(Айзек Сэмюэл, 3 ноября 2024)

В конце файла размещена оценка этой критической статьи от ИИ - она тоже может оказаться полезной

В списке лауреатов Нобелевской премии не так много африканцев, да и исследования африканских обществ редко доходят до нобелевских комитетов в Стокгольме. Поэтому отрадно, что трое американских экономистов - Дарон Аджемоглу, Саймон Джонсон и Джеймс Робинсон, чьи работы включают исследования доколониальных и современных африканских обществ, - получили Нобелевскую премию по экономике 2024 года.

Это трио опубликовало несколько статей, в которых утверждается, что тип институтов, установленных европейскими колонизаторами, привёл к тому, что более бедные до 1500 года части мира сегодня стали одними из самых богатых экономик, в то время как некоторые из наиболее процветающих частей неевропейского мира XV века превратились в самые бедные экономики современности. Их центральный тезис состоит в том, что колонии с «инклюзивными институтами» защищали права собственности европейских поселенцев, тогда как те, что обладали «экстрактивными институтами», препятствовали инвестициям и внедрению технологий, одновременно извлекая ренту из коренного населения [1].

Хотя их работа в основном была направлена на объяснение того, почему более богатые регионы доколумбовой Америки и Южной Азии после европейской колонизации стали беднее соседних регионов Северной Америки и Австралии [2], двое из авторов - Аджемоглу и Робинсон - позже включили исследования доколониальных и современных африканских обществ в свою книгу 2012 года «Почему одни страны богатые, а другие бедные: Происхождение власти, процветания и нищеты», использовав королевство Конго в качестве своего основного примера для демонстрации того, как доколониальные экстрактивные институты были усилены европейским колониализмом.

Аджемоглу и Робинсон подверглись серьёзной критике со стороны учёных, считающих, что их работа чрезмерно упрощает сложные исторические и экономические процессы.

Например, в статье 2008 года историк Гарет Остин указывает, что их результаты не выдерживают проверки при включении африканских стран, что предполагает, будто свидетельства из Африки противоречат их общей гипотезе и неприменимы к континенту. Он поставил под сомнение качество используемых ими данных, которые зачастую были анекдотичными, а не качественными, оспорил их преувеличение влияния европейцев на доколониальную африканскую историю, что не подтверждается современной африканистикой и преуменьшает агентность африканцев. Он завершает свою работу убедительной критикой, утверждая, что Аджемоглу и Робинсон «сжимают историю» в своей попытке создать всеобъемлющую теорию [3].

Одной из наиболее широко распространённых критических рецензий на книгу Аджемоглу и Робинсона является недавняя колонка в Financial Times журналиста Брендана Грили, который отметил, что, хотя Аджемоглу и Робинсон правы, признавая важность институтов, они не способны понять политические и культурные силы, которые формируют эти институты.

«Аджемоглу и Робинсон прочитали книгу под названием “Американское рабство, американская свобода”, использовали фрагменты об американской свободе и выбросили всё, что касалось американского рабства. Новые экономические институционалисты рассматривают труд прославленного историка об институтах не как связное рассуждение, а как источник анекдотичных примеров». Брендан советует молодым экономистам заглянуть на кафедру истории, взять книгу и «прочитать её целиком» [4].

В настоящем эссе анализируются рассуждения Аджемоглу и Робинсона о доколониальных африканских обществах с особым акцентом на королевстве Конго, и показывается, как два автора изучали историю Конго лишь для того, чтобы извлечь доказательства, подтверждающие их заранее сформулированную гипотезу, игнорируя и искажая все свидетельства, которые ей противоречили.

Карта королевств атлантического побережья Африки XVII века, включая королевство Конго [5].

Противоречия в источниках?

В книге «Почему одни страны богаты, а другие бедны» Аджемоглу и Робинсон начинают свой анализ доколониальных африканских обществ с утверждения, что ни одно из них не создало письменность (за исключением Эфиопии и Сомали), плуг или колесо, несмотря на контакты с европейскими и азиатскими купцами. Они объясняют отказ африканцев принимать эти технологии на примере королевства Конго, утверждая, что португальцы внедрили эти три технологии в Конго, но они были отвергнуты, за исключением огнестрельного оружия.

Аджемоглу и Робинсон утверждают, что жители Конго отвергли эти технологии потому, что государственные налоги были высокими и произвольными; само существование людей было под угрозой из-за рабства, поэтому они избегали рынков; и что короли, чья власть была абсолютистской, не имели стимулов для внедрения плуга, поскольку экспорт рабов был более выгоден [6].

Сноски в книге раскрывают источники этих утверждений: «Королевство Конго» Энн Хилтон (опубликовано в 1985 г.) и «Королевство Конго: Гражданская война и переходный период, 1641–1718» Джона Торнтона (опубликовано в 1983 г.). Хилтон и Торнтон являются специалистами по истории королевства Конго, особенно последний, который опубликовал восемь книг и более двадцати статей об истории Конго, Африки и Атлантического мира [7].

В трудах Джона Торнтона, таких как часто цитируемая и метко названная книга «Африка и африканцы в формировании Атлантического мира», часто исследуются темы, подчеркивающие агентность африканцев во взаимодействии с европейцами. Опираясь на исключительно богатый документальный фонд по королевству Конго [8], Торнтон развеял мифы о предполагаемой слабости доколониальных африканских государств и экономик [9]. Он также является ярым критиком «теоретиков зависимости», утверждающих, что европейские купцы оказывали определяющее влияние на доколониальные африканские общества, что делает его довольно неожиданным источником для Аджемоглу и Робинсона, чей весь аргумент строится именно на этом посыле [10].

Соперничество с Европой: сельское хозяйство и производство текстиля в доколониальном Конго

Торнтон - один из немногих африканистов, кто сосредоточился на вопросе технологий и промышленности в доколониальной Африке, которым так озабочены Аджемоглу и Робинсон. Он предостерегает своих коллег от «использования простой технологии, такой как наличие или отсутствие мотыги, в качестве косвенного показателя производительности». Он предпочитает опираться на современные ему описания, например, составленные европейскими путешественниками в Конго (Джованни Франческо да Рома в 1645 г.), на Золотом берегу (Питер де Мареес и Вильгельм Иоганн Мюллер в 1668 г.), в Сенегале (Альвизе да Кадамосто в 1455 г.) и другими, которые отмечали, что африканские фермеры были продуктивнее европейских фермеров того периода в тех регионах, откуда прибыли эти авторы [11].

В частности, о королевстве Конго Джованни Франческо да Рома писал: «Они не пашут, а лишь слегка рыхлят почву маленькой мотыгой, чтобы засыпать семена. Взамен этих небольших усилий они получают чрезвычайно обильный урожай» [12]. Количественные данные об урожайности на гектар из колониальной Анголы подтверждают эти наблюдения. Урожайность в центральных нагорьях Анголы резко снизилась после установления колониального правительства - с 1600 кг/га в 1887 году до всего лишь 400 кг/га в 1920-х годах, что иронично произошло ПОСЛЕ того, как португальцы ввели плуг [13].

Сходное наблюдение об эффективности «простых» африканских технологий было сделано в отношении текстильной промышленности Конго, восточная провинция которого, Момбоарес, по данным португальского таможенного чиновника, экспортировала в 1611 году в Луанду 100 000 метров ткани. В Момбоаресе, составлявшем лишь небольшую часть великого центральноафриканского «текстильного пояса», где использовались неподвижные станки и труд деревенских ремесленников, производственные мощности соперничали с Лейденом, одним из ведущих в Европе производителей ткани [14].

Качество роскошных тканей Конго также часто сравнивалось с лучшими итальянскими образцами - лучшими в Европе - в том числе такими итальянскими путешественниками, как Антонио Цуккелли в 1705 году. Ткань, производимая текстильной промышленностью Конго, служила валютой (называемой мабонго/либонго), использовалась для погребальных саванов и настенных украшений, являясь главным хранилищем богатства для крестьян. Большая часть экспортируемой ткани продавалась вдоль побережья европейскими торговцами, чья прибыль от торговли тканью, по данным Хилтон, была в четыре раза выше, чем от работорговли [15]. Часть конголезских тканей также экспортировалась в Европу для изготовления чехлов на подушки, и сохранившиеся образцы не оставляют сомнений в их высоком качестве.

Производство текстиля в Конго также не было исключением: подобные объёмы экспорта ткани отмечаются голландскими торговцами XVII века в соседнем королевстве Лоанго, которое экспортировало около 80 000 метров ткани [16]. Западноафриканское королевство Бенин также было крупным производителем текстиля, качество которого голландские торговцы сравнивали с тканями из Лейдена и Гарлема; они приобрели 38 000 метров такой ткани в 1644–1646 годах, отметив, что это было меньше, чем купили англичане у Бенина [17].

Португальские торговцы XVII века на восточноафриканском побережье высоко оценивали качество ткани, производимой на острове Пате (в Кении), которую они использовали в своей торговле слоновой костью с материком, регулярно захватывали в бою и покупали для себя [18].

Относительно высокая производительность африканского сельского хозяйства и текстильного производства противоречит теориям зависимости, выдвинутым Аджемоглу и Робинсоном, которые в основном основаны на домыслах, а не на исторических свидетельствах. Это также укрепляет аргумент о том, что африканцы диктовали условия обмена с прибрежными купцами. Поэтому Торнтон предостерегает от опоры на простые теоретические рассуждения вместо имеющихся документальных источников, замечая, что «слишком часто сравнения между Африкой и Европой в этот период одновременно преуменьшают силу африканской экономики и переоценивают уровень развития европейской экономики» [19].

Искажение политических систем доколониальной Африки: миф Аджемоглу и Робинсона об абсолютизме в Конго

Вышеприведённый обзор важен для анализа ошибочного описания Аджемоглу и Робинсоном политической организации Конго как абсолютистской.

Ни Хилтон, ни Торнтон не утверждают, что король Конго обладал неограниченной властью; напротив, они подчёркивают, что его избирал совет чиновников, и восшествие на престол короля даже часто называют «выборами». Согласно Хилтон и Торнтону, эти выборщики были частью элиты, составлявшей корпоративную группу, которая «владела» землёй государства, а король выполнял лишь представительскую роль и действовал как старший исполнительный орган, чьё должностное положение позволяло назначать чиновников и собирать доходы от их имени, но при этом он был обязан перераспределять эти доходы.

Как пишет Хилтон: «войны нельзя было объявлять, чиновников назначать или смещать, дороги открывать или закрывать без согласия совета». Она также описывает «несколько институтов», которые «уравновешивали власть короля в центре», тогда как Торнтон приводит другие примеры подобных советов в других регионах Африки, демонстрируя, что политическая структура Конго не была уникальной [20].

Таким образом, описание Аджемоглу и Робинсоном абсолютистской власти короля Конго противоречит их собственным источникам.

Это также очевидно в их утверждении, что налоги в Конго были произвольными и тяжёлыми, которое, по-видимому, взято из описания, сделанного Торнтоном королевства в середине XVII века в годы, предшествовавшие гражданской войне. Торнтон описывал королевство Конго в его «поздний период», когда короли централизовали свою власть за счёт совета, и одним из способов достижения этого было расширение источников дохода, особенно в столице.

Однако Торнтон также отмечает, что «подушный налог в два мабонго в Нсоё в любом случае не был непосильным бременем; можно с уверенностью сказать, что даже бедные семьи смогли бы его выплатить, поскольку им потребовалось бы от 80 до 120 мабонго, чтобы жениться». [Эта тканевая валюта в размере от 80 до 120 мабонго передавалась священнику, совершавшему венчание, а не государству]. Торнтон добавляет, что в этот период многие крестьяне занимались специализированным трудом, таким как производство текстиля, именно из-за налогов и по другим причинам, что противоречит утверждениям Аджемоглу и Робинсона о том, что налоги вынуждали крестьян избегать рынков и влекли сокращение производства [21].

Рабство в Африке и Европе Раннего Нового времени

Удивительно, что Аджемоглу и Робинсон, умышленно исказив свои источники относительно политической структуры и налогообложения в Конго, неверно поняли характер и динамику рабства и работорговли в королевстве Конго. Хотя они утверждают, что подданные Конго подвергались риску обращения в рабство со стороны своих королей, Хилтон и Торнтон неоднократно подчёркивают, что на протяжении большей части истории королевства экспортируемые рабы обычно покупались из глубинных внутренних районов или захватывались в плен во время войн [22].

Другие статьи Торнтона о конго-португальских войнах также рассматривают два крупных эпизода в 1580-х и 1620-х годах, когда короли Конго требовали от Португалии репатриировать незаконно порабощённых граждан из Бразилии, и более тысячи баконго были успешно разысканы и возвращены в Конго после этих запросов [23]. Это и другие свидетельства, такие как многочисленные письма короля Афонсу Нзинга (правил в 1509–1542 гг.) о регулировании рабства в Конго, доказывают, что в королевстве существовали законы против обращения в рабство «свободнорождённых» граждан, и что эти законы строго соблюдались [24] - вопреки утверждениям Аджемоглу и Робинсона.

Редукционистский анализ Аджемоглу и Робинсоном динамики рабства и «свободного труда» в Конго проявляется и в других разделах книги, где они утверждают, что возникновение феодализма и крепостничества в средневековой Европе привело к упадку рабства, и что аналогичные процессы происходили в средневековой Эфиопии, где система землевладения гульт извлекала сельскохозяйственные излишки, производимые крепостными, а не рабами, что, по мнению авторов, было исключением в Африке к югу от Сахары, где якобы господствовали только рабовладельческие институты [25].

Однако эта дихотомия между рабским и свободным трудом (крепостными и наёмными работниками) была весьма нетипичной для мировой истории и в основном ограничивалась горсткой стран Западной Европы и Америк именно в период Раннего Нового времени. Исследователи внутреннего рабства в позднесредневековой Европе, такие как Ханна Баркер, утверждают, что подобной дихотомии не существовало в латинском мире, где существовало более девяти различных социальных и правовых групп «неспособных к свободе», все из которых в англоязычной литературе переводились как «рабы» [26].

Она обсуждает различные теории, выдвинутые разными группами учёных по поводу кажущегося упадка рабства в пост-римской Европе, который, по её словам, опровергается распространённостью и важностью работорговли для обществ богатых городов Южной Европы, таких как Венеция и Генуя, где в Позднее Средневековье тысячами продавались рабы из Северной, Восточной и Центральной Европы османским купцам [27].

Цифры по европейскому рабству в последующий период с 1500 по 1700 год приводятся историком Дариушем Колодзейчиком, который пишет, что «численность рабов, ввозимых на османские земли из Польши-Литвы, Московии и Черкесии, составляла свыше 10 000 человек в год в период 1500–1650 гг.». Он оценивает, что общий экспорт рабов только из этого региона составил около 2 000 000 человек в период 1500–1700 гг., по сравнению с 1 800 000 для трансатлантической работорговли со всего побережья Западной и Центральной Африки* [28].

[*Примечание: главный прибрежный порт Конго Мпинда экспортировал в общей сложности чуть менее 3100 рабов за весь период с 1526 по 1641 год согласно Дэвиду Элтису [29]].

Таким образом, динамика рабства и работорговли в большей части Европы не слишком отличалась от таковой в Африке, по крайней мере, если считать, что феодализм привёл к упадку рабства. Именно поэтому некоторые формы рабства сохранялись в средневековой Эфиопии и Эфиопии Раннего Нового времени, несмотря на систему землевладения гульт, так же как рабство сохранялось в тех европейских регионах, жители которых захватывали и продавали рабов османам. В конце концов, рабство, вопреки убеждению Аджемоглу и Робинсона, не было несовместимо с феодализмом.

Разрушение мифа об эфиопской исключительности: землевладение и письменность в доколониальной Африке к югу от Сахары

Тема предполагаемой исключительности Эфиопии в «Африке к югу от Сахары», которую продвигают Аджемоглу и Робинсон и многие западные авторы, имеет мало оснований в африканской историографии. На самом деле, система гульт, позволявшая частным владельцам отчуждать, наследовать или продавать землю, существовала не только в Эфиопии, но и была схожа с системами землевладения в средневековой Нубии, суданских королевствах Дарфур и Фундж, западноафриканских империях Борну, Сокото и Масина, а также в городе Брава [30] на южном побережье Сомали.

Существует множество письменных свидетельств о землевладении по крайней мере в четырёх из этих обществ (Нубия, Дарфур, Сокото, Борну), касающихся государственного управления землевладением и арендой, а также документов о продаже земли и земельных грантов, некоторые из которых были изучены историками, такими как Дональд Крамми в его книге 2005 года «Земля, письменность и государство в суданской Африке». Согласно земельным документам доколониального королевства Дарфур, проанализированным историком Р. С. О'Фэхи, в одном из документов подробно перечислены права получателя гранта на своё поместье следующим образом: «...как аллодиальное поместье с полными правами владения и подтверждённой собственностью... а именно права на возделывание, принуждение к возделыванию, продажу, дарение, покупку, разрушение и расчистку» [32].

Утверждения Аджемоглу и Робинсона о якобы редкости письменности в Конго и в Африке к югу от Сахары также свидетельствуют об их незнакомстве с историей письменности в Африке и в мировой истории. Утверждение о том, что африканцы не разработали письменность (за исключением Эфиопии и Сомали), опровергается подавляющим количеством свидетельств о рукописных культурах по всему континенту, исследования которых были кропотливо каталогизированы в рамках проекта «Арабская литература Африки» под руководством историка Джона Ханвика и теперь насчитывает пять томов.

От любого серьёзного исследователя африканской истории требуется, по крайней мере, базовое знание надписей древнего Куша и средневековой Нубии, а также коллекций рукописей из Тимбукту и Борну, Сокото и восточноафриканского побережья, поскольку именно эти документы служат первоисточниками для реконструкции истории Африки. Они также должны быть знакомы с учёными традициями вангаре средневекового Мали и Сонгая, в рамках которых создавались многочисленные интеллектуальные центры по всей Западной Африке, учёными фульбе, сыгравшими центральную роль в революционных движениях XIX века в Западной Африке, и учёной диаспорой джабарти из Зейлы в северной Сомали, которая упоминается в биографиях мамлюкского Египта.

К сожалению, авторы такой популярной книги о доколониальной Африке упустили эту важнейшую информацию и не удосужились проделать базовую работу, несмотря на то, что посвятили целые разделы якобы авторитетным объяснениям того, почему африканцы, по их мнению, не имели письменности или не использовали её, даже имея к ней доступ.

Умышленное невежество Аджемоглу и Робинсона в отношении базовой информации об африканской истории, несомненно, было продиктовано необходимостью подкрепить утверждение о том, что «экстрактивные институты» Конго препятствовали распространению письменности, несмотря на то, что элита Конго переняла латинский алфавит.

Аджемоглу и Робинсон развивают эту тему якобы редкости африканской письменности в другом разделе книги, посвящённом отсутствию централизованных политий в Сомали, которое, по их предположению, объясняется тем, что клановые институты отвергали такие технологии, как письменность. Они объясняют якобы отсутствие письменности в Сомали на примере королевства Такали, небольшой политии в Судане, где письменность на арабском языке, по-видимому, использовалась только правителем и его окружением, поскольку остальные подданные опасались, что она будет использована для контроля над их землёй и взимания с них тяжёлых налогов [33].

[Это странный выбор - использовать это относительно малоизвестное королевство в такой стране, как Судан, которая может похвастаться более чем 4000-летней письменной историей.]

Однако ни одно из предположений Аджемоглу и Робинсона относительно письменности в доколониальной Сомали и Конго не подтверждается историческими свидетельствами. Их утверждение о том, что «король Конго не предпринял никаких попыток распространить грамотность среди широких масс населения», опровергается свидетельствами, представленными Хилтон и Торнтоном, согласно которым именно распространение грамотности по всему королевству было целью короля Нзинга Афонсу, который основал школы не только в столице, но и в провинциях, а позднейшие короли продолжили эту традицию, так что грамотность стала центральной для администрации и международной дипломатии Конго [34].

Письменность не ограничивалась элитой, а распространялась и на остальное население, которое высоко ценило грамотность, особенно в религиозной сфере, где она считалась необходимой для мирян конголезской церкви. Как отмечал один из авторов XVII века, описывавший конголезских христиан-простолюдинов: «Почти все они учатся читать, чтобы знать, как читать Божественную службу; они продали бы всё, что у них есть, чтобы купить рукопись или книгу». Другое описание конголезских простолюдинов 1650-х годов также упоминает, что они «испытывали большое желание учиться и очень стремятся казаться грамотными; во время процессий те, кто выучил все буквы алфавита, прикрепляют кусочек бумаги в виде карточки ко лбу, чтобы их узнавали как учеников» [35].

Эти положительные описания грамотности в Конго европейскими путешественниками XVII века следует рассматривать в контексте Европы Раннего Нового времени, где уровень грамотности был относительно низким по сравнению с сегодняшним днём, как и в каждом регионе мира до промышленной революции. Лишь 30% английских мужчин* могли читать и писать в 1640-х годах - это был самый высокий уровень грамотности в Европе - по сравнению со странами вроде Испании, где ещё в 1841 году только 17% взрослых мужчин* умели читать и писать [36]. [*Примечание: эти цифры резко снижаются, если включить женщин и детей.]

Поэтому неудивительно, что описания литературной культуры Конго европейскими путешественниками XVI–XVII веков были в основном положительными, поскольку уровень грамотности в Конго не сильно отличался от уровня грамотности в их родных странах.

Европейские описания уровней грамотности в других частях доколониальной Африки также указывают на то, что они считали встреченные ими африканские общества столь же, если не более, грамотными, чем общества их родных стран.

Например, барон Роджер, губернатор Сен-Луи, писал, что в Сенегале «в 1828 году было больше негров, умевших читать и писать по-арабски, чем французских крестьян, умевших читать и писать по-французски». Английский торговец Фрэнсис Мур, посетивший регион Сенегамбии в 1730–1735 годах, писал, что «в каждом королевстве и стране по обе стороны реки Гамбия» говорящие на пулаар «в целом были более сведущи в арабском, чем народы Европы в латыни». Исследователь Рене Кайе, посетивший Тимбукту в 1828 году, также заметил, что «все негры Тимбукту умели читать Коран и даже знали его наизусть» [37].

Распространение грамотности в Африке происходило по нескольким различным путям. В то время как в Конго грамотность распространялась сверху вниз - от королевской семьи к знати и простолюдинам (подобно Кушу, средневековой Нубии, Аксуму, королевству Бамум и народу вай в Либерии), в остальной Африке грамотность распространяли странствующие купцы-учёные, создававшие образовательные сети, связывавшие различные центры обучения, и возглавлявшие реформаторские движения, бросавшие вызов власти правителей. Большинство этих учёных не зависели от королевского покровительства, о чём наглядно показывают примеры учёных Тимбукту, Дженне, Нгазаргаму и Салаги, бросавшие вызов арабским переселенцам при Мансе Мусе [38], репрессиям Аскии Ишака (правил в 1539–1549 гг.) [39] и несправедливостям, чинимым правителями Борну и Гонджи [40].

Сходная динамика между учёными сообществами и политической элитой существовала и в Сомали. Вопреки утверждениям Аджемоглу и Робинсона, на территории Сомали существовало несколько государств, включая империи Адал и Аджуран, султанаты Могадишо, Геледи, Маджертеен, все из которых подробно описаны в тех же источниках, которые Аджемоглу и Робинсон включили в свои сноски, таких как «Современная история сомалийцев» И. М. Льюиса (4-е изд., 2002, стр. 45–54).

Книга Льюиса в основном посвящена материковой части южной Сомали и поэтому мало упоминает об учёных сообществах прибрежных городов, таких как Барава и Зейла, где со Средних веков процветала яркая литературная традиция, которая затем распространилась во внутренние районы [41]. Тем не менее, он опубликовал новаторское исследование религиозных сообществ доколониальной Сомали под названием «Святые и сомалийцы: народный ислам в клановом обществе» (1998), в котором исследует значение влиятельных суфийских орденов, среди которых были видные учёные, такие как шейх Абдирахман Ахмад аз-Зейлаи (ум. 1882) из Зейлы, оказавший влияние на всю северную Сомали, и шейх Уэйс аль-Барави (ум. 1909), плодовитый автор из Баравы, чьё влияние распространилось на всю Восточную Африку.

Раздел Аджемоглу и Робинсона, посвящённый истории Сомали, неоправданно сосредоточен на алфавите османья (исмания или «сомалийский алфавит»), изобретённом Османом Юсуфом Кенадидом уже в колониальный период в 1920 году, несмотря на то, что он не был системой письма доколониальной Сомали и не является исключительным изобретением.

Существует множество других систем письма «Африки к югу от Сахары» доколониальной эпохи помимо алфавита геэз Эфиопии и Эритреи; к ним относятся мероитская письменность (ок. 150 г. до н.э.), письмо нсибиди (XI–XVIII вв.), письмо вай (ок. 1830 г.) и письменность Нджойи (1897 г.). Десятки систем письма были изобретены в колониальный и посленезависимый периоды, причём только в Западной Африке было идентифицировано не менее двадцати двух.

За немногими исключениями, большинство колониальных систем письма были изобретены по националистическим причинам, но их распространение было ограничено, поскольку существовавшие ранее письменности, такие как арабская и аджам, хорошо подходили для литературных традиций Африки, так же как англичане и большинство европейцев не нуждались в изобретении новой письменности после того, как они приняли латинский алфавит.

Аджемоглу и Робинсон либо не знали, что письменность была довольно широко распространена в доколониальной Африке, либо, что более вероятно, они считали алфавиты геэз и османья единственными легитимными формами африканских письменных систем, отвергая арабское письмо и аджам, возможно, потому, что они были заимствованы. Однако это ставит важные вопросы относительно отсутствия независимо изобретённой письменности в Англии и того, считают ли Аджемоглу и Робинсон, что это способствовало возникновению в стране якобы «инклюзивных институтов» по сравнению с Италией - где возник латинский алфавит и связанные с ним письменные традиции.

«Женственная машина»: об отсутствии колёсного транспорта в Африке и Европе

Недостатки сравнительного анализа Аджемоглу и Робинсоном африканской и европейской истории наиболее ярко иллюстрируются их утверждением о том, что «конголезцы узнали о колесе» от португальцев, но отказались его перенять. Это в корне неверно, поскольку ни Хилтон, ни Торнтон не упоминают ничего о том, что колёсная технология была внедрена в Конго португальцами. Хилтон специально отмечает, что португальцы в XVI веке представили гамаки (по сути, просто роскошные кровати, переносимые людьми) [43].

Тот факт, что европейцы представили эту любопытную «технологию» вместо колёсных транспортных средств, не должен удивлять читателя, знакомого с историей колёсного транспорта в Европе и остальном Старом Свете. Историк Ричард У. Буллиет опубликовал две из самых цитируемых книг на эту тему: «Верблюд и колесо» (1975) и «Колесо: изобретения и переизобретения» (2016).

Буллиет утверждает, что колёсные транспортные средства были широко распространены в древнем мире, в основном в виде боевых колесниц, прежде чем постепенно были вытеснены кавалерией в битвах около VIII века до н.э. и верблюдом в торговле в первые века нашей эры, оставив лишь ограниченное использование повозок в сельском хозяйстве для коротких перевозок [44].

Таким образом, колесо исчезло во многих частях Старого Света в средние века, включая Европу, где короли, знать и обычные купцы использовали вьючных животных, и где «короли и рыцари считали все виды экипажей женственными машинами и считали зазорным появляться в них... Даже во времена правления Франциска I [правил в 1515–1547 гг.] в Париже было всего три кареты» [45].

Однако культурное отношение к колёсным экипажам и каретам в конечном итоге изменилось в XVI–XVII веках. Это произошло не потому, что кареты внезапно стали считаться более функциональным средством передвижения, чем лошадь, а просто потому, что позже они стали восприниматься как более престижные [и потеряли ярлык «женственных»]. Использование карет оставалось ограниченным королями и элитой, в основном для церемониальных функций, потому что обычные перевозки с помощью таких транспортных средств сильно ограничивались плохим качеством дорог, которые были улучшены лишь в XVIII–XIX веках, как раз когда изобретался железнодорожный транспорт [46].

Буллиет также приводит другие примеры из остального мира, например, из Персии, где английский путешественник в 1883 году отметил: «дороги тогда стали непроходимыми для колёсных экипажей, и нам пришлось преодолеть оставшуюся часть пути верхом на персидских седлах... Я не видел никаких колёсных экипажей в Персии», и из Японии в 1870-х годах, где два европейских путешественника отметили: «Всё перевозится из внутренних районов и обратно на лошадях и волах. Я не видел колёсных транспортных средств, кроме [ручных] джинрикшей, и их очень мало» [47].

Анализ Буллиетом колеса в мировой истории в целом поддерживается другими исследователями средневековых и путешествий в Раннее Новое время в Европе, включая работы Джулиана Манби о переходе от экипажей, используемых королевскими женщинами в позднее средневековье, к каретам для элитных мужчин в ранний современный период [48], Эрика Экерманна об исчезновении колёсных экипажей в пост-римской Европе до XVI века [49] и Питера Роджера Эдвардса о повторном внедрении кареты в Англии в середине XVI века и её медленном распространении среди знати, поскольку она считалась «женственной» [50].

Несмотря на современную увлечённость колёсным транспортом, незначительность колеса в ранний современный период давно была признана профессиональными экономическими историками, такими как Уильям Т. Джекман ещё в 1916 году в его книге «Развитие транспорта в современной Англии», где он отмечает, что в Англии XVIII века «современные свидетельства очень убедительно указывают на то, что подавляющая часть перевозок осуществлялась вьючными лошадьми. Длинные караваны этих верных животных, снабжённые самым разнообразным снаряжением... медленно двигались по узким дорогам того времени и обеспечивали основное средство, с помощью которого мог осуществляться обмен товарами» [51].

Следует отметить, что и строительство дорог, и колёсная технология были зафиксированы в ряде африканских обществ в античности и период Раннего Нового времени. Колёсная технология широко применялась в военных, транспортных и ирригационных системах древнего Куша, а церемониальные повозки и вагоны для мобильных полевых орудий также появляются в церемониальных и военных контекстах в королевствах Дагомея и Лоанго.

В Конго армия его провинции Сойо развернула четыре полевых орудия, установленных на повозках, чтобы уничтожить португальскую армию в битве при Китомбо в 1670 году [52], что успешно изгнало их из королевства на следующие два столетия, прежде чем они вернулись в 1914 году, чтобы свергнуть последнего короля Конго, Мануэля III.

Заключение: Почему теории оказываются несостоятельными

Изложенные выше исторические свидетельства подрывают центральный аргумент Аджемоглу и Робинсона о доколониальных африканских институтах и их предположения относительно якобы отсутствия эффективных технологий в доколониальной Африке. Их теории неприменимы к Африке в первую очередь потому, что Аджемоглу и Робинсон фундаментально неправильно понимают основные аспекты доколониальной африканской истории и иногда умышленно искажают свои собственные источники, чтобы поддержать свою заранее сформулированную гипотезу.

Иронично, что авторы посвящают несколько абзацев в своей книге дискредитации теорий Джареда Даймонда о географическом детерминизме, лишь для того, чтобы сами попасть в ту же ловушку, полагаясь на недостаточные теоретические формулировки.

Таким образом, Аджемоглу и Робинсон следуют давней традиции гегельянских писателей об Африке, чьё умышленное невежество относительно Африки не мешало им авторитетно писать о континенте. Очень печально, что для большинства читателей этого бестселлера их ошибочное описание Конго и Сомали станет их первым и единственным знакомством с доколониальной африканской историей.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Reversal of Fortune: Geography and Institutions in the Making of the Modern World Income Distribution by Daron Acemoglu, Simon Johnson, James A. Robinson, стр. 1265-1269.

[2] The Colonial Origins of Comparative Development: An Empirical Investigation by Daron Acemoglu, Simon Johnson, James A. Robinson; Reply to the Revised (May 2006) version of David Albouy’s “The Colonial Origins of Comparative Development: An Investigation of the Settler Mortality Data.” by Daron Acemoglu, Simon Johnson, and James Robinson.

[3] The ‘Reversal of Fortune’ Thesis and the Compression of History: Perspectives from African and Comparative Economic History by Gareth Austin.

[4] The Nobel for Econsplaining.

[5] Карта J.K. Thornton, взята из: Africa and Africans in the Making of the Atlantic World, 1400-1800.

[6] Why Nations Fail: The Origins of Power, Prosperity, and Poverty by Daron Acemoglu, Jame A. Robinson, стр. 58-59, 87-90.

[7] Помимо уже указанной книги, Thornton также опубликовал следующее:

• Africa and Africans in the Making of the Atlantic World, 1400–1800 (1998)
• The Kongolese Saint Anthony: Dona Beatriz Kimpa Vita and the Antonian Movement, 1684-1706 (1998)
• Warfare in Atlantic Africa, 1500-1800 (1999)
• Central Africans, Atlantic Creoles, and the Foundation of the Americas, 1585-1660 by Lind M. Heywood, John K. Thornton (2007)
• A Cultural History of the Atlantic World, 1250–1820 (2012) Введите свой адрес электронной почты... Подписаться
• A History of West Central Africa to 1850 (2020)
• Afonso I Mvemba a Nzinga, King of Kongo: His Life and Correspondence (2023)

[8] The correspondence of the Kongo kings, 1614-35: problems of internal written evidence on a Central African kingdom by J.K. Thornton; New Light on Cavazzi's Seventeenth-Century Description of Kongo by John K. Thornton; The Origins and Early History of the Kingdom of Kongo, c. 1350-1550 by John Thornton.

[9] Early Kongo-Portuguese Relations: A New Interpretation by John Thornton; The Art of War in Angola, 1575-1680 by John K. Thornton; A Re-Interpretation of the Kongo-Portuguese War of 1622 According to New Documentary Evidence by John K. Thornton.

[10] Africa and Africans in the Making of the Atlantic World, 1400–1800 by John Thornton, стр. 36.

[11] Precolonial African Industry and the Atlantic Trade, 1500-1800 by John Thornton, стр. 6-7; The Historian and the Precolonial African Economy: John Thornton Responds by John Thornton, стр. 45-49.

[12] Precolonial African Industry and the Atlantic Trade, 1500-1800 by John Thornton, стр. 7.

[13] The Growth and Decline of African Agriculture in Central Angola, 1890-1950 by Linda M. Heywood, стр. 359-366.

[14] Precolonial African Industry and the Atlantic Trade, 1500-1800 by John Thornton, стр. 11-14.

[15] The Kingdom of Kongo by Anne Hilton, стр. 77.

[16] A History of West Central Africa to 1850 by John K. Thornton, стр. 13.

[17] Benin and the Europeans, 1485-1897 by Alan Frederick Charles Ryder, стр. 93-98, 129-143.

[18] As Artistry Permits and Custom May Ordain: The Social Fabric of Material Consumption in the Swahili World, Circa 1450-1600 by Jeremy G. Prestholdt, стр. 12-16.

[19] The Historian and the Precolonial African Economy: John Thornton Responds by John Thornton, стр. 50.

[20] The Kingdom of Kongo by Anne Hilton, стр. 35-40; The Kingdom of Kongo: Civil War and Transition, 1641-1718 by John Kelly Thornton, стр. xi-xii, 43-45, 92; Africa and Africans in the Making of the Atlantic World, 1400–1800 by John Thornton, стр. 82-83.

[21] The Kingdom of Kongo: Civil War and Transition, 1641-1718 by John Kelly Thornton, стр. 24-25. Зацикленность Аджемоглу и Робинсона на «ужасающей нищете» Конго на самом деле взята из описания деревень, и даже там Thornton отмечает, что «этот вид нищеты был иллюзией» (стр. 35-36), что отражает иные культурные ценности, а не те экономические показатели, которые мы используем для измерения бедности сегодня.

[22] The Kingdom of Kongo by Anne Hilton, стр. 55, 57-66, 70-73; The Kingdom of Kongo: Civil War and Transition, 1641-1718 by John Kelly Thornton, стр. 19-20.

[23] A reinterpretation of the Kongo-Portuguese war of 1622 according to new documentary evidence by J.K. Thornton, стр. 241-243.

[24] Slavery and its Transformation in the Kingdom of Kongo by L.M. Heywood; A History of West Central Africa to 1850 by J. K. Thornton, стр. 54-55.

[25] Why Nations Fail: The Origins of Power, Prosperity, and Poverty by Daron Acemoglu and James A. Robinson, стр. 175-178.

[26] That Most Precious Merchandise: The Mediterranean Trade in Black Sea Slaves, 1260-1500 by Hannah Barker, стр. 14-15. Отметим, что даже историки раннего средневековья утверждают, что терминология для обозначения рабства в Европе была весьма разнообразной, см.: Slavery After Rome, 500-1100 by Alice Rio.

[27] That Most Precious Merchandise: The Mediterranean Trade in Black Sea Slaves, 1260-1500 by Hannah Barker.

[28] Slave hunting and slave redemption as a business enterprise by Dariusz Kołodziejczyk, стр. 151-152.

[29] Atlas of the Transatlantic Slave Trade by David Eltis, стр. 137-138.

[30] Servants of the Sharia: The Civil Register of the Qadis' Court of Brava 1893-1900, Volume I by Alessandra Vianello, Mohamed M. Kassim, стр. 32-43, 56-65, 99-151.

[31] Land in Dar Fur: Charters and Related Documents from the Dar Fur Sultanate edited by R. S. O'Fahey, M. I. Abu Salim, стр. 83.

[32] Land in Dar Fur: Charters and Related Documents from the Dar Fur Sultanate edited by R. S. O'Fahey, M. I. Abu Salim, стр. 19.

[33] Why Nations Fail: The Origins of Power, Prosperity, and Poverty by Daron Acemoglu and James A. Robinson, стр. 238-243.

[34] The Kingdom of Kongo by Anne Hilton, стр. 64-65, 79-84; The Kingdom of Kongo: Civil War and Transition, 1641-1718 by John Kelly Thornton, стр. 65-67.

[35] The Kongo Kingdom: The Origins, Dynamics and Cosmopolitan Culture of an African Polity by Koen Bostoen, Inge Brinkman, стр. 218-224.

[36] Literacy and Education in England 1640-1900 by L. Stone, стр. 100-101; The History of Literacy in Spain by Antonio Viñao Frago, стр. 578.

[37] Beyond Timbuktu: An Intellectual History of Muslim West Africa by Ousmane Kane, стр. 7-8.

[38] Timbuktu and the Songhay Empire: Al-Saʿdi's Taʿrīkh Al-Sūdān Down to 1613, and Other Contemporary Documents by John O. Hunwick, стр. 73-74.

[39] African Dominion: A New History of Empire in Early and Medieval West Africa by Michael A. Gomez, стр. 274-275.

[40] К примерам относятся вызов, брошенный государству Масина ученым из кунта, деревенские ученые фульбе, чьи реформаторские движения свергли существовавшие ранее королевства Хаусаленда, Масина и Фута-Джаллон, а также другие ученые сообщества, чье влияние на государственное управление в доколониальной Африке исследуется в книге Nehemia Levtzion и Randall L. Pouwels «The History of Islam in Africa» (2000).

[41] Ученые традиции Баравы были подробно исследованы историком Alessandra Vianello в её книге 2018 года «Stringing Coral Beads: The Religious Poetry of Brava (c. 1890-1970)».

[42] The Invention, Transmission and Evolution of Writing: Insights from the New Scripts of West Africa by Piers Kelly.

[43] The Kingdom of Kongo by Anne Hilton, стр. 84.

[44] The Wheel: inventions and reinventions by Richard W. Bulliet, стр. 113-132; The camel and the wheel by Richard W. Bulliet, стр. 16-21.

[45] The Wheel: inventions and reinventions by Richard W. Bulliet, стр. 148.

[46] The wheel: inventions and reinventions by Richard W. Bulliet, стр. 24-25, 96-110, 127-160.

[47] The wheel: inventions and reinventions by Richard W. Bulliet, стр. 43-48.

[48] The Art, Science, and Technology of Medieval Travel edited by Robert Odell Bork, Andrea Kann, стр. 41-53.

[49] World History of the Automobile by Erik Eckermann, стр. 7-10.

[50] Horses and the Aristocratic Lifestyle in Early Modern England, стр. 5.

[51] The Development of Transportation in Modern England, Volume 1 by William T. Jackman, стр. 141.

[52] The Art of War in Angola, 1575-1680 by John K. Thornton, стр. 375; о других примерах полевой артиллерии в Конго см.: Warfare in Atlantic Africa, 1500-1800 by John K. Thornton, стр. 109-110.

Оценка статьи от ИИ (DeepSeek)

Критика - в основном адекватна по фактам, но гиперболизирована по риторике и выводам.

Разберу по пунктам:

Что в критике действительно сильно:

1.      Уличение в «вырывании из контекста» - это железобетонный аргумент. Когда Аджемоглу и Робинсон пишут, что в Конго «не было письменности, колеса и плуга», и ссылаются на Торнтона, а Торнтон у них же пишет, что «крестьяне мотыгой собирали обильный урожай, а колесные повозки были редкостью даже в Европе» - это действительно подлог или, как минимум, небрежность. Автор статьи поймал нобелевских лауреатов на том, что они используют факты отсутствия технологии как свидетельство институциональной неполноценности, игнорируя контекст (в Европе тогда было почти так же, и это не мешало ей развиваться).

2.      Сравнение производительности - блестящий ход. Показать, что урожайность в Анголе упала после введения плуга, а текстильная промышленность Конго конкурировала с Голландией - это прямое опровержение тезиса об «экстрактивных институтах, мешающих прогрессу». Это не эмоция, это цифры.

3.      Политическое устройство - здесь автор абсолютно прав. Называть короля Конго «абсолютистским», когда в том же источнике написано, что его избирал совет и он не мог начать войну без их согласия - это либо невнимательность, либо сознательное упрощение для красивой теории.

В чем критика слабее и даже несправедлива:

1.      Отрицание ценности книги в целом. Автор ведет себя так, будто теория Аджемоглу и Робинсона не стоит ничего. Но они - экономисты, а не историки Африки. Их цель - предложить глобальную модель (почему одни страны богаты, другие бедны). Для глобальной модели допустимо упрощение, если оно статистически работает. А оно работает для выборки из 80+ стран. То, что они ошиблись в деталях по Конго, не отменяет их главного вклада: «институты важнее географии и культуры». Этот тезис подтверждается историей разных стран.

2.      Критика «эфиопского исключения» - это уже придирка. Да, автор прав, что письменность была не только в Эфиопии, но Аджемоглу и Робинсон говорят о массовой грамотности, а не о единичных манускриптах. Грамотность в Конго действительно была выше, чем в Испании XVII века, но это не отменяет того, что в Европе к XIX веку она стала поголовной, а в Конго - нет. Причина тут действительно институциональная, и в этом Аджемоглу и Робинсон правы, даже если ошиблись в датах.

3.      Спор о колесе - это уже перебор. Автор пишет, что в Европе колесо тоже не использовали, потому что было «непрестижно». Но разница в том, что в Европе дороги начали строить массово в XVIII веке, а в Конго их не было вообще. И это не «культурная особенность», а результат слабости государства, что как раз и есть экстрактивный институт. То есть здесь критика бьет мимо цели.

Мой личный итог:

Статья - необходимая и справедливая поправка к популярной книге. Она показывает, что Аджемоглу и Робинсон небрежны с источниками, и их описание Африки - карикатурно.

Однако теория институтов от этого не рушится. Просто вместо «плохих королей Конго» причина отсталости - в другом: европейцы сознательно разрушали местную промышленность (текстиль, металлургию), чтобы навязать экспорт сырья. А это тоже экстрактивные институты, только навязанные извне. Аджемоглу это признают, но недостаточно акцентируют.

Так что критика адекватна как локальная (по фактам Конго), но неадекватна как глобальная (она не опровергает главный тезис книги).

Если бы я ставил оценку:

• Аджемоглу и Робинсон - B- за работу с африканским материалом (много ошибок).
• Автор статьи - B+ за разоблачение, но C за попытку выдать частную ошибку за крах всей теории.

Главная мысль, которую я вынес: не читайте экономистов для изучения локальной истории Африки, но не отрицайте их теорию только потому, что они ошиблись в деталях. Это как судить теорию относительности по тому, что Эйнштейн не знал названий всех звезд.

(Жюльен д'Юи (2017) - В мире науки [01/02] январь/февраль 2017, с. 128-135)

Анализируя изменение мифов и легенд при их устной передаче из поколения в поколение, ученые могут узнать много нового о расселении древних людей по планете

Жюльен д'Юи

ОБ АВТОРЕ

Жюльен д’Юи (Julien d’H uy) - историк, докторант Университета Париж 1 Пантеон-Сорбонна. В сотрудничестве с Институтом аф­риканских миров проводит междисциплинарное исследование, посвященное сравнительному анализу и эволюции мифов.

ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ:

■ Ученые давно задаются вопросом, почему мифоло­гические сюжеты, свойствен­ные культурам, сильно раз­деленным в пространстве и времени, порой обладают поразительным сходством.

■ Чтобы разобраться в исто­рии мифов, современные ученые используют концеп­туальные и статистические инструменты, заимствован­ные из эволюционной био­логии.

■ Как показывают составляемые учеными филогенетиче­ские древа, эволюция мифов протекает сравнительно мед­ленно и отражает массовые миграции людей из одних ча­стей света в другие.

■ Недавние исследования подтверждают доисториче­ское происхождение некото­рых мифов и проливают свет на процессы миграции евра­зийцев в Северную Америку более 15 тыс. лет назад.

Древнегреческий вариант известного мифа повествует о том, как Артемида, богиня охоты и ярая защитница невинных девиц, по­требовала от прекрасной Каллисто и других своих спутниц, со­провождавших ее на охоте, дать обет целомудрия. Зевс обманом лишает Каллисто девственности, и та рожает сына Аркада. Гера, ревнивая жена Зевса, превращает Каллисто в медведицу и изго­няет ее в горы. Тем временем Аркад подрастает, становится охот­ником и однажды встречает в лесу медведицу, которая в знак приветствия прости­рает к сыну свои лапы. Не признав родной матери, Аркад прицеливается в нее ко­пьем, но тут на помощь несчастной приходит Зевс. Он возносит обоих участников сцены на небо и превращает их в созвездия: Каллисто - в Большую Медведицу, а Аркада - в находящуюся рядом Малую Медведицу.

Ирокезы, живущие на северо-востоке США, рас­сказывают легенду о трех охотниках, преследовав­ших медведя; кровь раненого зверя и по сей день окрашивает осеннюю листву деревьев в багря­ные тона. Спасаясь от охотников, медведь забрал­ся на высокую гору и прыгнул оттуда на небо. Так охотники и их жертвы превратились в созвездие Большая Медведица. У сибирских чукчей созвез­дие Орион- это охотник, преследующий север­ного оленя, Кассиопею. У финно-угорских народов Сибири преследуемое охотниками животное - лось, принявший небесное обличье Большой Мед­ведицы.

Хотя животные и созвездия, фигурирующие в этой истории, варьируют, ее базовая структура остается неизменной. Все эти сказания относят­ся к разряду так называемых мифов о космической охоте, широко распространенных среди народов Африки, Европы, Азии и обеих Америк, населяв­ших эти части света более 15 тыс. лет назад. В ос­нове всех вариантов мифов о космической охоте лежит один и тот же сюжет: человек или какое-ли­бо животное преследует или убивает одно или не­сколько других животных, а затем участники это­го действа превращаются в созвездия.

Фольклористы, антропологи, этнологи и линг­висты долго не могли понять, почему сложные ми­фологические сюжеты, свойственные культурам, сильно разобщенным в пространстве и времени, обладают таким поразительным сходством. В по­следние годы в сравнительной мифологии появил­ся перспективный научный подход, приверженцы которого используют те же концептуальные ин­струменты, что и биологи, пытающиеся разгадать тайны эволюции живых существ. Цель метода, взятого на вооружение исследователями мифов, так называемого филогенетического анализа, - проследить связь между различными варианта­ми мифологической истории и построить семей­ное древо, отражающее эволюцию мифа с течени­ем времени.

Пытаясь выяснить причины и характер эволю­ции мифов и народных сказаний, я пользовался в своих филогенетических исследованиях метода­ми статистического анализа и компьютерного мо­делирования, заимствованными из биологии. По­мимо мифов о космической охоте я изучил и не­сколько других крупных семейств мифов, сходных в тематическом плане и включающих сходные сю­жетные элементы. Так, истории о Пигмалионе по­вествуют о скульпторе, создавшем прекрасную статую девушки и влюбившемся в свое творе­ние. Герои мифов о циклопе Полифеме попадают в пещеру чудовищного великана и в конце кон­цов вырываются из своего узилища, спрятав­шись в стаде животных.

Проведенное исследование убедительно сви­детельствует о том, что мифы и сказания рас­пространялись по земному шару следом за рас­селением людей. Оно показывает, что неко­торые из этих историй, возможно, восходят к эпохе палеолита, когда люди только-только научились изготовлять примитивные камен­ные инструменты, а затем с их первыми волна­ми миграции из Африки начали распростра­няться в другие части света. Кроме того, мое фи­логенетическое исследование проливает свет на происхождение этих мифов, связывая уст­ные рассказы и легенды, передававшиеся людь­ми из поколения в поколение, с мотивами палео­литических наскальных рисунков. Я надеюсь так­же, что в конечном итоге мои не прекращающиеся и по сей день попытки идентифицировать дои­сторические протомифы позволят лучше понять менталитет и психический склад наших далеких предков, когда Homo sapiens не был единственным видом человека на планете.

По следам космической охоты

Карл Юнг, основоположник аналитической пси­хологии, полагал, что мифы проявляются в раз­личных культурах в одинаковых формах, потому что представляют собой порождение свойствен­ной всем людям структуры психики, называе­мой коллективным бессознательным. «Мифы - это в первую очередь и по большей части психи­ческие феномены, выражающие глубинную суть души», -утверждал ученый. Но характер распро­странения по миру историй о космической охоте не может быть объяснен существованием неко­ей универсальной психической структуры. Будь так, мифы о космической охоте встречались бы повсюду. Но в Индонезии и Новой Гвинее их прак­тически нет совсем, а в Австралии они встреча­ются крайне редко. Зато эти истории очень по­пулярны по обеим сторонам Берингова проли­ва, который, как свидетельствуют геологические и археологические данные, между 28 и 13 тыс. лет до н.э. был сушей. Наиболее убедительной пред­ставляется гипотеза, что евразийские предки первых американцев принесли с собой в Америку и это семейство мифов.

Для проверки данного предположения я создал особую филогенетическую модель. Биологи ис­пользуют филогенетический анализ для изучения эволюционных связей между видами и составля­ют ветвящиеся диаграммы («древа»), отражающие родственные отношения и происхождение живых существ на основании их общих признаков. Мифические истории - превосходный объект для тако­го анализа, ведь мифы, как и биологические виды, тоже постепенно эволюционируют: с течением вре­мени, по мере распространения мифа из одной гео­графической области в другую, его основной сю­жет обрастает новыми дополнениями и утрачива­ет какие-то старые детали.

В 2012 г. я сконструировал модель, основанную на 18 вариантах мифа о космической охоте, со­бранных и опубликованных ранее фольклориста­ми и антропологами. Каждую из этих версий мифа я преобразовал в совокупность фундаменталь­ных дискретных элементов - мифем (термин, за­имствованный из работ основателя структурной антропологии французского ученого Клода Леви- Стросса). Мифемы, подобно генам, - «наследуемы­ми» характеристики мифов, передаваемые людьми из поколения в поколение и претерпевающие мед­ленные изменения. Вот примеры мифем косми­ческой охоты: женщина нарушает некое табу; бо­жество останавливает охотника; бог превращает животное в созвездие. В результате первоначаль­ного анализа я получил базу из 44 мифем. Затем в каждом из вариантов мифа я обозначил присут­ствие мифемы единицей, а ее отсутствие - нулем, и использовал последовательную серию статисти­ческих алгоритмов, чтобы проследить эволюцию мифов и выстроить их семейные древа. В 2013 г. я расширил модель, включив в нее 47 вариантов истории и 93 мифемы.

Согласно данным одного из новейших фи­логенетических анализов историй о косми­ческой охоте, семейство этих мифов появи­лось в Америке в нескольких различных точ­ках. Одна ветвь семейного древа связывает греческий и алгонкинский варианты мифа. Другая его ветвь указывает на то, что он проник в Америку через Берингов перешеек, который соединял в то время северо-восточную оконечность Азии с северо-западной частью Америки. Некоторые ветви древа свидетельствуют и о том, что ряд вариантов этого мифа проник из Азии в Аф­рику и Америку позднее, чем другие его версии.

Мифические метаморфозы

Биологи-эволюционисты обнаружили, что большинство видов живых существ на протяжении большей части своего исто­рического развития изменяются сравни­тельно мало. Когда происходит значитель­ное эволюционное изменение, оно обычно ограничено быстрыми событиями, связан­ными с образованием новых видов. Этот эво­люционный феномен получил название пре­рывистого (пунктирного) равновесия. Та­кая же эволюция, похоже, характерна и для мифов. Когда в результате миграции, изме­нения внешних условий или под влиянием культуры соперничающих народов происхо­дит быстрая дивергенция сестринских вер­сий мифа, она обычно сменяется продолжи­тельным периодом стабильности.

Вообще говоря, структура мифических историй, которая может оставаться неиз­менной на протяжении тысячелетий, обыч­но сильно трансформируется в результате крупномасштабных миграций людей. Но, по иронии судьбы, согласно данным филоге­нетического анализа, один из самых замеча­тельных мифов о трансформации - сказа­ние о Пигмалионе - служит ярчайшим при­мером стабильного паттерна эволюции.

Как повествуют древние греки, на остро­ве Крит жил красивый скульптор Пигма­лион, который избегал местных женщин, предававшихся продажной любви и не ис­пытывавших истинного почтения к богине любви и покровительнице острова Афроди­те. С головой уйдя в работу, Пигмалион од­нажды вырезал из слоновой кости статую прекрасной девушки, названную им Галатеей. Он одевал ее в роскошные наряды, одаривал драгоценностями и каждый день разговаривал с ней. В праздник в честь Афродиты Пигмалион принес богине в жертву быка и с мо­литвой попросил ее дать ему жену, похожую на Галатею. Вернувшись домой и поцеловав статую, изумленный скульптор почувствовал, что она те­плая. Афродита вдохнула в статую Галатеи жизнь.

Мое исследование указывает на то, что миф о Пигмалионе эволюционировал следом за рассе­лением людей из северо-восточных в южные реги­оны Африки, которое, по данным проведенного ра­нее генетического анализа, происходило пример­но 2 тыс. лет назад. Сказания различных племен, живущих вдоль этого маршрута миграции, пове­ствуют о человеке, вырезавшем статую женщи­ны и влюбившемся в свое творение; кукла в кон­це концов оживает и становится женой мастера.

Народ венда из Южной Африки рассказы­вает о мужчине, вырезавшем изображение женщины из дерева. Когда статуя оживает, ее пытается похитить вождь племени. Ма­стер противится этому и бросает женщину на землю, после чего та вновь превращается в кусок древесины.

Филогенетическое древо, выстроенное мной на основе греческого варианта мифа о Пигмалионе и его версии, существующей у народа бара с Мадагаскара, которые я ис­пользовал в качестве отправных точек, дало любопытные результаты. В структурном от­ношении греческий миф и миф народа бара почти тождественны, хотя географически они разобщены сильнее, чем какие-либо дру­гие истории этого рода, включенные в мою компьютерную модель. Кроме того, народ бара живет на острове, что исключает далекие ми­грации людей и диверсификацию мифов, а греки на протяжении большей части своей истории были изолированы от влияния африканского фолькло­ра. Тем не менее и греческий вариант мифа о Пиг­малионе, и его вариант народа бара обнаружива­ют замечательное сходство с более ранней версией этой истории, существовавшей у берберских пле­мен из Сахары.

Статистический и эмпирический анализ сви­детельствуют о том, что греки и народ бара, по­хоже, сохранили вариант сказания о Пигмали­оне, сложившийся у берберов 3-4 тыс. лет назад и, по-видимому, воплощающий собой древней­шую версию этого мифа: чтобы облегчить одино­чество, мужчина вырезает из ствола дерева ста­тую; он или какой-либо иной человек облачает ее в одежды: по воле бога статуя оживает и превра­щается в прекрасную молодую женщину: женщи­на становится женой своего создателя, хотя взять ее в жены хочет и другой человек. Реальный протомиф, вероятно, отличался такой же сложностью, что и варианты, на которых основана его рекон­струкция.

Чудовище в пещере

В прошлом ученые, занимавшиеся сравнительной мифологией, полагались главным образом на свою интуицию и «ручную» обработку данных, что силь­но ограничивало как объем, так и тщательность их работы. Сегодня с помощью компьютерного фи­логенетического анализа мы можем более или ме­нее точно оценивать степень взаимных мифологи­ческих заимствований между различными куль­турами. Мы можем создавать большие и гибкие базы данных, включающие в себя все богатство эмпирических наблюдений, сделанных учеными за долгие годы работы. И мы можем расширять эти базы данных, включая в них новые варианты историй, и проверять результаты предшествую­щих исследований.

В 2012 г. я создал первоначальную модель для филогенетического изучения мифа о Полифе­ме, основанную на 24 европейских и североаме­риканских вариантах этой истории и включав­шую 79 мифем. Затем я постепенно увеличил объ­ем данных, включив в модель 56 вариантов мифа и 190 мифем, которые я заимствовал из ряда про­веденных ранее исследований, опубликованных на английском, французском, немецком и ита­льянском языках. Кроме того, я создал три отдель­ные базы данных и с помощью различных эволю­ционных и статистических алгоритмов провел оценку и перекрестную проверку полученных ре­зультатов.

Сын бога морей Посейдона, свирепое одноглазое чудовище циклоп Полифем описан Гомером в поэме «Одиссея». Ее главный герой, царь-мореплаватель Одиссей в поисках пищи высаживается со свои­ми 12 спутниками на остров циклопов и попадает в пещеру, служившую Полифему жилищем. Вер­нувшись домой со своим стадом овец, циклоп за­валивает вход пещеру каменной глыбой и пожира­ет сначала четырех, а на следующий день еще двух товарищей Одиссея. Вечером, однако, тому удается опоить Полифема крепким вином. Циклоп про­сит щедрого гостя назвать свое имя, на что Одис­сей отвечает ему, что его зовут Никто. Когда Поли­фем засыпает, Одиссей выкалывает ему острым колом единственный глаз. Чудовище воплями взы­вает о помощи, но когда к пещере прибегают дру­гие циклопы и спрашивают, кто его ослепил, Поли­фем отвечает им «Никто!» На следующее утро, когда циклоп выпускает овец на пастбище, Одиссей и его уцелевшие спутники выбираются из пещеры, спря­тавшись под брюхами животных.

Североамериканские индейцы алгонкины, охо­тившиеся на бизонов, чье мясо составляло их ос­новную пищу, передавали похожую историю из по­коления в поколение. Полуптица-получеловек, ко­варный Ворон, прячет стадо бизонов в пещере. Люди ловят Ворона и подвешивают его над дымо­ходом (с тех пор, согласно преданию, все перья у во­ронов черные). Ворон обещает освободить стадо, но не выполняет обещания. Один из героев-охотников превращает себя в щенка, а своего товари­ща - в деревянную палку. Дочь Ворона подбирает щенка и палку и относит их в пещеру. Здесь герои-охотники вновь перевоплощаются: один - в боль­шую собаку, а другой - в человека. Спрятавшись под брюхами бизонов, они на глазах у ничего не по­дозревающего Ворона выводят стадо из пещеры.

Сложное филогенетическое древо семейства мифов о Полифеме указывает на то, что распро­странение этих историй шло двумя основными путями: в эпоху палеолита миф проник в Европу и Северную Америку, а в эпоху неолита начал рас­пространяться следом за распространением жи­вотноводства.

Один из вариантов мифа о Полифеме, сохранив­шийся в отрывочной форме в Швейцарии, возмож­но, близко соответствует первозданной версии истории: охотник встречает в горах чудовищно­го одноглазого карлика - повелителя диких зве­рей. Но, похоже, с наступлением ледников в раз­гар последней ледниковой эпохи (около 20 тыс. лет назад) этот вариант истории мало-помалу исчез. Затем начинает распространяться новая версия мифа, в которой чудовище уже живет в укрытии.

