(Матиас Гюнтер - Guenther, M. (2014). War and peace among Kalahari San // Journal of Aggression, Conflict and Peace Research, Vol. 6 Iss 4 pp. 229–239)

Аннотация

Цель - объяснить расхождение между этноисторическими свидетельствами о сан северо-западной Калахари XIX – начала XX века и недавними этнографическими описаниями, причем первые изображают сан как крайне воинственных, а вторые - как по сути миролюбивых. Результаты – Воинственные обычаи сан Калахари в XIX веке были реакцией на вторжение, доминирование и инкапсуляцию со стороны поселенцев. Это вызвало сопротивление - процесс, который привел к быстрой политизации и милитаризации групп сан, оказавшихся в сфере влияния захватчиков (особенно в созданной ими «племенной зоне»), как в социальном, так и в идейном плане. Это вылилось в междоусобные войны, в частности набеги и вражду, между группами и племенными объединениями сан.

Ограничения и последствия исследования – Хотя сан Калахари в XIX веке действительно были воинственны и агрессивны как по отношению к захватчикам, так и друг к другу, этот факт не дает оснований для вывода о том, что эти «простые» охотники-собиратели обладают агонистической предрасположенностью. Вместо того чтобы быть неотъемлемой частью их социальности, воинственность исторически обусловлена. В отсутствие исторических обстоятельств, подпитывающих агрессию и войны сан, как это было до и после их столкновения с захватчиками-гегемонами и сопротивления им, общество и этос сан, в соответствии с социальной структурой и ценностной ориентацией простых эгалитарных групповых обществ, по сути миролюбивы.

Оригинальность и ценность – Вносящее ясность исправление текущих недоразумений и дезинформации о войнах охотников-собирателей.

«Как и все бушмены, ауен очень воинственны. Каждый мужчина и юноша, способный носить оружие, является воином», - сообщал немецкий колониальный солдат и администратор XIX века Ганс Кауфман (1910/2005, p. 81) о !кунгоязычных сан региона Омахеке в Германской Юго-Западной Африке. Говоря о том же народе, современник и соотечественник Кауфмана Зигфрид Пассарге отмечал, что «смертельная вражда и убийства - повседневное явление [...] между различными племенами» и что «в Ганзи бушмены гцам [≠ау//ейси] [...] убивают любого бушмена из Ганзи. Кауксаи [≠ау//ейси] из Гцам граничат с джукоаси [джу/’хоанси], и между ними постоянно происходят пограничные стычки» (Passarge, 1899/1997, p. 54). В другом месте Пассарге говорит о «семейных распрях» из-за убийств, территориальных и охотничьих прав или прелюбодеяния, которые вели к междоусобным боям между группами в форме набегов, «очень рано, на рассвете, что вело к уничтожению целых групп» (Passarge, 1907, p. 115). Выжившие бежали в соседние группы.

Как согласовать такой образ сан Калахари XIX и начала XX века с тем, что сообщалось о них несколькими десятилетиями позже в этнографических отчетах, представивших !кунг как в принципе эгалитарное общество, в котором люди - названные одним из этих авторов (Thomas, 1959) «безобидным народом» - делились и сотрудничали в относительной гармонии и мире? Были ли безобидность, гармония и мир постколониальных сан Калахари навязаны извне воинственному племенному народу колониальными и доколониальными, государственно организованными, захватчиками-гегемонами, которые их усмирили, или же миролюбие есть нечто, проистекающее из социальности этих людей и других подобных им собирателей? Этот вопрос и два противоположных ответа на него находятся в центре нынешних дебатов о человеческой склонности к войне - или миру - и обострили поляризацию на «ястребов» и «голубей», которая существует среди исследователей этого вопроса уже два-три десятилетия (Otterbein, 1999, p. 801).

Этот вопрос находится в центре внимания и данной статьи. В ней доказывается, что, хотя сан Калахари XIX и начала XX века действительно были воинственны и жестоки как по отношению к захватчикам их земель, так и друг к другу, этот факт не дает оснований для вывода о том, что эти охотники-собиратели имеют некую врожденную предрасположенность к агрессии и войне, как утверждают некоторые авторы из лагеря «ястребов». Напротив, воинственность сан - это вопрос исторических обстоятельств: сопротивление инкапсулированного, окруженного коренного народа в котле «племенной зоны» мощным и агрессивным захватчикам, стремящимся к их угнетению и экспроприации. Именно эти обстоятельства - агрессия, инкапсуляция, сопротивление - политизировали и милитаризировали сан в социальном и идейном плане. Без них, до и после их столкновения с захватчиками-гегемонами и сопротивления им, именно мир, а не война был «активным состоянием» в обществе и этосе сан.

Война среди сан Калахари в XIX веке

Кауфман и Пассарге были двумя из ряда немецких колониальных писателей, описывавших народ сан Юго-Западной Африки как воинственный и жестокий, в отчетах, которые требуют и, в целом, выдерживают критический анализ (Guenther, 2005, pp. 27-31; Guenther, 2013). Описываемыми людьми были такие !кунгоязычные сан Калахари, как кхунг, о!!кунг, джу/’хоанси и ≠ау//ейси в северных и южных районах региона, а также другие группы сан: хай//ом и кхой на севере Намибии и наро (нхаро) на Ганзивельде в центрально-западной Ботсване. Свидетельством их предполагаемой воинственной природы были такие социальные и идейные черты, как воинственный этос, представления о территориальном посягательстве, суровые наказания, применявшиеся к нарушителям границ, ворам и прелюбодеям, которых всех без исключения казнили, причем первых - «на месте».

Согласно отчетам, особенно острой и эндемичной была междоусобная война, проявлявшаяся в практике кровной мести, вражды и набегов, которые были распространены и приукрашены в ранних сообщениях. Набеги были направлены как против захватчиков-не-сан, так и против других групп сан, среди которых «скрытое состояние войны» («latenter Kriegszustand»), как сообщалось, делало межгрупповые отношения нестабильными и напряженными (Lebzelter, 1934, p. 60). Вражда, кровная месть и межгрупповые набеги - включая рассветный набег с целью геноцида, совершенный группой ≠ау//ей, «на тропе войны», при котором «убивают всех мужчин, а также мальчиков, из страха перед кровной местью» (Schapera, 1930, p. 158) - также являются заметными темами в рассуждениях Исаака Шаперы о политике бушменов и межгрупповых отношениях в его книге «Койсанские народы Южной Африки» (1930, pp. 152-59). Написанная в конце 1920-х годов, за десятилетия до периода этнографических полевых исследований среди сан Калахари, классическая книга Шаперы черпала информацию преимущественно из этноисторических источников и отражала воинственный тон этих источников.

Более поздние исследования устной истории кхой из Окаванго, проведенные немецким антропологом Освином Кёлером, показывают, что набеги сан друг на друга являются повторяющейся темой в устных преданиях кхой Окаванго. Многие из набегов совершались в контексте работорговли, которая велась на их территориях и вокруг них несколькими региональными бантуязычными племенами на протяжении всего XIX века и вплоть до XX (1920-х годов). Не только сан подвергались набегам со стороны этих внешних торговцев-разбойников, но и кхой совершали набеги на кхой, а также на две соседние группы сан: !кунг на севере и джу/’хоанси на юге (Wilhelm, 1955, pp. 20, 26; Köhler, 1989, pp. 38-43, 342, 344-45, 414-15, 425-26, 459-630). Набеги организовывались вождями групп кхой, которые нападали на соседние группы по приказу работорговцев мбвела из Анголы на западе и обменивали своих пленников на различные желанные торговые товары, такие как одеяла, ткани, рубашки, куртки, медные обручи, раковины каури и, что самое главное и вожделенное, на оружие и боеприпасы. Эти торговые товары были настолько желанны для сан северо-западной Калахари, что сто лет спустя старейшины джу/’хоан, беседуя с Ричардом Ли о торговле в старые времена, вспоминали то сильное чувство зависти, которое эти товары вызывали у их предков джу, чьи «сердца печалились, потому что у них не было этих "чудесных вещей"». На самом деле, «так сильно» они хотели этого, сказал Ли один из сан, что «они даже готовы были драться с другими джу за это» (Lee, 2003, p. 194).

Вражда - это воинственное действие, на котором Кауфман особенно останавливается в своем описании политики и права ≠ау//ей, которые подпитывались кровной местью, «фундаментальной концепцией, пронизывающей их представления о праве» (2005, p. 83). Она также пронизывает социальные отношения внутри и между группами, мужчины в которых с детства растут с обязательствами кровной мести, внушенными им членами их группы. От них требуют и получают «вооруженную помощь», когда молодые мужчины отправляются совершать набеги или защищаются от них. Все мальчики и мужчины имеют такие обязательства, или эти обязательства имеются против них самих, настолько, что «клубок обязательств кровной мести» начинает пронизывать внутри- и межгрупповые отношения. Таким образом, их взаимодействия во время фазы агрегации, которая, как отмечает Кауфман, собирает вместе до 1000 ≠ау//ейси, превращаются в пороховую бочку, которая может «легко привести к кровавым актам», поскольку накопленные и отложенные обязательства кровной мести провоцируют обширную, интенсивную и затяжную вражду. Этот заряженный напряженностью социальный климат в фазе агрегации колониального общества групп ≠ау//ей резко контрастирует с тем, какой эта фаза в сезонном цикле группы, вероятно, была в доконтактные времена, когда, несмотря на потенциал и периодическое присутствие социальной напряженности, она была социальной ареной преимущественно для позитивно заряженного «плотного морального взаимодействия» (Lee, 1979, pp. 365-8; Guenther, 1999, p. 25).

Конфликты с поселенцами в Намибии и на северо-западе Ботсваны в XIX веке

Все эти воинственные действия !кунг Калахари и их соседей полтора века назад - наряду с тем фактом, что сан в предшествующие и последующие века, очевидно, не были воинственны - могут быть поняты только при рассмотрении исторического контекста сан XIX века, в частности их контактов с агрессивными, экспансионистскими группами поселенцев, которые вошли в Намибию и Нгамиленд (на северо-западе Ботсваны) в конце XVIII – начале XIX веков и совершали все более масштабные и решительные вторжения на территории автохтонных сан.

Как описано в других работах (Guenther, 2013), потрясениям намибийского колониального периода, с конца 1880-х до середины 1910-х годов, предшествовал доколониальный период, уходящий корнями в начало 1800-х годов, отмеченный еще большими потрясениями. Он был спровоцирован вторжением групп поселенцев различных нама- и бантуязычных народов, большинство из которых были экспансионистскими и взаимно враждебными зарождавшимися мини-государствами, такими как орлам на юге, гереро, мбукушу и другие племена каванго на севере и тавана на востоке. Их борьба за власть, набеги и контрнабеги, в основном за скотом для торговли на юг, в Кейп, в обмен на оружие, затронули сан во внутренних районах Калахари, на северо-востоке Намибии и северо-западе Ботсваны, втянув некоторых из них в сферу влияния этих региональных государств. Когда во второй половине XIX века слоновая кость и страусиные перья стали основными торговыми товарами, скотоводческие поселенцы напрямую вторглись на территорию сан в виде конных масштабных хищнических охотничьих экспедиций в Бушменленд на востоке и северо-востоке, истребляя слонов и крупную дичь.

Они также привели свой скот и создали в Калахари скотоводческие посты, что способствовало сокращению поголовья дичи (частично из-за восприимчивости некоторых диких животных к болезням скота). Это оказало пагубное воздействие на систему жизнеобеспечения охотников-собирателей автохтонных сан, тем более что в доколониальные времена она в значительной степени опиралась на охоту на крупную дичь. Наиболее прямой эффект - пищевой стресс в результате истребления дичи - приводится Пассарге в качестве объяснения резкого сокращения численности населения - и даже Aussterben (вымирания) - сан западной Калахари, когда он обследовал этот регион в конце 1880-х годов (Passarge, 1907, p. 10; see also pp. 75-6, 119).

На севере война между орлам и скотоводами гереро привела к смещению последних на северо-восток, снова на территорию бушменов, на которых гереро нападали свирепо и безжалостно (в повторении универсальной, квазибиблейской вражды между скотоводами и охотниками).

Сопротивление и политизация сан

Эти вторжения скотоводов, коммерческих охотников и разбойников с юга, запада и востока встретили сопротивление различных групп сан в разных регионах северо-западной Калахари. Отступление - возможно, «типичный» стратегический ответ охотников-собирателей на вторжение скотоводов и колониальных поселенцев (Fry, 2007, pp. 18, 67-8, 2013, p. 10; Woodburn, 1988; Bodley, 1999, p. 468), к которому прибегали сан в других регионах, - не являлось возможным вариантом для рассматриваемых здесь групп сан. Они были окружены и инкапсулированы, как в клещах, скотоводческими и колониальными захватчиками с юга, востока и запада, и их отступление в северные и восточные внутренние районы было заблокировано либо географическими барьерами, либо враждебными, лингвистически иными группами сан, пришедшими сюда из других мест.

Сопротивление, оказываемое в те смутные времена региональным доколониальным протогосударствам, а в конце века – и западному колониальному государству группами сан Калахари, привело к нарастающей политизации сан. Политический компонент доселе эгалитарного, рыхлого и открытого группового общества этих «простых» присваивающих обществ стал более четко выраженным, и вместе с ним - и благодаря ему - в социальность сан была привнесена воинственная черта. Это изменило то, что до этих смутных времен было рыхлым, открытым обществом с немедленной отдачей - вариантом «эгалитарной присваивающей группы» - во что-то в социально-политическом плане иное и более сложное. Изменения в социальной и политической организации сан проистекали из одного ключевого фактора: централизации и статусной дифференциации лидерства. В ряде случаев лидерство принимало форму военных вождей, обладавших деспотической властью и владевших, торговавших или, чаще, совершавших набеги на скот и лошадей, наряду с «арсеналами» копий и винтовок. Похоже, что некоторые из них командовали несколькими сотнями вооруженных последователей в набегах на соседние группы для сбора дани. Проявляя «железную волю» автократа (Passarge, 1907, pp. 80, 117), некоторые из этих лидеров сан также мобилизовали труд своих последователей на такие проекты «общественных работ», как возведение многокилометровых воронок-заборов для дичи и ям (Chapman, 1971/1868, p. 2, 80-1; Stow, 1905, pp. 149-50) или, в одном случае, прочных частоколов вокруг деревень высотой в три метра (de Almeida, 1965, pp. 17, 21-2). Помимо нападения на другие группы сан в контексте карательных набегов или вражды, целями набегов под предводительством лидеров в разбойничьем стиле также были вторгшиеся нама, банту и их скот, а позже и европейские поселенцы. Многогрупповые объединения, собиравшиеся вокруг таких лидеров и включавшие покоренных сан из других лингвистических групп, насчитывали до тысячи человек. Помимо структурных социально-политических изменений, эти события создали питательную среду для воинственного этоса наряду с представлениями о посягательстве.

Результатом этой взрывоопасной смеси структурных и идейных изменений в политике и социальности сан стала милитаризация ранее неформального, эгалитарного общества. Вражда вошла во взаимодействие людей с другими, соседними обществами сан: группы, до этого взаимодействовавшие друг с другом через такие социализирующие процессы, как торговля и взаимный доступ к территориям и ресурсам друг друга, взаимные визиты и межгрупповые браки, усыновление детей извне и сезонное участие в групповых ритуалах, теперь также начали враждовать и совершать набеги друг на друга. Набегам также подвергались скотоводческие и колониальные захватчики, теснившие их со всех сторон; более того, набеги, как показано ниже, можно рассматривать как их основной способ сопротивления.

Следует отметить, что процессы политизации и милитаризации !кунг и их соседей, а также внутри- и межплеменных набегов были регионально ограничены. Похоже, они затронули не все группы сан Калахари, а только те, что оказались в политической и экономической сфере влияния скотоводческих захватчиков и подверглись их влиянию прямо или косвенно. Двумя непосредственными эффектами, на которые отвечали прямым сопротивлением, были набеги и военизированные охотничьи экспедиции на крупную дичь во внутренние районы Калахари, принадлежавшие государствам орлам или банту. Двумя наиболее значимыми косвенными эффектами были занесение чужеродных болезней и появление желанных торговых товаров: первые истребляли популяции людей и дичи, неся с собой голод и демографические катастрофы, порождающие конфликты; вторые вызывали завистливые чувства, потенциально, а порой и фактически, выливавшиеся в вооруженные конфликты между разбойниками и их жертвами (в том числе за рабов). Группы сан в районах за пределами этой «племенной зоны» - региона, периферийного по отношению к колониальному государству, который не находится под его прямым управлением, но тем не менее «постоянно испытывает на себе его близость» (Ferguson and Whitehead, 1999, p. 3) - сохранили свой доконтактный социальный уклад, который, вероятно, соответствовал простой эгалитарной группе (к этому моменту я еще вернусь).

Одним из таких районов был регион Добе-Най Най* в восточном Каукаувельде - возможно, так оно и было, по мнению некоторых исследователей Калахари, поскольку именно этот регион стал предметом спора в дебатах о ревизионизме в Калахари в 1980-х и 1990-х годах. Другим районом, возможно, была центральная Калахари на юго-востоке Ганзивельда, где присваивающий уклад жизни, по-видимому, автохтонного происхождения, наблюдался среди таких местных групп сан, как г/ви (Silberbauer, 1981) и !ко (Heinz, 1994), а также, возможно (Osaki, 2001), //гана (Tanaka, 1980).

[* Интересно, что А. Казанков отмечает нюанс: в ботсванской части Най Най (район Добе), где степень аккультурации бушменов соседями банту была выше, при этом был ниже уровень убийств, чем в менее контактной намибийской части Най Най. Казанков полагает, что именно аккультурация могла привести к снижению числа убийств в данном районе (Казанков А. (2002). «Агрессия в архаических обществах (на примере охотников-собирателей полупустынь)» - Прим. пер.]

Историческая обусловленность набегов и вражды сан

Этноисторические данные с северо-запада Калахари позволяют предположить, что как набеги, так и вражда были формами враждебного межгруппового взаимодействия, которое его жители-сан, вероятно, не практиковали в значительной степени - если вообще практиковали - до этого смутного века (и не практиковали после, как видно из этнографии XX века). Кажется также, что в рассматриваемом случае набеги предшествовали вражде, будучи изначально направленными не на соплеменников-сан, а на вторгающихся поселенцев и их скот. И то, и другое приводило ко все более резкому сокращению поголовья дичи на захваченных территориях сан, вызывая как голод, так и негодование. Набеги за скотом были ответом на оба эти фактора: чтобы утолить голод и сдержать и отразить вторжения поселенцев, убивая или угоняя их самый ценный ресурс. Набеги на крупный или мелкий рогатый скот были для (до)колониальных сан региона столько же экономическим действием по добыче пищи - что они явно связывали с охотой на животных, заменивших сильно сократившуюся дичь, - сколько политическим актом сопротивления поселенцам.

Здесь я в скобках отмечу, что этот процесс трансформации и, следовательно, политизации «промыслового скотокрадства» сан в «скотокрадство сопротивления» полтора века назад также произошел среди сан Кейпа и Дракенсберга. Как отмечает историк Шула Маркс, скотокрадство приобрело для колониальных сан Кейпа XVIII века «политическую мотивацию» (Marks, 1972, p. 71), став для них актом сопротивления поселенцам, ударом по их наиболее уязвимому месту: их драгоценному и любимому beeste [африкаанс со значением «скот» - Прим. пер.]. Оно было развито в «тактику», включавшую элемент избыточного забоя, при котором угонщики-разбойники калечили или забивали скот или овец с явным превышением своих потребностей на виду у преследующих их буров, которых они дразнили и которым угрожали словесно (Adhikari, 2010, p. 38; Stow, 1905, p. 214).

Показательным примером, снова на северо-западе Калахари, является недолговечное поселение трек-буров Апингтония недалеко от Гротфонтейна на северо-востоке Намибии в 1885 году, где скотокрадство, как предполагает Роберт Гордон, было ключом к «хорошо спланированному и успешному сопротивлению» сан поселенцам-бурам (1992, p. 41). Вооруженные винтовками хай//ом безжалостно угоняли стада бурских поселенцев, за один набег забирая до 500 голов скота, «нападая почти ежедневно», а также убив как минимум двух поселенцев (Dieckmann, 2007, p. 49). Менее чем через год после основания своего поселения все 500 поселенцев были изгнаны.

Несмотря на то, что большая часть «Бушменленда» к северо-востоку от колонии была оцеплена колониальными властями как приграничная, контролируемая полицией территория, набеги на скот участились и усилились на протяжении второй половины XIX века, продолжаясь два-три поколения в Омахеке и на Ганзивельде и два-три десятилетия на северо-востоке Намибии, особенно когда захватчики активизировали свои карательные акции против разбойников (Seiner, 1913, pp. 301-4; Köhler, 1957; Gordon, 1992, pp. 57-9; Guenther, 2005, pp. 27-8).

Жертвы были с обеих сторон, и целью набегов теперь был не только скот, но и его владельцы (и местные батраки, которые были наиболее уязвимой целью для нападений). В этом процессе набеги переросли в форму партизанской войны - короткие, резкие, спорадические засады относительно небольших отрядов (Whitehead, 1999, p. 143), обычно ночью. Они использовали оружие, привычное им как охотникам: луки, отравленные стрелы и копья, добавив огнестрельное оружие в свой арсенал, как только оно было добыто в результате набегов или торговли, а также, в некоторых случаях, лошадей, полученных в качестве трофеев.

Развившись как военная тактика по отношению к доколониальным и колониальным захватчикам, набеги стали направляться и на соседние группы или племена сан, когда между ними развивались враждебные отношения и разрушались традиционные социальные связи в котле племенной зоны, кипевшем от междоусобиц. По мере эскалации этой напряженности раскручивалась спираль насилия, создавая почву для вражды и ее близнеца - кровной мести.

Кровная месть (feud), будучи структурно связанной с корпоративными группами, обществами, сегментированными по линиям или кланам (Kelly, 2000, pp. 138-59; Fry, 2007, pp. 94-5, Fry and Söderberg, 2013a, p. 272; Boehm, 2013, p. 323) или «группами братских интересов», которые они могут образовывать (Otterbein, 2005, pp. 83-5), не является чем-то, чего можно было бы ожидать в обществе охотников-собирателей, таком как сан, которое имеет эгоцентрические, билатеральные и «универсальные» родственные сети (Barnard, 1992, pp. 243-5), а не сегменты линий. В том единственном случае, когда вражда была описана этнографами среди эгалитарных сан XX века, джу/’хоанси !кунг (Lee, 2003, pp. 115-18), она, по-видимому, была направлена на конкретных индивидов, нарушителей, а не на всю их родню (Fry, 2007, pp. 163-4, Fry and Söderberg, 2013b, pp. 6-7, 26). Целенаправленное, краткосрочное поведение, подобное кровной мести, такого рода следует ожидать в обществе со слабыми корпоративными родственными группами, по отношению к которым индивид испытывает мало «долгосрочных обязательств и зависимостей» (Woodburn, 1982, p. 434).

Однако, помимо социально-структурных факторов, кровная вражда может также быть спровоцирована общим состоянием социокультурной дезинтеграции, которое племенная зона приносит живущим в ней коренным народам. Фергюсон перечисляет ряд таких культурно-разрушающих механизмов. Традиционные механизмы социального контроля могут быть подорваны или полностью устранены. Более крупные социальные структуры могут быть разрушены. Или, в рассматриваемом случае - как перевернутое следствие тезиса Фергюсона - они могут быть созданы в виде постоянных, пронизанных напряжением многогрупповых объединений, состоящих из нескольких групп или кластеров групп или даже других лингвистических группировок сан, создавая питательную среду для склонной к вражде социальной сегментации. Межличностная конкуренция может усилиться из-за материальных и культурных ресурсов, поступающих от колониального государства. Может быть внедрен «комплекс чести», взращенный «чувствительностью к оскорблениям и готовностью отвечать на любое личное пренебрежение насилием» (Ferguson and Whitehead, 1999, p. 30, note 19). Как видно из вышесказанного, эти факторы, порождающие вражду, в разной степени действовали и среди популяций сан в племенной зоне северо-восточной Намибии XIX века.

Вывод из всего этого заключается в том, что набеги и кровная месть были новыми формами межгруппового конфликта для !кунг и других групп сан, которые выросли из процесса политизации сан северо-западной Калахари по мере того, как они сопротивлялись вторжению поселенцев на протяжении доколониального и колониального периодов.

Социальность сан до эпохи племенной зоны

Способ проверить мое утверждение о том, что набеги и кровная месть, а также политизация общества сан через развитие централизованного лидерства и осуществление воинственной власти исторически обусловлены, а не являются неотъемлемой частью социальности сан, - это рассмотреть ее в доконтактные времена. В рассматриваемом случае, на северо-западе Калахари, это сложно, поскольку почти нет этноисторических источников о народе сан в этом регионе Южной Африки до конца XVIII века. Существуют скудные археологические данные по Калахари, восходящие к охотникам-собирателям позднего каменного века, вероятным предкам современных сан, состоящие из ряда стоянок, которые археологи анализировали с точки зрения этнографической аналогии, отсылающей к современным джу/’хоанси. Это подразумевает, хотя и косвенно, что их простая, открытая, эгалитарная групповая структура в той или иной форме, вероятно, уходит корнями на тысячи лет в прошлое (Yellen, 1976, 1977; Yellen and Brooks, 1989; Sadr, 1997, Brooks, November 2013, personal communication).

Действительно, «модель !кунг» направляла многих археологов, работающих по всей южной части Африки на протяжении примерно 30 лет, в их усилиях по реконструкции пространственных, экономических и социальных (особенно гендерных) измерений этих ранних охотников-собирателей, уходящих в прошлое на 20 000 лет (Innskeep, 1978, pp. 42-56; Parkington, 1972, 2001, 2012; Wadley, 1987, 1989; Mitchell, 1997; Smith et al., 2000, pp. 10-24). Этнографическая аналогия, частично основанная на !кунг (e.g. Lewis-Williams, 1981, pp. 34-37), применяется также к религиозной, символической и экспрессивной сфере этих ранних охотников-собирателей через исследования наскального искусства южных сан Дэвида Льюиса-Уильямса и его многочисленных последователей. Хотя обоснованность этнографической аналогии, сфокусированной на !кунг, для стоянок позднего каменного века в Южной Африке недавно была поставлена под сомнение археологами (Humphreys, 2005, 2007) - особенно в отношении прибрежных стоянок с большими кухонными кучами из раковин мидий, указывающими на стиль собирательства, который менее мобилен, более оседл и более территориален и, таким образом, соответствует экономике, склоняющейся скорее к отложенной, чем к немедленной отдаче (Sealy, 2006, pp. 570-1; Sadr, 2004; Jerardino, 2010, 2012), и действительно, может даже порождать смертельные конфликты (Humphreys, 2007, p. 100; Pfeiffer and van der Merwe, 2004) - все еще кажется вероятным, что внутренние собиратели позднего каменного века были более или менее близки типу !кунг (Jerardino, 2012, p. 77).

Таким образом, эгалитарная группа и ее миролюбивые обычаи, по-видимому, действительно имеют у сан Южной Африки давнюю историю. На это снова и снова ссылаются исследователи доконтактной истории сан в различных регионах Южной Африки, таких как Намиб в Намибии (Kinahan, 1991, pp. 23-48), группы «горных бушменов» в Квазулу-Натал (Wright, 1971, pp. 2-4; Mazel, 1989, p. 47) или /хам на северо-западе (Hewitt, 1986, pp. 23-43) и северо-востоке Кейпа (Smith, 1975, pp. 178-80).

Путешественник XIX века доктор Эндрю Смит, в 1835 году посетив южную Калахари, получил длинное, ностальгическое воспоминание от «весьма пожилого» информанта о днях его детства. В своих воспоминаниях он противопоставляет состояние продолжающегося междоусобного конфликта «среди орд своих соплеменников», в первую очередь из-за скота, который /хам отбивали у бантуязычных захватчиков, гриква и коранна, а также друг у друга. На вопрос Смита об условиях до появления скота на их землях, ему ответили:

«[...] бушмены были гораздо менее склонны к враждебным действиям, чем они были с тех пор, и что тогда [...] они были менее противопоставлены друг другу, чем стали впоследствии. В ранние времена [...] было нередким явлением, когда жители одного района отправлялись, с разрешения владельцев другого, в поисках пропитания, когда нехватка своевременных дождей делала их собственный район сравнительно непродуктивным, но теперь разрешение на такие действия никогда нельзя было получить, и если это предпринималось иначе, это становилось верным источником войны. Это изменение он приписывал частично вторжению и поселению других племен, которые настолько ограничили территории бушменов, что каждое сообщество сочло необходимым охранять каждый район с ревностной заботой, находя его едва ли достаточным для удовлетворения собственных нужд [...]» (Smith, 1975, p. 179).

Информант Смита описывает почти тот же сценарий к югу от Калахари в 1770-х годах, который развернулся на севере через четверть века спустя: автохтонные охотники-собиратели, чей открытый, эгалитарный и мирный уклад жизни был перевернут и подорван инкапсулирующими скотоводческими захватчиками.

Заключение: «королевский мир» или «мир !кунг»?

Таким образом, представляется, что эгалитарный и мирный субстрат социальности сан существует по всей южной части Африки (хотя и с оговоркой, как отмечалось выше, что на столь обширной территории и за такой промежуток времени социальность сан также демонстрировала соответственно обширный диапазон разнообразия, а также, возможно и предположительно, войны). Это позволяет предположить, что миролюбивая природа общества сан в недавние времена на самом деле не была обусловлена навязыванием в колониальные и постколониальные времена какого-либо Pax Germanica, Praetoriana или Brittanica в Намибии и Ботсване соответственно - или где-либо еще в южной части Африки, где поселенцы разных рас, со скотом или овцами, государствами или предгосударствами, «умиротворяли» автохтонных сан. Такова точка зрения воинственной школы, например Пинкера (2011, pp. 55-6), который считает !кунг - наряду с остальными их сородичами - как предрасположенных к насилию и войне, которые могут быть сдержаны только навязыванием их человеческим анархическим наклонностям гоббсовского левиафана. Последний, в форме доколониального и колониального государства, в конечном итоге оказал «умиротворяющее» - то есть подавляющее сопротивление - воздействие на автохтонных сан, заставив их в конечном итоге смириться со своим положением побеждённых батраков и сквоттеров на земле, которая раньше была их.

Однако мирные обычаи сан в недавние времена проистекают не только из их опыта контактов с более могущественными захватчиками, которые угнетали и покоряли их и превратили в зависимый и покорный низший класс. Что более важно, они проистекают из уклада социальности, основанного на эгалитаризме, открытости и дележе, уходящего корнями в прошлое, далеко за пределы прибытия скотоводческих захватчиков (каждый со своим вариантом левиафана). Как только суматоха и конфликты, последовавшие за их появлением, улеглись, !кунг и другие сан Калахари смогли вернуться к своим социальным практикам, существовавшим до сопротивления, разбойничьих набегов и вражды, и реактивировать их, основанные на эгалитаризме, открытости и дележе. И когда этнографы описывали такой уклад среди сан Калахари, которых они посещали в середине XX века, до его частичной дезинтеграции в последующие десятилетия из-за таких социальных проблем, как перенаселенность вокруг правительственных постов, наемный труд и безработица, злоупотребление алкоголем и общий процесс (люмпен)пролетаризации, повысивших социальную напряженность и внутригрупповое насилие (Lee, 2003, pp. 151-90; Thomas, 2006, pp. 277-313), то, что они описывали, было не итогом внешнего и недавно навязанного процесса умиротворения, а формой, основанной на мире социальности, обладающей собственной самостоятельностью, целостностью и древностью.

Это форма социальности, которая, по словам Брайана Фергюсона, говорящего о мелкомасштабных обществах охотников-собирателей в целом, делает «мир активным состоянием» (2013, p. 193). Социальные и культурные механизмы, обеспечивающие это в рамках социальности сан, были подробно описаны этнографами, работавшими среди этого народа собирателей. Они состоят из таких социальных практик, как межгрупповые браки, взаимные визиты, усыновление, обмен ксаро, дележ мяса и н/ом [духовной силой – Прим. пер.], ритуалы «общинного исцеления», рассказывание историй и сезонные собрания, "моральная плотность" - все они заряжены и подкреплены этосом дележа, равенства, сотрудничества и компромисса (Marshall, 1961; Wiessner, 1982; Katz, 1982; Katz et al., 1997; Guenther, 1999, pp. 41-9, 2004; Lee, 2003, pp. 118-23; Thomas, 2006, pp. 210-43).

Следует отметить, что эти практики и ценности не приводят к созданию общества, свободного от напряженности и даже насилия, включая его крайнее выражение - убийство. Сан Калахари не являются провозглашенными пацифистами, калахарским воплощением квакеров или меннонитов. Насилие, агрессия, драки и даже убийства случаются, люди обеспокоены ими и постоянно начеку, и, как только возникает инакомыслие, оно более или менее разряжается через механизмы сдерживания напряженности, которые, как правило, позволяют держать под контролем его частоту и интенсивность. Хорошо задокументированные в этнографии сан, они варьируются от мягких социально-интерактивных механизмов, таких как насмешки, установившиеся практики сплетен (включающие «слуховое отстранение» и «вынужденное подслушивание») и «дискурс жалоб», через принижение (а именно, «оскорбление мяса») и «обратное доминирование», до более острых и политических механизмов, таких как уход и основанное на консенсусе наказание (включая казнь) серьезных нарушителей (Marshall, 1961; Lee, 1982, 2003, pp. 109-18; Silberbauer, 1982; Rosenberg, 2003; Boehm, 1993; Guenther, 1999, pp. 34-8).

Крайне маловероятно, что активирующий мир уклад социальности и морали, столь же хорошо функционирующий, интегрированный и, по-видимому, структурно укорененный, как мы находим в этом обществе собирателей, является результатом процесса умиротворения, внешне и недавно навязанного его членам колониальным и постколониальным государством за промежуток в несколько десятилетий. Действительно, как видно из этой статьи, то же самое государство, а также его доколониальные зарождавшиеся предшественники, подорвали этот уклад социальности и ее внутренней общительности, заменив дружбу враждой, торговлю набегами, а межгрупповые браки и визиты - драками и кровной местью.

Меньше всего постколониальным !кунг и их соседям по Калахари было нужно, чтобы на них снизошел «королевский мир»; у них был свой собственный «мир !кунг», который служил им так же хорошо в колониальные и постколониальные времена, как он служил сан в прошлом.

Литература

Adhikari, M. (2010), The Anatomy of a South African Genocide: The Extermination of the Cape San Peoples, University of Cape Town Press, Cape Town.

Barnard, A. (1992), Hunters and Herders of Southern Africa: A Comparative Ethnography of the Khoisan Peoples, University of Cambridge Press, Cambridge, pp. 223-36.

Bodley, J.H. (1999), "Hunter-gatherers and the colonial encounter", in Lee, R.B. and Daly, R. (Eds), The Cambridge Encyclopedia of Hunter-Gatherers, Cambridge University Press, Cambridge, pp. 465-72.

Boehm, C. (1993), "Egalitarian behavior and reverse dominance hierarchy", Current Anthropology, Vol. 34 No. 3, pp. 227-54.

Boehm, C. (2013), "The biocultural evolution of conflict resolution between groups", in Fry, D.P. (Ed.), War, Peace, and Human Nature: The Convergence of Evolutionary and Cultural Views, Oxford University Press, Oxford, pp. 315-40.

Chapman, J. (1971/1868), in Tabler, E.C. (Ed.), Travels in the Interior of Africa, Vol. 1. Balkema, Cape Town, pp. 1849-63.

de Almeida, A. (1965), Bushmen and Other Non-Bantu Peoples of Angola, Witwatersrand University Press, Johannesburg.

Ferguson, B.R. and Whitehead, N. (Eds) (1999), War in the Tribal Zone: Expanding States and Indigenous Warfare, School of American Research Press, Santa Fe.

Fry, D.P. (2007), Beyond War: The Human Potential for Peace, Oxford University Press, New York, NY.

Fry, D.P. (2013), "War, peace, and human nature: the challenge of achieving scientific objectivity", in Fry, D.P. (Ed.), War, Peace, and Human Nature: The Convergence of Evolutionary and Cultural Views, Oxford University Press, Oxford, pp. 1-21.

Fry, D.P. and Söderberg, P. (2013a), "Lethal Aggression in mobile forager bands and implications for the origins of war", Science, Vol. 341 No. 6143, pp. 270-3.

