофическими ситуациями, такими как демографическое сокращение числа женщин. […] Этнография охотников-собирателей учит нас, что предпочтительной формой отношений является моногамия. Это лучше всего подходит для общества, в котором нельзя быть слишком многочисленным…» (с. 90)

Такой способ изложения, мягко говоря, весьма тенденциозен. Если бы у нас была статистика (а её нет) о количестве брачных союзов в обществах охотников-собирателей, она, вероятно, показала бы, что большинство из них моногамны. Но если, напротив, обратиться к обществам, которые разрешают и практикуют множественные союзы, картина меняется кардинально. Согласно Этнографическому атласу (крупнейшей антропологической базе данных), из 178 обществ, в которых охота и собирательство обеспечивали основную часть питания, лишь 16 предписывали моногамию. Более того: в подавляющем большинстве случаев полигамия была открыта исключительно для мужчин - говоря техническим языком, эти общества узаконивали полигинию, но не полиандрию. В этом пункте Lady Sapiens дважды затушёвывает реальность: во-первых, преуменьшая масштаб явления, а во-вторых, упоминая о нём лишь в его наиболее маргинальной форме (полиандрия), замалчивая ту, что могла бы указывать на мужское господство.

В том же духе читаем, что хотя и редко, но подлинные матриархаты всё же засвидетельствованы: в качестве примера приводятся «минангкабау на Суматре и янзи в Заире» (с. 214). Однако ни один из этих двух народов, будучи матрилинейными (а минангкабау к тому же хорошо известны своей матрилокальностью), не может серьёзно считаться «матриархатом», и вот почему: если не выворачивать наизнанку смысл слов, такая конфигурация, при которой женщины обладали бы властью над мужчинами, никогда и нигде на планете не наблюдалась - подобная универсалия не может не отсылать к причинам и механизмам мужского господства.

Упущенное из виду мужское господство

Пожалуй, даже больше, чем то, что написано или показано, именно то, что замалчивается, способствует формированию искажённого образа. Действительно, преуменьшив или отбросив половое разделение труда, похищение женщин и полигинию, авторы могут безудержно утверждать, что Lady Sapiens «была, вне всякого сомнения, женщиной действия» и, возможно, «женщиной, обладавшей властью» (с. 203). Женщины палеолита, таким образом, были не просто «щедрыми, искусными, смелыми и волевыми» (с. 241) - всё это лестные эпитеты, но ничего не говорящие об их социальном положении; вдобавок они пользовались «привилегированным статусом» (с. 203) - в документальном фильме утверждается, что их «уважали, почитали, воздавали им почести».

Между тем ключевой вопрос, который так ни разу по-настоящему и не был поставлен, - это вопрос о мужском господстве, наблюдаемом в подавляющем большинстве человеческих обществ, включая большинство охотников-собирателей. Это господство с особой силой проявлялось в области брачных и сексуальных прав: муж мог по своему усмотрению отдать жену взаймы или прогнать её, тогда как женщина не обладала никакими аналогичными правами. Во многих из этих обществ социальное превосходство мужчин дополнительно легитимировалось религиозными воззрениями с системой инициаций, где мужчины посвящались в тайны, о которых ни один непосвящённый - ни ребёнок, ни взрослая женщина - не мог узнать под страхом смерти.

Именно здесь сравнительная этнография Lady Sapiens останавливается. Ни слова не сказано об этих практиках и, следовательно, о возможности того, что в той или иной форме они восходят к той самой эпохе. Можно было бы возразить, что отсутствие археологических следов позволяет отбросить эту возможность; но неравные сексуальные или брачные права, как и многие социальные отношения, не оставляют материальных следов. Само по себе отсутствие прямых археологических свидетельств мужского господства не позволяет сделать никаких выводов - палеолитических скелетов слишком мало, чтобы, например, изучать на них распределение травм по полу, как это было сделано, скажем, у австралийских аборигенов.

Поставим вопрос снова: если, как утверждает Lady Sapiens, общества позднего палеолита не знали мужского господства, а женщины занимали в них высокое положение благодаря своей объективной экономической роли, то как получилось, что ситуация изменилась повсеместно и это мужское господство наблюдалось у большинства охотников-собирателей, изученных этнологией? Что случилось и в какую эпоху?

На самом деле посыл Lady Sapiens заключается в том, что женщины, занятые «во многих повседневных делах, необходимых для выживания» (с. 203), не могут быть подчинёнными. Экономической значимости женской деятельности, таким образом, достаточно, чтобы исключить возможность их подчинения - идея, открыто развиваемая в интервью, данных авторами в связи с их произведением. Это наивное представление, опровергаемое всей историей гендерного господства и, шире, эксплуатации труда. Достаточно взглянуть на наше собственное общество, чтобы сделать совершенно банальное наблюдение: выполнение полезной работы отнюдь не гарантирует признания, а тем более социальной власти.

Заключение

В конечном счёте, повествование, которое Lady Sapiens выстраивает на основе научных данных, инсценирует модернизированную версию мифа о первобытном матриархате; но если прежде именно деторождение, как предполагалось, обеспечивало женщинам выдающееся положение, то теперь именно их продуктивная деятельность должна была бы гарантировать палеолитическое равенство полов. В этом свете то далёкое прошлое - предполагаемое однородным на протяжении тысячелетий и от Америки до Евразии - странно напоминает будущее, к которому справедливо стремятся современные феминистки, вплоть до «весьма возможного [...] управления сексуальными идентичностями [...] гораздо более открытого и толерантного [...] чем в наши дни» (стр. 202).

В действительности это далеко не самая вероятная гипотеза. Поскольку огромные пробелы в археологических данных могут быть восполнены этнологическими наблюдениями, гораздо более правдоподобно, напротив, что те же причины порождали те же следствия, и общества позднего палеолита характеризовались как половым разделением деятельности, так и более или менее выраженными и более или менее формализованными уровнями мужского господства.

Утверждать обратное, без сомнения, имеет в себе нечто привлекательное, как привлекательны были все теории, так или иначе постулировавшие утраченный золотой век отношений между полами. Но для науки, как и для эмансипации женщин, самые привлекательные теории не обязательно являются самыми верными и, следовательно, самыми полезными.

Авторы:

Анн Ожеро - специалист по неолиту, Национальный институт превентивных археологических исследований (Inrap), лаборатория PréTech.

Фанни Бокантен - археоантрополог, научный сотрудник Национального центра научных исследований (CNRS), лаборатория ArScAn.

Бруно Булестен - антрополог, Университет Бордо, лаборатория PACEA.

Кристоф Дарманже - социальный антрополог, преподаватель (maître de conférences), Университет Париж-Сите, лаборатория LADYSS.

Доминик Анри-Гамбье - антрополог, почётный научный директор Национального центра научных исследований (CNRS), лаборатория PACEA.

Жан-Лоик Ле Келлек - специалист по доисторической эпохе, заслуженный научный директор (директор исследований emeritus) Национального центра научных исследований (CNRS), Институт африканских миров.

Катрин Перлес - специалист по доисторической эпохе, заслуженный профессор Университета Париж-Нантер, лаборатория «Доисторическая эпоха и технологии».

Николя Тессандье - специалист по доисторической эпохе, научный сотрудник Национального центра научных исследований (CNRS), лаборатория TRACES.

Присиль Турай - социальный антрополог, научный сотрудник Национального центра научных исследований (CNRS), лаборатория «Экоантропология и этнология».