Ее распространение связано с последовательными волнами миграций человека из кавказских и сре­диземноморских регионов, где люди и животные спасались от суровых климатических изменений в пещерах и других убежищах.

Поиск предковых протомифов

Филогенетическая реконструкция историй о Поли­феме и космической охоте зиждется на многолет­них изысканиях ученых, использовавших в сво­ей работе главным образом устные и письменные версии сказаний и легенд. Современные моде­ли включают кроме того мифологические моти­вы, запечатленные в доисторической наскальной живописи. Сходство некоторых из этих мотивов и реконструированных историй открывает новые возможности для изучения умственного и психи­ческого склада древних людей, которые первыми переселились в Новый Свет 30-15 тыс. лет назад.

Скорее всего, в изначальном варианте мифа о Полифеме рассказывалось о том, как некий охотник сталкивается с одним или не­сколькими монстрами, владеющими стада­ми диких животных. Он проникает в убежи­ще, где чудовище держит свое стадо, а затем обнаруживает, что выход из него закрыт не­преодолимой преградой. Монстр пытается убить охотника, но герою удается выбрать­ся из темницы, уцепившись за брюхо одного из животных.

Этот протомиф, выявленный с помощью анализа трех отдельных филогенетических баз данных, многочисленных статистических методов и независимых этнологических дан­ных, отражает широко распространенные в древ­них культурах представления о существовании повелителя диких животных, которых держит их в пещере, и веру в то, что должен найтись ге­рой-посредник, способный выпустить их на сво­боду. Кроме того, этот миф в какой-то мере отра­жает и верования палеолитических людей о появ­лении охотничьих животных из подземного мира. В находящейся во французских Пиренеях пеще­ре Труа-Фрер («Три брата»), часто посещавшей­ся людьми в верхнем палеолите, на одном из на­скальных рисунков изображено маленькое суще­ство с головой зубра и человеческим туловищем, держащее короткий лук. Этот «гибридный» человек обменивается взглядами с одним из зубров стада, повернувшим голову в его сторону. При более при­стальном рассмотрении, однако, левое заднее бе­дро этого «зубра» оказывается совсем не похожим на бедро копытного зверя, а своими размерами и пропорциями скорее напоминает бедро челове­ка. Более того, археолог Андре Леруа-Гуран (Andre Leroi-Gourhan) даже разглядел в изображении этого бедра человеческий силуэт. Вдобавок древ­ний художник педантично снабдил этого зубра анальным и вагинальным отверстиями - эле­ментами, вызывающими ассоциацию с некоторы­ми индейскими вариантами истории о Полифеме, в которых охотник прячется от чудовища в заднем проходе одного из животных стада.

Первый вариант мифа о космической охоте, пра­родитель всех других историй о Каллисто, рекон­струированный мной по трем различным базам данных, должен был иметь следующий вид: некий мужчина охотится на копытного зверя; эта охота либо происходит на небе, либо завершается там; когда животное превращается в созвездие, оно еще живо; это созвездие - хорошо знакомая всем Боль­шая Медведица.

Эта реконструкция истории о космической охо­те дает объяснение знаменитой сцене, изображен­ной на одном из наскальных рисунков в шахте пе­щеры Ласко во Франции. Загадочное черное пятно у холки зубра, вероятно, изображает звезду. Ста­тичность изображения животного, которое совсем не производит впечатления атакующего существа, объяснима только в том случае, если оно символи­зирует неподвижное созвездие, а не динамичное действие. Кроме того, по мнению некоторых специ­алистов, изображенный на рисунке человек может находиться в вертикальном положении, а зубр - подниматься вверх, что ассоциируется с вознесе­нием на небо протомифического животного. И, на­конец, черные пятна на земле под зубром могут представлять собой осенние листья, залитые кро­вью преследуемого зверя.

Увязывание мифических историй с палеолити­ческими изображениями - дело нелегкое. Приве­денные выше примеры всего-навсего иллюстриру­ют интерпретативную действенность филогенети­ческого метода, позволяющего выдвигать вполне правдоподобные гипотезы и восстанавливать дав­но канувшие в Лету истории.

Первобытные драконы и змеи

Мое исследование подтверждает теорию афри­канского происхождения людей и их последующе­го исхода из Африки и расселения по остальному миру. Оно дополняет филогенетические исследо­вания биологов, указывающие на то, что первая большая волна миграции людей из Африки приве­ла к заселению южного побережья Азии, пример­но 50 тыс. лет назад - к колонизации Австралии и, наконец, к проникновению людей из Восточной Азии в Америку. Но биологические и мифологиче­ские исследования свидетельствуют и о второй волне миграции людей в Северную Америку, про­исходившей примерно в то же самое время с севе­ра Евразии.

Недавно я построил филогенетическое супер­древо, позволяющее проследить эволюцию ми­фов о змеях и драконах, возникших во время этих ранних волн миграции. Один из протомифов, появление которого, вероятно, предшествовало ис­ходу людей и Африки, включает следующие фунда­ментальные элементы. Мифологические змеи ох­раняют источники воды, которые изливают воду лишь при определенных условиях. Змеи могут ле­тать и создавать радугу. Змеи - гигантские суще­ства с рогами на голове, способные вызывать дож­ди и грозы. Эти бессмертные рептилии, регулярно обновляющие кожу и тем самым омолаживающие свое тело, противопоставлены смертным людям и считаются ответственными за их смерть. Зная об этом, некий человек, попавший в безвыходную ситуацию, подсматривает, как змей (змея) или ка­кое-нибудь другое бессмертное существо лечит и возрождает к жизни себя либо других животных. Затем человек использует то же самое средство и добивается успеха. Я построил этот протомиф на основании пяти различных баз данных, варьи­руя как дефиниции змей и драконов, так и элемен­ты анализа, включая в него различные версии од­ного и того же мифа, различные типы змей и дра­конов и различные культурные и географические области.

В дальнейшем я надеюсь погрузиться в еще бо­лее древние времена и идентифицировать мифи­ческие истории, могущие пролить свет на взаимо­действия между ранним Н. sapiens и вымершими видами человека в эпоху палеолита. Эволюцион­ные биологи не исключают возможность его скре­щивания с неандертальцами, денисовскими людь­ми и другими архаичными представителями че­ловеческого рода. Возможно, между ними имели место обмен материальными ресурсами, а так­же языковые и мифологические заимствования. Но моя ближайшая цель - расширить и усовер­шенствовать созданное филогенетическое супер­древо, в которое уже включены истории о живо­творящем солнце и женщинах как исконных хра­нительницах сакральных знаний.

Перевод: В.В. Свечников

ДОПОЛНИТЕЛЬНЫЕ ИСТОЧНИКИ

■ Cosmic Hunt in the Berber Sky: A Phylogenetic Reconstruction of Palaeolithic Mythology. Julien d’Huy in Les Cahiers de l'AARS, No. 16, pages 16, 93-106; 2013.

■ A Phylogenetic Approach of Mythology and Its Archaeological Consequences. Julien d'Huy in Rock Art Research. Vol. 30. No. 1, pages 115-118: May 2013.

■ Polyphemus, a Paleolithic Tale? Julien d’Huy in The Retrospective Methods Network Newsletter, No. 9, pages 43-64; Winter 2014-2015.

■ Première Reconstruction Statistique d'un Rituel Paléolithique: Autour du Motif du Dragon. Julien d’Huy in Nouvelle Mythologie Comparée / New Comparative Mythology, No. 3. Опубликовано онлайн 18.03.2015.

(Хаттон Уэбстер - Hutton Webster)

ПРЕДИСЛОВИЕ

В последние годы наши знания о церемониях инициации и тайных обществах, существующих во многих диких и варварских общинах по всему миру, значительно расширились. Данные, касающиеся этих вопросов, собранные благодаря терпеливым усилиям ученых-исследователей в Австралии, Меланезии, Африке и Северной Америке, представляют особый интерес для изучающих первобытную социологию и религию. Настоящая работа представляет собой попытку, неизбежно предварительную в свете имеющейся информации, осмыслить значение материалов, собранных с таким трудом и тщательностью. Не имея заранее сложившихся представлений о предмете, автор стремился формировать свои теории в соответствии с фактами и во многих случаях, воздерживаясь от обобщений, позволял самим фактам доносить их смысл до сознания читателя. В заключительной главе, которую следует рассматривать как приложение, показано широкое распространение обрядов инициации и тайных организаций. Представленная в связи с этим библиография, хотя и не является исчерпывающей, вероятно, охватывает почти все важное, что было опубликовано к настоящему времени.

Рамки данной работы исключали любую попытку дать детальный анализ различных тайных обществ. Более того, данные о мужском доме (гл. I) и о возрастно-классификационной системе (гл. VI) представлены лишь в самых общих чертах. За дополнительными сведениями по этим темам можно обратиться к ценному трактату покойного Генрих Шурц (Altersklassen und Männerbünde, Berlin, 1902). Если бы я узнал о книге доктора Шурца в начале своих исследований, а не по их завершении, я бы извлек большую пользу из этой первой попытки обобщить данные об институте пубертата и тайном обществе. Но я с радостью признаю свою благодарность за этот труд, а также за сочинения Лео Фробениуса и доктора Дж. Фрэзера, которые содержат различные ссылки на литературу, ускользнувшие от моего внимания даже после довольно продолжительного исследования.

В своем первоначальном виде как диссертация на соискание степени доктора политических наук в Гарвардском университете мое исследование имело преимущество быть предварительно рассмотренным профессором У. З. Рипли и профессором Т. Н. Карвером. Я искренне благодарен им, а также профессорам Тою и Муру, чье прочтение рукописи - работа, выходящая за рамки их обязанностей, - было оценено мной еще выше. Я особенно обязан профессору Роланду Б. Диксону из Музея Пибоди за полезные советы и неизменную поддержку от начала моей работы до ее завершения. Также я не могу не признать свой неакадемический долг перед моей женой, чья самоотверженная преданность облегчила множество трудностей при подготовке этой книги.

Хаттон Уэбстер.

Линкольн, штат Небраска, декабрь 1907 г.

СОДЕРЖАНИЕ

ГЛАВА I. Мужской дом

В первобытном обществе разделение полов представляет собой широко распространенную и фундаментальную практику, с. 1. - Это разделение отчасти обеспечивается институтом мужского дома, который служит общей цели как центр гражданской, религиозной и социальной жизни племени, и специальной цели как жилище неженатых мужчин, с. 1, 2. - Примеры этого института можно найти среди диких и варварских народов во всех частях света: в Австралии, с. 3; в Новой Гвинее, с. 3–5; на всей меланезийской территории, с. 5, 6; на островах Торресова пролива, с. 6, 7; на Борнео, с. 7, 8; в Ост-Индском и Филиппинском архипелагах, в микронезийском и полинезийском регионах, с. 10–12; в Африке, с. 12–14; в Южной Америке, с. 14, 15; в Мексике и Центральной Америке, с. 15, 16; и в различных регионах Северной Америки, с. 16–19.

ГЛАВА II. Пубертатные инициации

Половое разделение внутри племени также обеспечивается группировкой мужчин на основе возрастных различий, с. 20. - Переход из одной возрастной группы в другую обычно сопровождается церемониями тайного и инициационного характера, с. 20. - Подобные церемонии особенно многочисленны и сложны, с. 21. - Обряды инициации знаменуют окончание детства и отделение юноши от женщин и детей, с. 21–24. - Инициация в племенную ассоциацию, следовательно, является обязательной для мужчин, с. 24–27. - Неинициированные не пользуются никакими привилегиями или престижем, с. 27. - Инициации следует придавать большое значение, поскольку она обеспечивает прочные узы братства внутри племени, с. 27, 28. - Инициационные действа формируют характерную социальную черту первобытной жизни, с. 28–31.

ГЛАВА III. Тайные обряды

Общие черты тайных обрядов - периодическая инициация юношей старейшинами, их уединение, подвергание их различным испытаниям, их обучение племенной мудрости и послушанию - во многом одинаковы у всех первобытных народов, с. 32. - Примером могут служить обряды индейцев тускарора, с. 32, 33. - Инициационные испытания служат подготовкой к жизни воинов и являются проверкой мужества и выносливости, с. 34, 35. - Пубертатные увечья часто являются знаками или метками инициации, с. 35, 36. - Обрезание как типичное испытание, с. 37. - Обряды инициации обычно включают мимическое представление смерти и воскресения новичков, с. 38–40. - Кандидаты также получают новое имя и эзотерический диалект, с. 40–43. - По окончании инициационного уединения новичкам часто разрешаются сексуальные привилегии, ранее им запрещенные, с. 43–45. - Инициационные церемонии девочек явно менее впечатляющи и важны, чем церемонии мальчиков, с. 45, 46. - Теории происхождения и первичного значения пубертатных обрядов, с. 46–48.

ГЛАВА IV. Обучение новичков

Истинная ценность обучения, получаемого новичками в течение длительных периодов уединения, с. 49, 50. - Обучение в этих племенных семинариях охватывает широкий круг тем, с. 50. - Австралийские юноши изучают брачные законы, племенные обычаи и традиции, местные игры, песни и танцы, а также господствующий моральный кодекс сообщества, с. 50, 51. - Схожие черты характеризуют инициатическую подготовку кандидатов среди других первобытных народов: на островах Торресова пролива, с. 52; в Новой Гвинее и Новой Померании, с. 53, 54; среди жителей Фиджи, Хальмахеры и Серама, с. 54; среди многих африканских племен, с. 54–56; и среди аборигенов Южной и Северной Америки, с. 56–58.

ГЛАВА V. Власть старейшин

Общее превосходство инициационного обучения, с. 59. - Его долговременные эффекты проявляются в возросшем уважении, которое новички испытывают к старикам и их обычаям, с. 59, 60. - Таким образом, мистерии как наиболее консервативный из первобытных обычаев обеспечивают эффективную систему социального контроля, с. 60. - Элементы обмана и мошенничества появляются в пубертатных инициациях, когда старейшины учатся использовать церемонии в своих собственных корыстных интересах, с. 60, 61. - Примеры таинственных и магических объектов, открываемых кандидатам во время инициации, с. 61–64. - Строгие ограничения, налагаемые на новичков, которые в значительной степени способствуют процветанию старших мужчин, с. 65, 66. - Множество примеров многочисленных пищевых табу, обычно соблюдаемых в это время, с. 66–70. - Австралия предоставляет некоторые свидетельства о брачных табу, с. 70, 71. - Часто эти пубертатные ограничения также продлеваются на длительный период после завершения предварительных испытаний, с. 71–73.

ГЛАВА VI. Развитие племенных обществ

С ростом социального прогресса властные функции постепенно переходят от старейшин к вождям, и на базе первоначальных пубертатных организаций возникают племенные общества, наделенные важными политическими и судебными функциями, с. 74, 75. - В отличие от этих более ранних институтов, племенные общества обладают несколькими характерными чертами: ограниченным членством; «степенями»; «ложами»; и сложным мистическим реквизитом, с. 75–78. - Однако в некоторых случаях институт пубертата может подвергаться процессу постепенного устаревания, с. 78–80. - В исключительных случаях инициационные обряды могут сохраняться даже после формирования постоянных институтов вождей, с. 80–82. - Однако основная линия развития ведет к племенному тайному обществу с ограниченным членством и многочисленными степенями, с. 83. - Происхождение рангов или степеней в возрастно-классификационной системе, с. 83. - Австралийские свидетельства в пользу возрастных классификаций, с. 83–86. - Свидетельства из Новой Гвинеи и Фиджи, с. 86. - Свидетельства из Африки, с. 86–90. - Ограничение членства, которое следует за развитием многочисленных степеней, с. 90–93. - Инициация в низшие ступени тайного общества может все еще быть обычной практикой, в то время как высшие ступени зарезервированы для отобранных инициированных, способных контролировать организацию, с. 93–95. - Изначально, как и в Австралии, мистерии воплощают внутреннюю религиозную жизнь племени, с. 95–98. - Последующее использование мистерий в сугубо корыстных и материальных целях, с. 98, 99. - Примеры террора, практикуемого в отношении женщин и неинициированных мужчин: в Австралии, с. 99, 100; на островах Торресова пролива, с. 100, 101; в Новой Гвинее и Новой Померании, с. 101–104. - Эти примеры показывают, что сила тайных организаций в значительной степени опирается на мнимую связь их членов с духами и призраками умерших, с. 104, 105.

ГЛАВА VII. Функции племенных обществ

Тайные общества развитого типа часто могут обеспечивать прочные межплеменные связи, с. 106, 107. - Их связь с растущей властью вождей, с. 107–109. - Членство в племенном обществе несет с собой множество привилегий, с. 109, 110. - В целом племенное общество представляет собой наиболее примитивное движение к установлению закона и порядка, с. 109, 110. - Дукдук архипелага Бисмарка как превосходный пример деятельности племенного общества, с. 110–114. - Западноафриканские общества часто являются эффективными инструментами управления, с. 115–118. - Использование тайных обществ для поддержания мужского авторитета над женщинами, с. 118–120.

ГЛАВА VIII. Упадок племенных обществ

Почему развивающаяся социальная жизнь естественным образом влечет за собой упадок племенного общества, с. 121. - Допуск женщин характерен для процесса дезинтеграции тайных обрядов, с. 121–123. - Неуклонное посягательство миссионеров и торговцев часто приводит к их краху, с. 123, 124. - Там, где общества выживают, они, как правило, становятся оплотом консерватизма и противодействия всем иностранным влияниям, с. 124, 125. - Упадок более старых обществ иногда связан с возникновением множества более мелких и временных организаций, посвященных специальным целям, с. 125–127. - Выживание племенных обществ в виде чистого обмана, с. 127. - Их эпизодическое развитие в социальные клубы, с. 127–129. - Меланезийское суке, с. 129, 130. - Клубоподобные ассоциации очень многочисленны среди североамериканских индейцев, с. 130–134.

ГЛАВА IX. Клановые церемонии

Племенные тайные общества часто развивались в братства жрецов и шаманов, наделенных полномочиями по совершению магических и драматических обрядов, с. 135, 136. - Понимание этого развития возможно только через изучение первобытного тотемического клана, с. 136, 137. - Изучение австралийских свидетельств демонстрирует тотемическую организацию, лежащую в основе церемоний инициации, с. 137–140. - В Австралии тотемные группы также выступают в качестве драматических и магических корпораций, с. 140–143. - Подтверждающие свидетельства с островов Торресова пролива, с. 144–146. - Множество дополнительных свидетельств предоставляют братства североамериканских индейцев, с. 147. - Среди племен Северо-Запада клановая организация находится в упадке, а тайные братства - на начальных стадиях развития, с. 147–152. - Среди индейцев равнин клановая организация сохраняется в ослабленной форме наряду с братствами, с. 152–155. - Среди племен Юго-Запада тотемические кланы распались, чтобы быть замененными многочисленными и хорошо развитыми магическими братствами, с. 155–159.

ГЛАВА X. Магические братства

Краткое изложение аргумента о том, что драматические и магические практики, связанные с первобытными тотемическими группами, сохраняются в церемониях тайных обществ, с. 160, 161. - Тайные магические обряды среди коренных жителей Новой Гвинеи и островов Торресова пролива, с. 161, 162. - Схожие обряды среди меланезийских островитян, с. 162–164. - Общество ареои Таити и других островов в полинезийском регионе, с. 164–168. - Общество уритои Каролинских и Марианских островов, с. 168–170. - Новозеландское варе кура, с. 170, 171. - Магические обряды африканских тайных обществ, с. 171. - Драматические представления африканских тайных обществ, с. 172, 173. - Связь системы фетишизма с братствами в Африке, с. 173–176. - Южноамериканские примеры магических и драматических обрядов тайного характера, с. 176–178. - Различные аспекты североамериканских братств: как хранилищ племенных традиций, ритуалов и религии, с. 178–179; как медицинских орденов, с. 179–182; как магических организаций, с. 182, 183. - Примеры сохранения в обрядах братств мандан, навахо, сиа, суньи и хопи черт первобытных пубертатных обрядов, с. 183–189. - Заключение, с. 189, 190.

ГЛАВА XI. Распространение церемоний инициации

Австралия, с. 191–194. - Тасмания, с. 195, 196. - Меланезия, с. 196–202. - Полинезия, с. 202–206. - Африка, с. 206–211. - Южная и Центральная Америка, с. 212, 213. - Северная Америка, с. 213–221.

ГЛАВА I. МУЖСКОЙ ДОМ

Разделение полов, существующее в цивилизованных обществах, отчасти проистекает из естественных различий между полами и хозяйственных функций; отчасти оно объясняется тем чувством половой солидарности, которому обязаны своим существованием наши клубы и союзы. Половая солидарность сама по себе является лишь иным выражением действия того универсального закона человеческого сочувствия, или, в более современной терминологии, «осознания подобия», которое лежит в основе всех социальных связей. Но в первобытных обществах к этим силам, вызывающим разделение полов, добавляется еще более мощная сила, берущая начало в широко распространенных верованиях о возможности передачи половых характеристик от одного индивида к другому. Из этих верований возникло множество любопытных и интересных табу, призванных предотвратить реальные или мнимые опасности, сопутствующие контакту полов.

Половое разделение далее закрепляется и увековечивается институтом, известным как мужской дом, примеры которого можно найти среди первобытных народов по всему миру. Мужской дом обычно является самым большим зданием в племенном поселении. Он принадлежит на правах общей собственности всем жителям деревни; он служит залом собраний и ратушей, домом для гостей и местом для сна мужчин. Часто места в доме распределяются среди старейшин и других ведущих личностей в соответствии с их достоинством и важностью. Здесь хранятся наиболее ценные вещи общины, такие как трофеи, взятые на войне или на охоте, и религиозные эмблемы различного рода. В его пределы женщины и дети, а также мужчины, не являющиеся полноправными инициированными членами племени, допускаются редко или не допускаются вовсе. Когда брак и исключительное владение женщиной не следуют непосредственно за инициацией, институт мужского дома становится эффективным сдерживающим фактором в отношении сексуальных наклонностей неженатой молодёжи. Тогда он служит клубом для холостяков, и проживание в нем можно рассматривать как продолжение той формальной изоляции юношей от женщин, достижение которой и является главной целью инициации. Такое совместное проживание молодых людей является зримым символом их отделения от узкого круга семьи и их приобщения к обязанностям и ответственности племенной жизни.

Существование подобного института подчеркивает тот факт, что оседлая семейная жизнь с собственным жилищем является привилегией старших мужчин: лишь они обладают брачными правами на женщин племени. Ибо промискуитет, как до, так и после брака, является исключением среди первобытных народов, которые пытаются не только регулировать с помощью сложных и строгих систем брака сексуальные желания тех, кто способен к вступлению в брак, но и фактически предотвращать любые половые сношения лиц, не являющихся полноправными инициированными членами общины.

Можно ожидать, что столь прочно укоренившийся и широко распространенный институт сохранится, переключившись на выполнение других функций, по мере того как изначальные идеи, приведшие к его созданию, будут забыты. Как караульные посты, где молодые люди несут военную службу и упражняются в военном искусстве, эти дома часто становятся полезным средством обороны. Религиозные обряды общины часто сосредотачиваются в них. Часто они становятся местом драматических представлений. В редких случаях эти институты, похоже, утратили свое первоначальное назначение и стали служить не разделению полов, а сексуальному коммунизму. У некоторых племен мужской дом, по мере развития тайных обществ, заменяющих более ранние племенные институты пубертатных посвящений, часто становится резиденцией этих организаций и образует тайную «ложу». Таким образом, наличие в первобытной общине мужского дома в любой из его многочисленных форм ясно указывает на существование, ныне или в прошлом, тайных церемоний инициации.

Австралийские аборигены, не имеющие постоянного жилища, представляют этот институт в его наиболее примитивной форме. Среди курнай на юго-востоке Виктории «молодые люди... и женатые мужчины, чьих жен нет с ними, всегда располагаются лагерем вместе на некотором удалении от лагерей женатых мужчин». [1] Лагерь холостяков эуалаи, племени из северо-западной части Нового Южного Уэльса, был известен как Weedegah Gahreemai. [2] Унгунджа арунта и других центральных племен определяется Спенсером и Гилленом как «специальная часть главного лагеря, где собираются мужчины и куда женщинам нельзя даже приближаться». [3] Большой вурли, в котором юноши Порт-Дарвина (Северная территория) живут во время своего посвятительного уединения, имеет очевидное сходство с более развитой формой мужского дома, встречающейся на Новой Гвинее. [4]

Мужские дома многочисленны на Новой Гвинее. В бухте Дорей, в Голландской Новой Гвинее, мы находим румслам - «священные дома, своего рода храмы Венеры, где живут молодые люди...» [5] Подобные сооружения отмечены и в бухте Гумбольдта. [6] В Берлин-Хэйвене, на земле Кайзера Вильгельма, мужской дом разделился на парака, или дом духов, и алол, который служит общим местом сбора мужчин и клубом для холостяков. [7] В Финч-Хэйвене изначальное значение слова бариум, похоже, заключалось в обозначении дома, выделенного для определенных целей; лум - это гостевой дом, имеющийся в каждой крупной деревне. Бариум - это дом побольше. Теперь это слово стало обозначать также церемонии инициации и таинственного духа, который, как предполагается, председательствует на них. Гуделка, используемая в церемониях, называется туземцами «ревом Бариума». [8] В районе Константайн-Хэйвен встречаются буамбрамбу, [9] а в бухте Астролябия - бандже. [10] В Богаджиме, деревне в этом регионе, мужской дом находится на пути к тому, чтобы стать центром обрядов инициации. [11] На островах Д'Антркасто каждая деревня имеет свой дом, служащий местом сбора мужчин. [12] На Британской Новой Гвинее мы находим эрамос (эламос, эрабос, эравос), мареа и дубус. [13] «Полностью инициированный туземец считает свой эраво своей альма-матер; все, что он знает об истории своего племени; его знание своих обязанностей и обязательств перед племенем и общиной; его презрение и неприязнь ко всему и вся, что противоречит интересам его племени и общины; короче говоря, всем, чем он является, он обязан своему эраво, и учение, которое он получил в нем во время инициации, будет определять его поступки на протяжении всей жизни». [14] Из этих сооружений дубу, встречающийся вдоль южного побережья к востоку от Порт-Морсби, является самой простой формой. Это всего лишь большая открытая четырехугольная платформа, поддерживаемая резными столбами. Мареа района Мекео и эрамо племен Залива - это украшенные дома гораздо более сложной конструкции. [15] Несколько таких сооружений, занимаемых различными кланами, есть в каждой деревне племени моту-мотуан. [16] Мальчики, проходящие инициацию, заточаются на верхнем этаже таких зданий. Когда строится эрамо, должна быть принесена человеческая жертва, иначе мальчики не станут сильными и храбрыми воинами. [17] К западу от острова Юл, как среди прибрежных, так и среди внутренних племен, мужской дом сливается с большими общинными домами, где живут мужчины, и меньшими домами, где живут женщины. [18] В некоторых других районах дальше на запад, как в Даудаи и на реке Флай, эти дома достаточно велики, чтобы вместить множество семей. Половое разделение, однако, все еще сохраняется благодаря обычаю оставлять торцевые комнаты в качестве клубных помещений для мужчин, причем женщины и дети входят в свои комнаты через боковые двери. [19] Такие дома, очевидно, являются близким аналогом общинных жилищ, встречающимся среди аборигенов Борнео.

На всей меланезийской территории мужской дом встречается под различными названиями на разных островах. Так называемые «храмы», встречающиеся на островах Адмиралтейства, являются одной из форм этого широко распространенного института. [20] На Новой Померании большие общинные дома для всех мужчин, похоже, отсутствуют; здесь мужской дом служит преимущественно местом сбора холостяков. [21] Среди сулка Новой Померании обрезание совершается в мужском доме, или а нгаула. [22] На полуострове Газель мужской дом называется палнатареи. [23] В Новом Мекленбурге клубные дома также используются для приёма гостей. [24] Тохе на Санта-Анне, Сан-Кристобале и соседних островах Соломоновой группы отличаются большими размерами и красотой. В них туземцы хранят свои боевые каноэ. Такие дома служат также святилищами; на их территории кровь проливается редко. В тохе хранятся кости вождей и великих воинов, а также черепа простых людей. Мальчики в период пубертата заточаются в этих домах на год или более, пока не завершится инициация. [25] На Алу и острове Трэжери в проливе Бугенвиль тохе представляет собой лишь открытый навес для каноэ, почти лишенный украшений и, по-видимому, не пользующийся особым почитанием. [26] На восточных островах Меланезийского архипелага мы находим мадаи группы Санта-Крус, [27] гамал островов Торрес, Банкс и Северных Новых Гебридов, [28] имейум на Танне и симанло на Эроманге, островах Южных Новых Гебридов. [29] На островах Банкс, когда мальчик выходит из детского возраста, его отправляют спать в гамал, и его родители говорят: «Он уже мальчик; пора отделить его от девочек». [30] На всех островах этого региона мужской дом выступает как клубный дом, для вступления в который требуются вступительные взносы, а в последующие периоды - дополнительные. Так, на Мели, одном из Новых Гебридов, мужчины готовят всю свою еду в собственном клубном доме, который, конечно, табуирован для женщин. Все, что приготовит женщина, будет считаться нечистым. Только в детстве мальчик ест вместе со своей матерью. [31] На островах Лоялти распространены дома холостяков, [32] и, вероятно, они встречаются и на Новой Каледонии. [33]

На каждом обитаемом острове Торресова пролива «существовала определенная территория, выделенная для мужчин, которая была известна как код». На некоторых островах, похоже, был только один такой; на других - несколько. [34] Термин код применялся также к деревенским домам для приема посетителей. Институт кода «способствовал длительному общению, поскольку мы можем с уверенностью рассматривать каждый код как подлинный центр общественной жизни отдельных общин». [35] Ни одна женщина или девушка не могла посещать код, мальчики могли ходить туда, но за исключением времени проведения церемоний. После инициации молодые люди могли часто посещать код, они обычно спали там и должны были ухаживать за ним, поддерживать порядок, приносить воду, собирать дрова, следить за огнями и, по сути, делать все, что требовали от них старшие мужчины. Если старшие мужчины уходили на рыбалку или охоту с гарпуном на дюгоня или черепаху и им везло, они, вероятно, приносили немного рыбы или мяса в код, и обязанностью молодых людей было приготовить добытое. Седовласые мужчины разговаривали и обсуждали войны, танцы, тай, аугуд, женщин и другие интересные дела. Молодые люди сидели тихо и учились у стариков, и, как сказал мой информатор, «это было похоже на школу». [36]

Мужской дом в одной или нескольких из его многочисленных форм встречается у многих племен Борнео. [37] Панга, или Дом голов, сухопутных даяков Саравака, служит как жилищем для неженатых мужчин, так и местом для приема гостей. [38] Длинные дома морских даяков вмещают всю деревенскую общину, поселившуюся, в первую очередь ради безопасности, в одном здании. Такие дома «на самом деле являются деревнями с одной улицей, где веранда представляет собой общественный проход, свободный от препятствий на всем своем протяжении, перед частными семейными комнатами». [39] Эта веранда, или руай, является единственным пережитком мужского дома. Здесь неизменно принимают всех мужчин-гостей, и здесь ночью они спят вместе с мальчиками и холостяками. [40]

Существование мужского дома установлено на многих островах Ост-Индии. У батаков Суматры этот институт известен как балеи, или ратуша. [41] В районах, где встречаются сопос, они открыты для женщин, которые сидят в них и занимаются ткачеством. [42] «Ночью там спят неженатые юноши, и, поскольку незамужние женщины не должны спать в своих домах, а у какой-нибудь старой вдовы, которая принимает их всех, нередки случаи, когда эта не слишком строгая дуэнья сопровождает их в сопос, чтобы поболтать со своими юными друзьями». [43] На Ниасе, острове у западного побережья Суматры, осале - это «зал собраний, где старейшие воины собираются вместе с вождём, чтобы обсудить вопросы, касающиеся всей деревни, такие как объявление войны, заключение мира и отправление правосудия». [44] «Гостевой дом» ментавайцев, к югу от Ниаса, используется для аналогичных целей. [45] В центральных частях Целебеса мужской дом известен как лобо. [46] На многих островах моря Банда, таких как Флорес, Летти и Тиморлаут, мы встречаем тот же институт. На Флоресе он называется ромалулт, [47] на островах Кеи - румах компани, [48] на Тиморе - умалулик. [49] На Сераме балеув, или мужской дом, используется как тайная ложа могущественной организации какиан. Обряды общества происходят в закрытой части сооружения, скрытой от глаз непосвящённых. [50] В каждой деревне Формозы есть один или несколько паланканов, достаточно больших, чтобы вместить всех мальчиков, достигших пубертатного возраста и ещё не женатых. В паланканах также старейшины деревни обсуждают различные общественные дела. Как общественные караван-сараи, они часто открыты для всех посетителей. [51]

Мужской дом существует среди менее цивилизованных жителей Филиппинского архипелага. Игороты, обитающие в горах северного Лусона, имеют этот институт в двойной форме. Пабафунан «является мужским клубом днем и спальней для неженатых мужчин ночью, и, как таковой, это общественный центр для всех мужчин Ато [политического подразделения], и он даёт приют ночью всем мужчинам, приезжающим из других пуэбло». [52] В дополнение к этому есть фави, или дом советов, который чаще посещают старшие, а не младшие мужчины. В некоторых случаях оба сооружения находятся под одной крышей. [53]

Общим для всех дравидийских племен Индии является жилище, называемое у ораонов дхумкуриа, в котором проживают холостяки. В некоторых деревнях у молодых незамужних женщин есть свое отдельное здание, похожее на дхумкуриа, где они спят под присмотром пожилых женщин. В других деревнях женщины спят в холостяцких домах. «Братство дхумкуриа под страхом суровейших наказаний обязано хранить тайну всего, что происходит в его спальне; и даже девушки наказываются, если осмелятся болтать. Им не разрешают участвовать в танцах, пока проступок не будет прощен. В этом любопытном институте существует регулярная система подчинения младших старшим. Маленькие мальчики служат тем, кто постарше, массируют им конечности, расчесывают волосы и т. д., и иногда они подвергаются суровой дисциплине, чтобы сделать из них мужчин». [54] Среди различных первобытных племен индонезийского типа, занимающих горные районы Дальней Индии, мужской дом существует и ныне преимущественно как сторожевой дом, где молодые люди живут в условиях полувоенной организации. «Я не смог обнаружить, - пишет один наблюдатель о нагах восточного Ассама, - чтобы существовал какой-либо обряд инициации, когда мальчики впервые покидали дома родителей и спали в моранге; это казалось скорее гражданским, чем социальным институтом». [55] Среди колья-нагов молодые женатые мужчины находятся вместе с холостяками в клубных домах. [56] В дополнение к отдельным спальням, которые ангами, или западные наги, предоставляют для своих молодых людей, в центре каждой деревни есть платформы, где старшие и молодые мужчины собираются отдельно для своих племенных обсуждений. Решение старейшин обычно берет верх. [57] Среди аборов деревенские нотали ежедневно собираются в моранге для обсуждения государственных дел. «Там обсуждаются самые важные и самые незначительные дела. По-видимому, ничего не делается без консультации, и решение общины, собравшейся в моранге, издается ежедневно, регулируя дневную работу». [58] Подобные институты встречаются у моев и кхас Сиама, [59] а также у различных племен Аннама [60] и Камбоджи. [61]

Та или иная форма мужского дома, по-видимому, широко распространена как в Микронезии, так и в Полинезии. [62] В полинезийском регионе мужской дом является в значительной степени социальным и религиозным институтом, часто находящимся под прямым контролем вождей и знатных семей. Множество примеров можно найти в виде маниапа Островов Гилберта, мужском доме для собраний, где каждая знатная семья имела свое собственное место вдоль стен строения, [63] в хеиау Гавайских островов, [64] малаи островов Тонга, [65] а также в сооружениях, обычно называемых мараэ или маре, встречающихся на островах Острал (или Тубуаи), [66] группе островов Юнион, [67] на островах Общества, [68] на острове Навигаторов и Дружественных островах, [69] на острове Пенрин, [70] и на острове Фаннинг. [71] На Ниуэ, или Острове Дикарей, туту, где вожди заседали в совете с королем, представляло собой сооружение, подобное маре. [72] Мара или морои Маркизских островов также служили временным местом упокоения тел умерших вождей. [73] На островах группы Эрви, через определенные промежутки времени, король как верховный жрец всех богов созывал молодежь в различные семейные мараэ для публичного наречения имён. [74] На Самоа ежегодные пиры в честь богов проводились в центральных мараэ деревень. [75] Фалетеле, или дома духов, самоанских деревень обычно располагались в главных мараэ. Здесь молодые люди спали отдельно и принимали гостей общины. [76] На островах Фиджи в каждой деревне имелось как минимум два буре-ни-са, или дома для чужаков. В них проводило ночь все мужское население. «Женщины и девушки спят дома; и это совершенно противоречит фиджийскому этикету, если муж проводит ночь где-либо, кроме как в одном из общественных буре своего города или деревни, хотя он и отправляется к своей семье вскоре после рассвета». [77] В Новой Зеландии мараэ сохранились в виде двора перед большими домами для собраний, где проводились танцы или встречи и произносились речи. [78]

Африка дает достаточно свидетельств, указывающих на существование мужского дома по всей территории этого континента. Мальчики басуто до вступления в брак живут в общем доме и считаются состоящими на общественной службе. [79] В хотла бечуанов члены племени собираются для обсуждения вопросов, представляющих общий интерес. Хотла также служит приемной для вождей. [80] Смежным с этим сооружением является помещение, где проходят церемонии инициации. [81] После инициации и до вступления в брак молодые люди остаются в хотла, неся караульную службу. [82] Тондо у бавенда, племени из Трансвааля, служит местом сбора для молодых людей и караульным помещением для городской стражи. [83] Среди племен, населяющих страну бондеи (Германская Восточная Африка), все холостяки и мальчики, которые уже слишком взрослы, чтобы оставаться дома, проживают в бвенте. Такие лица не рассматриваются как полноправные члены племени, по крайней мере, настолько, чтобы брать на себя все племенные обязанности. [84] Это «общественное место, где мужчины собираются, чтобы играть, болтать или обсуждать свои дела». [85] Среди уньямвези к востоку от озера Танганьика в каждой деревне обычно имеется два иванза, или клубных дома. «Как только мальчик достигает возраста семи или восьми лет, он сбрасывает с себя материнскую власть и проводит большую часть времени в клубе, обычно там же ест и часто там спит». [86] Иванза представлял собой «длинную комнату размером двенадцать на восемнадцать футов, с одной дверью, низкой плоской крышей, хорошо закопченной дымом, и без дымохода. Вдоль нее тянулась высокая наклонная скамья, на которой были разложены коровьи шкуры, чтобы мужчины могли вздремнуть. В одном углу висело несколько огромных барабанов, а на земле тлели поленья. Молодые люди деревни собирались в клубном доме, чтобы узнать новости... Танцы проходили на площадке перед ним, как днем, так и ночью». [87] Мальчики масаи после обрезания в течение ряда лет живут в краале неженатых мужчин. [88] Мужской дом встречается в Свободном государстве Конго среди восточных маньема [89] и могванди, [90] среди вапокомо Британской Восточной Африки, [91] у яунде и других племён Камеруна [92], у фанг во Французском Конго [93], а также у мандинго Западного Судана. [94] Следует отметить некоторые интересные пережитки среди мусульманских племен Северной Африки. В Вадаи предусмотрены отдельные жилища для старейшин (джемма), мужчин среднего возраста и молодежи. В этих местах сбора мужчины сидят с утра до ночи и здесь же принимают пищу. [95] Джемма кабилов Алжира представляет собой общее собрание граждан, в котором принимают участие все мужчины, достигшие совершеннолетия. Этот термин также применяется к общественному зданию, где проводятся их заседания. [96] Среди джебала Марокко название джемма применяется к организации старейшин, формирующей руководящий орган племени; мужской дом называется бейт-эк-кохфа. «Вся эта публика собирается в каждой деревне в бейт-эк-кохфа, своего рода общем доме, где хранятся оружие и боеприпасы деревни и который в то же время является местом проведения необузданных оргий». [97]

Среди бороро, аборигенного племени Бразилии, байто, или мужской дом, является центральным элементом их жизни. Семейные хижины служат лишь местом сбора для женщин, детей, а также старших воинов и охотников. Объединенные таким образом мужчины называются ароэ. «Племя производит впечатление мужского певческого общества, состоящего из охотников, члены которого обязуются, пока им не исполнится около 40 лет, не вступать в брак, а жить вместе в своем клубном доме». [98] У племени кулисеху, соседнего племени, которое перешло к земледельческому образу жизни, организация молодых мужчин в ароэ имеет гораздо меньшее значение; семейная жизнь становится обыденной, а ароэ функционирует преимущественно как танцевальная организация. [99] Многие другие бразильские племена имеют ту или иную форму мужского дома. [100] Имеются также некоторые свидетельства о существовании этого института среди племен Гвианы. [101]

В Мексике и Центральной Америке мужской дом встречается у некоторых племен, по-прежнему живущих в первобытных условиях. Индейцы уичоль мексиканского штата Халиско имеют токтпа, «дом для всех». [102] Техасы, старое мексиканское племя, имели специальные дома, используемые исключительно для заседаний совета. [103] У многих внутренних племен Гондураса деревня состоит всего лишь из одного большого здания, подобного длинным домам аборигенов Борнео. Задняя часть такого сооружения разделена перегородками на небольшие спальни для супружеских пар и незамужних женщин. Платформа непосредственно под крышей предназначена для мальчиков. [104] Среди перешеечных племен «в каждой деревне есть общественный, городской дом или дом совета», [105] и такие дома также встречаются среди индейцев Гватемалы. [106] Тайные советы и собрания индейцев Никарагуа проводились в доме, называемом грепон. [107] В каждом городе и поселении древней Мексики имелись большие дома, расположенные рядом с храмами, где жрецы обучали молодых людей. Эти тельпочкали, как их называли, по-видимому, также использовались в качестве мест для сна молодых людей. [108] Очень похожими были кальпули, встречавшиеся в провинциях, ныне являющихся частью Гватемалы. Это были казармы, где воины и молодые неженатые мужчины проводили ночь. [109] «В городе Тепеака, - пишет Эррера, - находился большой Дом, подобный коллегии, где проживало четыреста юношей, отобранных знатными людьми. Эти люди имели право стоять на Тиангуэсе, то есть на рынке, и если какая-либо женщина приводила с собой дочь-девственницу старше двенадцати лет, они спрашивали мать, почему она не выдает эту девушку замуж? Она приводила ту причину, которую считала подходящей; молодой человек отвечал, что теперь пришло время ей рожать, а не тратить время попусту, и предлагал привести ее в Дом молодых холостяков, назначая время. Она возражала, что у нее нет положенных для этого взносов, но она принесет их к такому-то дню, а именно плащ и кусок ткани длиной в два ярда, которые мужчины носили вместо штанов. Затем она приводила девушку, которую юноша оставлял у себя на одну ночь, и лишал ее девственности; если она ему нравилась, он брал ее в жены, покидал коллегию и уходил домой, чтобы жить с ней, а на его место в коллегию помещали другого. Если она ему не нравилась, он возвращал ее матери, приказывая выдать ее замуж и рожать детей. Подобные коллегии существовали и в других крупных городах». [110]

Среди индейцев пуэбло на юго-западе Соединенных Штатов хорошо известные кивы, по-видимому, являются пережитком этого первобытного института мужского дома. Кивы представляют собой подземные помещения и используются как места сбора для многочисленных тайных обществ, имеющихся в каждом пуэбло. [111] В семи пуэбло, составляющих конфедерацию тусаян на северо-востоке Аризоны, насчитывается тридцать три кивы. Уолпи, одно из этих пуэбло, включает пять кив, которые, по-видимому, первоначально принадлежали различным кланам. В настоящее время они являются собственностью различных тайных обществ. В наши дни не принято, чтобы все члены клана были членами одной и той же кивы. [112] Каждое общество имеет свою собственную киву, в которую во время совершения тайных обрядов могут входить только инициированные члены. Доступ женщинам туда всегда закрыт. Кивы также используются для светских целей. Они служат местом для собраний и спальным местом для мужчин и мальчиков, состоящих в них. Этот институт, здесь, как и в других местах, подчеркивал разделение полов. Ни одна из кив «в настоящее время не сохраняется исключительно для религиозных целей; все они являются местами общественного сбора для мужчин, особенно зимой, когда они занимаются распространенными среди них ремеслами. Таким образом, одна и та же кива служит храмом во время священного пира, а в другое время - домом совета для обсуждения общественных дел. Трудолюбивые используют ее как мастерскую, а ленивые - как место для безделья». [113] Сооружения, подобные кивам, ранее существовали у обитателей скальных жилищ (Cliff Dwellers) [114] и деревенских индейцев Нью-Мексико. [115] Поразительное сходство с кивами имел дом совета индейских племен, живших на территории современных штатов Мексиканского залива. «Большой дом совета, или ротонда, - говорит один старый автор, - предназначен во многом для тех же целей, что и общественная площадь, но более уединенно, и, по-видимому, особенно посвящен политическим делам; женщины и молодежь туда никогда не допускаются; и я полагаю, что для женщины это смертельно опасно - осмелиться войти в дверь или приблизиться к нему». [116] Дома совета индейцев делаваров были аналогичным институтом. [117] Кивы индейцев пуэбло, хотя их и следует строго отличать от эстуф, или потных домов, иногда использовались для тех же целей, что и последние сооружения. [118] Среди индейских племен Северо-Запада потный дом, помимо его чисто лечебного применения, также был центром общественной жизни. Тайкью северных калифорнийских хупа является общим местом сбора мужчин для общения и сплетен. Здесь все мужчины, женатые и неженатые, спят по ночам. Женщины заходят туда редко. [119]

Мужской дом сохранил большую часть своего первоначального значения среди эскимосских племен Аляски. Козги или кашимы эскимосов мыса Принца Уэльского (Берингов пролив) посещаются женщинами только тогда, когда в них проводятся общественные танцы. Каждый кашим строится и содержится общиной как клубный дом, мастерская и место для игр. Здесь проводятся религиозные танцы и приемы для членов соседних племен. [120] «Вряд ли найдется сколько-нибудь значимое событие в жизни эскимоса-мужчины, которое он не мог бы связать с обрядами, в которых кашим играет важную роль. По сути, это дом мужчин; в определенное время и при совершении определенных обрядов женщины туда строго не допускаются, и мужчины спят там всегда, когда их обычаи требуют держаться отдельно от своих жен». [121] Сооружения, подобные кашимам, ранее существовали среди индейцев тлинкитов [122], и имеются некоторые свидетельства об их прежнем существовании среди эскимосов Лабрадора и Гренландии [123].

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Howitt in Jour. Anthrop. Inst., xiv (1885), 318 n. 1; cf. 307. Тасманийский обычай, по-видимому, был таким же. Нам сообщают, что неженатые взрослые юноши «спали у костров вдали от семей». (Bonwick, Daily Life and Origin of the Tasmanians, 11.) Eyre, Journals of Expeditions of Discovery into Central Australia, ii, 302-304.

2. Mrs. Parker, Euahlayi Tribe, 197.

3. Spencer and Gillen, Native Tribes of Central Australia, 656; cf. also Northern Tribes of Central Australia, 335; Schulze in Trans, and Proc. and Rep. Roy. Soc. South Australia, xiv (1891), 230-231; Curr, Australian Race, i, 71.

4. Parkhouse in Rep. Austr. Assoc. Adv. Sci., vi (Sydney, 1895), 643.

5. Raffray in Bull. Soc. Geogr., sixth series, xv (1878), 393. Cf. also van Hasselt in Zeits. f. Ethnol., viii (1876), 61; Reise der Osterreichischen Fregatte Novarra um der Erde. Anthropologischer Theil (Wien, 1868), 17; F. H. H. Guillemard, The Cruise of the Marchesa to Kamschatka and New Guinea (London, 1886), ii, 281-282;

6. Otto Finsch, Samoafahrten (Leipzig, 1888), 356.

7. Parkinson in Intern. Archiv f. Ethnogr., xiii (1900), 33-35.

8. Schellong in Intern. Archiv f. Ethnogr., ii (1889), 147, 151.

9. Finsch, op. cit., 47-48.

10. Baessler, Sudsee-Bilder, 73; Hoffmann in Nachrichten iiber Kaiser Wilhelms-Land und den Bismarck-Archipel, xiv (1898), 72-73; Finsch, op. cit., 74-75; Lauterbach in Zeits. d. Gesells. f. Erdkunde, xxxiii (1898), 148-149.

11. Hagen, Unter den Papua's, 200.

12. Finsch in Annalen des k. k. Naturhistorischen Hofsmuseums, v (Wien, 1891), 24.

13. Seligmann in Rep. Brit. Assoc. Adv. Sci., lxix (1899), 591; MacGregor in Scottish Geogr. Mag., I (1895), 164; Chalmers and Gilmore, Work and Adventure in New Guinea, 185; L. M. D'Albertis, New Guinea (London, 1880), i, 318-320; Haddon in Geogr. Jour., xvi (1900), 424-425.

14. Holmes in Man, v (1905).

15. Haddon in Science Progress, ii (1894), 85-86.

16. Edelfeldt, quoted in Amer. Anthropologist, v (1892), 288.

17. MacGregor, British New Guinea, 5.

19. Haddon in Geogr. Jour., xvi (1900), 421.

20. Birgham in Globus, xxxi (1897), 02.

20. Finsch in Annalen des k. k. Naturhistorischen Hofsmuseums, iii (Wien, 1888), 100.

21. Rascher in Archiv /. Anthrop., xxix (1904), 212-213.

22. Hahl in Nachrichten iiber Kaiser Wilhelms-Land und den Bismarck-Archipel, xiii (1897), 70.

23. Finsch, op. cit., 130.

24. Gaggin, Among the Man-Eaters, 159-161, 212-213; Guppy, The Solomon Islands and their Natives, 53) 67-71; Hagen in Tour du Monde, lxv (1893), 375; Woodford in Proc. Roy. Geogr. Soc., new series, x (1888), 372; Elton in Jour. Anthrop. Inst., xvii (1887), 97; C. F. Wood, A Yachting Cruise in the South Seas (London, 1875), 118-121.

25. Guppy, op. cit., 71.

26. Codrington, The Melanesians, 102.

27. Codrington, op. citi. 101 ; Gaggin, op. cit., 93; Coote, The Western Pacific (London, 1883), 64; Baessler, Siidsee-Bilder, 203.

28. Gray in Intern. Archiv f. Ethnogr., vii (1894), 230; H. A. Robertson, Erromanga, the Martyr Isle, 375.

29. Codrington, op. cit., 231.

30. Baessler, Sudsee-Bilder, 203.

31. Ella in Rep. Austr. Assoc. Adv. Sci., iv (Sydney, 1893), 625.

32. Codrington, op. cit., 101.

33. Haddon in Reports of the Cambridge Anthropological Expedition to Torres Straits, v, 3.

34. Ibid., 263-264.

35. Ibid., 365-366.

36. Forrest, A Voyage to New Guinea and the Moluccas (Dublin, 1779), 102; Boyle, Adventures among the Dyaks of Borneo (London, 1865), 63; Wallace, The Malay Archipelago, i, 103; Bock, The Head-Hunters of Borneo у 197; Yule, in Jour. An- throp. Inst., ix (1880), 296.

37. Roth, Natives of Sarawak and British North Borneo, ii, 156; Collingwood, Rambles of a Naturalist, 237-240; Spencer St. John, Life in the Forests of the Far East, i, 139, 167; Sir Hugh Low, Sarawak (London, 1848), 280; A. R. Hein, Die Bildenden Kunste bei den Dayaks auf Borneo (Wien, 1890), 15, 216.

38. Furness, Home Life of Borneo Head-Hunters, 2.

39. Roth, op. cit., ii, 12; Henry Keppel, The Expedition to Borneo of H.M.S. Dido (New York, 1846), 33.

40. Marsden, History of Sumatra (London, 1811), 56, 266-267; Von Hugel in Geogr. Jour., vii (1896), 177; Emil and Lenore Selenka, Sonne Welten, 308, 337; Giesenhagen, Auf Java und Sumatra, 219, 226-227; Julius Jacobs, Het Familie-en Kampong-leven op Groot-Atjeh (Leiden, 1894), i, 74-75.

41. Westenberg in Tvjds. k. n. Aardnjks. -Genoots., second series, xiv (1897), 10.

42. Kodding in Globus, liii (1888), 76; Schreiber in Ausland, lv (1882), 162; Volz in Tijds. k. n. Aardrijks.-Genoots., second series, xvi (1900), 432.

43. Modigliani, Fra i Batacchi Independenti, 28.

44. Id., Un Viaggio a Nias, 209.

45. Maass, Bei liebenwurdigen Wilden, 104 sq.

46. Paul and Fritz Sarasin in Zeits. d. Gesells. f. Erdkunde, xxix (1894), 332.

47. Jacobsen, Reise in die Inselwelt des Banda-Meeres, 46, 140, 213.

48. Plantin in Globus, lxii (1892), 316.

49. Forbes in Jour. Anthrop. Inst., xiii (1883), 411-412.

50. Prochnik in Mitth. k. k. Geogr. Gesells. in Wien, xxxv (1902), 596-597.

51. Taylor in Proc. Roy. Geogr. Soc., new series, xi (1889), 231; Kisak Tamai in Globus, lxx (1896), 96.

52. Jenks, "The Bontoc Igorot" in Ethnographical Survey of the Philippines, i (Manila, 1905), 51.

53. Ibid., 52.

54. E. T. Dalton, Descriptive Ethnology of Bengal (Calcutta, 1872), 248. See also 272.

55. Furness in Jour. Anthrop. Inst., xxxii (1902), 454. See also Peal in Jour. Roy. Asiatic Soc. of Bengal, lii, part ii (1883), 16-17.

56. Watt in Jour. Anthrop. Inst., xvi (1887), 358.

57. Prain in Revue Coloniale Internationale, v (1887), 480, 491.

58. Dalton, op. cit., 24. See also for further descriptions Schlagintweit in Globus, xxxiv (1878), 264; Brownlow in Proc. Asiatic Soc. of Bengal (January, 1874), 17-18, and plate ii; Needham in Proc. Roy. Geogr. Soc., new series, viii (1886), 317; Miss Godden in Jour. Anthrop. Inst., xxvi (1896), 179-192; and the paper by S. E. Peal, "On the Morong as possibly a Relic of Pre-marriage Communism," Jour. Anthrop. Inst., xxii (1893), 248-249.

59. Bonin in Bull. Soc. Geogr., seventh series, xvii (Paris, 1896), 112; Bel, ibid., xix (1898), 270.

60. Cupet in Tour du Monde, lxv (1893), 200-207, 216, 218; Lemire in Revue d' Ethnographie, viii (1889), 282-283.

61. Aymonier, Le Cambodge (Paris, 1900), i, 32.

62. For examples from the Pelew Islands, the Carolines, and the Ladrones, see infra, pp. 168-170.

63. Hale in United States Exploring Expedition, vii (Philadelphia, 1846), 101; Meinicke, Die Inseln des Stillen Oceans, ii, 335.

64. William Ellis, Narrative of a Tour through Hawaii or Owhyhee (London, 1827), 52, 81-85, 248; Moseley, Notes by a Naturalist, 439; Bastian, Zur Kenntniss Hawaii's, 34.

65. Mariner, An Account of the Natives of the Tonga Islands (Edinburgh, 1827), i, 91-92 n. Cf. also Basil Thompson, The Diversions of a Prime Minister (Edinburgh, 1894), 300, 379.

66. Globus, lv (1886), 68.

67. Hale, op. cit., vii, 157.

68. Baessler, Neue Sudsee-Bilder, 111-148.

69. Hale, op. cit., 26.

70. Smith in Trans. and Proc. New Zealand Inst., xxii (1889), 92.

71. R. F. de Tolna, Chez les Cannibales (Paris, 1903), 39.

72. Smith in Jour. Polynesian Soc., xi (1902), 174.

73. Lamont, Wild Life among the Pacific Islanders (London, 1867), 120-122, 275; G. H. von Langsdorff, Voyages and Travels in Various Parts of the World (London, 1813), i, 134; Baessler, Neue Sudsee-Bilder, 219.

74. Gill, Myths and Songs from the South Pacific, 38; see also 300, 379. S. P. Smith, "Arai-Te-Tonga, the Ancient Marae at Rarotonga," in Jour. Polynesian Soc., xii (1903), 111-148.

75. Stair in Jour. Polynesian Soc., v (1896), 54; George Turner, Nineteen Years in Polynesia (London, 1861), 288; id., Samoa, 93, 181.

76. Stair, Old Samoa, 84, 109-110, 129; id. in Jour. Polynesian Soc., iii (1894), 240; v (1896), 45.

77. Seemann, Viti (London, 1862), 110. См. также, Williams and Calvert, Fiji and the Fijians, 132; Wilkes, Narrative of the United States; Ex­ploring Expedition (Philadelphia, 1845), iii, 86.

78. A. Hamilton, Maori Art (Wellington, 1896), 73. Новозеландский мужской дом, по-видимому, развился в ряд отдельных институтов. Каждая важная деревня маори содержала несколько домов, специально построенных для различных целей. Варе Майре или Варе Такиура был священным домом для обучения древней истории, генеалогиям и религии народа. В Варе Мата осуществлялось изготовление ловушек и силков. Варе Тапере был местом, где деревенская молодежь собиралась по ночам для игр. Best in Trans. and Proc. New Zealand Inst., xxxi (1898), 626; Hamilton, op. cit., 96; T. G. Robley, Moko; or Maori Tattooing (London, 1896), 118.

79. Casalis, Les Bassoutos, 281.

80. Fritsch, Die Eingeborenen Sud-Afrika's, 194, 208.

81. James Chapman, Travels in the Interior of South Africa (London, 1868), i, 44.

82. Fritsch, op. cit., 208.

83. Gottschling in Jour. Anthrop. Inst., xxxv (1905), 369, 372.

84. Dale in Jour. Anthrop. Inst., xxv (1896), 196-197.

85. Junod, Les Ba-Ronga, 104.

86. V. L. Cameron, Across Africa, i, 181; see also Burton, Lake Regions of Central Africa, i, 354; ii, 27-28, 279, 285.

87. J. A. Grant, A Walk Across Africa, 65-66.

88. Joseph Thomson, Through Masai Land, 248.

89. Stanley, Through the Dark Continent, ii, 82.

90. Thonner, Im Afrikanischen Urwald, 71.

91. Denhardt in Petermanns Mitteilungen, xxvii (1881), 18.

92. Zenker in Mitth. v. Forschungs-reisenden und Gelehrten aus den Deutschen Schutzgebieten, iv (1891), 139; viii (1895), 39, 56; Tappenbeck, ibid., i (1888), 115-116; Contau, ibid., xii (1899), 202; Dominik, Kamerun, 55.

93. Bennett in Jour. Anthrop. Inst., xxix (1899), 70-71, 79.

94. Park, Travels, i, 59.

95. Nachtigal, Sahara und Suddan, iii, 244-246.

96. Hanoteau and Letourneux, Le Kabylie et les Coutumes Kabyles, ii, 20-21; Randall-Maciver and Wilkin, Libyan Notes, plate vii, 2.

97. Doutte, Les Djebala du Maroc, separate reprint from Bull. Soc. de Geogr. et d'Archeol. de la Province d' Oran, xix (1899), 23.

98. Von den Steinen, Unter den Naturvolkern Zentral-Brasiliens, 480. See also on the Baito or Bahito, Frie and Radin in Jour. Anthrop. Inst., xxxvi (1906), 388.

99. Von den Steinen, op. cit., 59, 480 sq.

100. Ehrenreich in Veroffentlichungen aus dem Koniglichen Museum f. Volkerkunde, ii (Berlin, 1891), 34; C. F. P. von Martius, Beitrage zur Ethnographie und Sprachenkunde Amerika's zumal Brasiliens (Leipzig, 1867), i, 65-67, 113, 391, 410, 597; Steere in Ann. Rep. U. S. Nat. Mus. for 1901 (Washington, 1903), 382-383.