Fry, D.P. and Söderberg, P. (2013b), Lethal aggression in mobile forager bands and implications for the origins of war, Science, Vol. 341, No. 6143, Supplementary Online Material, pp. 1-82.

Gordon, R.J. (1992), The Bushman Myth: The Making of a Namibian Underclass, Westview Press, Boulder, CO.

Guenther, M. (1999), Tricksters and Trancers: Bushman Religion and Society, Indiana University Press, Bloomington, IN.

Guenther, M. (2004), "The professionalization and commoditisation of the contemporary Bushman trance dancer and trance dance and the decline of sharing", in Widlok, T. and Tadesse, W. (Eds), Property and Equality Ritualization, Sharing, Egalitarianism, Vol. 1, Berghahn Books, Oxford, pp. 208-30.

Guenther, M. (2013), "'Fighting like the cornered mongoose': the intensification of violence in Kalahari San sociality in pre-colonial and colonial times", paper presented at the 10th International Conference of Hunting and Gathering Societies (CHAGS 10), University of Liverpool, 25-28 June.

Guenther, M. (Ed.) (2005), Kalahari and Namib Bushmen in German South West Africa: Ethnographic Reports by Colonial Soldiers and Settlers, Rüdiger Köppe Verlag, Cologne.

Heinz, H. (1994), Social Organization of the !Kõ Bushmen, Rüdiger Köppe Verlag, Cologne.

Hewitt, R. (1986), Structure, Meaning and Ritual in the Narratives of the Southern San, Helmut Buske Verlag, Hamburg.

Humphreys, A.J.B. (2005), "'De-!Kunging' the later stone age of the central interior of southern Africa", Southern African Field Archaeology, Vol. 13 No. 14, pp. 36-41.

Humphreys, A.J.B. (2007), "Behavioural ecology and hunter-gatherers: from the Kalahari to the later stone age", The South African Archaeological Bulletin, Vol. 62 No. 186, pp. 98-103.

Innskeep, R.R. (1978), "The Bushmen in prehistory", in Tobias, P.V. (Ed.), The Bushmen: San Hunters and Herders of Southern Africa, Human & Rousseau, Cape Town and Pretoria, pp. 33-56.

Jerardino, A. (2010), "Large shell Middens in lamberts bay, South Africa: a case of hunter-gatherer resource intensification", Journal of Archaeological Science, Vol. 37 No. 9, pp. 2291-302.

Jerardino, A. (2012), "Large shell Middens and hunter-gatherer resource intensification along the west coast of South Africa: The Elands Bay case study", The Journal of Island and Coastal Archaeology, Vol. 7 No. 1, pp. 76-101.

Katz, R. (1982), Boiling Energy: Community Healing among the Kalahari Kung, Harvard University Press, Cambridge, MA.

Katz, R., Biesele, M. and St. Denis, V. (1997), Healing Makes Our Hearts Happy: Spirituality and Cultural Transformation among the Kalahari Ju/'hoansi, Inner Traditions, Rochester, VT.

Kaufmann, H. (1910/2005), "The ¼ Auin", in Guenther, M. (Ed.), Kalahari and Namib Bushmen in German South West Africa: Ethnographic Reports by Colonial Soldiers and Settlers, Rüdiger Köppe Verlag, Cologne, pp. 37-95.

Kelly, R.C. (2000), Warless Societies and the Origin of War, University of Michigan Press, Ann Arbor, MI.

Kinahan, J. (1991), Pastoral Nomads of the Central Namib Liverpool, England Desert: The People History Forgot, Namibia Archaeological Trust, Windhoek.

Köhler, O. (1957), "Dokumente zur Enstehung des Buschmannproblems in Südwestafrika", Afrikanischer Heimatskalender, Vol. 1957, pp. 52-64.

Köhler, O. (1989), Die Welt der Kxoe´ Buschleute im südlichen Afrika: Eine Selbstdarstellung in ihrer eigenen Sprache. Band 1: Die Kxoe´-Buschleute und ihre ethnische Umgebung, Dietrich Reimer Verlag, Berlin.

Lebzelter, V. (1934), Ein geborenenkulturen in Südwestafrika: Die Buschmänner, Verlag Karl W. Hiersemann, Leipzig.

Lee, R.B. (1979), The !Kung San: Men, Women, and Work in a Foraging Society, Cambridge University Press, Cambridge.

Lee, R.B. (1982), "Politics, sexual and non-sexual, in an egalitarian society", in Eleanor Leacock, E. and Lee, R.B. (Eds), Politics and History in Band Societies, Cambridge University Press, Cambridge, pp. 37-60.

Lee, R.B. (2003), The Dobe Ju/'hoansi, Wadsworth Thomson Learning, Belmont, CA.

Lewis-Williams, J.D. (1981), Believing and Seeing: Symbolic Meanings in Southern San Rock Paintings, Academic Press, New York, NY.

Marks, S. (1972), "Khoisan resistance to the Dutch in the seventeenth and eighteenth centuries", Journal of African History, Vol. XIII No. 1, pp. 55-80.

Marshall, L. (1961), "Sharing, talking and giving: relief of social tension among the !Kung Bushmen", Africa, Vol. 31 No. 3, pp. 231-49.

Mazel, A.D. (1989), "People making history: the last ten thousand years of hunter-gatherer communities in the Thukela Basin", Natal Museum Journal of Humanities, Vol. 1, pp. 1-168.

Mitchell, P.J. (1997), "Southern African advanced foragers", in Vogel, J.O. (Ed.), Encyclopaedia of Precolonial Africa: Archaeology, History, Languages, Cultures, and Environment, Altamira Press, Walnut Creek, CA, pp. 341-6.

Osaki, M. (2001), "Reconstructing the recent history of the G/ui and G//ana Bushmen", African Studies Monograph, Supplement, Vol. 26, pp. 27-39.

Otterbein, K. (1999), "A history of research on warfare in anthropology", American Anthropologist, Vol. 101 No. 4, pp. 794-805.

Otterbein, K. (2005), How War Began, Texas A&M University Press, College Station, TX.

Parkington, J. (1972), "Seasonal mobility in the late Stone Age", African Studies, Vol. 31 No. 4, pp. 223-44.

Parkington, J. (2001), "Mobility, seasonality, and southern African hunter-gatherers", The South African Archaeological Bulletin, Vol. 56 No. 1, pp. 1-7.

Parkington, J. (2012), "Mussels and mongongo nuts: logistical visits to the Cape West Coast, South Africa", Journal of Archaeological Science, Vol. 39 No. 5, pp. 1521-30.

Passarge, S. (1899/1997), "Travels in Ngamiland", in Wilmsen, E.N. (Ed.), The Kalahari Ethnographies (1896-1898) of Siegfried Passarge: Nineteenth Century Khoisan – and Bantu-Speaking Peoples, Rüdiger Köppe Verlag, Cologne, pp. 39-55.

Passarge, S. (1907), Die Buschmänner der Kalahari, Dietrich Reimer (Ernst Vohsen), Berlin.

Pfeiffer, S. and van der Merwe, N.J. (2004), "Cranial injuries to later stone age children from the Modder river mouth, Western Cape Province", The South African Archaeological Bulletin, Vol. 59 No. 180, pp. 59-65.

Pinker, S. (2011), The Better Angels of Our Nature: Why Violence Has Declined, Viking, New York, NY.

Rosenberg, H.G. (2003), "Complaint discourse: aging and caregiving among the Ju/'hoansi", in Lee, R.B. (Ed.), The Dobe Ju/'hoansi, Wadsworth Thomson Learning, Belmont, CA, pp. 91-108.

Sadr, K. (1997), "Kalahari archaeology and the Bushman debate", Current Anthropology, Vol. 38 No. 1, pp. 104-12.

Sadr, K. (2004), "Feasting in Kasteelberg? Early herders in the west coast of South Africa", Before Farming: The Archaeology and Anthropology of Hunter-Gatherers, 2004/3, article 2 (on-line journal).

Schapera, I. (1930), The Khoisan Peoples of South Africa, Routledge and Kegan Paul, London.

Sealy, J.C. (2006), "Diet, mobility and settlement patterns among Holocene hunter-gatherers in southernmost Africa", Current Anthropology, Vol. 47 No. 4, pp. 569-95.

Seiner, F. (1913), "Ergebnisse einer Bereisung der Omaheke in den Jahren 1910-1", Mitteilungen aus den deutschen Schutzgebieten, Vol. 26, pp. 225-316.

Silberbauer, G.B. (1981), Hunter and Habitat in the Central Kalahari Desert, Cambridge University Press, Cambridge.

Silberbauer, G.B. (1982), "Political process in G/wi bands", in Leacock, E. and Lee, R.B. (Eds), Politics and History in Band Societies, Cambridge University Press, Cambridge, pp. 23-35.

Smith, A. (1975), Andrew Smith's Journal of his Expedition into the Interior of South Africa, A.A. Balkema, Cape Town, pp. 1834-6.

Smith, A., Malherbe, C, Guenther, M. and Berens, P. (2000), The Bushmen of Southern Africa: A Foraging Society in Transition, David Philip Publishers, Cape Town and Ohio University Press, Athens, OH.

Stow, G.W. (1905), The Native Races of South Africa, Swan Sonnenschein & Co. Ltd, London.

Tanaka, J. (1980), The San. Hunter-Gatherers of the Kalahari: A Study in Ecological Anthropology, University of Tokyo Press, Tokyo.

Thomas, E.M. (1959), The Harmless People, Alfred A. Knopf, New York, NY.

Thomas, E.M. (2006), The Old Way: A Story of the First People, Farrar Strauss Giroux, New York, NY.

Wadley, L. (1987), "Later stone age hunters of the southern Transvaal: social and ecological interpretations", Oxford British Archaeological Reports International Series No. 384, Oxford.

Wadley, L. (1989), "Legacies from the later Stone Age", South African Archaeological Society Goodwin Series, Vol. 6 No. 6, pp. 42-53.

Whitehead, N.L. (1999), "Tribes make states and states make tribes: warfare and the creation of colonial tribes and states in north-eastern South America", in Ferguson, B.R. and Whitehead, N.L. (Eds), War in the Tribal Zone: Expanding States and Indigenous Warfare, School of American Research Press, Santa Fe, NM, pp. 127-50.

Wiessner, P. (1982), "Risk, reciprocity, and social influence on !Kung San economics", in Leacock, E. and Lee, R.B. (Eds), Politics and History in Band Societies, Cambridge University Press, Cambridge, pp. 61-84.

Wilhelm, J.H. (1955), "Die Hukwe", Jahrbuch des Museums für Völkerkunde zu Leipzig, Vol. 13, pp. 8-44.

Woodburn, J. (1982), "Egalitarian societies", Man, Vol. 17 No. 3, pp. 431-51.

Woodburn, J. (1988), "African hunter-gatherer social organization: is it best understood as a product of encapsulation?", in Ingold, T., Riches, D. and Woodburn, J. (Eds), Hunters and Gatherers Volume 1: History, Evolution and Social Change, Berg, Oxford, pp. 31-64.

Wright, J.B. (1971), Bushman Raiders of the Drakensberg, University of Natal Press, Pietermaritzberg, pp. 1840-70.

Yellen, J.E. (1976), "Settlement patterns of the !Kung", in Lee, R.B. and De Vore, I. (Eds), Kalahari Hunter-Gatherers, Harvard University Press, Cambridge, MA, pp. 47-72.

Yellen, J.E. (1977), Archaeological Approaches to the Present, Academic Press, New York, NY.

Yellen, J.E. and Brooks, A.S. (1989), "The Late Stone Age archaeology of the !Kangwa and !Xai!Xai valleys, Ngamiland", Botswana Notes and Records, Vol. 20, pp. 5-27.

Для дальнейшего чтения:

Fry, D.P. and Söderberg, P. (2013a), "Lethal aggression in mobile forager bands and implications for the origins of war", Science, Vol. 341 No. 6143, pp. 270-3.

Fry, D.P. and Söderberg, P. (2013b), "Lethal aggression in mobile forager bands and implications for the origins of war", Science, Vol. 341 No. 6143, Supplementary Online Material, pp. 1-82.

Lee, R.B. (2002), "Ju/'hoansi images of the colonial encounter", in Kent, S. (Ed.), Ethnicity, Hunter-Gatherers, and the "Other": Association or Assimilation in Africa, Smithsonian Institution Press, Washington, DC, pp. 184-205.

(Станюкович М. (2000) - Staniukovich, M. (2000). Peacemaking Ideology in a Headhunting Society: Hudhud, Women’s Epic of the Ifugao – In: Hunters and Gatherers in the Modern World. Conflict, Resistance, and Self-Determination, pp. 399-409)

Изучение обществ охотников и собирателей оказало большое влияние на обсуждение проблем агрессии и насилия. Этологи и психологи скорее склонны рассматривать агрессию как врожденную черту человеческой природы, тогда как многие антропологи — в частности, те, кто изучает присваивающие и постприсваивающие общества, — считают такой подход предвзятым (ср. Howell and Willis 1989). Вместе с тем эта глава возвращает нас к идеям Конрада Лоренца (Lorenz 1966): любовь и ненависть, агрессия и миротворческая идеология — две стороны одной медали. Именно агрессивное общество ифугао, практикующее охоту за головами, сформировало уникальную миротворческую идеологию, и, что примечательно, эта идеология нашла выражение в форме типично «агрессивного» жанра героического эпоса.

Ифугао относятся к группе горских народов Центральной Кордильеры на севере филиппинского острова Лусон. Несмотря на различия в способах ведения хозяйства (охотники, огородники, культиваторы суходольного и заливного риса), все горцы рассматривались как находящиеся на «одинаковом уровне цивилизации» и в этом качестве противопоставлялись населению равнин. Это различие, не основанное ни на лингвистических, ни на культурных критериях, восходит как минимум к концу XVIII века и является результатом испанской колониальной экспансии. Легко завоевав прибрежные районы, испанцы тщетно пытались покорить горские народы. Как отмечает П. О. Афабл, «военные нападения, в ходе которых мужчины из равнинных христианских миссий выступали против своих языческих соседей... навсегда установили социальные и политические границы между жителями равнин и горцами в этом Северном регионе» (Afable 1995: 13). В противопоставлении «христианского» и «цивилизованного» «дикому» и «варварскому», которое заметно и сегодня, охота за головами является наиболее ярким отличительным признаком. Хотя испанские хроники XVI века изобилуют описаниями охоты за головами в прибрежных районах (ibid.), в массовом сознании эта черта приписывается исключительно горцам.

Во время моего краткого пребывания в Маниле меня глубоко поразил тот факт, что образ «кровожадного игорота» эксплуатируется в современных филиппинских средствах массовой информации (фильмах, балетных постановках и т. д.). Само собой разумеется, находясь в семье ифугао, принявшей меня во время моих полевых исследований, а также путешествуя пешком по различным районам провинции Ифугао, я чувствовала себя гораздо безопаснее, чем в Маниле. Кроме того, изучив эпос как жанр, я могу утверждать, что ифугао на сегодняшний день являются единственным народом в мире, известным как единственный народ, выработавший миротворческую идеологию в этом типично агрессивном жанре устной литературы.[1]

Обширная исследовательская литература об эпических традициях во всем мире представляет этот песенный жанр как глубоко андроцентричный, прославляющий героические ценности и воинские подвиги. Мужской эпос ифугао выражает агрессивную идеологию, которую он разделяет со всеми родственными жанрами от Индии до Исландии. Но специфика эпического предания ифугао заключается в том, что в нем присутствуют два направления. Худхуд, женская эпическая традиция ифугао, представляет собой уникальный образец миротворческой, даже пацифистской идеологии в эпической форме. Важно иметь в виду, что эта идеология сложилась в XIX веке (или даже ранее), в разгар эпохи охоты за головами. Таким образом, она является подлинной и автохтонной, а не навязанной влиянием других культур, как, например, мотивы раскаяния, появившиеся в уллáлиме калинга под влиянием христианизации и американского «порядка». Сравнительное исследование филиппинских народных эпосов, которое я проводила, опираясь на критерии русской школы фольклористики (Meletinskii 1968; Propp 1976; Putilov 1976; Zhirmunskii 1979), показало, что женская традиция худхуда ифугао является типичным героическим эпосом с пережитками мифологических черт. Мужская эпическая традиция ифугао и уллáлим калинга, который исполняют как мужчины, так и женщины, представляют собой мифологические эпосы, при этом уллáлим находится в переходном состоянии к героическому (Staniukovich 1983).

Священник Ламбрехт, главный издатель текстов худхуда (Lambrecht 1957; 1960; 1961; 1967), настаивает на том, что худхуд исполняется исключительно для развлечения и никак не связан с традиционными верованиями и ритуалами (ср. Lambrecht 1965). Однако это утверждение с самого начала казалось мне сомнительным. Тесная связь с ритуалом в целом характерна для филиппинских народных эпосов (Demetrio 1979; Jocano 1964; Manuel 1963). На мой взгляд, это стало главной причиной того, что богатая эпическая традиция равнинного населения полностью исчезла в ходе христианизации:[2] будучи неотъемлемой частью аборигенной религиозной системы, она была уничтожена точно так же, как сегодня уничтожаются эпические формы ифугао, которые я изучала в полевых условиях.

В своих более ранних работах (Staniukovich 1981; 1982b) и в первой версии этого эссе я утверждала, что худхуд является высокоритуализированным жанром. В то время это утверждение основывалось на тщательном изучении материалов самого Ламбрехта, а также данных, опубликованных Амадором Дагио (Daguio 1983) и Роем Франклином Бартоном (Barton 1919; 1930; 1938; 1946; 1955), и было дополнительно подкреплено исследованием неопубликованных полевых заметок Р. Ф. Бартона, хранящихся в архивах Музея антропологии и этнографии в Санкт-Петербурге (Barton ms.).[3] Теперь я могу подтвердить этот вывод полевыми данными.

В ходе моих полевых исследований я обнаружила, что термин «худхуд» выходит за рамки героического эпоса, известного по публикациям, и охватывает более широкую группу женских ритуальных песен, включая шаманские повествования, описывающие путешествие души умершего в обитель мертвых (ср. Staniukovich 1998a; 1998b). Все тексты худхуда, опубликованные к настоящему времени, включая три текста, которые должны быть опубликованы в рамках «проекта эпосов Нусантары» доктора Н. Ревеля (Revel forthcoming), относятся к одному и тому же жанру, известному в северо-западных районах Ифугао как худхуд ди'ани (худхуд урожая) или худхуд ди паге (рисовый худхуд). Этот жанр обладает тем же мелодическим рисунком, поэтической системой и словарным запасом, что и две недавно обнаруженные традиции худхуда: худхуд ди колот (худхуд стрижки волос) и худхуд ди натэ (худхуд мертвых). Хотя в своих полевых исследованиях я особенно сосредоточилась на изучении этих дополнительных разновидностей худхуда, которые никогда ранее не исследовались, я также обнаружила большое разнообразие сюжетных линий основного типа (рисового худхуда). Все они, по-видимому, подтверждают характеристики женской идеологии, включая мирное разрешение наследственных вражд без кровопролития.

При чтении последующего текста необходимо иметь в виду, что практика охоты за головами у ифугао больше не практикуется. В начале XX века американская колониальная администрация навязала свой «порядок». Эта цель была достигнута генерал-губернатором Галлманом, талантливым «белым вождем» (так ифугао называли своих американских губернаторов), который действовал в рамках традиционной культуры ифугао и пользовался их любовью и глубоким уважением. Ему и его преемникам, Томлинсону и Доссеру, удалось значительно сократить число местных убийств и дальних рейдов за головами. Новая вспышка убийств была спровоцирована Второй мировой войной. Провинция Ифугао стала ареной ожесточенных боев. Практически все поселение Кианган (муниципальный центр) было разрушено бомбардировками; даже самые отдаленные районы Асипуло превратились в поля сражений. Именно в Ифугао капитулировал генерал Ямасита — это стало финальной точкой Второй мировой войны на Филиппинах. Вполне естественно, что в такой ситуации охота за головами возобновилась, как, например, недавно в Чечне возродился обычай кровной мести. Впоследствии военная напряженность была характерна для ифугао в 1970-е годы, в период военного положения. Президент Маркос наделил вооруженные силы и Филиппинскую констебуларию такой бесконтрольной властью, что они вызвали ненависть у местного населения. ННА (Новая народная армия) резко активизировалась на Кордильерах; хотя она пользовалась немалой популярностью среди местных жителей, это, безусловно, означало дополнительное военное давление. К концу 1960-х — началу 1970-х годов охота за головами в горных районах Северного Лусона полностью прекратилась (ср. R. Rosaldo 1980). Хотя мне посчастливилось стать свидетельницей ритуалов охоты за головами в Страстную пятницу 1995 года в Ифугао, включая воинский танец и хим-унг (ритуал определения мстителя за убийство), они проводились в память о человеке, убитом из армалайта (автоматической винтовки) в результате земельного спора, который мог произойти в любом крестьянском обществе в любой точке мира. Поэтому в данной главе я буду использовать материалы об охоте за головами, относящиеся к началу XX века.

Сделав это замечание, вернусь к вопросу о том, как женские эпосы трансформируют насилие, в то время как мужские его прославляют, то есть к аспектам, характеризующим мужскую и женскую идеологии. Внутренние миры мужской и женской эпических традиций можно сравнить друг с другом и с «объективным» миром эпических певцов. Позвольте кратко охарактеризовать эти три реальности, сосредоточив внимание на следующих моментах: разделение пространства на дружественные и враждебные зоны; причины охоты за головами; способы ведения войны; желательные мужские качества; конечные цели и перспективы охоты за головами.

Согласно классическому определению Р. Ф. Бартона, «объективный» мир ифугао делился на три основные зоны: домашняя территория, нейтральная зона и зона военных действий. Даже в пределах домашней зоны реальными союзниками считались лишь ближайшие родственники. Свойственники, не говоря уже о соседях, могли представлять опасность как представители другой родственной группы. В нейтральной зоне родственников было меньше, чем неродственников. Во враждебной зоне все жители рассматривались как потенциальные убийцы и жертвы. Кроме того, у каждой родственной группы были и свои собственные наследственные враги. Причинами для охоты за головами, помимо кровной мести, были «сведение счетов» после похорон, доступ к более высоким ступеням ранговой системы и излечение от бесплодия.

Большинство убийств начиналось с внезапного нападения группы охотников за головами на другую группу ифугао на враждебной территории. Мальчик, отправившийся в лес за дровами, или женщина, собирающая съедобные растения, могли попасть в засаду, быть убитыми и обезглавленными. После нападения охотники за головами стремглав убегали на домашнюю территорию. Как отмечает Р. Ф. Бартон, «ифугао не считает зазорным признать страх и убежать при возникновении опасности — при условии, что он не бросит сородича» (Barton 1955: 21). В известном смысле охотников за головами воспринимали как обычных охотников, а не как воинов. Жертва рассматривалась скорее как дичь, нежели как противник. Храбрость не столько ценилась, сколько считалась глупостью. Ключевыми словами в аборигенном дискурсе об охоте за головами были «обман» или «мошенничество». Илонготы, соседний народ, практикующий охоту за головами, описанный в классических работах Мишель и Ренато Росальдо, обозначают внутриобщинные убийства термином ка'абунг — «обманом» (M. Rosaldo 1980: 6). Имя Манахаута, верховного божества войны ифугао, означает «Обманщик». Часто весь класс богов войны и колдовства называют «Обманщиками» (Barton 1946: 38). Таким образом, охота за головами в действительности, в отличие от мифологии, не содержала ни малейшего намека на воинскую этику (Staniukovich 1997b).

Историю ифугао периода охоты за головами невозможно было разделить на периоды войны и мира. Охота за головами была неизменной частью повседневной жизни. Согласно доминирующей идеологии, вся родственная группа, как мужчины, так и женщины, извлекала выгоду из рейдов за головами. Общую цель охоты за головами можно было определить как поддержание мира, гармонии и порядка, и это не оставляло идеологических предпосылок для прекращения цикла взаимных убийств из мести.

Как реальность взаимных убийств отражается в эпических песнях? В мужских эпических традициях — галиду ифугао (Barton 1955: 46–79)[4] и уллáлиме калинга (Billiet and Lambrecht 1970) — дружественные и враждебные зоны перекрываются. Между ними нет строгих границ, или, вернее, они очень гибкие и простираются от пределов родной деревни до границ обитаемого человеком мира. Категория врагов варьируется от товарищей по играм юного героя до великанов, чья обитель находится в «Верховьях» или «Низовьях» — в космологических зонах за пределами обитаемого мира. Причинами для убийства служат либо месть (вендетта или просто реакция на оскорбление), либо борьба с соперником за право жениться на девушке.

Бой часто представляет собой поединок, в котором противники демонстрируют свою доблесть, боевое мастерство и магическую силу. Песня обычно заканчивается сценой резни, во время которой убивают всех родственников врага или даже все население враждебного региона. Как уже упоминалось, некоторые версии уллáлима, исполнявшиеся в поздний американский период «мирного времени», содержат сцены раскаяния героя за свою кровожадность.

Высоко ценимые мужские качества, демонстрируемые героями в мужских эпосах, — это свирепость, доблесть, боевые навыки и магические силы. Утверждается культ храбрости, а трусость обесценивается. Подобно мужским мифологическим текстам, мужские устные эпосы определяют результат воинских деяний героя внутренне противоречивой формулой: «Он перебил их всех, включая младенцев, и заключил мирный договор с остальными». В галиду это звучит так:

Балиток, Видит сыновей Амбалитайона, Кувыркающихся вниз головой. Их ложе — их оружие, От них не осталось и следа, От них остались лишь скелеты... Новоиспеченные вдовы, И носящие траурные повязки, и постящиеся..., Одни становятся им словно родней, Другие же — словно дядьями (Barton 1955: 76–77).

То есть враги ослаблены резней и усмирены магией и мирным договором, но, поскольку месть всегда требует возмездия, перспектива конфликта сохраняется.

Худхуд, женский эпос, разительно отличается своей идеологией и способом изображения войны как от реальности, так и от мира мужских эпосов. В «рисовом худхуде» нет враждебной территории. Его топография представляет собой удвоенную домашнюю территорию, центром которой является родная деревня с окрестностями, которые окружены Кадакланом (Большой Рекой), и который в худхуде служит аналогом мифологической реки, в водах которой плавает обитаемая Земля (Staniukovich 1997a). Иными словами, вся вселенная ограничена пределами женского домашнего пространства. Героя не поджидает никакая опасность, пока он путешествует по «пустому пространству» за пределами своей домашней территории. Миновав его, герой попадает в копию своей домашней территории, которая также окружена Кадакланом.

Единственным опасным местом является лиминальная зона панталан (русло реки), расположенная либо рядом с домашней территорией, либо рядом с её копией. Здесь на персонажа могут устроить засаду в речном тростнике. Но даже на панталане никогда не происходит ни смерти, ни ранений.

По сути, в худхуде отсутствует категория врага, несмотря на то, что слова нгайау (охота за головами) и бухол (враг) широко используются. Персонажи организованы в семейные группы, каждая из которых состоит из героя, его сестры и их родителей. Сюжет основан на взаимодействии двух семей, изначально враждующих. По моральным качествам и поведению, а также по внешнему виду и манерам, члены этих семей полностью зеркалят друг друга. То есть главный герой является абсолютной копией юноши из другой семьи, его сестра — копией сестры этого юноши и т. д. Члены обеих семей наделены исключительно положительными чертами.

В более сложных версиях худхуда появляется третья семейная группа. Члены этой дополнительной семьи наделяются отрицательными чертами и подвергаются презрению. Они не представляют никакой опасности для героев. Будучи во всех отношениях неполноценными, они не являются соперниками настоящих героев и, следовательно, не враги. Они всегда проигравшие. Юноша из недостойной семьи пытается завоевать одну из девушек (сестер положительных героев). Ему это никогда не удается. Его собственная сестра иногда изображается как недостойная жена одного из положительных героев. Обычно ее отправляют обратно к родителям, как только на сцене появляется лучшая невеста.[5] Домашняя территория третьей группы, которая является второй копией домашней территории героя, фактически не является враждебной территорией. К тому же положительный герой никогда ее не посещает. Отрицательные персонажи устраняются без убийств и ранений. Поэтому в будущем не возникает никакой вражды или конфликта.

Главная сюжетная коллизия строится вокруг отношений двух положительных героев. В начальных эпизодах герой предстает как агрессивный юноша. Он играет в опасные игры со своими сверстниками и по неосторожности чуть не уничтожает драгоценные украшения, являющиеся наследственным священным достоянием его семьи. Он не слушается родителей: они хотят, чтобы он женился, но он вместо этого заявляет, что отправится в рейд за головами. На вопрос об имени их наследственного врага старый отец отвечает следующими примечательными словами: «Чрезвычайно велика наша вражда со Стариком, Стариком из старины, Пангайваном... Говорю тебе, принеси лишь радость и счастье в их дом... в Билибил» (Lambrecht 1957: 48). Или, как это звучит в другой версии того же текста, опубликованной А. Дагио:

Почему бы не найти девушку, чтобы привести к Икену [Старику, то есть «ко мне, твоему отцу»], Прекрасную дочь Пангайвана... Чтобы племенная вражда была забыта Между твоим отцом и Пангайваном? (Daguio 1983: 21)

Таким образом, обе стороны конфликта обозначаются с самого начала. Герой делает вид, что отправляется на охоту за головами, тогда как его истинная цель — жениться на дочери врага своего отца и тем самым положить конец старой вражде. Иными словами, агрессивность героя — это лишь видимость. Добравшись до деревни своего «врага», герой вновь проявляет свои агрессивные наклонности. Он уничтожает весь рис на полях своего «врага». Но как только начинается битва, все признаки агрессии исчезают. Противники изображаются как доблестные рыцари. Их битвы (всегда три по счету) длятся эпически долго. Само собой разумеется, они не имеют ничего общего с реальными практиками охоты за головами. Гораздо важнее то, что битвы в худхуде не имеют аналогов в эпической литературе. Используя лексику худхуда, мы можем назвать их «воинскими танцами», при этом типичная формула звучит так: «словно танцуют они, двое юношей на поле брани». В ходе многолетних битв герои демонстрируют свое мастерство, смелость, доблесть, но также вежливость и хорошие манеры. Они обращаются друг к другу исключительно используя обращение биявку (мой друг). Местные девушки, наблюдающие за битвой со склона деревни, подталкивают своего героя и побуждают его отрубить голову противнику, «чтобы подышала свежим воздухом у дверей нашего дома». Но герой защищает достоинство своего боевого товарища:

Смягчите ваши крики, прекрасные дамы, Ибо достоин как противник Алигуйун, Он так же хорош, как и я. (Daguio 1983: 29)

Стоит отметить, что в худхуде идеализируется именно мужчина-воин, тогда как женщины предстают как более агрессивный пол. Они подстрекают к убийствам, а мужчины их усмиряют. С этой точки зрения худхуд контрастирует с европейскими средневековыми рыцарскими романами, в которых созданы идеализированные образы прекрасных дам (ср. Staniukovich 1999). Оба героя сражаются изо всех сил. Они потеют и тяжело дышат. Они стискивают зубы от напряжения, но, однако, очевидно, что они лишь притворщики — хорошие актеры, а не воины.

Еще одна важная черта, характерная для всех положительных персонажей, состоит в том, что и герои, и их сестры готовы испытывать стыд. Формула «мне очень стыдно» иногда используется как маркер совершенно вне контекста. Она может использоваться при введении нового персонажа, когда важно подчеркнуть, что он или она является положительным персонажем. Недостойные соперники и недостойные жены никогда не испытывают стыда. Герои худхуда, как и все эпические герои, наделены магической силой. После серии из трех битв, в которых никто не убит и не ранен, положительные персонажи обмениваются сестрами и празднуют двойную свадьбу. Таким образом, целью и результатом деятельности героев является полное устранение вражды. У следующего поколения не будет врагов.

Заключение

Подводя итог, нетрудно заметить разницу между мужской и женской идеологиями ифугао, выраженными в их эпическом предании. Выясняется, что если мужской эпос сосредоточен на насилии, которое реализуется через систему охоты за головами, основанную на гневе, вражде и мести, то женский эпос представляет собой традицию героического подвига, в котором вообще не проливается кровь. Трактовка пространства в худхуде также претерпевает радикальные изменения по сравнению с мужской моделью. Картина крошечной домашней территории, окруженной большим враждебным миром, заменяется вселенной, ограниченной пределами небольшого «женского» пространства родной деревни. Оно может быть удвоено или утроено, но никогда не теряет своей главной характеристики — безопасности.

Худхуд трансформирует образ охотника за головами, для которого дичью служит человек, в доблестного рыцаря. Женский эпос вводит нового персонажа. Он храбр, но трогателен, щедр, вежлив и скромен. Его агрессивные намерения опасны лишь для неодушевленных предметов, таких как украшения, волчки, корзины с едой и т. д. С появлением этого нового образа возникает идея мирного времени как желаемой перспективы. Как выражение женской идеологии, худхуд имеет много общего с женской литературой гораздо более поздних периодов. Он демонстрирует как сильные, так и слабые стороны, к последним относятся упрощение, приукрашивание действительности и подмена реальных конфликтов ложными. Худхуд также можно рассматривать как своего рода бессознательно диссидентскую литературу, которая следует формальным правилам доминирующей мужской идеологии, но тайно наполняет каноническую форму чуждым ей содержанием.

Благодарности

Я искренне благодарна Антропологическому фонду Веннер-Грена за Малый грант, который позволил мне актуализировать данные этого исследования во время моей полевой работы в Ифугао (январь–август 1995 года). Я глубоко признательна доктору Гарольду Конклину, который щедро делился со мной своими энциклопедическими знаниями о культуре ифугао с 1978 года, задолго до того, как для российских антропологов открылись возможности полевых исследований. Я также многим обязана доктору Пирсу Витебски из Кембриджского университета и Джону Гиллоу из Кембриджа, Великобритания. Я благодарна за помощь и советы доктору Биону Гриффину из Гавайского университета и доктору Тому Хедленду из SIL, с обоими из которых я впервые познакомилась на CHAGS 7, а также доктору Николю Ревелю из Центра исследований устного творчества. Во время моего пребывания на Филиппинах я высоко ценю плодотворное сотрудничество с доктором Хесусом Перальтой и Артемио Барбозой из Национального музея, а также ценную помощь и гостеприимство госпожи Росарио Гинид из Музея Ифугао.

Примечания

[1] Единственный другой пример миротворческого разрешения конфликтов можно найти в женских эпосах айнов туитак (Philippi 1979). Эта традиция обнаруживает сходство с худхудом и в некоторых других аспектах, включая построение сюжета и ритуальное использование (ср. Staniukovich 1982a).

[2] Существуют примеры, когда обращение в христианство (например, русских) не приводило к отказу от традиционных эпических песен, поскольку они не были явно и напрямую связаны с дохристианскими языческими практиками.

[3] Р. Ф. Бартон работал в Институте антропологии и этнографии в Ленинграде с 1930 по 1940 год. Перед отъездом из России он передал в дар свою библиотеку, ряд неопубликованных рукописей и полевых заметок (ср. Staniukovich 1979). Рукописи и заметки Бартона хранятся в архивах Музея антропологии и этнографии в Санкт-Петербурге (Barton ms.).

[4] Этот текст, названный Бартоном «Галиду, или Непорочное зачатие», оказался хорошо известен в деревне ифугао, где я проводила полевые исследования. Около тридцати лет назад он использовался в колдовских ритуалах хагохо, предназначенных для урегулирования земельного спора между двумя семьями. Обе упомянутые семьи проводили ритуалы с использованием этого текста, и семья из моей деревни потерпела поражение. Несколько маленьких детей из этой семьи умерли, а рисовое поле стало собственностью их противников.

[5] Существует, однако, исключение из этого правила. В худхуде «Динулаван и Буган в Гонхадане» (Lambrecht 1967) отрицательная героиня остается женой героя, Алигуйуна. Это происходит из-за необычных характеристик Буган, обычной невесты Алигуйуна, в данной конкретной версии: здесь она изображается как женщина-воин.

Литература

Afable, P. O. 1995. "The Peoples of Eduardo Masferre's Photographs." Discovery 25(2): 11-19.

Barton, R. F. 1919. "Ifugao Law." University of California Publications in American Archaeology and Ethnology 15(1): 1-186.