101. Brett, Indian Tribes of Guiana (New York, 1852), 60, 63; Harris in Fifteenth Annual Archaeological Report of Education, Ontario (Toronto, 1904), 141.

102. Lumholtz in Mem. Amer. Mus. Nat. Hist., iii (1900), 9.

103. Mrs. Harby in Ann. Rep. Amer. Hist. Assoc., for 1894 (Washington, 1895), 80.

104. Bancroft, Native Races of the Pacific States, i, 718.

105. Ibid., i, 756.

106. Ibid., i, 693.

107. G. F. de Oviedo y Valdes, Histoire du Nicaragua in Ternaux-Compans, Voyages, Relations, et Memoires, etc., xiv (Paris, 1840), 62.

108. Bernardino de Sahagun, Historia general de las cosas de Nueva Espana (Mexico, 1829, ed. Bustamante), 66 n., 268-270, 306; F. J. Clavigero, Historia antigua de Mexico (Mexico, 1844, Eng. trans.), i, 336-337.

109. D. G. de Palacio, "Carta dirijida al Rey de Espana" in E. G. Squier's Collection (New York, 1860), 74-75.

110. The General History of the Vast Continent and Islands of America (London, 1740, transl. Stevens), iv, 127-128.

111. Fewkes in Jour. Amer. Ethnol. and Archaeol., i (1891), 2 sq.; ii (1892), 6 n., 14 sq.

112. Mindeleff in Eighth Ann. Rep. Bur. Ethnol., 134.

113. Bandelier, quoted in Amer. Antiquarian, xix (1897), 174. Cf. ibid., xx (1898), 238.

114. Peet in Amer. Antiquarian, x (1888), 351.

115. Ingersoll in Jour. Amer. Geogr. Soc., vii (1875), 123.

116. Bartram, Travels through North and South Carolina, Georgia, East and West Florida (Philadelphia, 1791), 448.

117. Loskiel, Geschichte der Mission der evangelischen Bruder unter den Indianern in Nordamerika (Barby, 1789), 168, 173.

118. Powell in Jour. Amer. Geogr. Soc., viii (1876), 264; Bancroft, Native Races, i, 537-538.

119. Goddard in Publications of the University of California. Series in Amer. Archaeol. and Ethnol., i (1903), 15-17, 50. See also Kroeber, ibid., ii (1904), 86. Верхние кламаты, собирающиеся использовать парную хижину (баню – или sweat-house) в связи с таинственными церемониями Сифсан (Sifsan). Об этих церемониях см. мисс Фрай в «Out West», т. XXI (1904), стр. 509. Баня у индейцев томпсон (Британская Колумбия) имеет религиозное значение, когда используется юношами в период полового созревания (Teit in Mem. Amer. Mus. Nat. Hist., ii (1900), 319 sq.). Её использование знахарями апачей как подготовки к проведению различных религиозных обрядов хорошо известно (Burke in Ninth Ann. Rep. Bur. Ethnol., 455). У оджибве у новичков, проходящих инициацию, мысли посвящены серьёзности пути, который они избирают, и священному характеру новой жизни, которую им предстоит принять (Hoffman in Seventh Ann. Rep. Bur. Ethnol., 204.)

120. Wickersham in Amer. Antiquarian, xxiv (1902), 221-223.

121. Nelson in Eighteenth Ann. Rep. Bur. Amer. Ethnol., 286. Дальнейшие интересные подробности о кашиме см. Erman in Zeits. f. Ethnol., ii (1870), 315; A. Woldt, Capitain Jacobsen's Reise an der Nordwestkilste Amerikas, 159; Whymper, Travel and Adventure in the Territory of Alaska, 141-143; Sir John Richardson, Arctic Searching Expedition, 365-369; Gilder, Ice-Pack and Tundra, 56-58; Elliott, Our Arctic Province, 385-387, 390, 393-394.

122. Krause, Die Tlinkit-Indianer, 129, 234.

123. Richardson, op. cit., 254, 366; Rink, The Eskimo Tribes, 11-12; Packard, The Labrador Coast, 254-255.

ГЛАВА II. ПУБЕРТАТНЫЕ ИНИЦИАЦИИ

Та система полового разделения, которая, как мы видели, делит племя на два больших подразделения, усиливается присутствием ещё одного фактора. Внутри мужской части общества проявляются дополнительные разделения и группировки, основанные на возрастных различиях, которые в конечном счёте оформляются в самые ранние системы каст. В каждом первобытном обществе существует естественная тенденция к объединению лиц одного возраста - а значит, обладающих сходными интересами и обязанностями - в отдельные группы; при этом само это объединение «подобного с подобным» автоматически отделяет их от других, несходных групп. Таким образом, неоформленные классы, формирующиеся под влиянием этого инстинкта, представляют собой: мальчиков, ещё не достигших половой зрелости; неженатых юношей; зрелых мужчин, на которых лежат обязанности и ответственность перед племенем; и, наконец, стариков - хранителей племенной мудрости и руководителей общины. По достижении половой зрелости юноша зачисляется в ряды холостяков или, если брак следует сразу после пубертата, становится полноправным членом племени. Он остаётся воином и членом племени до тех пор, пока со временем его старший сын сам не достигнет зрелости и не будет готов принять на себя те обязанности, которые ранее лежали только на отце. Тогда он становится старейшиной и уходит из активной службы.

Хотя каждый такой отдельный класс обладает собственным единством и сплочённостью, он включён в более высокое единство племенной организации, состоящей из всех посвящённых мужчин. Племя, таким образом, фактически превращается в тайное общество, разделённое на ступени или классы, из которых впоследствии развиваются «степени» тайных обществ. Переход из одного класса в следующий, более высокий, обычно сопровождается различными церемониями тайного и посвятительного характера.

Из всех этих посвятительных обрядов наиболее интересны и важны те, которые переводят юношу, достигшего половой зрелости, из круга женщин и детей в более широкую жизнь племени и в общество мужчин. В годы младенчества и раннего детства забота и воспитание мальчика естественным образом исходят от матери. По мере того как он взрослеет и набирается опыта, влияние матери на него ослабевает, и отец начинает играть всё большую роль в его обучении. Посвятительные обряды в момент пубертата завершают этот переход ребёнка от материнского права к отцовскому и племенному праву. Период их совершения составляет самый торжественный и важный этап во всей его жизни.

В некоторых инициационных ритуалах передача мальчиков от матерей драматически разыгрывается. Во время некоторых бора-церемоний в Новом Южном Уэльсе, после трёхдневных предварительных действий, однажды утром после восхода солнца все люди - мужчины, женщины и дети - собирались рядом с большим кругом, заранее начерченным на земле. Мужчины образовывали группу и танцевали перед женщинами и детьми. Матери тех, кто должен был быть посвящён, стояли в первом ряду среди женщин во время танца, и по его окончании «они приказали инициантам войти в круг, тем самым отказываясь от своей власти над ними» [1]. Среди племени йерунга в Квинсленде, когда приближается инициация, инициант, которого тщательно украшают поясом и головным убором, предстаёт перед родителями и друзьями. «Когда женщины впервые видят юношу в таком убранстве, все они начинают плакать, и его ближайшие родственники - отец и дяди по матери - также плачут и дополнительно намазывают себя жиром и пеплом, выражая свою скорбь» [2]. В обрядах пубертата андаманских островитян на определённом этапе церемонии мать, сестра и другие женщины-родственницы иницианта подходят и плачут над ним; причина этого, как считается, заключается в том, «что юноша вступил в важнейший период своей жизни и вот-вот столкнётся с испытаниями и трудностями, неизбежными в этом положении» [3].

Однако женщины неохотно расстаются с контролем над своими детьми. На одной из бора, после завершения тайных обрядов, «юноши возвращаются в лагерь и показываются женщинам, которые притворяются, будто глубоко скорбят о них, но на самом деле очень гордятся тем, что их сыновья или братья приняты в мужское сословие, поскольку это даёт им статус в племени, которым они прежде не обладали» [4]. Руководители церемоний прилагают все усилия, чтобы внушить инициантам необходимость строгого отделения отныне не только от женщин, но и от всего их детского образа жизни и поведения. В некоторых австралийских обрядах иницианты теряют один или несколько зубов. Если зуб не удаётся выбить сразу и требуется множество ударов, всегда объясняют это тем, что «мальчик не держался особняком, а слишком часто общался с девочками и женщинами» [5]. Во время обряда курингал у прибрежных муррингов «два старика садились на землю перед инициантами и с самыми нелепыми гримасами начинали по-детски лепить пирожки из грязи, в то время как мужчины танцевали вокруг них. Кабо говорили своим подопечным, что это должно показать им: им больше нельзя водиться с детьми и играть в детские игры, а впредь они должны вести себя как мужчины» [6]. Мальчиков из племени арунта во время их раскрашивания - первого посвятительного обряда - информируют, что это способствует их превращению в мужчин, «и им также говорят отцы племени и старшие братья, что впредь они не должны играть с женщинами и девочками и не могут больше ночевать с ними, как делали раньше, а отныне должны переходить в лагерь мужчин, который называется унгунджа. До этого времени они привыкли выходить вместе с женщинами на сбор растительной пищи и мелких животных, таких как ящерицы и крысы; теперь же они начинают сопровождать мужчин в поисках более крупной добычи и также начинают с нетерпением ждать того времени, когда станут полностью посвящёнными и допущенными ко всем тайнам племени, которые до сих пор скрыты от них» [7].

Среди папуасов Залива, когда мальчику исполняется пять лет, его отец или мужской опекун делает первый шаг к инициации, устраивая посвятительный пир - чисто семейное мероприятие, цель которого - позволить отцу объявить родственникам семьи и всему племени, что в надлежащее время он намерен представить своего ребёнка к инициации. Родственники со стороны матери получают значительную долю еды. Этот пир служит для них сигналом о том, что отныне мальчик покидает их опеку и переходит под контроль отца или мужского опекуна. Для племени же это публичное признание того, что отец или опекун берёт на себя ответственность за все расходы, необходимые для прохождения инициационных обрядов [8]. В Новой Каледонии, где обряды пубертата уже вышли из употребления и обрезание совершается в трёхлетнем возрасте, мальчик остаётся с матерью лишь до отлучения от груди. После обрезания он получает марру - символ мужественности, - и с этого момента «больше не имеет ничего общего со своей матерью и видит в ней лишь обычную женщину» [9]. Во время своего послушничества юноши из племени яунде в Камеруне должны прикреплять банановые листья к ногам как символ того, что они пока ещё подобны женщинам. По возвращении в деревню посвящённых мужчин женщины общины среди всеобщего ликования срывают с них эти унизительные символы [10]. Среди готтентотов, согласно старому описанию, мальчики оставались полностью с матерями до восемнадцатилетнего возраста. До инициации им не дозволялось разговаривать с мужчинами, даже со своими собственными отцами. На большом пиру, открывающем инициационные обряды, самый старый присутствующий мужчина обращался к юноше следующими словами: «Поскольку мужчины сочли его достойным быть принятым в их общество, он должен теперь навсегда проститься со своей матерью, детскими покоями и с прочими детскими проделками и игрушками. Если его хоть раз снова увидят беседующим с матерью и он не будет всячески избегать общения с ней, его будут считать младенцем и совершенно недостойным общения с мужчинами; его изгонят из их круга и ему придётся снова пройти андерсмакен, чтобы вернуть себе эту честь. Отныне все его мысли, слова и поступки должны быть мужскими; и он никогда не должен допускать в них ни малейшей женственности или детской черты» [11]. Готтентот, «таким образом освобождённый от наставничества матери, может оскорблять её, когда пожелает, безнаказанно… Сразу после принятия молодого человека в общество мужчин он обыкновенно идёт и оскорбляет свою мать, торжествуя и насмехаясь над тем, что освободился от её общества, в знак искренности своих намерений следовать указаниям наставника при его посвящении» [12].

Среди племени она на Огненной Земле мужчины «образуют заговор, цель которого - запугать женщин уловками и иными выдумками до безоговорочного послушания. Женщины рассматриваются как низший социальный слой… Ни одна женщина не должна знать всех мыслей воина - только его отец и друг или маленькие дети… Эти и многие другие уроки вдалбливаются в сознание мальчика в течение долгих зимних ночей его старшими, которым он проявляет безоговорочное уважение и беспрекословное повиновение. Связь между братом и братом, мужчиной и мужчиной, у она гораздо прочнее, чем между представителями противоположных полов» [13].

Поскольку племя представляет собой тайное общество, состоящее из всех посвящённых мужчин, инициация практически обязательна. Отказ пройти обряды означает лишение всех племенных привилегий и позор на всю жизнь. Непосвящённые - это «варвары» первобытного общества. Они находятся в одном ряду с женщинами и детьми. Те, кто желает оставаться с женщинами после достижения зрелости, становятся предметом насмешек и оскорблений. Их называют «маменькиными сынками» и «париями», с которыми настоящие мужчины не имеют ничего общего. При более суровых условиях смерть или изгнание из племени служат наказанием для таких отступников. «Я заметил, - пишет мистер Файсон о фиджийцах, - что старик из племени вайнимала не делал никакого различия между непосвящёнными мужчинами и детьми. В своём рассказе он объединял их всех под общим названием „ко ира на нгоне“ - они, дети» [14]. Старый абориген из Западного Кимберли сказал другому наблюдателю, что до тех пор, пока мальчикам не сделана субинцизия - обряд, совершаемый через пять лет после обрезания, - «они все были одинаково собаками (или другими животными)» [15]. На обряде каджавалунг у прибрежных муррингов, описанном мистером Хауиттом, «проявилась своеобразная черта. В это время в лагере находились двое или трое мужчин из племени бидуэлли со своими жёнами и детьми, а также один человек из племени крауатунг курнаи с женой и ребёнком. Когда начались эти церемонии, все они, за одним исключением, ушли, потому что ни у бидуэлли, ни у крауатунг курнаи, как я уже говорил, не было инициационных обрядов, и эти мужчины поэтому никогда не были „сделаны мужчинами“. Единственный, кто остался, был старым патриархом бидуэлли, и его теперь согнали, заставив прятаться среди женщин и детей. Причина была очевидна: он никогда не был сделан мужчиной и потому не был никем иным, как простым мальчишкой» [16].

Среди аборигенов Папуасского Залива этапы инициации отмечаются пиршествами, устраиваемыми родственниками посвящаемых. «Если отец или мужской опекун мальчика, проходящего инициацию, не предоставит свинью на каждом этапе, тот отныне будет считаться не полностью посвящённым; это серьёзная проблема для него, когда он станет мужчиной, и лишает его многих привилегий, а также делает объектом многочисленных насмешек и оскорблений со стороны сверстников» [17]. Сборы в инициационные лагеря обрезания у некоторых племён Трансвааля происходят с интервалами в 4-5 лет. «Местное общественное мнение заставляет многих подчиниться обычаю и пройти обряды. Их дразнят, если они отказываются, и подвергают насмешкам, например такими выражениями: „Ты - женщина“, „Твои глаза не открыты“, и, возможно, ещё более унизительным: „Ты не понравишься женщинам, которые предпочитают обрезанных мужчин“» [18]. «Дьявольский куст» у народности вей в Либерии - это «учреждение для обучения каждого мужчины племени его обязанностям перед общиной». Никто не может занимать должность до прохождения инициации. Видимым символом такой инициации являются глубокие шрамы от затылка вниз по спине. Если мальчик до инициации получит такие шрамы даже случайно, его сурово накажут [19].

Инициация настолько важна, что иногда её проходят уже не дети, а взрослые, которые по той или иной причине не смогли пройти обряды в более раннем возрасте. Обряды нанга у фиджийцев проводились с определёнными интервалами, продолжительность которых определяли старейшины. Война, голод или болезнь могли вызвать длительный перерыв между инициациями, и тогда случалось, что бородатые мужчины, имеющие собственных детей, оказывались в ограде нанга вместе с юношами, только что достигшими пубертата [20]. На церемониях бариум у аборигенов залива Финша в Земле Кайзера Вильгельма, проводившихся раз в двадцать лет, иногда обрезали уже женатых мужчин и принимали их в состав племени; иногда за одну церемонию посвящали сразу до ста мужчин и мальчиков [21]. У аняса из Восточной Центральной Африки нет инициационных обрядов. Если представитель этого племени попадёт в плен к ваяо и станет рабом, его проведут через ритуалы ваяо, даже если он уже стар и женат [22].

Более того, инициация является привилегией только тех, кто по рождению является полноправным членом племени. Чужаки могут помогать в подготовке к великим церемониям нанга у фиджийцев и участвовать в последующих пирах, но в священных обрядах они участия не принимают [23]. Аборигены элема из Папуасского Залива исключают всех внебрачных детей [24]. Австралийцы не допускают присутствия метисов. «Эти метисы, - сказал абориген мистеру Хауитту, - не имеют с нами ничего общего» [25].

Трудно переоценить значение этих церемоний как средства создания социальных связей, основанных на идеях родства и братства в обществах, не имеющих централизованной политической власти, и как фактора, укрепляющего подлинное чувство солидарности в племенной организации, состоящей только из посвящённых мужчин. В результате возникает своего рода первобытное кастовое самосознание, подчёркивающее отделение посвящённых мужчин не только от женщин и детей, но и от всех непосвящённых мужчин - как из своего собственного племени, так и из чужих племён. И хотя такое понимание человеческого братства не может выйти за узкие рамки племени, требование племенной сплочённости на этой стадии социальной эволюции гораздо более настоятельно, чем стремление к расширению племени. «Между мужчинами одного племени, - пишет мистер Кэрр об австралийцах, - всегда существует сильное чувство братства, так что в радости и горе человек всегда может рассчитывать на помощь любого члена своего племени, если тот окажется в беде» [26]. О курнаи мистер Хауитт говорит: «Это создавало особо прочную связь, объединявшую всех современников из различных кланов курнаи. Это было братство, включающее всех потомков предков мужского и женского пола - Йерунга и Джитгуна» [27]. Все юноши, прошедшие джераэйль в одно и то же время, «становятся братьями и в будущем обращаются к жёнам друг друга как „жена“, а к детям друг друга как „ребёнок“» [28]. О бондей из Германской Восточной Африки мистер Дейл пишет, что «дружба, завязанная в гало, считается пожизненной» [29].

Для успешного проведения посвятительных обрядов требуются продолжительные племенные собрания. Такие собрания естественным образом становятся поводом для масштабных празднеств и торжеств, на которых происходит активное дружеское общение, сплачиваются отдалённые, а порой и враждебные группы, а также решаются вопросы, важные для внутриплеменных дел. Таким образом, с другой точки зрения, мирные инициационные собрания указывают на значительный прогресс в социальных отношениях и способствуют продолжающемуся процессу объединения мелких локальных групп в более крупные племенные объединения [30]. Австралия даёт некоторые яркие примеры. Здесь каждое племя имеет чётко установленные территориальные границы, за которые оно не может выходить без риска войны. Такие племена часто объединяются в более крупные племенные объединения и образуют сообщество, связанное общей системой деления и языком. Между такими племенами заключается определённое число смешанных браков, а сами племена принимают участие в одинаковых или во в целом схожих инициационных обрядах [31]. Пять племён Нового Южного Уэльса, чьи инициационные обряды изучал мистер Хауитт, «представляют собой социальный агрегат, а именно сообщество, связанное, несмотря на различия в классовой системе, инициационными церемониями, которые, хотя и немного варьируются в разных местностях, в целом одинаковы и общие для всех» [32]. Каждое из этих племён аналогичным образом связано с соседними племенами, так что сообщество, скрепляемое инициационными обрядами, охватывает гораздо большую территорию, чем та, которую занимают одни лишь эти пять племён. Эти широко рассеянные племена могут участвовать в инициациях, поскольку между ними существует право бракосочетания.

Гонцы, несущие священные гуделки в знак своих полномочий, отправляются приглашать племена к участию в бора или инициационных собраниях. Ни один член племени, увидевший гуделки и услышавший послание, не осмелился бы проигнорировать приглашение. Когда, наконец, различные группы, получившие призыв, прибывают в условленное место, все враждебные чувства отбрасываются, и на всём протяжении церемоний царит самая искренняя дружба [33]. Эти инициационные собрания естественным образом предоставляют возможность для решения племенных или межплеменных дел. После великого бунана у прибрежных муррингов Нового Южного Уэльса нередко устраивается ярмарка незадолго до разъезда людей. Происходит активный обмен товарами, специально изготовленными и привезёнными на бунан для этой цели [34]. В это время иногда заключаются брачные договорённости и другие регулирующие соглашения. Мистер Мэтьюз пишет: «Когда всё веселье заканчивается, если кто-либо из присутствующих имеет личную обиду, которую нужно предъявить вождям, или жалобу на нарушение племенных законов, вопрос полностью обсуждается старейшинами нескольких племён, и наказание налагается на виновных в присутствии мужчин и женщин всего собрания» [35]. Старейшины среди аборигенов Порт-Маккуори, собравшись на инициационные представления, «образуют совет, в компетенции которого объявляются войны, устанавливаются границы и одно племя удерживается от вмешательства в дела или вторжения на территорию другого» [36]. Такие австралийские церемонии, требующие присутствия каждого члена племени, естественным образом служат главным средством передачи обычаев и традиций общины из поколения в поколение. Например, на недавней бора присутствовало несколько молодых людей - туггабилла, посвящённых на предыдущей церемонии. Они «свободно ходили со стариками по всей территории бора, и всё, что там находилось, подробно объяснялось им, чтобы, став стариками, они могли воспроизводить подобные фигуры и объяснять их значение молодым людям племени, дабы их обычаи и традиции, обряды и церемонии передавались из поколения в поколение» [37]. Собрания центрально-австралийских племён для обрядов энгура, хотя в целом и укрепляют влияние племенных обычаев на посвящённых, иногда служат каналом для внесения изменений в эти обычаи. Инновации, введённые влиятельными старейшинами в их локальной группе, могли обсуждаться на общих собраниях старейшин племён, и если они получали одобрение, сообщались всем присутствующим членам племён. «Мы уже указывали, - пишут Спенсер и Гиллен, - что существуют определённые мужчины, особенно уважаемые за свои способности, и после наблюдения за большим числом представителей племени в период, когда они собирались вместе на месяцы для совершения некоторых из своих самых священных церемоний, мы пришли к выводу, что в такое время, когда более старые и влиятельные мужчины из различных групп встречаются вместе и день за днём, ночь за ночью у костров обсуждают важные племенные вопросы, вполне возможно введение изменений в обычаи» [38].

Другие регионы мира дают дополнительные иллюстрации социальных аспектов инициации. Во время церемоний бариум в Земле Кайзера Вильгельма, длящихся целый год, часто съезжается до полутысячи мужчин из различных окрестных деревень. Пение, танцы и пиршества составляют обычные предварительные мероприятия перед тайными обрядами. В этот период царит наибольшая общительность; среди мужчин бариум становится единственной темой разговоров; а мальчики, которым скоро предстоит инициация, в красках описывают друг другу её ужасы. На обрядах аса, практикуемых народом тамо, присутствуют юноши со всех окрестных районов для прохождения инициации. Во время церемоний между районами, поставляющими мальчиков, провозглашается всеобщий мир [40]. На фестивале маравот, одной из великих церемоний общества дукдук в архипелаге Бисмарка, присутствовало около четырёхсот зрителей со всех ближайших островов; канаки, «которые в иное время вряд ли захотели бы встречаться, на время отказываются от всяких враждебных чувств, и… происходит массовое собрание, показывающее, что, хотя стремление к изоляции является препятствием для всякой торговли, между людьми всё же существуют связи, свидетельствующие об их родстве» [41]. Среди фиджийцев было принято, чтобы между строительством нанга и самой инициационной церемонией проходило два года. В это время все вели большие приготовления к предстоящим пиршествам [42]. На обрядах пубертата у яунде в Камеруне иногда присутствует более тысячи зрителей [43]. Когда должен совершаться танец солнца - самый важный обряд равнинных индейцев, - посылаются гонцы с приглашением ко всем племенам, имеющим право участвовать. «Хотя некоторые из гостей являются наследственными врагами, это не имеет значения во время танца солнца; они навещают друг друга, пожимают друг другу руки и заключают союзы» [44].

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Mathews, in Jour. and Proc. Roy. Soc. New South Wales, xxviii (1894), 117.
[2] Roth, Ethnological Studies, 172.
[3] Man, in Jour. Anthrop. Inst., xiv (1884), 131 n. 3.
[4] Cameron, in Jour. Anthrop. Inst., xiii (1884), 359.
[5] Howitt, in Jour. Anthrop. Inst., xii (1884), 448.
[6] Ibid., 444.
[7] Spencer and Gillen, Native Tribes of Central Australia, 215-437.
[8] Holmes, in Jour. Anthrop. Inst., xxxii (1902), 419.
[9] Opigez, in Bull. Soc. Geogr. de Paris, seventh series, vii (1886), 217.
[10] Morgen, Durch Kamerun von Süd nach Nord, 52.
[11] Kolben, The Present State of the Cape of Good Hope, i, 121.
[12] Ibid., i, 124.
[13] Barclay, in The Nineteenth Century and After, January, 1904, 99-100.
[14] Fison, in Jour. Anthrop. Inst., xiv (1884), 18.
[15] Froggatt, in Proc. Linnean Soc. New South Wales, second series, iii (1888), 652.
[16] Howitt, Native Tribes of South-East Australia, 530.
[17] Holmes, in Jour. Anthrop. Inst., xxxii (1902), 419.
[18] Wheelwright, in Jour. Anthrop. Inst., xxxv (1905), 254.
[19] Penick, quoted in Jour. Amer. Folk-Lore, ix (1896), 221-222.

[20] Fison in Jour. Anthrop. Inst., xiv (1884), 19-20.
[21] Schellong, in Intern. Archiv f. Ethnogr., ii (1889), 154; Vetter, in Nachrichten über Kaiser Wilhelms-Land und den Bismarck-Archipel, xiii (1897), 93. «Хасканауинг» (huskanawing) юношей племени поухатан проводился каждые четырнадцать или пятнадцать лет (Beverley, History of Virginia, 177). Однако столь длительные интервалы между инициациями не являются обычным делом.
[22] Macdonald, Africana, i, 127.
[23] Fison, in Jour. Anthrop. Inst., xiv (1884), 16.
[24] Holmes, in Jour. Anthrop. Inst., xxxii (1902), 420.
[25] Ibid., xiv (1885), 303.
[26] Curr, The Australian Race, i, 62.
[27] Howitt, Kamilari and Kurnai, 199.
[28] Ibid., 198.
[29] Dale, in Jour. Anthrop. Inst., xxv (1896), 192.

[30] Сексуальная вольность, включающая ослабление обычных тотемических ограничений, что столь часто является чертой этих собраний, возможно, является пережитком более ранних промискуитетных практик. В некоторых случаях она, по-видимому, определенно имеет религиозное значение. Примеры из Австралии, Фиджи и Северной Америки см.: Mathews in Proc. Roy. Soc. Victoria, new series, ix (1897), 153; Fison in Jour. Anthrop. Inst., xiv (1885), 28; Catlin, O-Kee-Pay, p. 32 sq.
[31] Mathews, in Jour. and Proc. Roy. Soc. New South Wales, xxxii (1898), 66 sq.
[32] Howitt, in Jour. Anthrop. Inst., xiii (1884), 433 sq.; id., Native Tribes of South-East Australia, 512.
[33] Fraser, in Amer. Antiquarian, xxi (1899), 234; Enright, in Jour. and Proc. Roy. Soc. New South Wales, xxxiii (1899), 116 n. 4. На бора племени камиларой в Новом Южном Уэльсе, состоявшемся в 1894 году, участвовали три племени, и присутствовало 203 человека. Из них 58 были женщинами и 49 - детьми. Было посвящено двадцать юношей. Бора началась не сразу после того, как был издан призыв к ее проведению, так как некоторым туземцам пришлось преодолеть более ста миль, чтобы присутствовать. Следовательно, хотя собственно на обряды инициаций ушло лишь пять недель, более четырех месяцев прошло с прибытия первого отряда до окончательного рассеяния племен. - Mathews, in Jour. Anthrop. Inst., xxiv (1895), 413 sq.)
[34] Howitt in Jour. Anthrop. Inst., xiii (1884), 456, прим. 3. Окончание церемоний аса у народа тамо в Земле Кайзера Вильгельма также ознаменовано своеобразной примитивной ярмаркой (Hagen, Unter den Papua's, 238).
[35] Mathews, in Amer. Anthropologist, iх, (1896), 343.

[36] Breton, Excursions in New South Wales, Western Australia, and Van Dieman's-Land, 234.
[37] Mathews, in Jour. and Proc. Roy. Soc. New South Wales, xxviii (1894), 119. Cf. ibid., xxxi (1897), 127.
[38] Spencer and Gillen, Native Tribes of Central Australia, 12. Об успешности, с которой обеспечивается прохождение посвящения у австралийцев, ср. Mathew, Eaglehawk and Crow, 93; Ridley, Kamilari and other Australian languages, 155; Curr, The Australian Race, i, 54-55, 72.
[39] Schellong, in Intern. Archiv f. Ethnogr., ii (1889), 147 sq.
[40] Bartels, in Verhandl. Berlin. Gesells. f. Anthrop. Ethnol. u. Urgeschichte, xxvi (1894), 200.
[41] Graf v. Pfeil, in Jour. Anthrop. Inst., xxvii (1897), 188.
[42] Fison, in Jour. Anthrop. Inst., xiv (1884), 20 sq.
[43] Zenker, in Mitth. von Forschungsreisenden und Gelehrten aus den Deutschen Schutzgebieten, viii (1895), 55.
[44] Bushotter, цитата по Dorsey in Eleventh Ann. Rep. Bur. Ethnol., 452.

(Уильям Бакнер (2026) - Buckner, W. (2026). Sexual Permissiveness in Polynesia: Was Margaret Mead Right? Cross-cultural data and phylogenetic methods can shed light on old debates)

Один из самых ожесточённых споров в истории антропологии развернулся вокруг первой книги Маргарет Мид «Взросление на Самоа» (1928).

Суть дискуссии заключается в том, что Мид в целом утверждала: в американском Самоа 1920-х годов существовала значительная сексуальная свобода, при этом ревность, сексуальная стыдливость или санкции за вседозволенность в подростковом возрасте были относительно слабыми. Напротив, Дерек Фримен, проводивший полевые исследования десятилетия спустя, утверждал, что Самоа было гораздо более жёстким и моралистическим обществом со строгими запретами на добрачный секс. Фримен зашёл даже так далеко, что заявил: Мид была обманута своими информантами, а её описание широкого распространения добрачной сексуальной активности - это мистификация.

Хотя антропологи уже неоднократно обсуждали эту тему до изнеможения на протяжении десятилетий, мне недавно пришло в голову, что подобные споры можно рассмотреть с уникальной и во многом неизученной точки зрения.

На сайте D-PLACE имеются общедоступные кодировки по тысячам переменных для сотен обществ. Одним из таких обществ является Западное Самоа.

Теперь, к лучшему или к худшему, Западное Самоа не является строго тем же обществом, что и Самоа, где Мид проводила свои полевые исследования. В базе D-PLACE Западное Самоа связано с королевством А’ана на западе острова Уполу, а основной год указан как 1829-й, тогда как Мид работала на острове Таʻӯ, расположенном почти в 300 км оттуда, и на целый век позже - в 1925 году.

Однако обе популяции говорят на одном языке и в целом принадлежат к одной и той же культурной группе, что делает эти кодировки полезными, по крайней мере в сравнительных целях. Кроме того, тот факт, что кодировки Стандартной межкультурной выборки (Standard Cross-Cultural Sample, SCCS) привязаны к этнографическим работам, более ранним и независимым от полевых исследований Мид, является преимуществом, поскольку позволяет независимо сопоставлять различные описания Самоа, выходящего за рамки простого повторения спора между Мид и Фрименом.

Я выбрал пять переменных SCCS, связанных с сексуальной вседозволенностью в подростковом возрасте, и посмотрел, какое положение занимают Самоа и другие полинезийские общества по этим шкалам. Следующие пять переменных: 1) разговоры о сексе (SCCS159 - насколько открыто обсуждается секс); 2) и 3) частота добрачного секса у женщин и мужчин (SCCS167 и SCCS166 - насколько часто незамужние женщины и мужчины действительно занимаются сексом); 4) отношение к добрачному сексу женщин (SCCS165 - насколько одобрительно общество относится к добрачному сексу женщин); и 5) санкции за добрачный секс у девушек (SCCS282 - применяются ли и насколько сурово официальные наказания за добрачный секс девушек).

Как видно, по сравнению с остальным миром Самоа и другие полинезийские общества действительно демонстрируют относительную сексуальную вседозволенность по всем этим пяти переменным. Единственным исключением для Самоа являются санкции за добрачный секс: здесь Самоа классифицируется как общество, где существуют, но слабы запреты.

Я также провёл реконструкцию предкового состояния, используя филогенетическое супердерево из работы Minocher et al. (2019), которое оценивает значения признаков у ненаблюдаемых общих предков, двигаясь от современных обществ к предковым. Я применил этот метод, чтобы выяснить, можно ли сделать вывод о том, что сексуальная вседозволенность была свойственна предковому состоянию полинезийских обществ. Реконструированный общий предок полинезийских обществ попадает во вседозволенную половину шкалы, что позволяет предположить: эта закономерность характерна не только для Самоа, но может представлять собой более древнюю полинезийскую базовую норму.

Однако сам признак обладает лишь слабым филогенетическим сигналом (λ по Пейджелу = 0,132), что указывает, что близкородственные общества несколько больше похожи друг на друга, чем это можно было бы ожидать случайно, но нормы добрачного секса легко меняются в пределах филогенетического дерева. Это делает невозможными глубокие реконструкции, такие как попытки определить предковые состояния на очень ранних этапах истории человечества. Тем не менее, оценка для Полинезии кажется правдоподобной, поскольку эта клада является «мелкой» - она разделилась относительно недавно в истории человечества и включает лишь небольшое число тесно связанных обществ, у которых было меньше времени для эволюционных изменений этого признака.

Насколько я могу судить по специализированной этнографической библиографии SCCS, основным источником кодировок по сексуальной вседозволенности для Западного Самоа является книга Джорджа Тёрнера «Самоа: сто лет назад и ещё раньше» (1884). Тёрнер описывает общество, в котором некоторая степень целомудрия считается идеалом, но на практике в нём существует значительная сексуальная вседозволенность:

«Целомудрие якобы культивировалось обоими полами; однако оно было скорее названием, чем реальностью. С самого детства их уши привыкли к самым непристойным разговорам; и поскольку вся семья, в какой-то мере, жила вместе, безнравственность становилась естественным и распространённым следствием. Исключения были, особенно среди дочерей знатных людей; но они были исключениями, а не правилом» (Turner 1884: 91).

Важно, однако, что Тёрнер также намекает на публичную проверку девственности во время свадебных церемоний, которую он считает слишком скандальной, чтобы описывать: «Непристойность, призванная доказать её девственность и предшествовавшая этому взрыву чувств, не выдерживает света описания» (Turner 1884: 94).

Тёрнер отмечает, что идеал девственности широко распространён, но особенно сосредоточен в семьях высокого ранга, и что могут быть исключения среди более «простых людей»:

«Свадебные церемонии простых людей проходили в доме и с меньшей пышностью; но та же непристойная форма, о которой мы упоминали, всё же соблюдалась - обычай, который, несомненно, оказывал некоторое влияние на культивирование целомудрия, особенно среди молодых женщин знатного происхождения. Существовал страх опозорить себя и своих родных и ужас перед суровым избиением со стороны последних после церемонии, которому иногда подвергалась неверная невеста, почти так, будто над ней был исполнен буквальный смысл закона Моисеева. Но было много браков, вовсе не сопровождавшихся подобными церемониями» (Turner 1884: 95) [выделение добавлено].

Можно увидеть, насколько похоже описание Тёрнера на точку зрения Мид по этому вопросу. Мид сначала отмечает модель сексуальной вседозволенности, описывая тайные любовные связи, «обычно кратковременные, и как юноша, так и девушка могли одновременно вести несколько таких связей» (Mead 1928: 91), но позже описывает культ девственности и институт таупо среди высших слоёв:

«От этой свободной и лёгкой [сексуальной] экспериментации исключена таупо [церемониальная девственница высокого ранга]. Девственность для неё - юридическое требование. На её свадьбе, перед всем народом… вождь-оратор жениха возьмёт знаки её девственности. В прежние времена, если бы она оказалась не девственницей, её женские родственницы набросились бы на неё и забросали камнями… Хотя эта церемония проверки девственности теоретически соблюдалась на свадьбах людей всех рангов, её просто игнорировали, если юноша знал, что это пустая формальность… Отношение к девственности - любопытное. Христианство, конечно, ввело моральную премию за целомудрие. Самоанцы относятся к этому взгляду с благоговейным, но полным скептицизмом… Однако девственность определённо повышает привлекательность девушки; ухаживание за девственницей считается гораздо большим подвигом, чем завоевание более опытного сердца… Там, где родители низкого ранга спокойно игнорируют эксперименты своих дочерей, вождь высокого ранга охраняет девственность своей дочери так же, как он охраняет честь своего имени… Таупо не может посещать другие дома в деревне и не может покидать дом одна ночью… Престиж деревни неразрывно связан с высокой репутацией таупо…» (Mead 1928; 98–100).

Фримен, со своей стороны, рассматривал этот же отрывок как доказательство того, что Мид всё перевернула с ног на голову. Описывая её интерпретацию системы таупо, он писал, что она представила её как «любопытное придаточное к общей практике "вседозволенности до брака"», что он назвал «сумбурной пародией на традиционную систему таупоу в Самоа» (1983: 228). Фримен считал идеал таупо отражением «настоящего» Самоа, а утверждения Мид о широком распространении сексуальной вседозволенности среди подростков - обманом.

Однако, читая Тёрнера и Мид параллельно, меня поражает прежде всего то, насколько они согласны друг с другом. Оба описывают общество, где добрачный секс был относительно распространён и воспринимался непринуждённо многими людьми, но оба также описывают «культ девственности», связанный с девушками высокого ранга, включающий публичную проверку и жёсткие санкции. Тёрнер, писавший за десятилетия до Мид и независимо от неё, заявляет, что целомудрие «было скорее названием, чем реальностью», хотя и были «исключения, особенно среди дочерей знатных людей». Мид говорит то же самое, но с противоположной стороны: для большинства характерна «свободная и лёгкая экспериментация», из которой «исключена таупо».

Таким образом, разногласие заключается главным образом в том, на чём делать акцент. Мид начала с вседозволенного поведения и рассматривала культ девственности как исключение, ограниченное рангом, тогда как Фримен подчёркивал культ девственности и считал впечатление Мид, полученное от бесед с её информантками-подростками, бессмыслицей. Кодировки SCCS, в основном составленные по Тёрнеру и привязанные к Западному Самоа 1829 года независимо от работ Мид, по-видимому, отражают обе стороны. Самоа находится на вседозволенном конце шкалы по степени открытости обсуждения секса, частоте его практикования и отношению к нему, но занимает более ограничительную позицию в том, что касается официальных санкций за добрачный секс девушек. Таким образом, вседозволенное поведение сосуществует с более строго регламентированными идеалами.

В целом, прочитав как «Взросление на Самоа» Мид (1928), так и «Маргарет Мид и Самоа: создание и разрушение антропологического мифа» Фримена (1983), я думаю, что обе работы обладают большой ценностью, и дело скорее в разногласии по поводу акцентов, чем в том, что кто-то из них полностью ошибается, хотя Пол Шэнкман довольно чётко показал, что нет никаких доказательств того, что Мид была обманута, и что Фримен вводил в заблуждение, выдвигая такое утверждение.

Мне кажется, Мелеисеа и Шеффель хорошо подытожили это в своём комментарии к статье Шэнкмана:

«Данные Мид о добрачном сексуальном опыте женщин, вероятно, были точными (см. Orans 1996), но она ошибалась, утверждая, что подростковая женская распущенность была социально принята в Самоа, и Фримен был одинаково неправ, настаивая на том, что реальное поведение отражало самоанские социальные ценности».

Иными словами, Мид, вероятно, точно описала определённые поведенческие нормы, которые не обязательно считались столь приемлемыми, как она, возможно, подразумевала, в то время как Фримен чрезмерно абсолютизировал некоторые чётко сформулированные и широко признанные идеалы, используя их как аргумент против тех форм поведения, которые каталогизировала Мид. Описание Тёрнера кажется согласующимся с обоими подходами, хотя его замечания о «непристойных разговорах» и «безнравственности» делают невероятной точку зрения Фримена о том, что Мид была обманута.

Однако есть ещё одно странное дополнительное замечание: аргументация Мид на самом деле была в некоторых отношениях немного более консервативной, чем это обычно ей приписывают, и в этом она может отчасти противоречить нашим результатам реконструкции предкового состояния. В приложении к «Взрослению» (стр. 273–275) Мид утверждает, что описанная ею вседозволенность отчасти была недавним явлением. Она пишет, что «аборигенное Самоа было строже к девичьей сексуальной распущенности, чем современное Самоа», и что миссионерские и военно-морские власти ко времени её исследований отменили самые суровые меры наказания: избиения, бритьё головы и «церемонию дефлорации, ранее неотделимую часть бракосочетаний девушек знатного рода». Согласно этому описанию, сексуально вседозволенное Самоа, которое Мид наблюдала в 1920-х годах, было в определённой степени смягчённой, постконтактной версией ранее более строгого общества, в котором «самый мощный стимул к сохранению девственности был упразднён».

Это частично противоречит моим результатам реконструкции предкового состояния (ASR), которые позволяют предположить, что определённая степень широкой сексуальной вседозволенности характерна для более древнего полинезийского общества и не является новым явлением. Вероятно, оба утверждения отчасти верны на разных уровнях: предковое состояние полинезийцев, характеризующееся широкой вседозволенностью, - хотя слабый филогенетический сигнал означает, что это лишь предположение, а не достоверный факт, - которое дополнялось культом девственности, связанным с рангом. Примечательно, что из четырёх полинезийских обществ Самоа имеет самую ограничительную кодировку по переменной санкций за добрачный секс, так что это возможно. Затем соблюдение культа девственности ослабло под давлением миссионеров, что и описывает Мид. Мне известно, что такие явления, как девственность, связанная с рангом, наличие женщин высокого статуса с соответствующими церемониальными ролями и публичное доказательство девственности на элитных свадьбах, встречаются и в нескольких других полинезийских обществах, поэтому пока остаётся неясным, как именно выглядел полный комплекс подобных практик в прошлом.

(Ольга Артёмова - Artemova O. Yu. (2004). Hunter-Gatherer Studies in Russia and the Soviet Union / In: Hunter-Gatherers in History, Archaeology and Anthropology, pp. 104-120)

В России термины «этнография», «этнология» и «культурная (или социальная) антропология» всегда воспринимались как синонимы. Описательные и сравнительно-теоретические исследования проводились в рамках одной и той же дисциплины. С начала XIX века и вплоть до самого недавнего времени эта дисциплина называлась «этнографией». Слово «антропология» применялось исключительно к исследованиям физического строения и биологической эволюции человека.

Около двух десятилетий назад ряд ведущих российских этнографов пришёл к мнению, что слово «этнология» звучит более внушительно, чем «этнография». Вскоре после этого институт, в котором я работаю, а также ряд кафедр в главных государственных университетах и ведущий журнал в нашей области были переименованы. Например, журнал, называвшийся «Этнографическое обозрение», стал называться «Этнологическое обозрение». С началом перестройки многие из тех, кто в советский период изучал и преподавал так называемый научный коммунизм, исторический материализм, основы марксизма-ленинизма, политическую экономию социализма, историю КПСС и тому подобное, оказались не у дел или, в лучшем случае, в положении, не пользующемся никаким престижем. Но они не были привычны к такому положению. Им так или иначе приходилось менять профессию, по крайней мере номинально. И вот они обнаружили нишу, которая казалась свободной: социальная (культурная) антропология. Их было много, и они были достаточно влиятельны, всё ещё сохраняя очень тесные связи с мощными структурами на «верхах» общества. Хлынул поток публикаций, которые под видом социальной (культурной) антропологии содержали странные и малопонятные вещи. Создавались новые университетские кафедры, издавались новые акты (называемые Государственными образовательными стандартами), предписывавшие, как преподавать социальную антропологию. Поначалу этнологи, занимавшиеся фундаментальными исследованиями, держались в стороне от этого грубого процесса. Затем некоторые осознали всю нелепость происходящего. Как выразилась одна эрудированная женщина на публичном заседании: «Это рождение новой науки, и роды протекают мучительно». Этнологи начали уверять своих самозваных коллег на научных конференциях, что социальная антропология существовала в стране более 150 лет, хотя и была известна под другим названием, и что её предмет не имеет ничего общего с «новорождённой наукой». Разумеется, это не имело смысла. Казалось, что единственный способ исправить ситуацию - организовать новые образовательные структуры, где под именем социальной или культурной антропологии профессиональные этнологи преподавали бы студентам, и где предмет соответствовал бы термину. Теперь в государственных университетах существует несколько таких кафедр, некоторые из которых сосуществуют с кафедрами этнологии. Таким образом, одни и те же учёные ведут исследовательскую работу по этнологии в научных институтах и преподают социальную или культурную антропологию в университетах. Иногда они также преподают этнологию в другом университете или на кафедре этнологии того же университета; и многие окружающие чувствуют себя совершенно растерянными. Стоит упомянуть, что термины «социальная антропология» и «культурная антропология» плохо приспособлены к русскому языку. Слово «антропология» прочно ассоциируется с костями и черепами. Прилагательные в сочетании с этим словом звучат довольно неуклюже. В частности, слово «культурная» звучит странно по-русски. Коннотация слова - «знающий человек с хорошими манерами и хорошим образованием». Я помню, как в конце 1990-х годов одна женщина, член редакционной коллегии The Ethnological Review, спросила моего совета. Она редактировала статью к публикации, и в ней упоминались «культурные антропологи». Она подумала, что, возможно, было бы лучше взять слово «культурные» в кавычки, иначе читатели могли бы подумать, что где-то существуют «некультурные», то есть невоспитанные, антропологи! Поэтому в дальнейшем я буду использовать слова «этнология» и «этнологи» как более соответствующие прошлой и современной ситуации в России.

Наследие дореволюционных российских исследований

В 1989 году в Париже была созвана конференция по проблемам развития советских исследований так называемых традиционных (имея в виду дописьменные или безгосударственные) обществ. Практически все участники из других стран (за исключением одного - Джеймса Вудберна), а также российские учёные, которые к тому времени уже были эмигрантами, говорили об отсталости советской этнологической мысли. И один из наших бывших коллег даже заявил, что в наши дни только советские этнологи интересуются «происхождением явлений», и что ни один «по-настоящему прогрессивный» антрополог нигде в мире в настоящее время не изучает «происхождение». Я не знаю, является ли это на самом деле дурным знаком, но согласно прочной традиции этнологического образования в российских университетах, науки вообще не существует без стремления понять происхождение различных явлений социальной жизни. В России этнология - это наука, а не просто учёность. Эта традиция, по сути, восходит к дореволюционным временам. Также вплоть до самого недавнего времени исследования охотников-собирателей не выделялись в отдельную сферу этнологии. Они включались в круг исследований безгосударственных обществ, а те, в свою очередь, рассматривались как основа для разработки общей теории эволюции социальной жизни человека. Такие исследования назывались историей первобытных или примитивных обществ в соответствии с принципами унилинейного эволюционизма XIX века. Тем не менее, советская этнология сохранила жизнеспособное наследие дореволюционных этнологических исследований. Было много высокообразованных учёных, которые свободно читали литературу на иностранных языках, поддерживали регулярные контакты с зарубежными коллегами, подолгу работали за границей (преимущественно в европейских странах) и следили за развитием этнологической мысли, а также за различными теоретическими дискуссиями в других странах. Действительно, именно желание идти в ногу с основными линиями развития западной этнологии побуждало российских этнологов изучать данные об аборигенах Австралии, американских индейцах, народах Африки, Южной Азии, Океании и других «экзотических» народов, используя исключительно литературные источники. За исключением, пожалуй, эпохи кругосветных плаваний, российские учёные никогда не имели возможности собирать собственные данные среди этих народов. Но именно данные об австралийских, африканских, американских и океанийских аборигенах послужили основанием для сближения российских исследований с западной мыслью, поскольку последняя развивалась преимущественно на основе этих данных, и никакое взаимодействие или теоретическая полемика с коллегами за рубежом были невозможны без анализа этнологического материала, который был известен обеим сторонам. Таким образом, в период, предшествовавший Революции 1917 года, не существовало барьера между российской этнологией и западной социальной или культурной антропологией.

Работы А.Н. Максимова

Большинство российских этнологов с энтузиазмом восприняли концепции британского и американского эволюционизма. С другой стороны, как и на Западе, в России в конце XIX - начале XX веков сформировалось вполне скептическое отношение к эволюционистским спекуляциям. Это отношение наиболее очевидно проявилось в работах А.Н. Максимова. Именно благодаря его усилиям накануне Революции в российских этнологических публикациях нашли выражение авангардные подходы к исследованию безгосударственных обществ. Был и ещё один очень важный момент: существовала устойчивая традиция серьёзного, объективного, непредвзятого, честного и критического анализа работ отечественных и зарубежных учёных. Действительно, каждый номер дореволюционного «Этнографического обозрения» имел раздел, составлявший половину (или даже более) содержания журнала, содержавший от тринадцати до двадцати критических рецензий на новые книги. Рецензенты, занимавшиеся этим трудоёмким и неблагодарным делом, пользовались всеобщим уважением как исследователи, такие как Д.К. Зеленин, В.Ф. Миллер, Н.Ф. Сумцов, В.Н. Харузина и Н.Н. Харузин. И не было никакой робости при критике авторитетных учёных (как в советский период) и никакого особого благоговения перед западными авторами (что стало типичным в постсоветское время). Таким образом, Максимов, будучи ещё совсем молодым человеком, написал множество особенно критических статей о работах таких авторов, как Тайлор, Лаббок, Гроссе, Морган, Макленнан, Липс, Вестермарк и другие. В 1898 году, в возрасте 26 лет, этот автор опубликовал работу, в которой рассмотрел современные методы этнологических исследований брака и систем родства в безгосударственных обществах. Он не мог одобрить ни одного из них. Но главный аргумент этой публикации (как и многих его других работ) был направлен против различных общих схем поэтапной эволюции в социальной жизни (особенно родственных и брачных отношений) - схем, которые легко создавались и не менее легко разрушались даже не очень строгой критикой. Главным недостатком всех таких схем, по его мнению, была концепция единообразия социальной эволюции во всём мире - концепция, которую он признавал очевидно ложной. Поэтому он постулировал своего рода методологический принцип, основанный на фактах, согласно которому этнологические исследования безгосударственных обществ должны были проводиться на основе общего допущения, что человеческие общества развивались разнообразными путями, до тех пор, пока какая-либо иная точка зрения не могла бы быть окончательно доказана как более надёжная. Исходя из этого, он считал неприемлемым видеть архетип доисторических народов в лице австралийских аборигенов [1] (или африканских пигмеев), или считать современных охотников-собирателей «более примитивными», чем подсечно-огневых земледельцев, или относить различные безгосударственные общества к предполагаемым «ступеням» социальной эволюции (Максимов 1898). Впоследствии Максимов написал работы, опровергающие отдельные эволюционистские гипотезы, довольно популярные среди его коллег. В этих работах он использовал, среди прочего, данные об охотниках-собирателях и особенно часто - об австралийских аборигенах. Он нередко приходил к выводам, которые лишь косвенно были связаны с первичными целями его исследований, - выводам, имевшим автономную ценность и порой совершенно неожиданным. Некоторые из этих критических работ превратились в обширные аналитические обзоры данных, собранных настолько тщательно, насколько позволяли обстоятельства его времени. Так, доказывая необоснованность концепции группового брака Моргана, он провёл два монографических исследования терминологий родства австралийских аборигенов и систем секций и подсекций (Максимов 1912; 1909). В первом он исследовал тридцать две терминологии родства, используя все данные, которые мог найти в российских библиотеках. И в то время можно было найти довольно много материалов - как самые известные книги или периодические издания, так и весьма редкие [1]. В своей работе о секциях и подсекциях (разумеется, он называл их «брачными классами») Максимов не только утверждал, что эти деления не могут рассматриваться как «пережитки» группового брака, но и пытался показать, что в традиционных условиях они вообще не регулировали браки, что они появились и распространились среди аборигенов сравнительно поздно [2] и что, в конечном счёте, они не были «генетически» связаны с фратриями или половинами (1909). Чтобы доказать последнюю идею, он проанализировал все имевшиеся у него местные названия секций, подсекций и фратрий. Он проделал аналогичную работу, чтобы показать, что тотемизм не следует воспринимать как одну из самых ранних и универсальных стадий эволюции религии, и отвергнуть идею о том, что матрилинейное происхождение всегда и везде предшествовало патрилинейному. Методологически, а иногда даже в словесном выражении, многие его работы предвосхитили статьи Рэдклифф-Брауна 1930-х и 1940-х годов (например, Radcliffe-Brown 1952: 32–48 [Patrilineal and matrilineal succession, 1935]; 1952: 49–89 [The study of kinship systems, 1941]). При всём своём скептицизме Максимов, в соответствии с отечественными традициями, вёл работу, направленную на выяснение «происхождения» определённых явлений, которые привлекали особое внимание учёных. Его подход к таким задачам также напоминает метод Рэдклифф-Брауна (1941), заключавшийся в поиске «социологического происхождения» (в противоположность «историческому происхождению») явлений. Максимов был убеждён, что учёный, чтобы понять функциональный смысл и социологические корни того или иного человеческого обычая, не должен ограничивать свою источниковую базу данными о самых простых (наиболее «примитивных» или даже «отсталых», как тогда говорили) обществах, но должен собирать данные из обществ различных типов, даже тех, которые называются «цивилизованными». Таким образом, работая над исследованием отношений избегания и пытаясь обнаружить «социологическое происхождение» этого явления (он использовал словосочетание «психологическое происхождение»), он включил данные о многих «племенных» группах австралийских аборигенов и сибирских охотников-собирателей в широкий обзор исходного материала, который охватывал более ста других народов (Максимов 1908).

Этнология в ранний советский период

У Максимова было немного последователей: возможно, лишь один (С.А. Токарев), в лучшем случае два (Токарев и А.М. Золотарёв), хотя оба работали уже в послереволюционный период. После Революции задача разработки новых «марксистских» этнологических методов была объявлена «идеологами» страны. Парадоксальным образом эта задача реализовывалась особенно старательно именно в области «первобытной истории», что, по сути, означало исследования безгосударственных обществ. Этот предмет вызывал особый интерес у основателей марксизма-ленинизма. В силу того, что Маркс и Энгельс находились под сильным влиянием Моргана и других авторов XIX века, советский «этнологический марксизм» образовал своего рода симбиоз с классическим унилинейным эволюционизмом. В соответствии с последним, все общества «на ранних стадиях социальной эволюции» воспринимались как вполне единообразные, обладающие определённым набором универсальных социологических и культурных черт. Интерес к генезису различных социальных институтов и культурных явлений заметно затмевал интерес к механизмам их функционирования или их предопределённости в контекстах конкретных культур. Одновременно росла изоляция советской этнологии от западных исследований как следствие чрезмерного стремления к собственному, особому пути. Однако в то время, в конце 1920-х годов, марксизм в советской этнологии существовал как совокупность общих концепций, а не как всеобъемлющая парадигма, готовая на все случаи жизни (последнего рода парадигма возникла лишь позже). Поэтому в публикациях того периода можно обнаружить значительный плюрализм концепций и разнообразие индивидуальных подходов. Помимо этого, учёные, снискавшие себе репутацию ещё до Революции, продолжали работать и в те годы, и некоторые из них вовсе не обращались к марксизму. Максимов, например, продолжал работать так, будто Маркса и Энгельса никогда не существовало. В некоторых отраслях знания, в частности в биологии и психологии, этот период (вторая половина 1920-х - самое начало 1930-х годов) считается «советским золотым веком». Он был очень коротким, но очень плодотворным. Я не знаю, можно ли говорить о «советском золотом веке» в этнологии или нет, но появление работ, внёсших вклад не только в отечественную, но и в мировую этнологическую литературу, представляется очевидным. Среди них были новаторская статья П.Ф. Преображенского «Первобытный монотеизм островитян Огненной Земли» (1929) и одна из ранних публикаций Токарева «О системах родства австралийских аборигенов» (1929), представлявшая собой ещё более полный обзор данных о терминологиях родства, чем у Максимова. Два года спустя молодой Золотарёв (ему было 23 года) опубликовал свою первую монографию «Происхождение экзогамии» (1931). Главная гипотеза этой работы, возможно, не представляет интереса в наши дни, но её ценность состоит в ряде выводов и предположений относительно социальной жизни охотников-собирателей в целом и австралийских аборигенов в частности. Он попытался показать механизм формирования секций и подсекций, не прибегая к идее наложения матрилинейного происхождения на патрилинейное - как делали многие авторы до и после него. Золотарёв предположил, что секции и подсекции (брачные классы) являются производными от «классификационных» номенклатур родства. Мне представляется, что впоследствии А.П. Элкин и ещё позже Х.В. Шеффлер шли схожим путём (см., например, Keen 1988: 98–9). Золотарёв также пытался доказать, что системы двух половин (в тех группах аборигенов, где отсутствовали секции и подсекции) представляли собой редукцию систем секций и подсекций - как результат упрощения социальной структуры, которое было необходимо для развития «межплеменного» взаимодействия. Такие рассуждения представляются не устаревшими и поныне. Стоит упомянуть, что работа Золотарёва опиралась на огромное количество литературных источников. Порой он находил неизвестные в нашей стране и труднодоступные издания [3]. Чтобы проиллюстрировать, насколько далеко простирался плюрализм мнений в тот период, можно упомянуть статью С.П. Толстова, будущего «главы» советской этнологии, «Проблемы докланового общества» [4]. Толстов утверждал, что ко времени европейской колонизации общество австралийских аборигенов раздирали антагонизмы, схожие с классовой борьбой: старики с трудом удерживали свои позиции, власть и привилегии, постоянно прибегая к «убийственному религиозному террору» против молодых мужчин и женщин. Но старый порядок был обречён на падение. Такова была логика социально-экономического развития, определяемая универсальными законами исторического материализма (Толстов 1931). (Согласно догме, которая утвердилась в нашей научной литературе несколькими годами позже, австралийские аборигены, как и все другие народы охотников-собирателей, должны были быть полностью эгалитарными, и их описывали именно таковыми вплоть до начала 1980-х годов.) Возвращаясь к серьёзным исследованиям, следует отметить, что в конце 1920-х годов возникло новое направление исследований, объединившее психологию и этнологию: «историко-эволюционное изучение феномена личности», инициированное Л.С. Выготским и его последователями А.Р. Лурией и А.Н. Леонтьевым. Их интересовало развитие человеческой личности в различных культурных контекстах. Они проводили кросс-культурные исследования, используя литературные данные и полевой материал, полученный в ходе ряда экспедиций в отдалённые регионы страны, предпринятых в начале 1930-х годов. На основе этой работы могло бы возникнуть нечто подобное американской школе «Культура и личность» (хотя, разумеется, методологическая база не была бы фрейдистской). Однако этому не суждено было случиться. Конец 1920-х и начало 1930-х годов были, как известно, годами трагического перелома во внутренней политике советского правительства. Крайнее ужесточение режима повлияло на развитие советской науки (включая исследования охотников-собирателей, которые, казалось бы, были так далеки от актуальных проблем советской жизни) самым печальным образом. За несколько лет марксизм перестал быть методологией исследования и превратился в набор догм. Любое отклонение от них грозило учёным не только потерей возможности писать и публиковать свои работы, но и реальной смертельной опасностью. Были канонизированы основные концепции Моргана, касающиеся ранней эволюции человеческого общества, которые были разработаны в 1860-х и 1870-х годах и в основном повторены Энгельсом в «Происхождении семьи, частной собственности и государства» (1972 [1884]). Кроме того, то же самое произошло с различными фрагментарными высказываниями «основателей марксизма-ленинизма» из других работ, а также из их частных писем и черновиков писем и даже пометок на полях книг. В результате сформировалась следующая схема социальных отношений и духовной жизни на стадии «классического первобытного общества»: матрилинейный экзогамный род как основная «социально-экономическая единица», групповой брак (или, по крайней мере, многочисленные пережитки группового брака в брачных системах и системах родства) и полное социальное равенство. При этом концепция социального равенства и «первобытного коммунизма» странным образом уживалась с концепцией матриархата - господства женщин. Далее, тотемизм должен был рассматриваться как универсальная форма религии на этой стадии эволюции. Наконец, классическое первобытное общество, согласно «истинно марксистскому подходу», не знало человеческой личности: характеры и поведение людей были совершенно одинаковыми, без каких-либо индивидуальных особенностей. Воля индивида была полностью скована социальными нормами, которые были чрезвычайно строгими и многочисленными [5]. «Стадия классического первобытного общества» ассоциировалась с европейским населением верхнего палеолита или мезолита, а последнее - с существующими обществами охотников-собирателей в современном мире. Эти, в свою очередь, должны были соответствовать вышеописанной схеме, и если факты свидетельствовали об обратном, то «тем хуже для фактов», равно как и для тех, кто опирался на такие факты. Таким образом, оказалось, что теоретическая мысль была отброшена назад, ко второй половине XIX века. По-настоящему серьёзное кросс-культурное исследование охотников-собирателей и безгосударственных обществ в целом было после этого почти полностью исключено, поскольку современные данные об этих обществах не соответствовали господствующей схеме, равно как и выводы, сделанные в ряде тщательных исследований предшествующего периода. Достижения этого периода очень скоро были забыты, и в 1960-х и 1970-х годах советские этнологи снова и снова выступали в защиту идей, которые были опубликованы их соотечественниками несколькими десятилетиями ранее. Примечательно, что этот «резкий разрыв» произошёл именно в тот период, когда этнология в западных странах переживала подъём.

Полевые исследования против кабинетных

Именно в тот период многие советские авторы, принадлежащие уже к новым поколениям, отошли от традиции тщательного анализа фактов, почерпнутых из иностранной литературы. Даже знание по меньшей мере трёх европейских языков перестало быть обязательным. Многие учёные стали обходиться лишь одним иностранным языком (очень часто немецким) или не знали ни одного. Так называемая критика буржуазных концепций заместила собой углублённый анализ новых направлений западных этнологических исследований. Аналогичным образом во внутринаучной жизни чистая аналитическая критика уступила место идеологически мотивированным обвинениям. Теперь не было позорным опираться на недостаточные данные или искажать их, но было страшно быть обвинённым в антимарксизме или буржуазных заблуждениях, таких как релятивизм, диффузионизм и тому подобное. Всё это, помимо множества других недостатков, привело к резкому размежеванию между так называемыми кабинетными теоретическими исследованиями и полевыми исследованиями среди тех сибирских и северных народов Советского Союза, которые сохраняли охотничье-собирательский способ жизнеобеспечения или, в более широком смысле, основные черты традиционной дописьменной культуры. Это размежевание существовало и ранее, но не в такой жёсткой форме, как та, что сложилась в сталинский период.

Полевые исследования на Российском Севере и в Сибири почти всегда развивались согласно поговорке: «нет худа без добра». Ранние (дореволюционные) исследователи, такие как В. Богораз, В. Иохельсон, Л. Штернберг и многие другие, были в основном не профессиональными этнологами; они были профессиональными революционерами, которых правительство ссылало в самые отдалённые и суровые регионы Империи. Там они собирали бесценные данные о коренных народах, населявших места их ссылки. Позже, вернувшись в городские центры, эти ссыльные начинали штудировать этнологическую литературу, чтобы привести свой материал в соответствие с теоретическими концепциями. Морган и некоторые другие авторы-эволюционисты производили на них наибольшее впечатление. Это (наряду с революционным прошлым) помогло некоторым из них (например, Богоразу и Штернбергу) занять влиятельные позиции в первое десятилетие советского периода (преимущественно в Ленинграде). Они широко преподавали в университетах и других учреждениях высшего образования, и обязательные требования, предъявляемые ко всем будущим учёным, включали продолжительные стационарные полевые работы среди коренных народов и изучение местных языков. Некоторые из их студентов покидали Ленинград и отправлялись в Сибирь, где несколько лет работали школьными учителями в отдалённых поселениях среди коренного населения. Многие вели долгосрочные полевые исследования (например, Г.М. Василевич среди эвенков, И.С. Вдовин среди чукчей; Е.А. Крейнович среди нивхов и юкагиров, а С.Н. Стебницкий среди коряков). Эти молодые учёные впоследствии опубликовали подробные работы, посвящённые главным образом языкам и фольклору исследуемых народов. Социальная структура, терминология родства, родственные отношения, экономические системы интересовали их гораздо меньше, хотя некоторые полевые работы по этим темам проводились в конце 1920-х - начале 1930-х годов.

После разрыва некоторые из наиболее добросовестных кабинетных учёных, ранее интересовавшихся африканской, американской или австралийской этнологией, обратились к полевым исследованиям в Сибири. Кроме того, многие из новичков посвятили себя исключительно сбору и публикации полевых данных. Таким образом, с 1930-х по начало 1950-х годов было получено множество новых материалов очень высокого качества о традиционных культурах, включая культуры охотников-собирателей (например, хантов и манси в Западной Сибири, или удэгейцев, орочей, эвенов Дальнего Востока Советского Союза). Но темы полевых исследований были определённым образом ограничены.

Продолжая аналогию между советской психологией и советской этнологией: когда исследования по теме личность и культура стали невозможны, студенты и последователи Выготского (он умер в 1934 году) углубились в специфические психобиологические проблемы. Как любят говорить психологи теперь, наука тогда превратилась в психологию уха, горла и носа. По той же схеме полевая этнология стала этнологией пищи, жилищ и одежды. Теперь эти темы иногда в шутку называют стандартной этнографической триадой. Те учёные, которые всё ещё занимались теоретической работой по социальной эволюции, немало подшучивали над такой темой магистерской или даже докторской диссертации, как «Традиционная пища эвенков» или «Традиционные жилища бурят». Иными словами, особенно востребованной стала преимущественно описательная работа по так называемой материальной культуре.

Помимо этого, было опубликовано большое количество описаний различных праздников, обрядов и ритуалов, сопровождавшихся (по крайней мере в случае с охотниками-собирателями) поиском пережитков тотемизма.

Те немногие авторы, которые, тем не менее, осмеливались изучать определённые аспекты традиционной социальной организации сибирских народов, предпочитали не вдаваться в структурные или функциональные детали социальных единиц и родственных связей. Разумеется, традиционная социальная организация сибирских народов к 1930–1940-м годам была основательно разрушена. Но та же самая тенденция - избегать обсуждения (по крайней мере, сколько-нибудь подробного) состава и функций различных автохтонных группировок - была также характерна для работ, направленных на реконструкцию предшествующей ситуации и опиравшихся на свидетельства ранних авторов (путешественников, миссионеров, административных чиновников) или на архивные документы. Наилучшим примером служит знаменитый объёмистый том Б.О. Долгих «Родовой и племенной состав народов Сибири в XVII веке». Он был опубликован в 1960 году, но содержал результаты его титанической работы, проделанной в предшествующие десятилетия. Материал по неисчислимому числу аборигенных группировок (безусловно, гораздо более разнообразных, чем роды или племена) в этом томе сводился по большей части к информации об их исконных названиях, географическом распространении и этнической атрибуции. Создаётся впечатление, что автор не только отвергал любой структурный и функциональный анализ, но и пытался исключить любые данные, которые могли бы вступить в противоречие с определениями Моргана и Энгельса понятий «род» (Энгельс называл его gens) и «племя» - определениями, верно воспроизведёнными автором в удивительно кратком предисловии к тому. Работа замечательная, но в настоящее время её чрезвычайно трудно понимать и использовать. Возможно, одной из немногих тем, обсуждение которых в аналитическом ключе - выдвижение разнообразных гипотез, полемика с оппонентами - не представляло опасности, был так называемый этногенез: происхождение и ранняя история различных этнических групп. В советское время (хотя и не сегодня) это была политически и идеологически нейтральная зона - по крайней мере, в отношении охотников-собирателей Сибири. Поэтому было проделано много такой работы.

Обсуждение и заключение

События и процессы в советской этнологической жизни не происходили сами по себе. Жёсткий разрыв и всё, что за ним последовало, было совершено руками определённых учёных или тех, кто лишь притворялся учёными, поскольку правители страны не понимали ничего или почти ничего в этнологии, и особенно в исследованиях охотников-собирателей. К сожалению, современные российские учёные не склонны анализировать позиции и поступки своих предшественников, хотя такой анализ мог бы быть весьма поучительным. Действительно, мы ещё не можем быть уверены, что подобное не повторится. Возможно, исследования охотников-собирателей сейчас вне опасности, но другие сферы человеческой интеллектуальной деятельности могут оказаться под угрозой.

Насколько мне известно, лишь один автор попытался серьёзно проанализировать эту проблему, используя стенографические отчёты этнологических совещаний и конференций 1920-х и 1930-х годов и изучая литературу тех лет: Т.Д. Соловей (1998; 2001). Она пришла к выводу, что основную работу проделали члены Коммунистической партии, которые не смогли найти себе места в так называемом аппарате (государственном механизме и верхних структурах Партии), но стремились управлять, диктовать другим, что и как делать. Они искали подходящие области деятельности. Некоторые из этих людей претендовали на контроль над гуманитарным знанием в целом; некоторые были готовы довольствоваться этнологией, тем более что на неё возлагалась важная задача раскрытия происхождения человеческого общества и государства. Будучи, как правило, плохо образованными, новички были убеждены, что это едва ли ракетостроение (то есть что-то сложное), особенно поскольку основатели (классики) уже позаботились о многом. Они организовали ряд великолепных собраний, на которых обсуждались такие проблемы: что такое этнология и что такое этнография? что должна изучать эта дисциплина, а чего не должна? и даже, нужна ли стране этнология вообще? Столкнувшись с профессиональными этнологами, обладавшими репутацией и знаниями, они делали всё возможное, чтобы от них избавиться. Использовались любые средства, включая политические доносы на своих коллег.

Возможно, это объясняет, почему в начале данной статьи я выражалась иносказательно. Аналогия очевидна. Разумеется, наша современная ситуация не кажется опасной; скорее, она кажется нелепой и досадной. Но, возможно, Максимов в конце 1920-х годов (когда не хотел тратить время на собрания самозваных новых этнологов, а также тратить силы на дискуссии о предмете этнологии) не мог представить, что десять лет спустя он не сможет сказать студентам то, что думает о функциях матрилинейного происхождения в обществах австралийских аборигенов; что пятнадцать лет спустя он предпочтёт не выходить из своей квартиры и что его судьба окажется одной из самых счастливых - ибо он умер в собственной постели.

Итак, новички проделали основную работу, но последнюю работу выполнили учёные, которые были готовы приспособиться и писать под диктовку - из страха перед преследованиями, или из стремления сделать карьеру, или просто из желания сохранить своё текущее положение. Но даже в то время у людей была возможность делать выбор. Те учёные, которые не были арестованы и убиты в самом начале процесса (как это случилось с профессором П.Ф. Преображенским), проявили себя по-разному.

Максимов был уволен из Московского университета в 1930 году на основании вредных взглядов. До самой своей смерти (1941) он ничего не публиковал и работал библиографом в Библиотеке имени Ленина. Он составил огромный систематический каталог этнологических книг и статей, преимущественно посвящённых традиционным обществам: приблизительно 80 000 карточек с аннотациями. Золотарёв и Толстов продолжали писать и публиковать книги и статьи. Содержание их новых работ было прямо противоположно содержанию их прежних работ. Но затем их судьбы разошлись. Оба в 1941 году добровольцами ушли на фронт. Толстов вернулся и стал процветающим человеком. Золотарёв попал в плен к немцам, сумел бежать и добраться до расположения советской армии, но позже он (наряду с миллионами других советских солдат, побывавших в немецком плену) был арестован советскими органами госбезопасности. Он погиб в 1943 году в одном из советских лагерей особого режима. Незадолго до войны Золотарёв опубликовал две статьи, в которых довольно осторожно пытался оспорить некоторые положения официальной схемы Моргана (и Энгельса).

Токарев, как и Максимов, был уволен из Московского университета в 1930 году. Он работал в других учреждениях, провёл много полевых исследований (хотя и не среди охотников-собирателей), опубликовал историографическое исследование и никогда не обсуждал никаких острых вопросов. После войны его пригласили на работу в Институт этнографии и в Московский университет, где он впоследствии стал заведующим кафедрой этнографии. Он был одним из самых уважаемых и любимых советских учёных: этнолог номер один, как все его называли. Его эрудиция была невероятной; он был чрезвычайно честен в изложении данных и опубликовал множество вполне адекватных данных из иностранных книг, включая книги об охотниках-собирателях. И именно его студенты с 1960-х по 1980-е годы попытались избавиться от схемы Моргана и Энгельса. Эти учёные были исключительно кабинетными исследователями, и они особенно часто использовали данные об австралийских аборигенах. Но это уже другая история.

Благодарности

Я благодарна докторам А. Барнарду, П. Грэю и Н.Н. Садомской, которые помогли мне улучшить мой английский.

Примечания

[1] Например, Journal and Proceedings of the Royal Geographical Society of New South Wales или North Queensland Ethnography Bulletin. Для сравнения: в настоящее время наши центральные библиотеки практически ничего не получают из зарубежной антропологической литературы об обществах охотников-собирателей.

[2] Позже, по крайней мере, некоторые из этих выводов были подтверждены полевыми исследованиями (см., например, Keen 1988: 97–100).

[3] Таких, как Report of the Australian and New Zealand Association for the Advancement of Science (Vol. 16. Wellington, 1923; Vol. 17, Adelaide, 1924; Vol. 18, Perth, 1926; Vol. 19, Hobart, 1928; Vol. 20, Brisbane, 1930). Это также показывает состояние наших библиотек в то время.

[4] Толстов впоследствии был директором Института этнографии и заведующим кафедрой этнографии в Московском университете. Он был очень влиятельным и деспотичным.

[5] Действительно, эта догма была провозглашена позже, после Второй мировой войны.

(Морис Блох - Bloch, M. (1983). Marxism and anthropology. The history of a relationship)

Прежде чем продолжить рассмотрение истории идей Маркса и Энгельса в нашей области вплоть до настоящего времени, необходимо сначала рассмотреть, как эти идеи выглядят в свете современных достижений антропологии. Поскольку их работы охватывали огромный круг тем, нужно ограничить обсуждение вопросами, которые входят в традиционные рамки антропологии, оставив для других исследований анализ взглядов Маркса и Энгельса на такие периоды, как феодализм или Древняя Греция и Рим, поскольку они относятся скорее к области исторических исследований. Некоторые другие темы, такие как обсуждение азиатского способа производства и понятия идеологии, также будут рассмотрены в других частях книги.

Сначала мы должны рассмотреть одну из фундаментальных идей Маркса и Энгельса - представление о том, что человеческая история проходит через определённые упорядоченные стадии. Маркс и Энгельс, как, впрочем, и Морган, и другие авторы, на которых они опирались, вовсе не были оригинальны в этом убеждении; они являлись представителями течения мысли, которое к концу XIX века стало почти общепринятым. Однако с тех пор эта основополагающая предпосылка подвергалась критике с разных сторон, и можно сказать, что «эволюционизм» считается неприемлемым для большинства современных западных антропологов. Однако не совсем ясно, в чём именно состоит это неприятие. Оно может заключаться в отказе от конкретных схем или линий эволюции, предложенных авторами XIX века. Оно может выражаться в отрицании самой идеи существования идентифицируемых стадий или в отрицании того, что разговор о стадиях - это полезный способ визуализации эволюции. Оно может подразумевать отказ от идеи эволюции как таковой. К сожалению, многие современные антропологи весьма расплывчато формулируют, какой именно из этих различных аргументов они выдвигают, когда отвергают «эволюционизм» в целом.

Наиболее фундаментальное возражение состоит в том, что человеческая история вообще не подчиняется никаким общим, или, по крайней мере, универсальным законам, и поэтому попытки построить всеобъемлющую историю человечества тщетны. Среди авторов, отстаивавших такую точку зрения, - великий американский антрополог Боас и некоторые его ученики, а также, по несколько иным причинам, британский антрополог Эванс-Притчард. Эти авторы подчёркивают уникальность каждой отдельной культуры и непредсказуемость истории. Их позиция будет рассмотрена в главах 5 и 6. На самом деле, её редко открыто признают другие антропологи, хотя всеобщее отрицание эволюции, встречающееся в работах многих из них, по-видимому, подразумевает именно это. Скорее, современные антропологи склонны атаковать конкретные эволюционные последовательности в работах более ранних авторов - часто, как мы увидим, с вескими основаниями - а также критиковать саму идею стадий.

Говорить о человеческой истории как о проходящей через стадии - значит подразумевать, что существует неизбежная связь между технологиями, политическим устройством, экономикой, системами родства и т. д. На самом деле, как мы увидим ниже, последние исследования делают такую точку зрения несостоятельной. В любом случае, по мере того как антропологи узнавали всё больше о разных обществах, им становилось всё труднее втиснуть всё разнообразие форм человеческого общества, выявленное современными исследованиями, в какой-либо единый список стадий. Те виды стадий, которые мы находим в работах Маркса и Энгельса, сейчас кажутся большинству антропологов слишком привязанными к европейской истории, даже с учётом тех изменений, которые, как мы видели, постепенно вносились в их работы по мере роста их знаний о неевропейских обществах. Такой евроцентризм был неизбежен в то время, когда в Европе только европейская история была хоть сколько-нибудь хорошо известна, и «общие» стадии Маркса и Энгельса часто выглядят не более чем обобщённой историей Западной Европы. Однако евроцентризм кажется гораздо менее извинительным в работах современных историков, которые, следуя по стопам Маркса и Энгельса, всё ещё считают использованные ими примеры достаточными для обобщений о человеческой истории (Anderson, 1974). Когда эти «стадии» применялись для идентификации обществ за пределами Европы, результат часто оказывался вводящим в заблуждение. Например, Гуди и другие утверждали, что обозначение доколониальных западноафриканских государств как «феодальных» затушевало крайне важный факт, что контроль правящего класса осуществлялся не через владение землёй, и поэтому идеи Маркса нельзя напрямую применять к этим обществам (Goody, 1971, ch. II). Это лишь один из многих примеров. Другое возражение против понятия «стадий» связано с той же проблемой. Оно заключается в указании на то, что, как только мы начинаем использовать стадии в качестве типа классификации, мы обнаруживаем, что у нас больше сомнительных пограничных случаев, чем типичных, из-за огромного разнообразия социальных систем в истории разных частей мира.

Таким образом, большинство современных западных антропологов отвергают как эволюционные последовательности XIX века, так и саму идею стадий, но это, конечно, не означает отказа от эволюции как таковой. Тем не менее, многие авторы, похоже, подразумевают именно это, и в результате их позиция оказывается неясной. Большинство из них не занимают позицию, подобную позиции Боаса и Эванса-Притчарда, которая отвергает саму идею о существовании общих законов, управляющих человеческой историей; а если они не отвергают идею общих законов, то, похоже, они тоже, пусть и с осторожностью, движутся к пониманию человеческой истории в целом, другими словами - к теории человеческой эволюции. Поскольку это так, я не считаю, что их позиция настолько отличается от позиции антропологов XIX века, Маркса и Энгельса, как они хотели бы, чтобы мы поверили, если бы мы приняли их отрицание «эволюционизма» за чистую монету. Однако следует сказать, что они бесконечно осторожнее своих предшественников, и в целом - не без оснований. Мы вернёмся к этому в значительной степени негативному и расплывчатому теоретическому отношению современных западных антропологов, но оно сопровождается гораздо более определённой и часто более ценной критикой прежних схем, таких как те, что использовали Маркс и Энгельс. Именно с этой критикой мы сейчас и разберёмся.

В «Происхождении семьи…», а также ещё в «Немецкой идеологии», Маркс и Энгельс, следуя своим современникам, считали, что история человечества обычно проходит через одну и ту же последовательность технологического развития. В целом эта последовательность выглядела так: сначала собирательство растений и мелких животных, затем рыболовство, далее охота, потом гончарное дело, затем скотоводство, далее земледелие и, наконец, металлообработка. Сейчас несколько элементов этой последовательности явно неприемлемы.

Во-первых, собирательство, охота и рыболовство не представляют собой чётко различимые технологические стадии, а всегда сосуществуют, пока окружающая среда позволяет такое сочетание. Археологические данные о человеке показывают, что эти три вида деятельности обычно сосуществовали (Lee and DeVore, 1964). С другой стороны, все современные антропологи и археологи согласились бы с тем, что в течение очень длительного периода истории человечество существовало исключительно за счёт охоты, рыболовства и собирательства, и что такая технологическая стадия всегда предшествует одомашниванию растений и животных.

Следующая стадия в последовательности также проблематична. Маркс и Энгельс, как и многие их современники, считали, что скотоводство предшествовало земледелию. По-видимому, они изначально почерпнули эту идею из книги У. Кука Тейлора «Естественная история общества в варварском и цивилизованном состоянии» (1840), которую Маркс прочитал в 1851 году (Krader, 1972:90). Это явно неверно: если что-то и можно утверждать, то все свидетельства говорят об обратном (Ucko and Dimbleby, 1969); в большинстве случаев земледелие предшествовало скотоводству. Насколько Маркс и Энгельс были привязаны к этой идее, неясно, и Энгельс отмечал, что эта последовательность не применима к Новому Свету. Однако их представление о происхождении частной собственности было тесно связано с важностью владения стадами. В «Происхождении семьи…» развитие скотоводства было важным переломным моментом. Напротив, большинство современных историков первобытного общества подчеркнули бы, как ключевой переломный момент, драматическую важность одомашнивания растений и животных - «неолитическую революцию». Это по-прежнему рассматривается как одно из важнейших событий в истории человечества.

Современные историки первобытного общества больше не придают такого значения появлению гончарного дела, которое нельзя чётко соотнести с такими явлениями, как земледелие. Важность, которую Энгельс приписывал этому, полностью исходила из его антропологических источников и на самом деле отражает устаревший тип археологии, озабоченный материальными остатками, а не общим образом жизни. Такой подход, характерный для их источников, в корне чужд общей работе Маркса и Энгельса, и кажется, что они чувствовали бы себя более комфортно с работами более современных историков первобытного общества. Действительно, они, похоже, предвосхитили более поздние исследования, придав такое первостепенное значение доместикации.

Другая, более важная критика технологических последовательностей Маркса и Энгельса исходит из того, что они создают впечатление, будто прогресс через эти технологические стадии был неизбежным движением от низшего к высшему. Хотя в целом эта точка зрения по-прежнему широко распространена, можно указать на несколько случаев регресса, когда, например, земледельцы возвращались к охоте и собирательству. Однако можно возразить, что Энгельс и Маркс сами не исключали такой возможности, о чём говорит обсуждение успеха германских племён в свержении Рима - случая, когда люди с более низким уровнем технологий заменили общество, основанное на более высокой стадии.

Однако здесь есть важный общий момент. Некоторые работы Маркса и Энгельса можно прочитать так, будто они предполагают механическую последовательность стадий, сменяющих друг друга, или же, сосредоточившись на других отрывках, можно увидеть в их работах менее детерминистский взгляд на прогресс. Я считаю, что обе интерпретации их работ оправданы, поскольку они, похоже, колебались между этими двумя полюсами, и такие колебания отмечаются в нескольких местах этой книги. Тем не менее, независимо от того, какой могла бы быть их позиция, современная антропология отвергла бы точку зрения, согласно которой технологический прогресс полностью необратим, хотя последовательность технологического прогресса, заимствованная Марксом и Энгельсом у их антропологических источников, в целом по-прежнему приемлема. Проблема с их эволюционной последовательностью заключается не столько в том, что они говорят о технологии, сколько в том, что они видели за этой технологией.

Прежде чем мы рассмотрим эти проблемы, необходимо отметить один важный методологический вопрос. Маркс и Энгельс, как и все их современники, включая антропологов и археологов, и особенно Моргана, считали, что информация, полученная о современных народах, жизнь которых зависит от простых технологий, действительна для понимания социальных институтов доисторических популяций, которые полагались на аналогичные технологии. Например, если бушмены Калахари, живущие охотой и собирательством, отводят женщинам высокий статус, то предполагалось, что это должно было быть верно и для охотников и собирателей доисторических времён. Однако такой способ рассуждения проблематичен по ряду причин. Во-первых, история бушменов Калахари так же длинна, как и история современных народов с более развитыми технологиями, поэтому они не представляют «более ранний период» в истории человечества. Их общество, возможно, и, скорее всего, радикально и неоднократно менялось с тех пор, когда охотники и собиратели бродили по Европе. Вторая трудность заключается в том, что, хотя у бушменов Калахари может быть технология, похожая на технологию доисторических охотников и собирателей Европы, их экономическая ситуация сильно отличается. Бушмены были оттеснены из гораздо более богатых регионов в самые негостеприимные районы Африки другими народами с более развитыми технологиями, с враждебностью которых им приходится постоянно сталкиваться. Напротив, доисторические люди Европы жили в самых плодородных и благоприятных районах и не должны были бояться более технологически продвинутых врагов. Поэтому их жизнь, предположительно, была гораздо легче и отличалась от жизни бушменов. Из-за этого фундаментального различия трудно понять, можем ли мы полагаться на информацию о современных народах, чтобы узнать о доисторических народах, как это часто делается до сих пор и как повсеместно делалось во времена Маркса и Энгельса.

Значение только что отмеченных возражений гораздо важнее, чем может показаться на первый взгляд. Эти возражения подразумевают, что технология не может быть ориентиром для других аспектов общества или, другими словами, что нет неизбежной связи между технологией и другими аспектами общества. Это замечание в равной степени относится как к работам таких авторов, как Морган, так и к работам его критиков. Все они считали, что можно выявить несколько соответствующих процессов, особенно в области родства, которые автоматически шли параллельно с технологической эволюцией.

Теперь мы готовы подробно рассмотреть предположения в работах Маркса и Энгельса относительно эволюции социальных аспектов человеческого общества. Сначала мы рассмотрим теории в их работах, касающиеся эволюции родства и брака. Это означает, что мы должны уделить особое внимание «Происхождению семьи…», поскольку именно там этот вопрос подробно обсуждается.

Эволюция родства, брака и статуса женщин - особенно показательная тема этой работы. Это связано с тем, что именно в этой области Маркс и Энгельс, введённые в заблуждение Морганом, допустили больше всего ошибок, но в то же время лучше всего использовали антропологию. Объяснение этого парадокса снова кроется в проблеме двух способов использования антропологии в их работах. Риторическое использование ими идей антропологов как источника для критики общества своего времени, особенно критики того, как такие институты, как семья, брак и положение женщин, рассматривались как неизменные и вечно фиксированные, кажется современным антропологам полностью оправданным. Однако как описание реальной исторической эволюции родства их использование антропологии было катастрофическим, во многом благодаря Моргану. Сначала мы рассмотрим эту «историческую» сторону вопроса, прежде чем перейти к положительной «риторической» стороне их работы.

Сначала мы должны ещё раз обратиться к методологии и рассмотреть два предположения, которые Энгельс заимствовал у Моргана относительно значения терминов родства. Первое из этих предположений - вера в то, что система терминов родства раскрывает систему брака. Как мы видели, это был ключевой момент для Моргана, поскольку все его доказательства относительно родства исходили из терминов родства. В тенденции определённых систем терминов родства объединять большое количество людей под словами, которые он переводил как «отец» или «мать», заключалось его доказательство существования групповых браков, на которых основывалась его теория эволюции семьи в целом и рода в частности. Эта идея Моргана не столь уж и нелепа. В конечном счёте, она опирается на представление о том, что мы упорядочиваем наш мир через категориальные различия нашего языка. Согласно такой теории, если мы, в английском языке, называем и брата матери, и брата отца одним и тем же термином - «дядя», - то это потому, что эти два родственника для нас представляют один «тип» родственника, и, вероятно, то, что мы используем одно слово, заставляет нас видеть их именно так. В другом языке, где братья матери и братья отца обозначаются разными словами, мы бы видели их как разных родственников. Эта общая точка зрения до сих пор часто поддерживается антропологами и неоднократно отстаивалась, среди прочих, британским антропологом Э. Р. Личем, например, в его статье «О кланах тробрианцев и категории родства „тапу“» (Leach, 1958). Противоположная точка зрения, точка зрения современника Моргана МакЛеннана - высмеиваемая Морганом, Марксом и Энгельсом - рассматривает термины родства как не имеющие никакого социального значения. Это точка зрения, которая, в отличие от точки зрения Моргана и Энгельса, насколько мне известно, полностью отвергнута. Общий консенсус сейчас заключается в том, что, даже если системы терминов родства тесно связаны с социальными системами, эта связь не так проста, как представлял Морган. Тот факт, что несколько типов родственников могут называться одним и тем же термином, не означает, что их нельзя различить. То, что мы называем и брата матери, и брата отца одним и тем же термином, не означает, что мы не осознаём, что связаны с ними по-разному, или что мы не можем выразить это различие, используя такие фразы, как «мой дядя по материнской линии». То же самое относится к таким системам, как полинезийская, обсуждаемая Энгельсом, где большое количество людей может обозначаться тем же термином, что и отец. В такой системе можно сказать «мой собственный» или «мой настоящий отец», и это часто делается. Таким образом, люди, использующие такую терминологию, могут отличать роль отца от роли брата отца. Поэтому нет оснований полагать, что в такой системе эти два родственника в равной степени являются мужьями моей матери или что они оба имеют одинаковые сексуальные права на неё. Таким образом, схема, раскрываемая терминами родства, не может использоваться в качестве доказательства систем брака так, как считал Морган. Этот ключевой элемент в доказательствах Моргана является иллюзией, и нет ни малейшего намёка на то, что те общества, где большое количество людей может обозначаться терминами для родителей, являются обществами, где брак является более или менее индивидуалистическим. Нет никакой корреляции между количеством типов родственников, называемых одним словом, и количеством законных сексуальных партнёров в браке.

Столь же проблематично и другое предположение Моргана: что системы терминов родства меняются менее легко, чем системы брака, и что термины родства могут служить указанием на то, какой была система брака в прошлом. В некотором смысле этот принцип противоречит предположению, обсуждавшемуся выше, о соответствии между терминологией и системами брака.

Идея о том, что существует некоторое отставание между терминологией и социальной системой, интересна, и иногда действительно кажется, что существует такой разрыв. Например, группа людей, которых я изучал на Мадагаскаре, изменила свою систему брака в ответ на изменение экономических обстоятельств, но не скорректировала свою терминологию родства (Bloch, 1974). Однако это временное отставание происходит не всегда, как я показываю в том же исследовании, и мы не в состоянии делать те общие предположения, которые делали Морган и Энгельс. Мы можем сказать, что связь между системой брака и терминологией сама по себе весьма изменчива, как и то, как они взаимодействуют друг с другом. Из-за этого система терминов родства не является достоверным доказательством того, какой была система брака в прошлом, и предположения Моргана и Энгельса, которые опираются на такой вывод, не могут быть приняты.

В результате большая часть доказательств эволюции родства в «Происхождении семьи…» оказывается не относящейся к теме. Поэтому, оставив в стороне на время сложный вопрос о том, принимать ли ту связь между системой родства и технологическим уровнем, которую постулировали Морган, Маркс и Энгельс, неудивительно, что современная антропология не выявляет такой связи между технологией и терминами родства. Например, эскимосы, которые как охотники и рыбаки находятся в самом низу технологической шкалы Маркса и Энгельса, имеют терминологию родства, которая не классифицирует родственников больше, чем английская система - что для Моргана было признаком наличия моногамии - в то время как малайцы, которые очень давно обладают высокоразвитыми сельскохозяйственными технологиями, используют терминологию родства, которую Морган и Энгельс связывали с самыми ранними стадиями эволюции.

Энгельс приводит в «Происхождении семьи…» некоторые другие виды доказательств ранних форм семьи, помимо терминологии. Например, в четвёртом издании «Происхождения семьи…» он привёл свидетельства существования групповых браков среди австралийских аборигенов. К сожалению, этот тип доказательств также вводит в заблуждение по двум причинам. Во-первых, Энгельс считал, что его источники, писатели Файсон и Хауитт, предоставили независимые доказательства группового брака, в то время как на самом деле они тоже были горячими сторонниками теорий Моргана. Во-вторых, даже если групповые бракосочетания действительно происходят, например, среди таких народов, как самбуру в Восточной Африке, где традиционно все молодые мужчины одной возрастной группы женились в один день на группе девушек, это не означает, что браки являются менее индивидуальными делами из-за того, что они праздновались одновременно. Молодой человек, который женился одновременно со своими сверстниками, не делит свою жену с ними, как и жёны не делят мужей. Именно такие доказательства ввели Энгельса в заблуждение, заставив его поверить, что групповой брак действительно сохранился (Spencer, 1965).

Разобравшись с методологическими предварительными замечаниями, мы теперь можем перейти к эволюционной схеме систем родства, представленной в «Происхождении семьи…».

Первой стадией в схеме была стадия полного примитивного промискуитета. Как мы видели, ни Морган, ни Энгельс не представили никаких доказательств этого. Ситуация не изменилась и сегодня. Сейчас мы знаем гораздо больше о сохранившихся охотниках и собирателях, чем было известно во времена Моргана, и хотя сексуальные союзы среди них в некоторых случаях могут быть очень нестабильными, в других случаях это не так. Более того, высокая нестабильность брака, которая действительно встречается, никоим образом не является их уникальной особенностью.

Следующая стадия в схеме гораздо интереснее; это стадия родовой общины. Основной аспект рода, который интересовал Энгельса и Маркса, - это его общинный характер, то, как он был внутренне недифференцирован и как он держал в общей собственности имущество, а также людей и детей. Подчёркивая этот аспект, Маркс и Энгельс в значительной степени опирались на превосходное описание, которое Морган дал матрилинейным родовым группам ирокезов, и в своём акценте на общинный аспект родовых групп Морган во многом получил поддержку в более поздних работах. Антропологи, такие как Фортес, ведущий авторитет в этой области (Fortes, 1953; 1963), подчеркивали необычайное единство некоторых родовых групп и их общинный контроль над собственностью как ключевой элемент социальной организации народов, среди которых они встречаются. «Когда мы обращаемся к обсуждению Морганом этого аспекта рода, мы должны признать, что оно блестяще предвосхищает современные описания», - заявляет Фортес. Морган, Маркс и Энгельс были правы, подчёркивая корпоративный, неиндивидуалистический аспект рода. Это было доказательство, которое Маркс и Энгельс использовали, чтобы показать, что общество не всегда было основано на частной собственности, принадлежащей изолированным нуклеарным семьям. Это был их центральный пункт, и они нашли доказательства в его поддержку, которые выдержали испытание временем. К сожалению, и Маркс, и Энгельс, в своём энтузиазме по поводу этого подтверждения их теории, также заимствовали из работы Моргана о роде несколько совершенно несостоятельных предположений, которые на самом деле совершенно не нужны для того, что они пытались доказать.

Первое критическое замечание, которое следует высказать в адрес теории рода, заключается в том, что даже если такие десцентные группы, как ирокезский род, кажутся недифференцированными общностями с точки зрения внешнего наблюдателя, для самого члена рода это не так. Земля десцентной группы считается принадлежащей всей группе в целом, и посторонний не имеет права возделывать участок на её территории, если это уже делает член рода. Однако это не означает, что внутри группы отсутствуют дополнительные уровни разграничения или что отдельный её член или конкретная семья внутри рода не могут иметь привилегированного доступа к части родовой территории. Существует множество свидетельств того, что такие внутренние ограничения встречаются во всех описаниях десцентных групп, собранных антропологами. Безусловно, если отдельная семья отказывается от своих прав на землю, она возвращается в общее пользование, но это не означает, что в обычных условиях таких прав не существует. Иными словами, декларация об общей собственности на землю рода не подразумевает свободного и равного доступа к ней для всех его членов.

Маркс, в частности, уже отмечал этот факт в нескольких работах, но объяснял явление внутреннего разделения как переходное - как свидетельство этапа, на котором частная собственность и индивидуальные семьи начали возникать и подрывать родовую общину. Проблема этой точки зрения заключается в том, что нет никаких свидетельств существования десцентных групп без этих двух уровней, и все задокументированные случаи сложно рассматривать как переход от гипотетической стадии, для которой нет доказательств. В любом случае, противоречие, на котором настаивает Маркс, во многом исчезает, если учесть, что речь идёт о контексте, в котором формулируются претензии на землю. С точки зрения внешнего наблюдателя десцентная группа выглядит недифференцированной, что выражается в утверждениях об общности ресурсов, тогда как с точки зрения её членов, взаимодействующих друг с другом, десцентная группа оказывается сильно дифференцированной.

Однако в дискуссии о роде есть ещё один важный момент, который, как я считаю, справедлив для всех обществ, организованных преимущественно по принципу десцентных групп (хотя не обязательно для тех, где такие группы являются лишь одной из многих социальных институций). В таких обществах не встречается внутренняя дифференциация, основанная на различиях в богатстве, а если она начинает развиваться, то встречает сопротивление. Это означает, что в самом общем виде существует противоречие между классовым устройством и десцентными группами, и члены обществ, основанных на таких группах, осознают это противоречие, хотя и не в теоретических терминах.

Преувеличение или упрощение представления об общности внутри рода в отношении собственности также проявляется в обсуждении родства и привело к столь же фундаментальному непониманию. Морган отчасти полагал, что в системах, основанных на десцентных группах, супруги находятся в общем владении, поскольку в таких обществах люди часто говорят о жёнах или мужьях как о «состоящих в браке с таким-то родом». Действительно, некоторые аспекты брачной системы таких обществ поддерживают эту точку зрения. Например, женщина, вышедшая замуж за мужчину из определённой десцентной группы, после его смерти может перейти к другому мужчине из того же рода. Однако это не означает, что она является женой всех мужчин рода одновременно. Снова необходимо различать точку зрения внешнего наблюдателя и члена группы. Со стороны могут говорить, что она «вышла замуж за такой-то род», но это не отменяет того, что она при этом является женой конкретного мужчины. Общинное и семейное не обязательно противопоставляются - они существуют на разных уровнях, и хотя Маркс иногда это понимал, в других случаях он упускал это из виду, а Энгельс - всегда. Это связано с их стремлением подчеркнуть наличие общинного принципа в истории человечества. Тем не менее, факт остаётся фактом: наличие десцентных групп ничего не говорит нам напрямую об организации домашнего хозяйства.

Однако есть и другой аспект, в котором современные антропологи могли бы согласиться с Марксом, Энгельсом и Морганом относительно «группового» характера брака. Все они подчёркивают, что наше представление о браке как о частном союзе, касающемся почти исключительно двух людей, совершенно неприменимо к большинству некапиталистических обществ, особенно тех, что основаны на десцентных группах. В этих обществах браки представляют собой союзы между группами, часто политического характера, и потому инициируются и организуются лидерами этих групп, а не будущей парой. Аналогично, в таких обществах большое количество людей со стороны как невесты, так и жениха вовлечено в обязательный обмен имуществом, имеющий важное значение. В этом смысле все антропологи согласились бы, что такие браки являются в первую очередь делом группы.

В своих заметках Маркс выступает против МакЛеннана, Мэна, Фиара и других, кто не соглашался с Морганом относительно общности рода, главным образом потому, что они видели общество вырастающим из индивидуальной моногамной семьи с её частной собственностью. В результате, поскольку они рассматривали десцентные группы как расширенные семьи (что сами Маркс и Энгельс делали в «Немецкой идеологии», но затем решительно отвергли), Маркс считал, что такие авторы, как Мэн, утверждают, будто моногамия, подчинение женщин, нуклеарная семья и частная собственность являются неизбежными базовыми принципами человеческой природы. Маркс видел в этой точке зрения оправдание институтов, на которых строилось капиталистическое общество XIX века. В противоположность этому, в акценте Моргана на первичности матрилинейного рода Маркс усматривал вызов этим принципам. В вопросе о природе рода (десцентной группы) дальнейшие исследования фактически подтвердили правоту обеих сторон спора. Как мы видели, большинство современных антропологов, подобно Моргану, подчёркивают корпоративный характер десцентных групп и согласны, что эти группы нельзя понимать как большие семьи (Fortes, 1953), но они также отмечают, что в обществах с такими группами, как правило, существует некая индивидуальная семейная единица.

В некоторых других аспектах Морган ввёл Маркса и Энгельса в ещё большее заблуждение. Он считал, что единственными истинными десцентными группами являются матрилинейные, и что матрилинейные роды (gens) принципиально отличаются по организации от систем, где происхождение считается по мужской линии. В патрилинейных группах, утверждал он, индивидуальная семья и частная собственность играют важную роль, а общинный принцип уже находится в упадке. На самом деле, между патрилинейными и матрилинейными группами в этом отношении нет различий. Важно, как верно отмечали Морган, Маркс и Энгельс, корпоративная организация десцентных групп, но эти группы одинаково корпоративны независимо от того, считается ли происхождение по отцовской или материнской линии. Объяснение, которое Морган давал тому, почему корпоративные десцентные группы организовывались матрилинейно, заключалось в том, что при отсутствии индивидуальных браков внутри таких групп невозможно было точно установить отцовство. Однако это предполагаемое родовое промискуитетное состояние является вымышленным, и потому данное рассуждение нерелевантно.

Аналогично, нет оснований полагать, что матрилинейность предшествовала патрилинейности. Эта идея была очень распространена в XIX веке по разным причинам. Морган находил её подтверждение в том, что наиболее детально изученный им народ - ирокезы - оказался матрилинейным. Однако нет никаких свидетельств того, что народы, считающие происхождение по мужской линии, ранее считали его по женской. Эта гипотеза долгое время была предметом споров в антропологии и до сих пор не полностью отвергнута, но скудные исторические данные, которыми мы располагаем, не могут подтвердить такое утверждение.

Предшествование матрилинейности было важно для Энгельса, поскольку он ошибочно полагал, что матрилинейность, в отличие от патрилинейности, связана с общинными корпоративными десцентными группами. Это также было важно для него, потому что он считал, что матрилинейность - определение принадлежности к группе по матери - связана с высоким статусом женщин. Весь этот вопрос имеет значение не только потому, что он был центральным для книги Энгельса, но и потому, что «Происхождение» справедливо считается важным вкладом в феминистскую традицию.

В обсуждении этого вопроса Морганом (почти столь же радикальном, как у Энгельса) следует различать два аспекта: во-первых, утверждение, что народы с простой технологией обеспечивают высокий статус женщин, и во-вторых, что матрилинейность подразумевает высокий статус женщин.

Первое предположение возникло из того, что, поскольку Морган специально изучал ирокезов, у которых статус женщин сравнительно высок, он без критики предположил, что такой же статус будет обнаружен у других народов с аналогичным уровнем технологического развития. Это не так. Например, если бы Морган работал среди народов Новой Гвинеи, чей технологический уровень он счёл бы схожим, он пришёл бы к совершенно иному выводу.

Во-вторых, Морган создаёт впечатление, что существует прямая связь между счётом происхождения по женской линии и высоким статусом женщин. Эта ассоциация ещё больше подчёркивается авторами, которые путают термины «матрилинейность» (происхождение по женской линии) и «матриархат» (власть женщин). На самом деле нет прямой связи между статусом женщин и счётом происхождения по той или иной линии. Даже если принадлежность к группе определяется по матери, а не по отцу, это никак не означает, что женщины в такой группе имеют особенно высокий (или низкий) статус. Не составляет труда привести множество примеров обществ, где членство в десцентных группах передаётся через женщин, но при этом статус женщин сравнительно низок. Это, в целом, характерно для большинства матрилинейных обществ Новой Гвинеи, где, по большинству оценок, статус женщин ниже, чем во многих патрилинейных обществах Западной Африки. Происхождение и статус женщин могут быть не полностью независимы, но они не связаны столь явной зависимостью, как полагал Морган.

Теперь мы должны обратиться к другому общему предположению, сделанному в «Происхождении» - о корреляции между технологией и системой родства. Одним из ключевых утверждений Моргана и Энгельса было то, что переход от матрилинейности к патрилинейности был в некоторой степени связан с появлением скотоводства, а затем и земледелия. Если бы они были правы, матрилинейные общества имели бы более низкий уровень технологического развития, а патрилинейные - более высокий. На самом деле современные антропологические исследования показывают, что такой корреляции нет. Ситуация, которую мы наблюдаем в большей части Западной Африки, где бок о бок существуют патрилинейные и матрилинейные народы с одинаковыми технологическими достижениями, повторяется во многих других частях мира. Более того, многие народы с простейшими технологиями, такие как охотники-собиратели Африки и Азии, не являются ни патрилинейными, ни матрилинейными и не образуют десцентных групп как таковых.

Также нет очевидной корреляции между уровнем технологии и типом брака. Моногамия, важный для Энгельса пример, встречается как у охотников-собирателей, таких как эскимосы, так и у примитивных земледельцев, таких как даяки Борнео, или у индустриализированных североамериканцев.

Наконец, поскольку нет простой связи между высоким статусом женщин и матрилинейностью, а также между матрилинейностью и типом технологии, следует, что нет и простой связи между примитивной технологией и высоким статусом женщин. Среди современных охотников-собирателей женщины могут иметь сравнительно высокий статус, как у мбути Африки, или сравнительно низкий, как у большинства австралийских аборигенов.

Вопрос гораздо сложнее, и следует признать, что мы ещё не достигли уровня знаний, позволяющего легко объяснить статус женщин у разных народов мира. Статус женщин имеет несколько аспектов, которые сами по себе не всегда сочетаются. В целом, доказательства, которые Энгельс и его современники считали признаками высокого статуса женщин в примитивных обществах, часто ошибочны или не означают того, что им приписывалось.

Как отмечал Энгельс, вклад женщин в производственные процессы различается в разных типах обществ, но их доминирующая роль в производстве наиболее важных для общества благ не обязательно обеспечивает им высокий статус, как он полагал. У скотоводов Восточной Африки женщины производят большую часть продовольствия через земледелие, но только скот, за которым ухаживают мужчины, считается по-настоящему важным и благородным продуктом, и фактически ведущая производственная роль женщин используется как оправдание их социальной девальвации как низших существ, не связанных с эстетической и политической ценностью скотоводства. Точно так же в высокогорьях Новой Гвинеи женщины являются основными производителями как сельскохозяйственной продукции, так и наиболее ценного имущества - свиней, но, с точки зрения этих людей, важны не производство, а крупномасштабные церемониальные обмены, и значимость роли женщин в производстве вновь идеологически отрицается.

Другой чертой, которую Энгельс, вслед за Бахофеном, считал показателем высокого статуса женщин в обществах с простой технологией, было то, что некоторые такие народы поклоняются женским божествам. Однако это не свидетельствует о том, что они высоко оценивают духовный вклад женщин. Кроме того, культ женских божеств не является характерным и не распространён среди охотников-собирателей.

Также есть определённая проблема в использовании свободы женщин распоряжаться своей сексуальностью как индикатора их общего влияния и власти, как неявно предполагали и Морган, и Энгельс. Хотя эта свобода является более надёжным показателем, чем матрилинейность или поклонение женским божествам, она также не является чётким индикатором их политической и экономической власти, вопреки мнению Энгельса. Например, женщины у некоторых народов западного Мадагаскара обладают большой свободой в выборе сексуальных партнёров, но совершенно незначимы в управлении политическими и экономическими делами.

В целом большинство антропологов, вероятно, увидели бы косвенную связь между всеми факторами, которые рассматривал Энгельс, но эти взаимосвязи остаются гораздо более проблематичными и неоднозначными, чем может показаться на первый взгляд, и общие выводы, которые Энгельс искал в работах Моргана, невозможны.

Таким образом, конкретная история эволюции родства, брака и статуса женщин, изложенная вслед за Морганом, почти полностью несостоятельна. Ошибка, безусловно, лежит на Моргане, но Маркс и особенно Энгельс в целом оказались удивительно некритичными к своему источнику. Причина снова кроется в центральном факте: главной задачей «Происхождения» была политическая, а не историческая аргументация. Мы никогда не должны забывать, что изложенная там история родства - это прежде всего критика капиталистического общества, и Маркс и Энгельс не пытались позиционировать себя как антропологов. Как риторическая критика капиталистического общества их изложение превосходно, и такое использование антропологии в «Происхождении» перекликается с работами многих современных антропологов.

Прежде всего рассмотрим вопрос брака и семьи. Энгельс выступал - и это фундаментальный аспект его работы, который затерялся в дискуссиях о том, существовали ли когда-либо первобытный промискуитет или групповой брак, - против тех, кто заявлял, что моногамный брак и связанный с ним тип семьи являются универсально действующим идеалом человека, независимо от социального или культурного контекста. Для подавляющего большинства современников Энгельса семья и брак в той конкретной форме, которую они приняли в викторианскую эпоху, были священными, вечными и неоспоримыми институтами. В противоположность этому Энгельс утверждал, что семья в известном нам виде существовала не всегда, что брак в том виде, в каком он был известен тогда, также существовал не всегда. Брак и семья, следовательно, не являются бесспорными институтами, независимыми от истории и общества; они связаны с экономической системой, политической системой, классовой системой. Этот центральный «риторический» пункт был бы полностью поддержан большинством современных антропологов.

Антропологи подчёркивали разнообразие принятых институциональных механизмов, регулирующих отношения между полами в разных обществах. Насколько прочны союзы, насколько они исключительны, как долго длятся, связывают ли они мужчин и женщин в равной степени, являются ли сексуальные союзы публичным или сугубо частным делом, связано ли признание союзов с легитимацией детей - все эти и многие другие вопросы настолько вариативны, что многие антропологи утверждают: дать универсальное определение брака невозможно (Leach, 1961). Более того, все антропологи согласились бы с Энгельсом, что тип брака и тип семьи напрямую связаны с целым рядом других политических и экономических институтов, которые объясняют эту вариативность и коррелируют с ней. Для современных антропологов, так же как и для Маркса и Энгельса, формы семьи и брака являются неотъемлемыми частями социальной системы и изменяются вместе с ней. Это означает, что когда социальная система меняется, меняется и природа брака и семьи. Следствием, конечно, является не только то, что брак и семья принимали самые разнообразные формы, но и то, что они будут продолжать меняться по мере изменения политических и экономических условий в будущем. Энгельс решительно утверждал это в «Происхождении», когда заявлял, что коммунизм будет означать конец семьи в известном нам виде и освобождение женщин. В то время это был чрезвычайно революционный и шокирующий аргумент.

Хотя современные антропологи вряд ли поддержали бы конкретные предсказания Энгельса, почти все они согласились бы с общим тезисом о том, что по мере изменения политических и экономических условий будут меняться брак и семья, и этот вывод до сих пор воспринимается как шокирующий. Когда в 1967 году Э. Р. Лич высказал точно такую же точку зрения на BBC, это вызвало национальный скандал: епископы и всевозможные эксперты разразились в газетах гневными осуждениями «кощунственной» идеи - почти так же, как они выступили против Энгельса почти сто лет назад. В этом и состоит главный смысл главы о семье в «Происхождении». Энгельс говорит, что семья и брак не всегда были такими, как сейчас. У этих двух институтов есть история, и потому они характерны для определённого времени и типа общества, и по мере того, как время идёт и общество продолжает меняться (как оно всегда делало), эти институты будут меняться. Более того, утверждает Энгельс, брак и семья - эти понятия, которые викторианцы считали связанными исключительно с частной жизнью и не имеющими отношения к политике и экономике - на самом деле тесно с ними связаны. Тип семьи и брака, который они практиковали, был обусловлен не природой человека или какими-либо сверхъестественными и надисторическими факторами, а экономическими и политическими обстоятельствами их времени - в данном случае капитализмом. Длинная история брака и семьи, изложенная в «Происхождении», нужна в первую очередь для того, чтобы показать, что у семьи и брака действительно есть история. Именно этот пункт был наиболее политически взрывоопасным, и именно он стал причиной наибольшей критики книги вплоть до сегодняшнего дня. Что интересно, это также тот пункт, с которым сейчас согласились бы все серьёзные антропологи и историки, хотя они, возможно, не стали бы так прямо формулировать его последствия, как это сделали Энгельс и Лич.

Общий аргумент Энгельса относительно брака и семьи применим и к его обсуждению статуса женщин, и в этом его позиция также кажется очень прогрессивной для своего времени. Помимо конкретной истории статуса женщин, которую предлагал Энгельс, он также подчёркивал, что статус женщин не является независимым фактом, который можно объяснить трансцендентными идеями о природе мужчин и женщин, а скорее представления мужчин и женщин о женщинах являются частью более широкой системы, включающей всю политическую экономию и её внутреннюю логику. Энгельс блестяще продемонстрировал это в своём анализе положения женщин в капиталистическом обществе. Тезис о том, что положение женщин не является независимым фактором (сам по себе достаточно простой, но часто явно отвергаемый или, что чаще, неявно игнорируемый), также поддерживается большинством современных антропологов, хотя они редко ссылаются на работу Энгельса. Статус женщин является частью органической целостности и связан, как утверждал Энгельс, с природой труда, природой собственности и даже природой происхождения. Однако он связан с этими вещами потому, что они и он являются частью сложного целого, а это исключает простые корреляции между двумя элементами, которые Энгельс пытался установить в своём «историческом» обсуждении.

Второй вывод относительно положения женщин, с которым антропологи почти единогласно согласились бы, вытекает из первого. Поскольку статус женщин неразрывно связан со сложной политико-экономической системой, он и связанные с ним представления меняются в ответ на изменения системы в целом. Таким образом, положение женщин, которое Энгельс наблюдал в своё время, было для него продуктом определённого исторического момента. Положение женщин радикально изменилось и потому продолжит меняться. Этот революционный вывод, который, пожалуй, наиболее важен для обычного читателя «Происхождения», легко поддержать современным антропологам, хотя они могут не согласиться с Энгельсом в том, что именно произойдёт, когда наступит эта перемена, или даже в том, можно ли её предсказать.

В предыдущем разделе мы рассмотрели взгляды Маркса и Энгельса на эволюцию семьи. Этот раздел посвящён анализу их представлений о ранней политической эволюции, главным образом в свете теории, изложенной в «Происхождении», но также и в их других работах. Основной элемент этого обсуждения снова заимствован у Моргана и касается описания того, что он называет «родовым устройством» (gentile constitution). Это политическая система, основанная на десцентных группах и связях родства и брака между ними. В этом Морган удивительным образом предвосхитил понимание того, что позже было названо «акефальными системами линиджей». Описание и демонстрация работы таких систем всегда считались важным достижением антропологической теории и обычно связываются с публикацией в 1940 году книги «Африканские политические системы» М. Фортеса и Э. Э. Эванса-Притчарда, содержащей их исследования талленси Западной Африки и нуэр Восточной Африки. Однако Фортес, позже анализируя работу Моргана, честно признал, насколько тот его предвосхитил (Fortes, 1969), во-первых, в анализе функционирования этих ацефальных систем, а во-вторых, в понимании того, как продолжающееся существование политически активных десцентных групп угрожает организации и стабильности государства. Этот последний пункт особенно важен для Энгельса в политическом плане, поскольку он использует его, чтобы показать, что развитие государства подразумевает разрушение эгалитарного и общинно ориентированного рода: это подтверждает марксистский взгляд на государство как на принципиально классовую институцию - взгляд, впервые разработанный в «Немецкой идеологии».

Энгельс подчёркивает ещё один момент, который позже также был выделен Фортесом и Эвансом-Притчардом в «Африканских политических системах». Существование «родового устройства» показывает, что порядок может существовать без государства. Эта возможность противоречила многим политическим теориям XIX века, утверждавшим, что государство является единственной гарантией личной безопасности. Однако тот факт, что многие первобытные народы регулируют межличностные отношения с достаточной степенью предсказуемости и гуманности без помощи централизованной политической системы, поддерживается большинством современных антропологов, хотя, в отличие от Энгельса, они не указывают на политические последствия такого наблюдения. Для Энгельса же возможность, раскрытая родовым устройством, была важным доказательством того, что марксистское видение отмирания государства в будущем коммунистическом обществе не является рецептом хаоса, как утверждали его оппоненты.

Соответствие, которое Морган и Энгельс устанавливают между примитивным земледелием и скотоводством, с одной стороны, и родовым строем - с другой, является редким примером научного положения, сохранившего свою значимость в свете современных исследований. С некоторыми коррективами антропологи столь разных направлений, как Д. Форд (1948), М. Фортес (1953) и М. Салинз (1961), поддержали идею о том, что сегментарные системы - современный антропологический эквивалент «родовых систем» Моргана - действительно встречаются в обществах со схожими технологиями и в целом соответствуют модели, предложенной в «Происхождении семьи, частной собственности и государства».

Таким образом, значительная часть рассуждений Энгельса о существующих формах политической организации остаётся актуальной. Однако современные антропологические исследования показывают, что если концепция родового строя и сохраняет свою ценность, её необходимо расширить, включив в неё гораздо большее разнообразие подобных систем, чем могли представить основатели марксизма. Во-первых, Фортес и Эванс-Притчард указали, что в сегментарных обществах десцентные группы могут быть как матрилинейными, так и патрилинейными, а не только матрилинейными, как считал Морган. С некоторыми уточнениями эта точка зрения, изложенная в «Африканских политических системах», получила широкое признание. Новейшие исследования ещё больше расширили эту категорию, включив в неё системы, где десцентные группы связаны между собой не предполагаемым общим происхождением, а брачными узами. Примером таких систем могут служить качины Бирмы, изученные в знаменитой работе Лича (1954). Существуют также случаи, когда составные группы родового строя основаны не на чисто патрилинейном или матрилинейном происхождении, а на сочетании родственных и территориальных связей. Различные общества даяков Борнео служат тому примером.

Это большее разнообразие по сравнению с представлениями Моргана и Энгельса, безусловно, меняет картину. Однако в целом их идеи о политической организации обществ, основанных на десцентных группах (то, что они называли «родовым строем»), оказываются удивительно современными и полезными и подтверждаются новейшими исследованиями.

Следующий этап в схеме Моргана и Энгельса, описывающей эволюцию политических систем, характеризуется конфедерациями различных племён. Морган, за которым следовал Энгельс, вновь опирался на свои исследования ирокезов. Морган до сих пор остаётся главным авторитетом в этой области, но основная проблема для общей теории заключается в том, что конфедерации ирокезского типа встречаются крайне редко. Поэтому выделение конфедерации в отдельную «стадию» вводит в серьёзное заблуждение, создавая впечатление, будто мы имеем дело с повсеместным явлением. Также бесспорно ошибочно предположение Энгельса о том, что такая стадия обязательно должна была предшествовать возникновению государства в Греции или Риме.

Однако обсуждение родового строя и конфедераций у Маркса и Энгельса служит прелюдией к их теории происхождения государства, и здесь они также широко использовали работы Моргана. Для Энгельса и Маркса государство, как мы видели, было инструментом, с помощью которого господствующий класс удерживал свою власть. Согласно этой теории, государство возникает вместе с появлением классов. Это чрезвычайно смелая теория, но на нынешнем уровне исторических и антропологических знаний невозможно с уверенностью сказать, были ли Маркс и Энгельс полностью неправы (как в случае с идеей первобытной промискуитета) или в целом правы (как в случае с родовым строем).

Одна из проблем связана с определением. Некоторые марксистские антропологи утверждали, что образования, не содержащие классов, не являются настоящими государствами, и, разумеется, в таком случае по определению не может быть бесклассовых государств. Если же, с другой стороны, государством называть любую централизованную систему с единым правителем, контролирующим определённую территорию, то можно привести примеры «государств», где явно отсутствует господствующий класс. Конечно, в таких случаях правители обычно ведут иной образ жизни, чем их подданные, но суть в том, что у них нет привилегированного доступа к собственности, особенно к средствам производства - ключевому элементу в определении класса у Маркса и Энгельса. Примерами таких «бесклассовых» государств могут служить некоторые центральноафриканские государства XIX века, например, бемба в Замбии. Некоторые антропологи оспаривают эти примеры, указывая на существование в таких государствах классоподобных явлений (Terray, 1974), например, различия в доступе к средствам производства между старшими и младшими, мужчинами и женщинами. Но даже если принять этот аргумент, он мало поддерживает общую теорию, поскольку подобные «классовые» различия встречаются и в явно безгосударственных обществах.