—. 1930. The Half-Way Sun: Life among the Headhunters of the Philippines. New York: Brewer and Warren.

—. 1938. Philippine Pagans: Autobiographies of Three Ifugaos. London: Routledge.

—. 1946. "The Religion of the Ifugaos." Memoirs of the American Anthropological Association 65: 1-219.

—. 1955. "The Mythology of the Ifugaos." Memoirs of the American Folklore Society 46: 1-244.

—. ms. R. F. Barton's Manuscripts, Field Notes and Materials. Archives of the Institute and Museum of Anthropology and Ethnology (Kunstkamera), St. Petersburg, Russia. Fond K-1.

Billiet, F., and F. Lambrecht. 1970. The Kalinga Ullalim. Baguio City: Catholic School Press.

Daguio, A. T. 1983. "Hudhud hi Aliguyun." In Epics of the Philippines: Anthology of ASEAN Literatures, vol. 1, J. V. Castro and A. T. Antonio, eds. 17-66. Quezon City: EDSA.

Demetrio, F. R. 1979. "An Overview of Philippine Epics." Kinaadman (Wisdom): A Journal of the Southern Philippines 1: 9-28.

Howell, S., and R. Willis, eds. 1989. Societies at Peace: Anthropological Perspectives. London and New York: Routledge.

Jocano, L. 1964. "The Epic of Labaw Donggon." Philippine Social Sciences and Humanities Review 29: 1-103.

Lambrecht, F. 1957. "Ifugao Epic Story: Hudhud of Aliguyun at Hananga." University of Manila Journal of East Asiatic Studies 6(3-4): 1-203.

—. 1960. "Ifugaw hu'dhud. Hudhud of Aliguyun Who Was Bored by the Rustle of the Palm Tree at Aladugen." Asian Folklore Studies (Tokyo) 19: 1-174.

—. 1961. "Ifugaw hu'dhud. Hudhud of Bugan with Whom the Ravens Flew Away, at Gonhadan." Asian Folklore Studies (Tokyo) 20: 136-273.

—. 1965. "Ifugao Hudhud Literature." Saint Louis Quarterly 3(2): 191-214.

—. 1967. "The Hudhud of Dinulawan and Bugan at Gonhadan." Saint Louis Quarterly 5(3-4): 267-713.

Lorenz, K. 1966. On Aggression. London: Methuen.

Manuel, E. A. 1963. "A Survey of Philippine Folk Epics." Asian Folklore Studies (Tokyo) 22: 1-76.

Meletinskii, E. M. 1968. Proiskhozhdenie geroicheskogo eposa. Moscow: Izdatel'stvo Vostochnoi literaturi.

Philippi, D. L. 1979. Songs of Gods, Songs of Humans: The Epic Tradition of the Ainu. Tokyo: University of Tokyo Press.

Propp, V. Ia. 1976. Fol'klor i deistvitel'nost. Moscow: Nauka.

Putilov, B. N. 1976. Metodologiia sravnitel'no-istoricheskogo izucheniia fol'klora. Leningrad: Nauka.

Revel, N., ed. Forthcoming. Nusantara Epic Traditions. UNESCO Project.

Rosaldo, M. 1980. Knowledge and Passion: Ilongot Notions of Self and Social Life. Cambridge: Cambridge University Press.

Rosaldo, R. 1980. Ilongot Headhunting 1883-1974: A Study in Society and History. Stanford, Cal.: Stanford University Press.

Staniukovich, M. 1979. "Neobichnaia biografiia: Roy Franklin Barton, 1883-1947" (An Extraordinary Biography: Roy Franklin Barton, 1883-1947). Sovetskaia etnografiia 1: 76-83.

—. 1981. "Epos i obriad u gornikh narodov Filippin" (Epic and Ritual among the Mountain Tribes of the Philippines). Sovetskaia etnografiia 5: 72-83.

—. 1982a. "Ifugao i ainy: nekotorie dannye fol'klora" (The Ifugaos and the Ainu: Some Folklore Data). Summary of the communications to the annual research meeting of the USSR Academy of Sciences Institute of Ethnography. Leningrad: Nauka.

—. 1982b. "Izmenenie obriadovikh sviazei eposa Ifugao v khode etnicheskogo razvitiia" (Change of the Ifugao Epics' Ritual Ties in the Process of Ethnic Development). Summary of communications to the all-Soviet conference of anthropological fieldwork, dedicated to the 60th anniversary of the USSR. 251-52. Nalchik: Nauka.

—. 1983. "Istoricheskaia tipologiia i etnokul'turnie sviazi geroicheskogo eposa ifugao, Filippiny" (Historic Typology and Ethnocultural Links of the Heroic Epics of the Ifugao, Philippines). Ph.D. diss., St. Petersburg Institute of Anthropology and Ethnography.

—. 1997a. "Kadaklan—bol'shaia reka v epose i mifologii Ifugao (Filippiny)" (Kadaklan—the Big River in Ifugao Epics and Mythology [the Philippines]). In Priroda i tsivilizatsiia. Reki i kul'tury, L. R. Pavlinskaia, ed. 45-49. St. Petersburg: Evropeiskii dom.

—. 1997b. "Okhota za golovami u Ifugao: praktika i ritual (po materialam nachala XX veka)" (Headhunting among the Ifugao: Practice and Ritual [Based on the Sources of the Early Twentieth Century]). In Etnografiia, istoriia, kul'tura stran iuzhnykh morei. Maklaevskie chteniia 1995-1997 gg., E. V. Revunenkova and N. A. Butinov, eds. 141-50. St. Petersburg: MAE Publications.

—. 1998a. "Calendar of Fieldwork in the Philippines." In Field Studies Materials in Anthropology, Issue 4, E. G. Fedorova, ed. 66-72. St. Petersburg: MAE Publications.

—. 1998b. "Paths of the Soul among the Ifugaos, the Philippines." In Conference Book, International Conference "Concepts of Humans and Behavior Patterns in the Cultures of the East and West: Interdisciplinary Approach." 53-54. Moscow: State Russian University for Humanities Publications.

—. 1999. "Zhenskii vzgliad na voinskii etiket: Hudhudi Ifugao" (Female Ideas of the Etiquette of a Warrior: Ifugao Hudhud). In Etiket narodov Iugovostochnoi Azii, E. V. Ivanova and A. M. Reshetov, eds. 180-88. St. Petersburg: Peterburgskoe vostokovedenie.

Zhirmunskii, V. M. 1979. Izbrannye trudy. Leningrad: Nauka.

(Тумаркин Д. (1954). Советская этнография, № 4, с. 106–116)

В своем труде «Древнее общество» Л. Г. Морган утверждает, что после кровнородственной семьи исторически следует такая форма семейных отношений, которая существовала в начале XIX в. на Гавайских островах; подобную форму семьи Морган называет гавайским словом «пуналуа». По мнению Моргана, пуналуальная семья соответствует «периоду дикости» и предшествует образованию рода. Эта моргановская гипотеза воспроизведена во II главе классического произведения Ф. Энгельса «Происхождение семьи, частной собственности и государства».

Энгельс никогда не считал труд Моргана догмой. В предисловии к четвертому изданию своей книги Энгельс писал: «Четырнадцать лет, истекших со времени появления главного труда Моргана, очень обогатили наш материал по истории первобытных человеческих обществ... Некоторые отдельные гипотезы Моргана были в результате этого поколеблены или даже опровергнуты» [1]. В соответствии с достижениями науки Энгельс пополнил свою книгу новым фактическим материалом и внес в нее значительные изменения. Но ввиду отсутствия сколько-нибудь удовлетворительных исследований о брачных обычаях гавайцев и других полинезийцев Энгельс в основном сохранил те выводы Моргана, которые были основаны на изучении малайской (гавайской) системы родства и семьи «пуналуа». При этом, однако, говоря о пуналуальной семье, Энгельс предупреждал, что «Морган здесь зашел слишком далеко» [2].

Теперь уже не четырнадцать, а семьдесят семь лет отделяют нас от выхода в свет главного труда Моргана. За это время учеными накоплено огромное количество этнографического материала, блестяще подтвердившего основные положения концепции Моргана. Вместе с тем приходится уточнять, а иногда и опровергать отдельные гипотезы, выдвинутые этим выдающимся американским исследователем. Советские этнографы уже доказали несостоятельность предложенной Морганом схемы развития первобытной семьи в части, касающейся малайской (гавайской) системы родства [3]. Задача настоящего сообщения - вскрыть источники заблуждения Моргана в другом частном вопросе, о семье «пуналуа», и попытаться выяснить, каковы были формы семьи у гавайцев в конце XVIII - начале XIX в., в период появления на островах европейских и американских колонизаторов.

I

Семья представляет собой определенную форму общественных отношений. Семья - явление производное; формы ее зависят от способа производства жизненных материальных благ. Ошибочный взгляд Моргана на семейные отношения гавайцев стал возможным в связи с неправильной оценкой общего развития островитян. Поэтому необходимо, прежде всего, выяснить, каков был общественный строй гавайцев в конце XVIII - начале XIX в.

Морган полагал, что гавайцы в начале XIX в. находились на «средней ступени дикости». Однако в свете данных, собранных многочисленными путешественниками, это утверждение звучит как явное недоразумение. Действительно, гавайцы не знали металлов и гончарства, так как на островах нет соответствующего сырья. Но они сумели в значительной мере восполнить этот пробел, достигнув высокого мастерства в изготовлении орудий из камня, раковин и кости, применяя тыквенные калебасы и посуду из дерева, скорлупы кокосового ореха, черепаховых щитов и т. п. Что касается лука, то в нем гавайцы не испытывали нужды, располагая другим, более пригодным для них боевым оружием (палицы, кинжалы, пращи, копья, дротики), и ввиду отсутствия объектов для охоты на островах. Но лук гавайцам был известен и применялся в спортивных целях [4].

Ограниченные природные ресурсы островов обусловили своеобразные черты материальной культуры гавайцев. Отставание некоторых отраслей хозяйства и техники компенсировалось у них поразительным развитием других отраслей.

Экономической основой жизни гавайцев было мотыжное тропическое земледелие с применением удобрений и искусственного орошения. Путешественников, впервые посещавших Гавайи, всегда поражала высокая земледельческая культура островитян. Так, английский капитан Диксон после пребывания на Гавайях в 1787 г. заявил, что «здравая рассудительность и почти научная мудрость, с которой обработаны эти поля... сделали бы честь и британскому землепашцу» [5]. Подробное описание гавайского земледелия оставили русские мореплаватели. «Засаженные таро поля, которые свободно можно назвать озерами, привлекли мое внимание, - пишет О. Е. Коцебу. - Каждое из них, величиной около 160 квадратных футов, образует правильный четырехугольник и, наподобие наших бассейнов, выложено вокруг камнями... Каждое поле снабжено двумя шлюзами, чтобы с одной стороны впускать воду, а с другой выпускать на соседнее поле. Поля постепенно понижаются, так что одна и та же вода, вытекающая из возвышенного водоема, куда она проведена из ручья, орошает обширные плантации... Находящиеся между полями промежутки, имеющие от 3 до 6 футов в ширину, обсажены с обеих сторон сахарным тростником или бананами, которые образуют приятнейшие тенистые аллеи... Я сам видел большие горы, покрытые такими полями, через которые постепенно спускалась вода» [6]. Замечательным памятником строительного искусства гавайцев является акведук в долине Ваимеа на острове Кауаи. Он представляет собой наклонную каменную стену исполинских размеров, сложенную из гладко отесанных каменных глыб. На ее вершине устроен желоб, по которому стекала с горы вода. Как указывает Те Ранги Хироа, «это единственное в своем роде сооружение, не встречающееся нигде в Полинезии» [7].

Из домашних животных на Гавайях имелись свиньи, собаки (шедшие в пищу) и куры. Их привезли с собой полинезийцы во время заселения островов.

Значительную часть пищи гавайцы добывали из моря. Они знали много способов ловли рыбы и, заботясь о сохранении рыбных богатств, придерживались многочисленных правил и ограничений. Кроме того, они разводили рыбу в специальных прудах, расположенных обычно вблизи морского побережья. Установлено, что на одном только острове Молокаи имелось свыше ста таких прудов. Для разведения рыбы использовались также залитые водой поля таро [8].

Обитатели большинства полинезийских островов, не умея добывать соль, добавляли в пищу соленую морскую воду. Гавайцы же разработали довольно сложную технику получения соли, вызывавшую восхищение у иностранцев. Морская вода отстаивалась в ряде специальных резервуаров, после чего разливалась по небольшим плоским чашам, изготовленным из листьев, в которых она подвергалась испарению под действием солнечных лучей. Остающиеся на дне кристаллы соли тщательно собирались и очищались, а затем измельчались. В. М. Головнин писал, что полученная таким образом соль ничем не уступает лучшей европейской [9].

Почти все путешественники, побывавшие на островах, с восхищением отзываются о мастерстве гавайских ремесленников. «В каждом изготовленном ими предмете, - говорит англичанин Кемпбелл, - эти островитяне обнаруживают удивительное искусство и изобретательность, принимая во внимание простоту используемых ими орудий труда» [10]. Многое можно сказать о замечательных изделиях из камня, дерева и раковин, о красивых и прочных циновках, о художественно расписанной материи из коры (тапа). «Смешение цветов и отличное искусство в рисунке, со строжайшим соблюдением соразмерности, - писал Ю. Ф. Лисянский, - прославили бы каждого фабриканта этих тканей даже и в Европе» [11]. Широко известны непревзойденные по красоте гавайские плащи и шлемы из золотистых и алых перьев, немногие сохранившиеся образцы которых являются ныне украшением этнографических музеев.

Гавайцы были искусными судостроителями и отважными мореходами. На больших, обычно сдвоенных ладьях (ваа), вмещавших до сотни человек, они совершали тысячекилометровые переходы по бескрайним просторам Тихого океана. Специалисты, изучавшие мореходное искусство гавайцев и других полинезийцев, справедливо ставят их выше викингов. Во время этих плаваний гавайцы в совершенстве изучили течения и ветры, научились ориентироваться по небесным светилам, создали своеобразные морские карты и даже изобрели простейший астрономический прибор («священную калебасу»), позволявший определять широту места по Полярной звезде [12].

Далеко зашло на Гавайях разделение труда. Существовали специалисты-судостроители, домостроители, резчики, птицеловы, танцоры, музыканты и т. д., у верховных вождей имелись свои скороходы и повара.

Гавайцы не знали денег, но обмен между населением разных островов и отдельных округов был развит уже задолго до появления иностранцев. «В определенные периоды, - пишет Джарвис, - в различных местах устраивались базары или ярмарки. Наиболее знаменитые происходили на берегах реки Ваилуку в округе Хило на острове Гавайи. Сюда собирались обитатели всех частей острова, чтобы произвести обмен собственностью. Одни округа были известны высоким качеством своей тапы, другие своими циновками, скотом, превосходным пои, или сушеной рыбой. Продавцы расхваливали свои изделия, которые были сложены грудами по обоим берегам речки, в соответствии с определенными правилами. Когда производился торг, соответствующие предметы клались на особую скалу, где их можно было осмотреть в присутствии наблюдателей, призванных быть арбитрами в случае спора и действовавших в качестве полиции для сохранения порядка. За свои услуги они получали вознаграждение. Со всех, кто пересекал речку, взималась пошлина» [13].

Значительному развитию производительных сил соответствовал довольно высокий уровень общественного развития. Уже первые путешественники, побывавшие на Гавайях (Кук, Диксон, Ванкувер), а за ними русские мореплаватели первой четверти XIX в. сообщают о далеко зашедшем классовом расслоении на островах. Так, участник экспедиции Кука, открывшей в 1778 г. Гавайские острова, Джемс Кинг правильно подметил наличие двух основных сословий, отделенных друг от друга строгими ритуальными запретами: благородных (алии) и общинников (макааинана). Он же сообщает о существовании немногочисленного сословия рабов (каува) - военнопленных и семей преступников, нарушивших табу. Эти «отверженные» жили в особых селениях и не имели права общаться с лицами других сословий [14]. Данные Кинга о социальной структуре гавайского общества подтверждаются другими путешественниками, а также современными нам американскими этнографами [15].

Отдельными островами архипелага управляли короли (алии-аи-моку), опиравшиеся на боевые дружины. Король обладал деспотической властью и считался верховным собственником всей земли. Большие округа (ахупуаа) передавались им во владение приближенным вождям. Эти округа делились на более мелкие участки (или), тянувшиеся узкой полосой от морского побережья до горной вершины. Владелец ахупуаа раздавал «или» зависимым от него алии более низкого ранга; в отдельных случаях «или» населяла одна семейная община (охана), которая подчинялась непосредственно владельцу округа (алии-аи-ахупуаа). С приходом к власти нового короля обычно происходило перераспределение земель, что нередко приводило к кровавым войнам [16].

Общинники (макааинана), будучи лично свободными, за пользование землей, оросительными каналами и за право ловить рыбу в прибрежных водах выполняли в пользу алии разнообразные повинности в форме натуральных поставок и отработок; они должны были также уплачивать подать непосредственно королю. Алии-аи-ахупуаа обязаны были по приказу короля являться на войну вместе со своими подданными и, кроме того, вносить ему особую подать лодками, тапой, матами, свиньями и т. д., в соответствии с размером округа и характером получаемых доходов. Примерно такие же отношения существовали между владельцами ахупуаа и зависимыми от них алии [17].

Власть на Гавайских островах имела в значительной мере теократический характер. Примыкавшие к сословию алии жрецы играли важную роль в управлении. Сам король являлся первосвященником. Более того, в мирные дни он считался воплощением бога плодородия и дождя Лоно, а в военное время - воплощением бога войны Ку. Могущественным орудием классового угнетения были религиозно-политические запреты (табу), регулировавшие все стороны жизни островитян. Сбор податей в пользу короля происходил во время осеннего праздника плодородия (макахики). Сборщиков податей сопровождала процессия жрецов с изображениями бога Лоно. Считалось, что приношения, делаемые королю (последний наделял ими также свое окружение и жрецов), должны обеспечить в следующем году обильные дожди и высокий урожай [18].

Английский миссионер Вильям Эллис, около двух лет проживший на Гавайях, обнаружил там следы того, что мы называем «военной демократией». Эллис сообщает, что в прошлом для обсуждения «национальных дел» созывались народные собрания. Но в начале XIX в. островитян собирали лишь для того, чтобы объявить им волю короля и вождей. Это делали специальные глашатаи, должность которых была наследственной и считалась очень почетной [19]. Вопросы войны и мира, равно как и другие важнейшие вопросы, обсуждались на совете знатнейших вождей (аха-алии). Его рекомендации не были, однако, обязательны для короля. Нередко король принимал ответственные решения, посоветовавшись лишь с доверенными лицами из своего окружения. Среди последних главную роль играли «великий жрец» (кухина нуи) и «разрезатель острова» (калаимоку) - главный королевский советник по земельным делам, сбору податей и командованию войском [20].

Приведенных фактов, как нам кажется, достаточно для того, чтобы в общих чертах определить общественный строй гавайцев как раннефеодальный. Окончательное оформление феодальных отношений и объединение островов в одно королевство произошло при знаменитом Камеамеа I (ум. в 1819 г.). Эти процессы были ускорены появлением иноземных захватчиков. Создав вооруженную пушками и ружьями армию и довольно сильный флот, в составе которого было несколько европейских судов, искусно используя противоречия между великими державами, Камеамеа успешно отстаивал независимость островов от европейских и американских колонизаторов [21].

II

Семейные отношения гавайцев в основном соответствовали достигнутому последними уровню общественного развития. Господствующей формой брачных связей на Гавайях в конце XVIII - начале XIX в. был парный брак с элементами перехода к моногамии. «Мужчина и женщина, понравясь друг другу, живут вместе, пока не разбранятся, - сообщал Ю. Ф. Лисянский. - В случае же какого-либо неудовольствия, расходятся без всякого отношения к гражданским властям» [22]. Это сообщение подтверждается В. Эллисом [23].

Как правильно подметил Морган, изучая жизнь американских индейцев, парная семья была слишком слабой организацией, чтобы одной противостоять тягостям жизни. Поэтому для большинства островов Полинезии в прошлом была характерна группа совместно живущих родственников, которая отличалась от родовой группы отсутствием экзогамии. У маорийцев подобная семейная группа называлась «ванау»; несколько родственных ванау составляли хапу [24]. Такие же семейные группы обнаружены и на Гавайских островах.

Еще задолго до появления колонизаторов у гавайцев существовала кровная община (охана). По данным Хэнди, она состояла из родственников по крови, браку или усыновлению, которые жили в большем или меньшем отдалении от моря, но концентрировались в географическом отношении и были привязаны происхождением, рождением и чувствами к определенной местности, именуемой айна [25]. Родственники, входящие в охана, не жили одной деревней, а размещали свои жилища на обширной территории, нередко простиравшейся от берега моря до вершины близлежащей горы. Старейшиной общины был хаку - глава старшей ветви охана. Он председательствовал на семейных советах, ведал приемом гостей, руководил общественными работами, следил за выполнением религиозных обрядов и т. п. Охана делилась на отдельные домохозяйства - хале. В состав хале входили как непосредственные члены семьи всех возрастов, так и не находившиеся с ними в родстве слуги и другие зависимые люди (охуа), что сближает хале с большой патриархальной семьей. Родственные хале были связаны обязанностью взаимопомощи. Так, женщина с побережья, нуждающаяся в бананах, приносила родственникам, живущим на более возвышенных местах, рыбу и т. п. В сношениях с внешним миром, в частности при уплате податей алии, охана обычно выступала как единое целое. Но по мере развития производительных сил и становления частной собственности, сопровождавшихся постепенным переходом от парного брака к моногамии, гавайская большая семья распадалась на более мелкие ячейки. В то же время происходило перемешивание населения, подрывавшее принцип расселения людей на основе кровного родства. Все это вело к разрушению охана. Окончательный распад старой гавайской семейной системы был ускорен общими социально-экономическими изменениями, связанными с появлением колонизаторов.

В сословии благородных (алии) было распространено многоженство. «Каждый островитянин может иметь столько жен, сколько в состоянии содержать, - пишет Лисянский. - Но обыкновенно у короля бывает их три, у знатных по две, а у простолюдинов по одной» [26]. «Полигамия разрешена лицам всех классов, - подтверждает Эллис, - но практикуется только среди вождей, чьи богатства позволяют содержать множество жен» [27]. В знатных семьях от женщин требовалась безусловная верность. Власть мужа в таких семьях была весьма велика [28].

По свидетельству Головнина и Джервиса, на островах встречались случаи многомужества. «Здешние знатные дамы, - пишет Головнин, - позволяют себе свободу и явную маленькую прихотливость иметь пару мужей» [29]. Многомужество было привилегией женщин, находящихся на высших ступенях сословной иерархии; их мужьями были лица более низкого происхождения.

Итак, в конце XVIII - начале XIX в. на Гавайях господствовал парный брак у макааинана и полигамия у алии. Возникает вопрос, существовала ли на Гавайских островах - по крайней мере, в рассматриваемый период, - особая, описанная Морганом семья «пуналуа». Как известно, Морган дает следующее определение пуналуальной семьи: «Она была основана на групповом браке нескольких сестер, родных или коллатеральных, с мужьями каждой из них, причем общие мужья не были обязательно в родстве друг с другом, или на групповом браке нескольких братьев, родных и коллатеральных, с женами каждого из них, причем эти жены не были обязательно в родстве друг с другом, хотя это часто и бывало в обоих случаях. В том и другом случае группа мужчин совместно состояла в браке с группой женщин» [30].

Основываясь на показаниях путешественников, подтвержденных позднейшими исследованиями, можно безошибочно утверждать, что гавайцы задолго до появления колонизаторов уже миновали стадию группового брака. Тем более невероятно существование на островах в рассматриваемый период семьи, основанной на ранней форме группового брака и непосредственно следующей за кровнородственной семьей. А ведь именно такой характер имела, по мнению Моргана, семья «пуналуа»!

Ответ на вопрос о подлинном значении гавайского термина «пуналуа» мы находим уже в книге В. М. Головнина. Головнин сообщает, что на корабль прибыла знатная островитянка «со вторым своим мужем, которого, по здешнему обычаю, называют другом мужа» [31]. Как известно, слово «пуналуа» в переводе на русский язык означает «дорогой друг» или «близкий товарищ». Поэтому можно с известным основанием утверждать, что термин «пуналуа» применялся в полигамных семьях: этим словом называли друг друга женщины, имеющие одного, общего мужа, или мужчины, имеющие одну, общую жену [32]. Такое толкование обычая «пуналуа» подтверждается известным исследователем полинезийцем Те Ранги Хироа. «Гавайское сказание, - пишет он, - повествует о том, что Моикеха был старшим братом Олопана, который согласился делить с ним жену. Этот вариант основан на гавайском обычае "пуналуа", согласно которому два друга по обоюдному соглашению могут обладать одной женой» [33]. А американский этнограф Хэнди в сводной работе, основанной на изучении источников XVIII-XIX вв., прямо заявляет: «Встречались второстепенные (secondary) супруги, как мужчины, так и женщины, именуемые пуналуа, но обычай пуналуа не имел характера группового брака» [34].

Интересно отметить, что термин «пуналуа» употреблялся также новозеландскими маори, причем в том же значении, что на Гавайских островах. «Маорийское слово пуна означает родник, - сообщал в 1879 г. Моргану Лоример Файсон, - но пунаруа означает обычай иметь двух жен... Маорийское слово пунаруа идентично гавайскому пуналуа (руа-луа-два)» [35].

Пытаясь подкрепить свои рассуждения об архаичности семейных отношений на Гавайских (Сандвичевых) островах, Морган ссылается на браки между братьями и сестрами, практиковавшиеся вплоть до утверждения на островах христианства среди высшей знати и особенно в королевской семье. «Нет ничего удивительного в том, - пишет Морган, - что на Сандвичевых островах брак между братьями и сестрами сохранился в качестве пережитка кровнородственной семьи при пуналуальной семье, в отдельных случаях, поскольку эти люди еще не достигли родовой организации и поскольку пуналуальная семья выросла из еще не совершенно исчезнувшей кровнородственной семьи» [36].

В свете приведенных выше фактов становится очевидной ошибочность этого утверждения Моргана. Морган не обратил внимания на замечание Бингхема о том, что эти связи были особо приняты у высших классов. На самом деле, подобные браки вызывались социально-политическими соображениями и были отражением далеко зашедшей классовой дифференциации общества. «В правящих семьях, - пишет американский ученый Александер, много лет проживший на Гавайях, - братья и сестры иногда женились друг на друге по государственным соображениям, чтобы иметь детей самого высокого ранга, так называемых алии ни аупио» [37]. Это сообщение Александера подтверждается другими исследователями. «В отдельных знатных семьях, - пишет Те Ранги Хироа, - братья, преисполненные высокомерным чванством, женились на своих сестрах, считая, что нет другой достаточно высокопоставленной семьи, достойной дать им супругу. Этот обычай нигде в Полинезии больше не встречался. К отпрыскам таких браков относились с высочайшим уважением» [38].

Нет сомнения, что далекие предки гавайцев, обитавшие на их восточноазиатской прародине, в свое время прошли начальные этапы семейных отношений. Однако нам не удалось обнаружить доказательств того, что групповой брак когда-либо существовал на Гавайских островах, и тем более найти непосредственную связь между групповым браком и обычаем «пуналуа».

III

Остается выяснить, как возникли у Моргана ошибочные представления о брачных обычаях гавайцев. Как известно, сам Морган на Гавайях никогда не бывал. Каковы же были его источники?

Еще в предисловии к своей книге «Системы родства и свойства человеческой семьи», опубликованной в 1871 г., Морган указывал: «Я желаю упомянуть тот факт, что подавляющее большинство иностранных таблиц было представлено американскими миссионерами» [39]. Так же обстояло дело и с гавайским материалом. Анализ упомянутой выше книги и последовавшего за ней труда «Древнее общество» позволяет установить, что информаторами Моргана были миссионеры Бингхем и Бишоп, теолог Бартлет и судья из Гонолулу, бывший миссионер Эндрюс. Из книг и писем этих американских церковников Морган и почерпнул фактический материал о гавайском обычае «пуналуа» [40].

Среди армии миссионеров, наводнивших острова Океании, в качестве исключения встречались отдельные культурные и любознательные люди, которые своими наблюдениями обогатили науку. Однако информаторы Моргана отнюдь не принадлежали к их числу.

Хайрем Бингхем - зловещая фигура в истории Гавайских островов. Прибыв на острова в 1820 г., он поселился в Гонолулу и, завладев доверием группы верховных вождей, вскоре сделался фактическим правителем архипелага. «Бингхем и компания правят..., - сообщал в 1831 г. американский купец Пейерс из Гонолулу. - Они являются теми фокусниками, которые из-за занавеса приводят в движение правителей-марионеток» [41].

Резко отрицательную характеристику Бингхему и его сподвижникам дал в 1825 г. русский капитан О. Е. Коцебу, подчеркивавший, что миссионеры стремятся разрушить самобытную культуру гавайцев и ввести вместо старых табу новые, еще более обременительные. «Чтобы тайные намерения Бингхема нельзя было легко обнаружить, - писал Коцебу, - религия во всем используется в качестве прикрытия... Улицы, раньше полные жизни, теперь пустынны; все игры, даже самые невинные, строго запрещены; пение является сурово наказуемым преступлением, а кто посмеет танцевать, тот и подавно не может рассчитывать на снисхождение со стороны своих жестоких правителей. В воскресенье нельзя ни готовить, ни вообще зажигать огня. Весь день только и делают, что молятся, с каким благочестием, можно себе представить» [42].

Отстаивая интересы американских колонизаторов, Бингхем заставил короля изгнать с островов французских католических миссионеров и обрек на мучения католиков-гавайцев. По словам английского путешественника Джорджа Симпсона, католики-гавайцы подвергались таким пыткам, перед которыми бледнеют ужасы инквизиции [43]. Своей тиранией и изуверством Бингхем заслужил ненависть не только коренного населения, но и многих иностранцев, поселившихся на Гавайях. В 1840 г. он вынужден был покинуть острова. Его неоднократные попытки вернуться в Гонолулу неизменно отклонялись руководством миссионерского движения Соединенных Штатов: в кругах американских колонизаторов решили отказаться от услуг слишком скомпрометированного агента. Оставшись не у дел, Бингхем в 1847 г. выпустил книгу, в которой клеветал на гавайский народ и оправдывал свои действия [44].

Подстать Бингхему был и другой миссионер - Артемас Бишоп. Поселившись в округе Эва, недалеко от Гонолулу, он стал одним из ближайших помощников Бингхема и активным проводником его политики. Одновременно Бишоп не забывал и о личном обогащении. Он сделался владельцем большой молочной фермы, продукцию которой весьма выгодно сбывал на заходящие в Гонолулу иностранные суда, завел одним из первых сахарную плантацию и пустил в ход предприятие по выработке сахара-сырца [45]. «Миссионеры американцы проповедуют слово божие и наживаются на счет туземцев, - сообщал в 1854 г. из Гонолулу русский капитан Лесовский [46]. Этот отзыв в полной мере относился к Бишопу.

Семюэл Бартлет, профессор библейской литературы в Чикагской духовной семинарии, сам на Гавайях не бывал и при составлении своей книги «Исторический очерк гавайской миссии» (1869) пользовался писаниями Бингхема и других миссионеров. О позициях Бартлета лучше всего говорит следующее его высказывание: «У туземцев едва ли больше скромности и стыда, чем у животных» [47].

Собирая сведения о гавайской системе родства, Морган в 1860-1861 гг. переписывался с «судьей из Гонолулу» Лоррином Эндрюсом. Прибыв на Гавайи в 1827 г., Эндрюс обосновался в качестве миссионера в порту Лахаина (о-в Мауи) и в течение многих лет был ближайшим сподвижником Бингхема. Вскоре после отъезда Бингхема он покинул миссию, чтобы сделаться членом королевского тайного совета и верховным судьей. В 1859 г. Эндрюс вышел в отставку и, получив от Камеамеа IV крупную пенсию, на досуге занялся изучением гавайского фольклора - тех самых песен и преданий, которые он, будучи миссионером, тщетно старался вытравить из памяти островитян. В своих письмах к Моргану Эндрюс, разумеется, придерживается миссионерской традиции, но примечательно то, что он несколько более осторожно отвечает на вопрос о значении термина «пуналуа» [48].

Но дело, конечно, не только в личных качествах тех или иных информаторов Моргана. Для правильной оценки сведений о брачных обычаях гавайцев, почерпнутых Морганом из миссионерских источников, необходимо вспомнить указание Энгельса о том, что миссионеры в Полинезии вообще не были способны «усмотреть в подобных противохристианских отношениях нечто большее, чем простую "мерзость"» [49]. Недостоверность и тенденциозность миссионерских сообщений о Гавайях и гавайцах вынуждены ныне признать многие американские этнографы. Так, сотрудник музея Бернис Пауахи Бишоп в Гонолулу Э. Хэнди называет американских миссионеров «недоброжелательными и плохо информированными наблюдателями, не имевшими и понятия о принципах или нормальном состоянии старой гавайской цивилизации, да и фактически любой другой цивилизации, кроме их собственной, которую они считали критерием совершенства не только для самих себя и своего домашнего окружения, но и для всех рас во всех странах» [50]. К тому же, как правильно отмечает Хэнди, первая партия миссионеров прибыла на Гавайи в 1820 г., через 42 года после начала общения островитян с колонизаторами, когда весь строй жизни гавайцев был уже основательно разрушен.

Наконец, следует иметь в виду и то, что перо миссионеров направляли вполне определенные внешнеполитические соображения. Слухи о бесчинствах и насилиях американских миссионеров на Гавайях с середины 30-х годов XIX в. широко распространились в США и в Европе. Особенно громкие протесты раздавались в Англии и Франции, ибо правящие круги этих стран сами стремились захватить Гавайи и вели ожесточенную борьбу против своих американских соперников, передовым отрядом которых были миссионеры. О неприглядной деятельности Бингхема и его приспешников писали европейские газеты, говорили государственные деятели и дипломаты. В ответ на эти обвинения в США появилась обширная литература (книги Андерсона, Бингхема, Диббла, Стюарта, Чивера, Бартлета и др.), в которой восхвалялась деятельность американских духовных «пастырей» на островах. Чтобы оттенить мнимые успехи цивилизации на Гавайях, авторы этих сочинений не жалели черной краски при изображении жизни гавайцев до принятия христианства.

В этих условиях и появилось миссионерское толкование гавайского обычая пуналуа. Нелишне отметить, что по признанию самого Моргана мысль сделать обычай пуналуа одним из краеугольных камней его схемы развития первобытной семьи была подсказана ему преподобным «доктором» Мак-Ильвеном из Принстонского университета [51].

Морган решительно возражал против обвинения островитян в «гнусности» и «безнравственности», заявляя, что «гавайцы, которые не смогли выйти из состояния дикости, жили, для дикарей, без сомнения, совершенно прилично и нравственно» [52]. Но Морган и не подозревал, что дело было совсем не в «дикости» гавайцев, а в невежестве и недобросовестности лиц, сообщениями которых он пользовался. Моргану, к сожалению, остались неизвестными другие, значительно более достоверные источники, к числу которых относятся свидетельства иностранцев, посетивших Гавайские острова в конце XVIII - начале XIX в., еще до прибытия миссионеров.

Почетная роль в изучении гавайцев и их культуры принадлежит русским морякам и ученым. В первой четверти XIX в. на Гавайях побывали экспедиции И. Ф. Крузенштерна и Ю. Ф. Лисянского, В. М. Головнина, О. Е. Коцебу (дважды), М. Н. Васильева и Г. С. Шишмарева и другие. В противоположность большинству англо-американских моряков, эти русские путешественники считали, что гавайцы отличаются от европейцев лишь степенью культуры, и верили в неограниченные возможности человека независимо от цвета его кожи. Характерен следующий отзыв В. М. Головнина о гавайцах: «Обширный ум и необыкновенные дарования достаются в удел всем смертным, где бы они ни родились, и если бы возможно было несколько сот детей из разных частей земного шара собрать вместе и воспитывать по нашим правилам, то, может быть, из числа их более вышло бы великих людей, нежели из родившихся от европейцев. Между островитянами, без сомнения, есть люди, одаренные проницательным умом и необыкновенною твердостью духа» [53]. Благодаря такому подходу к изучаемому народу русские мореплаватели смогли собрать ценнейший этнографический материал. Их наблюдения, равно как и сообщения других путешественников и исследователей, заставляют нас пересмотреть вопрос о формах семьи у гавайцев.