Не менее серьёзный удар по общей теории происхождения государства наносит тот факт, что существуют примеры безгосударственных обществ с гораздо менее спорными классами. Например, туареги Северной Африки, где правящий класс контролировал большое число рабов, но при этом традиционно отсутствовала централизованная власть.

На текущий момент большинство антропологов с осторожностью относятся к обобщениям о том, при каких обстоятельствах возникает государство. Немногочисленные детально изученные примеры образования государств существенно различаются по ключевым параметрам. Антропологи предложили ряд теорий о необходимых предпосылках возникновения государства, акцентируя такие факторы, как плотность населения, ограниченность территории, завоевание извне или распространение идеи божественного царства. Ни одна из этих теорий не является удовлетворительной, и ни одна по-настоящему не соответствует теории Моргана, Энгельса и Маркса, за возможным исключением гипотезы американского антрополога М. Фрида, который утверждает, что социальная стратификация является как минимум «необходимым условием» возникновения государства (Fried, 1967).

Хотя гипотеза Маркса и Энгельса о происхождении государства остаётся под вопросом, их теория представляется более ценной для понимания функционирования существующих государств. Долгое время в антропологии доминировало представление о государстве как о благотворном институте. Даже Морган придерживался этой точки зрения. Он относился к возникновению государства гораздо более позитивно, чем Энгельс. Антропологи подчёркивали, что государство обеспечивает безопасность личности, мир и верховенство закона. Это основная тема в работах американского антрополога Лоуи и британского антрополога Рэдклифф-Брауна. Схожая про-государственная позиция прослеживается в том, как многие антропологи подчёркивали возможности государственной организации для реализации крупномасштабных общественных проектов, таких как ирригационные системы или транспортные сети. Хотя нет сомнений в ценности и важности этих аспектов государства, стало очевидно, что они могут формировать крайне одностороннюю картину. В противовес этому современные исследования ряда антропологов подчёркивают ранее игнорировавшуюся эксплуататорскую роль государства, и в большинстве случаев эти работы находились под влиянием марксизма (например, Terray, 1977; Bloch, 1977). Так, Дж. Гуди утверждал, что западноафриканские государства возникли в результате монопольного контроля небольшой группы людей над военными технологиями, которые он называет «средствами уничтожения». По его мнению, этот контроль позволял группе завоевателей подчинять и господствовать над теми, у кого не было доступа к таким технологиям. Как отмечает Э. Террей (Terray, 1977a), такая точка зрения легко согласуется с марксистской теорией. В том же ключе в последнее время появился целый ряд исследований доиндустриальных государств, проведённых антропологами преимущественно в рамках классового анализа. Один из первых примеров - исследование государства инков, проведённое Метро (1969).

Таким образом, взгляды Маркса и Энгельса остаются приемлемыми для современных антропологов скорее как инструмент анализа природы и функционирования государств, чем как теория их возникновения.

Теперь обратимся к двум аспектам антропологической теории Маркса и Энгельса, которые имеют более прямое отношение к их критике капитализма, чем рассмотренные выше темы: эволюция труда и собственности. Обсуждение этих вопросов не ограничивается «Происхождением семьи…», но является ключевой темой во всех работах Маркса и Энгельса.

Начиная с «Немецкой идеологии», история эволюции труда связывается с углублением разделения труда, которое, в свою очередь, связано с усложнением технологий. Углубление разделения труда, по их мнению, приводит к изменению характера производства - от производства для потребления к производству для обмена. В «Немецкой идеологии» Маркс и Энгельс утверждают, что разделение труда лежит в основе этой трансформации природы труда и собственности, которая в конечном итоге закладывает основы капитализма. Во всех рассматриваемых работах разделение труда тесно связано с эксплуатацией, а его развитие обычно связывается с ростом рабства, которое, наряду с крепостничеством, рассматривается как промежуточный этап на пути к «свободному» труду при капитализме.

Многие аспекты эволюционной схемы, предложенной Марксом и Энгельсом, сегодня неприемлемы для антропологов. Прежде всего, их предположение о том, что в простых обществах технология удовлетворительно объясняет разделение труда, несостоятельно. Среди многих групп охотников и собирателей мы часто находим сложное и неравномерное разделение труда, особенно между мужчинами и женщинами, которое никак не обусловлено технологиями. Фактически в этих случаях разделение труда, по-видимому, является результатом эксплуатации женщин мужчинами, а не её причиной. Так, у охотников и собирателей Южной Америки женщины активно исключаются из охоты на крупных животных - эпизодической, но высоко ценимой деятельности, - но при этом от них ожидается обеспечение основного ежедневного пропитания за счёт собирательства растительной пищи, занятия, которое мужчины якобы презирают, но которое требует гораздо больше времени и имеет несравненно большее значение для выживания. В самой природе технологии нет никаких причин, по которым мужчины не могли бы собирать фрукты, ягоды и коренья, и, следовательно, нет причин, по которым они должны тратить на производительную деятельность так мало времени. Причина этого в том, что женщины вынуждены выполнять основную производительную работу самостоятельно из-за своего подчинённого положения. Завершающий штрих этой ситуации: тот факт, что женщины выполняют всю эту работу, часто приводится как объяснение их неполноценности.

Другое предположение, которое Маркс высказывает в своих работах, заключается в том, что более высокий уровень технологии увеличивает общее количество свободного времени. Это предположение до недавнего времени принималось как аксиома археологами и антропологами, но было опровергнуто в современных исследованиях охотников и собирателей. Эти исследования неожиданно показывают, что свободное время фактически сокращается по мере развития производственных технологий; неясно, связано ли это с ростом населения или с возникновением эксплуататорского класса. Тем не менее, это неожиданное открытие требует пересмотра многих допущений, распространённых в работах Маркса и Энгельса.

Не менее важным для оценки их теории труда является расхождение между современной антропологией и Марксом и Энгельсом в понимании обмена. Для них, как и для других экономистов их времени, рост материального обмена был следствием развития технологий и углубления специализации. Безусловно, специализация ведёт к увеличению обмена, но антропологи осознали важность другого типа материального обмена, никак не связанного с технологиями или специализацией. Этот тип обмена часто называют дарообменом. Такие обмены происходят не потому, что людям нужно получить то, что они не производят, а для демонстрации и поддержания социальных связей, часто эгалитарного характера. Таким образом, люди, такие как тробрианцы Тихого океана, прославленные Малиновским, тратят огромное количество энергии на производство предметов, не имеющих практической ценности (в основном изысканных украшений), исключительно для того, чтобы обмениваться ими с соседями и тем самым поддерживать мирные социальные отношения. Во многих отношениях общества, подобные тробрианскому, одержимы обменом, но обменом совершенно иного характера, чем тот, который представляли Маркс и большинство экономистов. Существование этого «непрактичного» обмена означает, что современные антропологи рассматривают обмен как более фундаментальный элемент социальных отношений, чем Маркс и Энгельс. Основополагающее для марксизма противопоставление производства для потребления производству для обмена, а также предположение о корреляции роста обмена с технологической специализацией требуют кардинального пересмотра. Ещё более необходима переоценка идеи о том, что рост обмена подразумевает усиление неравенства. Более того, даже обмен, возникающий в результате экономической специализации, сам по себе, по-видимому, не обязательно связан с неравенством, как считали Маркс и Энгельс. Существует множество примеров институционализированного обмена товарами между народами, специализирующимися на разных видах деятельности, который не имеет иерархических последствий. Это справедливо, например, для торговли между различными племенами австралийских аборигенов в доколониальный период, и таких примеров немало.

Тем не менее, основная идея, лежащая в основе марксова противопоставления производства для потребления производству для обмена, несмотря на приведённые возражения, представляется фундаментальным достижением, значение которого ещё не до конца осознано. Маркс указывал, что капиталистическое представление о том, будто движущим мотивом человека во все времена и повсеместно является поиск прибыли, в корне ошибочно и само является продуктом капитализма.

В других обществах накопление богатства и прибыль могут иметь гораздо меньшее значение. Люди могут стремиться к тому, чтобы их помнили как предков благодаря продолжению их рода, к свободе от господства других или к личной власти, а не к прибыли. В этом Маркс, как показала последующая антропология, был совершенно прав, и многие антропологи утверждают, что приписывание мотива прибыли людям, у которых его нет, стало главным препятствием к пониманию докапиталистических обществ. Осознание Марксом специфики мотивации при капитализме было призвано обратить наше внимание на эту проблему.

Взгляды Маркса и Энгельса на рабство также следует скорректировать в свете новых исследований. Эти взгляды находились под сильным влиянием примеров Греции и Рима. Как и большинство их современников, Маркс и Энгельс полагали, что существует некая неизбежная связь между рабством и определённым типом экономики или технологий. Современные исследования заставляют нас усомниться в возможности такой чёткой корреляции. Например, у некоторых охотников и собирателей, которые, согласно их схеме, не должны были иметь рабства, по-видимому, было большое число рабов. Это характерно для некоторых индейцев западного побережья Северной Америки. Напротив, на другой стороне экватора существуют общества, такие как некоторые традиционные доколониальные государства Южной Африки, которые, несмотря на наличие скотоводства и земледелия, по-видимому, не знали рабства. Поэтому мы пока не в состоянии заменить взгляды Маркса и Энгельса чёткой альтернативной теорией, определяющей условия, при которых возникает общество, основанное на рабстве, но также не можем полностью принять их теорию. Доказательства слишком сложны, и исследований проведено слишком мало. Возможно, единственные более или менее установленные факты по этой теме сводятся к двум пунктам: во-первых, рабство редко встречается среди охотников и собирателей, и, во-вторых, оно наиболее распространено среди скотоводов (Goody, 1980). Но даже эти два вывода следует интерпретировать с большой осторожностью.

Напротив, некоторые взгляды Маркса и Энгельса на рабство, во многом заимствованные у античных историков, которых они использовали в качестве источников, по-прежнему выглядят весьма убедительными. Их связь рабства с формами господства внутри семьи хорошо документирована в традиционных системах рабства, таких как те, что существовали во многих частях Африки. Там, как отмечал Маркс, рабов часто приравнивали к женщинам и детям и нередко приобретали для усыновления людьми, не имевшими потомства.

Не менее важным является проводимое Марксом различие между существованием мелкомасштабного «домашнего» рабства и целыми обществами, основанными на эксплуатации рабов, как в случае Греции и Рима, а также его настаивание на необходимости разделять эти два случая. Это плодотворное различие возможно потому, что Маркс и Энгельс, как и в других вопросах, не ограничиваются в своём анализе юридическими формами, а рассматривают социальную систему в целом. Если бы они, подобно своим современникам и более поздним социологам, рассматривали только законы, регулирующие рабство, они не смогли бы отличить рабство как второстепенную и редкую форму эксплуатации, обеспечивающую бытовую и сексуальную роскошь, от рабства как основы целых экономик, где большая часть производства осуществляется трудом рабов. Это связано с тем, что законы в обоих случаях могут быть очень похожи. Именно потому, что Маркс и Энгельс смотрят не только на законы, но и на природу производственных отношений в рамках всей системы, это фундаментальное и аналитически плодотворное различие так ярко проявляется в их работах. Различие между двумя типами рабства и переход от одной стадии к другой неоднократно подчёркивались в современных антропологических исследованиях (Goody, 1980; Bloch, 1980).

Наконец, различие в природе рабства и наёмного труда, которое Маркс и Энгельс обсуждали во многих работах, легло в основу всех современных дискуссий на эту тему. На протяжении всего «Капитала» Маркс утверждает, что хотя рабы могут быть более беззащитны перед прихотями своих хозяев, чем наёмные работники, по крайней мере, в интересах хозяина обеспечивать минимальное благополучие своих рабов, поскольку они являются его собственностью. Наниматель наёмного труда, напротив, не испытывает такой заботы о благополучии своих работников. Это означает, что при избытке рабочей силы рабство становится неоправданно «дорогим». Таким образом, Маркс объясняет конец рабства тем, что наёмные работники фактически обходились дешевле, чем рабы. Эта смелая гипотеза до сих пор принимается многими антропологами и историками, и даже те, кто пытался её опровергнуть, по-прежнему работают в её рамках.

Как мы видели, обсуждение эволюции труда у Маркса и Энгельса вызывает вопросы по нескольким общим и конкретным пунктам. Однако в целом оно удивительно хорошо выдержало испытание временем, учитывая, как мало информации о докапиталистических системах было в их распоряжении.

Причина их успеха, на мой взгляд, в меньшей степени связана с их проницательностью в отношении докапиталистических условий, а в большей - с глубиной их анализа природы труда при капитализме. Значительная часть работы Маркса была направлена на то, чтобы показать, насколько фантастической является особая форма и представление о труде при капитализме. Труд предстаёт как нечто отдельное от жизни трудящегося и, следовательно, как нечто чуждое. Как указывал Маркс, это так же необоснованно, как вера в фей. Тем не менее, люди ведут себя так, будто такое явление существует, и эта иллюзия необходима как для функционирования капитализма, так и для приемлемости эксплуатации, на которой он основан. В своих ранних работах Маркс живо интересовался тем, как возникает иллюзия религии, но в более поздних трудах он, похоже, утратил к ней интерес. Причина в том, что он начал рассматривать экономические концепции, на которых основывалось общество его времени - такие понятия, как стоимость, цена, собственность и, прежде всего, труд, - как эквивалент религии в XIX веке. Понятия вроде труда организовывали жизнь примерно так же, как понятие Бога в Средние века, и имели столь же мало материального содержания.

«Капитал» - это работа, почти полностью посвящённая пониманию фантастической природы таких концепций труда и выяснению условий, при которых они возникают. Для решения второй задачи Маркс использует данные о том, как эти концепции воспринимаются в других системах, отсюда его интерес к антропологии и истории. Он также пытается реконструировать историю представлений совершенно иным способом - путём демистификации, то есть освобождения себя от фантастических элементов в понятии труда и попытки представить, каким оно было бы без странных конструкций, присущих системе его времени. В случае с трудом Маркс добился необычайного успеха.

Он представил труд таким, каким он был бы, если бы не был сформирован капитализмом, и увидел, что в этом случае он был бы просто аспектом всего процесса жизни, не отделённым от таких занятий, как отдых, потребление, семейная жизнь - что он был бы просто частью существования. Именно такую ситуацию, по-видимому, и обнаружили антропологи в докапиталистических системах, и это подтверждается моими исследованиями малагасийцев. В таких обществах труд настолько мало воспринимается как особая, отдельная деятельность, что нет даже слова, которое хоть сколько-нибудь соответствовало бы тому, что мы, с нашим языком, сформированным историей капитализма, понимаем под трудом. Жизнь крестьянина, ведущего натуральное хозяйство, просто не укладывается в наше представление о труде. Например, мы не можем ответить на вопрос, во сколько малагасийский крестьянин начинает работу и во сколько заканчивает? Нет чёткой границы между подъёмом, умыванием, шелушением риса для завтрака, завтраком, плетением корзин, перерывом на разговор, работой в огороде, починкой домашней утвари и инструментов, работой в поле, ловлей раков в ближайшем ручье, купанием там же, выпасом скота, игрой на музыкальном инструменте и т. д. Всё это - часть жизни, все эти занятия переплетены, и нет возможности разделить их на труд и досуг. Этот момент неоднократно подтверждался; он очевиден из превосходных описаний производственной деятельности таких народов, как тикопия Полинезии, описанные Фёртом (1939), или бемба Африки, описанные Одри Ричардс (1939). Эти и многие другие общества полностью подтверждают ключевую мысль Маркса: что концептуализация производительной деятельности полностью интегрирована с другими социальными отношениями в докапиталистических обществах и что резкая граница, которую мы проводим между трудом и другими видами деятельности, там отсутствует. В этом отношении антропология Маркса кажется удивительно опережающей своё время. Полное теоретическое значение этой идеи было продемонстрировано лишь недавно антропологами, которые вновь обратились к Марксу в поисках теоретической основы для своих наблюдений (Godelier, 1977).

Многие из тех же замечаний, которые относятся к представлениям Маркса и Энгельса о труде, применимы и к их обсуждению собственности. Хотя в работах Маркса и Энгельса ссылки на собственность столь многочисленны, что их невозможно все учесть, прослеживается общая схема. Они считали, что существовала стадия, когда не было индивидуальной собственности, то есть когда владение не продолжалось дольше времени использования. Эту стадию сменило появление индивидуальной собственности, за которым последовала постепенная монополизация собственности на средства производства небольшой группой людей. Разумеется, Маркс и Энгельс уделяли основное внимание этой поздней стадии, поскольку видели в ней причину возникновения капитализма. Однако, чтобы показать «исторический» характер этого положения вещей, им приходилось подчёркивать существование предыдущих стадий, когда частная собственность отсутствовала. Эта идея часто высмеивалась антропологами, которые указывали, что нет никаких свидетельств или намёков на то, что когда-либо существовала или могла существовать стадия полного обобществления и абсолютной свободы доступа каждого ко всему в любое время. Действительно, трудно представить себе такое положение вещей, но на самом деле Маркс, особенно в «Формах, предшествующих капиталистическому производству», ясно даёт понять, что он имел в виду не это; лишь под влиянием Моргана в «Происхождении семьи…» Энгельс, возможно, подразумевал нечто столь же маловероятное. На протяжении всех своих работ Маркс, как и в случае с трудом, подчёркивает фантастический характер капиталистического понятия собственности, фантастическую идею о том, что в вещах или местах, которыми мы владеем, есть частица нашей личности. Указав на странность и произвольность этого понятия, он затем предполагает, что в других системах отношение человека к материальной среде воспринимается иначе. В этом его полностью поддерживают антропологические данные, хотя природа этих других систем часто оказывается гораздо сложнее, чем он предполагал.

Современные антропологи в целом сходятся во мнении, что и нам следует отказаться от понятия частной собственности в привычном смысле при анализе экономических систем бесписьменных народов, а вместо этого говорить о множественности прав различного типа. Так, в таких обществах люди могут иметь права временного пользования, права исключать чужаков, права претендовать на что-то в случае особой нужды. Тем не менее, все эти типы прав принципиально отличаются от «раз и навсегда данных» прав, принадлежащих индивиду, которые мы считаем частной собственностью. Это различие ещё более усугубляется тем, что различные права на одну и ту же вещь или место могут и обычно принадлежат разным людям или разным группам людей в этих обществах. Таким образом, Маркс был совершенно прав, подчёркивая историческую специфику частной собственности. Он также очень близко подошёл к описанию того, что антропологи фактически обнаружили в отношении собственности в докапиталистических системах. Прежде всего, он был прав, утверждая, как он это делает в «Формах…», что отсутствие «частной собственности» ни в коем случае не подразумевает «закона джунглей». Во всех этих работах Маркс, а в меньшей степени Энгельс, предвосхищают более позднюю антропологию и даже сталкиваются с теми же техническими трудностями в выборе терминов для описания докапиталистических систем собственности, что показывает, насколько они близки современным учёным. Попытки понять и найти подходящие слова для описания этих различных типов собственности продолжаются в антропологии и оказываются чрезвычайно сложными (Goodenough, 1951; Goody, 1962; Gluckman, 1965; Bloch, 1975).

Ещё в одном фундаментальном отношении общий взгляд Маркса также хорошо подтверждается. Полная собственность индивидов на средства производства, особенно на землю, как он предсказывал, совершенно неизвестна в традиционных обществах, изученных антропологами. Она возникает только в результате включения этих обществ в капиталистические системы. Таким образом, различие, на которое он обращал наше внимание, остаётся фундаментальным для разграничения типов обществ, которые Маркс выделял этим способом.

Мы видели, как идеи Маркса и Энгельса о докапиталистических обществах были подтверждены или опровергнуты последующими исследованиями. Как и следовало ожидать, картина получилась неоднозначной. Если их взгляды на эволюцию родственных связей кажутся почти полностью устаревшими, то этого нельзя сказать об их идеях о собственности или происхождении государства, хотя и в этих областях необходимы многочисленные уточнения. Однако в некотором смысле оценивать значимость их работ по этим вопросам с точки зрения правильности или ошибочности описанной ими эволюционной последовательности - значит вводить в заблуждение. Их цель была совершенно иной. Ни Маркс, ни Энгельс не считали себя историками или антропологами. Они опирались на доступные им работы антропологов и историков, используя их в целом весьма осмотрительно. Однако неизбежно они переняли многие фактические и теоретические недостатки у антропологов, на которых опирались, и большинство проблем, которые мы видим в их работах, унаследованы от их источников.

Причина, по которой они обратились к антропологии и истории, была связана скорее с их анализом капитализма, чем с интересом к докапиталистическим обществам как таковым. На протяжении всех своих работ они стремились показать, что понятия, на которых зиждется здание капитализма - понятия государства, собственности, природы мужчины и женщины, брака, семьи, труда, торговли и самого капитала, - не являются незыблемыми данностями, основанными на внеисторических явлениях, таких как природа человека, логика или бог. Скорее, утверждали они, эти понятия, кажущиеся вечными, на самом деле являются продуктом истории системы, которую они поддерживают. Их антропологические изыскания были призваны показать произвольный, контекстуальный, относительный характер этих понятий. Только когда эти понятия и их ложная вечность будут разоблачены, станет возможен приемлемый политический анализ.

Таким образом, для Маркса и Энгельса важна была не столько конкретная история, породившая эти понятия, сколько сам факт, что у них есть история, что эти понятия зависят от типа общества и экономики, в которых они возникают. Эта идея была совершенно чужда и неприемлема для господствовавших в их время взглядов, и, вероятно, во многом остаётся таковой и сегодня. Несмотря на это, мысль о том, что брак, семья, собственность, государство и т. д. являются всего лишь временными, преходящими институтами, продуктом определённой социальной системы, - это идея, которую приняли бы все современные антропологи, даже если многие не решаются её озвучивать. Действительно, вывод о том, что такие разные аспекты общества, как религия, родственные связи, политика и экономика, образуют единое целое, стал одним из краеугольных камней современной антропологии. Маркс и Энгельс, вероятно, первыми столь решительно продемонстрировали это. Именно демонстрация этой целостности позволила им показать, что когда одна сторона этого целого изменяется, изменяются и другие. Этот центральный пункт в работах Маркса и Энгельса в целом подтверждается более поздними антропологическими исследованиями.

Ни один современный антрополог не сомневается в неудобном революционном выводе о том, что все аспекты общества составляют единое целое и что ни один из них не является независимым от момента истории, характеризуемого этой преходящей, всеобъемлющей системой. Возможно, они не последуют за Марксом и Энгельсом в их выводе о том, что система, на которой основано их собственное общество, также будет свергнута, но трудно понять, как можно избежать такого вывода.

Недавняя статья Аспелина в журнале Bijdragen, посвящённая вопросу о предполагаемом экономическом дуализме среди намбиквара (1976), во многом прояснила бы место этого народа в этнологической перспективе, если бы не добавленные комментарии Леви-Строса, которые склонны возрождать сомнения, развеянные Аспелином. В сложившихся обстоятельствах для компаративиста и исследователя структурализма может представлять интерес, чтобы третий специалист по намбиквара занял определённую позицию по данному вопросу.

Если свести к сути, Аспелин утверждает, что намбиквара не являются сезонными кочевниками, и, следовательно, он ставит под сомнение всю структуру связанных оппозиций, в рамках которых Леви-Строс осмысливает жизнь намбиквара. В ответ Леви-Строс защищает свою этнографию, утверждая, что различия между его описанием и описанием Аспелина должны объясняться либо 1) снижением степени кочевничества в период между 1938 и 1968 годами, либо 2) «необычными политическими потрясениями» в 1938 году, либо 3) различием в группах, изучавшихся двумя этнографами. Я рассмотрю эти три возможности в обратном порядке.

Языковая семья намбиквара, как это выделил Леви-Строс, может быть разделена на три языка, которые он обозначил как a, b и c [1948: 8–13] и которые я назвал южный намбиквара, северный намбиквара и сабане [Price and Cook 1969: 688–93]. Аспелин работал с мамаинде, носителями северного языка, а я работал со всеми южными группами, хотя наиболее подробно - с китаулхе. Леви-Строс также работал преимущественно среди северных и южных намбиквара, не имея возможности адекватно общаться с сабане [1948: 53]. Трудно сказать, с какой именно северной группой он работал наиболее тесно, поскольку название, которое он приводит, - «тарунде» (tarunde), - не встречается более нигде в литературе и неизвестно самим индейцам. Южной группой, которую он знал лучше всего, были у'акалитезе, и довольно прискорбно, что он характеризует её как одну из «более северных групп» [1976: 32], что верно географически, но не культурно. Эта группа живёт сравнительно недалеко от китаулхе, поддерживает с ними союзы и, по-видимому, отличается от них весьма незначительно. Таким образом, Аспелин и я, в совокупности, изучали тот же народ, что и Леви-Строс, и утверждение о том, что он работал с иной группой, не выдерживает критики. В любом случае, я согласен с Аспелином в том, что северные и южные намбиквара весьма мало различаются в своих хозяйственных практиках, так что результаты не должны существенно варьировать в зависимости от конкретной изучавшейся группы.

Предположение о том, что в период посещения Леви-Стросом региона могли иметь место необычные «политические потрясения», объясняющие повышенную степень кочевничества, не подкреплено фактами. В 1920-х годах со стороны Службы защиты индейцев предпринималась попытка создать пост среди намбиквара. С приходом к власти Жетулиу Варгаса в 1930 году Служба защиты индейцев пришла в упадок, и пост прекратил функционировать. Телеграфная линия, пересекавшая регион намбиквара, устарела с появлением радиосвязи, а миссионеры, стеснённые нехваткой средств в период Великой депрессии, отсутствовали в регионе на протяжении большей части 1930-х годов. Иными словами, в момент визита Леви-Строса в 1938 году намбиквара переживали паузу в процессе экспансии западного общества в их регион. Трудно понять, какие факторы могли бы вызывать необычную степень политических потрясений, которые, как утверждает Леви-Строс, «имели место как между индейцами и бразильцами, так и между самими индейскими группами» в то время [1976: 32]. Нынешние намбиквара крайне склонны к раздорам и склонны с недоверием относиться к civilizados, и вероятно, что так было и в 1938 году. Однако нет оснований полагать, что в 1938 году это было выражено сильнее, чем сейчас.

Утверждение о том, что намбиквара в тот период вели более кочевой образ жизни, требует тщательного рассмотрения. Однако использование терминов «кочевой» и «оседлый» отражает неудачный дуализм в антропологическом мышлении, и представление о том, что группа может быть «кочевой» в один сезон и «оседлой» в другой, не представляет собой улучшения, поскольку полезность базовой оппозиции продолжает приниматься без осмысленния. Вместо этих общих положений необходима соответствующая информация о земледелии, домостроительстве и поселениях намбиквара.

Практика земледелия чрезвычайно важна для намбиквара, и так было на протяжении длительного времени. Тест на предпочтения, проведённый с тремя мужчинами мамаинде, показал, к удивлению самого Аспелина, что они предпочли бы валить деревья для создания огородов, нежели отправляться на охоту или проводить время за любым из четырёх других занятий, включая «остаться дома и отдохнуть» [1975: 186–88]. Саванные намбиквара выращивают 17 различных сортов маниока, а ещё три были утрачены в пределах памяти ныне живущих поколений.

Земледелие занимает видное место во многих мифах. В частности, миф о Мальчике-Флейтисте объясняет происхождение земледелия, описывая, как тело главного героя превратилось в двенадцать традиционных культурных растений (см. Таблицу I). Примечательно, что каждое из десяти культурных растений происходит от одной-единственной части его тела, тогда как маниок и кукуруза, являющиеся основными продуктами питания, происходят более чем от одной части.

Хотя информанты, пересказывавшие и интерпретировавшие этот миф, выращивают сладкий картофель, арахис, бананы и хлопок, происхождение которых не отражено в материальной культуре, они настаивают, что эти растения не являются частями Мальчика-Флейтиста, а были получены от первых бразильцев, проникших в их регион. Эти бразильцы, говорят они, были чернокожими и похищали индейских женщин. Эти утверждения подкрепляются историческими свидетельствами. В регионе намбиквара в XVIII веке существовали колонии беглых рабов, и в 1795 году прапорщик драгун Франсиско Педро де Мелло возглавил экспедицию против одной из них, располагавшейся близ реки Пиолью. Он сообщал, что беглые рабы «вели постоянную войну» с «язычниками кабише» (намбиквара), «чтобы похищать женщин, от которых у них рождались дети кабиоре». Он обнаружил «огромные плантации», включавшие арахис, сладкий картофель, бананы и хлопок (цит. по: Roquette-Pinto 1935: 38).

Таким образом, представляется, что намбиквара имели развитое земледелие ещё до их первого контакта с западным обществом в XVIII веке. Безусловно, Жоао Леме ду Прадо встречал огороды с маниоком ещё в 1770 году (цит. по: Castelnau 1851: 165–66), а фон Мартиус, работая с записями австрийского натуралиста Иоганна Наттерера, который жил в южной оконечности региона намбиквара в 1826–1829 годах (Pelzeln 1871: X, XI), характеризует их как имеющих «изобильное земледелие» [1867: 244].

Дома намбиквара, в отличие от ветрозащитных экранов, требуют для своего сооружения значительных трудовых затрат. Однако они покрываются травой сапе (в саванне) или листьями пальмы асаи (в долине Гуапоре), которые служат лишь несколько лет. Они быстро заражаются сверчками, тараканами и блохами, которые в определённый момент начинают испытывать терпение даже самого флегматичного человека. В такие моменты простейшим и наиболее эффективным способом является покинуть дом и построить новый. Дома также приходят в негодность из-за практики выдёргивания пучков соломы для разжигания огня, а когда умирает обитатель, дом сжигают. Все эти факторы означают, что дома необходимо часто ремонтировать или перестраивать. Эти действия чаще всего предпринимаются в начале сезона дождей, когда защита дома становится более необходимой. В Алту-Сараре дома, сожжённые из-за смертей в мае 1968 года (конец сезона дождей), всё ещё не были полностью восстановлены к ноябрю. Во многих других поселениях я видел, как семьи довольствовались жизнью под ветрозащитным экраном в сухой сезон и строили дом лишь с началом дождей. Более того, я видел, как некоторые намбиквара частично разрушали свои дома в начале сухого сезона, снимая, например, одну стену, чтобы впустить бриз. С началом дождей эти повреждения необходимо устранять. Однако, несмотря на эту тенденцию к износу, хорошо построенные дома, такие как те, что описывались в начале нынешнего столетия Рондоном (б.г.: 118, 121, 136, 138, 145, 259), Пиренеусом де Соузой [1920: 403] и Роке-Пинту [1935: 219–20], могут служить три года и более.

Дома обычно строятся в саванне, но не слишком далеко от огородов, которые располагаются в лесу. Однако место, где есть дома, считается поселением только в том случае, если там кто-то похоронен. Когда человек умирает поблизости от дома, его хоронят на расчищенном пространстве между домами, но если он умирает вдали от обжитого поселения, его могут перенести в потенциально пригодную для огородничества зону, где впоследствии может быть основано новое поселение. Информанты объясняли этот обычай как общий принцип, и мне известно несколько реальных случаев, когда тело переносили в такую зону для захоронения. В крайнем случае тело бывшего вождя было эксгумировано через несколько дней после погребения и перенесено в район, казавшийся более перспективным. В представлении намбиквара место, где никто не похоронен, не является поселением, независимо от того, сколько людей там живёт; а место, где кто-то похоронен, является поселением, даже если там никто не живёт. Однажды я составил список названий бывших поселений и начал спрашивать информантов, кто из них жил в каждом из них, и в нескольких случаях выяснил, что соответствующее «поселение» было всего лишь стоянкой, где был похоронен ребёнок. В других случаях поселение было занято несколькими семьями.

Поселения намбиквара имеют названия, обычно данные в честь заметного географического объекта или выдающегося предка, похороненного в них. Слово для обозначения поселения, s'êh-yen-, состоит из морфем «дом» и «открытая, ровная местность», что означает «место для домов», а не «место, где находятся дома». Когда дом разрушается, по какой бы то ни было причине, его обитатели, как правило, перестраиваются на другом участке в том же поселении. Поселения обитаются непрерывно в течение периода, который, по-видимому, составляет в среднем от 10 до 15 лет, и, будучи покинутыми, могут быть вновь заняты спустя несколько лет. Эта модель расселения, по-видимому, действовала ещё в начале нынешнего столетия, ибо Роке-Пинто говорит: «Следуя тропой, которая вела нас к поселению на Жуина [по-видимому, олакийенс?]… мы проходили через разные места, где ранее находилось поселение» [1935: 223]. Фон Мартиус, следуя за Наттерером, даёт основание полагать, что она действовала и в начале прошлого столетия, поскольку он утверждает, что кабиши (намбиквара) имели «feste Wohnplätze» [1867: 244]. Поселение, посещённое Леви-Стросом в 1938 году (по-видимому, лусеенс?), не имело в тот момент домов [1955: 339; 1976: 32]. Это не означает, что ранее в нём не было домов, равно как и то, что их не появилось впоследствии. Леви-Строс точно передал намерение своих информантов перестроиться с началом дождей, но он ошибся, предположив, что дома будут построены лишь на время сезона дождей. Они прослужили бы столько, сколько позволяли бы условия.

Даже несмотря на то, что я показал, что развитое земледелие, связанное с относительно постоянными поселениями, имеет давнюю историю, всё ещё можно предположить, что прежде намбиквара покидали свои поселения на более длительные периоды в сезоны сельскохозяйственного затишья, чем это происходит сейчас. Однако нет никаких свидетельств того, что они когда-либо занимались дальними переходами, как это делали шаванте [Maybury-Lewis 1974: 53–59]. В 1968 году мне посчастливилось прожить семь месяцев в Алту-Сараре с группой, которая лишь тогда вступала в мирный контакт с бразильским обществом. Этот период охватывал весь сухой сезон, и не наблюдалось никакого очевидного кочевничества. Напротив, люди приходили и уходили каждые несколько дней, точно так же, как это описывают мамаинде в работе Аспелина.

В итоге, дом намбиквара, хотя и хорошо сконструированный и кажущийся постоянным при первоначальном возведении, не отличается особой долговечностью, и повреждённые или разрушенные дома, как правило, не ремонтируются и не заменяются до начала сезона дождей. Однако поселение намбиквара определяется не своими домами, а своими захоронениями. Дома становятся эфемерными под воздействием капризов материального мира, но поселения столь же постоянны, насколько могут сделать их память и традиция. Прискорбно, но неудивительно, что антропологи, как представители высокоспециализированного материалистического общества, путали дома намбиквара с их поселениями.

Таким образом, свидетельства не указывают на примитивное земледелие, связанное с хрупкими, временными жилищами и дополняемое сезонным кочевничеством, как того хотел бы Леви-Строс, будь то 30 или 100 лет назад. Его настойчивое стремление защитить свою этнографию оказывает медвежью услугу как намбиквара, так и этнологии. Его полевые исследования были весьма краткими и проводились в трудных обстоятельствах; очевидно, он не мог достичь той же глубины понимания, что и Аспелин, который провёл значительно более длительный период, живя среди индейцев. Почему бы ему не признать, что его сообщения о намбиквара могут содержать ошибки? Безусловно, его репутация в данный момент не зависит от его этнографии.

То, что он всё же пытается защищаться перед горой противоречащих свидетельств, показательно. Представляется, что Леви-Строс, как и многие другие антропологи, не понимает Леви-Строса.

Суть дела заключается в его отношении к свидетельствам. Сущность научного мышления, как указал Рассел [1975: 243], - это установка на систематическое сомнение. Необходимо постоянно пересматривать то, что, как полагаешь, имеет место. Необходимо взвешивать все свидетельства, прежде чем прийти к выводу, и если новые свидетельства склоняют чашу весов в иную сторону, необходимо быть готовым пересмотреть свой вывод. В этом контексте эпистемологическая позиция Аспелина, согласно которой факты - это то, с чем все согласны [1976: 26–27], вызывает серьёзные сомнения. Если мы допускаем факты по соглашению, то расист, изучающий расистов, представит свои предрассудки как факты. Не важно, согласны ли другие люди с выводами наблюдателя; важно лишь то, был ли наблюдатель искренне неспособен усомниться в собственных выводах.

Противоположностью установке на систематическое сомнение является догматическая установка, характеризующая сновидения, искусство и религию. Человек, обладающий такой установкой, не взвешивает свои свидетельства, а использует их избирательно для построения иной реальности. Это художественное видение не является научной моделью, но оттого не становится «неверным». Если произведения искусства удачны, они говорят нечто трансцендентное об общечеловеческом опыте в целом. Они становятся, по выражению Марианны Мур, «воображаемыми садами с реальными жабами внутри». Поскольку мы осознаём, что предпосылки искусства отличаются от предпосылок науки, мы не привыкли критиковать произведения искусства за описательные неточности. Глубокое понимание Шекспиром человеческой природы не обесценивается тем, что Лир никогда не существовал в действительности, равно как и отклик Китса на Гомера в переводе Чепмена не становится менее значимым оттого, что Тихий океан открыл Бальбоа, а не Кортес.

То же самое можно сказать и о Леви-Стросе. Те из нас, кто изучал намбиквара, знают, что этнографическая ситуация во многих отношениях отличается от той, которую он представляет. Также широко распространено мнение, что он, по выражению Аспелина, «позволил себе реорганизовать» другие, опубликованные данные [1976: 27]. Но это не является уместной критикой, если только мы не совершаем ошибку, как, по-видимому, совершает её сам Леви-Строс, рассматривая свою работу как науку. Нам следует ориентироваться на тех, кто рассматривал «Печальные тропики» на соискание премии Гонкур, оценивая её не как науку, а как искусство. Намбиквара предоставили Леви-Стросу не информацию, а вдохновение. Осознавая это, мы не должны обращаться к Леви-Стросу, чтобы узнать о намбиквара, равно как и не должны критиковать его за то, что его портрет не является точным воспроизведением оригинала.

_______________________________________

КОММЕНТАРИИ ЛЕВИ-СТРОСА

Ничто не может быть дальше от моих мыслей, чем попытка любой ценой защищать свою этнографию перед лицом противоречащих свидетельств. Я слишком хорошо осознаю ограничения, связанные со временем, доступом к аборигенам, языковым общением и элементарной безопасностью, с которыми я сталкивался в трудном регионе сорок лет назад. Именно поэтому в своём комментарии к статье профессора Аспелина я ограничился тем, что изложил факты, которые были мне доступны в то время, и указал, что, исходя из этих фактов, «не казалось неразумным предполагать… что северные группы были преимущественно кочевыми в сухой сезон [и т.д.]: действительно весьма скромное утверждение, сформулированное с осторожностью, чтобы его не приняли за суждение об объективной пригодности моей интерпретации».

Если бы было доказано, что ритм хозяйственной жизни намбиквара был сложнее, чем это тогда представлялось, что они в большей степени были земледельцами и в меньшей - кочевниками, чем это казалось за время единственного сухого сезона, проведённого мною среди них, мне нечего было бы возразить. И тем более, поскольку я сам настаивал на том, что намбиквара, какими я их видел, иллюстрируют случай псевдоархаики и что более грубые аспекты их материальной культуры не могли полностью скрыть прежний и, вероятно, более высокий уровень культуры (Anthropologie structurale, гл. VI). Поэтому не было бы разочарованием узнать, что группы, изучавшиеся в течение значительно более длительного периода докторами Прайсом и Аспелином, на самом деле всё ещё были близки к тому прежнему уровню, который я мог лишь предполагать, и преимущественно на основании определённых особенностей образа жизни группы, которую я знал лучше всего. По возвращении в Утиарити в декабре 1938 года я обнаружил, что эта конкретная группа всё ещё кочевала; они определённо не вели оседлого образа жизни в течение сухого сезона.

С другой стороны, есть три момента в ценной статье доктора Прайса, с которыми я не могу согласиться.

1. Первый касается свободы реорганизации моих данных, которую, как считается, я себе позволил в ранее опубликованных работах. Это обвинение уже появлялось в статье профессора Аспелина, и я не стал оспаривать его тогда, поскольку оно, как казалось, выходило за рамки основного обсуждения. Позволю себе напомнить, что это обвинение возникло в связи со статьёй, опубликованной в этом журнале, в которой я утверждал, что ось север–юг, пересекающая фратрии, проявляется в структуре поселения бороро. Поскольку эта особенность ранее не упоминалась, меня обвинили в том, что я её выдумал. Однако после публикации моей статьи (Bijdragen, Deel 112, 2e Aflevering, 1956, pp. 99–128) существование оси север–юг в этом конкретном районе было подтверждено более поздними исследователями (J. C. Crocker, «Reciprocity and Hierarchy among the Eastern Bororo», Man, n.s., vol. 4, no. 1, March 1969, pp. 57–58, n. 9; Z. D. Levak, Kinship System and Social Structure of the Bororo of Pobojari, A Dissertation Presented to the Faculty of the Graduate School of Yale University for the degree of Doctor of Philosophy, 1971, p. 125, n. 1 (mimeogr.)). Поэтому злобное и безосновательное обвинение в том, что я «манипулировал» данными, может быть раз и навсегда отвергнуто.

2. Доктор Прайс утверждает, что моё предположение о политических потрясениях в регионе намбиквара не подкреплено фактами. Непосредственно перед моим пребыванием телеграфная станция паресис неоднократно подвергалась нападениям со стороны так называемых бейсус-де-пау, ближайших соседей намбиквара, и общее состояние тревоги всё ещё царило в Утиарити и Журуэна; обосновывалось тем, что если бейсус-де-пау находятся на военной тропе, то и намбиквара вполне могут быть там же. Более того, группа намбиквара, чьей повседневной жизнью я делился в регионе Утиарити, была той самой, которая несколькими годами ранее перебила группу протестантских миссионеров. Вполне естественно, что всякий раз, когда эти аборигены появлялись близ телеграфа, на них смотрели как на потенциальных убийц. Во время моего пребывания в Кампус-Новос открытое столкновение едва не вспыхнуло между двумя группами намбиквара. Наконец, в Вильене дым от костров неизвестной группы регулярно видели на расстоянии нескольких километров, вызывая беспокойство не только среди намбиквара, разделявших со мной стоянку, но и среди сотрудников телеграфа. Обстановка определённо не была мирной!

3. «Печальные тропики» не были удостоены премии Гонкур. Верьте или нет, книгу сочли слишком научной.

___________________________________________________________

КОММЕНТАРИИ АСПЕЛИНА

Я хотел бы поблагодарить как профессора Леви-Строса, так и профессора Прайса за их комментарии к моей статье об «экономическом дуализме намбиквара…», а также редакторов Bijdragen за возможность ответить на эти замечания в настоящий момент. Однако я очень сожалею, что у профессора Леви-Строса не было экземпляра окончательной версии моей статьи, на которой он мог бы основывать свои замечания. Вместо этого у него была лишь предварительная версия, которая, к сожалению, не включала моё детальное рассмотрение (на страницах 17–28) некоторых возможных причин очевидных различий между нашими двумя этнографиями. Хотя некоторые из его комментариев поэтому, возможно, были адресованы не тому аргументу, который в конечном счёте был опубликован, тем не менее он поднял ряд ценных вопросов для дальнейшего прояснения.

Помимо предоставления весьма полезной дополнительной информации (как из собственных наблюдений, так и из более ранних описаний намбиквара) по этим пунктам, профессор Прайс также существенно усложнил проблему, избрав такое направление, которое он выбрал в своих заключительных замечаниях, хотя я и не удивлён, что он выбрал именно такой подход. По сути, он вновь поднял, хотя и в несколько иной форме, вопрос о «намерении», который я ранее обсуждал (стр. 27 и далее). Он утверждает, что описание намбиквара у Леви-Строса следует оценивать как искусство, а не как «науку». Хотя я ранее предполагал, что некоторые утверждения Леви-Строса относительно намбиквара можно считать скорее теоретическими, чем описательными, это существенно отличается от того, в чём Прайс его обвиняет. Если Прайс прав, то ни один читатель, не обладающий непосредственным знанием о намбиквара (или о других обществах, о которых писал Леви-Строс), никогда не сможет принять ни один из его материалов как «точный» или соответствующий любому иному эмпирическому критерию, который можно было бы использовать в этом смысле. Прайс, по-видимому, забыл, что этот самый вопрос о межсубъектной надёжности многократно поднимался и ранее применительно к этнографической практике в целом, и я отсылаю его к литературе по этому вопросу, прежде чем он вновь попытается выделить какого-либо конкретного этнографа для критики в этом отношении.

Что более важно, конкретные вопросы, которые профессор Леви-Строс поднял в своих комментариях к моей статье, каждый заслуживает значительно более тщательного и полного рассмотрения, чем рассмотрение, предложенное профессором Прайсом.

Безусловно, обсуждая различия и сходства между группами, необходимо уделять пристальное внимание фактору времени и изменениям, которые могли произойти по той или иной причине в течение рассматриваемого временного промежутка. Страницы 18–25 моей исходной статьи посвящены именно этому вопросу. Там я выделил четыре основные силы, которые могли повлиять на расселение и способы существования намбиквара за последние семьдесят лет: 1) внедрение новых культурных растений; 2) внедрение стальных орудий; 3) внедрение принесённых извне болезней и последовавшее за этим сокращение населения; и 4) политические ограничения, наложенные бразильцами на мобильность намбиквара. Я подробно обсудил каждый из этих факторов и пришёл к выводу, что они были либо а) уже действующими к моменту исследований Леви-Строса; либо б) настолько недавними, что ещё не успели вызвать изменения того рода, которые мы ищем; либо в) не порождающими таких изменений независимо от времени их возникновения; либо г) в какой-то мере скомпенсированными, так что любые вызванные ими изменения не могли повлиять на общую ситуацию, обсуждаемую в статье. Поэтому я определённо был бы последним, кто стал бы отрицать, что какие-либо изменения произошли в культуре намбиквара за последние тридцать лет. Однако те параметры расселения и способов существования, которые я описал в своей исходной статье, не были достаточно изменены этими различными факторами, чтобы объяснить ту степень различий, которая существует между этнографией Леви-Строса и моей.

Прайс совершенно прав, указывая, что таксономия северных групп намбиквара у Леви-Строса довольно запутанна и что поэтому читателю может быть трудно оценить точную степень того, в какой мере Леви-Строс и я на самом деле сравниваем данные об одном и том же или сходном народе. Действительно, в своих комментариях к моей статье представляется весьма вероятным, что Леви-Строс мог спутать мамаинде с реки Кабиши, которых изучал я, с так называемыми «кабиши»/намбиквара близ Вила-Бела, значительно южнее, ошибочно полагая, что расстояние между ними составляет сотни километров. Это отнюдь не так: они были действительно весьма близки как культурно, так и географически. Большая часть информации Леви-Строса о диалектной области «северных намбиквара» (как показано на карте на странице 6 моей более ранней статьи) была получена от группы, которую Леви-Строс назвал «тарунде». Он встретил эту конкретную группу, собственно говоря, на телеграфной станции Вильена, которая, по меньшей мере с 1910 года, являлась северо-восточной границей территории мамаинде (как также показано на картах на страницах 6 и 20 моей более ранней статьи). Хотя «тарунде» более не используется самими северными намбиквара в качестве обозначения группы, справедливо сказать, что мамаинде и «тарунде» были чрезвычайно близкими соседями и имели общие основные параметры своей культуры. Если бы моя более ранняя статья, с другой стороны, была написана о так называемых «кабиши», то замечание Леви-Строса было бы куда более уместным, ибо их зависимость от кукурузы как основного продукта питания снижала бы сопоставимость их образа жизни с образом жизни других групп намбиквара, таких как мамаинде или «тарунде», которые зависят преимущественно от маниока, в таких аспектах, как сезонность сбора урожая, возможность хранения продукта, распределение рабочего времени по сезонам и по полу и тому подобное (как указано на странице 18 моей исходной статьи), хотя Прайс, работавший с одной из этих юго-западных групп «кабиши» на реке Сараре, находит, что даже в этом случае основная часть моего анализа также остаётся верной. Поскольку «тарунде», по-видимому, предоставили почти половину всей детальной информации Леви-Строса о повседневной жизни намбиквара, их культурная и географическая близость, если не смежность, с мамаинде делает мой сравнительный анализ ещё более убедительным. Наши этнографические различия просто не могут быть объяснены столь просто.

С другой стороны, справедливо будет указать, что конкретное поселение намбиквара, которые посетил Леви-Строс, на самом деле принадлежали той другой группе намбиквара, которая предоставила большую часть остальной его информации о повседневной жизни намбиквара. Эта группа, уакалетосу, жила на самом восточном краю территории намбиквара, в несколько иной экозоне, чем либо «тарунде», либо мамаинде (не говоря уже о «кабиши»). Таким образом, некоторые различия между его наблюдениями за «намбиквара» в области земледелия и расселения, основанными на уакалетосу, и моими, основанными на мамаинде, могут, а могут и не быть следствием культурных и географических различий, разделяющих эти две диалектные области намбиквара, хотя я думаю, что в любом случае они были бы минимальными. Аргументировать этот вопрос в терминах расплывчатых географических ориентиров, таких как «северные» или «почти северные» или что-то в этом роде, как это делали Прайс и Леви-Строс, - значит лишь безнадёжно запутывать проблему. Если комментарии Леви-Строса о «намбиквара» в области земледелия и деревенского расселения относятся лишь к «тарунде» или уакалетосу и не применимы даже к другой группе, как, по-видимому, предполагают его комментарии к моей статье и мой анализ здесь, и тем более не могут быть обобщены на остальных намбиквара в целом, то он должен был сказать нам об этом тридцать лет назад. Однако его рассуждения о способах существования и расселении намбиквара говорят о «намбиквара» в целом. Вопрос тогда действительно сводится к тому, адекватна ли этнография намбиквара у Леви-Строса, а не к тому, точна ли она в каком-либо абсолютном смысле.

Просто предполагать, как это сделал Прайс в заключение, что описание намбиквара у Леви-Строса в «Печальных тропиках» является в большей степени произведением искусства, чем этнографии, и что мой спор с Леви-Стросом на основании цитат, которые я привёл из «Печальных тропиков» относительно способов существования и расселения намбиквара, поэтому эквивалентен поиску «реальных жаб в воображаемых садах», - значит оказать медвежью услугу тем, кто читает наши аргументы, и продемонстрировать незнание существующей этнографии намбиквара со стороны Прайса и небрежность в чтении моей исходной статьи, о чём мне прискорбно говорить. Мне казалось, я сделал вполне ясным на страницах 2–5 той статьи, что не только описание Леви-Строса очень близко согласуется с описанием, представленным десятью годами позже Калверто Обергом, но и что пассажи, которые я цитировал из «Печальных тропиков», также присутствуют в более научной работе Леви-Строса о намбиквара, которая вместе с материалами Оберга составляет основную часть этнографии намбиквара в Human Relations Area Files и других источниках кросс-культурных данных, например. Хотя, я полагаю, это возможно, мне трудно принять точку зрения, согласно которой весь Human Relations Area Files следует рассматривать лишь как эстетическое творение. Тот факт, что «Печальные тропики» получили премию Гонкур как произведение искусства (или, точнее, литературы), поэтому столь же не имеет отношения для нашего исследования этнографии намбиквара, как и большинство замечаний Прайса по этому поводу.

ЛИТЕРАТУРА

Aspelin, Paul Leslie
1975 External articulation and domestic production: The artifact trade of the Mamaindê of northwestern Mato Grosso, Brazil; Latin American Studies Program, Dissertation Series, No. 58. Ithaca, N.Y.: Cornell University.
1976 Nambiquara economic dualism: Lévi-Strauss in the garden, once again. Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 132, 1: 1-31.

Castelnau, Francis de
1851 Expédition dans les parties centrales de l'Amérique du Sud, III. Paris: Chez P. Bertrand.

Lévi-Strauss, Claude
1948 La vie familiale et sociale des indiens Nambikwara. Journal de la Société des Américanistes de Paris 37: 1-132.
1955 Tristes Tropiques. Paris: Librairie Plon.
1976 Comments by Lévi-Strauss. Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 132, 1: 31-32.

Martius, Carl Friedrich Phil, von
1867 Beiträge zur Ethnographie und Sprachenkunde Amerika's, zumal Brasiliens, I. Leipzig: Friedrich Fleischer.

Maybury-Lewis, David
1974 Akwê-Shavante society. New York: Oxford University Press.

Pelzeln, August von
1871 Zur Ornithologie Brasiliens: Resultate von Johann Natterers Reisen in den Jahren 1817 bis 1835. Wien: A. Pichler's Witwe & Sohn.

Price, P. David and Cecil E. Cook, Jr.
1969 The present situation of the Nambiquara. American Anthropologist 71: 688-693.

Rondon, Cândido Mariano da Silva
n.d. Relatório apresentado à Directoria Geral dos Telegraphos e à Divisão Geral de Engenharia (G. 5) do Departamento da Guerra, I. Rio de Janeiro: Papelaria Luiz Macedo.

Roquette-Pinto, E.
1935 Rondonia. São Paulo: Companhia Editora Nacional.

Russell, Bertrand
1975 History of Western philosophy. London: George Allen & Unwin.

Souza, Antonio Pyreneus de
1920 Notas sobre os costumes dos índios Nhambiquaras. Revista do Museu Paulista 12: 391-410.

Народы, говорящие на языках намбиквара, обитающие в северо-западной части штата Мату-Гросу, Бразилия, по-видимому, являлись одним из важных источников данных, на основе которых Клод Леви-Строс вывел многие из своих ключевых идей (таких как представление о дуалистической природе некоторых культур), а также множество примеров, использованных при формировании или изложении этих идей. Это неудивительно, учитывая, что они были одной из первых незападных культур, среди которых он проводил полевые исследования. Таким образом, они, по-видимому, оказали сильное влияние на развитие его мысли на этом раннем этапе карьеры, что отражено в автобиографических фрагментах его «Печальных тропиков» [Tristes Tropiques] [1964, 1974]. Однако недавние исследования показали, что некоторые важные данные, сообщённые Леви-Стросом относительно намбиквара, по-видимому, ошибочны или вводят в заблуждение. Характер и сезонность занятий продовольственным производством, а также их связь с мобильностью групп представляют собой конкретные темы оригинальных описаний Леви-Строса; следовательно, они являются и конкретной темой данной статьи [1].

Намбиквара, вероятно, воспринимаются большинством людей, знакомых с ними преимущественно через труды Леви-Строса, как полукочевой народ, зависящий в первую очередь от собирательства, во вторую - от охоты, и в третью - от нескольких незначительных культур, которые они высаживают на полях, расчищаемых стандартными подсечно-огневыми методами, но которые не дают урожая, достаточного для пропитания в течение большей части года. Поскольку это впечатление не вполне точно, прискорбно, что оно, по-видимому, довольно прочно укоренилось и во вторичной литературе (например, Textor, 1967: 73 f. и «параграф» FC-51; Udy, 1959: 152 et passim).

Леви-Строс - не единственный антрополог, посещавший намбиквара и писавший о них после их первого крупного мирного контакта с внешним миром в 1909 году (Rondon, 1922: 56, 103), хотя он, безусловно, наиболее известен среди тех, кто это делал. Начиная с Эдгара Роке-Пинту (1919), к числу таких антропологов относятся Калерво Оберг (1953), Дезидериу Айтай (1964), Лайош Боглар (1969), Сесил Э. Кук-младший (Price and Cook, 1969), Рене Фюрст (1968), П. Дэвид Прайс (1972) и я сам (Aspelin, 1975) [2]. После трудов Леви-Строса, вторым по распространённости описанием намбиквара, вероятно, является описание Оберга, который посетил их в 1949 году [3]. В то время доступ в район, обитаемый намбиквара, был несколько затруднён; ещё более затруднённым он был в 1938 году, когда их посещал Леви-Строс.

В силу этих трудностей с доступом, ни один из авторов двух наиболее известных описаний намбиквара (Oberg, 1953; Lévi-Strauss, 1958, 1964, 1974), по-видимому, на самом деле не видел ни функционирующей деревни намбиквара, ни сопутствующих ей сельскохозяйственных угодий или огорода (который на португальском называется roça). Важность этого факта, который, вероятно, недостаточно осознаётся большинством читателей их отчётов, заключается в том, что таким образом в этнографию было внесено серьёзное искажение в отношении этих деревень и roças, а также характера, сроков и значимости связанных с ними видов деятельности. Читатель популярной книги Леви-Строса «Печальные тропики» (1964, 1974), например, несомненно, узнает из лирической прозы этого произведения, что говорящие на языках намбиквара представляют собой народ, характеризующийся высокой мобильностью, по сути полукочевой, который лишь малую часть времени временно проживает в своих деревнях, пока готовит небольшие roças, дополняющие их основные занятия собирательством и охотой. Оседлая жизнь намбиквара изображается настолько незначительной и кратковременной, что их деревни почти не заслуживают этого названия. Внимательное прочтение Оберга (1953) также укрепляет это впечатление.

С 1968 по 1971 год у меня была возможность провести почти три года полевых исследований среди народов, говорящих на языках намбиквара. На основе этих исследований я полагаю, что в действительности ситуация прямо противоположна впечатлению, сформированному описаниями Леви-Строса и Оберга: то есть, я обнаружил, во-первых, что намбиквара вовсе не являются сезонно кочевыми, и, во-вторых, что они на самом деле гораздо больше зависят от огородничества, чем сообщают эти описания. Я обнаружил, что намбиквара поддерживают значительные сельскохозяйственные посадки, на которые они полагаются в значительной части своего годового рациона. Они, безусловно, полагаются на охоту и собирательство для определённых частей своего продовольственного обеспечения, в частности белка и свежих фруктов; однако основной их рациона является маниок, который они высаживают на своих огородных участках.

Хотя народы, говорящие на языках намбиквара, разделены на несколько взаимно непонятных диалектных групп, как показали Price and Cook (1969), эти диалектные группы разделяют по сути общую культуру. К сожалению, во многих трудах Леви-Строса, касающихся намбиквара, и особенно в «Печальных тропиках» (1964, 1974), зачастую очень трудно определить, о какой именно из этих диалектных групп он на самом деле пишет. Однако внимательное прочтение и сопоставление используемых им примеров покажет, что довольно часто он говорит о северо-западной диалектной группе, включающей мамаинде, среди которых я проводил собственные полевые исследования, или использует её в качестве примера. (Местоположение мамаинде и этих различных диалектных групп показано на рисунке 1).

Что же именно говорили эти два автора, Леви-Строс и Оберг, о проживании и огородничестве намбиквара? Оберг вполне чётко изложил своё мнение по этому вопросу: «Хотя намбиквара практикуют переложное земледелие, их зависимость от дикой животной и растительной жизни региона настолько обширна, что их вполне можно было бы классифицировать как кочевых охотников и собирателей... Зависимость от сельскохозяйственных культур по сравнению с дичью, рыбой и дикорастущими пищевыми растениями трудно оценить. Однако заявления миссионеров, по-видимому, указывают, что возделываемые культуры не обеспечивают круглогодичного продовольственного обеспечения и на самом деле могут играть второстепенную роль по сравнению с зависимостью от невозделываемых ресурсов. В конце августа, когда начинает петь цикада и слышны первые раскаты грома, намбиквара возвращаются, чтобы приступить к своим посадочным работам.... После завершения посадки и когда посевы хорошо развиваются, люди отправляются в свои непрерывные странствия для охоты, рыбной ловли и собирательства» (1953: 87, 90f.; курсив мой).

Леви-Строс развивает эту тему в своих «Печальных тропиках», где также говорит, что жизнь намбиквара разделена на две различные половины, так что часть года намбиквара ведут оседлый образ жизни и полагаются на продукцию своих roças, тогда как в другую часть года они кочуют и полагаются исключительно на охоту и (преимущественно) собирательство: «Год намбиквара делится на два различных периода. В сезон дождей, с октября по март, каждая группа живёт на пригорке над ручьём, где они строят примитивные хижины из ветвей или пальмовых листьев. Они выжигают просеки в галерейном лесу, растущем во влажных долинах, и разбивают и возделывают огороды. Они выращивают главным образом маниок (сладкий и горький), несколько сортов кукурузы, табак, изредка бобы, хлопок, арахис и тыквы. Женщины натирают маниок... и отжимают сок... Огородничество обеспечивает достаточное количество пищи на часть их оседлой жизни. Намбиквара даже сохраняют лепёшки из маниока, закапывая их в землю; они выкапывают их, полусгнившими, через несколько недель или месяцев. В начале сухого сезона они покидают деревню, и каждая группа распадается, если можно так выразиться, на несколько кочевых групп. В течение семи месяцев эти группы бродят по саванне в поисках дичи, особенно мелких существ, таких как личинки, пауки, сверчки, грызуны, змеи и ящерицы, а также фруктов, семян, корней или дикого мёда; короче говоря, всего, что может помешать им умереть с голоду. Их стоянки, которые они устраивают на один или несколько дней, а иногда даже на несколько недель, состоят из грубо построенных укрытий... В этот период поиски пищи являются всепоглощающим занятием. Женщины вооружены копалками...; мужчины охотятся с большими луками из пальмового дерева... Экономика намбиквара имеет два аспекта: охота и огородничество, которыми занимаются мужчины, и собирательство, которым занимаются женщины. Пока мужская группа целый день охотится с луками и стрелами или занята огородничеством в сезон дождей, женщины, вооружённые своими копалками, бродят по саванне с детьми, собирая, выкапывая, ударяя, ловя или хватая всё, что попадается им на пути и может быть использовано в пищу: семена, фрукты, ягоды, корни, клубни, яйца и мелких животных всех видов. В конце дня муж и жена вновь собираются у костра. Когда маниок созревает и пока ещё есть запас, мужчина приносит груз корней, которые женщина натирает и замешивает в плоские лепёшки, и если охота была удачной, куски дичи быстро готовятся под раскалённой золой семейного очага. Но в течение семи месяцев в году маниока мало; что же касается охоты, то это в значительной степени дело случая в этих песчаных пустошах, где животные редки и разбросаны и почти никогда не покидают заросли и пастбища у ручьёв или водоёмов, разбросанных на обширных пространствах полупустынного кустарника. Из этого следует, что семья должна полагаться главным образом на собирательство, которым занимаются женщины [которое] в течение половины года представляет единственную надежду на выживание намбиквара. ...хотя половое разделение труда отводит женщинам существенную роль (поскольку продовольственное обеспечение семьи в очень большой степени зависит от собирательства, которым занимаются женщины), их занятия рассматриваются как низшая форма деятельности; идеальной формой жизни считается земледелие или охота... Для намбиквара отношения между мужчинами и женщинами связаны с двумя полюсами, вокруг которых организовано их существование: оседлая земледельческая жизнь, основанная на двоякой мужской деятельности - строительстве хижин и огородничестве, и кочевой период, в течение которого пища поставляется главным образом собирательством, которым занимаются женщины, - первый символизирует безопасность и пищевое изобилие, второй - неопределённость и голод. [В противоположность жизни собирательства в сухой сезон,] у них совершенно иное представление об их оседлой жизни (специфический и древний характер которой, тем не менее, доказывается исходными видами, которые они возделывают), которой неизменная последовательность сельскохозяйственных операций придаёт ту же долговечность, какой обладают перевоплощённые мужские души, стабильное жилище сезона дождей и плантация, которая вновь оживёт и даст урожай, «когда смерть предыдущего земледельца будет забыта» (1974: 275, 287-290; курсив мой).

В английском переводе его более ранней, более научной публикации о намбиквара, которая по сути параллельна на страницах 14-17 и 61 тексту, процитированному выше, мнение Леви-Строса о преходящем характере проживания намбиквара проявляется ещё более отчётливо: «С наступлением сухого сезона они покидают деревню, или, вернее, место временного проживания, и каждая группа «распадается», если можно так выразиться, на несколько кочевых групп» (1958: 14; курсив мой).

Таким образом, эти описания однозначно представляют намбиквара как сытых и полностью оседлых в сезон дождей (который длится с октября по март) и голодающих и полностью кочевых в сухой период (с апреля по сентябрь). Давайте в этот момент абстрагируем основные пункты, которые они сделали относительно деятельности намбиквара в каждый сезон года, чтобы более внимательно рассмотреть каждый из них.

В период дождей, как следует из этих отчётов о намбиквара, нам предлагают поверить, что:

1. Они строят новые, временные деревни, в которых остаются лишь на время дождей.
2. Они выжигают свои roças (уже расчищенные в начале сухого сезона в мае и июне).
3. Они высаживают свои roças.
4. У них достаточно пищи (с roças).
5. Они полностью собирают урожай со своих roças, сохраняя оставшиеся лепёшки из маниока в ямах в земле.
6. Они в значительной степени полагаются на труд мужчин в производстве пищи.
7. Охотой и собирательством занимаются мало, если вообще занимаются, поскольку этим преимущественно занимаются в сухой сезон.

В сухой сезон (с апреля по сентябрь), как указывают эти этнографии:

8. Они навсегда покидают эту деревню (поскольку она была лишь «временной»), после того как расчистят свои огороды где-то в галерейном лесу.

9. У них мало пищи.

10. Они полностью полагаются на продукты охоты и собирательства, с небольшим добавлением лепёшек из маниока, которые были закопаны в яму ранее (как указано в пункте 5).

11. Они в значительной степени полагаются на труд женщин в производстве пищи.

12. Деятельности на roças уделяется мало внимания, если она вообще ведётся, поскольку этим преимущественно занимаются в сезон дождей.

Безусловно, всё это кажется и ясным, и вполне логичным. К сожалению, однако, Леви-Строс, Оберг и миссионеры, на которых ссылается Оберг, все совершенно ошибались в отношении сезонной производственной деятельности этих людей. Как это могло произойти?

Хотя обычно трудно определить по отчётам как Леви-Строса, так и Оберга, какие из представленных ими данных были получены в результате наблюдений из первых рук, а какие - на расстоянии через информантов, внимательное прочтение текстов указывает на то, что ни один из них никогда не посещал независимую деревню намбиквара или её roça, хотя они, безусловно, много писали о таких roças. Оберг в своих путешествиях не заходил дальше телеграфной станции и миссионерского поста Утиарити, на восточных границах территории говорящих на языках намбиквара (как показано на карте на рисунке 1). Там он получил всю свою информацию от некоторых представителей юго-восточной диалектной группы намбиквара, которые случайно посещали миссионерскую станцию в сухой сезон [4]. Хотя территория этой диалектной группы находилась недалеко от Утиарити, Оберг не посещал ни их деревню, ни их огород. Вся его информация является вторичной - либо от этих юго-восточных намбиквара, либо от миссионеров, проживавших в Утиарити, которые, возможно, посещали деревни (но, подозреваю, делали это лишь на короткие визиты, если вообще посещали).

Леви-Строс следовал по пути телеграфной линии, которая была проложена из Куябы (столицы штата Мату-Гросу) в Порту-Велью (столицу территории Рондония) знаменитым бразильским индианистом, генералом Рондоном, в ходе строительства которой, в 1909 году, намбиквара впервые были умиротворены. Это был самый лёгкий путь для Леви-Строса, чтобы иметь возможность преодолеть это огромное расстояние в сухой сезон, когда передвижение в регионе наиболее легко. В августе, когда он находился среди намбиквара, обычно не проводится никаких основных работ на огородах в смысле расчистки (которая делается в мае и июне) или выжигания и посадки (которые делаются в сентябре), хотя огородная пища в это время собирается. Хотя многие люди действительно отправляются в охотничьи и собирательские экспедиции в августе, многие также остаются дома, живя за счёт продукции roças. Однако, были ли в то время люди в деревнях намбиквара или нет, Леви-Строс не увидел бы их, поскольку намбиквара уже давно научились не строить свои деревни вдоль линии. Это было прекрасное место для посещения, и оно обеспечивало лёгкий путь для них, чтобы следовать через лес для охоты, но это не было местом для жизни, поскольку болезни и обременительные задачи ожидали тех, кто там задерживался. Таким образом, Леви-Строс не видел ни деревень намбиквара, ни их roças, хотя он и видел много территории намбиквара.

Один из его спутников в этой поездке, профессор Луис де Кастро Фариа из Национального музея в Рио-де-Жанейро, сообщил мне (личное сообщение), что единственная группа мамаинде, с которой они столкнулись, например, была той, которая пришла навестить их, когда они разбили лагерь у телеграфной станции в Вильене, так что они на самом деле никогда не посещали деревню мамаинде.

Исследование архивов старой телеграфной линии (ныне находящихся в архивах Fundação Nacional do Índio в Куябе, Мату-Гросу), предпринятое Дэвидом Прайсом и мной, предполагает, что сотрудники телеграфной линии сами были ярыми сторонниками идеи о том, что говорящие на языках намбиквара были кочевыми. Поскольку эти сотрудники редко отклонялись от линии на индейскую территорию со всеми её реальными и мнимыми опасностями, они видели индейцев только тогда, когда те были в движении, когда приходили навестить сотрудников на телеграфных станциях. Прайс (1972: 134), следовательно, вероятно, прав, предполагая, что на формулировку Леви-Стросом некоторых из этих идей, возможно, в некоторой степени повлияли сотрудники телеграфа, с которыми он встречался.

В то время как Оберг и Леви-Строс могли посещать говорящих на языках намбиквара лишь на короткие периоды, в сухой сезон, в местах, отличных от их домашних деревень и районов roça, мне посчастливилось провести значительное количество времени в оба сезона, фактически проживая в одной или нескольких их деревнях. В ходе этого проживания мне стало совершенно очевидно, что их описания неточно отражали реальность проживания и хозяйственной деятельности намбиквара в настоящее время [5]. При дальнейшем этноисторическом исследовании, как обсуждается ниже, я обнаружил, что эти описания неточно отражали эту деятельность и в 1930-х или 1940-х годах.

Сопоставляя информацию, которую я получил о промысловой деятельности и жилой мобильности у мамаинде, с той, о которой сообщали Оберг и Леви-Строс (показанной снова здесь, в скобках) как характерной для сезона дождей для «намбиквара», я обнаружил, что:

1. («Они строят новые, временные деревни, в которых остаются лишь на время дождей») На самом деле, строительство домов рядом с roças распределено в течение всего года. Этот комплекс домов занят достаточно постоянно, чтобы его можно было назвать деревней, а не просто «временной деревней». Эти деревни заняты и занимались (согласно этноисторическим отчётам, обсуждаемым ниже) в течение периодов от трёх до десяти и более лет. Сами дома обычно заменяются примерно каждые 3,5 года, поскольку столбы и солома к тому времени обычно сгнивают. Это расходится с данными, представленными Леви-Стросом.

2. («Они выжигают свои roças») Они действительно выжигают свои roças непосредственно перед надвигающимися дождями, обычно в середине сентября. Это согласуется с данными, представленными Леви-Стросом.

3. («Они засеивают свои roças») Они действительно высаживают свои roças после выжигания, хотя на самом деле могут высаживать некоторые культуры, такие как кукуруза, до прихода дождей. Это затем частично согласуется с данными Оберга и Леви-Строса.

4. («У них достаточно пищи с roça.») Хотя у них действительно достаточно пищи в течение всего сезона дождей, их продовольственное обеспечение на самом деле находится на самом низком уровне в начальной части сезона дождей (и в последней части сухого сезона), до того как только что посаженные культуры начали давать урожай, а посадки прошлого года начинают снижать продуктивность. Именно в это время плоды леса ещё не созрели, поэтому фруктов для еды меньше и меньше дичи, питающейся фруктами. Это как раз приходится на август, когда там находился Леви-Строс. Таким образом, это согласуется с описаниями Оберга и Леви-Строса лишь постольку, поскольку эти описания конкретно ограничены особым временным периодом последней части сухого сезона и начальной части влажного сезона и не распространяются на любой из сезонов в целом. Этот период относительного дефицита вскоре смягчается производством лесных фруктов и продуктов охоты, а позже - созреванием урожая кукурузы в январе. Он ещё более сокращается на всём протяжении благодаря тому, что маниок, посаженный в предыдущем году, как раз в это время начинает входить в пору своей наивысшей продуктивности.

5. («Они полностью собирают урожай со своих roças, сохраняя оставшиеся лепёшки из маниока в ямах в земле»). Намбиквара не собирают весь урожай со своих огородов в одно время, поскольку не могут съесть его весь сразу, а также потому, что условия хранения неблагоприятны, так что продукты не сохраняются очень долго. Скорее, они собирают каждый урожай на протяжении максимально возможного периода. Этот сбор урожая на самом деле продолжается в течение следующего сухого сезона, когда некоторые из основных культур (арахис, лима-фасоль, ямс и т.д.) наиболее пригодны для сбора. Как показано на рисунке 2, сбор урожая маниока, посаженного в сентябре, начинается лишь в мае (хотя корни тогда ещё очень маленькие). Сбор этого урожая, таким образом, продолжается в течение всего сухого сезона и следующего сезона дождей до следующего марта, через полтора года после посадки культуры. Также следует отметить, что лепёшки из маниока не закапываются в почву, а, скорее, оставляются сушиться над огнём, чтобы они сохранялись. Затем они хранятся на стропилах дома в виде твёрдой, сухой лепёшки, до которой мало какие животные доберутся. Это хранение делается, однако, лишь для того, чтобы уменьшить необходимость возвращаться к roça каждый день, а не для того, чтобы запасать большие количества переработанной пищи от одного сезона к другому. Нет необходимости хранить переработанные лепёшки из маниока, поскольку сами корни могут оставаться растущими в земле до тех пор, пока не понадобятся, как естественное хранение сырого продукта. Эта информация, следовательно, решительно расходится с представленной Леви-Стросом.

6. («Они в значительной степени полагаются на труд мужчин в производстве пищи»). Как показано в таблице 1, на самом деле происходит прямо противоположное. Вместо того чтобы мужчины затрачивали больше усилий, чем женщины, во все виды деятельности по производству пищи в сезон дождей, а женщины - больше, чем мужчины, в сухой сезон (как также ожидалось из пункта 11), мужчины на самом деле затрачивают больше усилий в сухой сезон, а женщины - больше в сезон дождей. Анализ распределения времени, посвящённого именно деятельности по производству пищи на roças, из более широкого набора всей деятельности по производству пищи, позволяет объяснить, почему это происходит. Таблица 2 (представленная и обсуждаемая далее ниже), из которой были получены сводные цифры в таблице 1, показывает, что и мужчины, и женщины затрачивают труд в оба сезона в производство пищи на roças, но что женщины затрачивают больше, чем мужчины, в каждом сезоне, а не только в одном из них. Для производства пищи на roças необходимо расчистить roça, выжечь сухие кусты и поваленные брёвна, засеять участок (и сложить несгоревшие ветки в стороне), возделывать растущие культуры (хотя мало что из этого делается) и собирать урожай (когда происходит большая часть небольшого объёма фактического возделывания), а также перерабатывать полученные сырые продукты в пригодную для употребления пищу. Хотя мужчины отвечают за расчистку, выжигание и помощь в посадке roças, половина труда по посадке, почти весь сбор урожая и вся переработка продукции roças выполняются женщинами. Деятельность женщин по сбору урожая и переработке требует подавляющей части (80%) всей вышеперечисленной деятельности по производству пищи на roças как для мужчин, так и для женщин [6]. Поскольку культуры с roças доступны и потребляются в оба сезона (как обсуждалось в пункте 5 выше), большой объём женского труда по производству пищи на roças, необходимого для сбора урожая и их переработки, примерно в равной степени требуется в каждом сезоне (хотя он, безусловно, несколько варьируется в зависимости от относительных пропорций различных культур, доступных в каждом сезоне, количества времени, необходимого для переработки каждой различной культуры, и количества женщин, доступных в разное время для выполнения этой работы). Поскольку в сезон дождей в деревне проживает меньше женщин, чем в сухой сезон (как показано далее в таблице 3), чтобы разделить работу по сбору урожая и переработке пищи с roças, объём работы, необходимый на одну проживающую женщину, таким образом, больше в сезон дождей, чем в сухой сезон, как показано в таблице 2. По этим причинам женщины затрачивают больше труда на душу населения в задачи по производству пищи в сезон дождей, чем мужчины. Это явно отличается от картины, представленной Леви-Стросом.

7. («Охотой и собирательством занимаются мало, если вообще занимаются, поскольку этим преимущественно занимаются в сухой сезон»). На самом деле, в сезон дождей ведётся значительная охотничья и собирательская деятельность, как в форме коротких вылазок из деревни, длящихся лишь день или часть дня, так и в форме более долгосрочных экспедиций, которые могут длиться несколько недель. Это возможно, поскольку на самом деле нет продолжительного периода, в течение которого труд должен быть сосредоточен на огородной деятельности, за исключением сезонов расчистки и посадки, которые происходят лишь в самом конце и начале сезона дождей соответственно, как показано на рисунке 3.

Из этих двух основных видов деятельности на roças только последняя, посадка, на самом деле требует или обычно задействует труд большинства или всех взрослых, и это длится лишь около одной недели, в любом случае. На самом деле, время, посвящённое охоте и собирательству в сезон дождей, когда эти два вида деятельности рассматриваются вместе, почти в точности равно тому, которое затрачивается в сухой сезон. Если соответствующие категории информации, представленные в таблице 2, таким образом суммировать, будет видно, что охота (для мужчин) и собирательство (для женщин) вместе требуют в сезон дождей 2,75 часа в расчёте на одну пару «мужчина-женщина» против 2,77 часа на пару в сухой сезон. Каждая женщина занимается собирательством чуть больше в сезон дождей, чем в сухой сезон (0,95 против 0,74 часа в день), чтобы воспользоваться возросшим изобилием и разнообразием диких растительных продуктов, доступных в это время. И наоборот, мужчины занимаются охотой чуть меньше в сезон дождей, чем в сухой сезон (1,8 против 2,03 часа в день), потому что дичь гораздо более доступна в сезон дождей, так что требуется меньше усилий для добычи значительно большего количества мяса. Однако несправедливо говорить, что любой из сезонов сам по себе в большей степени посвящён охоте и собирательству, нежели сельскохозяйственному производству (обсуждается ниже). Эта информация, следовательно, существенно расходится с информацией Леви-Строса.

Что касается деятельности, которую Леви-Строс и Оберг представляют как деятельность намбиквара в сухой сезон, я обнаружил следующее:

8. («Они навсегда покидают эту деревню»). Многие люди остаются в деревне рядом с roças в течение значительных периодов времени в сухой сезон, в то время как другие отправляются в охотничьи и собирательские экспедиции, а затем возвращаются, чтобы провести несколько недель в деревне для сбора урожая с огородов и для употребления в пищу мяса, которое было добыто (и закопчено для сохранения на несколько дней) и принесено обратно в деревню. На самом деле, люди проводят больше дней, проживая в деревне, в сухой сезон (65% для мужчин; 76% для женщин), чем в сезон дождей (46% для мужчин; 39% для женщин), как показано в таблице 3. Это в значительной степени объясняется тем фактом, что охота и собирательство лучше в сезон дождей, поэтому больше людей покидают деревню, чтобы заниматься этой деятельностью в это время. Опять же, эта информация прямо противоречит информации Леви-Строса и Оберга.

9. («У них мало пищи») Как указано для пункта 5 выше, запасы определённых видов пищи несколько сокращаются к концу сухого сезона. Это происходит в августе, когда Леви-Строс проезжал мимо, после того как неманиоковые корнеплоды (такие как ямс) и урожай лима-фасоли и арахиса были собраны для еды или для сохранения в качестве семян для сентябрьской посадки. Однако именно в это время новое производство маниока начинает расти, если находиться в деревне, чтобы собрать его, как показано на рисунке 2. Намбиквара, которых видел Леви-Строс, не были дома, чтобы собрать это, поскольку они пришли повидаться с ним там, где, как они ожидали, он будет находиться: вдоль телеграфной линии. В течение сухого сезона в целом продовольственные запасы не только доступны; они, как показано в таблице 4, на самом деле несколько более обильны, чем в сезон дождей в целом, хотя их состав варьируется так же, как и относительные объёмы различной трудовой деятельности, необходимой для их производства (как было показано выше в таблице 2). Таким образом, постольку, поскольку описание Леви-Строса предположительно описывает деятельность по производству пищи для сухого сезона в целом, эта информация в значительной степени расходится с его описанием

10. («Они полностью полагаются на продукты охоты и собирательства»). В сухой сезон продукция roças продолжает оставаться важной. Как упоминалось в пунктах 5 и 9 выше, некоторые (такие как лима-фасоль, коричневая фасоль и арахис) доступны только в сухой сезон, тогда как другие (такие как ямс) на самом деле находятся на пике продуктивности в начале сухого сезона, а ещё другие (маниок) увеличивают производство в течение этого сезона. Таблица 4 ясно указывает, что общее производство/потребление маниока на душу населения почти одинаково в оба сезона (1,19 кг для сухого сезона против 1,26 кг для сезона дождей), тогда как производство ямса на самом деле значительно больше в сухой сезон, чем в сезон дождей (0,6 кг против 0,1 кг). Опять же, эта информация по сути противоречит информации Леви-Строса.

11. («Они в значительной степени полагаются на труд женщин в производстве пищи»). Как обсуждалось выше, относительно пункта 6, таблица 1 ясно показывает, что труд мужчин по производству пищи в сухой сезон больше на душу населения, чем труд женщин. Причины этого определены в таблице 2, которая показывает, что женщины занимаются меньшим собирательством и меньшей работой, связанной с roças, в сухой сезон, чем в сезон дождей, в то время как мужчины занимаются и большей охотой (поскольку дичь труднее добыть в это время), и большей работой на roças (особенно расчисткой и выжиганием) в сухой сезон. Таким образом, относительные пропорции мужского и женского труда действительно сдвигаются по сезонам, но противоположным образом по сравнению с описанным Леви-Стросом.

12. («В отношении деятельности на roças делается мало, если вообще что-либо делается, поскольку этим преимущественно занимаются в сезон дождей»). Многие значимые виды деятельности на roças на самом деле происходят в сухой сезон, включая расчистку roças, важные церемонии, сопровождающие эту расчистку, и продолжающийся сбор урожая и переработку для использования культур с roças предыдущего года. Информация, показанная в таблице 2, указывает на то, что, хотя совокупный средний мужской и женский труд в день по производству пищи на roças (который включает переработку собранных культур, а также расчистку, выжигание, посадку и сбор урожая roças) в сезон дождей составляет 1,85 часа, то для деятельности на roças в сухой сезон всё ещё требуется 1,28 часа, или две трети от показателя для сезона дождей. Снова эта информация существенно расходится с представленной Леви-Стросом.

Выводы В данной статье я попытался показать, что существует значительная степень расхождения между тем, о чём сообщали Леви-Строс (и Оберг) и я, относительно сезонности производства пищи, проживания и разделения труда по полу у народов, говорящих на языках намбиквара. Тогда как Леви-Строс и Оберг либо утверждают, либо сильно подразумевают, что: a) намбиквара оседлы в период дождей и кочуют в сухой сезон, я обнаружил, что они не являются сезонно кочевыми; они не полностью кочевые в один сезон и полностью оседлые в другой. Хотя с точки зрения годовых процентов, лишь немногим более 50% людей проживают в деревне в любой средний день, как показано в таблице 3 (так что справедливо сказать, что индивиды не занимают свою деревню на постоянной основе), ситуация для группы в целом является и более стабильной, и более сложной, чем сообщают Леви-Строс и Оберг, b) намбиквара полагаются преимущественно на мужскую деятельность по производству пищи в сезон дождей и преимущественно на женскую деятельность по производству пищи в сухой сезон, я обнаружил, что связь между сезоном и основным трудовым вкладом по полу является прямо противоположной, как показано в таблице 1. В дополнение к тому, что сезонность такого труда ставится под сомнение, я показал, что как женская деятельность на roças, так и мужская охотничья деятельность значительно важнее, чем приписывают им Леви-Строс и Оберг. Более того, ни одна деятельность любого из полов полностью не ограничена, ни абсолютно более важна в каком-либо из сезонов. c) намбиквара полагаются преимущественно на пищу с roças в период дождей и на пищу, полученную путём охоты и собирательства, в сухой сезон, я обнаружил, что, хотя маниок несколько более обилен в сезон дождей (как показано в таблице 4), разница на самом деле очень незначительна и более чем компенсируется большей доступностью ямса в сухой сезон, так что сухой сезон в целом не является временем дефицита продукции roças, равно как и сезон дождей не является временем сверхизобилия продукции roças. Микросезонные вариации в продовольственных запасах более важны, чем любые простые различия между двумя сезонами в целом.

Эти различия между моим отчётом и отчётом Леви-Строса могут объясняться несколькими способами. Во-первых, мы можем каждый иметь дело с разной группой, либо с разной культурой или субкультурой, и на самом деле говорить не об одних и тех же людях и их (следовательно) одной и той же культуре вовсе. Во-вторых, мы можем каждый иметь дело с одними и теми же людьми, но в значительно разные периоды времени, так что их культура могла измениться от того, чем её описывал Леви-Строс, к тому, чем я её обнаружил. В-третьих, различия между двумя описаниями могут быть обусловлены тем фактом, что никакие два наблюдателя не видят одно и то же событие одинаково, так что все «объективные» отчёты по своей природе субъективны. В-четвёртых, один или другой из двух разных отчётов может быть фактически ошибочным; один может быть неправ. И, в-пятых, один или другой из двух отчётов может включать факты, которые были изменены посредством теоретического анализа и перестроены в объяснительную модель, которая соотносится с эмпирическими фактами, на которых она была построена, но не воспроизводит их; то есть сказать, один может включать этнологию, а также этнографию. Каждое из этих возможных оснований нуждается в кратком рассмотрении здесь.

1. На основе моих наблюдений при посещении деревень и roças всех остальных диалектных групп говорящих на языках намбиквара, представляется вполне ясным, что среди них мало вариаций в плане деятельности по производству пищи, за исключением представителей юго-западной диалектной группы, которая включает, например, галера и сараре (как показано на рисунке 1). Хотя все говорящие на языках намбиквара выращивают и маниок, и кукурузу, юго-западная группа зависит преимущественно от кукурузы, тогда как остальные зависят преимущественно от маниока. Таким образом, многие обобщения, основанные на мамаинде, вероятно (с надлежащими оговорками) применимы к остальным говорящим на языках намбиквара, за исключением этих юго-западных народов [7]. Поскольку описания Оберга и Леви-Строса, по сути дела, мало касаются юго-западной группы, мы, по крайней мере, все делаем обобщения, по сути, об одной и той же единице: говорящих на языках намбиквара за исключением юго-западной диалектной группы.
2. Безусловно, с момента, когда Леви-Строс делал свои наблюдения среди намбиквара, и до момента, когда я делал свои, прошло некоторое время: ровно 30 лет. За это время в культуре намбиквара произошли некоторые изменения. Некоторые из них были стимулированы внутренне, другие были вызваны взаимодействием народов намбиквара и их культуры с различными сегментами внешнего мира, которые приближались к ним в разное время, по разным причинам, разными способами (Aspelin, 1975: 21-26; Price, 1972: ch. 1). Для того чтобы исследовать характер и масштаб этих изменений, я попытался узнать как можно больше об истории и этноистории мамаинде. Я опрашивал тех, кто знал их в прошлом: персонал SPI и FUNAI, сборщиков каучука и ипекака, персонал дорожного строительства, миссионеров, армейский и военно-воздушный персонал, исследователей, лавочников, антропологов, врачей и колонистов. Я провёл (вместе с Дэвидом Прайсом) тщательный поиск соответствующих архивов телеграфной организации Рондона, SPI и FUNAI в Куябе, Мату-Гросу, с целью извлечения всей релевантной информации; я собирал жизненные истории, мифы и интервью у мамаинде (и некоторых из остальных сохранившихся северных диалектных групп), и я посещал многие из старых деревень мамаинде, которые были заселены со времён Рондона (как показано на рисунке 4), и задавал сопровождавшим меня информантам соответствующие, нейтральные вопросы, чтобы в конечном итоге получить картину жизни мамаинде и её изменений за последние полвека [8].

В результате этого исследования выявились лишь четыре изменения, имеющие большое значение для вопросов, рассматриваемых в данной статье: во-первых, некоторые новые культивируемые растения были введены в их сельскохозяйственный репертуар; во-вторых, эффективность многих видов деятельности по производству пищи в некоторой степени изменилась благодаря внедрению и возрастающей доступности и использованию стальных орудий; в-третьих, численность населения резко сократилась с внедрением неиндейских болезней; и, в-четвёртых, деятельность по производству пищи на roças была ограничена на момент моего исследования по сравнению с тем, чем она была в прошлом.

Новые культивируемые растения оказали очень мало влияния на общую картину деятельности мамаинде по производству пищи, поскольку они никогда не были очень успешными или важными в рационе мамаинде. Таким образом, их производство не изменило ни объём, ни организацию труда, требуемого, ни объём продукции roças в какой-либо конкретный период времени. Большинство этих новых культивируемых растений были введены или стали наиболее легко доступны для мамаинде, а также для остальных говорящих на языках намбиквара, после открытия шоссе Куяба – Порту-Велью (BR-364) в начале 1960-х годов [9]. Земельные спекулянты начали продавать индейские земли обедневшим фермерам из перенаселённого бразильского юга и северо-востока, которые начали переселяться в этот район со всё возрастающей частотой. В 1965 году, например, бразильская компания по развитию земель открыла новую колонию, «Глеба Падронал», в середине традиционной территории мамаинде. Преимущественно от новых колонистов в «Глебе», и в меньшей степени от бразильцев, проезжающих туда и обратно по дороге, мамаинде (и, аналогично, остальные намбиквара) получили некоторые новые сорта фасоли, кукурузы, бананов, ананасов и «сладкого» маниока, вместе с некоторыми новыми культурами, ранее им неизвестными, такими как сахарный тростник и рис. Они имели мало успеха с любой из двух новых культур, которые, казалось бы, с наибольшей вероятностью могли изменить их основу существования: рисом и фасолью. Они совсем не давали урожая и часто переставали высаживаться вскоре после их внедрения. Аналогичная неудача постигла усилия намбиквара по разведению домашних животных, таких как куры и свиньи (а также козы и морские свинки), которых они получали в разное время, начиная с эпохи Рондона, от миссионеров и правительственных агентов, с которыми они контактировали. Любые сохранившиеся потомки этих экспериментов имеют ничтожное значение в рационе большинства намбиквара. Другие культивируемые растения, введённые в последнее время, на самом деле являются лишь новыми типами культивируемых растений (таких как кукуруза или ананас), уже знакомых мамаинде, и таким образом в некоторой степени лишь заместили, а не дополнили, общее производство этой культуры.

Внедрение стальных орудий изменило эффективность многих видов деятельности мамаинде по производству пищи, в разной степени. Стальные топоры значительно облегчили валку деревьев для расчистки roças, изготовление луков и стрел, строительство домов и сбор определённых типов фруктов, для которых дерево должно быть срублено, например. Информанты, которые в прошлом сами работали исключительно с каменными топорами, указывали, что было необходимо начинать расчистку roça раньше, чем в настоящее время, и что период расчистки также несколько растягивался позже, чем в настоящее время, в результате чего объём требуемого труда приблизительно удваивался, но это увеличение распределялось примерно поровну между сезонами. Кроме того, женщины в прошлом помогали своим мужьям или сыновьям в процессе расчистки, потому что это было настолько обременительно, помогая вырубать более мелкий кустарник большими твёрдыми деревянными «мечами» или выдёргивая мелкие растения с корнями. Каменные топоры, использовавшиеся намбиквара в то время, использовались главным образом для валки крупных деревьев, поскольку они имели тенденцию отскакивать от более гибких мелких побегов. Совокупный эффект этого на аргументы, приведённые выше относительно объёма и сезонности вклада мужского труда в процесс производства пищи на roças по сравнению с женским, таким образом, был бы не очень велик. В любой один год труд мужчин по производству пищи на roças увеличивался бы в оба сезона (поскольку расчистка растягивалась и раньше, и позже), а труд женщин увеличивался бы несколько в (поздний) сезон дождей (когда расчистка подлеска делается до валки более крупных деревьев). В сезон дождей, следовательно, требования к труду на душу населения были бы больше для женщин, чем для мужчин, как это имеет место сегодня. В сухой сезон, однако, мужчины могли бы вносить несколько больше труда на душу населения, чем женщины, или (поскольку эта оценка вдвое большего труда по расчистке, требуемого без стальных топоров, мачете и серпов, является лишь приблизительной) по крайней мере приближаться к их вкладу. Однако необходимо учитывать ещё один фактор. Поскольку на расчистку roça изначально требовалось гораздо больше работы, без стальных орудий, в прошлом больше труда вкладывалось в поддержание существующих roças свободными от вторжения сорняков, которые, а не снижение плодородия почвы, представляются наиболее важным лимитирующим фактором для производства маниока (наиболее важной культуры мамаинде) в этом районе, согласно как мамаинде, так и местным колонистам, опрошенным по этому вопросу. Мамаинде сегодня, по сути дела, регулярно собирают маниок с roças, которым три или четыре года, пересаживая стебли собранных растений по мере сбора и таким образом обеспечивая будущие урожаи с того же расчищенного пространства, пока конкуренция с сорняками держится под контролем. Иными словами, поскольку в прошлом требовалось гораздо больше очень тяжёлого труда для создания roças, в любой один год расчищалось меньше, или, другими словами, новые roças расчищались реже. Таким образом, краткосрочные изменения в соотношении мужского и женского труда по производству пищи на roças из-за отсутствия стальных орудий, которые обсуждались выше, на самом деле не реализовывались в долгосрочной перспективе. Женский труд по производству пищи на roças на душу населения был бы примерно таким же, как и сейчас, поскольку большая его часть связана со сбором урожая и переработкой тех же типов продукции roças примерно в тех же количествах, на душу населения. Мужской труд по производству пищи на roças был бы несколько, но не существенно, больше, чем в настоящее время, чтобы производить то же количество пищи на душу населения, что производится сегодня. Таким образом, ситуация не изменилась значительно, для наших целей здесь, со времён Леви-Строса, когда некоторые стальные орудия уже на самом деле можно было найти среди намбиквара [10].

Подобно тому как сотрудники телеграфа Рондона и персонал SPI несли главную ответственность за внедрение стальных орудий в культуру намбиквара, так же в этот момент также следует помнить, что основное сокращение численности многих групп намбиквара, связанное с болезнями, произошло ещё до визита Леви-Строса, вследствие болезней, занесённых при строительстве и обслуживании телеграфной линии за двадцать пять-тридцать лет до этого. (См., например, Lévi-Strauss, 1974: 294; Price and Cook, passim). Основные последствия этого сокращения численности для промысловой деятельности свелись бы к уменьшению общего объёма производства продуктов намбиквара, включая пищу, из всех источников и во все сезоны (поскольку производство пищи является индивидуальной деятельностью или нуклеарно-семейной и не зависит от более крупных групп, нарушение не приобрело бы экспоненциального характера). Охотничья и собирательская деятельность могла бы стать несколько более продуктивной в условиях меньшей конкуренции за доступные ресурсы на каждого охотника или собирателя, однако этот эффект был бы незначительным. Более того, эти последствия к моменту исследования уже проявились бы в полной мере, и их влияние в период с 1938 по 1968 год оказалось бы ещё менее существенным, чем в период с 1908 по 1938 год.

На момент, когда я изучал мамаинде, компания «Глеба Падронал» действовала в их районе три или четыре года. За это время «Глеба» присвоила и продала колонистам почти всю землю вокруг деревни А (показанной на рисунке 4), с которой было получено большинство данных о производстве, цитируемых здесь. «Глеба» оставила мамаинде мало земли в этом районе, и то, что они оставили, определённо не было лучшим. Таким образом, жители деревни А не могли расчистить столько и таких больших roças, сколько им хотелось бы, и те roças, которые на самом деле были расчищены, не давали такого урожая, как если бы располагались на более продуктивных участках. С точки зрения разделения труда, мало что изменилось бы из-за этого, поскольку, хотя в прошлом мужчины могли и действительно расчищали больше roças, у женщин также было больше для сбора урожая и переработки. Таким образом, основным эффектом этого изменения было бы сделать roça ещё более надёжным и важным источником пищи в прошлом, чем во время моего исследования, в 1968-71 годах. Поскольку в то время она всё ещё показала себя важной частью существования мамаинде, она не могла иметь лишь малое значение в прошлом, как указывает описание Леви-Строса.

Это рассмотрение, таким образом, таких изменений, которые повлияли на промысловую деятельность мамаинде за последние пятьдесят лет, включая внедрение новых культивируемых растений и новых орудий, сокращение численности населения вследствие болезней и ограничение количества доступной им хорошей земли для roças, ясно показывает, что ситуация не изменилась достаточно со времён Леви-Строса до времени моего исследования, чтобы объяснить тип и степень различий, отмеченных между нашими двумя описаниями.

3. Хотя верно, что два наблюдателя могут иметь различные восприятия одного и того же события в момент его свершения и различные воспоминания о нём впоследствии, основанные либо на культурных, субкультурных или идиокультурных вариациях в том, как каждый из них был обучён видеть и интерпретировать окружающий мир, это не представляется удовлетворительным основанием для различий, зафиксированных здесь. И Леви-Строс, и я происходим из по сути одной и той же общепринятой культурной традиции «западной культуры». Более того, каждый из нас был обучен, как антрополог, учитывать свой собственный культурный багаж при рассмотрении багажа других людей. Различия в наших особенностях восприятия на мир, следовательно, должны быть незначительными (хотя тем не менее существующими) и не должны объяснять различия того типа и масштаба, которые обсуждаются здесь. На самом деле, мы в значительной степени согласны во многих других наших наблюдениях относительно намбиквара (например, относительно характера отношений между двоюродными братьями - кросс-кузенами мужского пола или относительно воспитания детей и домашних питомцев). Совпадение точки зрения для тех данных укрепляет моё утверждение о том, что мы также разделяем общую точку зрения в отношении феноменов, которые здесь являются предметом обсуждения.

4. Если два человека могут иметь различные восприятия одного и того же события или ситуации (одной и той же «реальности»), то они могут также придерживаться двух различных наборов «фактов», считая их «истинными» в отношении этого события или ситуации. Таким образом, реальность, истина и факты становятся относительными; они прагматически существуют лишь в диалектическом взаимодействии между ними как абсолютами и наблюдателем, их воспринимающим. Именно этот процесс восприятия и сформированные таким образом восприятия являются рабочей реальностью, фактами и истиной для человечества. Мы можем сказать, что достигли стадии «эмпирической» или описательной точности, когда можем сформулировать утверждение, репрезентативное для набора весьма сходных восприятий, разделяемых всеми (или почти всеми) теми людьми, которые вовлечены в любое конкретное событие или ситуацию, в отношении этого события или ситуации; мы можем сказать, что достигли по крайней мере частичного понимания этого эмпирического мира, когда можем сформулировать утверждение о нём, которое также учитывает тех немногих, кто не разделяет эти сходные восприятия с «почти всеми», кто их разделяет. Консенсус среди людей, вовлечённых в конкретную ситуацию, - широко разделяемое состояние субъективизма или относительной реальности - в силу степени уточнения и последовательных приближений к «актуальной реальности», необходимых для его принятия аудиторией такого масштаба, обоснованно обозначается как «эмпирический факт». Фактическая точность - для наших целей - следовательно, определяется степенью, в которой утверждение отражает широко разделяемый набор представлений о «реальности». Фактическая ошибка определяется степенью, в которой утверждения не отражают широко разделяемый набор представлений о «реальности»; они могут действительно разделяться или не разделяться какими-либо членами культуры, события или ситуации, о которых идёт речь.

Большая часть данных, которые я представил здесь относительно промысловой деятельности намбиквара, была представлена как «эмпирический факт». Все мамаинде, которых я наблюдал за рыбной ловлей, говорили, что они ловят рыбу. Все мамаинде, которые, как мне казалось, охотились, сажали культуры, уходили на собирательство или ели лепёшки из маниока, говорили, когда их спрашивали, что они делают, что они, соответственно, охотятся, сажают культуры, уходят на собирательство или ели лепёшки из маниока. На этом основании я считаю информацию, представленную здесь, «фактически точной». Поскольку, следовательно, и Леви-Строс, и я имели дело по сути с одной и той же группой, которая не претерпела значительных изменений в этих аспектах своей культуры между временем его визита и моим, поскольку мы оба в равной степени способны наблюдать и сообщать о таких феноменах с общей точки зрения, и поскольку наши два отчёта существенно различаются, я могу лишь заключить, что его описание фактически ошибочно.

5. Обсуждение выше основано на моём предположении, что Леви-Строс намеревался, чтобы эта информация воспринималась как «факт». Иногда это может быть опасным предположением, ибо (поскольку теории выводятся из фактов, а модели применяются к фактам для оценки их объяснительной силы) факты, модели и теории могут все появляться в одном и том же обсуждении и (поскольку они обычно в некоторой степени являются перестановками друг друга) легко смешиваться друг с другом, если они четко не обозначены как таковые. В теоретической статье «Существуют ли дуальные организации?» Леви-Строс (1963) в такой степени пренебрёг разграничением фактов, теорий и моделей, что убедил столь проницательного критика, как Дэвид Мейбери-Льюис, в том, что не может чётко различать эти уровни в собственном сознании (Maybury-Lewis, 1960). Леви-Строс (1960) ответил, что он чётко держал в уме, какие из его утверждений включают эмпирические данные, а какие включают аналитическую реорганизацию этих данных в новые, более проницательные и обладающие большей объяснительной силой конструкции, чем те, в которых они изначально появились. Он стремился упорядочить факты этого существования так, чтобы продемонстрировать: за ошеломляющим разнообразием эмпирических данных может скрываться небольшое количество повторяющихся свойств, комбинируемых по-разному (Lévi-Strauss, 1960: 52). Мейбери-Льюис (1967: 293) впоследствии также пришёл к выводу о полезности рассмотрения социальной структуры как конструкта в сознании антрополога (как это делал Леви-Строс в работе «Существуют ли дуальные организации?»): как модели, в которой различные наблюдаемые паттерны социальных отношений являются лишь разными выражениями. Однако его первоначальное утверждение о том, что необходимо обязательно чётко обозначать различные уровни своего изложения, по-прежнему вполне уместно здесь. Как иначе читатель узнал бы, что Леви-Строс (1963) позволил себе реорганизовать данные Рэдина относительно пространственной организации деревень виннебаго и данные Альбизетти и Колбаккини (а также свои собственные) относительно осей симметрии деревень бороро? Если не известно, что это допустимо в рамках анализа, это должно восприниматься либо как факт, либо как выдумка. В сравнительной статье «Существуют ли дуальные организации?» читатель вправе ожидать как анализа, так и описания. В «Печальных тропиках» (Lévi-Strauss, 1964, 1974) и «Семейной и социальной жизни индейцев намбиквара» (Lévi-Strauss, 1958), однако, этого ожидалось бы гораздо меньше, если вообще ожидалось; и независимо от того, ожидалось бы это или нет, такое должно было быть чётко оговорено. Если же в тексте присутствует анализ, как бы нечётко он ни был обозначен, он скорее вводит читателя в заблуждение, чем углубляет понимание. Таким образом, ошибочны ли данные Леви-Строса или же его теории смешаны с фактами, представляемая им общая картина скорее теряет, чем приобретает в объяснительной силе - по одной из этих причин или по обеим сразу.

Хотя описание намбиквара Лéви-Стросом (поскольку оно, по-видимому, не предназначено быть моделью, а скорее описанием культуры намбиквара) выглядит стройным и удовлетворяет нашему частому желанию как социальных учёных свести сложности человеческой жизни к какой-либо простой организационной схеме, о нём можно сказать лишь то, что оно фактически ошибочно. По этой причине паттерн дуальности, представленный Лéви-Стросом (как процитировано выше, а также в Tristes Tropiques, 1974: 276, 280, 288, 290, 292) как характерный для культуры намбиквара, к сожалению, вовсе не является для них характерным:

1.      сезон дождей / сухой сезон

2.      мужской / женский

3.      идеальный (желательный или позитивный) / низший (нежелательный или негативный)

4.      оседлая жизнь / кочевая жизнь

5.      пропитание с roça / пропитание собирательством

6.      прочные дома / хрупкие укрытия

7.      изобилие / дефицит

8.      определённость / неопределённость

9.      долговечность (стабильность) / преходящесть (нестабильность)

10.  реинкарнация / конечное существование

11.  жизнь / смерть

12.  дружелюбие / враждебность

13.  знание / незнание

14.  мезоамериканская традиция / традиция локальной адаптации

15.  и т.д. / и т.д.

Если, однако, информация, которую я представил здесь, более не поддерживает эту аккуратную дихотомию, если принцип дуальности формирования паттернов не обнаруживается в этих аспектах культуры намбиквара, если вся культура намбиквара (и, таким образом, через обобщение, все культуры) не может быть аккуратно описана и проанализирована в терминах этого принципа, который в конечном итоге мог бы быть распространён или сведён лишь к двум основным диадам:

16.  изменение (история) / неизменность (аисторичность)

17.  культура / природа

должны ли мы сказать, что культура намбиквара (или, возможно, все культуры) остаётся «лоскутным одеялом», неанализируемым конгломератом несвязанных фрагментов и кусочков? Очевидно, нет. Настоящий анализ показал, что культура намбиквара явно поддаётся тщательному описанию и интерпретативному анализу, в которых различные виды поведения и верования могут быть показаны как явно связанные с другими, хотя и не в терминах идей Лéви-Строса о дуальности культурных паттернов, которые представляются слишком простыми для сложности существования даже среди намбиквара. Этот аргумент, однако, не обязательно означает, что такой принцип не может действовать в другом месте, равно как и то, что он не может на самом деле оказаться действующим в культуре намбиквара, если данные о намбиквара будут пересмотрены в ещё одной форме. В настоящее время, однако, справедливо сказать, что данные, представленные здесь о намбиквара, не согласуются с идеей Лéви-Строса о дуальности формирования паттернов их культуры. Хотя собственные данные Лéви-Строса согласуются с его концепцией этого дуального паттерна, вывод данной статьи заключается в том, что значительная часть этих данных, по-видимому, ошибочна.

Таким образом, в результате данного исследования следуют два основных вывода. Во-первых, он предполагает, что необходимо уделять больше внимания повторному изучению народов, бывших объектами более ранних антропологических изысканий, имея в виду подтверждение фактической базы данных, сообщённой об этих культурах, пока это ещё возможно (ср. Garbett, 1967). Это указывает на то, что антропологи не могут быть слишком осторожны в отношении точности и ясности представления данных, для которых они часто являются единственным источником. Хотя Лéви-Строс был совершенно прав в 1946 году, указывая на то, что антропологам необходимо заняться аналитической работой, «которая заслуживает больше заботы и внимания учёного (1946: 140)», чем продолжение споров о мелких деталях фактов, нам, очевидно, по-прежнему необходим точный, полный и чётко представленный фактический материал для анализа. Хорошие данные являются необходимым предварительным условием для легитимного анализа и теоретизирования, поскольку без точных данных теории по необходимости остаются несостоятельными. Моррис Оплер однажды заметил мне, что в настоящее время гораздо больше статей в журналах публикуется, чем это может реально оправдывать имеющаяся база данных. Возможно, сейчас самое время посвятить несколько больше усилий получению, уточнению, подтверждению и публикации большего количества этих данных и несколько меньше - построению наших теорий на почве, которая в противном случае менее твёрда, чем необходимо.

Второй основной вывод, вытекающий из данного исследования, заключается в том, что нам необходимо быть предельно осторожными в использовании в нашей работе теорий и идей других в какой-либо мере как объяснительных, не проверяя, выводятся ли эти теории непосредственно из наших собственных данных. В противном случае, в дополнение к возможному применению валидных теорий к случаям, где они не подходят, мы также постоянно допускали бы возможность применения и невалидных теорий, теорий, которые могут даже не быть применимы к исходному случаю, из которого они предположительно были выведены. Польза от этих теорий, подсказывающих вопросы, которые мы сами могли бы захотеть задать нашим собственным данным, конечно, не может быть недооценена. Ради этого, если не ради чего-либо ещё, труды Лéви-Строса надолго сохранят свою важность: как источник фактов и идей для других исследователей, стремящихся пересматривать и проверять их, как это сделал я здесь.

Кафедра антропологии, Государственный университет Кливленда,

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Более ранняя версия данной статьи была представлена на заседании Южного антропологического общества в Блэксберге, Вирджиния, в апреле 1974 года. Я благодарен профессору Рональду Реминику из Государственного университета Кливленда, доктору П. Дэвиду Прайсу из Fundação Nacional do Índio и той аудитории в Блэксберге за их комментарии к более ранним версиям. Конечно, однако, вся ответственность за настоящую статью по-прежнему лежит исключительно на мне. Полевые исследования для этой статьи были щедро поддержаны Национальными институтами психического здоровья и Программой латиноамериканских исследований Корнеллского университета.

[2] Хотя эти даты относятся конкретно к публикациям, цитируемым в библиографии к данной статье, они также дают представление о приблизительных датах соответствующих исследований каждого из этих лиц среди намбиквара.

[3] Большая часть материала о намбиквара в Human Relations Area Files, например, происходит от этих двух авторов.

[4] Различие между юго-восточной и юго-западной диалектными областями не так велико, как то, которое отделяет эти две области от остальных. Сабане отличается сильнее всех (см. Price, 1972: 62-73).

[5] Эта идея впервые была предложена мне в 1968 году Сесилом Куком-младшим, тогда из Гарвардского университета, который исследовал этномедицину юго-восточной диалектной группы намбиквара. Сесил пригласил меня посетить юго-восточную и некоторые другие группы вместе с ним, чтобы он, я и Дэвид Прайс (тогда из Чикагского университета) могли разработать совместный исследовательский проект по различным аспектам культуры намбиквара, рассматриваемым с точки зрения различных диалектных групп намбиквара. Прайс в то время изучал параметры родства среди юго-западной диалектной группы, хотя позже он также пришёл к изучению этого и для юго-восточной группы. Я тогда решил исследовать экономические феномены с точки зрения северо-западной диалектной группы, хотя мы все согласились, что экономические феномены, вероятно, будут весьма сходны среди всех диалектных групп. (Родство и этномедицина варьируются несколько больше, последняя - преимущественно для диалектной группы сабане, которая также говорит на наиболее отличном диалекте.) Кук обнаружил, что различия между тем, что Лéви-Строс сообщал относительно экономического поведения намбиквара, и тем, что он наблюдал (особенно среди юго-восточной диалектной группы, но также и среди других, которые он посещал), заслуживают более детального исследования. Дэвид Прайс также предположил мне, что, по его мнению, описание Лéви-Строса в этом отношении вводит в заблуждение, и предложил, что если я заинтересован в тщательном исследовании этого феномена, то мне следует сделать это изначально без детального перечитывания Лéви-Строса в тот момент (прочитав материал до отъезда в Бразилию), чтобы не предвзято относиться к собственным восприятиям, пока я в целом не установил важные параметры экономической жизни намбиквара и относительные размеры этих параметров. Затем, перед тем как приступить к огромному объёму работы, необходимому для квантификации параметров, чтобы иметь возможность на самом деле сделать какие-либо конкретные утверждения о них, перечитать труды Лéви-Строса, чтобы увидеть, действительно ли есть различия, которые необходимо учитывать. Это оказалось хорошим советом. Я принялся в течение трёх лет моих полевых исследований сначала устанавливать общие параметры жизни мамаинде, охватывающие в широком смысле родство, брак и проживание, технологию, производство и экономику, религию и мифологию, насколько возможно их язык и так далее. После того как я это сделал, чтобы поместить в надлежащую перспективу конкретные вещи, на которых я хотел сосредоточиться, я начал квантифицировать паттерны и процессы поведения, которые, как я определил, действуют. В этот момент я перечитал описание Лéви-Строса и обнаружил, что, действительно, есть различия, которые необходимо задокументировать и проанализировать. Для этого я вёл подробные записи всех возможных жителей деревни в отношении того, куда они направлялись, что они собирались делать, кто шёл вместе; сколько времени это занимало, что ещё они делали, каковы были результаты, что люди говорили об этом и как моё присутствие могло повлиять на эти вещи. Я хронометрировал тщательно отобранные выборки каждого из этих типов деятельности, в различных обстоятельствах для различных типов индивидов, чтобы разработать квантифицированную модель дня намбиквара. Велись записи, которые позволяли изучать это в годовом разрезе, чтобы показать любые вариации по времени года (будь то рассматриваемые как сезон или микросезон) или в ответ на любые другие факторы, какие бы то ни было. Количественные записи велись о количестве времени, необходимом для изготовления всех предметов домашнего обихода и осуществления всей деятельности, в которой участвовали намбиквара (включая, например, погребение умерших, участие в фестивалях пубертата и приготовление супа из маниока). Количественные записи также велись о точном количестве всей пищи, произведённой и потреблённой каждой производительной или потребительской единицей (обычно, но не всегда, нуклеарной семьёй), а также о точном количестве всех других продуктов, таких как дома, корзины, ожерелья, тыквы, луки и стрелы, флейты и т.д.), произведённых мамаинде, включая все оказанные услуги (такие как присмотр за детьми, лидерство, шаманизм, принесение дров и т.д.) и всё время, затраченное и доход, полученный от любой работы для бразильских колонистов, переселяющихся в этот район. Все эти данные о производстве собирались тщательно, чтобы проиллюстрировать любые сезонные или иные вариации, которые могли бы возникнуть для любого сезона года или в ответ на любые другие факторы. Детали методологии, использованной при сборе этой информации, безусловно, важны для понимания её точности, и поэтому я задокументировал их с большой тщательностью в более крупной работе (Aspelin, 1975), где подробно излагаются все исследовательские выводы, резюмированные, в силу необходимости, столь кратко здесь. Я, безусловно, обязан Сесилу Куку и Дэвиду Прайсу за предложение этих тем для моего исследования и за помощь мне во вхождении в поле исследований намбиквара. Как упоминалось выше, однако, вся ответственность за эти конкретные результаты по-прежнему лежит на мне.

[6] Лéви-Строс, по-видимому, не признаёт или не придаёт переработке сырых пищевых продуктов той необходимой и должной важности, которую она заслуживает. Возможно, поскольку он не посещал функционирующую roça намбиквара, у него также не было возможности на самом деле наблюдать переработку очень многих пищевых продуктов с roças. Из них маниок требует наибольшего количества времени и труда. Большинство других пищевых продуктов, из какого бы источника они ни происходили, требует сравнительно небольшой переработки или манипуляции с сырым веществом, чтобы сделать его съедобным. Однако, казалось бы, он мог бы быть осведомлён о трудовых требованиях для маниока из того, что он наблюдал среди других племён, которые он посещал в Бразилии. Когда говорят о деятельности по производству пищи, необходимо обязательно включать все задачи, необходимые как для получения, так и для приготовления пищи до тех пор, пока она не достигнет своей окончательной (в экономическом смысле) или съедобной формы, готовой для потребителя. Я сомневаюсь, что женщины намбиквара оценили бы, услышав, будто кто-то считает ту часть их труда, которая посвящена переработке пищевых продуктов с roças, ненужной, неважной или лёгкой. Переработка особенно важна для продуктов из маниока, конечно, поскольку употребление в пищу необработанного «горького» маниока (у намбиквара очень мало «сладкого» маниока) обычно ведёт к смерти от отравления синильной кислотой, как намбиквара хорошо знают. Представляется, следовательно, что переработка сырых пищевых продуктов должна быть включена как по логическим, так и по практическим причинам вместе с получением этих сырых пищевых продуктов, чтобы полностью описать и проанализировать деятельность по производству пищи; в противном случае реальность либо просто упускается из виду, либо серьёзно искажается.

[7] Существуют также некоторые незначительные различия среди диалектных групп в плане разделения труда (например, каким полом изготавливаются корзины или приносится вода; ср. Price, 1972: 272 f.) и в конкретных подвидах выращиваемого маниока или ямса, но эти различия, хотя и заслуживают дальнейшего исследования в плане вариаций в когнитивных структурах или истории торговли среди диалектных групп намбиквара, не являются достаточными, чтобы сделать мои обобщения (как они ограничены в данном разделе текста) менее валидными.

[8] Из старых деревень, показанных на рисунке 4 текста, я посетил и исследовал те, которые обозначены A, B, C, D, E, F, H, K, L и S. Многие из остальных (особенно G) были посещены и исследованы миссионером Летнего института лингвистики среди мамаинде, г-ном Питером Кингстоном. Эти исследования сделали возможным, например, установить следующую историю проживания для нынешних жителей деревни А и их предков: 1960/65-1973: Деревня А; 1935-1945: Деревня D; 1955-1960/65: Деревня B'; 1915-1935: Деревня E; 1945/50-1955: Деревня C. Для каждого из этих мест были получены приблизительные даты и продолжительность проживания посредством генеалогических методов и путём сопоставления рассказов мамаинде о событиях того времени с отчётами, полученными из других исторических источников, упомянутых в тексте. Также было определено, почему каждая деревня была основана именно там, где она была, приблизительно насколько большой она была и почему она в конечном итоге была оставлена. Старые roças, использовавшиеся в связи с каждой старой деревней, также были посещены, и была получена информация относительно культур, которые там выращивались, происхождения посадочного материала, использовавшегося для каждой культуры, использованных орудий и их происхождения, продолжительности и относительного количества урожая, а также организации производственного процесса для каждого типа выращиваемой, добываемой охотой или собираемой пищи. В дополнение к старым деревням, показанным на рисунке 4, были и другие, расположенные по обе стороны реки Кабиши, но о них мало что известно, поскольку большинство их жителей умерло от эпидемий в начале 1920-х годов, после основания в 1921 году перевалочной станции для снабжения телеграфной линии недалеко от деревни J (которая датируется тем временем). Это место, известное в отчётах Рондона как Порту-Амаранте (Botelho de Magalhaes, 1930: 441). Полный отчёт об этих и других старых местах деревень и roças мамаинде (Aspelin and Kingston, 1971) был подготовлен Питером Кингстоном и мной по просьбе Fundação Nacional do Índio (FUNAI) для их использования при рассмотрении того, как и где создать резервацию для мамаинде. В июне 1973 года мамаинде были переселены FUNAI в новые деревни в пределах существующей резервации намбиквара, к востоку от BR-364 (Aspelin, 1975: 270). Их положение на их традиционной родине становилось политически и экономически всё более и более неустойчивым по мере того, как «Глеба» Падронал всё дальше и дальше вторгалась в их земли для roças и охоты, как упоминалось в тексте. Рисунок 4, таким образом, представляет положение дел в мире мамаинде в 1971 году, когда был подготовлен отчёт Аспелина и Кингстона.

[9] Рондон пытался внедрить новые методы земледелия, в дополнение к новым культурам, в несколько диалектных групп намбиквара. Эти попытки, однако, не оставили долговременного следа и лишь смутно упоминаются в исторических источниках (Rondon, 1922, passim). В 1942 году SPI учредило индейский пост в Эспирру, примерно в двадцати километрах к северо-северо-востоку от мамаинде. Этот пост занимался внедрением многих новых культур и орудий и других изменений в жизнь намбиквара в его окрестностях, но, поскольку он находился в районе другой диалектной группы, которая была во враждебных отношениях с мамаинде, он оказал на них мало влияния (Aspelin, 1971: 24). Агент, отвечавший за этот пост с 1942 по 1968 год, за всё это время ни разу даже не посетил деревню мамаинде; даже будучи так близко географически, контакт между ними был столь незначительным (Affonso da França, личное сообщение).

[10] Стальные орудия были впервые внедрены умиротворительными командами Рондона во время строительства телеграфной линии, за двадцать пять–тридцать лет до визита Леви-Строса. Впоследствии сотрудники телеграфной линии и SPI продолжали снабжать намбиквара большим количеством стальных орудий. Миссионеры в Утиарити, а после 1942 года - персонал SPI в Эспирру, также предоставляли значительное число стальных орудий, которые широко обменивались между различными диалектными группами намбиквара, в том числе с теми, кто ещё не вступал в непосредственный контакт с бразильцами. (Каменные топоры ранее также активно обменивались между группами, во многом аналогичным образом.)