СНОСКИ:

[1] Ф. Энгельс, Происхождение семьи, частной собственности и государства, Гос-политиздат, 1952, стр. 19.

[2] Там же, стр. 42.

[3] См. А. М. Золотарев, К истории ранних форм группового брака, «Ученые записки историч. факультета Моск. обл. педагогич. ин-та», т. II, М., 1940, стр. 144-169; С. А. Токарев, Энгельс и современная этнография, «Изв. Академии наук СССР», серия истории и философии, т. III, № 1, М., 1946, стр. 17-30; Д. А. Ольдерогге, Малайская система родства, «Труды Ин-та этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая», новая серия, т. XIV, М., 1951, стр. 28-66.

[4] См. Те Ранги Хироа (П. Бак), Мореплаватели солнечного восхода, М., 1950, стр. 60-62.

[5] G. Dixon, A Voyage Round the World, Performed in 1785, 1786, 1787 and 1788, London, 1789, стр. 131.

[6] О. Е. Коцебу, Путешествия вокруг света, М., 1948, стр. 134.

[7] Те Ранги Хироа, Указ. раб., стр. 212; см. также G. Vancouver, A Voyage of Discovery to the North Pacific Ocean, and Round the World, vol. I, London, 1798, стр. 171.

[8] О. Е. Коцебу, Указ. соч., стр. 134; О. W. Freeman, The Economic Geography of Hawaii, Honolulu, 1927, стр. 21-22.

[9] В. М. Головнин, Сочинения, М., 1949, стр. 391.

[10] A. Campbell, A Voyage Round the World from 1806 to 1812, Edinburgh, 1816, стр. 197-198.

[11] Ю. Ф. Лисянский, Путешествие вокруг света на корабле «Нева» в 1803-1806 годах, М., 1947, стр. 132.

[12] Н. Rodman, The Sacred Calabash, «Proceedings of the United States Naval Institute», 1927, August, стр. 867-872.

[13] J. J. Jarvis, History of the Hawaiian or Sandwich Islands, Boston, 1844, стр. 77-78.

[14] J. Cook and J. King, A Voyage to the Pacific Ocean, vol. 3, London, 1784, стр. 153.

[15] См. например: R. S. Kuykendall, The Hawaiian Kingdom, 1778-1854, Honolulu, 1938, стр. 9; E. S. C. Handy, Cultural Revolution in Hawaii, N. Y., 1931, стр. 4-5.

[16] E. H. Bryan, Ancient Hawaiian Life, Honolulu, 1938, стр. 63-66. Первым разобрался в поземельных отношениях гавайцев Ю. Ф. Лисянский (указ. раб., стр. 138), но его данными по этому вопросу трудно пользоваться ввиду неточной передачи гавайских терминов.

[17] W. Ellis, Narrative of a Tour through Hawaii, London, 1828, стр. 424-425, 428; Ю. Ф. Лисянский, Указ. раб., стр. 138.

[18] Е. S. С. Handy, Указ. раб., стр. 11-14.

[19] W. Ellis, Указ. раб., стр. 432-433.

[20] R. S. Kuykendall, Указ. раб., стр. 10.

[21] На классовый характер гавайского общества указывали в нашей литературе А. М. Золотарев (указ. раб., стр. 152); Д. А. Ольдерогге (указ. раб., стр. 37); С. А. Токарев, Проблемы изучения современного положения народов Австралии и Океании, «Краткие сообщения института этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая», т. VII, М.-Л., 1949, стр. 252; предисловие С. А. Токарева к книге Те Ранги Хироа «Мореплаватели солнечного восхода», стр. 8. Можно предполагать, что разложение первобытно-общинного строя и складывание феодальных отношений на Гавайях были ускорены недостатком плодородных земель при значительной плотности населения.

[22] Ю. Ф. Лисянский, Указ. раб., стр. 131.

[23] W. Ellis, Указ. раб., стр. 444.

[24] Д. А. Ольдерогге, Указ. раб., стр. 35-36.

[25] Е. S. С. Handy, The Hawaiian Family System, «Journal of Polynesian Society», vol. 59, № 2, 1950, June, стр. 174-175. Термин «охана» тесно связан с выращиванием таро - основной продовольственной культуры гавайцев. Оха - отпочковываться, происходить от общего корня; этим словом называют боковой отросток от главного корня таро.

[26] Ю. Ф. Лисянский, Указ. раб., стр. 131. У короля Камеамеа I было пять жен.

[27] W. Ellis, Указ. раб., стр. 444.

[28] J. J. Jarvis, Указ. раб., стр. 90.

[29] В. М. Головнин, Указ. раб., стр. 368.

[30] Л. Г. Морган, Древнее общество, Л., 1935, стр. 216.

[31] В. М. Головнин, Указ. раб., стр. 370 (разрядка наша.- Д. Т.).

[32] В словаре, изданном американскими миссионерами в 1836 г., говорится: «Пуналуа - друг на равных правах». Этот термин не связывается здесь с брачными обычаями (см. Vocabulary of Words in the Hawaiian Language, Lahainaluna, 1836, стр. 126).

[33] Те Ранги Хироа, Указ. раб., стр. 214.

[34] Е. S. С. Handy, Cultural Revolution in Hawaii, стр. 8.

[35] Цит. по В. J. Stern (ed.). Selections from the Letters of Lorimer Fison and A. W. Howitt to Lewis Henry Morgan, «American Anthropologist», vol. 32, No. 2, Apr., 1930, стр. 273-274.

[36] Л. Г. Морган, Указ. раб., стр. 232-233.

[37] W. D. Alexander, A Brief History of the Hawaiian People, New York, 1891, стр. 32-33.

[38] Те Ранги Хироа, Указ. раб., стр. 216-217. Подобный брак намечался в 1825 г. в семье правителя острова Мауи (см. W. Ellis, Указ. раб., стр. 445-446). Последним из верховных вождей женился на родной сестре гавайский король Камеамеа III (см. Е. S. С. Handy, Cultural Revolution in Hawaii, стр. 4).

[39] L. H. Morgan, Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family, Washington, 1871, стр. VIII.

[40] Кроме того, Морган использовал таблицу гавайской системы родства, присланную консулом США в Хило (о-в Гавайи) Томасом Миллером. Но Морган нигде не ссылается на Миллера, говоря о так называемой семье «пуналуа».

[41] Цит. по Н. W. Bradley, The American Frontier in Hawaii, The Pioneers, 1789-1843, Stanford University Press, 1942, стр. 203.

[42] О. Kotzebue, Neue Reise um die Erde, in den Jahren 1823, 24, 25, 26, Bd. II, Weimar, 1830, стр. 142.

[43] G. Simpson, Narrative of a Journey Round the World, vol. 2, London, 1847, стр. 110-111.

[44] В качестве характерного образчика высказываний Бингхема о гавайцах см. цитату, приведенную в книге Л. Г. Моргана «Древнее общество», стр. 232.

[45] Н. W. Bradley, Указ. раб., стр. 241-242; R. S. Kuykendall, Указ. раб., стр. 180.

[46] «Морской сборник», 1854, № 8, стр. 384. Сколотив состояние, миссионеры обычно отказывались от духовного сана и превращались в обычных купцов и плантаторов. Как сообщает прогрессивный американский публицист С. Вейнман, «наиболее могущественными империалистами на Гавайях сегодня являются старые миссионерские семьи» (S. Weinman, Hawaii, A Story of Imperialist Plunder, N. Y., 1934, стр. 18).

[47] Цит. по книге Л. Г. Моргана «Древнее общество», стр. 247.

[48] См. Л. Г. Морган, Древнее общество, стр. 246.

[49] Ф. Энгельс, Происхождение семьи, частной собственности и государства, стр. 39.

[50] Е. S. С. Handy, Cultural Revolution in Hawaii, стр. 17.

[51] См. L. Н. Morgan, Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family, стр. 479.

[52] Л. Г. Морган, Древнее общество, стр. 232.

[53] В. М. Головнин, Указ. раб., стр. 381-382.

(Хэнди Э. С. - Handy, E. S. Craighill (1950). The Polynesian family system in Ka-ʻu, Hawaiʻi, p. 60-65)

Льюис Г. Морган в своих «Системах кровного родства и свойства» и своем классическом труде «Древнее общество» неверно истолковал термин пуналуа. Мы считаем необходимым исправить эту ошибку. Неправильно поняв это слово, Морган стал использовать его как термин для гипотетической изначальной и универсальной формы полинезийского брака. Затем он придал универсальный характер и усугубил свою ошибку, назвав вторую ступень в предполагаемой последовательности форм брака в истории человечества пуналуальной. Стадии развития семьи (Древнее общество, с. 384):

1. Кровнородственная семья;

2. Пуналуальная семья;

3. Синдиасмическая (или парная) семья;

4. Патриархальная семья;

5. Моногамная семья.

Приведем его описание типа 2:

Пуналуальная семья.

[А.] «Она основывается на групповых браках нескольких родных и двоюродных сестер с мужьями друг друга, причем общие мужья не обязательно являются родственниками друг другу. Точно так же она основывается на групповых браках нескольких родных и двоюродных братьев с женами друг друга, причем эти жены не обязательно состоят в родстве друг с другом, хотя зачастую так оно и есть. В каждом случае группа мужчин состояла в общем браке с группой женщин» (с. 384).

«Наиболее примитивная из обнаруженных на сегодняшний день систем кровного родства встречается у полинезийцев, и в качестве типичного примера мы возьмем гавайскую. Я назвал ее малайской системой. Согласно ей, все кровные родственники, близкие и дальние, относятся к следующим категориям: родитель, ребенок, дед или бабка, внук или внучка, брат и сестра. Никакие другие степени кровного родства не признаются. Наряду с ними существуют брачные отношения. Эта система кровного родства возникла вместе с первой формой семьи, кровнородственной, и содержит главные доказательства ее древнего существования. Это может показаться недостаточным основанием для столь важного вывода, однако если допустить, что каждое признаваемое родство отражает реально существовавшие отношения, то этот вывод вполне обоснован. Эта система была очень широко распространена в Полинезии, хотя семья уже перешла из кровнородственной в пуналуальную. Она оставалась неизменной, потому что не возникло достаточно веских причин для ее изменения. Браки между братьями и сестрами еще не полностью исчезли на Сандвичевых островах, когда около пятидесяти лет назад там были основаны американские миссии» (с. 385).

«По малайской системе человек называет сына своего брата своим сыном, потому что жена его брата является и его женой тоже; и сын его сестры также является его сыном, потому что его сестра является его женой» (с. 391).

«Среди гавайцев и других полинезийских племен до сих пор [1907] повсеместно используется система кровного родства, которая приведена в таблице и может быть названа древнейшей из известных человечеству» (с. 403).

«Простота и самобытность этой системы не могут не привлечь внимания, поскольку она со всей прямотой указывает на групповые браки родных и двоюродных братьев и сестер как на источник своего происхождения» (с. 407).

«Во время основания американских миссий на этих островах (1820 г.) был обнаружен общественный уклад, который потряс миссионеров. Отношения между полами и брачные обычаи вызвали у них наибольшее изумление… они обнаружили пуналуальную семью, где родные братья и сестры не были полностью исключены из браков, в которой мужчины жили в полигинии, а женщины - в полиандрии» (с. 414).

В таблице Моргана (с. 419–422), озаглавленной «Система родства гавайцев и ротуманцев», мы находим это неприметное слово пуналуа, переведенное как «близкий компаньон» и включенное в качестве термина родства, означающего «муж сестры жены» и «жена брата мужа». Обладая скудными познаниями о гавайских брачных обычаях, он вырвал его из культурного контекста, в котором оно является вторичным, не говоря уже о его незначительности как языкового элемента, и, вырвав его, возвел его сначала в ранг названия предполагаемого, но, вероятно, никогда не существовавшего принципа кровнородственно-коллективных, или общинно-семейных, половых отношений в Полинезии в целом. В этом захватывающем полете фантазии, используя наше скромное гавайское слово пуналуа, чтобы, образно говоря, вытащить себя за волосы, он делает вывод о применимости своей стройной рационализации ко всем «малайцам», затем ко всем обитателям Океании и заканчивает тем, что возвышает и обессмерчивает его в академическом мире - услугой, за которую гавайцы, несомненно, должны быть благодарны! - как воплощение «универсальной стадии 2» в его эволюционной серии, через которую, как предполагается, прошла человеческая семья.

Таковы последствия интеллектуальной фантазии и опьянения, вызванных жонглированием словами, вырванными из их культурного контекста, без привязки термина к конкретным значениям применительно к реальному использованию и практике.

Морган не вполне виноват в первородном грехе умозаключений. На самом деле, он неоднократно показывает вскользь, что считает гавайцев более нравственным народом в реальной жизни, чем их считали некоторые ранние миссионеры. Ссылки Моргана на источники информации о пуналуа поначалу перекладывают вину за ошибочность выводов на сами источники. Но Морган мог бы проявить достаточно проницательности, чтобы не принимать то, что явно было домыслом, а не доказательством. Поскольку он извлек выгоду из ошибки и усугубил ее, именно с него мы должны спросить за безответственность.

Первоначальная ответственность за интерпретацию значения пуналуа, по-видимому, лежит на Лоррине Эндрюсе, составителе Гавайского словаря, чьи авторитетные знания гавайского языка не подлежат сомнению, но который, безусловно, предавался безрассудным и неточным обобщениям и домыслам в следующем высказывании, процитированном Морганом (с. 427) в подтверждение обоснованности своих собственных допущений:

В 1860 году судья Лоррин Эндрюс из Гонолулу в письме, сопровождающем схему гавайской системы кровного родства, прокомментировал одну из гавайских моделей родства следующим образом: «Родство пуналуа скорее двойственно [sic]: оно возникло из-за того, что два или более братьев со своими женами или две или более сестер со своими мужьями были склонны сожительствовать сообща; однако современное употребление этого слова означает близкого друга или интимного компаньона».

Обратите внимание, что Эндрюс говорит, что рассматриваемые братья или сестры были «склонны» сожительствовать сообща. Он ни в коем случае не утверждает, что такие кровнородственные групповые брачные отношения были правилом, были общеприняты или даже одобрялись. Но Морган без колебаний придает этот смысл довольно расплывчатому обобщению Эндрюса. Морган пишет (с. 427):

[Б.] То, что, по словам судьи Эндрюса, они были склонны делать и что, возможно, было уже угасающим обычаем, их система кровного родства доказывает как некогда универсальное среди них.

На самом деле, рассуждение Моргана содержит собственное опровержение: предполагается, что кровнородственная семья с совместным браком возникла из группового брака (А.); групповой брак выводится из расплывчатых заявлений о пуналуа на Гавайях (Б.); и доказывается, что пуналуа был универсальным благодаря (выведенному) существованию кровнородственных совместных семей в старой Полинезии. Допущение (А.) доказывается допущением (Б.), а допущение (Б.) триумфально объявляется доказанным на основании заявленного существования допущения (А.).

Очевидно, совесть Моргана была неспокойна, ибо, помимо цитирования замечаний Эндрюса для оправдания своих допущений относительно значения пуналуа, он подкрепляет свою позицию несколькими другими совершенно расплывчатыми обобщениями, цитируемыми из других авторов, писавших о Гавайях. Преподобный Артемус Бишоп, цитируемый на с. 427, пишет: «Это смешение брачных уз является результатом древнего обычая среди родственников жить сообща, деля жен и мужей». В «Историческом очерке миссий и т.д. на Сандвичевых островах» Бартлетта, цитируемом на с. 428, сообщается, что «У мужей было много жен, а у жен много мужей, и они обменивались ими друг с другом с удовольствием». Мы полагаем, что источником этого расплывчатого заявления в «Историческом очерке» является книга преподобного Хайрама Бингема «Сандвичевы острова», в которой этот миссионер-первопроходец написал (как цитирует Морган), что полигамия подразумевает множественность мужей и жен. Ссылаясь на это, Морган пишет (с. 428): «тот же факт повторяет д-р Бартлетт» (чьим источником, вероятно, был Бингем). Наконец, рассмотрим прямую ссылку Моргана на Бингема, которого он цитирует следующим образом (с. 428):

«Союз брата и сестры в высших рангах стал модным и продолжался до тех пор, пока им не была открыта воля Божья».

Теперь всем, знакомым с гавайскими обычаями, будет совершенно ясно, что здесь Бингем говорит о практике инбридинга вплоть до браков между братом и сестрой, свойственной знатным семьям на Гавайях, которая на Гавайях ограничивалась редкими случаями целенаправленного и осознанного инбридинга для отпрысков высшего ранга и ни в коем случае не являющейся общим обычаем гавайского народа. Насколько нам известно, подобной практики не существует больше нигде в Полинезии, даже среди вождей.

Таким образом, эта цитата, которую Морган принимает за авторитетное подтверждение своего обобщения относительно «универсального» обычая браков между братом и сестрой, сама по себе опровергает обобщение Моргана, ибо ссылка Бингема на эту практику «высших рангов» описывает, о чем Бингем, безусловно, знал, обычай, ограниченный несколькими представителями небольшого класса знати на одной группе островов в Тихом океане.

Несомненно, если бы на Гавайях групповые браки, предполагающие кровосмешение того рода, который предполагал Морган, были типичны или даже распространены, ранние авторы-миссионеры, такие как Эллис, и ранние хронисты, вдохновленные миссионерами, такие как Мало, как минимум упомянули бы об этом; почти несомненно столь поразительное явление было бы особенно отмечено. Однако ранняя, равно как и последующая литература, описывающая гавайскую жизнь из первых рук, полностью умалчивает об этом.

Вся система генеалогического старшинства противоречит и опровергает убежденность Моргана в существовании группового брака с участием братьев и сестер, неизбежно разного возраста, если только все они не были близнецами или пятью близнецами. Если бы было неизвестно, кем зачат ребенок женщины - старшим или младшим братом, как можно было бы генеалогически классифицировать ребенка как происходящего от куаана или каина? И тем не менее, такая классификация каждого ребенка является всеобщей, абсолютно фундаментальной и первостепенной не только на Гавайях, но и во всей Полинезии, определяя старшинство, функции, наследование и т.д. Одного этого закона генеалогического старшинства достаточно, чтобы опровергнуть допущение Моргана.

Помимо авторитета, присущего ложным умозаключениям, проанализированным выше, допущение Моргана в конечном счете основывается просто на том факте, что мужчина называет сестер своей жены вахине, в то время как женщина называет братьев своего мужа кане. Но эти термины распространяются на двоюродных братьев и сестер противоположного пола в том же поколении, на огромный массив боковых и свойственных родственников. Если термин является достоверным подтверждением предполагаемых брачных отношений, то Морган должен был предположить, что половой коммунизм существовал на протяжении каждого поколения. Полинезиец, читающий елизаветинскую литературу, с тем же основанием вправе предположить, что любой мужчина в Англии мог обратиться к любой женщине, назвав ее «добрая жена», доказывает, что беспорядочные половые связи были правилом в «Веселой Англии»; или что то же самое верно для индейских племен Америки, в которых все дети называют всех старших «дедушками».

При рассмотрении этого вопроса с психологической точки зрения любому, кто понимает индивидуальный подход полинезийцев в выборе партнеров, их свободу выбора и верность одному партнеру, типичную для большинства полинезийцев, что полностью подтверждено (или, следует ли сказать, ретроспективно спроецировано?) на древнюю Полинезию в фольклоре, легендах и мифологии, будет трудно представить себе изначальную кровнородственную группу с промискуитетом, на которой Морган воздвиг свою пирамиду умозаключений и которая в 1907 году «все еще существует в повседневном употреблении среди гавайцев и других полинезийских племен».

Теперь, отбросив как несостоятельные грандиозные обобщения Моргана, давайте подружимся с его призраком и с миром отпустим его, признав, что, поскольку пуналуа означал вторичного или случайного партнера в реальных брачных отношениях, его применение мужчиной к мужьям сестер своей жены, а женщиной к женам братьев своего мужа, возможно, подразумевает, что в прошлом сексуальные права на этих свойственников поощрялись на Гавайях, как, говорят, это было на Маркизских островах. (См. Bishop Museum Bul. 9, с. 67).

(Вудбёрн Дж. - Woodburn, J. (1979). Minimal politics: The political organization of the Hadza of North Tanzania. In: Politics and leadership: A comparative perspective, p. 244-266)

Отправной точкой настоящей статьи я избираю определение политической организации, данное Исааком Шаперой в его книге Government and Politics in Tribal Societies, которая спустя двадцать лет после первого издания по-прежнему остаётся вехой в сравнительном изучении политики в племенных обществах. Шапера определяет политическую организацию как «тот аспект общей организации, который связан с установлением и поддержанием внутреннего сотрудничества и внешней независимости»¹. Рассматривая общество, в котором политическая организация устроена ещё менее сложно, чем даже в самых простых из обществ, обсуждаемых Шаперой, - настолько, что возникает сомнение, уместно ли вообще говорить о наличии у этого общества политической организации, - я стремлюсь осветить ряд вопросов, касающихся связи между системой социальных отношений в целом, экономической системой и теми конкретными отношениями, которые обычно описываются как политические.

У хадза - кочевых охотников и собирателей Северной Танзании - общество сохраняется и воспроизводится без серьёзных потрясений и беспорядков при отсутствии большинства привычных политических институтов, описанных у других обществ охотников-собирателей. Чтобы задать контекст для обсуждения политической организации хадза, мне необходимо сначала в сжатой форме изложить некоторые сведения о системе жизнеобеспечения хадза, более подробно описанной в других работах².

Около 400 восточных хадза³ целиком живут охотой и собирательством на экологически весьма разнообразной территории, которая до недавнего времени занимала более тысячи квадратных миль к востоку от озера Эяси в Северной Танзании⁴. Бо́льшую часть этой территории занимает сухая каменистая саванна, поросшая колючим кустарником и акациями, изобилующая дичью и кишащая мухой цеце. Хадза делят эту территорию на четыре именуемых и приблизительно очерченных района, каждый из которых достаточно велик и включает достаточно разнообразные среды обитания, чтобы обеспечивать своих кочевых обитателей дикой пищей на протяжении всего годового цикла или большей его части. Некоторые люди, чаще всего пожилые женщины, на практике редко выходят за пределы своего района. Однако важно подчеркнуть, что ни отдельные люди, ни группы не заявляют прав на эти или иные территории либо на несобранные пищевые ресурсы и другие ресурсы, которые они содержат. Любой человек может жить и действительно живёт, охотится или собирает пищу там, где пожелает, без каких-либо ограничений. Не предпринимается даже попыток ограничить использование земли членами своего племени. В пределах этих районов люди живут в гибких лагерных группах, постоянно меняющихся по размеру и составу, но насчитывающих в среднем около восемнадцати взрослых. Люди не остаются непрерывно на одном месте дольше нескольких недель, а обычно перемещаются значительно чаще. Лагеря меньше и перемещаются чаще в сезон дождей - в период изобилия, когда вода доступна повсеместно, а разнообразие пищи максимально. В сухой сезон лагеря крупнее, поскольку вода и пища сосредоточены в немногих местах. Размер лагерей в сухой сезон, как правило, не превышает того числа людей, которые на практике могут получить, по их представлениям, разумную долю мяса от каждой туши таких животных, как зебра и гну, обычно добываемых в это время года.

Добыча пищи во все времена остаётся относительно простой. Хотя желаемые продукты - особенно мясо и мёд - обычно добываются в гораздо меньших количествах, чем хотелось бы хадза, серьёзной общей нехватки пищи не бывает. Голод неизвестен. Клинические показатели питания кочевых хадза исключительно высоки по восточноафриканским меркам⁵. Дикие коренья и ягоды собирают женщины, которые выходят на сбор почти каждый день в составе одной или нескольких групп. Они наедаются досыта на месте сбора и приносят в лагерь лишь излишки. Мужчины охотятся поодиночке с луком и стрелами. Однако они, как правило, занимаются этим без особого усердия и довольно редко. Когда они отправляются на охоту, ягоды они срывают лишь для утоления собственного голода и не считают своим долгом приносить что-либо в лагерь. Если добыто небольшое животное или даже животное размером с лисицу, его обычно готовят и съедают на месте. Дележу подлежит лишь мясо крупных животных⁶. Когда крупное животное ранено, охотник возвращается в лагерь, и другие мужчины, которые пожелают его сопровождать, отправляются обратно по его следу. Если туша найдена, в лагерь посылают сообщение, и мужчины, женщины и дети, если пожелают, приходят, чтобы унести мясо, либо, если это удобнее, переносят лагерь ближе к туше. Иногда отдельные мужчины живут отшельниками: добыча пищи достаточно проста, чтобы это не создавало для них проблем. В целом хадза получают полноценное питание, не тратя много времени и сил и не нуждаясь в дальновидном планировании, организации или сотрудничестве. Их отношение к окружающей среде можно описать так: они чувствуют себя в безопасности и могут быть спокойны и беспечны в отношении будущего.

Но насколько они защищены политически в отношениях с посторонними? Хадза отнюдь не полностью изолированное население, свободное от контактов с остальным миром. Они поддерживают контакты как с местными представителями государственной власти, так и с членами ряда скотоводческих и земледельческих народов, живущих по соседству, - некоторые из них обитают непосредственно за пределами территории хадза, другие живут в деревнях пришельцев, основанных в пределах территории хадза или вблизи неё.

При немецкой администрации в начале XX века были установлены первые контакты хадза с государственной властью, однако эффективного административного контроля над ними установлено не было⁷. Британские администраторы, сменившие немцев в годы Первой мировой войны, предпочли оставить всё как есть. Примечательно, что такое положение сохранялось на протяжении более чем сорока лет британского правления, и хадза по-прежнему оставались автономными и фактически неуправляемыми ко времени моего основного полевого исследования, проведённого с 1958 по 1960 год. Поколением ранее британский окружной комиссар Бэгшоу писал: «…хотя они и осознают власть Правительства, она им не указ, и они это знают. Они не доставляют хлопот своим соседям, и ни разу ни один кангеджу [хадза] не прибегал к помощи закона против своего соплеменника»⁸. Несмотря на улучшение коммуникаций, их положение в 1960 году в целом оставалось прежним. Тем не менее на протяжении всего колониального периода происходили спорадические столкновения с администраторами, а также с вождями - как назначенными правительством, так и традиционными - соседних скотоводческих и земледельческих народов, которые давали хадза понять, что в распоряжении правительства имеется весьма значительная власть.

По сравнению с остальной северной Танганьикой территория хадза относительно изолирована и представляет для правительства очень малый интерес. Она расположена на стыке границ трёх административных округов, каждый из которых относится к разным регионам. Для администраторов хадза были географически периферийны и легко забывались. Кочевые перемещения хадза уводили их туда и обратно через региональные границы - которые были не более чем линиями на карте, - и до тех пор, пока хадза не воевали между собой или со своими соседями в сколько-нибудь значительных масштабах, администраторы были готовы считать их находящимися вне зоны своей ответственности. Тот факт, что плотность населения была крайне низкой (всего около одного человека на две квадратные мили), общая численность населения столь мала (всего несколько сотен человек) и сами люди столь неуловимы (поскольку лагеря в среднем перемещались каждые две-три недели), а территория была столь непривлекательна для администраторов («…негостеприимная глушь, полная дичи, но кишащая мухой цеце и крайне бедная питьевой водой…»⁹), - всё это дополнительно побуждало оставить этот район и его население в покое. Хадза, вероятно, были единственным населением Танганьики, которое до конца колониального периода не облагалось налогами, не имело вождей и судов и которое ни разу не было должным образом учтено переписью. Вместе с тем их статус по отношению к властям не был полностью ясен: они не были официально освобождены от налогов и не были освобождены от власти вождей территорий, граничивших с их землями. Лишь в одном отношении их статус был более определённым: они, наряду с несколькими другими малыми группами Танганьики, были освобождены Ордонансами об охране фауны от некоторых строгих положений законов об охоте.

Политическая автономия, которой они пользовались, была, однако, ограничена в одном существенном отношении. Это не была автономия, достигнутая путём переговоров или соглашения: это была просто негласная автономия, существовавшая для удобства администрации до тех пор, пока хадза не доставляли хлопот. Будучи неуправляемыми, хадза, когда принимались решения, затрагивавшие их территорию, не только не привлекались к обсуждению: им даже не сообщали после принятия решения, и обычно они узнавали о нём лишь тогда, когда оно уже осуществлялось. Водный проект отвёл значительную часть воды из реки, протекавшей по их территории, что оказало глубокое экологическое воздействие на огромное болото, в которое эта река впадала. Сотни квадратных миль их территории были расчищены от деревьев с целью уничтожения мухи цеце, а затем безосновательно переданы членам соседнего племени, предоставившим рабочую силу для расчистки. Ещё серьёзнее то, что в двух случаях - в 1927 и 1939 годах - колониальная администрация предпринимала попытки заставить группы хадза осесть и заняться земледелием, подобно их соседям. Оба раза для хадза это имело тяжелейшие последствия и приводило к катастрофе: возникали вспышки болезней, гибли люди, а также имелись свидетельства злоупотребления властью со стороны лиц, назначенных управлять поселениями. В обоих случаях от этой политики довольно быстро отказывались, и затронутым хадза разрешали вернуться к независимой кочевой жизни. Хотя за всё время колониальная администрация приняла очень мало решений, затрагивавших хадза¹⁰, последствия этих решений в тот момент были драматичными и способствовали формированию у хадза представления о том, что действия внешних властей подобны бурям или землетрясениям - по существу непредсказуемы, неконтролируемы, обычно безвредны, но иногда крайне опасны.

Однако территория хадза была периферийной не только с точки зрения правительства. Она также была приграничной зоной для различных скотоводческих и земледельческих племён, окружавших её и отличавшихся поразительным разнообразием языка и культуры. Хадза всегда передвигались вооружёнными своими мощными луками и стрелами, а чужаки из соседних племён едва ли когда-либо заходили на территорию хадза, не будучи вооружёнными луками, копьями или огнестрельным оружием. Случались отдельные убийства, чаще всего совершаемые в ходе налётов группами скотоводов барабайг, жертвами которых становились не только хадза, но и другие, и о них, как правило, не сообщалось государственным властям. Наличие дичи привлекало охотников со стороны всех типов - одни имели законное право на охоту, а другие - нет, одни представляли угрозу для хадза, другие - нет. Существенно то, что последствия встреч с чужаками были непредсказуемы и потенциально опасны, как это обычно бывает в пограничных ситуациях в других местах, где вооружённые люди и группы из совершенно разных культурных сред, иногда не имеющие общего языка, время от времени сталкиваются друг с другом.

Территория хадза, безусловно, была приграничной зоной задолго до начала колониального периода и, возможно, на протяжении многих столетий до того. Языковое и культурное разнообразие соседних народов, каждый из которых был хорошо вооружён и по большей части традиционно враждебны как друг к другу, так и к хадза, - отнюдь не недавнее явление. Хадза рассказывают, что в доколониальный период они тщательно скрывались от чужаков, даже разводили костры в ямах в земле, чтобы огонь не был виден ночью, и торговали посредством немого обмена¹¹. Хадза вполне определённо утверждают, что лучшим средством защиты, как тогда, так и в более мирные недавние времена, при встречах с потенциально враждебными чужаками или даже с группами потенциально враждебных хадза является уклонение от контакта. Они защищают себя, рассеиваясь. При столь низкой плотности населения и при огромных пространствах необитаемого колючего кустарника и каменистых холмов, где можно укрыться, нет никакого стимула объединяться для боя или рисковать, вступая в него. В 1958 году, когда я начал работу среди хадза, было вполне обычным делом обнаружить, что обитатели лагеря, который я с трудом выследил, только что покинули его, заметив приближение незнакомцев. Обычно они осторожно возвращались один за другим, убедившись, что наши намерения не враждебны. Их луки и отравленные стрелы - грозное оружие¹², но хадза не желают рисковать, применяя их или угрожая применить их для коллективной обороны. Организованная, сплочённая оборона обычно возникает именно в тех обществах, где необходимо защищать жизнь, землю, скот или иное движимое имущество. Хадза, не имеющие прав на землю или иное имущество, которое они не могут унести с собой, способны и действительно избегают большинства серьёзных межгрупповых конфликтов с завидной лёгкостью.

В другом месте я уже обсуждал неизбежную военную уязвимость народов охотников-собирателей при столкновениях со скотоводческими и земледельческими народами¹³. Безусловно, подавляющее военное превосходство народов, не занимающихся охотой, обладавших организацией и численностью для мобилизации армий, не могло быть эффективно парировано крохотными, рассеянными группами охотников с помощью обычных военных средств в течение долгого времени. В лучшем случае они могли прибегнуть к партизанской войне, но вряд ли стали бы это делать, если только их жизненные интересы не оказывались под угрозой. Однако стратегия уклонения не ограничивается ситуациями, в которых охотники контактируют с народами, не занимающимися охотой; это достаточно распространённая стратегия и в отношениях одной охотничьей группы с другой.

Итак, суть моего аргумента в том, что хадза удавалось сохранять свою политическую автономию до конца колониального периода благодаря способности избегать принуждения со стороны как правительства, так и своих скотоводческих и земледельческих соседей. В то же время, несмотря на всё более частые контакты, они избегали вступления в отношения экономической зависимости от чужаков. Хотя торговля имела место, она никогда не была настолько важной или настолько устойчивой с одними и теми же партнёрами, чтобы хадза можно было подкупом или угрозами вынудить принять ограничения своего поведения, навязанные теми, с кем они торговали¹⁴. То же самое в значительной мере относилось и к отношениям между группами хадза из разных районов. В обычных обстоятельствах они не могли принуждать друг друга; на практике они также не вступали в отношения зависимости друг от друга. Политика сохранения независимости, если здесь вообще можно говорить о политике, была политикой индивидуальной, а не групповой. Независимость хадза поддерживалась не какой-либо формой политической организации и не политическими решениями, принимаемыми группой или её представителями, а просто как следствие общего стремления к независимости, которое поощрялось и становилось осуществимым благодаря сочетанию экономических и социальных факторов, которые я описал.

Возможно, в заключение этого раздела следует добавить, что я рассматривал то, как хадза сопротивляются военному нападению и политическому господству, а не более сложный вопрос о том, как столь малочисленная группа сохранила свой совершенно самобытный язык и культуру и в целом сопротивлялась как мирным, так и насильственным попыткам ассимиляции и приобщения к образу жизни соседей. Временами на отдельных людей и на жителей целых районов оказывалось реальное давление такого рода, и некоторые хадза (главным образом женщины) эмигрировали и фактически переставали быть хадза. Другие переселились в смешанные деревни, образующие промежуточные общины между хадза и их земледельческими бантуязычными соседями исанзу. Здесь достаточно сказать, что приёмы, с помощью которых хадза сохраняли свою политическую автономию, сохраняя обособленность, также способствовали сохранению их культурной самобытности. Аналогичным образом, социальная и культурная дистанция хадза от соседей, отмеченная, в частности, использованием языка, совершенно непонятного для окружающих, облегчала хадза отказ от притязаний на то, что они входят в культурную сферу (а следовательно, и в политическую сферу) соседних вождей-экспансионистов.

Для Шапера вторая определяющая характеристика политической организации заключается в установлении и поддержании внутреннего сотрудничества. Прежде чем перейти к рассмотрению позитивных мер - в том виде, в каком они существуют, - по управлению общественными делами в этом обществе, я сначала обсужу способы ограничения конфликтов.

Конфликты среди хадза легко могут стать смертельными. У каждого мужчины постоянно под рукой лук и охотничьи стрелы, и все осознают опасность унижения или ожесточения человека, который может поддаться искушению отомстить отравленной стрелой. Хадза знают, что, поскольку они спят в открытых навесах и охотятся поодиночке в зарослях, защититься от решительного противника, готового применить отравленную стрелу, невозможно. Таинственные исчезновения мужчин или женщин в буше, которых за годы было несколько, обычно приписываются убийству либо соплеменником, либо каким-нибудь чужаком. Возможность столь радикального способа самозащиты побуждает мужчин драться по правилам в более привычных поединках, которые ведутся между двумя мужчинами с помощью палок, нередко древков луков. В таких поединках травмы головы обычны, но смертельные случаи крайне редки.