Разумеется, внедрение стальных орудий имело и иные последствия для производства пищи и других продуктов, однако их всестороннее обсуждение потребовало бы большего объёма, чем позволяет формат данной статьи. Наиболее значимым, безусловно, является влияние на расчистку roças, о чём уже говорилось в основном тексте. Среди других важных эффектов, заслуживающих упоминания в данном контексте, - воздействие на производство луков и стрел, изготовление предметов домашнего обихода (включая жилища), посадку, сбор урожая и переработку пищевых продуктов, а также на охоту и собирательство.

С внедрением стального топора стало гораздо легче валить твёрдые породы деревьев, используемые для изготовления луков и наконечников стрел, а с появлением стальных ножей - также формировать и обрабатывать древесину. По сути, изготовление почти всех предметов домашнего обихода - жилищ, ожерелий, чаш из тыквы и т.п. - стало существенно проще благодаря стальным орудиям. Однако в любой конкретный год производится относительно немного таких изделий, и дополнительное время, которое потребовалось бы на их изготовление без стальных орудий, не оказало бы существенного влияния на распорядок дня мамаинде (требования к производству этих предметов подробнее обсуждаются в: Aspelin, 1975: гл. 4) и не привело бы к значительным изменениям в сезонном распределении труда при выполнении этих задач. Вероятным следствием использования менее эффективных орудий в данных видах производственной деятельности стало бы сокращение объёма выпускаемой продукции - как это наблюдалось в случае с roças, о чём уже упоминалось в тексте. Это, в свою очередь, способствовало бы ещё большей стабильности или временной постоянности поселений, поскольку индивиды были бы ещё более склонны, чем сейчас, ремонтировать существующие жилища, а не возводить новые на других местах.

В настоящее время стальные орудия используются при посадке, возделывании, сборе урожая и переработке пищевых продуктов с roças, а также при расчистке самих roças. Для посадки применяются мотыги (наряду с традиционными деревянными копалками), но их эффективность ненамного превышает эффективность каменных топоров и копалок, которые использовались в прошлом для проделывания лунок, куда помещаются стебли маниока, семена кукурузы или иной посадочный материал. То же самое можно сказать о возделывании и сборе урожая (где ныне применяются мачете и копалки вместо прежних каменных топоров, копалок и ручного выдёргивания растений). Стальные ножи теперь используются для очистки и нарезки пищевых продуктов в процессе их подготовки к приготовлению, однако бамбуковые ножи, применявшиеся для этих целей в прошлом, отличались удивительной остротой и эффективностью.

В охоте и собирательстве общее влияние внедрения стальных орудий также оказалось незначительным. Топоры и мачете используются при собирательстве для валки деревьев или срезания ветвей. Они несколько эффективнее, но при этом приводят к тому, что растения, которые ранее оставлялись нетронутыми для повторного плодоношения в следующем сезоне, теперь срезаются (поскольку прежде в некоторых случаях собирались лишь упавшие плоды). Таким образом, хотя с помощью стальных орудий легче собрать урожай в один год, в каждый последующий год приходится уходить дальше и искать дольше, так что эффективность стальных инструментов вскоре возвращается к уровню, характерному для до-стальной технологии, а возможно, даже опускается ниже него. То же самое можно сказать и об охоте с использованием стальных ружей, несколько экземпляров которых имелись у мамаинде в 1968–1971 годах, хотя до этого они были крайне редки. Из ружья человек может поразить добычу с большего расстояния и с меньшей вероятностью промаха. Однако животные становятся более осторожными, и особенно те, что передвигаются группами, - например, саванные олени и лесные пекари, - разбегаются при первом же выстреле. При использовании лука и стрел, напротив, можно успеть поразить несколько животных, прежде чем всё стадо испугается. Таким образом, и в этом случае повышение эффективности благодаря стальным орудиям оказывается кратковременным и в долгосрочной перспективе мало влияет на распределение рабочего времени среди представителей данной культуры.

КОММЕНТАРИЙ ЛЕВИ-СТРОСА:

Я не намерен подвергать сомнению хорошо документированное и компетентное изложение профессора Аспелина. Однако то, что наблюдалось в определённую дату, не обязательно опровергает предыдущие отчёты двух независимых наблюдателей - Оберга и меня - об условиях, преобладавших соответственно двадцать и тридцать лет ранее; и тем более, что в случае Оберга соответствующие данные были подтверждены миссионерами, которые, прожив десять лет в контакте с аборигенами, имели достаточно времени, чтобы ознакомиться с их сезонными перемещениями. Для объяснения расхождений необходимо принять во внимание несколько фактов. Во-первых, этот регион, который в моё время был практически нетронутой землёй по обе стороны пути, проложенного телеграфной линией, впоследствии претерпел колоссальные потрясения: в самом сердце территории намбиквара было открыто несколько аэродромов, через неё была проложена крупная автомагистраль, возникли новые поселения, земельная корпорация безжалостно действовала на всей территории, а также произошло несколько опустошительных эпидемий. В совокупности эти изменения могли вынудить индейцев изменить свой образ жизни. С другой стороны, политическая нестабильность, которая имела место во время моего визита как между индейцами и бразильцами, так и между самыми индейскими группами, могла временно быть ответственна за более активные кочевья, чем это, возможно, было принято в обычае. Прежде всего, следует иметь в виду, что намбиквара никоим образом не были однородной массой. В 1938 году было общеизвестно, что южные намбиквара вели гораздо более оседлый образ жизни, чем северные группы. Даже между соседними группами, которые иногда говорили на взаимно непонимаемых диалектах, если не языках, существовали очевидные различия в поведении и материальной культуре (такие как наличие или отсутствие керамики), которые вполне могли соответствовать различным типам экономической деятельности. В то время как профессор Аспелин работал с мамаинде, с которыми я встречался кратко, большая часть моих контактов была с более северными группами. Когда в разгар сухого сезона одна из этих групп отвела нас к месту деревни в двух днях пути к северу от Утиарити, мы вместе достигли круглой, расчищенной песчаной площадки, лишённой каких-либо жилищ. Однако это, несомненно, было местом деревни, поскольку близлежащие огороды были в хорошем состоянии. Аборигены сказали нам, что они отстроят свои хижины к сезону дождей. Когда я вернулся в Утиарити в декабре 1938 года, я наблюдал в нескольких километрах оттуда аборигенов, усердно строящих ульевидную хижину того типа, который позже был описан Обергом, но которого не было и в помине в сухой сезон. Поэтому не казалось неразумным предполагать, как это делал Оберг десять лет спустя, опираясь на свидетельства миссионеров, что по крайней мере в наше время северные группы были преимущественно кочевыми в сухой сезон и что они селились во вновь отстроенных хижинах, чтобы провести сезон дождей.

Коллеж де Франс, Париж.

ЛИТЕРАТУРА

Aspelin, Paul L. 1975 External articulation and domestic production: the artifact trade of the Mamaindê of northwestern Mato Grosso, Brazil. Ithaca, New York: Cornell University Latin American Studies Program.

Aspelin, Paul L. and Peter K. E. Kingston. 1971 A situação atual dos índios Mamaindê e Nagarotê do noroeste do estado de Mato Grosso, junto com umas observações referentes as possibilidades para reservas para êles. Relatório encaminhado ao Departamento Geral do Patrimonio Indígena, Fundação Nacional do Índio, Brasília, DF, em 17 de fevereiro de 1971.

Aytai, Desidério. 1964 Os cantores da floresta: notas etnográficas sôbre os índios Mamaindê. Revista da Universidade Católica de Campinas, (25-26): 24-34.

Boglar, Lajos. 1969 Contributions to the sociology of the Nambicuara Indians. Acta Ethnographica (Academiae Scientiarum Hungaricae), 18(1-3): 237-246.

Botelho de Magalhaes, A. A. 1930 Pelos sertões do Brasil. Porto Alegre: Edição da Livraria do Globo.

Fuerst, René. 1968 Erst Forschungsergebnisse von den südlichen Nambikwara. Verhandlungen des XXXVIII Internationalen Amerikanistenkongresses (Stuttgart-München). Band III: 315-321.

Garbett, G. K. 1967 The restudy as a technique for the examination of social change. (In) D. G. Jongmans and P. G. W. Gutkind, eds. Anthropologists in the field. New York: Humanities. Pp. 116-132.

Lévi-Strauss, Claude. 1946 The name of the Nambikuara. American Anthropologist, 48: 139 f. 1958 Family and social life of the Nambikwara Indians. Trans. Eileen Sittler. HRAF Source File SP-17. New Haven: Human Relations Area Files. 1960 On manipulated sociological models. Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde, 116: 45-55. 1963 Do dual organizations exist? (In) Structural anthropology. New York: Basic Books. Pp. 132-167. 1964 Tristes tropiques. Trans. John Russell. New York: Atheneum. 1974 Tristes tropiques. Trans. John and Doreen Weightman. New York: Atheneum.

Maybury-Lewis, David. 1960 The analysis of dual organizations: a methodological critique. Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde, 116: 17-44. 1967 Akwë-Shavante society. Oxford: Clarendon Press.

Oberg, Kalervo. 1953 Indian tribes of Northern Mato Grosso, Brazil. Smithsonian Institution, Institute of Social Anthropology, publication number 15. Washington, D.C.: U.S. Government Printing Office.

Price, P. David. 1972 Nambiquara society. Unpublished Ph.D. Dissertation, University of Chicago.

Price, P. David and Cecil E. Cook, Jr. 1969 The present situation of the Nambiquara. American Anthropologist, 71: 688-693.

Rondon, Candido M. da Silva. 1922 Conferências realizadas em 1910 no Rio de Janeiro e em S. Paulo. Publicação n. 68 da Commissão de Linhas Telegraphicas Estratégicas de Mato Grosso ao Amazonas. Rio de Janeiro: Typographia Leuzinger.

Roquette-Pinto, Edgar. 1919 Rondonia. Rio de Janeiro: Imprensa Nacional.

Textor, Robert B. 1967 A cross-cultural summary. New Haven: Human Relations Area Files Press.

Udy, Stanley H., Jr. 1959 Organization of work: a comparative analysis of production among nonindustrial peoples. New Haven: Human Relations Area Files Press.

(Герман Бауман - Baumann H. (1938). Afrikanische Wild- und Buschgeister // Zeitschrift für Ethnologie, 70(3-5), 208–239)

В предыдущих работах, посвящённых попыткам выделить еврафриканскую (степную) охотничью культуру Африки, мифы о «Господине зверей», духе леса или лесном демоне, божественном хранителе дичи и герое-животном были отнесены к этому слою. Эту охотничью культуру можно проследить вплоть до позднего палеолита Африки, и, по-видимому, она распространялась светлокожей (монголоидной?) расой небольшого роста - хотя и не пигмейской. Бушмены и киндига Восточной Африки [хадза – Прим. пер.] - чьи койсанские расовые элементы теперь подтверждены свидетельствами Коль-Ларсена и которые также культурно и лингвистически имеют много общего с бушменами - представляют собой последний, сохранившийся до наших дней отголосок движения народов и культур, начавшегося с капсийской культуры Северной Африки и завершившегося уилтон-смитфилдской культурой в Южной Африке, продолжаясь вплоть до Нового времени. В готовящейся к публикации «Этнографии Африки» черты этой охотничьей культуры будут представлены лучше, чем это было возможно ранее.

Этой культуре с наибольшей вероятностью следует приписать если не весь тотемизм, то его древнейшие формы. Действительно, тотемизм можно понять только через охотничье мировоззрение. Даже в групповом тотемизме, который отнюдь не является исходной формой и, вероятно, развился в зоне контакта и смешения земледельцев (в Африке: древних нигритских народов) со степными охотниками, заключены многочисленные элементы «протототемистического» комплекса, характерного для охотничьей культуры. Этот протототемистический комплекс состоит из различных идей, обрядов, институтов и т. д., которые отражают тесную связь человека с животным, но без возникновения из этого симбиотического состояния устойчивого социального порядка (с брачными правилами или без них). Такая устойчивая социальная трансформация в групповой тотемизм могла произойти только после перехода к оседлости или, по крайней мере, под влиянием оседлых народов. Чем дальше групповой тотемизм отходит от своей исходной точки, тем сильнее проявляются его социальные элементы, замораживая или даже стирая религиозные и мифические смыслы, которые в протототемизме ещё проявляются в чистом виде. Однако групповой тотемизм будет тем древнее и самобытнее, чем больше в нём обнаруживается элементов протототемистического комплекса, чем сильнее религиозное наполнение его проявлений (обряды умилостивления животных, жертвоприношения, ощущение общности, тотемное животное как помощник и прародитель и т. д.), но тем слабее развита его социальная сторона (клановый тотемизм, основанный на индивидуальном тотемизме, отсутствие экзогамии и определённых брачных правил).

Этот «протототемизм» состоит, помимо многих других элементов, из спорадически или компактно, но в любом случае бессистемно возникающих идей тесной связи между человеком и животными. Со стороны человека это может быть отдельное существо, пол (половой тотемизм) или целое племя (племенной тотемизм); важно лишь то, что из этого отношения ещё не возникает система взаимосвязанных человеческих групп. К таким явлениям, помимо представлений о лесных духах-животных, хозяевах и героях-животных, относятся прежде всего все формы индивидуального, полового и племенного тотемизма, причём последний чаще всего проявляется как культ животных (культ медведя, тигра и т. д.), распространённый среди всего народа. Сюда же относится вера в животных-защитников, альтер-эго, «лесные души», в перерождение в лесных животных, в превращения в животных (включая тотемных), в животных-помощников знахарей и колдунов и т. д. Обряды умножения животных, эротические танцы и пантомимы с животными, празднества умилостивления перед охотой, торжественные похороны убитых животных - всё это относится к данному контексту и встречается уже в древнейших фазах культур охотников-собирателей. Новейшие исследования бушменов и пигмеев показывают, что подобные вещи в значительной степени присутствуют и у этих древних народов. Однако если пигмеи смогли развить клановый тотемизм, который, тем не менее, из-за насыщенности протототемистическими элементами производит впечатление весьма архаичного, то у бушменов подобная социальная организация их многообразной протототемистической мифологии и религии отсутствует.

Здесь мы рассмотрим лишь один из этих характерных протототемистических элементов: хранителя дичи и духа леса. Речь идёт об элементе, чьи связи с собственно тотемистическими формами не слишком очевидны, зато ярко проявляется подлинно охотничий характер и всемирная значимость связанных с ним идей, выходящая за пределы Африки.

Учитывая ключевое значение бушменов для всей еврафриканской охотничьей культуры, важно изучить связанные с лесными демонами представления у этого своеобразного реликтового народа.

Действительно, здесь сохранился почти весь мифический комплекс идей о духе леса, варьирующийся у разных племён в новых формах. Как благодетели или национальные герои, они являются излюбленным объектом мифологии бушменов и местами способны полностью затмить верховного бога или трансформироваться через слияние с ним.

Во главе этого многообразия стоит Кагген, отождествляемый с богомолом (Mantis religiosa) и особенно известный у южных бушменов. Далее следует упомянуть Ксуэ у восточных !кунг (по Блик), Хуве у ангольских !кунг (по Д. Блик), Нава-Гуааб у западных !кунг (по Лебцельтеру), Хише и Гауа у нарон и ауен, Исеб у хейком и Нго - также насекомое - у юго-восточных бушменов. Эти мифические существа, чаще всего принимающие облик насекомых, на мой взгляд, являются чистыми лесными демонами и типичным бушменским воплощением охотничьих богов высшего уровня охотников-собирателей: такова была моя прежняя характеристика этой мифической категории. Они действуют как оракулы, предсказывающие удачу на охоте, как помощники богов, имеют имена, указывающие на «лес» или «дерево» («Хише» и др.), являются защитниками дичи, владельцами магических средств, руководителями инициаций юношей, создали виды дичи и их окраску, дали имена диким животным, переживают фантастические приключения, полные магических уловок, которые рассказываются в цикле причудливых легенд - короче говоря, воплощают мечты бушменских охотников. Частично эти фигуры сливаются с верховным богом, часто носящим то же имя; это особенно характерно для Кагна и Каанга у юго-восточных бушменов, но также и для других периферийных групп (например, «Тора»-«Хуве» у татийских бушменов по Дорнану; «Хуве» у !кунг района Окаванго по Веддеру; «Эроб» у бушменов из Овамбо по Лебцельтеру). Мы также узнаем этого духа леса в Хейтси-Эйбибе у готтентотов.

Нельзя обойтись без краткого обзора материала, проливающего свет на образ этих лесных демонов.

Так, Хише у нарон является типичным представителем этого типа. Он обитает на востоке. Его имя указывает на его сущность («хи» = дерево или лес). В древности деревья и животные были людьми, пока однажды Хише не повелел им стать деревьями и животными. Он появляется в танцах инициации юношей. Однако знахари изгнали его (!). Некоторые считают, что он похож на женщину, другие - что он ростом всего три фута, имеет плоскую голову с красными глазами, чёрное тело, крылья и когти. Многое в этом описании напоминает пигмейских лесных духов региона Итури (см. ниже). Хотя у нарон, помимо Хише, есть ещё его брат, бог ветра и призраков Гаува, здесь явно чувствуется влияние богов и духов берг-дама и готтентотов, чьи религия и мифология, особенно в образе их Гамаба-Гуаба, часто встречаются в мире бушменов как пережитки (Д. Блик, op. cit., с. 26).

В отличие от этого, Гауа у ауен обладает всеми чертами Хише. Он - лесной демон, управляющий инициациями мальчиков. Рассказывается, как бушмен Тжи-Тжи был посвящён Гауа «на той стороне» в использование «бушменского револьвера» (точнее, «бушменского волшебного лука»). Он убил дикого козла, когда ему явился Гауа, успокоил испуганного, сделал из рогов козла волшебные стрелы и научил его танцу аи. С тех пор бушмены знают колдовство. - Мы увидим, как этот мотив «приобретения магических средств» проходит через большую часть мифологии лесных духов и даже кажется типичным для неё.

!Кунг Анголы, чью религию описала мисс Д. Блик (Archiv für Anthropologie 1927, с. 54 и далее), наряду со своим лесным духом «Хуве», полностью соответствующим Хише у нарон, как и у последних, имеют призрачного демона ветра и грозы Гауа, живущего в земле. Хуве - это «лес», появляется во время инициации юношей в лесу, иногда как двуполое существо, и также называется «молодым месяцем». Мисс Блик предполагает, что он является лесным духом, способствующим росту деревьев, трав и дичи. Характерно, что его партнёр Гауа, с его хтоническим местом обитания (напоминающим Калунга у амбо), явно демонстрирует влияние этого матрилинейного народа и председательствует в инициациях девушек. Охотничий и лесной демон, безусловно, принадлежит миру мужчин.

О Нава-Гуаабе (Nawa-Gauab) у !кунг Лебцельтер (P. W. Schmidt-Festschrift. Vien, 1928, с. 409) говорит: «Вечером перед охотой знахари просят „Гуааба“ о помощи. Он ведёт охотников по следу, направляет стрелу, заставляет яд действовать. Поэтому ему также приносят в жертву мясо (бросают в огонь), иначе он пошлёт болезнь. Если Гуаабу понравится женщина, он сломает кости дикому животному и приведёт женщину к месту, где лежит животное». Речь идёт о верховном Гуаабе, которого также называют Нава и который считается «предводителем» духов. Он добрый и злой, господин всех маленьких Гуааб (там же, с. 407), которые являются не чем иным, как воскресшими из могил умершими (там же, с. 410). Он также появляется в устрашающем смерче. Многочисленные параллели этого божества с соответствующими фигурами мифологии пигмеев (см. ниже, с. 217) очевидны.

Но самой известной фигурой лесного духа у маленьких южноафриканских охотников, несомненно, является «Кагген» у южных бушменов (ксам), о чьих бесчисленных магических приключениях, проделках и плутовских выходках Блик оставил удивительно богатую литературу. Он отождествляется с богомолом (Mantis religiosa) и имеет обширное родство с животными, играющее важную роль в сказках. Изначально все эти герои-животные были «людьми древней расы», прежде чем превратились в животных. Каггена не почитают, хотя он проявлял творческие способности - ведь он создал луну! В одной истории «как Богомол дал козлам их окраски» Богомол распределяет различные цвета среди сернобыков, спрингбоков, канн, хартбистов и квагг в соответствии с видами пчёл и их мёдом. Это описание явно характеризует его как «Господина дичи». Он - прорицатель и провидец, чьи сны сбываются. Это тем более значимо, что есть подозрение, что богомола как оракульное животное используют не только готтентоты, но и бушмены.

То же самое делают с «Нго» у юго-восточных бушменов Маколонга - личинкой ручейника («caddis worm»). Перед охотой к нему обращаются с вопросами и называют его «Каанг», как и местного верховного бога, в которого, однако, также проникла идея лесного духа. Юго-восточные бушмены в верховьях Оранжевой, похоже, также знают лесного духа, который присутствует на танцах и показывает дичь. Его зовут «Ко», он считается женским существом и имеет слугу «Гауна». От дичи, которую показывает эта демоница, определённые части должны съедаться определёнными людьми. «Ко» очень светлый, белый и сияющий. «Ко» ест только полевой лук и выходит из земли. Когда она исчезает, «появляются её нимфы и тоже танцуют» (Campbell: Reisen in Südafrika. Веймар 1823, с. 169 и далее). Возможно, этот Ко - это Нго у бушменов Маколонга, который также даёт дичь по просьбе охотника. Умирающий отец рассказывал об этом своему сыну (Арбуссэ, цит. по Солласу: Ancient hunters. Лондон 1911, с. 296): «Сын мой, когда ты пойдёшь на охоту, ищи внимательно Нго и проси у него пищи для себя и своих детей. После молитвы обрати внимание, кивнёт ли он головой, изображая локоть, и в тот же вечер ты принесёшь ко рту часть дичи, которую будешь держать в зубах и разрежешь ножом, согнув руку, изображая локоть, как наш Нго». Блик и Ллойд приводят очень похожие на истории о Каггене рассказы !кунг, чей / Ксуэ здесь играет роль Каггена. Интересно, что и игральное гадание на костяшках у этих !кунг называется / Ксуэ или Кху, и так же именуется верховный бог. Повсюду здесь лесные духи выступают как оракульные животные, но одновременно и как спутники божества, чьё имя они носят как божественные животные. Можно предположить, что и рядом с Каггеном стоит такой же одноимённый верховный бог, даже если тексты Бликов не раскрывают его нам. Параллель с божествами пигмеев поразительна: торе - тоже лесной дух, рядом с которым стоит безымянный верховный бог, часто также называемый торе (см. ниже, с. 215 и далее).

Полностью слился лесной дух с верховным богом у юго-восточных бушменов. Кагн у малутийских бушменов - почитаемый верховный бог, создавший все вещи и изначально бывший только добрым. Однако высказывания о том, что они не знают его местопребывания, «но это наверняка знают канны» и «где канны живут как скот в загонах, там и есть Бог», ясно показывают, что в идее бога Кагна содержится также фигура, подобная одноимённому Каггену. Его жена Коти рожает телёнка канны! Также цикл легенд о Кагне очень похож на цикл о Каггене и другие истории о героях-животных Судана.

Каанг у бушменов Маколонга (см. выше) также содержит аналогичный элемент лесного духа. Вероятно, он тоже является господином танца инициации, властвует над дичью и дал всем животным их особенности.

Наконец, в заключение этой части следует упомянуть, что Хейтси-Эйбиб у готтентотов уже ранее был распознан как состоящий из манистического (готтентотского) и охотничьего (бушменского) компонентов. Этот национальный герой готтентотов уже в своём имени (Хейтси-Эйбиб, Хейсеб, Хейгейб) выдаёт родство с Хише бушменов (Хей = дерево!). Веддер прямо называет его лесным или духом леса. Правда, животная сторона здесь полностью скрыта человеческой. Он также даёт удачу на охоте и показывает, как убивать диких животных; он живёт на востоке, как Хише, и считается «прорицателем» и провидцем, как бушменский демон. Очень показательно, что нама приписывают ему бушменские наскальные рисунки, а также каменные насыпи, которые увеличиваются путём подбрасывания камней прохожими (так называемые «могилы Хейтси-Эйбиба»). И там, и там речь идёт о хороших индикаторах еврафриканской охотничьей культуры.

Будет полезно сразу же сопоставить бушменские свидетельства о духах дичи с соответствующими представлениями центральноафриканских пигмеев. Если мы обнаружим здесь те же или родственные идеи, то отнесение традиций о духах дичи и леса у неохотничьих народов к охотничьей культуре изначально будет лучше обосновано. Действительно, новейшие исследования Триллеса, Костерманса, Шебесты и Шумахера дали массу соответствующего материала, который из-за его важности для всего вопроса должен быть рассмотрен подробнее.

Так, у пигмеев Итури также известна идея хранителя дичи, и бесчисленны представления о лесных духах, населяющих сумрачный первобытный лес. Шебеста («Bambuti». Лейпциг 1932; «Der Urwald ruft wieder». Зальцбург 1936) и Костерманс (в «Congo» 1938, т. 1, с. 539 и далее) приводят множество интересного материала на этот счет. И в этом вопросе, как и во многом другом (например, клановый тотемизм с идеями перерождения в животных), пигмеи образуют культурное единство с народами северного Конго, ведь все негроидные народы вокруг территории пигмеев Итури знают подобных лесных демонов и духов леса. Шебеста рассказывает о своих пигмеях (эфе), что они обязаны рождением первых людей, деревьев и названиям животных священному божественному животному - хамелеону, который сливается с прародителем, ведь он разрубил полое мировое дерево, пока из его внутренностей потоком воды не вымыло первую пару. Он также посадил плодами этого мирового дерева все виды деревьев и дал им названия. Когда Бог послал небесную козу (?) и от неё родились все виды животных, хамелеон также первым дал им имена (Шебеста: Der Urwald ruft wieder, с. 123 и далее).

Это наименование видов животных и деревьев культурным героем-животным, который одновременно является животным Бога, конечно, сразу же напоминает нам героев-животных бушменов. Сходство с Кагном становится ещё сильнее, когда мы слышим, что лесная дичь называется «козами божества». Напрашивается замена бантуйской интерполяции «коза» на «антилопа», чтобы сделать параллель с Кагном и Каггеном бушменов полной, ведь Кагн живёт там, «где канны живут как скот в загонах», а Кагген дал дичи имена и окраски и защищает её как её господин (см. выше, с. 211).

Как уже говорилось, лес Итури населяют многочисленные лесные демоны, чей устрашающий облик и действия - они часто связываются с воющим штормом, эхом или смерчем - пугают как робкие умы пигмеев, так и мамву, лесе, баньяри, лого и др. Как Мури-Мури или Мадо они хорошо знакомы всем этим народным группам. П. Костерманс приводит описание «Мадо», которое во многом напоминает лесных духов других регионов, хотя характерный мотив «дарования магических средств» - возможно, лишь случайно - отсутствует (Костерманс: Tore, God en Geesten bij de Mamvu en hun dwergen. «Congo» 1938, т. 1, с. 545). Один старый негр мангуту рассказал ему о Мадо: он похож на человека, но кроваво-красный, и всё его тело покрыто волосами. Он говорит на всех языках. Он прежде всего ловит детей и затыкает им уши колдовскими средствами, чтобы они не слышали зов родных. До недели Мадо держит их в лесу, а затем снова открывает им уши. Бледные и исхудавшие, они возвращаются и на все вопросы лишь говорят, что Мадо держал их в плену. Днями они отказываются от еды, а другие страдают от сильного поноса, с которым борются закрепляющими средствами «пока не исчезнет запах ,мадо‘». Под страхом смерти им запрещено выдавать местопребывание Мадо.

Подобное рассказывают и о «Мури-Мури» мамву, лесе и пигмеев, который также держит людей в плену в лесу. Однако ранее Шебеста отождествлял этого лесного демона мамву-лесе с «Торе», которого он прежде считал верховным богом пигмеев эфе («Congo», т. 2 (1931), с. 48 и далее). «Торе» же, как доказал теперь Костерманс (там же), означает лишь комплекс духовных существ, частично манистической, частично анимистической природы; безымянный верховный бог часто сливается с общим названием «Торе» и принимает его имя, как и во всём северо-восточном Конго абсолютно преобладает древняя нигритская форма верховного бога, который едва ли отделим от образа прародителя или общего понятия предков. Также новые исследования пигмеев Шебесты, в которых он с отрадной объективностью приходит к исправлению своих прежних взглядов на Торе и тем самым оставляет неосуществлёнными надежды П. В. Шмидта (Ursprung der Gottesidee, ч. 2, т. 4 и др., с. 289 и далее), что позже выяснится более чистая идея верховного бога у Торе, подтверждают взгляды Костерманса.

Мури-Мури также принадлежит к «Торе байко», духам Торе (Костерманс). У пигмеев негров мамву его образ лесного духа ещё весьма ясен - даже в отчёте Шебесты (Congo, т. 2 (1931), с. 48). Это маленькое существо живёт в самом густом лесу; кого встретит - того убивает. Ночью слышно, как оно кричит «э, э, э»; оно сидит на верхушках деревьев или на лианах (филин?), насылает болезни и смерть. Его крик означает смерть одного из жителей лагеря, но также часто - удачную охоту на следующий день. Шебеста обнаруживает Мури-Мури как Нуркопф в лесу также у пигмеев среди лесе, но, как он говорит, отдельно от Торе, которому он здесь хотел приписать качества верховного бога («Congo» 1931, с. 50 и далее), хотя и упоминает его абсолютно злобную природу, которую П. В. Шмидт позже пытался по возможности смягчить (там же).

В его новой книге «Торе» теперь появляется уже не как верховный бог, а как своего рода владыка мёртвых и лесной дух, который жалобным криком «хууу, хууу» стонет и, как птица, парит над глубинами. Он сидит, как Мури-Мури, на лианах или обитает с духами умерших в пещерах, ведь он любит мёртвых больше, чем живых; он посылает смерть к больному. «Каждый умерший становится ,торе‘, ребёнком божества Торе, которое стоит над всеми умершими» (Urwald ruft wieder..., с. 127). Торе - единственный владыка леса и дичи; его также называют avi melia = лесной человек. Но жертвы приносятся не ему, а его детям, умершим (лоди); он обращает внимание предков на то, что их дети приготовили им еду. Тогда предки ходатайствуют за живых перед Торе. Также мбефе, лесные духи - которые частично тоже являются умершими, - подчиняются Торе. Однако и сам Торе, кажется, принимает благодарственную жертву, а именно тогда, когда охотники в лесу видят, что он шёл перед ними и прокладывал путь к месту нахождения дичи. Они кладут ему на листья что-то от убитого животного. Торе берёт это и радуется благодарности своих детей. «Торе по имени известен всем эфе, но о его личности нет единого мнения. В некоторых местах он, кажется, является божеством, иногда - лишь духом умерших. Несомненно, Торе связан с мужским тайным союзом того же имени. На это указывает его жалобный крик, очень похожий на голос деревянной трубы; рокот и рычание, которые члены союза издают с помощью горшка, напоминают леопарда, который хотя и не является священным животным Торе, но всегда появляется в его сопровождении». Эти два дополнительных элемента комплекса Торе: леопард и тайная инициация, которые особенно важны для понимания идей других богов дичи, ещё будут учтены. Сначала мы проследим спутника Торе, который сопровождает его повсюду, исполняет его приказы и зовётся «Блии». Шебеста сравнивает его с «Калисией», фигурой духа дичи у пигмеев басуа, которую он ещё в 1932 году в «Bambuti» (с. 253) считал местным верховным богом, - мнение, которое П. В. Шмидт (Ursprung der Gottesidee, т. 4, с. 257 и далее) защищал с особой интенсивностью. Но судя по всему, что мы о нём узнали, это вряд ли соответствует действительности. «Ему бамбути приносят свои первые плоды, и охотники почитают его как бога-защитника. Калисия находится с охотником во время охоты, внушает ему, когда и как убить дичь, можно сказать, загоняет для него дичь. Стоя позади карлика - как некогда Гор позади фараона, согласно египетскому мифу - Калисия натягивает лук и цедит за него. Калисия направляет стрелу, чтобы та поразила смертельно. Калисия валит буйвола и внушает момбути, чтобы тот нанёс ещё один удар копьём. Если Калисия даст карлику знать, что тот не добыл дичи, он вообще не пойдёт на охоту.

Возле лагеря стоит раздвоенный жертвенный столб для Калисии, к которому пигмей взывает вечером перед охотой. Ночью он кладёт стрелу под голову; если ему снится, что он убьёт дичь, это был знак Калисии. Но и во всех странствиях этот великий помощник идёт впереди группы, прокладывает путь через лес, а во сне указывает старейшине, когда свернуть лагерь или разбить новый на определённом месте (Шебеста: Bambuti, с. 253).

В большинстве черт Калисия басуа похож на Торе эфе и потому также равен ему: он, как и Торе, охотничий демон и владыка дичи, но не верховный бог, ведь и жертвы первых плодов предстают в контексте комплекса Торе в ином свете. То, что Шебеста теперь (Urwald ruft wieder, с. 128) подчёркивает, что Калисия известен под этим именем и банту-неграм, имеет особое значение. Теперь «Калисия» в Уганде уже не кажется таким изолированным. Ранее (Schöpfung und Urzeit..., с. 117) я уже обращал внимание на поразительную параллель. Среди богов Уганды также встречается охотничий бог «Дунгу», которого считают богом уньоро; его храм действительно стоит на границе уньоро. Охотники советуются с ним перед охотой. Его слуга зовётся «Калисия» и охраняет диких животных. Поскольку происхождение этой пары с запада подтверждено, установление связи с народом бвуба (мбуба), живущим на западной границе уньоро уже в первобытном лесу, не составит труда. Вероятно, Калисия, хранитель дичи, происходит из слоя батва, полностью ассимилированного в уньоро и Уганде. Народы, населяющие эти области сегодня, демонстрируют слишком мало элементов охотничьей культуры, чтобы можно было отнести этого подлинного бога охотников к ним.

Уже сейчас параллели этого комплекса лесных духов у пигмеев и бушменов поразительны. Нава-Гуааб как помощник охоты почти полностью повторяется в Калисии и Торе; благодарственные жертвы за эту помощь здесь и там схожи по форме, но особенно бросается в глаза тесная связь с духами умерших, которая, как мы видели у Торе, приводит к почти полному слиянию духов умерших с духом дичи.

Торе, как и его бушменский аналог Гауаб-Нава, посылает болезни с помощью своих «маленьких Гауаб». Призрачные черты Нава-Гуааба я объяснил (a. a. O., с. 21) - как и все элементы «Гауаб» у бушменов - деградировавшими элементами религии берг-дама, чей верховный бог Гамаб и духи умерших образуют отчётливо манистическую религию. Берг-дама как древний охотничий элемент негроидного мира демонстрируют, наряду с сильными чертами степных охотников, все предпосылки для манистической религии и мифологии, которые позже так ярко проявились в более поздней древненигритской культуре, собственно «негритянской». От берг-дама в качестве «дьяволов» и других злых существ деградировавшие манистические производные Гамаба и его духов перешли ко многим племенам бушменов, смешиваясь здесь с лесными и охотничьими богами культуры степных охотников.

Должны ли мы объяснять аналогичную ситуацию у пигмеев Итури, где Торе и Калисия как боги дичи и охоты тесно переплетены с манистическими идеями, по аналогии с бушменами, - судить сложно. Возможно, эта связь очень древняя и не может быть объяснена в рамках современных этнических и культурных группировок, поскольку они моложе, чем возникновение этого религиозно-мифического комплекса, который мог сложиться в глубокой древности или, возможно, даже соответствует самой сути пигмейской природы. Но также возможно, что манистические элементы были привнесены в богов дичи нынешними негритянскими соседями пигмеев. Решение этой проблемы вряд ли возможно на основе имеющегося материала, поскольку симбиоз негров и пигмеев уже настолько глубок, что отдельные элементы едва ли могут быть исторически разделены.

Однако помимо этих манистических деталей в схожей картине у бушменов и пигмеев чисто охотничья основа также поразительно едина и снова выводит на свет вопрос о связи бушменов и пигмеев.

Шебеста в рецензии на мою работу о мифах признал природу лесных духов Торе и бушменских трикстерных богов, но попытался решить вновь возникающий вопрос о связи бушменов и пигмеев так, что увидел в бушменах сильный пигмейский элемент:

«...Для понимания того, что культура бушменов является смешанной, из их мифологии, как её представляет Бауманн, можно выделить следующее. В качестве характерной черты еврафриканских охотников (а значит, и бушменов) он рассматривает лесных и животных героев. Именно эти указания Бауманна помогли мне понять часть мифологии пигмеев Итури и стали для меня ещё одним доказательством того, что в культуре бушменов заключена немалая часть пигмейской мифологии: я имею в виду комплекс Торе. Этот комплекс всегда вызывал у меня трудности в религии пигмеев. Не в последнюю очередь я предпринял последнее путешествие к пигмеям именно с целью прояснить фигуру Торе. Оказалось, что он не является божеством как таковым, а лишь частично вытесняет его (см. П. Шебеста: Der Urwald ruft wieder. Зальцбург, 1936; и его же: Données essentielles sur la religion des Pygmées. Congo, март 1936). Торе, как я теперь вижу, - это дух леса, причём в полной мере, как Бауманн описывает его у бушменов. Он - охотничий и лесной владыка, стоящий в центре пигмейского мифа, даже более чем божество. Он - руководитель инициации (по имени Торе названа инициация), известный только посвящённым, но внушающий ужас непосвящённым и женщинам. С ним связана гуделка или другой шумовой инструмент. Торе вмешивается в творение, заставляет охотников переживать приключения (Калисия) или разыгрывает над ними всяческие проделки в образе забавных мбефе (Рейнеке-Лис, Братец Кролик). Торе - хранитель огня, который пигмеи у него похищают, и, возможно, первый выращиватель бананов в образе шимпанзе.

В Итури распространено мнение среди негров и пигмеев, что Торе и инициация Торе - это пигмейское дело, перенятое неграми и частично преобразованное.

Добавим веру в силу, динамизм, который присущ пигмеям в большей степени, чем ранее считалось, даже если и не в такой форме, как у еврафриканцев. Мифы об охотнике, спускающемся в подземный мир, также известны. Пигмеям также свойственен тотемизм, сегодня правда не в форме индивидуального, а кланового или родового тотемизма, но предания о его происхождении показывают, что изначально это был индивидуальный тотемизм.

Возможно, сказания о Торе-Туле, встречающиеся у лесных негров и на окраинах первобытного леса, также восходят к пигмеям. Должен признаться, что изложение Бауманна открыло мне понимание комплекса Торе в мифологии пигмеев, и теперь у меня есть ещё одно доказательство того, что в бушменах заключена важная пигмейская составляющая, как я и предполагал ранее по другим причинам.» (Anthropos, т. 31, вып. 5/6.)

Высказанные здесь взгляды Шебесты почти во всех пунктах совпадают с моими собственными. Тем не менее, я считаю, что из-за расовых различий и решающих культурных различий отношение пигмеев и бушменов не может быть решено просто в духе Шебесты. Я готов признать, что моё прежнее отрицание возможной связи между культурой бушменов и пигмеев в свете новейших исследований не может больше поддерживаться в полной мере. Помимо рассмотренных здесь фактов из мифо-религиозной сферы, другие параллели (форма гадания на костях и обычай уродования пальцев у пигмеев Габона и др.) также свидетельствуют о древней связи.

Кроме того, благодаря новым работам, обсуждавшимся выше, вера в верховного бога у пигмеев Итури представляется менее выраженной, а магические элементы - более сильными, чем предполагалось ранее, так что различия в религиях обеих культурных и расовых групп уже не кажутся столь явными. Тем не менее, пока будет лучше думать не о генетической связи, а о контактном явлении, возникшем из совместного проживания двух древних народов в далёком прошлом.

Еврафриканская степная охотничья культура, чьи существенные материальные основы (методы охоты) были недавно мастерски выделены Лагеркранцем, несомненно, достигла и пигмеев, когда их лесная область была ещё значительно больше, чем сегодня. Во всяком случае, под этим влиянием оказались не только пигмеи Итури, но и Габона, поскольку в этом самом западном ареале распространения пигмеев также встречается соответствующая идея духа дичи. Трилле (Les Pygmées de la Forêt équatoriale. Париж, 1932, с. 82 и далее) сообщает об этих пигмеях Габона, что бог-творец Хмвум особенно проявляется в их снах в образе огромного слона, чтобы указать им, где они найдут много дичи. Это видение можно достичь только после должной подготовки. Накануне они должны воздерживаться от половых сношений и еды, а также есть ягоды, похожие на белладонну, которые слегка опьяняют, вызывают видения великолепных наслаждений и позволяют видеть все цвета. Таким же образом бог даёт знать вождю лагеря, если хочет посоветовать группе покинуть стоянку - например, при надвигающейся опасности. Он также обычно указывает новое место для лагеря.

«Гор» или «Гору» - имя этого гигантского слона (обычное слово для слона - «я», а банту говорят «нгоко»), который возвышается над самыми высокими деревьями леса, синего цвета и держит небо на своих плечах. Никто не может убить его. Он - вождь всех слонов, которые верно следуют за ним; если один в стаде непокорен, господин убивает его. Он указывает умирающим слонам место, где они найдут своих предков - это известные кладбища слонов: скопления костей сотен слонов. Этот «Гор» никогда не умирает. Он существовал уже в древние времена, и первым пигмеям пришлось яростно сражаться с детьми Гора. Если последний пигмей убьёт его, наступит конец всех людей. Когда гремит гром, говорят: это «Гор» ржёт. Тогда единственное спасение - спрятаться в хижине, и ни в коем случае нельзя совершать половой акт во время грозы, это сильно разгневало бы Гора. Если дети рождаются во время грома, муж должен идти на охоту и убить слона. Следы такого животного он должен с благодарностью поплевать, равно как и хамелеона (символ удачи) на пути. Жир с правой стороны уха приносится в жертву Горy: часть сжигается над очагом, часть съедается - даже ближайшие родственники не должны ничего знать об этом. Сердце он ест сам, а печень делится между всеми. Жертвоприношение жира совершается на совершенно нетронутом, неразвёрнутом листе растения амомум.

Вождь обвивает бивни слона цветущими лианами, которые также носит невеста перед свадьбой.

Затем вождь отрезает слону пенис и, завёрнутый в листья эритрофлеума, закапывает его в самом густом кустарнике. Вождь - сам с цветочной лианой на шее - воспевает теперь «отца-слона» и в этой песне убеждает его, что копьё лишь «заблудилось», что в этом убийстве не было злого умысла; он умоляет его не гневаться и радоваться жизни в стране духов. При захоронении члена, который символизирует всего слона, ему желают мирного покоя. На теле мёртвого слона вождь исполняет танец слона. Гор дал жизнь всем слонам и сохраняет их вид, когда тому грозит вымирание, через принудительные совокупления. Тогда поднимается мощный вихрь, вызванный злым демоном, враждебным людям (а эти демоны ветра вновь соответствуют тем же духам - Мадо, Торетобо и др. - у пигмеев Итури, см. Костерманс, op. cit., с. 544). Гор ведёт слонов по тропам, которые обычно выбирают охотники. Как Торе у пигмеев Итури, он указывает им пастбища слонов сломанными ветвями, листьями и т. п.

Удивительно обнаружить, что те же обряды над мёртвым слоном известны у другого пигмейского (точнее, пигмоидного) племени - батва к востоку от озера Киву (Руанда). Здесь П. Шумахер описывает нечто настолько соответствующее обрядам пигмеев Габона, что мы теперь с уверенностью можем отнести этот комплекс не к негритянскому влиянию - ведь оно должно было бы одинаково проявиться от Руанды до Атлантики - а к древней пигмейской культуре. Отрицание П. В. Шмидтом автохтонного происхождения у батва (Ursprung der Gottesidee, т. 4, с. 467, 482) необоснованно и понятно лишь из его стремления объяснить всё «магическое» из духовного мира пигмеев. Примечательно также, что он сам не подчеркнул важную и решающую для этого вопроса параллель с пигмеями Габона.

У батва Киву также встречается обвивание шеи вождя и слоновьих бивней свадебным венком («мвишва»), ампутация пениса и его захоронение в густом кустарнике, ведь мужская сила слона - это сильное колдовство, заклинания к мёртвому животному, которое не является жертвой для первослона или подобного, а именно каждое убитое на охоте животное. Интересно, что глава семьи должен первым совершить «схватывание свадебного венка» («символически скрытое обозначение ,полового акта“») - иначе последует проказа и т. п. (П. Шумахер, у П. В. Шмидта: Ursprung der Gottesidee, т. 4, с. 393 и далее).

Это описание представлений о духах леса у двух древних охотничьих групп Африки показывает нам совокупность интересных и характерных мотивов, некоторые из которых мы теперь проследим по всей Африке, не претендуя при этом на полноту. Перечислим наиболее примечательные черты, с которыми мы столкнулись в связи с этим:

Б = бушмены.
Ип = пигмеи итури.
Гп = пигмеи габона.
Кп = пигмеи киву.

1.      Дух леса - это животное или полуживотное существо (Б: насекомое; Ип: филин? или хамелеон; Гп: гигантский слон и т. д.).

2.      Дух леса - помощник бога (как указано выше).

3.      Дух леса сливается с богом (торе у Ип, Кагн).

4.      Дух леса связан с первопредком (хамелеон у Ип; Нава (?) у !кунг-бушменов).

5.      Дух леса обладает магическими средствами (особенно для охоты), которые необходимо добыть (Б).

6.      Дух леса захватывает людей и отпускает их, наложив запрет на разглашение (Ип).

7.      У него есть дикие животные как спутники (Ип: леопард) или иногда он сам появляется в облике животного (Б: лев).

8.      Он или его спутник говорят через гуделки или другие жужжащие приспособления (Ип).

9.      Он предводительствует инициацией или мужским союзом (Б и Ип).

10.  Он насылает болезни (кунг-бушмены; Ип).

11.  Он связан с вихрем, бурей, грозой и эхом (Б, Ип и Гп).

12.  Он одновременно является владыкой мертвых (влияние древненигритского манизма?) (кунг-бушмены, Ип).

13.  Он - трикстерное существо в духе Уленшпигеля (Б).

14.  Он - пророк, провидец или оракул, появляется во сне или в экстатическом трансе (Б, Гп и Ип).

15.  Он - герой бесчисленных приключенческих историй, полных магических мотивов (Б).

16.  Он - владыка зверей и леса (Б, Ип, Гп и Кп).

17.  Он - «пастух дичи» (Б, Ип, Гп).

18.  Он направляет охотнику стрелу и показывает ему дичь (Б, Ип, Гп).

19.  Он дает названия животным и диким растениям, окрашивает животных и вызывает их к жизни или создает их (Б, Ип).

20.  Спорадическая творческая деятельность (создает луну: Б; вызывает первых людей из дерева: Ип).

21.  Он ведет кочующую охотничью орду (Ип и Гп).

22.  Он получает жертвы в виде жира, бросаемого в огонь (Б, Гп).

23.  Он обитает в дереве или «есть» дерево (Ип и Б).

24.  Его нужно умилостивить, если было убито животное его вида (Гп, Кп).

25.  Он мал, черен или красен (Б, Ип).

26.  У него красные глаза (Б).

Упомянутый при описании лесного демона Гауа у ауен-бушменов мотив, согласно которому это дух дал охотнику магическое средство, является ключевым для всей еврафриканской охотничьей культуры. Мы встречаем его во всех вариациях от Южной Африки до дуги Нигера. Предания народов на Замбези очень схожи; они содержат считающиеся правдивыми приключения с лесным чудовищем. Субья называют это существо «Сикулукобузука», что буквально означает «человек с восковой ногой». Это одностороннее лесное существо питается медом. Его хижина сделана из слоновьих бивней и шкур слонов и змей. Одна сторона его тела - из воска, так же как его топоры и копья, а ноги похожи на ноги животных. Это потустороннее лесное существо обладает всеми магическими средствами. Те, кто встречает и побеждает его, получают знание о них, но должны заплатить за это знание долгой болезнью, во время которой им запрещено говорить. Вероятно, Сик. в это время - он ухаживает за своими больными! - обучает их знанию лекарств. Рассказывают о добытчике меда, что Сик. встретил его и приказал отдать мед. Когда человек отказался, Сик. вызвал его на бой; но Сик. был побежден хитростью добытчика меда и должен был передать ему знание средств для добывания пищи по желанию. Сик. сопровождал его домой, но наложил на него запрет говорить, который тот нарушил, и заболел, но был выхожен Сик.

У луйи аналогом Сик. является «муэнданджангола», то есть «тот, кто ходит в одном башмаке» (или сандалии), у мбунда - «каендикамо», то есть «человек с одной ногой».

Если Сик. часто называют также Чилубе, то это, очевидно, то же имя, что «Чируви» у ньянджа, - подобное сказочное существо, как уже заметил Жакотте (Textes Subiya... С. 138 и далее).

Этот «чируви» ньянджа - «таинственная штука», как «читове» у яо, одностороннее существо, которое подстерегает путников на дороге и вызывает их на бой. Если нападающий побеждает Чируви, тот дает ему подробные наставления о лекарственных средствах и всех целебных травах. Но если побежден человек, он погибает. Возможно, сюда же относится странная птица Нтшутсу у ндау (Journ. Americ. Folklore. Т. 35. С. 184 и далее), которая живет в воде, заманивает избранных людей в свой дом под водой, чтобы испытать их и, возможно, дать им лекарства. У ньямвези (Бёш: Les Banyamwezi. Мюнстер, 1930. С. 33 и далее) есть вера в гигантского лесного духа или защитника животных «лимдими», который заманивает людей, особенно женщин, в лес и обучает их лекарскому искусству. Они живут там с Лимдими в змеином гнезде и питаются медом и молоком диких животных (см. также ниже, с. 229).

Но наиболее ярко легенды такого рода представлены, по-видимому, в Западном Судане, по крайней мере, так позволяет предположить наш фрагментарный материал. Уже мпонгве на Габуне рассказывают считающиеся правдивыми истории о приключениях с маленькими, немыми «асики» - лесными существами с длинными, прямыми волосами. Эти асики носят на голове как часть себя своего рода гребень из сплетенных волос; он приносит владельцу большое богатство. Асики раньше были людьми, но в детстве были похищены колдунами и лишены кончика языка; их обучили всем магическим средствам. Тому, кому удастся - а в 1901 году это якобы удалось одному французскому торговцу, - завладеть гребнем, будет несметно богат. В этих рассказах, несмотря на отголоски нашего мотива, содержится мало настоящего охотничьего духа.

Совсем иначе обстоит дело в суданских областях, где снова и снова встречается мотив получения магических средств у духов леса, обычно охотником. Это мы можем наблюдать уже у мабинза на северной границе области банту. Их лесной демон зовется «Мумбо». При смерти человека один из его глаз уходит от тела к Мумбо. «Мумбо» похищает людей в лесу, говорит с ними на их родном языке и обучает их колдовству. Освобожденных им людей находят близ их деревень немыми, поскольку строгий запрет на разглашение мешает им рассказать о своем приключении.

У йоруба Арони почитается как знающий лекарства лесной бог. Его имя означает «имеющий усохшую конечность». Его всегда изображают как человека, но только с одной ногой, собачьей головой и собачьим хвостом. Арони пожирает тех, кто встречает его в лесу и бежит от него. Но смелых он ведет к своему жилищу в лесу, где держит их 2–3 месяца и посвящает во все знания о лечении растениями. Затем он отпускает ученика и дает ему волос из хвоста как доказательство обучения. Лесной ветер, поднимающий мертвые листья, - это персонификация Арони. Подобен Арони Аджа («дикая лоза»), который также забирает к себе встреченных в лесу и обучает всей магии, но он мыслится вполне человеческим и очень маленьким.

Джукун, которые объясняют почти все свои обычаи мифами, также связывают танец буйвола (аку-коатанц) с мифом о владыке животных. Дикий буйвол Уиджи в древние времена пришел к человеку в человеческом облике и попросил кувшин пива. В благодарность за этот дар он привел его в лес к своим сородичам-буйволам и дал ему магию, рог анчи и научил его танцу аку-коа. Рог анчи - это шумовой рог для танца аку-коатотен. Менструальная кровь женщин строго запрещена охотникам и потомкам владыки буйволов, танцорам аку-коа: кто ее увидит или почует, умрет. Этот рог и [менструальная] кровь встречаются в этих охотничьих легендах снова и снова с упорством: рог как наполненный кровью знак жизни, магическое средство или гудёлка, [менструальная] кровь как средство, способствующее или опасное на охоте и т. д. Типичный мотив еврафриканской охотничьей культуры, часто встречающийся в охотничьих мифах и, вероятно, породивший знаменитые наскальные изображения в Тиуте, - это охотничья жена, тесно связанная кровью (животных или менструальной) со своим мужем. Мы видели его отголоски и еще встретим в мифах о лесных духах.

Хорошим подтверждением утверждения, что болоки (бангала) на Конго происходят с юго-востока Судана, является то, что мотив о кровавом роге встречается и у них. Он появляется в рамках большого эпоса болоки о герое Либанзе.

Йондока, мифическое существо, подчинил себе всех животных («владыка животных»), но был побежден другим Йондокой и убит. Последний взял себе его жену. Однажды утром эта женщина увидела попугая, который уронил прекрасный плод. Она поджарила его и съела. Когда она потребовала у мужа еще плодов, тот взял волшебный рог, воткнул его в землю и сказал: «Если из этого рога пойдет кровь, я мертв». Один раз ему это удается, и он приносит домой мешки этих плодов. Но в следующий раз Ньяндембе ловит его в охотничью сеть, поставленную вокруг дерева, на которое он взобрался, и убивает. Теперь его жена видит, как рог переполняется кровью, и понимает: «Мой муж мертв». Эта женщина, чудесным образом родившая героя Либанзу, связана со своим мужем - совсем как в суданских мифах - внутренней, кровной связью. Хотя здесь это не кровь животных, по крайней мере, об этом ничего не сказано. Но связь с подлинным охотничьим мифом уже задана мотивом собирательства и фигурой владыки животных.

Все это ясно сохранилось у тим и басари в Того. О первых рассказывают: сын удачливого охотника однажды охотился в той части леса, доставшейся ему от умершего отца, куда тот ему запретил ходить; след зверя привел его туда. На дереве он устроил засаду. Он увидел, как пришли звери всех видов и сказали: «Мы хотим подождать нашего отца». Тогда вокруг стало светло, и все звери закричали: «Это наш отец». Это был «уссе», солнце. Уссе позвал охотника вниз и разрешил ему стрелять зверей, если он каждый раз будет наполнять подаренный ему Уссе рог кровью каждого животного. Охотник добросовестно так и делал, пока его жена однажды не опрокинула наполненный рог по неосторожности. Когда они явились к Уссе, тот бросил ей рог с оставшейся кровью между ног, и с тех пор у женщин бывают месячные. У басари владыка зверей зовется «теба»; это лесное существо «красное сверху донизу». Рог происходит от могущественной и хитроумной карликовой антилопы. Рассказываемая о «теба» история в остальном полностью совпадает с легендой тим. Примечательна и для охотничьей культуры неудивительна солнечная природа владыки зверей, которую я уже ранее предполагал для всей категории лесных духов (особенно для ряда Хише-Тула-Толе-Тере-Мба).

Фробениус приводит еще одну серию этих чрезвычайно интересных легенд из охотничьего круга.

Он рассказывает у хауса историю об Иске, вихре, который дал первому охотнику за дар зерна лук и стрелы и научил его охотиться на антилоп. Он дал ему, его ученикам и потомкам не только охотничью удачу, но и лекарства. Хауса из Кано приписывают те же дары своему богу бури (Алледжану) Май-Каффо. Май-Каффо в древние времена был вождем всех буйволов; он был получеловеком, полубуйволом. Ему принадлежали все лекарства, его прорицателем была маленькая антилопа Гадда. Однажды он встретил охотника, который дал ему мед, за что Май-Каффо подарил ему буйвола и научил его всем лекарствам и магическим средствам. По его указанию охотник и его потомки приносят ему в жертву черных животных и повязывают черные ткани вокруг его жилища - тамаринда. У «мулгой»-канури рассказ звучит так: однажды охотник пошел в лес и поставил силок, в который попала антилопа. Когда он хотел ее убить, она попросила еще раз покормить своего детеныша и обещала вернуться после этого материнского долга. Она сдержала слово. Тогда охотник не убил ее, а объявил своим другом (саллала). Антилопа подарила ему за это все «санам» (магические средства и инструменты), которые раньше знала только она. Фробениус замечает к этой истории, что она рассказывается похоже от Чада до Сенегала, особенно у народов манде. Но и нупе и хауса верят, что охотники получили свои магические средства от маленькой антилопы. Он сам приводит относящуюся сюда историю у бамбара. Охотник преследовал след раненой антилопы, пока она не исчезла. У дерева он встретил джинна (духа), который подружился с ним. Джинн втер ему в глаза волшебное средство; тогда он увидел деревню джиннов. Здесь он должен был искать свою антилопу. В качестве защитного и опознавательного знака джинн положил ему на глаза паутину, как у всех джиннов. В деревне джиннов он узнал свою антилопу. Джинн дал ему драгоценные магические средства, которые помогали ему видеть джиннов и быть успешным на охоте. Если закопать заговор на перекрестке, дичь больше не сможет убежать. За это он должен бросать кусочек от каждой добычи в каждую сторону света. Джинн сопровождал его домой. Охотник, несмотря на все дары джинна, потребовал назад свою антилопу, убил джинна, отрезал ему голову и стал самым удачливым охотником своего времени. Только после его смерти тайна, окружавшая его охотничье мастерство, стала известна и распространилась.

Другой разновидностью духов манде являются «блисси». Сказка рассказывает, как блисси похитил жену охотника, но был вынужден преследующим мужем отдать все свои лекарства и затем был застрелен им. Отрезанные волосы жертвы оказались средством, приносящим плодородие. Блисси сами считаются охотниками. В другой сказке бамбара описывается получение магических средств от вокло, еще одной разновидности лесных духов. Охотник получил от такого демона магическое средство на семь лет, после чего должен был заплатить своей жизнью. Но еще до истечения семи лет собака охотника разорвала вокло, и его хозяин получил все магические средства демона. Если здесь легко угадываются арабские влияния, как и во всей демонологии манде, то охотничья основа остается неизменной. Это относится и к соответствующей легенде рыбацкого народа боссо на среднем Нигере, чей охотничий родственный народ, гоу, имеет еще столь пышные охотничьи традиции, как едва ли какая-либо другая африканская группа, кроме бушменов. Боссо рассказывают: знаменитый охотник Исаак Мента перестрелял всех зверей леса, кроме одной антилопы. Когда он наконец нашел ее, он дважды выпустил в нее весь заряд, чтобы попасть - но тщетно. Один раз умер его отец, другой раз - мать, как предупредила его антилопа. Только когда он собрал все свои магические лекарства и искупался в самом сильном, ему удалось попасть в антилопу. Пуля пробила тело животного, облетела его и снова и снова пронзала антилопу, пока та не упала замертво. Но когда охотник приблизился к ней, она снова ожила и убежала. Это повторялось несколько раз, пока охотнику не удалось настичь ее. Тогда животное попросило пощады и уронило амулет. Оно объяснило Нимроду его использование. Но когда неблагодарный все же хотел выстрелить, антилопа убежала, и все повторилось несколько раз, пока животное не отдало все магические средства, и Исаак Мента наконец не застрелил ее насмерть. Так все лекарства попали к людям.

Лесной дьявол народа эве-хо (аковиеве) называется «азиза» и, по-видимому, имеет своим прообразом шимпанзе. Он обитает в кустарнике, черного цвета и ростом с ребенка 3–4 лет. Похоже, существует множество таких лесных духов, которых также называют охотниками или лесными охотниками («аде» или «гбеде»). Они хватают охотников в кустарнике, удерживают их у себя, кормят своих жертв спелыми бананами и учат их разным видам колдовства, одновременно накладывая запрет на разглашение. Через 10–30 дней охотник возвращается домой; его знания приносят ему невиданную удачу на охоте.