Когда убийство всё же происходит, не существует общепринятой процедуры наказания убийцы. Родственники жертвы не могут рассчитывать на компенсацию и сами вряд ли станут мстить убийце. Обычно против убийцы не предпринимается никаких действий, особенно если он на время покидает общину жертвы. Мне известен один случай, когда мужчина убил двоих топором и был затем сам убит стрелами другими хадза, присутствовавшими при этом. Однако это не описывается как правильный способ действий в подобном случае; более того, из того описания, которое мне дали, следует, что хадза рассматривали это действие не как возмездие или наказание, а просто как практическую, здравомыслящую реакцию на ситуацию, в которой человек стал опасен для окружающих.

Однако подавляющее большинство споров не приводит к насилию, несмотря на то что у хадза нет процедур арбитража. Им приходится разрешать свои споры самостоятельно, почти всегда без какого-либо вмешательства третьих сторон. Фактически большинство споров разрешается путём самоизоляции и почти не привлекает внимания: группы крайне неустойчивы, люди постоянно присоединяются к ним и отделяются, и уйти так легко, что один из участников спора, скорее всего, очень скоро решит это сделать, зачастую даже не признавая, что спор вообще существует. Переход в другой лагерь не влечёт за собой потери имущества и не требует жертвования какими-либо существенными интересами.

Это подводит нас к вопросу об управлении общественными делами. Как принимаются совместные решения, затрагивающие всех обитателей лагеря? Прежде всего, кто решает, когда необходимо сменить место и где следует разбить новый лагерь? Это долго ставило меня в тупик во время моей работы среди хадза. Особенно меня озадачивало то, что, когда я спрашивал об их планах, мне почти никогда не давали ответа, который впоследствии оказывался верным. Постепенно стало ясно, что причина в том, что не существовало никакой процедуры принятия совместных решений о перемещении лагеря, а высказывания были не более чем догадками. Хадза не склонны давать обещания относительно планов. Лагеря - крайне неустойчивые единицы с постоянным потоком приходящих и уходящих людей. Перемещение всего лагеря зависит от ряда ситуативных индивидуальных решений, а не от решения лидера или от консенсуса, достигнутого в ходе обсуждения. Спорадические обсуждения перемещения действительно имеют место, но обычно они принимают форму заявлений отдельных мужчин о том, что они собираются уйти. Другие мужчины часто откладывают решение о том, остаться, сопроводить уходящего или уйти в другое место, до тех пор, пока перемещение не начнётся. Разумеется, некоторые мужчины более влиятельны, чем другие, и с большей вероятностью могут своими индивидуальными решениями инициировать перемещение всего лагеря. Женщины обычно не спорят с мужчинами по поводу перемещений. Но они без колебаний накладывают вето на перемещение, которое им не нравится, просто оставаясь на месте. Думаю, было бы трудно усмотреть здесь - да и в других контекстах, где решения, по всей видимости, принимаются членами лагеря в целом, - какой-либо политический процесс, который можно было бы обоснованно назвать выработкой политики или управлением общественными делами¹⁵.

Лишь в одном контексте существуют однозначные и действенные санкции - как карательные, так и так называемые сверхъестественные, - которые устанавливают чёткие и важные ограничения индивидуальной автономии. Эти санкции защищают привилегии группы мужчин, прошедших инициацию, в которую входят все взрослые мужчины, оказавшиеся в определённом лагере в определённое время, независимо от их родственных связей друг с другом. Мужчины, прошедшие инициацию, обладают исключительным правом тайно поедать определённые части лучшего мяса каждого убитого крупного животного. Какие именно это части, зависит от вида животного, но они всегда состоят из жирного мяса, которое хадза ценят особенно высоко и которое с большой тщательностью вырезают из туши. Мужчины должны есть мясо вместе, вдали от женщин и детей; никто не должен их видеть за едой, и они отрицают перед женщинами и детьми сам факт еды.

Хадза говорят, что любой охотник, независимо от его статуса, убивший животное и единолично вкусивший это мясо - сакральное мясо [речь о мясе эпеме, обычно поедаемом в рамках одноимённого ритуала – Прим. пер.], - подвергнется нападению со стороны других хадза. Если он не спасётся бегством и не будет несколько дней держаться вдали от других мужчин, его могут убить. Охотнику также грозит сверхъестественное возмездие: он может заболеть тяжёлой болезнью. Действительно, любой мужчина, вкушающий сакральное мясо вне надлежащего контекста, подвергается подобной опасности. Даже если мужчина, не виноват и ест его совершенно случайно - например, если при разделке туши была допущена ошибка, - он может серьёзно заболеть. Женщина или ребёнок, вкусившие сакральное мясо при любых обстоятельствах, также, по поверью хадза, заболеют. Если же они сделают это сознательно, им будет грозить ещё и серьёзная опасность нападения со стороны мужчин. Тяжёлые болезни почти всегда приписываются именно этой причине.

Если женщина или ребёнок приближаются к мужчинам, когда те едят сакральное мясо, мужчины могут принять меры против нарушителя: говорят, что возможно групповое изнасилование. В качестве альтернативы или в дополнение все женщины в лагере могут быть наказаны побоями или уничтожением их тыквенных сосудов и другого имущества. Мужчины охраняют свою привилегию есть сакральное мясо с величайшей строгостью.

Другое мясо, которое хадза называют «мясом людей», широко распределяется путём дележа, когда его приносят в лагерь. Если бы его не делили, что можно было бы с ним сделать? Его пришлось бы заготавливать впрок путём сушки, что потребовало бы значительного труда и в любом случае наложило бы неприемлемые ограничения на мобильность. Никакие карательные или сверхъестественные санкции не гарантируют дележ, который всё же происходит. Люди, которые накапливают или прячут мясо либо едят его тайком по ночам, вызывают неприязнь, но крайне маловероятно, что против них будут предприняты какие-либо действия. На практике существует очень мало возможностей спрятать мясо в сколько-нибудь значительном количестве. Дележ подразумевается на каждом этапе. Когда люди идут из лагеря к туше, каждому дают долю, которая становится его собственностью, если он несёт её обратно в лагерь.

Но когда мясо уже в лагере, доли сырого мяса выделяют и тем, кто не ходил к туше, а по мере того как мясо готовится у каждого очага, люди непринуждённо собираются и едят. Нет никакого реального смысла растягивать потребление мяса на несколько дней, поскольку просто остальные съедают свою долю быстрее и присоединяются к любому очагу, где мясо ещё готовится. Всё мясо в лагере съедается быстро, обычно без овощей и в любое время, пока оно не кончится. Гости лагеря свободно участвуют в дележе и, как правило, не ждут, пока их пригласят. Отказаться дать мясо - огромная редкость. В то же время дележ - это не полная вседозволенность. Правила этикета ограничивают вырывание мяса из рук и открытую жадность.

Делёж «мяса людей» считается нормальным и естественным, а не чем-то обременительным для отдельного человека или сопряжённым с каким-либо явным моральным обязательством. Мужчина, который на охоте убивает относительно небольшое животное, например дик-дика или лисицу, у которого нет сакрального мяса, вряд ли почувствует какое-либо обязательство принести его в лагерь. Он наедается досыта на месте, где убил животное, и приносит обратно лишь то, что не хочет есть в данный момент. Если он всё же приносит что-то в лагерь, это мясо могут съесть мужчины лагеря, если он случайно входит в лагерь с той стороны, где собираются мужчины. Если же он подходит с другой стороны и первым делом встречает женщин, он, вероятно, отдаст мясо своей жене и тёще¹⁶. Таким образом, обязательство делиться здесь не налагает на человека сколь-нибудь серьёзных ограничений. Многие мужчины никогда или почти никогда не охотятся и, конечно, не убивают крупных животных. Они не оказываются в сколько-нибудь невыгодном положении, за исключением того, что им может быть труднее найти привлекательную жену. Итак, можно провести важное противопоставление между системой дележа сакрального мяса, которая тщательно защищена самыми строгими из всех санкций, и взаимным дележом «мяса людей» и мяса мелких животных, который происходит неформально, даже непринуждённо, не ограничивая свободу человека позволять себе столько, насколько ему заблагорассудится. И охотник, сам убивший крупное животное, и все остальные должны проявлять величайшую сдержанность в отношении желанного сакрального мяса. Наказанием за потакание себе может стать смерть - от болезни или от рук соплеменников. Каким же образом всё это соотносится с политикой? Возможно, неожиданно, но установление и поддержание независимости хадза от чужаков достигается не посредством политической организации; равно как и установление и поддержание гармоничных отношений внутри общины. Единственный контекст, в котором имеет место однозначная, организованная политическая деятельность, - это совместное отстаивание группового интереса теми, кто обладает монополией на наиболее очевидное средство принуждения - лук и отравленную стрелу. Однако утверждение мужской власти в этом отношении не является свидетельством того, что мужчины в этом обществе осуществляют эффективный общий контроль над женщинами. Женщины, как и мужчины, обычно уверены в себе и самостоятельны. Женщину нельзя выдать замуж по решению её родственников мужского пола, и, будучи замужем, она не может быть принуждена оставаться в браке. Она вправе расторгнуть брак в любое время и не обязана объяснять причины, если только сама не пожелает это сделать¹⁷.

На этом этапе мне необходимо расширить обсуждение и затронуть вопрос о значении связей родства в этом и других обществах охотников-собирателей. В 1940 году, стремясь определить типы политических систем в Африке, Фортес и Эванс-Притчард дали следующее описание одного типа: «…существуют очень малые общества… в которых даже крупнейшая политическая единица охватывает группу людей, все из которых связаны друг с другом узами родства, так что политические отношения совпадают с отношениями родства, а политическая структура и организация родства полностью слиты»¹⁸. В 1970 году Фортес предложил ценный и стимулирующий мысль анализ этого типа политической системы, который он назвал политией родства, на примере австралийских аборигенов¹⁹. Шапера, комментируя формулировку 1940 года, делает несколько важных замечаний: не все охотники и собиратели живут в общинах, все члены которых считают себя родственниками, и даже там, где декларируется подобное единство, правила экзогамии могут означать, что родственники обнаруживаются и в других общинах. Кроме того, родство - не единственная основа солидарности: территориальность (локальная смежность) также важна. Однако в случае хадза формулировка Фортеса, по всей видимости, подходит очень точно, возможно даже точнее, чем в случае австралийских аборигенов. Все хадза считают себя родственниками и могут применять друг к другу термины родства. Подавляющее большинство браков хадза заключаются с другими хадза, и граница родства тесно совпадает с политической границей - если принять, что граница между хадза и не-хадза и есть политическая граница, что, по-моему, разумно в данном случае. Во всяком случае, внутри общества хадза не существует групп, основанных на территории или на каком-либо ином принципе. Родство действительно обеспечивает здесь основу для взаимодействия между всеми членами политической общности, широкий идиоматический язык дружественных, а не враждебных отношений и набор приблизительных ожиданий относительно подобающего поведения между различными категориями родственников.

Однако есть серьёзная трудность: родственники у хадза имеют на удивление мало обязательств друг перед другом и обнаруживают поразительное отсутствие привязанности. Если родственники связаны и скованы цементом альтруистических чувств и предписанной взаимозависимости, то в случае хадза нам нужно объяснить слабость создаваемых уз. Хотя родство здесь всепроникающе, было бы трудно утверждать, как это делает Фортес применительно к австралийским аборигенам, что «вся деятельность регулируется статусом родства»²⁰, поскольку родство на практике регулирует столь мало. Доступ хадза к ресурсам, необходимым для удовлетворительной жизни в их понимании, - к брачным партнёрам, к земле и её продуктам, к личному имуществу, такому как луки и стрелы, бусы и одежда, к знаниям и навыкам, - очевидно, зависит от общения с другими хадза, но не зависит от родственных или договорных связей с другими конкретными людьми. После первых лет детства ни ребёнок, ни взрослый не связаны со своими близкими родственниками - с отцом, дядей по матери, братом или близкими родственницами - узами, которые необходимы для удовлетворения того, что они считают своими важнейшими потребностями. В браке муж и жена берут на себя определённые обязательства друг перед другом (а муж берёт на себя некоторые дополнительные обязательства перед матерью жены), но любой из них может в любое время и без ущерба для жизненных интересов расторгнуть брак. Как антрополог, настолько привыкший думать об обществе охотников и собирателей как о сплочённом взаимно признаваемом наборе прав и обязанностей - особенно прав и обязанностей родства, - что оказывается неожиданным обнаружить, что здесь это не так. Но следует остерегаться рассматривать эту ситуацию как проявление социальной слабости, нестабильности или аномии. Напротив, непосредственный личный доступ, не опосредованный связями родства, к ценным ресурсам обеспечивает источник безопасности и может ограничивать конфликты. Хадза обладают редкой неуязвимостью перед непогодой, экономическими трудностями, ссорами с друзьями или родственниками²¹. Они способны легко и без ущерба для жизненных интересов отделиться от всех, с кем находятся в конфликте, - стратегия поведения, недоступная людям в обществах, где доступ к важнейшим благам и услугам определяется родством.

Хотя имеющиеся данные не столь однозначны, как хотелось бы, есть веские основания полагать, что, какова бы ни была роль генерализованной реципрокности, это относительное отсутствие устойчивых отношений взаимной поддержки широко характерно для социальной организации кочевых охотников-собирателей. Однако любой антрополог сразу же признает, что это обобщение не применимо к той примечательной группе обществ, которые дают основания оспорить почти любое общее утверждение об охотниках-собирателях, - к австралийским аборигенам. Эксплуатируют ли они прибрежные, речные, лесные или пустынные ресурсы, изобильны эти ресурсы или скудны, предполагают ли приёмы эксплуатации систематическое сотрудничество или нет, - по всей видимости, всегда имеет место то, что австралийские аборигены сложным образом вовлечены в устойчивые отношения взаимной поддержки со своими родственниками и свойственниками. Основание этого, как мне представляется, вполне ясно: оно заключается в относительно жёстком контроле, который мужчины осуществляют над женщинами, и прежде всего в том, что по всей Австралии старшие мужчины-аборигены вправе решать, когда их родственницы выйдут замуж и кто будет мужьями этих женщин. В кочевых обществах охотников-собирателей за пределами Австралии редко встречается что-либо приближающееся к такой степени контроля над женщинами. Те общества охотников-собирателей, в которых, напротив, существует относительно мало обязательств перед родственниками и свойственниками и мало ограничений их поведения (и в которых часты кочевые перемещения и частые изменения состава лагеря), в литературе совершенно ошибочно рассматривались как аномальные. Предполагаемая нормальная склонность людей привязываться к определённым родственникам и образовывать устойчивые группы, как утверждается, была подавлена либо неустанным давлением среды²², либо постоянным давлением со стороны хищнических чужаков из обществ с иной экономикой²³. Тёрнбулл²⁴ удачно применил этот последний аргумент к социальной организации пигмеев мбути в Заире, а Гарднер развивает его применительно к палиян Южной Индии²⁵, но, думаю, нет необходимости вдаваться здесь в подробности, чтобы увидеть, что подобные объяснения неудовлетворительны, когда речь идёт о явлении, гораздо более распространённом, чем каждая из предполагаемых причин.

Было бы, конечно, абсурдно утверждать, что, например, андаманцы (в первые годы их контактов с чужаками) или группы бушменов !кунг, изученные Ричардом Ли, или хадза подвергались столь постоянному давлению, что их систему социальных отношений следует рассматривать как прямое следствие этого давления. Кроме того, предположение Дэрила Форда о том, что «склонность определённых родственников в каждом поколении образовывать сплочённые замкнутые группы… [подавляется] оппортунизмом, навязываемым индивиду и домохозяйству экологической ситуацией»²⁶, вводит в заблуждение, поскольку подразумевает, что при наличии возможности люди непременно объединятся в стройные сплочённые группы, которые антропологи так привыкли находить среди земледельческих народов. Я бы утверждал, что, напротив, имеющиеся данные свидетельствуют о том, что оппортунизм и относительное отсутствие отношений взаимной поддержки столь же характерны для охотников-собирателей, пользующихся изобилием и безопасностью, как и для тех, кто испытывает давление. Они являются неотъемлемой частью экономической системы, в которой существует немедленная отдача от труда, который люди - поодиночке или в сотрудничестве - затрачивают на добычу пищи и других ценных для них ресурсов. Именно отложенная отдача, кооперативная долгосрочная вовлечённость, неотъемлемая от практически любой системы земледелия, кроме основанных на наёмном или рабском труде, порождает связывающие узы и корпоративные группы. Австралийские аборигены - как те, кто испытывает давление в Центральной пустыне, так и те, кто живёт в условиях изобилия на северном побережье, - выработали специализированную форму экономики охотников-собирателей, в которой они, так сказать, «выращивают» (и «распределяют») своих женщин. Старшие мужчины, как индивиды и как члены групп, затрачивают труд на подготовку к браку, воспитание, контроль и распределение женщин, и именно долгосрочная забота и неизбежный в такой деятельности отложенный возврат порождают связывающие узы и корпоративные группы, которые аналогичны, хотя и не тождественны, типам социальных отношений, встречающимся в земледельческих обществах.

У хадза, и, без сомнения, в других подобных обществах, за отсутствие отношений взаимной поддержки приходится, однако, платить определённую цену. В случае непредвиденных обстоятельств они не могут рассчитывать на постоянную помощь. В другом месте я уже обсуждал пренебрежение ранеными, больными и умирающими и их оставление²⁷, что здесь следует рассматривать не как следствие давления окружающей среды и не как связанное с какой-либо разработанной концепцией ритуальной нечистоты; скорее, это неотъемлемая часть системы, в которой за индивидами не признаётся никаких обременительных обязательств перед другими. Генерализованная реципрокность, связанная с дележом мяса, не требует от участников реальных жертв: делят только крупных животных, а крупное животное обеспечивает мясом всех в лагере. Отсутствие устойчивой моральной ответственности между тесно связанными индивидами, как мне представляется, напрямую связано с отсутствием устойчивых повседневных экономических обязательств по предоставлению важных благ и услуг. В охоте и собирательстве существуют определённые общепризнанные опасности, из которых наиболее примечательны, пожалуй, опасность падения при подъёме на дерево за мёдом и опасность укуса змеи. Хадза, получившие такие увечья, имеют меньше шансов на выживание, чем если бы они были членами оседлой общины с родственниками, обязанными о них заботиться. Однако эти опасности принимаются с известным фатализмом и, по-видимому, не вызывают особого беспокойства. Помимо обычной осторожности, никаких особых мер предосторожности не принимается. Но существуют и другие опасности, и об одном довольно необычном случае я расскажу далее в этой статье.

Читателю, возможно, может показаться удивительным, что некоторые посетители хадза сообщали о существовании вождей. В обществе, где столь мало планируемой, скоординированной или совместной деятельности, что бы вождям было делать? И как могли бы вожди поддерживать свою власть в обществе без устойчивых групп и с такими возможностями для индивидуальной автономии? Коль-Ларсен называет одного «вождя» или «верховного вождя» (Oberführer, Oberhaupt), осуществляющего власть над всеми хадза, и «лидеров групп» (Hordenführer), осуществляющих контроль над лагерями и районами²⁸. Барлоу, миссионерка, посещавшая эти места, рассказывает о помощи, которую она получила от Вождя²⁹. Рехе, отрицая существование «вождей» (Häuptling) «или какого-либо подобного института», всё же предполагает, что существуют небольшие лагеря, состоящие «преимущественно из одной, реже из двух или трёх семей», в каждом из которых есть «лидер» (Führer), являющийся «старейшим человеком в лагере, главой семьи»³⁰. Мнения Рехе, Барлоу и Коль-Ларсена не находят поддержки у других авторов: Бэгшоу, Блик и Купер - все отрицали существование вождей или старшин³¹. Я также высказывался в том же духе³², но теперь намерен развить этот вопрос. Ранее в этой статье я уже комментировал отношение хадза к правительству и к назначенным правительством вождям территорий, граничащих с землями хадза. Они считают их могущественными, непредсказуемыми и потенциально опасными. Могу добавить, что часто используемый у хадза термин для обозначения вождя - hac'e, - который также применяется для обозначения яда для стрел и колдовства или магии. Яды для стрел, используемые хадза, химически нестабильны и не всегда предсказуемы по своему действию³³. Действенный яд убивает крупных животных быстро, но его невозможно заранее отличить от яда, который не убьёт вовсе или убьёт лишь медленно. Аналогичным образом колдовство и магия считаются непредсказуемыми и могущественными и представляют угрозу для хадза, хотя, по их представлениям, лишь не-хадза способны заниматься колдовством и магией.

Кем были «вожди» хадза, упомянутые Коль-Ларсеном, Барлоу и другими авторами? «Вождь» группы хадза, посещённой Коль-Ларсеном, оказывается его главным информантом, Шунгвичей (также известным как Сигвадзи), а «вождь» Барлоу - Таванджи, снова её основной контакт и друг её проводника-миссионера. Таванджи и Сигвадзи были, по сути, братьями, и оба имели длительный опыт контактов с чужаками, включая европейцев³⁴. Хотя они были сильными личностями и широко известны по всей территории хадза, они не имели никакой власти над другими хадза, кроме той, которую им удавалось приобрести благодаря контактам с чужаками, дававшим им доступ к ценным товарам и ассоциировавшим их с внушающими страх европейцами и другими чужаками. Коль-Ларсен рассказывает, как вскоре после его прибытия Сигвадзи предложил передать Коль-Ларсену свою власть решать вопрос о распределении мяса дичи, убитой другими хадза. Коль-Ларсен благоразумно отказался, хотя и не осознал, что этой властью Сигвадзи не располагал³⁵. Совершенно невозможно, чтобы кто-либо из мужчин имел право контролировать распределение мяса, и единственный способ, которым один человек мог бы на практике обрести такой контроль, - это через связь с каким-либо потенциально опасным чужаком. Этот процесс значительно облегчается, когда чужаки приезжают с ожиданием, что там будет «вождь». Нет сомнений, что некоторые европейцы и некоторые члены соседних племён, выступавшие их проводниками при посещении территории хадза, ожидали найти среди хадза мужчин, обладающих властью направлять дела своих общин. В каждом известном мне случае, когда тот или иной хадза объявлялся человеком, наделённым властью, данные свидетельствуют, что это был человек с контактами среди чужаков, пытавшийся использовать эти контакты для обретения власти над другими хадза.

Но были ли более поздние попытки Сигвадзи, Таванджи и других обрести некоторую власть над другими хадза успешными? Из моих собственных встреч с Таванджи и бесед с теми, кто хорошо его знал, следует, что он действительно пытался принуждать других хадза, в частности своих зятьёв, работать на него.

Для других хадза, слышавших об этом случае, поводом для великого веселья послужило то, что на каком-то этапе он попытался уговорить нескольких хадза прорубить тропу через кустарник к наблюдательному пункту, откуда он и другие могли бы высматривать дичь. Излишне говорить, что он потерпел полную неудачу. Хадза не расчищают тропы друг для друга и очень редко - для себя самих. Но в другом отношении они были более успешны: и Таванджи, и Сигвадзи, и третий брат, Ваджема, ещё более широко известный чужакам и часто использовавшийся как проводник, весьма преуспели в приобретении и удержании жён. Все три брата умерли много лет назад, но оставили многочисленных потомков. Разумеется, интересно, что братья действовали подобным образом, особенно если учесть, что их отец, Буруко, по-видимому, тоже пытался делать то же самое³⁶. С точки зрения чужака, здесь слишком легко увидеть не просто вождество, но и порядок наследования. Ничто не может быть более обманчивым: ни отец, ни его сыновья не рассматривались другими хадза никем иным, кроме как довольно хищными предпринимателями. Читая этнографические описания других кочевых охотничье-собирательских народов, я склонен полагать, что их «вожди» и «старшины» были, по крайней мере в некоторых случаях, столь же иллюзорны, как и те, что появляются в этнографических описаниях хадза.

В заключение этого очерка я хотел бы описать один довольно необычный инцидент, хорошо иллюстрирующий то, что может произойти, когда хадза пытаются утвердить власть над другими. Где-то в 1948 или 1949 году, за десять лет до начала моей работы среди хадза, произошла любопытная череда событий. По словам моих информантов, несколько мужчин хадза, трое из которых мне хорошо известны, но ни один из которых не упомянут в этой статье по имени, совершили серию визитов в лагеря других хадза, которых запугивали. Они присвоили себе суахильские титулы должностных лиц, наделённых властью, - вождь, старейшина суда, гонец, полицейский, - и по прибытии в каждый лагерь яростно поносили и оскорбляли своих соплеменников, обвиняя их, в частности, в незаконной охоте. Хадза в прошлом не раз страдали от чужаков - европейцев и африканцев из других племён, - которые обвиняли их в незаконной охоте и предпринимали или угрожали предпринять жёсткие меры: конфискацию луков и стрел, шкур дичи, сожжение лагерей, тюремное заключение.

Утвердив власть способом, которым обычно чужаки пытаются утвердить власть над хадза, пришлые «вожди»-хадза затем завладели бусами и другим имуществом, а также изнасиловали жён других мужчин. В некоторых случаях, как говорят, они привязывали женщин, заведя руки и ноги за дерево, и насиловали в таком положении. Их жертвы, хотя и не во всех случаях, слишком боялись сопротивляться, допуская, что объявленные титулы могут быть настоящими и что их могут отдать под суд и посадить в тюрьму. Инциденты прекратились лишь тогда, когда управляющий одной из земледельческих деревень по соседству прослышал о происходящем и вмешался.

Почему эти мужчины поступили подобным образом? Прежде всего следует сказать, что это ни в коей мере не типично: насколько мне известно, это единственный инцидент такого рода, произошедший в недавнее время. Однако он не столь причудлив, как может показаться. Значительная часть обычаев хадза сосредоточена на агрессивной сексуальности мужчин. В отсутствие существенных прав на движимое и недвижимое имущество, значительное внимание уделяется соперничеству между мужчинами за сексуальные права на женщин.

Гораздо более важным для объяснения инцидента такого рода и более частых попыток других типов принуждения является отсутствие ограничений на такие действия в обществе хадза. Автономия индивидов, отсутствие связывающих родственных уз, общее отсутствие чувства приверженности другим индивидам, которое я подчёркивал ранее в этой работе, оставляют ситуацию, в которой принуждение и эксплуатация могут процветать, если способность индивида к ответным действиям или к бегству подавлена каким-либо образом. В обществе, в котором подчёркивается эгалитарная, индивидуальная автономия, в то время как конкретная ответственность и приверженность другим минимизированы, индивиды более свободны пытаться принуждать других и более уязвимы к усилиям других принуждать их.

ПРИМЕЧАНИЯ:

¹ I. Schapera, Government and Politics in Tribal Society (London: C. A. Watts, 1956), p. 218.

² См. J. C. Woodburn, ‘An Introduction to Hadza Ecology’, в R. B. Lee and I. DeVore (eds.), Man the Hunter (Chicago: Aldine, 1968), pp. 49-55; ‘Stability and Flexibility in Hadza Residential Groupings’, в Lee and DeVore, op. cit., pp. 103-110; ‘Ecology, Nomadic Movement and the Composition of the Local Group Among Hunters and Gatherers: an East African Example and its Implications’, в P. J. Ucko, R. Tringham and G. W. Dimbleby (eds.), Man, Settlement and Urbanism (London: Gerald Duckworth, 1972), pp. 193-206; J. C. Woodburn and S. Hudson, The Hadza: The Food Quest of an East African Hunting and Gathering Tribe (Ethnographic Film, 1966).

³ Я исключаю западных хадза, чьи политические обстоятельства несколько иные, из рассмотрения в этой работе.

⁴ Хотя для удобства я пишу в настоящем времени, моё описание относится, если не указано иное, к периоду 1958-60 годов, до того как Танганьика обрела независимость и стала Танзанией, и задолго до введения недавних правительственных схем оседания для хадза. Эти схемы оседания и другие недавние изменения обсуждаются в J. C. Woodburn, ‘Social Change and Sedentarization Among Hunter-Gatherers: Ecological and Political Factors’. Неопубликованный доклад, прочитанный на симпозиуме Совета по исследованиям в области социальных наук «Будущее традиционных “примитивных” обществ», Кембридж, Англия, декабрь 1974.

⁵ Это было продемонстрировано медицинскими и nutritional surveys, проведёнными с помощью педиатров из Университета Макерере в 1960, 1966 и 1967 годах.

⁶ См. pp. 253-5, ниже.

⁷ E. Obst, ‘Von Mkalama ins Land der Wakindiga’, Mitteilungen der Geographischen Gesselschaft in Hamburg, vol. 26, 1 (1912), pp. 1-27; F. J. Bagshawe, ‘The Peoples of the Happy Valley (East Africa)’. ‘The Aboriginal Races of Kondoa Irangi’, Part II: ‘The Kangeju’. Journal of the African Society, vol. XXIV, No. XCIV (January 1925), pp. 117-30; см. сноску на p. 123.

⁸ Ibid., p. 123.

⁹ Ibid., p. 117.

¹⁰ Для дополнительной информации см. Woodburn, 1974.

¹¹ О. Reche, ‘Zur Ethnographic des Abflusslosen Gebietes Deutsch-Ostafrikas auf Grund der Sammlung der Ostafrika-Expedition (Dr. E. Obst) der Geographischen Gesellschaft in Hamburg’, Abhandlungen des Hamburgischen Kolonialinstituts, vol. XVII (1914), p. 19.

¹² J. C. Woodburn, Hunters and Gatherers: The Material Culture of the Nomadic Hadza (London: The British Museum, 1970).

¹³ Woodburn, 1974.

¹⁴ Ibid., p. 7.

¹⁵ Факторы, влияющие на решения о перемещении лагеря, обсуждаются гораздо подробнее в Woodburn, 1972.

¹⁶ Он должен следить за тем, чтобы его жена и тёща время от времени получали мясо, добытое им самим или другими, но вряд ли будет прилагать для этого много усилий.

¹⁷ Отношения между полами обсуждаются более подробно в J. C. Woodburn, ‘The Social Organisation of the Hadza of North Tanganyika’. Неопубликованная докторская диссертация. Кембриджский университет, 1964.

¹⁸ M. Fortes and E. E. Evans-Pritchard (eds.), African Political Systems (London: Oxford University Press, for the International African Institute, 1940), pp. 6-7.
¹⁹ M. Fortes, Kinship and the Social Order (London: Routledge and Kegan Paul, 1970), ch. 7.
²⁰ Ibid., p. 103.
²¹ Вся эта тема трудна для удовлетворительного обобщения и развивается для публикации в другом месте.
²² D. Forde, ‘The Anthropological Approach in Social Science’, The Advancement of Science, vol. IV, no. 15 (September 1947), pp. 213-24. J. Steward, Theory of Culture Change (Urbana: University of Illinois Press, 1955).
²³ E. R. Service, Primitive Social Organization (New York: Random House, 1962).
²⁴ С. M. Turnbull, Wayward Servants (London: Eyre and Spottiswoode, 1965).
²⁵ P. M. Gardner, ‘Symmetric Respect and Memorate Knowledge: The Structure and Ecology of Individualistic Culture’, Southwestern Journal of Anthropology, vol. 22, no. 4 (Winter 1966), pp. 389-415.
²⁶ Forde, op. cit., p. 218. Курсив мой.
²⁷ См. моё выступление в дискуссии в Woodburn, 1968a, p. 91.
²⁸ L. Kohl-Larsen, Wildbeuter in Ostafrika, die Tindiga, ein Jäger- und Sammlervolk (Berlin: Dietrich Reimer, 1958), pp. 37, 38, 142, 143.
²⁹ S. M. Barlow, Light is Sown (Chicago: Moody Press, 1956), p. 64 passim.
³⁰ Reche, op. cit., p. 19.
³¹ Bagshawe, op. cit., p. 123; D. F. Bleek, ‘The Hadzapi or Watindega of Tanganyika Territory’, Africa, vol. IV, no. 3 (July 1931), p. 274; B. Cooper, ‘The Kindiga’, Tanganyika Notes and Records, no. 27 (June 1949), p. 14.
³² Woodburn, 1964.
³³ Woodburn, 1970, pp. 28-31.
³⁴ Говорят, что Таваджи часто посещал дом вождя - заклинателя дождя исандзу, соседнего земледельческого племени, в безуспешной попытке добиться признания со стороны исандзу в качестве вождя всех хадза.
³⁵ Kohl-Larsen, op. cit., p. 142.
³⁶ Ibid., p. 143.

ССЫЛКИ

Bagshawe, F. J., ‘The Peoples of the Happy Valley (East Africa)’. ‘The Aboriginal Races of Kondoa Irangi, Part II, The Kangeju’. Journal of the African Society, Vol. XXIV, No. XCIV (January 1925), pp. 117-130.

Barlow, S. M., Light is Sown. Chicago: Moody Press, 1956.

Вleek, D. F., ‘The Hadzapi or Watindega of Tanganyika Territory’.

Africa, Vol. IV, No. 3 (July 1931), pp. 273-86.

Cooper, B., ‘The Kindiga’. Tanganyika Notes and Records, No. 27, (June 1949), pp. 8-15.

Forde, D., ‘The Anthropological Approach in Social Science’. The Advancement of Science, Vol. IV, No. 15 (September 1947), pp. 213-24. Fortes, M., Kinship and the Social Order. London: Routledge and Kegan Paul, 1970.

Fortes, M., and Evans-Pritchard, E. E. (eds.), African Political Systems. London: Oxford University Press for the International African Institute, 1940.

Gardner, P. M., ‘Symmetric Respect and Memorate Knowledge: The Structure and Ecology of Individualistic Culture’. Southwestern Journal of Anthropology, Vol. 22, No. 4 (Winter 1966), pp. 389-415. Kohl-Larsen, L., Wildbeuter in Ostafrika, die Tindiga, ein Jager und Sammlervolk. Berlin: Dietrich Reimer, 1958.

Оbst, E., ‘Von Mkalama ins Land der Wakindiga’. Mitteilungen der Geographischen Gesellschaft in Hamburg, Vol. 26 (1912), pp. 1-27.

Reche, O., ‘Zur Ethnographic des Abflusslosen Gebietes Deutsch- Ostafrikas auf Grund der Sammlung der Ostafrika-Expedition (Dr. E. Obst) der Geographischen Gesellschaft in Hamburg’. Abhandlungen des Hamburgischen Kolonialinstituts, Vol. XVII (1914), pp. 5-23.

Schapera, I., Government and Politics in Tribal Societies. London: C. A. Watts, 1956.

Service, E. R. Primitive Social Organization. New York: Random House, 1962.

Steward, J. H., Theory of Culture Change: The Methodology of Multilinear Evolution. Urbana: University of Illinois Press, 1955.

Turnbull, С. M., Wayward Servants. London: Eyre and Spottis- woode, 1965.

Woodburn, J. C., ‘The Social Organisation of the Hadza of North Tanganyika’. Unpublished Ph.D. Dissertation, Cambridge Uni­versity, 1964.

- ‘An Introduction to Hadza Ecology’. Man the Hunter. Edited by R. B. Lee and I. DeVore. Chicago: Aldine, 1968, pp. 49-55.

- ‘Stability and Flexibility in Hadza Residential Groupings’. Man the Hunter. Edited by R. B. Lee and I. DeVore. Chicago: Aldine, 1968, pp. 103-10.

-          Hunters and Gatherers: The Material Culture of the Nomadic Hadza. London: The British Museum, 1970.

- ‘Ecology, Nomadic Movement and the Composition of the Local Group Among Hunters and Gatherers: An East African Example and its Implications’. Man, Settlement and Urbanism. Edited by P. J. Ucko, R. Tringham, and G. W. Dimbleby. London: Gerald Duckworth, 1972. pp. 192-206.

-          ‘Social Change and Sedentarization Among IIunters-Gatherers: Ecological and Political Factors’. Paper read at the Social Science Research Council Symposium on ‘The Future of Traditional “Primitive” Societies’, Cambridge, England, December 1974.

-          and Hudson, J., The Hadza: The Food Quest of an East African Hunting and Gathering Tribe (16 mm. Ethnographic Film), 1966.

(Хирокадзу Ясуока - Yasuoka, H. (2013). Dense Wild Yam Patches Established by Hunter-Gatherer Camps: Beyond the Wild Yam Question, Toward the Historical Ecology of Rainforests - Hum Ecol (2013) 41:465–475)

ВВЕДЕНИЕ

До 1980-х годов большинство исследователей полагали, что африканские лесные охотники-собиратели, или пигмеи, являются коренными обитателями влажных тропических лесов Центральной Африки. Предполагалось, что их тесные социальные, экономические и экологические связи с соседними земледельческими обществами возникли не так давно и что ранее они жили исключительно за счёт собирательства диких лесных продуктов. То же самое справедливо и для лесных охотников-собирателей на других континентах. Однако Headland (1987) и Bailey et al. (1989) отметили, что ни одно из предыдущих исследований не представило убедительных доказательств того, что чисто охотничье-собирательское хозяйство было возможно в каких-либо тропических лесах мира, и утверждали, что это никогда не было возможным — жить в таких районах, завися исключительно от диких продуктов. Хотя тропические леса отличаются огромным количеством видов и колоссальной биомассой, съедобные ресурсы для человека, особенно источники калорий, кажутся скудными и рассредоточенными. Следовательно, утверждают они, охотники-собиратели адаптировались к жизни в тропических лесах лишь после того, как начали получать сельскохозяйственные культуры от земледельцев. Headland (1987) назвал эту гипотезу проблемой дикого ямса, поскольку доступность дикого ямса считалась ключевым фактором, определяющим жизнеспособность чисто охотничье-собирательского существования в тропических лесах.

В ходе исследований в различных регионах бассейна Конго сложились два противоположных подхода. Hart and Hart (1986) пришли к выводу, что мбути в лесу Итури в восточной части бассейна Конго было крайне трудно выживать без сельскохозяйственных культур, особенно в сухой сезон и в начале сезона дождей, когда дикие орехи и мёд были недоступны. С другой стороны, Bahuchet et al. (1991), Hladik and Dounias (1993) и Sato (2001, 2006) утверждали, что для ака и бака в западной части бассейна Конго существовало достаточно дикого ямса для их пропитания. Эти исследования опирались главным образом на изучение плотности дикого ямса и не содержали подробных описаний его использования. Поэтому вопрос о том, могла ли эксплуатация дикого ямса, включая его поиск, выкапывание, транспортировку в лагерь, приготовление и употребление в пищу, практиковаться в повседневной жизни, остаётся открытым (ср. Bailey and Headland 1991).

Археологические исследования предоставили весомые доказательства присутствия человека в африканских тропических лесах ещё до начала развития земледелия (Mercader 2003a, b; Mercader and Martí 2003). К сожалению, они не выявили продуктов, которыми питались древние лесные охотники-собиратели. Они ссылались на экологические и антропологические исследования, в которых предполагалось, что древние охотники-собиратели питались дикими орехами и мясом, доступность которых, как считалось, была ограничена (Hart and Hart 1986).

Самый простой и очевидный способ продемонстрировать, могут ли охотники-собиратели жить на рационе, состоящем в основном из дикого ямса, и как именно они это делают, — это непосредственное наблюдение. Во время полевых исследований с бака на юго-востоке Камеруна я (2006a; 2009a) фиксировал весь объём добычи во время длительных и масштабных охотничье-собирательских стоянок (молонго на языке бака) в сухой сезон и в начале сезона дождей, то есть в период, когда лес считался бесплодным (Hart and Hart 1986), и обнаружил, что лес обеспечивал обильные запасы пищи, 65% которых (в пересчёте на калории) составлял дикий ямс, и в частности однолетние виды.

Кроме того, Sato et al. (2012) провели контролируемые охотничье-собирательские стоянки с информантами из числа бака и продемонстрировали, что однолетний ямс является основным продуктом питания в течение всего года.

Однако остаётся вопрос, как ямс стал столь густо распространён в этом районе. Я (2009a) отмечал, что в районе, содержащем многочисленные заросли ямса, ещё до колониального периода были созданы небольшие поселения. Более того, леса Камеруна на протяжении веков подвергались значительным нарушениям из-за переложного земледелия (Chujo 1992; Van Gemerden et al. 2003) и содержат множество деревьев, предпочитающих нарушенную среду (Yasuoka 2009b). Поэтому вполне возможно, что нарушения леса в результате переложного земледелия могли повлиять на распространение светолюбивых однолетних видов дикого ямса (Yasuoka 2009a).

Представляет интерес, были ли такие нарушения необходимы для формирования достаточных зарослей ямса, способных прокормить охотников-собирателей. В 2012 году информант из числа бака рассказал мне, что он проходил мимо стоянок молонго, где около 100 человек употребляли в пищу множество ямсов в 2002 и 2005 годах (Yasuoka 2006a, 2009a), и обнаружил густые заросли дикого ямса, который восстановился из несъедобных частей клубней, выброшенных во время приготовления пищи. Поэтому для настоящего исследования я повторно посетил эти стоянки. С добавлением количественных данных, полученных в предыдущих исследованиях, удалось определить, могут ли действия самих охотников-собирателей создавать достаточные заросли ямса для ежегодного образа жизни молонго просто за счёт эксплуатации и последующего рассеивания дикого ямса. Этот анализ выходит за рамки предыдущих дискуссий о понятии чисто охотничье-собирательского существования и обращается к перспективе исторической экологии, которая сосредоточена на истории взаимодействия между человеком и ресурсами.

НАРОДЫ И МЕСТА ИССЛЕДОВАНИЯ

Бака составляют одну из так называемых групп пигмеев, разбросанных по бассейну Конго. Территория бака простирается через юго-восточный Камерун, северо-западную часть Конго-Браззавиль и северо-восточный Габон и покрыта тропическими лесами на пологих холмах на высоте 400–600 м над уровнем моря. Растительность классифицируется как смесь вечнозелёных и влажных полувечнозелёных лесов (Letouzey 1985a, b), в которых доминируют представители цезальпиниевых, мимозовых, анноновых и мелиевых (Yasuoka 2009b). Среднегодовая температура составляет около 25 °C и остаётся относительно постоянной в течение всего года. Среднегодовое количество осадков в Йокадуме составляет около 1500 мм. Среднемесячное количество осадков в сухой сезон (с декабря по февраль) составляет менее 50 мм, тогда как в сезон дождей (с марта по ноябрь) оно обычно превышает 100 мм, хотя июнь и июль, как правило, более засушливые.

Хотя недавней переписи населения бака не проводилось, по оценкам, на юго-востоке Камеруна их насчитывается около 30 000 человек (Njounan Tegomo et al. 2012). Тринадцать групп земледельцев, говорящих на языках банту, и две группы земледельцев, говорящих на адамауа-восточных языках, поддерживают тесные социальные и экономические связи с бака, как это свойственно и другим группам пигмеев (Hewlett 1996). После 1930-х годов французское мандатное правительство способствовало переходу к оседлости и бака, и земледельцев, и эта политика продолжала проводиться правительством Камеруна после обретения независимости в 1960 году (Althabe 1965). Начиная с 1970-х годов население начало селиться вдоль неасфальтированных шоссе страны, и сегодня большинство бака живут в оседлых поселениях вдоль дорог, хотя и проводят по несколько месяцев в году в лесу.

Я проводил полевые исследования в июне 2012 года в деревне Зулабот-Ансьен, департамент Бумба-Нгоко, Восточный регион, Камерун. Деревня расположена между двумя шоссе, отстоящими друг от друга примерно на 150 км и проходящими с севера на юг на юго-востоке Камеруна. По состоянию на июнь 2012 года в ней насчитывалось четыре поселения бака, состоявших из 191 человека и 41 домашнего хозяйства. Кроме того, в деревне живут конанембе, группа банту (50 человек, составляющих 12 домашних хозяйств), включая школьников, которые проводят большую часть года в городе. Многие семьи конанембе переехали в деревни недалеко от Йокадумы в 1970-х годах, но вернулись после строительства лесовозной дороги в 2002 году.

МАТЕРИАЛЫ И МЕТОДЫ

Дикий ямс на землях бака

Согласно предыдущим исследованиям, в лесах Камеруна произрастают от 15 до 17 видов дикого ямса (род Dioscorea) и два вида ямсоподобных растений (род Dioscoreophyllum) (Hladik and Dounias 1993; Dumont et al. 1994; Hamon et al. 1995). Среди них на землях бака было зарегистрировано 10 съедобных видов Dioscorea и один съедобный вид Dioscoreophyllum. D. praehensilis и D. semperflorens являются наиболее важными видами в рационе бака. Это однолетние виды, имеющие однолетние стебли и клубни с запасами крахмала, которые достигают максимума в сухой сезон (Hamon et al. 1995; McKey et al. 1998; Dounias 2001). Поэтому в районе исследования период с ноября по апрель является благоприятным для сбора этих ямсов (Dounias 2001; Yasuoka 2006a).

Как правило, однолетние виды обычно растут в более сухих и открытых местах; однако D. praehensilis и D. semperflorens также распространены в лесных массивах (Dumont et al. 1994; Hamon et al. 1995; Dumont 1997). Среди видов с многолетними стеблями и клубнями, произрастающих преимущественно в густых лесных районах, наиболее важными в рационе бака являются D. burkilliana и D. mangenotiana. Их клубни достигают максимального размера нерегулярно, поэтому их можно собирать в течение всего года. Все эти виды размножаются половым путём с помощью крылатых семян, которые распространяются на соседние территории. Некоторые из них размножаются вегетативно, то есть с помощью луковиц или столонов. Кроме того, все их можно размножать путём пересадки частей клубней.

Исследование распространения и плотности дикого ямса

Распространение дикого ямса было исследовано на двух долгосрочных стоянках молонго (лагеря Монгунгу и Джалоуп), которые я изучал в сухие сезоны 2002 и 2005 годов (Yasuoka 2006a, 2009a). Общий период пребывания составил 73 ночи, из которых 43 ночи были проведены в лагере Монгунгу, расположенном в 40 км от деревни. Рацион в этом лагере состоял исключительно из диких продуктов, из которых 60% (в пересчёте на калории) приходилось на два вида однолетнего ямса (Yasuoka 2006a, 2009a). То же самое было справедливо и для лагеря Джалоуп в 2005 году. По сравнению с земледельческими лагерями, потребление однолетнего ямса в лагерях молонго значительно и обеспечивает больше калорий, чем типичный деревенский рацион (Yasuoka 2009a, 2012).

На обеих стоянках были заложены 24 смежных пробных квадрата размером 10×10 м². На карту нанесли местоположение всех ямсов, записали название вида, высоту и диаметр каждого стебля. Площадь лагеря и расположение хижин (монгулу) также были нанесены на карту в соответствии с моими предыдущими зарисовками и воспоминаниями помощников из числа бака. Для расчёта плотности дикого ямса отдельно внутри и снаружи лагеря квадраты были разделены на более мелкие квадраты размером 2,5×2,5 м², и каждый квадрат был отнесён к внутренней или внешней территории лагеря. Поскольку мусор выбрасывался в нескольких метрах от границы лагеря, квадраты на границе относили к внутренней территории лагеря.

Были зафиксированы все виды растений, наблюдавшиеся в четырёх квадратах в центре каждой стоянки. Названия растений сначала записывались на языке бака, а позже были определены их латинские названия (Letouzey 1976; Yasuoka 2009b; Brisson 2011; Hattori 2012). Характеристики каждого растения были выявлены на основе знаний помощников из числа бака.

Оценка светового режима в зарослях ямса

Для определения изменений светового режима после того, как лагерь покинули, были сделаны полусферические фотографии в четырёх вершинах и в центре каждого квадрата на обеих стоянках (61 точка для каждой стоянки, но пять фотографий не удалось сделать на стоянке Джалоуп из-за наличия реки). Каждая точка была отнесена к внутренней или внешней территории лагеря по тому же критерию, что и при оценке плотности ямса. Кроме того, были заложены квадраты размером 10×10 м² на трёх стоянках, покинутых полтора года назад, и были сделаны фотографии в четырёх вершинах и в центре каждого квадрата (всего 15 точек). Фотографии также были сделаны таким же образом в четырёх смежных квадратах размером 10×10 м² (13 точек), заложенных в зрелом лесу с сомкнутым пологом.

Наконец, в качестве контрольного участка, представляющего общий уровень освещённости в лесу, были сделаны фотографии на квадратной сетке с шагом 10 м на участке размером 50×50 м², заложенном на расстоянии 200 м от стоянки Джалоуп (36 точек).

Фотографии были сделаны цифровой камерой Nikon (COOLPIX 4500) с объективом Nikon «рыбий глаз» (FC-E8). Камера располагалась горизонтально на высоте 1 м, и делались недоэкспонированные снимки. Для вычисления доли рассеянной солнечной радиации, достигающей данного местоположения относительно открытого пространства, использовалось программное обеспечение CanopOn2. Предполагалась стандартная модель пасмурного неба, которая учитывает каждое направление с весом, пропорциональным доле поверхности небесного свода, и предполагает уменьшение интенсивности света от зенита к горизонту; зенит в три раза светлее горизонта. Для сравнения уровней освещённости между участками различия в распределении измеренных уровней освещённости проверяли с помощью критерия Колмогорова–Смирнова (p < 0,05).

РЕЗУЛЬТАТЫ

Распространение и плотность дикого ямса

На обеих стоянках наблюдалось большое количество однолетнего ямса (D. praehensilis и D. semperflorens), тогда как другие виды встречались гораздо реже. В Монгунгу было зафиксировано 137 стеблей шести видов, включая 75 D. praehensilis и 41 D. semperflorens (исключая проростки). В Джалоупе было зафиксировано 129 стеблей восьми видов, включая 50 D. praehensilis и 29 D. semperflorens. Очевидно, что эти результаты соответствуют большим количествам этих видов, потребляемым во время молонго.

Распределение ямса было сосредоточено на внутренних участках обеих стоянок. Для D. praehensilis и D. semperflorens внутри лагеря Монгунгу наблюдалось 57 и 36 стеблей соответственно, тогда как снаружи лагеря — 18 и 5 стеблей. Аналогичным образом, внутри лагеря Джалоуп наблюдалось 49 и 28 стеблей соответственно, в то время как снаружи лагеря был обнаружен лишь один стебель каждого вида. Соответствующая плотность этих ямсов на внутренних участках составляла 661 и 417 стеблей/га в Монгунгу и 509 и 291 стебель/га в Джалоупе. На внешних участках их плотность была намного ниже. Плотность D. praehensilis на внешних участках Монгунгу превышала 110 стеблей/га, но это было связано лишь с тем, что много ямсов было разбросано на периферии лагеря. В дополнение к этим структурированным обследованиям были также обследованы территории в радиусе 20 м от квадратов на обеих стоянках, но ни D. praehensilis, ни D. semperflorens обнаружены не были.

Такое распределение однолетнего ямса согласуется с объяснением бака формирования зарослей ямса. В лагере каждая женщина разрезает цилиндрические клубни на несколько частей и варит их в горшке. Собранные клубни готовятся и съедаются за пару дней, так как они очень быстро портятся. Помощники из числа бака, участвовавшие в молонго, заявили, что они никогда не сажали ямс, а выбрасывали несъедобные части клубней вокруг хижин, и, согласно моим наблюдениям, они не сажали никаких клубней в лагере.

Световой режим

Уровни освещённости недавно покинутых лагерей были значительно выше, чем на всех других участках (включая контрольный). В Джалоупе, который был покинут за 7 лет до начала исследования, уровни освещённости внутри лагеря были значительно выше, чем на контрольном участке, тогда как измерения снаружи лагеря не отличались от контрольных. В Монгунгу, который был покинут за 10 лет до исследования, уровни освещённости как внутри, так и снаружи участков существенно не отличались от контрольного участка. Это говорит о том, что уровни освещённости возвращаются к своему первоначальному состоянию в течение периода от 7 до 10 лет.

Однако участки внутри Джалоупа значительно отличались от участков в недавно покинутых лагерях и существенно не отличались от внешних участков или участков в Монгунгу. Это указывает на то, что, хотя уровни освещённости всё ещё были выше, чем на контрольном участке, на внутренних участках Джалоупа произошла существенная экологическая сукцессия. Учитывая наличие упавшего дерева (диаметром 50 см) в Джалоупе, которое упало после того, как лагерь покинули, уровни освещённости могут снижаться ещё более заметно за тот же период. Распределение измеренных уровней освещённости на контрольном участке имело более широкий диапазон, включая более светлые точки, чем на участках в лесу с сомкнутым пологом, хотя это различие не было статистически значимым.

Растительность

В восьми квадратах на обеих стоянках было зафиксировано 120 видов растений, отличных от ямса и ямсоподобных растений. Из них 21 вид встречался в пяти и более квадратах. Среди них были теневыносливые виды, существовавшие до создания лагерей, и виды-пионеры, обосновавшиеся после того, как лагеря покинули. К последним относились быстрорастущие кустарники и деревья, такие как Oncoba glauca, Discoglypremna caloneura, Dichostemma glaucescens и Tricalysia coriacea, что привело к снижению уровня освещённости на лесной подстилке. Однако они не сказывались на уровне освещённости в более высоких ярусах леса, поскольку их высота всё ещё не превышала 5 м. Действительно, лианы ямса обычно взбирались на эти кустарники и опирались на них.

ОБСУЖДЕНИЕ

Влияние человека на распространение дикого ямса

Плотность ямса на стоянках молонго была намного выше, чем зафиксированная в предыдущих исследованиях, проведённых в западной части бассейна Конго, особенно в зрелом лесу, где однолетний ямс редко приживается (Hladik et al. 1984; Hladik and Dounias 1993; Sato 2001; Yasuoka 2009a). Что касается нарушенной среды, Dounias (2001) наблюдал вторичный лес, содержащий ямс с плотностью 393 стебля/га, в котором доминировал D. praehensilis; а Sato (2006) описал заросли ямса на открытом холме с плотностью 602 стебля/га, 94% из которых составлял D. praehensilis. Плотность, обнаруженная в настоящем исследовании, намного превышает эти значения: 1148 стеблей/га в Монгунгу и 966 стеблей/га в Джалоупе (исключая проростки), причём на обеих стоянках доминировал однолетний ямс. Кроме того, высокая плотность D. semperflorens интересно отличается от результатов Dounias (2001) и Sato (2006). Очевидно, что это результат интенсивного потребления D. semperflorens, а также D. praehensilis в лагерях молонго.

Настоящее исследование также показало, что уровни освещённости на лесной подстилке возвращаются к своему первоначальному состоянию в течение 10 лет или менее после того, как лагеря покинуты. Тем не менее повышенный уровень освещённости повышает вероятность регенерации выброшенных кусков клубней ямса. Как только ямс полностью разовьётся, низкий уровень освещённости на земле ему не повредит, потому что стебли вырастают выше окружающих деревьев, а листья широко раскидываются. Напротив, быстрое снижение уровня освещённости на лесной подстилке негативно сказывается на размножении ямса настоящими семенами (половое размножение), которые имеют меньшую способность к приживлению, чем зачатки на клубнях (вегетативное размножение). Более того, растения ямса оставались в лагерях и вокруг них в течение 7–10 лет после их первоначального появления. Это указывает на то, что их масштабное распространение не увенчалось успехом или, по крайней мере, его масштабы ограничены. Эти результаты также подтверждают аргумент о том, что способность однолетнего ямса к рассеиванию слишком низка, чтобы активно колонизировать лесные просветы (Yasuoka 2009a). Следовательно, вполне вероятно, что выбрасывание клубней создавало густые заросли ямса в районах, где дикий ямс отсутствовал. Из этих результатов следует, что эксплуатация однолетнего ямса вносит существенный вклад в его распространение и что однолетний ямс распространялся главным образом охотниками-собирателями.

Распространение однолетнего ямса охотниками-собирателями

Следует отметить два важных обстоятельства, касающихся распространения ямса в результате деятельности бака. Во-первых, разбрасывания частей клубней, которые всегда отрезаются при приготовлении ямса, достаточно для создания зарослей ямса. Хотя у бака нет чёткого намерения создавать заросли ямса таким образом, они понимают, что заросли разовьются после того, как лагерь молонго покинут. Однако, даже если бы они не осознавали значимости этого процесса, бака или их предки распространяли бы ямс, как только начали его есть.

Во-вторых, это непосредственное внесение клубневых зачатков в новую среду обитания. Это важно, потому что однолетний ямс плохо расселяется и в то же время предпочитает лесные просветы с высоким уровнем освещённости (Yasuoka 2009a). Предполагалось, что методы землепользования земледельцев банту, которые вызывают более масштабные нарушения леса, могли повлиять на распространение однолетнего ямса (Yasuoka 2009a). Однако земледельцы, чьи основные продукты питания в основном состоят из плантанов и маниока, в настоящее время не выращивают дикий ямс на своих полях, и вполне вероятно, что они никогда его не сажали. Как отмечалось выше, распространение однолетнего ямса настоящими семенами гораздо менее эффективно, чем распространение частями клубней. Поэтому вполне вероятно, что потребление однолетнего ямса охотниками-собирателями способствовало его расселению по лесу.

Экологическая основа молонго

Результаты также показывают, что у молонго есть экологическая основа, которую можно хотя бы частично объяснить эксплуатацией ямса бака. Следующий вопрос заключается в том, может ли быть создано достаточно зарослей ямса для поддержки серии ежегодных молонго исключительно за счёт деятельности самого молонго.

Сначала было оценено количество зарослей ямса, необходимых для ежегодного молонго, в предположении, что группа состоит из 50 человек (средний размер поселения бака) (Sato 1992; Tsuru 1998). Ежедневное потребление пищи 50 людьми эквивалентно потреблению 35 взрослых, при условии того же соотношения детей, которое я выявил в более ранних работах (2006a, 2009a). Взрослый человек съедает 1,5 кг клубней в день; следовательно, 35 взрослых съедят 9450 кг за 180 дней в период с ноября по апрель, когда клубни однолетнего ямса достигают максимального размера (Dounias 2001; Yasuoka 2006a). В среднем одно растение D. praehensilis даёт клубни массой 6,6 кг (Yasuoka 2009a) или 4 кг (Dounias 2001), а растение D. semperflorens даёт клубни массой 3,1 кг (Yasuoka 2009a). Здесь предполагается, что каждое растение даёт 3 кг клубней. Заросли ямса содержат в общей сложности 100 растений D. praehensilis и D. semperflorens, поэтому они дают 300 кг клубней. Следовательно, для производства 9450 кг клубней требуется 32 заросли. Однако, поскольку для получения устойчивого урожая требуется 3-летний интервал (Dounias 2001; Yasuoka 2006a), для ежегодного 6-месячного молонго для 50 человек требуется 96 зарослей. Далее было рассмотрено, как долго должны сохраняться заросли. Как правило, бака меняют стоянки каждые два месяца (Yasuoka 2006b), поэтому 6-месячный молонго включает три долгосрочных лагеря и последующее формирование трёх зарослей ямса. Если заросли могут использоваться повторно в среднем в течение 32 лет, запасы из 96 зарослей всегда доступны для бака, чтобы проводить 6-месячный молонго каждый год. Поэтому необходимо определить, прогрессирует ли экологическая сукцессия до такой степени, что фотосинтез становится затруднительным для однолетнего ямса из-за конкурирующих растений и последующего снижения доступного света.

Уровни освещённости на земле возвращаются к первоначальному состоянию в течение 10 лет после того, как лагерь покинут, из-за того, что быстрорастущие кустарники достигают высоты 5 м. Однако этого периода достаточно для того, чтобы новые растения ямса восстановились и переросли окружающие кустарники. Более того, бака часто срубают несколько деревьев высотой от 10 до 15 м во время своего пребывания в лагере, что улучшает уровень освещённости в среднем ярусе, который сохраняется дольше, чем на земле. Следовательно, вполне вероятно, что, как только заросли ямса сформируются, они будут сохраняться в течение 30 лет и более.

Расчётная плотность зарослей ямса при этих допущениях соответствует полевым наблюдениям. Чтобы обеспечить диким ямсом 50 человек в течение 2 месяцев (2100 человеко-дней взрослых), необходимо 10,7 заросли (ср. 32 заросли на 6 месяцев). В общей сложности в радиусе 3 км (около 28 км²) от лагеря молонго Джалоуп, где было затрачено 1247,5 человеко-дня взрослых, наблюдалось 11 зарослей (Yasuoka 2009a). При предполагаемой плотности зарослей ямса 0,4 (=10,7/28) на квадратный километр лес площадью 320 км² будет содержать 96 зарослей, что соответствует требованиям ежегодного 6-месячного молонго для 50 человек. Плотность населения при этом составляет 0,15 (=50/320) на квадратный километр. Это также сопоставимо с плотностью, наблюдавшейся на участке исследования, где проживали 200 человек (0,2 человека/км²) [1]. Из этих результатов следует, что достаточное количество зарослей ямса для поддержки ежегодного молонго может быть сформировано исключительно за счёт деятельности самого молонго.

К ИСТОРИЧЕСКОЙ ЭКОЛОГИИ ТРОПИЧЕСКИХ ЛЕСОВ

На этом основании можно выйти за рамки дихотомии между чисто охотничье-собирательским существованием и зависимостью от земледелия. Как отмечалось выше, исследования на юго-востоке Камеруна показали, что дикого ямса было достаточно для пропитания охотников-собирателей в течение всего года (Sato 2001, 2006; Yasuoka 2006a, 2012; Sato et al. 2012), и представленные здесь результаты убедительно показывают, что деятельность самих охотников-собирателей создаёт эту достаточность.

Важнее то, что это исследование даёт два вывода, которые вносят вклад в развитие исторической экологии африканских тропических лесов. Во-первых, оно указывает на значение полукультурных ресурсов, которые не одомашнены, но сохраняются при существенном взаимодействии с человеком. Это исследование показывает, что охотники-собиратели зависели от экосистемы тропического леса как от среды обитания за счёт эксплуатации таких ресурсов, как дикий ямс, в континууме, простирающемся от чистого собирательства до полного возделывания в зависимости от местных условий.

Паракультурация дикого ямса (Dounias 2001) является примером такой изменчивости. Бака иногда повторно закапывают часть клубня ямса, чтобы способствовать его регенерации. Как подчёркивал Dounias (2001), паракультурация не всегда приводит к полному возделыванию, а скорее остаётся в начальном состоянии или может вернуться к состоянию собирательства, если условия изменятся. В отличие от периода, когда бака жили в более мелких и мобильных поселениях в лесу, теперь население более сконцентрировано вокруг деревни, и маловероятно, что эксплуатация бака привела к накоплению достаточного количества генетических мутаций у ямса для адаптации к условиям высокой плотности населения (Yasuoka 2012). Без паракультурации, как в случае с Зулабот-Ансьен, для поддержания зарослей ямса требуются значительные расстояния между поселениями и зарослями ямса, чтобы избежать негативного влияния человека на формирование зарослей.

Второй вывод является следствием внешних факторов в распределении лесных ресурсов. На использование ресурсов бака и, следовательно, на распространение однолетнего ямса воздействовали различные политические и экономические факторы, то есть их отношения с земледельцами, переход к оседлости, строительство дорог, коммерческие лесозаготовки и проекты по сохранению лесов. Если бы бака не перешли к оседлости, они эксплуатировали бы ямс иначе. Молонго, который я описал в более ранней работе (2006a), — это не их исконный охотничье-собирательский образ жизни и не чистый охотничье-собирательский образ жизни, сильно зависящий от окружающей среды.

Для других групп пигмеев, которые не занимаются молонго, возможно, что заросли ямса развивались, но затем исчезали с изменением использования ресурсов. Ака на севере Конго-Браззавиль не едят D. praehensilis так часто, как бака, и они также потребляют значительное количество сельскохозяйственных культур в сухой сезон (Kitanishi 1995). Для мбути на востоке Конго-Киншаса сухой сезон является их охотничьим сезоном, и они получают сельскохозяйственные культуры в обмен на мясо, которое они добывают (Ichikawa 1983). Однако нынешнее отсутствие зарослей ямса не обязательно означает, что их никогда не существовало. Заросли ямса на юго-востоке Камеруна также могут исчезнуть, если бака перестанут их использовать. Существуют два значимых фактора, которые снижают частоту молонго. Первый — это расширение земледелия. Сухой сезон является подходящим периодом для расчистки полей, и он приходится на сезон молонго. Второй фактор — это проекты по сохранению лесов, которые реализуются с 1990-х годов (Ichikawa 2006; Njounan Tegomo et al. 2012). В 2005 году рядом с Зулабот-Ансьен был создан Национальный парк Нки, и молонго стал незаконным, поскольку ночёвки в национальных парках запрещены.

Практика молонго у бака требует переосмысления подходов к пониманию и сохранению запечатлённых историй взаимодействия между народами и лесными ресурсами африканских тропических лесов. Этот вопрос необходимо решить для улучшения существующих схем сохранения лесов, которые оказывают значительное и часто негативное влияние на жизнь лесных народов.

ССЫЛКИ

Althabe, G. (1965). Changements Sociaux Chez les Pygmées Baka de l’Est-Cameroun. Cahiers d’Etudes Africaines 2(5): 561–592.
Bahuchet, S., McKey, D., and De Garine, I. (1991). Wild Yams Revisited: Is Independence from Agriculture Possible for Rain Forest Hunter-Gatherers? Human Ecology 19(2): 213–243.
Bailey, R. C., and Headland, T. N. (1991). The Tropical Rain Forest: Is it a Productive Environment for Human Foragers? Human Ecology 19(2): 261–285.
Bailey, R. C., Head, G., Jenike, M., Owen, B., Rechtman, R., and Zechenter, E. (1989). Hunting and Gathering in Tropical Forest: Is it Possible? American Anthropologist 91(1): 59–82.
Brisson, R. (2011). Utilisation des Plantes par les Pygmées Baka. L’Harmattan, Paris.
Chujo, H. (1992). Ecology of the Tropical Semi-Deciduous Forest and its Possibility of the Sustaining Use in East Cameroon, West Africa. African Studies 41: 23–45.
Dounias, E. (1993). Perception and use of wild yams by the Baka hunter-gatherers in South Cameroon. In Hladik, C. M., et al. (eds.), Tropical Forests, People and Food: Biocultural Interactions and Applications to Development. UNESCO, Paris, pp. 621–632.
Dounias, E. (2001). The Management of Wild yam Tubers by the Baka Pygmies in Southern Cameroon. African Study Monographs 26: 135–156. Suppl.
Dumont, R. (1997). Domestication des ignames en Afrique. In Berthaud, J., et al. (eds.), L’ignames, Plante Séculaire et Culture d’avenir. CIRAD, INRA, ORSTOM, and CORAF, Montpellier, pp. 119–126.
Dumont, R., Hamon, P., and Seignobos, C. (1994). Les Ignames au Cameroun. CIRAD, Montpellier.
Hamon, P., Dumont, R., Zoundjihekpon, J., Tio-Toure, B., and Hamon, S. (1995). Les Ignames Sauvages d’Afrique de l’Ouest: Caracteristiques Morphologiques. ORSTOM, Paris.
Hart, T. B., and Hart, J. A. (1986). The Ecological Basis of Hunter-Gatherer Subsistence in African Rain Forests: The Mbuti of Eastern Zaire. Human Ecology 14(1): 29–55.
Hattori, S. (2012). Challenge for the Coexistence of Forest and People. CAAS, Kyoto University, Kyoto.
Headland, T. N. (1987). The Wild Yam Question: How Well Could Independent Hunter-Gatherers Live in a Tropical Rain Forest Ecosystem? Human Ecology 15(4): 463–491.
Hewlett, B. S. (1996). Cultural diversity among African Pygmies. In Susan, K. (ed.), Cultural Diversity Among Twentieth-Century Foragers: An African Perspective. Cambridge University Press, Cambridge, pp. 215–244.
Hladik, A., and Dounias, E. (1993). Wild yams of the African forest as potential food resources. In Hladik, C. M., et al. (eds.), Tropical Forests, People and Food: Biocultural Interactions and Applications to Development. UNESCO, Paris, pp. 163–176.
Hladik, A., Bahuchet, S., Ducatillion, C., and Hladik, C. M. (1984). Les Plantes à Tubercules de la Forêt Dense d’Afrique Centrale. Revue d’Ecologie (Terre et Vie) 39: 249–290.
Ichikawa, M. (1983). An Examination of the Hunting-Dependent Life of the Mbuti Pygmies. African Study Monographs 4: 55–76.
Ichikawa, M. (2006). Problems in the Conservation of Rainforests in Cameroon. African Study Monographs 33: 3–20. Suppl.
Kitanishi, K. (1995). Seasonal Changes in the Subsistence Activities and Food Intake of the Aka Hunter-Gatherers in Northeastern Congo. African Study Monographs 16(2): 73–118.
Letouzey, R. (1976). Contribution de la Botanique au Problème d’une Eventuelle Langue Pygmée. SELAF, Paris.
Letouzey, R. (1985a). Carte Phytogéographique du Cameroun au 1:500000. Institute de la Recherche Agronomique (Herbier National), Toulouse.
Letouzey, R. (1985b). Notice de la Carte Phytogéographique du Cameroun au 1:500000. Institute de la Recherche Agronomique (Herbier National), Toulouse.
McKey, D., Digiusto, B., Pascal, M., Elias, M., and Dounias, E. (1998). Stratégies de croissance et de défense anti-herbivore des ignames sauvages: leçons pour l’agronomie. In Berthaud, J., et al. (eds.), L’Igname, Plante Séculaire et Culture d’Avenir. CIRAD, Montpellier, pp. 181–188.
Mercader, J. (2003a). Introduction: the Paleolithic settlement of rain forest. In Mercader, J. (ed.), Under the Canopy: The Archeology of Tropical Rain Forests. Rutgers University Press, New Brunswick, pp. 1–31.
Mercader, J. (2003b). Foragers of the Congo: the early settlement of the Ituri forest. In Mercader, J. (ed.), Under the Canopy: The Archeology of Tropical Rain Forests. Rutgers University Press, New Brunswick, pp. 93–116.
Mercader, J., and Martí, R. (2003). The middle stoneage occupation of Atlantic Central Africa: new evidence from Equatorial Guinea and Cameroon. In Mercader, J. (ed.), Under the Canopy: The Archeology of Tropical Rain Forests. Rutgers University Press, New Brunswick, pp. 64–92.
Njounan Tegomo, O., Defo, L., and Usongo, L. (2012). Mapping of Resource use Area by the Baka Pygmies Inside and Around Boumba-Bek National Park in Southeast Cameroon, with Special Reference to Baka’s Customary Rights. African Study Monographs 43: 45–59. Suppl.
Sato, H. (1992). Notes on the Distribution and Settlement Pattern of Hunter-Gatherers in Northeastern Congo. African Study Monographs 13(4): 203–216.
Sato, H. (2001). The Potential of Edible Wild Yams and Yam-Like Plants as a Staple Food Resource in the African Tropical Rain Forest. African Study Monographs 26: 123–134. Suppl.
Sato, H. (2006). A Brief Report on a Large Mountain-Top Community of Dioscorea Praehensilis in the Tropical Rainforest of Southeastern Cameroon. African Study Monographs 33: 21–28. Suppl.
Sato, H., Kawamura, K., Hayashi, K., Inai, H., and Yamauchi, T. (2012). Addressing the Wild Yam Question: How Baka Hunter-Gatherers Acted and Lived During Two Controlled Foraging Trips in the Tropical Rainforest of Southeastern Cameroon. Anthropological Science 120(2): 129–149.
Tsuru, D. (1998). Diversity of Ritual Spirit Performances Among the Baka Pygmies in Southeastern Cameroon. African Study Monographs 25: 47–84. Suppl.
van Gemerden, B. S., Olff, H., Parren, M. P. E., and Bongers, F. (2003). The Pristine Rain Forest? Remnants of Historical Human Impacts on Current Tree Species Composition and Diversity. Journal of Biogeography 30: 1381–1390.
Yasuoka, H. (2006a). Long-Term Foraging Expedition (Molongo) Among the Baka Hunter-Gatherers in the Northwestern Congo Basin, with Special Reference to the “Wild Yam Question”. Human Ecology 34(2): 275–296.
Yasuoka, H. (2006b). The Sustainability of Duiker (Cephalophus spp.) Hunting for the Baka Hunter-Gatherers in Southeastern Cameroon. African Study Monographs 33: 95–120. Suppl.
Yasuoka, H. (2009a). Concentrated Distribution of Wild Yam Patches: Historical Ecology and the Subsistence of African Rainforest Hunter-Gatherers. Human Ecology 37(5): 577–587.
Yasuoka, H. (2009b). The Variety of Forest Vegetations in Southeastern Cameroon, with Special Reference to the Availability of Wild Yams for the Forest Hunter-Gatherers. African Study Monographs 30(2): 89–119.
Yasuoka, H. (2012). Fledging Agriculturalists? Rethinking the Adoption of Cultivation by the Baka Hunter-Gatherers. African Study Monographs 43: 85–114. Suppl.