К этой же категории лесных демонов из фантастического мира охотников относится и дух Сасабонсам у ашанти (саса - дух умершего; бонсам - мужская колдунья), который сидит на дереве одум. Своими вывернутыми наружу ступнями он ловит неосторожных путников, а в плену передает им свои медицинские секреты. Это длинноволосое, длинноногое мифическое существо «с большими налитыми кровью глазами», как и многие образы «лесных дьяволов» гилейской Африки, по-видимому, создано по образцу человекообразных обезьян.

Многие знахари ашанти утверждают, что получили свои тайные знания от вороватых лесных духов ростом с фут, называемых «ммоатиа», у которых ступни повернуты назад. (Они общаются на старом свистящем языке, как жители северного Золотого Берега - еще один культурный рудимент древней охотничьей культуры.)

В Крачи рассказывают, что много лет назад один охотник убил восемь бородавочников, которые ночью уничтожали его арахисовое поле. Когда он собрался убить девятого, тот умолял сохранить ему жизнь, утверждая, что он - последний из девяти братьев-бородавочников. Взамен он передал охотнику средство против всех змей.

В другой традиции описывается, как человек впервые научился охоте у животных. Первыми охотниками были лев, леопард и дикая собака. Когда человек случайно подстрелил дукера, к нему подошли эти три зверя-охотника, заметили прячущегося человека, дали ему немного мяса и снадобье для понимания языка животных. Благодаря этому он смог узнать повадки зверей и легче добывать их. Из его тела, которое бог Ньяме разрезает на мелкие части и разбрасывает по земле, возникают лекарства для охотников. От того, какие именно части находят охотники, зависит, будет ли им сопутствовать удача в охоте на буйволов, дукеров, кабанов и т. д.

Подобные легенды о приобретении магических средств встречаются почти повсеместно в Западном Судане в очень схожих формах. Кратко упомянем лишь сведения о народе кангa-бонy (Берег Слоновой Кости), где длинноволосые лесные духи с вывернутыми ступнями передают вдохновленным лекарственные средства, а также о тeмнe. У последних среди бесчисленных духов, называемых «крифл», есть особый охотничий дух - «ароншо». Он носит ружье, убивает людей и коров; выстрел слышен, но дыма и самого оружия не видно. Ароншо по ночам носит одежду из звенящего железа и ловушки. Тому, кто поймает его на воровстве, он предлагает содержимое своих мешков, и выбравший правильно становится богатым.

В рамках бесчисленных историй о лесных демонах Верхней Гвинеи встречаются и другие схожие сюжеты. Например, мeндe рассказывают: мальчика похищает лесной дух, воспитывает, но после побега снова ловит. Его превращают в лесного дьявола и заставляют есть людей. Мальчик отказывается, убивает духа во сне, забирает лекарства и приносит колдовство домой.

Таким образом, даже в беглом обзоре (многочисленные свидетельства здесь невозможно привести) мы прослеживаем мотив, впервые обнаруженный у бушменов - добыча охотниками магических средств у лесных духов - по всей Африке. Поразительное сходство сюжетов, не стираемое даже вплетением в другие мифы и сказки, указывает на общую основу. Постоянный акцент на охотничьей среде исключает иное происхождение, кроме как из охотничьей культуры, а пример бушменов позволяет отнести её к еврафриканской культуре степных охотников.

Наибольшие искажения встречаются в районах тропических лесов (бoлоки, мпонгвe, мендe и др.), где мифология о лесных духах-людоедах или иные сказочные элементы размывают четкую картину. На востоке и юге также найдется множество примеров, но они часто переработаны под влиянием манистическо-хтонической мифологии древненигритской культуры. Например, в мифе зулусов происхождение лекарств описывается так: женщины, срезая тростник, обнаруживают водяной и пещерный народ - народ Узимасе. Узимасе был древним существом, происходившим от Утланга, чья одна сторона была черной, а другая - белой и покрытой кустарником. Люди Узимасе сказали женщинам, что дадут лекарства, если те сожгут жир.

Мотив односторонности или одноногости, частый у других народов, но отсутствующий у пигмеев и бушменов, видимо, восходит не к еврафриканской охотничьей культуре, а к древненигритскому земледельческому комплексу. У банту горы Камерун известны половинчатые лесные духи. «Ифасси Мото» имеет одну человеческую и одну звериную половину тела. Бете-боки к северу от реки Кросс представляют дружелюбных духов хлопковых деревьев, дающих плодородие, как существ с одной стороной из травы, а другой - человеческой. Если верить Веддеру, горные дама верят в односторонний народ на краю мира на западе - вечером они пронзают солнце копьями (закат!). Вероятно, это лишь отражение сильно манистически-нигритской окраски их мифологии. Тот же мотив встречается у гeрeро и нямвeзи.

В матрилинейных бантуских областях нередко встречается половинчатая (земная) старуха (кимбунy, чоквe и др.). Сильно окрашенный лунной и земледельческой символикой, как и все подобные существа, - «мтанга» у яo, предшественник уже упомянутого Читове (см. стр. 222). Он обитает на горе Мангоче; одна его сторона человеческая, другая - из воска. Он связан с голодом, и женщины взывают к нему при обработке поля. В Уньорo на вершине горы живет одностороннее лунное существо со своим быком.

Здесь невозможно обсуждать бесчисленных односторонних людоедов африканской мифологии - от кoса до хауса и Сенегала. Эта линия уводит нас в другие мифологические сферы чисто нигритского характера. То же относится к мотивам о лесных духах, превращающихся в прекрасных девушек или юношей, которые женятся на людях, а затем похищают их (кпeллe, гoла, мендe, дjaгга, мбyндy, сoтo, зулусы, кoса, ярси-манде и др.). Связанные с этим сюжеты (освобождение братом, сестрой, супругом, близнецом; магическое бегство; помогающая старуха и т. д.) показывают связь с общеафриканским сказочным комплексом.

«Лесные дьяволы» в понимании народов Западного Судана или «риму» и подобные образы остальной Африки могут быть настоящими лесными духами в охотничьем смысле, но далеко не всегда. Это касается и мифических существ, явно созданных по образцу пигмеев - древнего населения многих нигритских стран. Приведу лишь несколько примеров этих мифологически завуалированных воспоминаний о карликовых первобытных народах:

Субья представляют «тулала-мадинди» живущими в пещерах; из-за жидкой пищи они не оставляют экскрементов. Аба-тва у зулусов играют важную роль в их легендах. Лияра-марeтe у сoтo, отличающиеся огромными яичками, либо радуются встрече, либо убивают в зависимости от ответа на приветствие (мотив, частый в мифах о лесных духах, как мы увидим). В Габоне множество подобных существ, возникших из фантастических описаний пигмеев: ночные люди со светящимися глазами, люди с хвостом, крыльями летучей мыши, ногами антилопы и т. д.

Эти карликовые мифические люди, помимо средств невидимости, используют снадобья, втираемые в надрезы на лодыжках, чтобы становиться быстроногими. Это напоминает реальные магические средства низкорослых охотников. Особенно много таких духов в мифологиях народов Западного Судана, особенно в лесных районах, где сохранились предания о древних пигмейских племенах.

Авикам на Берегу Слоновой Кости живо рассказывают, как некоторые из них попадали в руки длинноволосых карликов («энгбе»), живущих в деревнях, и были ими пленены. Почти пигмеевидные гагy из густых лесов того же региона знают фантастических лесных духов: злых высоких называют «гэ», а добрых маленьких - «дибиликоне». Последних видят только добрые колдуны и приносят им жертвы. У соседних гурo аналогичные духи - «дибикуо» (односторонние!) и «юнe» (длинноволосые с вывернутыми ступнями). «Юнe» соответствуют «йони-йони» кангa-бонy, уже известным как духи, дающие магические средства.

В лесах бага (Рио-Нуньес и Казаманс) якобы обитают карликовые существа («сансанди»), по ночам ворующие в деревнях юбки для одежды. По договору им нельзя вредить, и для них оставляют еду - что сильно напоминает симбиотическую торговлю настоящих пигмеев. Подобные существа встречаются у баулe, малинке, бамбара, в излучине Нигера и др. Даже беглый обзор здесь невозможен.

После этого экскурса в далекие истоки африканской мифологии о лесных духах вернемся к основным чертам их характера, выявленным у древних народов.

Некоторые типы кустарниковых духов, сохраняющих одновременно облик хозяина дичи и пастуха животных, следует здесь упомянуть:

Ламба в Родезии верят в лесного духа, который восседает на спинах различных видов крупной дичи (антилоп, буйволов, зебр), реже - бегемотов и слонов, вооружённый двумя деревянными копьями. Он предупреждает животных об охотниках криком. Его называют Каалуве или Мвишьянгомбе («Господин скота»). Его представляют как младенца с пуповиной и возводят в его честь особые охотничьи алтари. Опытные охотники умеют отвлекать его или получать от него дичь; они изготавливают деревянное копьё, втыкают в землю определённые ветви и просят Каалуве о добыче. Перед этими рогатинами, очень напоминающими виденные мной охотничьи алтари чокве и лунда, поедают добычу, танцуют и приносят жертвы духу дичи. Если охотник-новичок убивает своё первое животное, его наставник должен помочь ему избежать дурных последствий, которые может повлечь первая добыча, ибо Каалуве - «умупаши» (дух) животных, проникающий после их смерти через ноздри, чтобы «украсть мясо», - иначе пошлёт своих демонов и лишит юношу дальнейшей охотничьей удачи. Наставник предотвращает проникновение Каалуве, вставляя в ноздри животного деревянный клинышек. Следует подчеркнуть, что у ламба существуют полноценные охотничьи классы с разработанными ритуалами (как и у чокве, лунда, мбунду и др.). Здесь сохранился центр древней охотничьей культуры посреди земледельческого матрилинейного бантуязычного региона. Того же духа дичи знают и ила. Здесь его зовут Луве, это одноногий дух, разъезжающий на канне по лесам. Он мешает людям убивать дичь, ибо говорят, что все антилопы - его скот. Сам он - великий охотник, и некоторые считают, что при определённых условиях можно получить от него охотничьи лекарства.

С историей пигмеев Габона о Горе, первослоне (см. выше), перекликается предание яо, чей первый человек вышел из дикой природы. Слон взял его на спину, показал леса и животных, научил охотиться и сделал великим охотником. Затем он отнёс его в страну слонов, где человек нашёл первую женщину. У ньямвези, где, как и у их соседей - фипа, санго, бена и сафва, сильно выражен охотничий элемент, известен защитник животных и хозяин леса - «Лимдими». Охотники сжигают немного конопли, чтобы он не уводил животных с их следа или не предупреждал их обходить ловушки. Это гигантское существо, достигающее неба и проявляющееся в смерче (см. список №11!). Мы уже видели выше, что Лимдими также уводит людей в лес и обучает их там искусству приготовления лекарств. Вакуреве представляют царя кабанов как правителя страны, полной странных людей. Один мужчина, которому тесть одолжил копьё, потерял его на охоте за кабанами, разорявшими его поле. Копьё застряло в одном из животных, и те уволокли его в царство кабанов, куда последовал охотник. Он получил от хозяина кабанов не только копьё назад, но и волшебную дудочку.

Пангве рассказывают: Нкане, великий охотник, как-то долго не мог найти дичи. Наконец он увидел стадо кабанов, которое вёл карлик с длинной белой бородой. Это маленькое существо указывало направление стаду, поднимая руку. Нкане стоял в засаде за деревом, когда увидел, как леопард врезался в середину стада и схватил поросёнка. Тогда он выстрелил в леопарда и убил его. В благодарность карлик даровал ему способность понимать язык птиц. Знания, полученные благодаря этому, сделали его знаменитым человеком, хранившим обет молчания, наложенный на него духом дичи, до самой смерти.

Другой рассказ: молодой мужчина ставил ловушки. Каждый раз, когда он ловил животное и шёл проверять ловушки, раздавался голос: «Оставь, я помогу тебе». Он поймал много зверей и из любопытства, несмотря на предостережения отца, расколол дерево, чтобы увидеть источник голоса. Обнаружив внутри древесного дикобраза и убив его, он с тех пор оставался без добычи.

Йенсен приводит историю консо (юго-запад Абиссинии), где «дурисса» - очевидно, разновидность духа дичи, ибо он загоняет зверей к охотнику, который поймал его в лесу, но отпустил по его просьбе, сделав того знаменитым. Мик сообщает о джункун: «Наряду с верой в «бви» (таинственную силу животных) существует вера в то, что лесные животные сопровождаются духами - их хозяевами... С точки зрения охотника, эта духовная власть может быть доброй или злой. Ни один охотник не может убить животное без согласия контролирующего его духа. Если ему удаётся убить несколько животных одного стада или вида, он заключает, что духовный контроль над этим стадом или видом благоприятен. В противном случае - враждебен. Контролирующий дух, очевидно, рассматривается как своего рода пастух». «Джебан» у дагонов в излучине Нигера - маленькие лесные духи с большими головами. Дикие звери - их стада. Только люди со вторым зрением могут их видеть. Бамбара (манде) рассказывают: охотник отправился на промысел. Его предупредили не охотиться на «зверя на востоке». Он пренебрег предупреждением, ранил животное и по следу дошёл до красного термитника. Гриф, тщетно предостерегавший его от преследования, вырвал у него глаз, отрезал правый указательный палец и волосы. Спрятав всё, они оба попали в прекрасный город духов, где король, лежа на золотом ложе, наслаждался веером семи красивых девушек. Только из-за увечья король не узнал его и оставил в покое. Но, заподозрив неладное, он послал двух джиннов, которые застали беглецов во время превращения юноши. Орёл помог ему бежать, и после множества опасностей (магическое бегство) им это удалось. Здесь явно прослеживается переработка мотива «преследования зверя охотником в мир духов», отмеченного ранее (см. с. 225). Раненый дух дичи, как в других вариантах этого типа, лежит больным в царстве духов на ложе. В сказках народов манде много говорится о маленьких духах джину, живущих в кустах с антилопами и способных воскрешать их после выстрела охотника с помощью волшебных прутьев. Совершенно очевидно, что и Оро, дух гуделки йоруба, - лесной и охотничий демон. О нём рассказывают, что вначале он сошёл на землю и ему приносили жертвы в кустах; он был великим охотником. Он дал людям гуделку, вырезанную из мяса своей руки. Антиженская направленность всего мифа об Оро видна уже из того, что ни одна женщина не могла видеть эту гуделку, а когда одна женщина увидела часть его, он разгневался и покинул мир. Теперь мы ясно вспоминаем гудящие инструменты при инициации пигмеев и появление Хуве как мужского демона при инициации бушменов Анголы (см. выше).

Хауса в Северной Нигерии, на территории которых сохранилось множество архаичных охотничьих пережитков, а в языческих районах - древняя охотничья религия, также имеют множество охотничьих божеств, демонов и лесных духов. Хауса Кано почитают цехового бога охотников в рамках их религии бори. Это Салала, живущий в большом дереве и вселяющийся в охотника, чтобы явиться ему и говорить через него. Он требует в дар чёрных животных и ткань и приближается к танцующим под звуки охотничьих гитар.

Магузава, языческий народ хауса, почитают богиню охоты «Увардову», чьё имя означает «мать леса». В то время как «мать зерна» Уваргона принимает белых жертв, та предпочитает красную козу или красного петуха. Кроме того, магузава знают некоего Пана; это «кури» или «раго». Кури лает, как собака, и носит козью шкуру. Его жертва - красный козёл. Он, кажется, идентичен гиене того же имени («куре») и пожирает людей. Кури также считается верховным духом и покровителем всех магузава. Крузиус также упоминает карликового, но безошибочного лучника «Кямбо», также называемого Гаджере, Короткий. Его знаки - железные лук и стрела. Он живёт в кустах и степи, своих охотничьих угодьях. Из ран, которые он наносит, сочится вода, а не кровь.

Сильная обожествлённость этих образов в рамках религии бори находит параллели в политеистическом пантеоне йоруба и Межозёрья, которые мы уже частично знаем (Арони, Калисия). Тенденция к обожествлению - чаще всего исторически прослеживаемый процесс, возникший из наслоения старых божеств новыми, что вызывает накопление и иерархию образов. Часто при этом у возникающих локальных и профессиональных богов характеры смешиваются. Так, ясно, что элементы духа дичи у земного бога Ирунгу в Кизибе принадлежат другому слою. Ирунгу нужно умилостивить, если одно из его животных - степных - убито на охоте или по ошибке. Виновные собираются перед домом жреца земли, который совершает искупительную жертву. И в Западном Судане то тут, то там появляется самостоятельное божество кустов, которое затем часто полностью сливается с земным божеством. У бобо приносят жертву «кустам», когда горит трава, когда в декабре поджигают степные пожары и перед охотой - чтобы ни с кем не случилось несчастья. Жертву приносит «chef de terre» или «chef de brousse». Деревья - лишь дети земли, и кусты - лишь её дочь (растительность!). Животные, живущие в кустах, в конечном счёте - дети кустов, и всё в конце концов восходит к матери-земле. К народам, связывающим оба типа божеств, относятся бамбара, малинке, дьюла, гуро, гагу, куланго, аброн и др.

Обнаруженное ранее почитание слона у пигмеев Габона и Киву, явно указывающее на хозяина животных, встречается и в других частях Африки, но обычно без мифической привязки к вере в духа дичи. Поразительное сходство ритуалов вокруг мёртвого слона (а также другой крупной дичи) сильно напоминает охотничьи обряды субарктических культур Евразии и Америки, особенно почитание медведя. Здесь, как и в африканских случаях, мы должны предположить веру в «духа дичи». Но поскольку эти вещи увели бы нас слишком далеко и заслуживают отдельного рассмотрения, приведём лишь несколько примеров.

У каффиров охотники оправдываются перед убитым слоном, торжественно утверждая, что всё произошло случайно. Некоторые отчёты даже подчёркивают, что охотники во время броска копий кричат: «Не убивай нас, великий капитан, не раздави, могущественный вождь». Хобот хоронят с торжественным обрядом, ибо «слон - великий господин, его хобот - его рука».

Ила, убив канну, должны совершить точно такие же искупительные обряды, как если бы убили человека. Но и после убийства слона при вскрытии туши нужно соблюдать особые предписания и, кроме жертвы Богу и предкам, принести жертву духу мёртвого слона. Обряд расчленения служит примирению со слоном и побуждению других его сородичей приходить к охотникам. Охотник выплёвывает пережёванное лекарство в рану и анус мёртвого животного, танцует на слоне (см. пигмеев!). Затем начинается разделка. Вырезается жир из височных ям (см. пигмеев!), затем удаляются внутренности, разрезается диафрагма, и охотник вырывает сердце ртом - но не ест! - ибо этот укус даёт ему силу. Особенно закапывают нерв бивня под костром. Этот нерв называют «камвали», то есть «девушка». Крайне интересно, что «камвали» (= девушка) - также термин для искусственных фаллосов, используемых для расширения влагалища у девушек соседних сала. Поэтому естественно предположить, что нерв бивня - заместитель фаллоса как элемента силы и способности к возрождению; тем отчётливее параллель с пигмейским обрядом захоронения фаллоса.

Камба отрезают слону передний конец хобота. Это делает старейший охотник. Он прячется с этим куском от юношей, впервые участвующих в охоте на слона, которым нельзя видеть кусок хобота (см. выше каффиры). Линдблом также упоминает, что джагга называют хобот рукой слона. Но я полагаю, что после всего предыдущего хобот слона равен нерву бивня, а значит, и фаллосу, и только так мы понимаем тайное особое захоронение этой части. Лишь эта сохранённая часть обеспечивает воскресение животного и сохранение его вида. Соответственно, у камба также отрезают и прячут груди самок, ибо они похожи на человеческие (см. сибирский медвежий культ!). Слонов часто называют «скотом духов», и колдуны, посредники между людьми и духами, не могут убивать слонов! Здесь, как и у мвимбе у Кении, слона рассматривают как своего рода человека; особенно слониха с её грудями, кормящая детёнышей, похожа на человека, и здесь бивням слона уделяют особый ритуал. У ганда также хоронят нервы бивней. Место захоронения запоминают, ибо верят, что там же пребывает дух слона. Если охотник наступит на это место, на следующей охоте слон нападёт на него.

Теперь мы можем точнее описать слоновий ритуал народа миндасса, кота верхнего Огове. Сам наблюдатель А. Эвен говорит: «они, кажется, принадлежат к антропологическому типу, квалифицированному Монтандоном... как палеотропические негры». Речь идёт о представителях лесной или палеонегроидной расы, у которых пигмейские элементы не так уж удивительны.

Накануне охоты «нгангa-джоко», колдун слонов, кладёт в маленькую хижину кости умерших «нгангa-джоко» и их жён, помогавших в обрядах, а также мешочек с обугленными остатками экскрементов, хобота, пениса, кожи колен и головы, оставшихся от убитых слонов-самцов прежних экспедиций. Нганга и его любимая жена, с которой его связывает тесное мистическое согласие, достигнутое жертвой предкам, остаются в хижине, пока охотники собираются снаружи. Нганга призывает мёртвых и остатки убитых слонов-самцов с просьбой о безопасной и богатой добыче, последних - с намёком, что они получат товарищей для «другой жизни». Жертвенную кровь (козла и курицы) мажут на кости предков и пепел слонов, затем - на охотников и их оружие; такая кровь полна магической силы и передаётся потусторонним, побуждая их. Вечером охотники едят жертвенное мясо, а ночью танцуют магические танцы, чтобы заставить слонов подчиниться или подражают тяжёлой поступи толстокожих. Нганга же ночью с женой обновляет обеты и совершает с ней соитие, чтобы обеспечить удачу на охоте. На следующее утро начинается охота. Охотники строят в лесу хижины, и в одной из них остаётся жена колдуна слонов с костями предков и пеплом убитых слонов. Она не может покинуть хижину, пока не убьют слона. Колдун сопровождает людей на самой охоте и первым стреляет в особенно опасных слонов. Когда слон убит, колдун отрезает хвост, идёт к жене, касается её хвостом, после чего она встаёт и идёт к добыче. Здесь колдун отрезает хобот, подносит его к лицу жены, и та пьёт вытекающую кровь. Затем она передаёт хобот мужу для того же. Только тогда начинается разделка. Культовые части для хранения и сожжения (пенис и т. д.) вместе с внутренностями, печенью и хоботом получает вождь. Сердце он делит среди членов тотемистическо-манистического тайного общества «монгалс». Возвращение до входа в деревню весёлое. Затем шум внезапно стихает, и все разрисовываются белой краской как знаком траура. Ночью начинается искупительное празднество, где отчаянные сцены колдуна, оплакивающего смерть животного (его горе должно быть сильнее, чем при смерти родителей!), производят сильное впечатление. Плач тем сильнее, чем крупнее был слон. Мелким слонам не приписывают магической силы. Если слона не оплакивают, он разгневается, предупредит своих собратьев и настроит их против неблагодарного охотника. Охотники должны воздерживаться от половых сношений всю охоту и за несколько дней до неё. Исключение - колдун слонов (см. выше), но и для него запрет действует с начала охоты. Но самое губительное для успеха охоты - измена жены колдуна. Обычаи миндасса во многом напоминают обычаи пигмеев Габона Триллеса, живущих по соседству. Не хватает только идеи лесного духа или, по крайней мере, её не наблюдали. Последнее вероятно, если учесть, что особым ритуальным почтением пользуются крупные, более магически сильные слоны. Продолжение этой идеи до всемогущего гигантского «Гора» не так уж далеко. Добавим особое обращение с пенисом, как у пигмеев. Здесь также обнаруживается мотив, общий для еврафриканской и евразийской охотничьих культур: тесная связь женщины с судьбой и умением охотника.

Конечно, не только слоны и антилопы выступают как лесные демоны, но и леопарды, а особенно в степных странах - львы. В первых двух случаях речь идёт чаще о важнейшей мясной добыче, в последних двух - о главных и опаснейших хищниках. Здесь не место описывать все искупительные обряды, принятые после убийства этих животных; они настолько приближают нас к евразийским медвежьим церемониям, что мы склонны верить в какую-то, пусть пока неясную и уходящую в каменный век, связь. Этой возможности дал место и Лео Фробениус в своей «Культурной истории Африки» (Цюрих, 1933, с. 79), противопоставляя северной медвежьей культуре африканскую культуру кошачьих среднего каменного века, чьи остатки он видит в торжественном обращении с мёртвым львом и леопардом, с одной стороны, и в роли этих больших кошек как духов дичи в инициациях многих африканских народов - с другой. В собранных Фробениусом легендах по краям Сахары, которые он считает традициями исчезнувшей охотничьей культуры (носители, по его мнению, были светлокожими), звучит так много из нашей мифологии лесных духов, что мы вынуждены кратко оценить этот цикл с этой точки зрения. Эти традиции явно связаны с упомянутыми вначале осколками охотничьих народов Сахеля, которых мы считали носителями «еврафриканской охотничьей культуры» на севере («магузава», калле, гоу и др.). Как «махалби» они известны в северных землях хауса (поэтому Фробениус называет весь комплекс «культурой махалби»). Примечательно, что в легендах об этих охотничьих народах, слывущих у оседлых племён особенно искусными в колдовстве (в этом отношении действительно стоят большинство охотничьих народов, в том числе осколки в Северо-Восточной Африке), фигурируют леопарды, отрывающие у юношей при охотничьей инициации одно яичко. Также присутствует мотив кровяного рога охотников и его отношения к женщинам, с которым мы уже сталкивались. Большие кошки вообще играют особую роль в этих традициях, удивительно схожих от Сенегала до бишаринов: они убивают или вредят взглядом («дурной глаз»), воздействующим особенно на половые органы, из-за чего охотникам нужна защита гениталий (футляр для пениса!). Очевидно, здесь та же идея, что и в обширных районах Судана, где до сих пор существует вера в особую силу животных. Так, джункун верят в таинственную силу животных «бви», а «келе» у лоби или «ньяма» у народов манде и сходные представления у саморо, бобо, гурма, дагари, уле, ашанти («заса»), отмеченные Рэттреем и Лабуре. Эта идея была перенесена и на людей, убитых в бою, которых, как и убитых животных, нужно искупать.

Обнаружив в «комплексе махалби» мотив демонов-животных, особенно кошачьих, как действующих лиц в обрядах инициации - мотив, который мы ранее выявили у бушменов и пигмеев и с большой уверенностью отнесли к охотничьей культуре, - мы находим в другом мифическом ареале ряд других элементов подлинно охотничьей мифологии о лесных духах. Речь идёт о мифах о «торе» или «туле» на севере Конго, представляющих чрезвычайно интересную параллель легендам бушменов о духах леса.

В упомянутой рецензии Шебеста предполагает вместе со мной («Творение и первобытные времена...», с. 125) возможное заимствование широко распространённой к северу и югу от границы североконголезского леса мифологии полуживотных-благодетелей и трикстерных божеств у пигмейского торе. Это предположение находит дальнейшую поддержку в новых сообщениях о торе, теперь лишённом своего характера высшего божества. Уже сами названия большинства этих эленшпигелеподобных существ, носящих все признаки лесных духов, указывают на это происхождение, ибо торе у эфепигмеев, мамву и лесе соответствуют от Кибали до Санги: туле (занде), ле (барамбо), тумбеле (банба), ире (амади), тере (банда) и толле (пигмеи-бабинга). Другие названия абсолютно родственных образов - Азапане (мангбету, попои, макере), Содо (баньяри), Мбари (мангуту), Мба (бабуа), Нвене (нгбанди) и др. Почти все эти народные герои имеют жён и других родственников, играющих большую роль в бесчисленных сказках. Азапане и Толле ассоциируются с пауком, а Мба ткёт мир на ткацком станке. Здесь и во всём характере рассказов - кое-где появляется даже умный сын героя! - ясно видны нити, ведущие также к Ананси, паучьим историям Золотого Берега. У этих гротескных народных героев также разбросаны черты творцов (они ткут мир, как Мба; создают первого человека, как Толле, паук; создают все вещи «в горах», как Ле и др.), рассеивают семена всех культурных растений с неба на землю (Туле, Тере), освобождают воду из-под власти ведьмы (Туле, Мба), меняют небо и землю местами, как Торе пигмеев (Мба), спасают от всепожирателя, как Кагген бушменов (Туле) и др. Все эти героические черты не лишают их народного обаяния Эйленшпигеля, сделавшего этот род сказочных героев столь популярным в Северном Конго. Контакт с группой лесных духов проясняется не только отождествлением с пауком, часто используемым в оракулах, но и уравниванием с другими видами животных. Так, Мба и Нвене, видимо, двойники карликовой антилопы, а «Тере» прямо называется «богомол» (доказательства всего сказанного см. у Х. Баумана: «Творение и первобытные времена...», с. 120–124). Тиссеран («Опыт грамматики банда». Париж, 1930, с. 432) говорит в статье «Этере»: «этот персонаж изначально животное, бурый богомол, носящий на суставах бурые листья; он изображён хитрым, игривым, подшучивающим над другими, но часто попадающимся в свои же ловушки». Здесь, значит, полное соответствие историям о богомоле у бушменов, и это посреди региона, богатого охотничьими и протототемистическими идеями и культурными ценностями. И дальше на север, вплоть до земель хауса, мифология богомола, кажется, оставила след. Тремерн приводит сказку о «кузнечике», побеждающем всепожирателя (Додо), и этот рассказ как по мотиву, так и по причудливой, скачкообразной и магически насыщенной рамке очень напоминает историю о борьбе богомола со всепожирателем у бушменов. Возможно, этот рассказ хауса обязан одному из многих древних охотничьих элементов Северной Нигерии?

Остаётся упомянуть ещё одну последнюю группу традиций, явно связанных с идеями лесных духов. Речь идёт о ряде мифических существ, подстерегающих путника на дороге или в безлюдных местах, убивающих его или вызывающих на поединок. Мотив 6 в нашем перечне признаков пигмейско-бушменской веры в лесных духов - «Лесной дух захватывает людей и отпускает их под обет молчания» - уже содержит некоторые черты этого комплекса подкарауливающих демонов, которые, кажется, особенно в среде хамитских кочевых народов являются излюбленной сказочной принадлежностью. Нанди имеют своего «Хемосита», получеловека-полуптицу, с одной ногой, из чьего красного рта ночью светит, как из лампы. Он хромает на палке-костыле, заманивает детей ночью музыкой и пожирает, если поймает. Ту же фигуру знают масаи. Это «эн-э-наунир» (буквально «тот-на-палке»), которого Холлис называет «дьяволом». Это существо сначала было львом, но, по преданию, само превратилось, и одна половина стала человеческой, другая - каменной; часто его видят вместо этой каменной половины наполовину львом. Он живёт в лесу, обычно на дереве эсилалей. Питается только человеческим мясом и никогда не трогает диких зверей. Проходящих мимо людей он окликает: «Иди, брат мой, помоги мне навьючить дрова». Если они помогают, он пожирает их. Страх перед этим существом велик, как только его зов раздаётся из тёмной ночи. По Меркеру, «Наунир» твёрд, как камень, и потому неуязвим. Он носит голову хищника, а ноги вооружены когтями. Он подстерегает на тропах и зовёт прохожих по имени, чтобы после нападения съесть.

Теперь мы вспоминаем и упомянутых ранее (с. 221 и след.) лесных духов с разными половинами и одной ногой, которые тоже обычно подстерегают путников на дороге и заставляют их биться на поединке (например, Сикулукобузука у субия, «чируви» у ньянджа и «читове» у яо).

Только что названные дорожные и лесные демоны вновь напоминают упомянутую культуру кошачьих, ибо они, кажется, так или иначе смоделированы по хищникам. И в Каффе должно водиться чудовище - полулев-полулеопард. Каффичо называют его «тавечо», амхара - «обо шамане», а оромо-галла - «бобуша мане». Оно живёт в высокоствольных лесах, длиной 2 м, высотой 0,50 м, ест людей и насилует женщин. С другой стороны, легко связать этих односторонних ночных разбойников с лунными существами. Лунным считался и противник героя Хейтси-Эйбиба (самого являющегося своего рода лесным духом, см. выше с. 213), злой Гама-Гориб (или Гаунаб). Бондельсварты и другие нама-готтентоты рассказывают о Хейтси-Эйбибе, как он однажды встретил на дороге Гама-Гориба. Тот послал зайца (лунное животное!), чтобы пригласить его. Герой следует неохотно. Но у Гама-Гориба была пещера, куда он бросал всех прохожих. Он вызвал и Хейтси-Эйбиба на «Хи-Гейм», старинный поединок. Хейтси-Эйбиба бросают в пещеру, но та по его приказу поднимается ввысь. Вторично он падает в неё, но в третий раз очередь Гама-Гориба, и Хейтси-Эйбиб смертельно ранит упавшего за ухом. Тогда Гама-Гориб говорит: «Пещера моих предков, поднимись, дабы вышли мои дети». Так и происходит, и все люди Хейтси-Эйбиба выходят («всеобщее вылупление!»). А зайца он проклял.

Кажется, дубликатом этого Гама-Гориба является Хау-Гай-Гаиб, с которым Хейтси-Эйбиб встречается в дальнейшем ходе рассказа. Он прошёл мимо того крааля, не поприветствовав, и лишь неохотно последовал на приглашение в крааль Хау-Гай-Гаиба. У этого Хау-Гай-Гаиба тоже есть яма, и он предлагает прохожим бросить в него камень, который всегда отскакивает и убивает бросающего. Хейтси-Эйбиб распознаёт уловку и велит ему закрыть глаза, после чего попадает камнем за ухо. Тот падает в яму и умирает.

Огромен и односторонен (наполовину человек, наполовину зверь) лесной дьявол вили из Лоанго. Он выходит навстречу путникам, чтобы убить и съесть их. Кто вовремя запоёт, может заставить его подражать танцу, пока он не изойдёт в исступлении. Это вновь напоминает тех лесных дьяволов Западного Судана, например гола, которые сидят у дороги и требуют от каждого прохожего, чтобы он играл на арфе. Близнецы, однажды встретив такого демона, зачаровали арфу, так что лесной дьявол должен был заплясать до смерти.

В необитаемых частях Бечуаналенда живёт Димо (или Динве), глава злых духов бадимо, набирающихся прежде всего из духов умерших колдунов и людоедов. Димо засовывает своих жертв в карман и пожирает. Детей защищают от него амулетами. Джвок-Тим, лесной дух шиллуков, совращает людей в лесу и удерживает их. С этим, вероятно, связано и эхо (см. перечень мотивов, с. 221, №11). Квотто (Северная Нигерия) верят в лесное чудовище, получеловека-полузверя. Оно живёт невидимо в лесу и появляется только охотникам, умеющим натирать веки волшебными средствами. С длинными волосами, одной ногой, рукой, глазом и ухом, оно крадёт у путников ночью огонь и сидит в дуплах деревьев. Стоит наступить на его следы, как теряешь ориентацию. Одного такого «Осекпарику» герой Зугбе в эпоху основателя племени квотто сумел убить и изготовить из его тела магическое вещество.

Этими примерами, конечно, ещё не исчерпано всё разнообразие веры в лесных духов в Африке. Но я убеждён, что существенные варианты уже содержатся в сказанном. Прежде всего, я полагаю, что достаточно показал подлинно охотничий характер большей части представлений этого комплекса. Если вкрадываются манистическо-хтонические черты из древненигритской мифологии, их происхождение легко распознать. Главное же, должно быть показано, сколь сильно охотничья культура проявляется в мифологии и религии остальных ныне не охотничьих африканских культур. Остаётся лишь связать этот комплекс с соответствующими представлениями североевразийских и амеразийских земель, что при обилии материалов, предоставляемых нам древним и новым Средиземноморьем, древним и новым Передним Востоком и особенно Кавказом и Сибирью, не должно быть слишком сложно. Богатые вклады Уно Хольмберга, Зеленина, Богораса и Хэллоуэлла в культ животных северных циркумполярных областей уже содержат столь точные параллели к нашему африканскому материалу, что исполненная интуиции, но, к сожалению, не точно доказанная связь между североевразийскими и африканскими охотничьими культурами, предположенная Лео Фробениусом, заслуживает серьёзного рассмотрения.

(Арам Енгоян - Yengoyan, A. (2004). Anthropological History and the Study of Hunters and Gatherers: Cultural and Non-cultural – In:Hunter-Gatherers in History, Archaeology and Anthropology, pp. 57-66)

Появление категории «охотники-собиратели» имеет долгую историю в антропологической теории, и изменения в изучении обществ, занимающихся собирательством, отчасти отражают теоретические сдвиги в антропологии. В этой статье рассматриваются три аспекта этих изменений, которые оказали существенное влияние на современные разработки.

В первой части представлен общий обзор категории «охотники-собиратели», где будет уделено внимание ключевым сдвигам в литературе со времени публикации сборника Человек-охотник [Lee and DeVore 1968c]. Во второй части оценивается влияние работы Джулиана Стюарда как переломного момента, в котором культурные факторы были отодвинуты на второй план при изучении мелкомасштабных обществ охотников-собирателей. В последней части внимание снова обращается к работам Маркса о мелкомасштабных обществах, с особым акцентом на его анализе трудов об австралийских аборигенах.

Категория охотников-собирателей

В ранних работах о таких обществах термин «охотники-собиратели» почти не встречается, но после публикации Человека-охотника использование этой категории стало повсеместным. Невозможно полностью перечислить все работы до и после 1968 года, но можно выделить ряд вопросов. В большинстве случаев после 1968 года различия и сложности разных обществ фактически теряются и даже отрицаются в рамках этой категории. Форд [1934] относит семангов, бушменов и пайютов вместе с нутка и квакиутль к категории «собирателей пищи». Однако внутри этой категории различия в социальной структуре, экономике и политической сложности столь велики, что категория теряет всякую эвристическую ценность.

Антология Кона [1948] в какой-то мере избегает этой проблемы, не используя термин «собиратели пищи». Так, Кон выделяет три уровня (простые семейные группы; группа, включающая несколько семей; появление специалистов и множества институтов), что во многом более конкретно. Но и здесь возникает проблема: приходится объединять курнаи из юго-восточной Австралии с тробрианцами на его третьем уровне. Собирательство сочетается с земледелием и животноводством, и проблема принимает иную форму.

Сервис [1962; 1978 (1958)] решает её, избегая ярлыка «охотники-собиратели», и использует рамки, основанные на политической сложности, такие как группы, племена и вождества. Как и следовало ожидать, большинство обществ охотников-собирателей были отнесены к группам, а нутка, которые едва ли можно назвать собирателями, были классифицированы как вождество. В какой-то мере Сервис отошёл от проблемы охотников-собирателей, но создал другие, например, необходимость называть калинга вождеством, хотя они таковыми не являются.

Некоторые авторы, такие как Бёрдселл, использовали термин «народы, занимающиеся охотой и собирательством», ещё в 1958 году, но переход к «охотникам-собирателям» ускорился после 1968 года. За последние тридцать лет было проведено множество исследований, и можно привести несколько примеров, так как работы в рамках категории «охотники-собиратели» теперь включают археологию, экологическую антропологию, социальные и поведенческие подходы, популяционную экологию, системный анализ, эволюционную биологию, модели оптимизации, неодарвинистские теории культурной передачи, марксистские и структурно-марксистские подходы, и этот список можно продолжать. Среди наиболее значимых новых подходов — работы Беттингера [1991], Келли [1995] и сборник под редакцией Пантер-Брик, Лейтона и Роули-Конви [2001]. Каждая из этих работ охватывает широкий спектр теоретических и эмпирических разработок, сосредоточенных на охоте и собирательстве.

В то же время можно отметить и развитие предыдущих исследований обществ собирателей. Сближение этих подходов не изолировано и должно интерпретироваться в контексте пионерской работы Джулиана Стюарда, о которой пойдёт речь ниже. Долговременное влияние категории «охотники-собиратели» заключается в том, что после Человека-охотника её использование нивелировало культурные и социально-структурные различия между местными обществами, которые изначально лежали в основе изучения неграмотных народов. Культурные различия, возможно, преувеличивались полевыми исследователями вплоть до 1940–1950-х годов, но объединение различных обществ под категорией «охотники-собиратели» привело к почти полному стиранию различий.

Таким образом, эскимосов, нутка и квакиутль теперь объединяют в одну категорию. Различия между такими обществами поистине велики, и они также значительны с точки зрения культурного ядра. Стирание культурных различий отражает и другие долговременные изменения. Почти все ранние описания обществ собирателей были посвящены культурным особенностям, которые трудно сравнивать. Так, каждый кластер авторов и описаний — будь то Гузинде в Огненной Земле; Шапера среди бушменов; Боас на Северо-Западном побережье; Крёбер и его ученики среди коренного населения Калифорнии; Спенсер и Гиллен, Штрелоу, Стэннер и другие среди австралийских аборигенов и т. д. — все подчёркивали культуру и культурные особенности как центральный элемент своих исследований. Однако за последние три десятилетия культура перестала рассматриваться как эффективный инструмент анализа для этих мелкомасштабных обществ. Как отмечалось выше, это изменение отчасти связано с использованием категории «охотники-собиратели», которая позволяет акцентировать сходства от региона к региону, тогда как на самом деле такие сходства редко встречаются внутри и между местными культурами или их культурными особенностями.

В этой меняющейся перспективе аналитических концепций культура, ассоциируемая с идеями народа, может рассматриваться как один конец континуума, который переходит в общество, а затем — в противоположный конец, население, основанное на доминировании биологии. Первоначальный переход от культуры, которая была крайне локальной и характеризовалась высокой вариабельностью, к обществу, которое было менее локальным и менее вариабельным, позволил обнаружить регулярности среди обществ охотников-собирателей способом, имеющим сравнительные последствия, но теперь уже по социальным параметрам. Так, Сервис [1971] мог находить параллели, используя модель социальной организации, основанную на группах, племенах и вождествах. Хотя Сервис видел проблему в эволюционной перспективе, синхронный фокус всё же указывает на параллели внутри каждой формы структурной сложности, и это можно принять без обращения к эволюционной рамке. Однако окончательный переход вдоль континуума от общества к населению критически важен, ибо текущий сдвиг к анализу населения означает, что теперь охотников-собирателей можно сравнивать и противопоставлять обществам нечеловеческих приматов.

Идея населения коренится в генетических и эволюционных теориях о том, как биологическая единица воспроизводится. Начиная с Менделя, Гальтона и Фишера, население могло ограничиваться определёнными маркерами, которые аналитик мог определить и чью передачу между поколениями можно было понять. Таким образом, популяции, такие как дрозофилы, представляют собой изолят, через который действуют эволюционные принципы как средство объяснения характеристик популяции и видов изменений, которые можно предсказать.

Для многих антропологов и эволюционных экологов мелкие общества собирателей можно понять в рамках биологической парадигмы, в которой используются биологические и эволюционные модели. Таким образом, собиратели находятся всего на одну ступень выше других популяций; они могут быть несколько более сложными, но можно предположить, как эволюционные силы действуют на мелкие популяции. Кроме того, биологическая парадигма лежит в основе ряда критических моделей, таких как оптимизация, максимизация и управление временем/ресурсами, которые позволяют проводить сравнения с обществами нечеловеческих приматов. Этот отход от более ранних антропологических усилий переопределил действующих лиц в обществах собирателей как лишённых каких-либо локальных и специфических культурных оснований. Само собой разумеется, что культура больше не является вопросом — теперь её как бы не существует. Таким образом, сочетание категории «охотники-собиратели» и перехода к анализу населения, отражённого в мелкомасштабных обществах, не только повлияло на предмет изучения охотников-собирателей, но и создало новый дискурс, в котором эволюционные и экономические модели свели человеческих агентов к «выпотрошенным» людям, лишённым культурных корней.

Джулиан Стюард и вопрос о культуре

Ранее отмечалось, что переход от культуры к обществу и затем к населению отчасти связан с работой Джулиана Стюарда [1955a]. Следует уточнить, что направления в плане анализа населения не встречаются в работах Стюарда. Влияние подхода Стюарда принимает иную форму, которую необходимо объяснить для понимания тех изменений, которые произошли в изучении охотников-собирателей, а также для того, чтобы понять, почему идея культуры была отодвинута Стюардом на второй план.

Стремясь выявить межкультурные регулярности либо среди охотников-собирателей, либо в развитии ранних цивилизаций, Стюард противопоставил культурное ядро «остальной культуре». Основываясь на полевых исследованиях шошонов Большого Бассейна, Стюард выделил три уровня социокультурной сложности для охотников-собирателей: семейный уровень социокультурной интеграции, характерный для шошонов; патрилинейная группа, встречающаяся у большинства обществ собирателей; и сложная охота в группах, найденная у северных алгонкинов, канадских атабасков и андаманцев. Культурное ядро как эвристический приём представляло собой набор особенностей, тесно связанных с деятельностью по добыче средств к существованию и экономическими институтами, которые поддерживают социальную единицу. Сюда включались технология и её экстрактивная эффективность, экономическая организация и формы обмена, а также социальные группировки, которые играли роль в поддержании общества.

Однако Стюард [1955a: 37] мимоходом отмечает, что политические и религиозные модели могли бы быть частью ядра, если бы эмпирически удавалось установить их влияние на технологию и экономику. «Остальная культура» (это мой термин, а не Стюарда) включала бы мифы, ритуалы, космологию, религию и даже политические факторы, которые, возможно, не влияют на культурное ядро, но существуют в каждом обществе. Таким образом, культурное ядро является адаптивным и источником межкультурных регулярностей, тогда как «остальная культура» — результат истории и диффузии и может не быть адаптивной. Она локальна и региональна, это культурная рамка каждого общества; следовательно, межкультурные регулярности в этой области не ожидаются. Это разделение внутри общества имеет отношение к марксистскому противопоставлению инфраструктуры и надстройки, хотя неясно, читал ли Стюард когда-нибудь Маркса. Только позже неофункционалисты 1960–1970-х годов сделали «остальную культуру» также адаптивной, но это уже другой вопрос.

Для целей Стюарда противопоставление культурного ядра и «остальной культуры» было, вероятно, единственным способом установления межкультурных регулярностей, но это было сделано лишь ценой превращения культуры в эпифеномен, который почти не влиял на ядро, а также отодвигания культуры на периферию. Влияние противопоставления культурного ядра и «остальной культуры» было разрушительным для любого понимания охотников-собирателей. Оно не только оттеснило идею культуры, но и частично сместило исследование в сторону анализа населения, чего Стюард вряд ли предвидел. Таким образом, если раньше изучение мелкомасштабных обществ собирателей было центральным для антропологической теории, то теперь оно стало приложением к биологическим и экономическим моделям.

Маркс и австралийские аборигены

Знакомство Маркса с неграмотными культурами происходит в основном из его обширных заметок о Моргане и других авторах, предшествовавших Моргану. Как отмечает Крейдер [1972], Маркс начал читать Моргана вместе с Фиром, Мэном и Лаббоком зимой и весной 1880–1881 годов, и единственное доказательство, которое у нас есть, — это его заметки, так как Маркс умер в 1883 году. Однако его анализ охватывает и других авторов того времени, таких как Грей об Австралии; МакЛеннан; а также некоторые заметки о Тайлоре, Бахофене и Бастиане. Но основная часть его размышлений о «первобытных» обществах основана на Древнем обществе Моргана, а также на Системах родства и свойства человеческой семьи.

Из этого широкого чтения, которое представлено в неоконченных конспектах, Морган был его главным сторонником, а Мэн во многом — оппонентом. Однако Маркс также скептически относился к научным доктринам, которые лежали в основе подхода Моргана, как и в работах Дарвина и Лаббока. Маркс видел проблему как историческую и связанную с историческим развитием, которое научный подход должен был бы минимизировать.

Однако из Моргана и всего остального, что он прочитал, Маркс выработал определённое понимание вопросов, которые ему пришлось объяснить. Древнее общество Моргана в значительной степени опирается на описания преподобного Лоримера Фисона о камиларои из юго-восточной Австралии, но цитируются и другие источники. Маркс [Krader, 1972: 109, 125–6, 139–46] ссылается на пуналуальные группировки и структуры, охватывающие системы классов и правила экзогамии у аборигенов. Отмечая, что пуналуальная семейная структура старше и предшествует возникновению родов, Маркс принимает вывод Моргана о том, что классовая система должна была предшествовать родам.

Однако анализ Маркса стремится выйти за рамки Моргана, устанавливая, какие внутренние противоречия в социальной структуре камиларои можно проследить до зачатков идеи собственности. Структура родов, которую, как отмечает Маркс, должна была сместить предыдущую пуналуальную классовую структуру, является результатом собственности и механизмов собственности, способствующих и укрепляющих возникновение структуры родов, которая, в свою очередь, является основой идеи правительства. Если Морган интерпретирует камиларои как натуралист, стремящийся выявить конкретные особенности, которые можно связать с эволюционным процессом, то Маркс ставит другой ряд вопросов. Здесь Маркса интересует, какие факторы ограничивают или урезают эти особенности и в какой степени внутренние противоречия разрешаются доминированием одного института над другим. Таким образом, чтение Маркса больше сосредоточено на предварительных условиях, которые должны быть найдены среди обществ австралийских аборигенов и которые создают истинные формы собственности.

Однако любопытство Маркса в отношении австралийских аборигенов не ограничивается вопросами устройства собственности и социальных групп. Его заметки также показывают, что его озадачило бесконечное количество и разнообразие тотемических категорий и группировок, встречающихся не только у камиларои, но и в других коренных обществах. Так, у камиларои есть тотемические термины и правила экзогамии для тотемов-тёзок, таких как игуана, кенгуру, опоссум, эму, бандикут и чёрный змей, чтобы назвать лишь некоторые. Не только перечень тотемических имён бесконечен и отличается высокой степенью вариабельности в одном обществе, но они также сильно отличаются от одной местной группы к другой. В некоторых случаях тотемы-тёзки связаны с экзогамными группами, но в других случаях тотемы существуют без какой-либо связи с группами. В некоторых случаях определённые тотемы связаны с гендерными различиями, в других — они также существуют как личные имена.

Заметки Маркса о религии и космологии ограничены тем, с чем ему пришлось работать, но и здесь его интересует крайне вариативный характер этих систем верований. Если пуналуальная структура была предсказуемой, а возможные конфликты с системой родов могли быть частично объяснены, то ничего нельзя было предсказать на основе экономических механизмов и социальной организации для области тотемизма и религии в целом. В более общем плане Маркс остаётся размышлять над неразрешимой проблемой. На протяжении всех своих заметок он указывает на вопрос, который всё ещё актуален для антропологов: на континенте площадью три миллиона квадратных миль наблюдается очень широкая общая модель технологии охоты и собирательства и местной организации, которая в основе своей однообразна от побережья до побережья. Однако культурные особенности, такие как некоторые аспекты социальной организации, а также тотемизм, религия и космология, крайне вариативны от одного местного общества к другому.

Таким образом, чтобы выразить это более современным языком, существует серьёзное несоответствие между инфраструктурой и надстройкой. Не только надстройка непредсказуема в каждом отдельном случае, её вариативность существует по всему континенту. Как предсказал бы Маркс, можно было бы ожидать некоторой конвергенции от базы к надстройке, но её не существует. Кажется, что есть два или более слоя культурной мысли и социальной активности, которые не сходятся друг с другом. Мифы крайне локальны и вариативны от одного общества к другому. В некоторых случаях ритуал и миф взаимосвязаны, но в других — нет. И содержание надстройки (религия и космология) функционирует по линиям, которые нельзя предсказать на основе базы, а в некоторых случаях нельзя объяснить исходя из того, что мы знаем об общих теориях религии и космологии.

Для Маркса «первобытное» как способ производства не может быть понято как цельная социальная формация, в которой все уровни общества могут быть поняты как целое. Различия внутри любого конкретного общества должны интерпретироваться как институциональные уровни, не отражающие друг друга. Это всегда была сложная проблема, и Маркс её осознавал. Со времён чтения Маркса многие поколения антропологов пытались преодолеть эту проблему, в последнее время — через структурно-марксистские подходы. Представители старого поколения антропологов, такие как Голденвайзер и Радин, видели проблему в инволюции и игре, которые были крайне непредсказуемы в любом обществе. Здесь вопрос заключается в культурном творчестве, существующем в первую очередь в деятельности и мышлении, которые не определяются инфраструктурой. Голденвайзер считал, что инволюция как творческая деятельность является основной характеристикой «первобытных» людей, хотя он также утверждал, что она существует в классической музыке, например, в изменениях фуг Баха.

Во многом мы выигрываем от ретроспективы, основанной на более эмпирических доказательствах и различных способах анализа этих проблем, но окончательного решения нет. Предварительное чтение Марксом фрагментарных отчётов, вероятно, обострило его интерес к спорному вопросу в рамках его общего вклада, но это всё ещё озадачивающая проблема для многих поколений антропологов.

Культурный вопрос

Если изучение охотников-собирателей отошло от культурных описаний, не говоря уже о культурных объяснениях, антропологи по-прежнему ведут полевые исследования повседневной жизни и нюансов мелкомасштабных сообществ. Культура, возможно, больше не кажется привлекательной и не несёт в себе веса передовых открытий, к которым всегда стремятся академические круги и их представители.

Барнард [1983; 2000] также ставил под сомнение эту тенденцию, рассматривая такие темы, как особенности мышления охотников-собирателей. На основе своей работы с центральными !кунг и других примеров Барнард [2000] отмечает, что у охотников-собирателей сохраняются устойчивые качества, даже если экономические и политические изменения в рамках государственного устройства либо положили конец, либо ослабили материальную основу собирательства. Однако некоторые черты социальной жизни всё ещё существуют. Так, дележ ценится выше накопления, и дележ в рамках широких размытых родственных единиц является источником социализации. Кроме того, политика основана на консенсусе, принятие решений — это групповое дело, знание в идеале коллективно, а личный эгоизм подавляется социально или силой.

Эти черты также встречаются у питьянтьятьяра из Западной пустыни Австралии. Генерализованная взаимность — это общее правило, а права распространяются на всех независимо от возраста и пола. В идеале эта форма культурного самовыражения всё ещё доминирует, но, учитывая проникновение товарного характера в социальную жизнь, возрастающее количество конфликтов ставит одно поколение против другого. Достаточно привести несколько примеров. Товары, не имеющие коммерческой ценности и предназначенные для домохозяйства (тех, кто вместе готовит и ест), не вызывают социальных потрясений. Так, кенгуру или валлаби распределяются между членами домохозяйства и другими по определённым принципам. Лицам, не работающим или менее продуктивным (пожилые, кормящие матери, беременные женщины, маленькие дети), обычно отдают лучшие части туши. Тем, кто продуктивен, достаются минимальные порции, а те, кто убил кенгуру, получают едва ли не меньше всех. Существует очень строгий кодекс, регулирующий это распределение.

Нарушение и пересмотр этой этики происходят, когда в местную жизнь проникают товары европейского происхождения. Хороший пример — грузовик, который может быть куплен в одиночку или, что более вероятно, несколькими людьми, объединившими свои ресурсы. Новые и подержанные грузовики очень дороги, а стоимость бензина запредельная. Социальная напряжённость возникает, когда более широкая сеть родственников считает, что у них должен быть доступ к транспортному средству, и это противопоставляет их тем, кто его приобрёл. Взаимность может прекратиться или стать предметом споров, при этом владельцев обвиняют в эгоизме. Иногда эти конфликты перерастают в насилие и вражду.

Ещё один пример, не связанный с товарами, также заслуживает внимания. Как и в большинстве обществ аборигенов, у питьянтьятьяра сильная геронтократия. Пожилые мужчины — это хранители, которые следят за тем, чтобы ритуальные и церемониальные действия совершались традиционными способами, связанными с мифами и развёртыванием древнего Времени Сновидений. Однако поколенческие различия усилились из-за мужчин в возрасте тридцати-сорока лет, которые говорят по-английски и поэтому используются англо-австралийской белой бюрократией для взаимодействия с питьянтьятьяра по широкому кругу вопросов. Появление этого нового класса «чёрной буржуазии» теперь взяло на себя контроль над отношениями сообщества с внешним миром [Yengoyan, 1998].

Борьба за контроль между поколениями стала сложной проблемой и вызвала сильное напряжение в сообществах аборигенов. И поскольку питьянтьятьяра фактически являются носителями одного языка, проблемы ещё более обострены. Помимо этих культурных черт, которые имеют параллели с тем, что обсуждал Барнард [2000], культурная логика в сфере языка, мифа и религии всё ещё жизнеспособна. Миф — это критическая связь, соединяющая древнейшее прошлое с настоящим, и это достигается через язык и физические маркеры, символизирующие, как прошлое проецируется в настоящее. Но вопрос также имеет лингвистическую природу и связан с категориями времени и вида глагола, которые в языке питьянтьятьяра крайне абстрактны. Чтобы резюмировать это, нужно отметить фундаментальное различие между прошедшим временем и imperfectum. Прошедшее время используется только для светских и непостоянных событий, то есть для событий, которые произошли один раз и не повторяются. Но миф, который лежит в основе всей религии, всегда передаётся через imperfectum [в латинском языке — прошедшее длительного вида, которое употребляется для выражения действия, которое является современным другому прошедшему – Прим. пер.]. Мифы священны, и использование imperfectum означает, что события древнего прошлого переносятся в настоящее и будущее. Нет завершённости или окончательной формы: так, в мифах об Орле-Ястребе Орёл-Ястреб падал с ветки, но никогда не достигал земли. Непрерывность события или действия не завершается.

Сравнительный анализ показывает, что такие связи между мифом, языком и локальностью встречаются и в обществах охотников-собирателей, таких как чипеваян и сарси, а также у тева из Нью-Мексико, которые не являются охотниками-собирателями. Существуют и другие интересные параллели между многими культурами пуэбло на юго-западе США и австралийскими аборигенами.

Описание Барнардом способов мышления имеет важнейшее значение для моего анализа аборигенов. В чём я расхожусь с Барнардом, так это в его использовании концепции идеологии для описания того, что он излагает в ясном стиле. То, что он называет идеологией, я бы назвал культурой. Чтобы резюмировать то, что могло бы стать предметом длительной дискуссии, я понимаю культуру как совокупность осознанных и неосознанных данностей или онтологических аксиом, которые обычно являются частью предыдущих текстов, на основе которых действующие лица интерпретируют события. Обычно эти предыдущие тексты или онтологические аксиомы не оспариваются участниками, хотя это и возможно. Культура в этом смысле — это форма стабильности и одновременно продукт общего мышления. В отличие от этого, идеологии также являются общими, но они осознанно разрабатываются посредством рациональных действий. Именно идеологическая сфера возникает через групповые или классовые интересы как средство либо сплочения политического тела в быстро меняющихся ситуациях, либо контроля над индивидами и социальными группами внутри этого тела.

Однако идеологии не создаются в вакууме. Они должны быть связаны с предыдущими текстами, которые содержатся в культурной логике. Чтобы сделать идеологии осмысленными и даже приемлемыми для действующих лиц, те должны обладать предыдущими текстами, чтобы понять, принять или отклонить то, что охватывают и передают идеологии. Таким образом, я согласен с Барнардом в его разработке идеи дележа среди охотников-собирателей. Но я интерпретировал бы это как культурную данность, которая не только основополагающая для социальной жизни собирателей, но и обеспечивает эмоциональную поддержку и устойчивость при столкновении с различными социальными формациями и капиталистическими структурами — как свободный рынок.

Заключение

Фундаментальная проблема заключается в конфликте между тем, как экономика проецируется на культуру. Культура и её консервативное качество — это атрибут инерции по отношению к изменениям. Социальные институты и политические структуры могут меняться через экономические преобразования и/или революции, но источник изменений редко, если вообще когда-либо, реализуется в культуре. Культуры не только передаются внутренне через собственную логику и предыдущие тексты, они также существуют в более широких социальных и культурных контекстах, которые не ими созданы. Локальные различия среди охотников-собирателей не только внутренне порождаются на основе традиций, они обычно усиливаются за счёт оппозиций, существующих между соседними обществами. Близость создаёт и усиливает различия, которые в большинстве случаев имеют исторические корни. Само собой разумеется, что культура локальна, и она является источником различий независимо от того, как бывшие собиратели сталкиваются с другими традициями, которые только усиливают их собственные первобытные чувства.

Благодарности

Я хотел бы поблагодарить Брюса Уинтерхолдера и Шеннон Ташингем за их помощь в разработке категории охотников-собирателей.