(Роберт Бейли и др. (1989) - Bailey, R.C., Head, G., Jenike, M., Owen, B., Rechtman, B., et al. (1989). Hunting and Gathering in Tropical Rain Forest: Is It Possible? – American Anthropologist. New Series, Vol. 91, No. 1, pp. 59-82)

Охотники и собиратели, обитающие во влажных тропических лесах, представляют собой важную часть всего спектра вариативности современных обществ, ведущих присваивающее хозяйство. Исследования народов, живущих охотой и собирательством во влажных тропических лесах, внесли значительный вклад в наши представления о таком образе жизни. Тем не менее ни один народ так и не был документально зафиксирован как живущий независимо от земледелия во влажном тропическом лесу. В настоящей статье проверяется гипотеза о том, что люди не существуют и никогда не существовали во влажном тропическом лесу независимо от земледелия. Мы не обнаруживаем убедительных этнографических данных и, за возможным исключением Малайзии, никаких археологических свидетельств существования чистых охотников-собирателей в ненарушенных влажных тропических лесах. Отсутствие свидетельств не может считаться окончательным доказательством, однако оно указывает, что нам необходимо тщательно пересмотреть общепринятые допущения относительно недавней истории обитателей тропических лесов, адаптивных возможностей доземледельческого человечества, географического и экологического диапазона гоминид, а также характера и последствий действия факторов отбора, влияющих на человека в тёплых и влажных средах. Главная цель данной статьи — стимулировать дальнейшие экологические и археологические исследования в тех районах влажных тропических лесов мира, которые до сих пор оставались без должного внимания.

Антропологи давно исходят из того, что вплоть до неолита практически все области земного шара, за исключением немногих, были заселены людьми, жившими охотой и собирательством (см., напр.: Hassan 1981; Lee and DeVore 1968). Среды, осваивавшиеся доземледельческим населением, охватывали чрезвычайно широкий спектр местообитаний — от северных бореальных лесов Северной Америки и Азии до влажных тропических лесов Африки и Южной Азии. С одомашниванием растений и животных рост плотности населения и распространение новых технологий привели к сокращению численности и географического ареала охотников и собирателей, так что сегодня они сохраняются лишь в тех районах, которые по большей части непригодны для крупномасштабного земледелия и скотоводства. К таким районам обычно относятся засушливые и пустынные местообитания, холодные северные области или влажные тропические леса.

Антропологи и другие исследователи сегодня изучают немногих сохранившихся охотников и собирателей отчасти для того, чтобы выявить закономерности вариативности в способах жизнеобеспечения и социальной организации. В конечном счёте исследования этих современных народов могут расширить наше понимание универсальных процессов, которые сформировали поведение и морфологию нашего вида и обусловили внутривидовую изменчивость.

Охотники и собиратели, населяющие влажные тропические леса, представляют собой значительную часть всего спектра вариативности современных обществ, ведущих присваивающее хозяйство. Если, как широко принято считать, охотники и собиратели некогда были распространены в самых разных средах по всему миру, то изучение немногих сохранившихся лесных охотников-собирателей может оказаться важным для понимания общих закономерностей вариативности. Исследования таких обществ уже оказали заметное влияние на наши общие представления о присваивающем образе жизни (см., напр.: Eder 1984; Estioko-Griffin and Griffin 1981; Hill and Hawkes 1983; Holmberg 1950; Peterson 1981; Turnbull 1965a, 1965b). Широко признано, что изучение охотников-собирателей влажных тропических лесов важно для реконструкции образа жизни людей, живших до одомашнивания растений и животных (Cavalli-Sforza 1986; Hill 1982; Turnbull 1968; Williams 1974). Это признаётся, хотя многие исследователи хорошо осознают, что известные народы, ведущие присваивающее хозяйство в тропических областях, на протяжении очень долгого времени находились в контакте с земледельцами и в той или иной степени зависели от одомашненных растений и животных (см., напр.: Bahuchet and Guillaume 1982; Bailey and Peacock 1988; Endicott 1984; R. G. Fox 1969; Hart and Hart 1986; Headland 1985; Hoffman 1984; Hutterer 1983; Lathrap 1968; Peterson 1981; Rambo 1985; Schrire 1984). Стало ясно, что модели доземледельческой жизни, основанные на данных о современных народах, обитающих во влажных тропических лесах, должны быть, как минимум, скорректированы с учётом последствий зависимости от одомашненных пищевых ресурсов и контактов с соседями-земледельцами.

Если до сих пор существует определённое неприятие идеи о том, что в настоящее время нет народов, живущих независимо от земледелия во влажном тропическом лесу — многим хотелось бы верить, что подлинные охотники и собиратели всё ещё существуют в отдалённых районах тропических лесов, — то возможность того, что никогда не существовало людей, способных прокормиться в тропическом лесу независимо от одомашненных растительных или животных ресурсов, почти не осознаётся. Между тем это важная гипотеза, которую необходимо рассмотреть, поскольку, если люди смогли жить в тропических лесах лишь после появления земледелия, требуется пересмотреть допущение о том, что охотники-собиратели некогда были широко расселены и адаптированы к разнообразным местообитаниям по всему миру.

Настоящая статья, таким образом, посвящена проверке нулевой гипотезы о том, что люди никогда не жили во влажном тропическом лесу независимо от одомашненных растений и животных. Сначала мы рассмотрим распределение и обилие ресурсов, доступных для использования человеком в экосистемах влажных тропических лесов. Затем мы попытаемся проверить данную гипотезу, во-первых, путём поиска современных народов, ведущих присваивающее хозяйство во влажных тропических лесах без опоры на культурные пищевые ресурсы — собственные или соседних народов, и, во-вторых, путём поиска в археологической летописи бесспорных свидетельств обитания доземледельческих гоминид в условиях влажного тропического леса.

СРЕДЫ ВЛАЖНЫХ ТРОПИЧЕСКИХ ЛЕСОВ

Для целей настоящей статьи мы определяем влажный тропический лес как вечнозелёный или смешанный вечнозелёный и листопадный лес, расположенный в пределах тропиков (примерно между 23°27′ с. ш. и 23°27′ ю. ш.), где минимальные температуры не опускаются ниже нуля, а среднегодовое количество осадков превышает 1000 мм. Учитывая, что в указанных пределах существует огромное разнообразие типов влажных тропических лесов, каждый из которых обладает собственными особенностями и закономерностями продуктивности, мы приводим здесь общую сводку данных об обилии и распределении ресурсов, доступных для использования человеком во влажных тропических лесах.

Влажные тропические леса являются наиболее продуктивными наземными экосистемами на Земле. Они обладают наивысшими показателями валовой и чистой первичной продуктивности, причём последняя в среднем составляет 23 тонны на гектар в год (Golley 1975:109). Высокий уровень солнечной энергии в сочетании с достаточно равномерными температурами, высокой влажностью и относительно обильными осадками обеспечивает превосходные климатические условия для роста растений. Кроме того, влажные тропические леса чрезвычайно эффективно и быстро обеспечивают круговорот большинства питательных веществ, с минимальными потерями элементов за пределы экосистемы (Golley 1975; Stark 1971). В целом влажные тропические леса мира обладают наибольшей биомассой, наивысшей продуктивностью и наибольшим видовым разнообразием среди всех наземных экосистем (Sponsel 1986). Однако большая часть энергии во влажном тропическом лесу заключена в несъедобной древесной ткани. Острая конкуренция за свет и пространство на земле благоприятствует растениям, которые направляют бо́льшую часть своей энергии на формирование опорных структур и поддержание жизнедеятельности (Golley 1975). Лишь 2 % биомассы в лесах центральной Амазонии приходится на листья (Fittkau and Klinge 1973), а растения в климаксных влажных тропических лесах нередко накапливают в листьях токсины, что препятствует их поеданию насекомыми и животными (Janzen 1975). Очень мало энергии направляется в репродуктивные органы — цветки, плоды и семена, — то есть именно в те части, которые обычно наиболее пригодны в пищу для охотников-собирателей и многих видов их добычи. Подавляющая часть энергии, доступной для потребления человеком, находится над землёй, зачастую высоко в кронах, куда трудно добраться. Более того, в большинстве влажных тропических лесов виды со съедобными частями широко рассредоточены как в пространстве, так и во времени; затраты на перемещение между источниками растительной пищи, как правило, высоки. В сочетании с трудностями переработки семян и плодов, часто покрытых твёрдой защитной оболочкой, или клубней, которые трудно выкапывать и подготавливать, это делает добычу и обработку растительной пищи во влажных тропических лесах относительно затратной.

Вблизи экватора в целом и во влажных тропических лесах в частности сезонность осадков выражена слабее, чем в других районах мира (Ricklefs 1973). Тем не менее во влажных тропических лесах наблюдаются значительные сезонные колебания количества осадков, и, вопреки распространённому мнению, эти колебания обусловливают выраженную сезонность продуктивности на всех трофических уровнях (Eisenberg 1983; Heatwole 1983). Например, на всей территории Центральной Африки в некоторых местностях от одного до четырёх месяцев выпадает менее 100 мм осадков, а бездождевые периоды длятся десять и более дней (Richards 1973). В большинстве влажных тропических лесов есть хотя бы один период в году, когда запасы растительной пищи истощаются (Eisenberg 1983). Колебания в наступлении и продолжительности сухого сезона могут вызывать серьёзные нарушения годового цикла многих биологических систем, приводя к значительному снижению доступности пищи; популяции животных могут сильно колебаться из-за непредсказуемых изменений в кормовой базе. Животные могут мигрировать из пострадавшего района (Eisenberg 1983), а периоды массового голода, вызванного нехваткой плодов, наблюдались, например, в Панаме (Leigh 1975, цит. по: Sponsel 1986). Эта непредсказуемость и изменчивость пищевых ресурсов для охотников-собирателей во влажных тропических лесах (см., напр.: Bailey and Peacock 1988; Hart and Hart 1986; Meggers 1973) ещё больше снижает способность этих лесов прокормить охотников и собирателей.

Углеводы зачастую являются лимитирующим ресурсом для человеческих популяций во влажных тропических лесах (Headland 1987; Hutterer 1983; Meggers 1973; Milton 1984; Sponsel 1986), однако источники белка и богатых калориями жиров могут быть столь же дефицитными в определённые периоды или в определённых местах. В большинстве влажных тропических лесов разнообразие животных, потенциально важных источников белка и жира, велико, но их биомасса невелика (Bourliere 1973; Eisenberg 1983), а распределение особей может быть неравномерным. Кроме того, многие животные, на которых охотится человек, ведут древесный или ночной образ жизни, и все они мельче своих сородичей, обитающих в более открытых местообитаниях. Нередко они имеют покровительственную окраску и ведут скрытный образ жизни. Все эти особенности действуют против человека как хищника, охотящегося на лесных млекопитающих (Sponsel 1986).

Доступность животного белка для потребления человеком во влажных тропических лесах широко обсуждалась (см., напр.: Beckerman 1979; Chagnon and Hames 1979; Gross 1975; Harris 1984), однако мясо как источник калорий не привлекало большого внимания (ср.: Hart and Hart 1986). Мясо могло бы стать значимым источником калорий для человека во влажных тропических лесах, где источники углеводов могут быть скудны. Однако, за редким исключением (напр.: Hill and Hawkes 1983:158), большинство диких животных крайне тощи и содержат мало калорийного жира. Постное мясо — неэффективный источник энергии; при длительном употреблении оно может вызывать физиологическое перенапряжение (Speth and Spielman 1983). Сезон, когда животные наиболее тощи, совпадает с сезоном, когда другие лесные пищевые ресурсы наименее обильны (Hart and Hart 1986). Следовательно, животные во влажных тропических лесах вряд ли могут служить адекватной заменой углеводам в качестве источника калорий.

Если влажные тропические леса сегодня кажутся способными прокормить охотников-собирателей, это может быть связано с тем, что длительное присутствие человека в большинстве районов привело к повсеместному нарушению некогда климаксных местообитаний. Многие растения, которые в настоящее время обычно используются человеком в районах влажных тропических лесов, возможно, не встречались в таком обилии до появления подсечно-огневого земледелия в лесу. Люди расчищают участки влажных тропических лесов под земледелие уже не менее 4000 лет, а вероятно, и значительно дольше (David 1982; Ehret 1982; Hutterer 1983; Meggers 1973; Sponsel 1986). Столь продолжительное присутствие земледельцев во влажных тропических лесах не только привело к появлению в лесу новых видов растений, но и создало мозаику климаксных и множества сукцессионных стадий растительности (Flenley 1979), что увеличивает долю видов растений, обычно потребляемых охотниками-собирателями. Многие растения, ныне потребляемые жителями тропических лесов, в том числе ямс и многие орехи, сильно зависят от света и прежде встречались лишь на ветровалах или по берегам ручьёв. Расчистка леса создала новые экотоны внутри обширных лесных массивов мира, создав благоприятные условия для растений, которые направляют меньше энергии на поддержание и защиту и больше — на рост и размножение. Вторичные сообщества, формирующиеся после расчистки леса, часто содержат одичавшие культурные растения, такие как ямс, пальмы и плодовые деревья, а также пионерные виды растений, которые в климаксном влажном тропическом лесу редки или отсутствуют (Hallsworth 1982; Hart and Hart 1986). Такие растения распространились естественным путём, но их присутствие в лесу зависит от условий, сформированных земледельческой деятельностью.

Таким образом, ресурсы в ненарушенных влажных тропических лесах могут быть настолько скудными, изменчивыми и рассредоточенными, что не способны поддерживать жизнеспособные популяции охотников и собирателей. Для проверки этой гипотезы мы провели поиск в этнографической и археологической литературе подтверждённых сведений об охотниках и собирателях, живущих независимо от земледелия во влажном тропическом лесу.

СВИДЕТЕЛЬСТВА О СОВРЕМЕННЫХ ОХОТНИКАХ И СОБИРАТЕЛЯХ ВО ВЛАЖНЫХ ТРОПИЧЕСКИХ ЛЕСАХ

Случай пигмеев

Пигмеи — это низкорослые народы, расселённые разрозненно по всей области влажных тропических лесов бассейна реки Конго (Заир). Сегодня многие группы пигмеев практикуют подсечно-огневое земледелие и периодически работают на коммерческих плантациях или на крупных лесозаготовках ради денежного дохода (Bailey 1982; Cavalli-Sforza 1986). Многие другие живут охотой и собирательством, добывая мясо, мёд и другие лесные ресурсы, которые потребляют сами или обменивают на продукты соседних земледельцев, говорящих на языках банту и суданских языках. В обмен на лесные ресурсы они получают маниок, рис, бананы и другие культурные продукты, а также материальные предметы — одежду, горшки, топоры и другие металлические изделия. В описаниях пигмеев, восходящих к Швайнфурту (1874) и первым этнографическим отчётам Шебесты (1936), уже отмечались давние контакты между пигмеями и земледельцами.

Практически все описания пигмеев следуют традиционному представлению о том, что пигмеи являются исконными обитателями африканского влажного тропического леса (см., напр.: Cavalli-Sforza 1972, 1986; Hallet 1973; Harako 1976; Hiernaux 1977; Mann et al. 1962; Tanno 1981; Turnbull 1961, 1965a). Широко распространено мнение, что пигмеи существовали исключительно за счёт охоты и собирательства в лесах Центральной Африки вплоть до примерно 2000–4000 лет назад, когда народы, говорящие на языках банту, принесли подсечно-огневое земледелие (Ehret 1982; Saxon 1982).

Недавние исследования моделей жизнеобеспечения пигмеев мбути в лесу Итури на северо-востоке Заира и экологии влажного тропического леса позволили по-новому взглянуть на проблему (Bailey and Peacock 1988; Hart and Hart 1986). Сегодня мбути получают приблизительно 65 % своих калорий из продуктов, выращиваемых соседними оседлыми земледельцами (Bailey 1985; Bailey and Peacock 1988; Ichikawa 1983). Хотя в короткие периоды в определённое время года они способны добывать почти всю пищу из леса, бо́льшую часть года мбути зависят от культурных продуктов как основного источника калорий. При их нынешних технологиях и знаниях о лесе мбути более не рассматривают существование исключительно за счёт лесных пищевых ресурсов как возможный вариант (Bailey and Peacock 1988). Харт и Харт (1986) обнаружили, что вплоть до пяти месяцев в году ни один из калорийно значимых лесных плодов и семян недоступен для охотников-собирателей в районе Итури. Кроме того, самые распространённые объекты охоты мбути содержат очень мало жира, особенно в то время года, когда растительная пища скудна. Поэтому Харты заключают, что «маловероятно, чтобы охотники-собиратели могли жить независимо во внутренних районах леса с их неустойчивой ресурсной базой» и что Итури «по существу был необитаем до недавнего времени» (1986:29).

Сегодня все группы пигмеев по всей Центральной Африке зависят от культурных продуктов, составляющих значительную долю их рациона. Многие добывают земледельческие продукты так же, как мбути, — охотясь и собирая дикие лесные ресурсы и обменивая их, наряду со своим трудом, на продукты оседлых производителей пищи. Такой способ жизнеобеспечения, называемый специализированной охотой и собирательством, является распространённым образом жизни, который практикуют многие народы, живущие во влажных тропических лесах по всему миру.

Возможно, до появления земледелия пигмеи не были расселены по всему бассейну Конго, как сегодня, а осваивали более продуктивный и устойчивый экотон леса и саванны на краю бассейна. Внутри самого леса ресурсы, особенно источники углеводов и жиров, могли быть слишком скудны, чтобы прокормить охотников-собирателей на протяжении всего года. Когда земледельцы, практикующие переложное земледелие, продвинулись вглубь бассейна, они создали концентрированные источники углеводов в виде культурных растений и сформировали мозаику вторичных и первичных местообитаний, ставших более продуктивными, чем исходный влажный тропический лес. Этот процесс фактически распространил экотон внутрь бассейна Конго и вполне мог способствовать последующему расселению пигмеев от окраин леса в центральные части бассейна.

Индия, Шри-Ланка и Андаманские острова

В Индии существует множество групп охотников и собирателей, которые хотя бы частично обеспечивают своё существование за счёт эксплуатации лесных ресурсов. Среди них куки и нага на северо-востоке Индии; бирхор, холл-кхария, корва, джуанг и холл-мария на плато центральной Индии; ченчу, еркула, боя, беста, джалари и янади в штате Андхра-Прадеш; кадар, мала-пантарам, арандар и курумба в штате Керала; палиян и курумба в штате Тамилнад; онге, джарава, большие андаманцы, шомпен и сентинельцы на Андаманских и Никобарских островах; а также ведды на Цейлоне (Gardner 1965; Heine-Geldern 1958; Murdock 1968; Murty 1981).

Здесь нет возможности рассмотреть все возможные случаи охоты и собирательства во влажных тропических лесах Индии. Наш поиск в литературе не выявил ни одного такого случая; все группы поддерживают обширные торговые связи или иные экономические отношения со своими земледельческими или коммерческими соседями. В целом все индийские группы охотников и собирателей обладают следующими чертами: (1) они всегда расположены вблизи деревень земледельческих племён или индуистских каст; (2) они ведут обмен с земледельческими и кастовыми общинами, с которыми связаны; и (3) они являются узкоспециализированными освоителями маргинальных территорий, откуда снабжают остальное общество желаемыми товарами. Исторические документы подтверждают такую картину и указывают, что индийские группы, ведущие присваивающее хозяйство, могли существовать в качестве специализированных сборщиков лесных ресурсов на протяжении длительного времени (R. G. Fox 1969). Более того, индийские охотники и собиратели живут по большей части в деградировавших вторичных лесах, подвергшихся интенсивной чрезмерной эксплуатации.

Р. Г. Фокс (1969) убедительно доказал, что все группы в Индии, которые могли бы считаться охотниками и собирателями, относятся к тому, что он называет «профессиональными примитивами». Изучив литературу об индийских охотниках-собирателях, мы не смогли найти ни одного примера, опровергающего его точку зрения. Фактически подход Фокса применим и за пределами Индии — на Шри-Ланке, в том числе к другим группам, которых называют охотниками и собирателями, в особенности к веддам Цейлона, чьи экономические контакты с земледельцами упоминаются уже в XVII веке (Knox 1681, цит. по: Seligmann and Seligmann 1911:5–7).

Народы, населяющие Андаманские острова, заслуживают более пристального внимания. Считается, что Андаманские острова были заселены исключительно охотниками и собирателями вплоть до 1800-х годов. С тех пор произошло резкое сокращение численности коренного населения и вытеснение его с прибрежных районов во внутренние части островов (Cipriani 1966; Das 1982; Heine-Geldern 1958; Lal 1977).

Со времён Мэна, в 1880-х годах, все исследователи, работавшие на Андаманских островах, отмечали значение морских ресурсов для жизнеобеспечения как тех, кто живёт на побережье, так и тех, кто обитает во внутренних районах островов (Cipriani 1966; Dutta 1978; Man 1975; Pandit 1976; Radcliffe-Brown 1933), что подразумевает, что андаманцы обеспечивали своё существование за счёт ресурсов богатых прибрежных вод, а не влажного тропического леса.

Чиприани пришёл к выводу, что леса дают мёд, клубни, ямс и немного плодов, наиболее важным из которых является дикий джекфрут, тогда как прибрежные ресурсы были обильны круглый год и включали в себя морских черепах и их легко добываемые яйца, рыбу, моллюсков и птиц. Он также упомянул, что появление собак на островах позволило островитянам сделать охоту на одичавших свиней более успешной, проникших в леса. Джарава, например, которые были вытеснены во внутренние районы недавними переселенцами, по-видимому, живут за счёт диких свиней, добываемых с помощью охотничьих собак, а также морских ресурсов, собираемых во время выходов на побережье (Cipriani 1966:78).

Юго-Восточная Азия, Филиппины и Австралия

В Юго-Восточной Азии существует большое число групп, которые для обеспечения своего существования частично зависят от охоты и собирательства. Среди них семанг и батек на Малайском полуострове, пунан/пенан и родственные группы на Борнео, кубу на Суматре и тоала на Целебесе (Bellwood 1979; Endicott 1982; Lebar 1972; Hoffman 1984; Rambo 1985). На Филиппинах это батак (Eder 1978), ата и несколько групп агта (Griffin 1984; Headland 1985; Peterson 1978). Несколько групп также обитает вблизи северо-восточного побережья Австралии (Tindale 1974).

Согласно традиционным представлениям, все эти охотники-собиратели являются остатками некогда широко распространённых палеолитических охотничье-собирательских популяций, осваивавших обширные площади влажных тропических лесов на территории Сунда и Сахул (см., напр.: Bellwood 1979; R. G. Fox 1969; Rambo 1985). Сегодня все такие группы выступают в роли специализированных охотников и собирателей, или «профессиональных примитивов» (R. G. Fox 1969; Rambo 1985), собирающих лесные продукты для обмена с деревенскими земледельцами и для собственного потребления. Как утверждает Рамбо, «большинство, если не все, современные охотники и собиратели в Юго-Восточной Азии… вовлечены в такие торговые отношения до такой степени, что сомнительно, смогли бы они выжить, если бы торговля прекратилась» (1985:31).

Говоря о пунан, Нидхем предположил, что «им необходимо торговать с оседлыми народами… чтобы оставаться кочевниками» (1972:177–178), тогда как Хоффман утверждает, что пунан представляют собой деградировавшую группу земледельцев, которые «возможно, даже стали кочевниками ради торговли» (1984:142).

Хедленд, не сумевший обнаружить в Юго-Восточной Азии ни одной группы, которая в настоящее время жила бы независимо от земледелия и торговли, указывает на ряд характеристик, общих не только для всех групп, ведущих присваивающее хозяйство в этой части мира, но и для многих других. Он называет такие группы «коммерческими охотниками-собирателями» и выделяет, среди прочего, следующие черты: «симбиотические отношения с внешними группами; спорадическое, нерегулярное земледелие…; большая часть растительной пищи является культурной, а не дикой; и неспособность этих групп стать успешными земледельцами» (Headland 1985:545). Хедленд, как и Рамбо (1985), Хоффман (1984) и Эндикотт (1984), утверждал, что современные группы, ведущие присваивающее хозяйство по всей Юго-Восточной Азии, на протяжении многих столетий либо спорадически занимались земледелием, либо поддерживали обширные торговые связи с земледельцами.

Народ джабукай, обитавший на небольшом участке влажного тропического леса на плато Атертон в восточной Австралии, помимо лесных ресурсов, собирал пищу в кустарниковых зарослях на опушках леса и поддерживал торговые связи с народами на востоке вдоль побережья (Tindale 1974:123). Далла жили в лесах к северу от Брисбена; они и их гости из травянистых равнин и побережья использовали ресурсы обширных зарослей буньи, а к югу от 25° ю. ш. находились уже за пределами тропиков (Tindale 1974:124–125).

Южная и Центральная Америка

Наиболее распространённой, если не всеобщей, адаптацией человека к жизни во влажных тропических лесах Нового Света является сочетание земледелия с охотой и собирательством (Hames and Vickers 1983; Lathrap 1968; Sponsel 1986; Steward 1963). Однако Мердок (1967) упоминает несколько групп охотников и собирателей в Южной и Центральной Америке, которые, по имеющимся сведениям, не занимаются земледелием. Мы считаем, что существует восемь групп, живущих в лесу и заслуживающих тщательного рассмотрения: параухано в Панаме; аче в Парагвае; акурио в Суринаме; а также ботокудо, авейкома, маку, акурио, сирионо и хета в Бразилии.

Параухано живут не исключительно за счёт лесных ресурсов, а скорее за счёт рыбы из крупного озера, на берегу которого они обитают (Wilbert 1959:82). Присутствие в начале XX века в их языке исконных слов для обозначения таких культурных растений, как бананы, маис, юка и бобы, позволяет предположить, что они также занимаются земледелием уже давно (Jahn 1914).

Название «ботокудо» также использовалось для авейкома и хета, о которых речь пойдёт ниже. Метра приводит семь дополнительных названий для ботокудо. Хотя Метра утверждает, что ботокудо стали земледельцами лишь в прошлом столетии (1963b:531–532), существуют упоминания о их контактах с португальцами в XVI веке и о союзе с несколькими земледельческими племенами в XVII веке (Metraux 1963b:531).

Авейкома — это группа каинганг (или кайнганг), которых также называют ботокудо штата Санта-Катарина в Бразилии. Генри, изучавший авейкома в резервации в 1932–1934 годах, сообщает, что эти каинганг были вытеснены врагами из саванн на западе и вынуждены стать лесными охотниками-собирателями около 300 лет назад. В 1914 году они были «умиротворены» и стали земледельцами (Henry 1941:3). Метра признаёт, что все каинганг возделывали пищевые растения, и все авейкома помнили время, когда они сами занимались земледелием (Metraux 1963a:450). Это указывает, что если авейкома когда-либо и жили без одомашненных продуктов до 1914 года, то, вероятно, лишь в течение ограниченного периода и в районе, сильно нарушенном ими самими или другими каинганг-земледельцами в прошлом.

Аче в восточном Парагвае — народ, ведущий присваивающее хозяйство, который обитает у самой границы тропиков, где температуры несколько дней в году опускаются ниже нуля, подобно авейкома (Hill 1983:67). Аче в последнее время изучались Хиллом, Хоукс, Капланом и Уртадо (Hill 1983; Hill and Hawkes 1983; Hurtado et al. 1985), а также Кластром (1972), который называет их гуаяки. В 1944 году Метра и Бальдус (1963:436) писали, что «современные гуаяки полностью зависят от собирательства, охоты и рыболовства; по данным наиболее авторитетных источников, они не знают никакой формы земледелия». Хилл (1983) описывает, как аче были «контактированы» в конце 1970-х годов и с тех пор поселились в лагерях и на миссионерских станциях, где выращивают рис и другие пищевые культуры.

До этого времени Хилл считает аче полноценными охотниками-собирателями. Однако Лосано утверждает, что «гуаяки сеют маис, но их посевы невелики, потому что они съедают зелёные початки, прежде чем те созреют» (Lozano 1873–74:1:415, цит. по: Metraux and Baldus 1963:436). Район, в котором обитают аче, очевидно, был существенно изменён в результате хозяйственной деятельности человека и интродукции одичавших видов. Например, в лесу много апельсиновых деревьев, и аче едят их плоды; мёд медоносной пчелы (Apis mellifera) составляет до 44 % калорий, потребляемых во время собирательских выходов (Hill 1983:83). И апельсины, и Apis mellifera были завезены в лес после прибытия европейцев в Южную Америку.

В некоторых участках леса наблюдается густая низкая растительность с множеством вьющихся растений и лиан, что указывает на недавнюю расчистку. Некоторые из используемых растений являются светолюбивыми и более характерны для сукцессионных местообитаний, чем для климаксного влажного тропического леса. Несомненно, несколько групп земледельцев осваивали этот район на протяжении сотен лет (Hill 1983).

Спонсел (1986) упоминает маку и акурио как охотников и собирателей, которые не занимаются земледелием. Однако маку поддерживают обширные торговые связи со своими земледельческими соседями, говорящими на туканских языках (Sponsel 1986:75; Milton 1984), а другие исследователи указывали, что они практикуют «зачаточное земледелие» (Jackson 1975:312–313). Клос предполагает, что акурио в Суринаме были подсечно-огневыми земледельцами приблизительно до 1880 года, когда в результате конфликтов с другими группами они были вынуждены перейти к малоэффективному кочевому лесному образу жизни (Kloos 1977:7, 19). Когда миссионеры установили с ними контакт в 1968 году, их оставалось лишь 60 человек и, возможно, они имели связи с земледельческими группами по ту сторону границы в Бразилии.

Сирионо иногда упоминаются как охотники и собиратели (Isaac 1977). Однако в своей первоначальной этнографии Хольмберг (1950) ясно указывает, что сирионо возделывают маис, маниок, батат, папайю и другие пищевые культуры; он, по-видимому, преуменьшил их значение, поскольку, по его меркам, огороды были плохо ухожены (Isaac 1977:138; Stearman 1984).

Наконец, Фернандеш (1959) сообщает о ныне исчезнувшей группе под названием хета (или шета), которая обитала в штате Парана на юге Бразилии. Этот народ также называли ботокудо, сета и хета (Kozak et al. 1979:355). По словам Фернандеша, хета «не имеют никакого представления о земледелии» (Fernandes 1959:24). Однако большая часть сведений о хета исходит от Козака, который неоднократно посещал хета вскоре после первого зафиксированного контакта в конце 1954 года (Kozak et al. 1979). Согласно Козаку и его коллегам (1979:366), хета жили в крупных поселениях и возделывали культуры вдоль реки Иваи вплоть до 1940-х годов, когда их резко сократившееся население намеренно перешло к кочевому образу жизни, чтобы избежать контактов. Подобно аче, хета жили на границе тропиков; средняя температура в их районе составляла около 15 °C, и они иногда испытывали заморозки (Kozak et al. 1979:366–367). Судя по имеющимся данным, по крайней мере некоторые хета действительно прожили несколько лет, не занимаясь земледелием. Однако, как и в случае с авейкома, аче и, вполне возможно, другими индейцами Южной Америки, нет убедительных доказательств того, что они жили независимо от земледелия на протяжении поколений в условиях влажного тропического леса.

Каплан и Хилл (1984) недавно сообщили о людях, живущих без какой-либо зависимости от одомашненных продуктов во влажном тропическом лесу района Ману в Перу. Сами эти люди ещё не были контактированы антропологами, однако одно покинутое лагерное стойбище было обследовано (1984:16), а одно обитаемое наблюдалось в течение нескольких минут (Хилл, личное сообщение, 1986). Для определения полного состава их рациона необходимы дальнейшие полевые исследования.

Резюме этнографических данных

Большинство людей, живущих во влажных тропических лесах Старого Света и, по имеющимся данным, ведущих охотничье-собирательский образ жизни, схожи с пигмеями мбути на северо-востоке Заира. Они действительно уделяют много времени охоте и сбору лесных ресурсов, но часть этих ресурсов они ведут обмен с земледельцами или коммерческими торговцами на сельскохозяйственную пищу. Другие осваивают ресурсы за пределами тропического леса, включая морские побережья, озёра или реки; многие из таких людей работают на земледельцев, скотоводов, близлежащие плантации или коммерческие лесозаготовительные предприятия, чтобы частично обеспечить себя пропитанием. Кроме того, многие группы сами специализируются на производстве товаров для обмена, например на изготовлении циновок и корзин или на заготовке лекарственных растений. Р. Г. Фокс (1969) назвал такой образ жизни укладом «профессионального примитива». Хедленд назвал его «коммерческой охотой и собирательством», а многие рассматривают его как специализированную охоту и собирательство. Как бы это ни называли, это не независимая охота и собирательство во влажном тропическом лесу.

В Новом Свете те группы, которые занимаются охотой и собирательством, как правило, также практикуют земледелие. Некоторые из них, возможно, лишь недавно утратили прямую зависимость от земледелия, но все они, по всей видимости, являются бывшими земледельцами, которых недавние потрясения вынудили уйти в леса, существенно изменённые тысячелетиями переложного земледелия и веками вторжения интродуцированных видов. Иными словами, нет убедительных этнографических свидетельств того, что народы, ведущие присваивающее хозяйство, жили во влажном тропическом лесу, не полагаясь на культурные пищевые ресурсы — собственные или соседних народов.

АРХЕОЛОГИЧЕСКИЕ СВИДЕТЕЛЬСТВА ОХОТЫ И СОБИРАТЕЛЬСТВА В СРЕДАХ ВЛАЖНЫХ ТРОПИЧЕСКИХ ЛЕСОВ

Изучение следов присутствия человека в районах тропических лесов сопряжено с трудностями из-за кислых почв, высокой влажности и обильных годовых осадков. Эти факторы способствуют разрушению многих органических остатков. Кроме того, следы древних стоянок могут быть погребены на значительной глубине, что делает естественные выходы пород ещё более редкими, чем в других местах. К тому же, «самих исследователей немного, поскольку густой лесной покров в экваториальном регионе крайне затрудняет археологическую разведку» (van Noten 1982:30).

Африка

Сегодня большая часть Центральной и Западной Африки покрыта влажными тропическими лесами. Однако теперь ясно, что в эпоху последнего ледникового максимума Центральная Африка была гораздо холоднее и суше, чем сегодня (Clark 1968, 1980; Lamb 1982:26; Moreau 1963:399; van Zinderen Bakker and Mercer 1986). Геоморфологические и океанологические исследования указывают на более сухой климат около 18 000 л. н. (van Zinderen Bakker 1982:88–89). Исследования кернов донных отложений с подводного выноса реки Конго (van Zinderen Bakker and Mercer 1986:229) и отложений из района Стэнли-Пула убедительно свидетельствуют о том, что между 50 000 л. н. и 10 000 л. н. там господствовала степная растительность (Livingstone 1975:271).

Около 12 000 л. н. глобальная температура и уровень влажности значительно возросли (Lamb 1982:26). Однако неясно, как быстро расширялся африканский тропический лес и когда он достиг своего максимального распространения. На озере Босумтви в Гане между 12 500 и 9000 л. н. существовали горные редколесья и луга, и лишь к 8500 л. н. лесные ландшафты стали доминирующими (Talbot 1984:187). В высокогорьях Кении, Уганды и Танзании температура и уровень влажности повысились между 12 000 л. н. и 10 000 л. н., но не достигли уровня, наиболее благоприятного для расширения лесов, вплоть до 8000 л. н. (van Noten 1982). Отложения Стэнли-Пула показывают, что более влажные условия наступили около 10 000 л. н. (Livingstone 1975).

У края современного леса, в пещере Матупи, саванные ландшафты сохранялись вплоть до 3000 л. н. (van Noten 1977). Биогеографические данные свидетельствуют о том, что во время ледниковых максимумов (18 000 л. н.) лес распался на рефугиумы, два крупнейших из которых располагались на востоке Заира и в Камеруне — Габоне (Hamilton 1976; ср.: Prance 1982). Именно из этих районов лес начал расширяться, вероятно, около 8000–9000 л. н., но неясно, когда он достиг максимального распространения, и трудно проследить динамику его расширения.

Поскольку в Центральной Африке нет свидетельств ашельской культуры, крайне маловероятно, что какие-либо гоминиды населяли этот регион до того, как климат стал холоднее и суше (Clark 1963; 1968; 1980). Согласно современным палеоклиматическим данным по тропической Африке, стоянки людей, датируемые периодом после начала оледенения и до 9000 л. н., скорее всего, располагались в саванне или редколесье, а не во влажном лесу. Начиная примерно с 5000 л. н. стоянки могли занимать люди, практиковавшие выращивание ямса или иные формы вегетативного размножения растений. Появление производящего хозяйства в Центральной Африке связывают с расселением народов, говорящих на языках банту (Ehret 1982). Основываясь на лингвистических данных, Эрет датирует экспансию банту в экваториальные леса «как минимум вторым тысячелетием до н. э., а вероятно, и началом третьего тысячелетия» (1982:63). Дэвид приводит несколько находок подъемного материала в Камеруне, Габоне и Заире в поддержку этого утверждения (1982:92–93). Филлипсон (1985) предполагает, что выращивание ямса началось вблизи экотона леса и саванны уже в середине пятого тысячелетия до н. э.

Возможно, люди, подобные современным пигмеям, могли заниматься охотой и собирательством в расширяющихся лесных массивах Центральной Африки между 9000 л. н. и 5000 л. н., до появления каких-либо форм земледелия. Однако также возможно, что такие люди, жившие в районах, которые когда-то были саванной, осваивали расширяющийся лес, используя экотон саванны и леса. В конечном счёте мы должны искать доземледельческие стоянки, содержащие макроостатки фауны и пыльцу, указывающие на условия тропического леса. К сожалению, в регионах влажных тропических лесов подверглось систематическим раскопкам очень мало памятников. Существуют известные сборы подъемного материала, которые могли бы быть следами подлинных охотников-собирателей тропического леса; однако нет убедительных доказательств того, что это действительно так.

Археологические исследования, начатые в 1982 году Й. Пройссом, выявили каменные орудия возрастом менее 25 000 лет в районе между озером Тумба и Мбандакой в центральном Заире. Как датировка, так и предварительный палинологический анализ указывают на то, что в период заселения стоянки этот район, вероятно, представлял собой «открытый ландшафт саваннового типа вблизи заболоченных участков и галерейных лесов» (Fiedler and Preuss 1985:181–182). Найденные Пройссом орудия из молочно-белого жильного кварца типологически схожи с теми, что связаны с индустриями саванн в пещере Матупи.

Одним из наиболее перспективных районов для исследований является Нижний Заир. Систематические раскопки проводились на мысе Гомбе Дж. Коллеттом и Каеном, а также на равнине Киншасы Х. ван Морселом. Древесный уголь, по-видимому связанный с лупембанскими артефактами, датируется периодом от 15 000 до 7800 л. н. Радиоуглеродные определения, связанные с читолийскими комплексами, относятся к периоду от 8400 до 5400 л. н. (van Noten 1982:49–52). Однако с этой стратиграфической привязкой есть несколько проблем. Биотурбация привела к перемещению артефактов с разной скоростью относительно окружающего их песка. В результате «отсутствует прямая корреляция между образцами угля и артефактами, найденными на той же глубине», и невозможно выделить целостные индустрии (van Noten 1982:52). Кроме того, неизвестно, когда на этой территории сформировался лесной покров.

Габонское доисторическое общество выявило многочисленные памятники, обнаруженные на поверхности и датируемые лупембанским периодом в Габоне. Эти памятники находятся в районе, который входит в зону гипотетических западноафриканских лесных рефугиумов. Систематические раскопки не проводились (Blankoff 1969; van Noten 1982).

Таким образом, в настоящее время невозможно подтвердить гипотезу о том, что люди жили во влажных тропических лесах Африки, не завися от культурных продуктов питания. Это может быть связано с нехваткой археологических данных в бассейне Конго. Однако те немногие археологические памятники, которые были найдены в районах, в настоящее время занятых влажным тропическим лесом, по-видимому, были заселены, когда климат был суше, а среда обитания, вероятно, представляла собой редколесье или саванну. По мере дальнейшего археологического изучения Центральной Африки могут быть найдены доземледельческие памятники в условиях подлинного влажного тропического леса.

Индия

Археологические данные из Индии недостаточны для проверки нашей гипотезы. За последние 100 лет в Индии, на Шри-Ланке и на Андаманских и Никобарских островах было сделано множество находок, но, за исключением нескольких случаев, это подъемный материал из переотложенных контекстов. Кроме того, недостаточно пыльцевых и палеоботанических данных для реконструкции хронологии и распространения тропических лесов на Индостане.

Западная Индия сегодня характеризуется сухим климатом, но пыльцевые диаграммы и геоморфологические данные, начиная со среднего палеолита, указывают на то, что Раджастхан пережил две влажные фазы: одну в среднем палеолите, а другую, кратковременную, между 10 000 л. н. и 9500 л. н. (Agrawal 1982:23). От этих периодов были обнаружены лишь орудия, включённые в отложения русел ручьёв и берегов озёр.

Центральная Индия сегодня характеризуется густыми листопадными лесами. Археологические памятники, датируемые палеолитом, многочисленны, но для большинства из них данные для палеоклиматических реконструкций весьма скудны (Joshi 1978; Sharma and Clark 1983). Остатки Bos, Bubalus, Cervus и Elephas были обнаружены на памятниках Центральной Индии в слоях на протяжении всего среднего палеолита (Agrawal 1982; Wickramapathirana 1984). Несколько памятников демонстрируют непрерывность заселения от среднего палеолита до мезолита, но невозможно определить экологические условия этих стоянок (Agrawal 1982).

Крупнейшие массивы тропических и субтропических лесов в Индии сегодня находятся в восточной части страны, в штатах Ассам, Бенгалия, Бихар и Орисса (Chaudhuri 1985). К сожалению, данных для климатических реконструкций по этому району немного. Недавнее палинологическое исследование, проведённое в Бенгальском бассейне, позволило получить четыре пыльцевые диаграммы, датируемые от 7000 л. н. до настоящего времени. На их основе было выделено четыре климатические фазы, одна из которых соответствует тёплому влажному климату около 7000 л. н. (Gupta 1981). К сожалению, реконструкция не позволяет делать выводы о климате во внутренних частях Бенгальского бассейна; скорее, она указывает на эвстатические изменения уровня моря в голоцене. Археологические памятники, датируемые палеолитом, в Восточной Индии очень редки, а в тех немногих, что существуют, не найдено фаунистических остатков (Sharma 1982; Sankalia 1974, 1977).

Из Южной Индии происходят керны с пыльцой и обугленная древесина, датируемые миоценом и плиоценом, которые указывают на то, что климат в то время был очень влажным и тропическим (Awasthi and Panjwani 1984; Rao and Ramanujam 1982). Именно здесь гоминиды могли жить во влажном тропическом лесу, но таких свидетельств пока нет. Пыльцевые диаграммы с западного побережья четвертичного периода указывают на то, что уровень моря быстро поднимался около 7700–5000 л. н., достигнув современного уровня около 3600 л. н. Эти изменения уровня моря имели решающее значение для заселения западного побережья Индии в голоцене. К сожалению, климатическая реконструкция оказалась невозможной из-за скудности собранной пыльцы (Agrawal and Guzder 1972). На нижнепалеолитической стоянке Ниттур были обнаружены галечные орудия и остатки Bos (Wickramapathirana 1984), а в верхнепалеолитических пещерах Курнук — антилопы, газели, Cervus и Rhinoceros (Agrawal 1982:42), что указывает на климатические условия, более сухие, чем во влажном тропическом лесу.

Ископаемые остатки со Шри-Ланки указывают на то, что в плейстоцене на этом острове доминировали условия саванны (Wickramapathirana 1984:12–13). Этот вывод также основан на археологических находках среднеплейстоценовых Hippopotamus и Elephas, обнаруженных в верхнепалеолитических отложениях (Wickramapathirana 1984:62–63).

Сунда и Сахул

Плейстоценовая география Юго-Восточной Азии заметно отличалась от современной из-за колебаний уровня моря. В ледниковые периоды, когда уровень моря понижался, обнажались два крупных участка суши — Сунда и Сахул. Сунда была южным продолжением азиатского материка, включавшим современные острова Суматра, Бали, Борнео, Палаван и Ява. Шельф Сахул образовывал широкую равнину, соединявшую современный остров Новая Гвинея с Австралией. Глубоководные проливы, расположенные в районе Уоллесии, разделяли эти два массива суши. Эти геоморфологические условия в сочетании с другими региональными геологическими факторами оказали значительное влияние как на климат, так и на растительность.

В настоящее время влажные тропические леса широко распространены, но, как и в Африке, Индии и Южной Америке, так было не всегда. Верстаппен (1975:12) предположил, что со времён миоцена существовали два очага влажных тропических лесов: один, на шельфе Сунда, включающий современные районы Малайи, Суматры, Борнео и самой западной оконечности Явы; другой, покрывающий большую часть современного острова Новая Гвинея. Анализируя четвертичных млекопитающих Малезии, Медвей пришёл к выводу, что «…растительность среднеплейстоценового Сундаланда, должно быть, была физиогномически менее однородной, чем современный климаксный влажный тропический лес. Разнообразное сообщество листоядных копытных, некоторые из которых были крупными, подтверждает существование обширной кустарниковой или лесной растительности» (Medway 1972:70).

В целом реконструируется более прохладный климат, поддерживавший «мозаику лесов, кустарников и лугов» (Medway 1972:71). Для района пещеры Ниа на Борнео «климаксная лесная растительность была более ксероморфной, чем современный низинный влажный тропический лес» (Medway 1972:71).

С подъёмом уровня моря примерно между 15 000 и 8000 л. н. и последовавшим за этим формированием существующих сегодня островов влажный тропический лес расширил свой ареал в условиях преобладающего более тёплого и влажного климата. Беллвуд (1985:161) считает, что до голоцена охотники и собиратели не осваивали участки влажного тропического леса в Индо-Малайзии, но археологические данные из Малайзии, по его мнению, свидетельствуют о том, что по мере сокращения более благоприятных муссонных лесов и парковых ландшафтов освоение влажных тропических лесов стало распространённым адаптивным механизмом после 10 000 л. н. (см. ниже).

Значительно больше внимания уделялось палеоэкологической реконструкции Новой Гвинеи (см. Flenley 1967, 1972; Hope and Hope 1976; Nix and Kalma 1972; Powell 1976, 1977; Walker 1970, 1972). Из этих исследований следует, что до 17 000 лет назад климат был прохладнее и суше. Таким образом, влажный тропический лес был ограничен предгорьями и горными склонами примерно до 300 м, выше которых существовали горные открытые леса и саванны (Powell 1976:176). Между 17 000 и 10 000 лет назад наступил период повышенной аридности, который сильно повлиял на влажные тропические леса и во многих районах привёл к их деградации (Nix and Kalma 1972). Примерно к 8000 лет назад ледники полностью растаяли, и болота и влажные тропические леса распространились на территории, которые ранее были саваннами и открытыми лесами. Это расширение влажного тропического леса изолировало небольшие «островки» лугов на больших высотах в горах. Незадолго до и во время этого периода появляются свидетельства о незначительной локальной вырубке лесов. Эти факторы, наряду с предположением о том, что вымирание крупных сумчатых 9000 лет назад привело к большей зависимости от растительных ресурсов (Hope and Hope 1976), могут указывать на связь с развитием раннего земледелия.

Существует множество проблем, с которыми сталкиваются те, кто хочет получить достоверные данные из археологической летописи Юго-Восточной Азии и Малайзии. Хаттерер, например, писал: «палеоклиматологические и палеонтологические свидетельства настолько расплывчаты, а надёжная археологическая информация [по сути] отсутствует» (Hutterer 1977:58). Фленли отмечал, что «масштабная вырубка лесов произошла в столь многих экваториальных регионах, что зачастую невозможно с какой-либо степенью уверенности реконструировать исходные границы растительности по сохранившимся реликтовым участкам» (Flenley 1979:3).

Как и в любой другой лесистой местности, весьма вероятно, что выявлен не весь спектр памятников. Это особенно актуально для данного региона мира, поскольку эвстатические подъёмы уровня моря в постплейстоцене затопили и разрушили многие низинные и прибрежные стоянки (Bellwood 1985; Gorman 1971).

Неудивительно, что остаётся неясным, когда в Сунде и Сахуле впервые начали практиковать садоводство. Вероятно, зачаточные формы садоводства могут уходить корнями в глубокую древность (Bellwood 1979; Gorman 1971). На Тайване Цукада (1966, 1967) указывает на возможное нарушение лесной растительности, вероятно связанное с подсечно-огневым земледелием, начиная примерно с 10 000 л. н. Аналогичные выводы подтверждаются пыльцевыми данными на Суматре (Flenley 1979). На Новой Гвинее зачаточное садоводство явно практиковалось уже 9000 лет назад (White and O'Connell 1982). Если это не было независимым изобретением, то для островов к западу предполагается ещё более ранняя дата. Кроме того, население, жившее во влажном тропическом лесу в это время и не принимавшее непосредственного участия в возделывании, могло иметь доступ к таким ресурсам через собирательство или обмен — занятия, которые могут не найти отражения в археологических отложениях.

Есть косвенные свидетельства использования влажного тропического леса доисторическими собирателями на Филиппинах, где в пещере Табон на Палаване зафиксированы слои обитания от 35 000 л. н. до 9000 л. н. (R. B. Fox 1970:38–44). Фаунистические остатки — «в основном мелкие птицы, летучие мыши и звери» при заметном отсутствии крупных млекопитающих (R. B. Fox 1970:38) — не противоречат собирательству во влажном тропическом лесу. Хотя пещера теперь расположена у самого океана, отсутствие морских раковин ни в одном из слоёв позволило Фоксу предположить, что стоянка была заселена в период, когда шельф Сунда был обнажён и расстояние до побережья в то время достигало 35 км. Это исключает возможность того, что зависимость от морских ресурсов сделала возможным существование собирателей в этом районе. Однако без более детальных экологических данных и фаунистического анализа невозможно определить, за счёт каких ресурсов существовали эти люди.

Безусловно, наиболее убедительные археологические свидетельства обитания охотников и собирателей во влажном тропическом лесу до появления земледелия получены в Малайзии. Фаунистические данные с хоабиньских стоянок на Малайском полуострове, обобщённые Горманом (1971: табл. 2) и обсуждённые Беллвудом (1985), указывают на освоение различных сред обитания, включая влажные тропические леса. Из двенадцати стоянок в Малайе, которые перечисляет Горман, по крайней мере четыре содержат фаунистические остатки, которые могут указывать на освоение исключительно влажного тропического леса. Это Гуа Каджанг, Кота Тонгкат, Гуа Дебу и Гуа Кечил. Все четыре эти стоянки, а также недавно раскопанная Гуа Ча (Bellwood 1985; Bellwood and Adi 1981), содержат фаунистические остатки, указывающие на влажный тропический лес: три вида оленей, обезьяны и гиббоны, белки, летучие лисицы и носороги. Эти памятники охватывают длительный хронологический период, начиная с 10 000 л. н., а обугленный рис, указывающий на зависимость от сельскохозяйственных продуктов, появляется в Гуа Ча лишь к 900 л. н. (Bellwood 1985:166). Хотя по описаниям, приведённым в вышеуказанных источниках, это трудно определить, возможно, что эти стоянки являются следами того, что Харрисон (1972) назвал «кратковременными визитами», или местами ограниченного использования, а не постоянного обитания.

Тем не менее многочисленные памятники в центральных районах Малайского полуострова, по-видимому, являются наиболее перспективными объектами для проверки нашей нулевой гипотезы о том, что доземледельческие собиратели никогда не жили в условиях влажного тропического леса. Этот район, безусловно, заслуживает дальнейшего исследования с учётом данной гипотезы.

Существует множество археологических памятников островной Юго-Восточной Азии (см. Bellwood 1985), но отсутствуют чёткие свидетельства о собирателях во влажных тропических лесах. На Борнео, в пещере Ниа, Харрисон отмечает остатки двух видов горных млекопитающих (1972:33). Он также упоминает, что палеолитические материалы на западной стороне острова найдены вблизи низинных болот, приливно-отливных зон и береговой линии, что указывает на хозяйственное освоение этих районов. Стоянка Homo erectus в Сангиране находилась у береговой линии; недавний анализ пыльцы из эстуарных отложений показал наличие мангровых зарослей, пальм нипа и деревьев пандануса (Bellwood 1985:27).

Самая ранняя дата появления человека на Новой Гвинее — 40 000 л. н., что подтверждается несколькими каменными артефактами с полуострова Хуон (Groube et al. 1986). Три пещерные стоянки указывают на заселение Новой Ирландии, датируемое вплоть до 33 000 л. н. (Allen et al. 1988). Все эти стоянки во времена их заселения (как и сегодня) находились в непосредственной близости от побережья и содержат скопления раковин, что указывает на прибрежное и морское собирательство (Allen et al. 1988). На Новой Гвинее стоянка Косипе датируется 26 000 л. н. и расположена в высокогорье, в экотоне между лесом и лугом (Hope and Hope 1976). Существует также ряд недостаточно точно датированных возможных плейстоценовых и раннеголоценовых стоянок в подобных высокогорных условиях. Это Номбе, Юку, Кафавана, Киова, Маним и Батари (Bulmer 1974; Christensen 1975; Hope and Hope 1976; White 1972). Везде, где сохранились кости, представлены как лесные, так и луговые виды (Hope and Hope 1976:43). На стоянке Кук (Golson 1976; Golson and Hughes 1977) данные свидетельствуют о том, что к 9000 л. н. уже использовалась сеть земледельческих дренажных каналов (White and O'Connell 1982).

Можно считать твёрдо установленным, что все прибрежные районы Большой Австралии были заселены по крайней мере 26 000 лет назад, а возможно, и 40 000 лет назад (Allen et al. 1988; Birdsell 1977). Все описанные стоянки указывают на то, что осваивались речные долины, аллювиальные равнины, солоноватые болота, контактные зоны между равнинами и карстовыми известняковыми холмами, а также обширные заросли дикорастущих и, возможно, культивируемых саговых пальм (Ohtsuka 1977; Rhoads 1980; White and O'Connell 1982). Географический ареал влажных тропических лесов на северо-востоке Австралии слишком ограничен, чтобы его обитатели не осваивали обширные открытые местообитания на западе или прибрежную равнину на востоке.

Южная и Центральная Америка

Неясно, в какой степени Южная и Центральная Америка были покрыты тропическими лесами в прошлом. Уиттен называет голоценовую амазонскую Южную Америку «климатологической terra incognita» (Whitten 1979:239) и решительно критикует палеоклиматологические реконструкции Южной Америки, основанные на модели Хаффера о плейстоценовых рефугиумах влажных тропических лесов. Хаффер и другие (напр., Prance 1982; Vanzolini 1973) считают, что четвертичный период в Южной Америке был временем резких климатических изменений. Влажные тропические леса несколько раз сокращались и расширялись. В позднем плейстоцене влажные тропические леса в Южной и Центральной Америке сократились до нескольких небольших рефугиумов, разделённых широкими полосами саванн и лугов (Ab'Saber 1982:57; Toledo 1983:104).

Конец периода рефугиумов около 12 000 л. н. примерно соответствует самым ранним общепризнанным свидетельствам заселения Южной Америки (Lynch 1974). Если теория рефугиумов верна, ареалы влажных тропических лесов, возможно, всё ещё были ограничены в период между первым появлением людей и широким распространением земледелия. Поскольку, возможно, ещё слишком рано полностью доверять модели рефугиумов, надёжная проверка должна заключаться в анализе фаунистических, ботанических и пыльцевых данных с самих памятников.

Лишь одна хорошо известная группа ранних южноамериканских стоянок могла находиться в тропическом лесу: пещерные стоянки в районе Лагоа-Санта в штате Минас-Жерайс, Бразилия (Evans 1950; Lathrap 1968; Lynch 1974). Хёрт описывает современную среду в этом районе как «в основном тропический лес саваннового типа» (Hurt 1960:569), тогда как Эванс описывает весь бассейн Параны, где расположены стоянки, как «район низменностей и равнин, перемежающихся лесами и лугами» (Evans 1964:443). Хотя климатическая история района неизвестна (Hurt 1960:569), сталагмиты и известковые натеки на полу пещер указывают на то, что когда-то там было гораздо влажнее, чем сегодня. Эта влажная фаза была синхронна или более поздняя по отношению к некоторым периодам обитания в пещерах, но невозможно сказать, соответствует ли она среде влажного тропического леса, заселяли ли люди пещеры во время влажной фазы и предшествовала ли влажная фаза земледелию (Hurt 1960:584). Кроме того, датировка появления человека на этих стоянках вызывает сомнения. В ранних публикациях утверждалось, что остатки людей были найдены на этих стоянках в ассоциации с вымершими плейстоценовыми животными, но пересмотр отчётов и последующие археологические работы не выявили практически никаких доказательств такой ассоциации (Evans 1964; Hurt 1960; Hurt and Blasi 1969; Lynch 1974).

Другие, по-видимому, ранние пещерные стоянки в Бразилии, в муниципалитете Сентрал в штате Баия и в районе Варзеландия в штате Минас-Жерайс, в настоящее время находятся в горных саваннах (Weber 1985), но вполне могли располагаться в зоне тропического леса в более влажный период, подобный тому, на который указывают известняковые отложения в пещерах Лагоа-Санта. Фаунистический комплекс стоянок в Баии может указывать на условия влажного тропического леса (Weber 1985:176). В настоящее время эти стоянки раскапываются; на данный момент опубликованных данных нет.

В Коста-Рике Снарскис (1979) сообщает о каменоломне под названием Турриальба, которая, по-видимому, имеет очень ранний слой с каменными орудиями с желобчатыми наконечниками, которые, как предполагается, датируются от 13 000 до 8500 л. н. (Lynch 1974), то есть задолго до предполагаемого появления земледелия в Новом Свете. Сегодня естественная растительность вокруг стоянки — это влажный тропический лес. К сожалению, есть ряд проблем с использованием этой стоянки в качестве доказательства существования охотников и собирателей в тропическом лесу. Во-первых, датировка стоянки по морфологии орудий чревата неточностями. Во-вторых, нет данных о том, где жили люди, использовавшие эту стоянку, и как они добывали пропитание. Возможно, они осваивали другие среды и заходили в лес лишь для добычи камня. Наконец, для этой стоянки нет палеоклиматической реконструкции. Если модель рефугиумов верна, то, вероятно, там не было тропического леса, когда охотники и собиратели изготавливали там орудия.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Мы проанализировали этнографическую и археологическую литературу в поисках свидетельств об охотниках и собирателях, которые жили во влажном тропическом лесу и добывали пропитание исключительно из него. Мы не смогли найти ни одного однозначного этнографического описания людей, живущих в тропическом лесу и не зависящих от одомашненных растений и животных. Хотя есть сообщения о народах, живших в тропических лесах независимо от одомашненных растений и животных в недавнем прошлом, таких людей никогда не наблюдали напрямую. Многие из групп, которые ещё несколько десятилетий назад считались полноценными охотниками и собирателями, сегодня рассматриваются многими этнографами как бывшие подсечно-огневые земледельцы, которые были вынуждены перейти к жизни за счёт собирательства из-за конфликтов с другими коренными группами или с европейцами. В каждом случае это быстро исчезающие реликтовые популяции, ведущие собирательский образ жизни в местообитаниях, которые были кардинально изменены переложным земледелием и интродукцией экзотических видов. Более того, нет конкретных этнографических доказательств, подтверждающих такие сообщения.

Мы также не смогли найти однозначных археологических свидетельств стоянок, населённых людьми, жившими независимо от земледелия во влажном тропическом лесу. Существует несколько памятников, которые, возможно, были населены охотниками-собирателями тропического леса, но информация о фаунистических остатках и палеоклиматической реконструкции недостаточно полна, чтобы окончательно отнести какую-либо из этих стоянок к условиям влажного тропического леса в период их заселения. Безусловно, наиболее перспективным районом является центральная Малайзия, где есть по крайней мере пять стоянок, датируемых периодом от 10 000 до 3000 л. н., с фаунистическими остатками, соответствующими использованию исключительно ресурсов влажного тропического леса. Эти и другие стоянки в Юго-Восточной Азии заслуживают дальнейшего исследования с учётом нашей гипотезы.

Учитывая отсутствие чётких доказательств того, что современные люди ведут полностью обособленный собирательский образ жизни в условиях влажных тропических лесов, этнографам и другим исследователям следует критически переосмыслить широко распространённую тенденцию изображать ныне живущие группы как лишь недавно вышедшие из изоляции. Если современные люди живут во влажном тропическом лесу, из этого не обязательно следует, что они жили так на протяжении тысячелетий. Столь же вероятным теперь представляется то, что они смогли выжить в тропических лесах благодаря контактам с переложными земледельцами и/или новым местообитаниям, созданным ими.

Как отмечали Шрир и другие, пришло время изменить наше представление об охотниках-собирателях как о «типичных изолятах» (Schrire 1984:2) и перестать рассматривать их в историческом вакууме.

Основываясь на нашем обзоре, мы считаем весьма вероятным, что адаптивные возможности человека не позволяли ему существовать в течение длительных периодов времени в тропических лесах до тех пор, пока не были найдены способы изменения плотности и распределения съедобных ресурсов путём одомашнивания растений и расчистки климаксных лесов. Это означает, что спектр сред, которые доземледельческие люди могли осваивать, был более ограничен, чем считалось ранее. Таким образом, необходима переоценка вариативности адаптивных стратегий доземледельческих людей. Более того, сужение предполагаемого ареала людей палеолита требует корректировки оценок общей численности человеческой популяции до неолита. Например, Бёрдселл оценивает мировую численность Homo erectus в среднем плейстоцене в 400 000 человек, основываясь на их заселении 90 % территории Африки и 20 % Европы и Азии. Он оценивал численность Homo sapiens в верхнем палеолите в 2,2 миллиона человек, основываясь на их заселении 90 % территории Африки, 40 % Европы и 60 % Азии (Birdsell 1972:291–292). В зависимости от того, какую долю этих территорий он считал влажным тропическим лесом, наши данные указывают на то, что его оценки должны быть скорректированы в сторону уменьшения.

Хассан выдвигает гипотезу о том, что на тропические леса приходилось 20 % ареала доземледельческих людей в верхнем плейстоцене. Из-за предполагаемой низкой плотности населения собирателей во влажных тропических лесах он полагает, что обитатели тропических лесов составляли менее 2 % от общей численности человеческой популяции в 8,6 миллиона человек (Hassan 1981:204). Следовательно, модель Хассана мало изменилась бы при исключении людей из тропических лесов. Однако, если, как теперь представляется вероятным, значительная часть территории, которая ранее считалась влажным тропическим лесом в среднем и позднем плейстоцене, на самом деле была саванной или редколесьем, то эти районы могли прокормить гораздо более высокую плотность населения (Hassan 1981:204), что привело бы к более высоким оценкам мировой популяции.

Если Homo sapiens никогда не жили во влажных тропических лесах без земледелия, то крайне маловероятно, что более ранние гоминиды жили так. Таким образом, мы должны тщательно пересмотреть концепции, касающиеся факторов отбора, действующих на гоминид, основанные на данных о современных людях, живущих сегодня во влажных тропических лесах. Например, обосновывая свои выводы относительно скелетной аллометрии, веса, пропорций конечностей и бипедальности Australopithecus afarensis по сравнению с постаустралопитековыми гоминидами, Джангерс (1982), Уолпофф (1983) и Джангерс и Стерн (1983) используют пропорции тела и аллометрическое масштабирование современных африканских пигмеев в качестве эталонных данных. Если пигмеи сохранили размеры и пропорции тела своих предков схожего размера, обитавших в саванне, то они являются корректными аналогами для других, более крупных людей и более мелких австралопитеков. Однако возможно, что размеры и пропорции тела могли эволюционировать достаточно быстро, так что малый рост пигмеев, пропорции конечностей и другие черты представляют собой адаптацию к факторам отбора во влажном тропическом лесу, даже если они жили там всего несколько тысяч лет (Contieri and Cavalli-Sforza 1957, 1960; Williams 1987). Если это так, то пигмеи могут представлять собой некорректную точку отсчёта для расчётов аллометрических отношений между пре- и постаустралопитековыми гоминидами, которые вели собирательство в саванне и редколесье.

Необходимы дальнейшие этнографические и археологические работы в районах влажных тропических лесов, прежде чем мы сможем окончательно исключить возможность существования человека во влажных тропических лесах до изобретения земледелия. Мы надеемся, что идеи и доказательства, представленные в этой статье, побудят специалистов по экологии человека, археологов и палеонтологов уделить гораздо большее внимание этим важным и всё ещё плохо изученным районам мира.

БЛАГОДАРНОСТИ

Мы хотели бы поблагодарить Ричарда Рэнгема за его изначальную идею, а также Десмонда Кларка, Карла Хаттерера и Анну Рузвельт за полезные комментарии к раннему варианту статьи. Благодарим также Джозефа Бёрдселла и Кирка Эндикотта, которые предоставили ключевые ссылки и высказали ценные замечания, а также одного анонимного рецензента, чьи комментарии улучшили окончательный вариант статьи. Эта работа была частично поддержана грантом Академического сената UCLA.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Ab'Saber, Aziz Nacib 1982 The Paleoclimate and Paleoecology of Brazilian Amazonia. In Biological Diversification in the Tropics. Ghillean T. Prance, ed. Pp. 41-59. New York: Columbia University Press.

Agrawal, D. P. 1982 The Archaeology of India. London: Scandinavian Institute of Asian Studies Monograph 46.

Agrawal, D. P., and S. T. Guzder 1972 Quaternary Studies on the Western Coast of India: Preliminary Observations. Paleobotanist 21(2):216-222.

Allen, Jim, Chris Gosden, Rhys Jones, and J. Peter White 1988 Pleistocene Dates for the Occupation of New Ireland, Northern Melanesia. Nature 331:707-709.

Awasthi, N., and M. Panjwani 1984 Studies on Some More Carbonized Woods from the Neogene of Kerala Coast, India. Palaeobotanist 32(3):326-336.

Bahuchet, Serge, and Henri Guillaume 1982 Aka-Farmer Relations in the Northwest Congo Basin. In Politics and History in Band Societies. E. Leacock and R. Lee, eds. Pp. 189-211. Cambridge: Cambridge University Press.

Bailey, Robert C. 1982 Development in the Ituri Forest of Zaire. Cultural Survival Quarterly 6(2):23-25. 1985 The Socioecology of Efe Pygmy Men in the Ituri Forest, Zaire. Ph.D. dissertation, Harvard University.

Bailey, Robert C., and Nadine R. Peacock 1988 Efe Pygmies of Northeast Zaire: Subsistence Strategies in the Ituri Forest. In Coping with Uncertainty in Food Supply. I. de Garine and G. A. Harrison, eds. Pp. 88-117. Oxford: Clarendon Press.

Beckerman, S. 1979 The Abundance of Protein in Amazonia: A Reply to Gross. American Anthropologist 81(3):533-560.

Bellwood, Peter 1979 Man's Conquest of the Pacific. New York: Oxford University Press. 1985 Prehistory of the Indo-Malaysian Archipelago. Sydney: Academic Press.

Bellwood, Peter, and Adi Hadji Taha 1981 A Home for Ten Thousand Years. Hemisphere 25(5):310-313.

Birdsell, Joseph H. 1972 Human Evolution: An Introduction to the New Physical Anthropology. Chicago: Rand McNally. 1977 The Recalibration of a Paradigm for the First Peopling of Greater Australia. In Sunda and Sahul. J. Allen, J. Golson, and R. Jones, eds. Pp. 113-168. New York: Academic.

Blankoff, M. B. 1969 L'ttat des Recherches Prehistoriques au Gabon. Etudes et Documents Tchadiens, Memoires I:62-80.

Bourliere, F. 1973 The Comparative Ecology of Rain Forest Mammals in Africa and Tropical America: Some Introductory Remarks. In Tropical Forest Ecosystems in Africa and South America: A Comparative Review. B. J. Meggers, E. S. Ayensu, and D. Duckworth, eds. Pp. 279-292. Washington: Smithsonian Institution Press.

Bulmer, S. 1974 Settlement and Economy in Prehistoric Papua New Guinea: A Review of the Archaeological Evidence. Working Papers in Anthropology, Archaeology, Linguistics and Maori Studies No. 30. Auckland, NZ: Department of Anthropology, University of Auckland.

Cavalli-Sforza, L. L. 1972 Pygmies, An Example of Hunter-Gatherers, and Genetic Consequences for Man of Domestication of Plants and Animals. In Human Genetics: Proceedings of the Fourth International Conference on Human Genetics. J. deGrouchy, F. Ebling, and I. Henderson, eds. Pp. 79-95. Amsterdam: Excerpta Medica. 1986 African Pygmies. New York: Academic Press.

Chagnon, N., and R. Hames 1979 Protein Deficiency and Tribal Warfare in Amazonia: New Data. Science 203:910-913.

Chaudhuri, A. B. 1985 Environment and Resources of Tropical and Temperate Forests of India. Dehra Dun, India: International Book Distributors.

Christensen, O. 1975 Hunters and Horticulturalists: A Preliminary Report on the 1972-4 Excavations in the Manim Valley, Papua New Guinea. Mankind 10:24-36.

Cipriani, Lidio 1966 The Andaman Islanders. London: Weidenfeld and Nicolson.

Clark, J. Desmond 1963 Prehistoric Cultures of Northeast Angola and their Significance in Tropical Africa. Lisbon: Companhia de Diamantes de Angola Publicações Culturais. 1968 Further Palaeo-Anthropological Studies in Northern Lunda. Lisbon: Companhia de Diamantes de Angola Publicações Culturais. 1980 Early Human Occupation and Exploitation of Savanna Environments. In Human Ecology in Savanna Environments. D. R. Harris, ed. Pp. 32-40. New York: Academic Press.

Clastres, P. 1972 The Guayaki. In Hunters and Gatherers Today. M. G. Bicchieri, ed. Pp. 138-174. New York: Holt, Rinehart and Winston.

Contieri, F., and L. L. Cavalli-Sforza 1957 Evolution of the Human Constitutional Phenotype: An Analysis of Mortality Effects. Selezione per Caratteri Quantitativi nell'uomo. Atti dell'Associazione Genetica Italiana Convegno di Genetica, Anno 29:3-14. 1960 Selezione per Caratteri Quantitativi nell'uomo. Atti dell'Associazione Genetica Italiana 5:295-304.

Das, Shiva Tosh 1982 The Andaman and Nicobar Islands: A Study of Habitat, Economy and Society: From Tradition to Modernity. New Delhi: Sagar Publications.

David, Nicholas 1982 Prehistory and Historical Linguistics in Central Africa: Points of Contact. In The Archaeological and Linguistic Reconstruction of African History. C. Ehret and M. Posnansky, eds. Pp. 78-95. Berkeley: University of California Press.

Dutta, Pratap C. 1978 The Great Andamanese: Past and Present. Calcutta: Anthropological Survey of India.

Eder, James F. 1978 The Caloric Returns to Food Collecting: Disruption and Change Among the Batak of the Philippine Tropical Forest. Human Ecology 6:55-69. 1984 The Impact of Subsistence Change on Mobility and Settlement Pattern in a Tropical Forest Foraging Economy: Some Implications for Archeology. American Anthropologist 86:837-853.

Ehret, Christopher 1982 Linguistic Inferences about Early Bantu Expansion. In The Archaeological and Linguistic Reconstruction of African History. C. Ehret and M. Posnansky, eds. Pp. 57-65. Berkeley: University of California Press.

Eisenberg, John F. 1983 Behavioral Adaptations of Higher Vertebrates in Tropical Forests. In Tropical Rain Forest Ecosystems: Structure and Function. F. B. Golley, ed. Pp. 267-278. New York: Elsevier.

Endicott, Kirk 1982 The Effects of Logging on the Batek of Malaysia. Cultural Survival Quarterly 6(2):19-20. 1984 The Economy of the Batek of Malaysia: Annual and Historical Perspectives. Research in Economic Anthropology 6:29-52.

Estioko-Griffin, A., and P. Bion Griffin 1981 Woman the Hunter: The Agta. In Woman the Gatherer. F. Dahlberg, ed. Pp. 121-151. New Haven: Yale University Press.

Evans, Clifford, Jr. 1950 A Report on Recent Archaeological Investigations in the Lagoa Santa Region of Minas Gerais, Brazil. American Antiquity 15(4):341-343. 1964 Lowland South America. In Prehistoric Man in the New World. J. D. Jennings and E. Norbeck, eds. Pp. 419-450. Chicago: University of Chicago Press.

Fernandes, Jose L. 1959 The Xeta-A Dying People in Brazil. Bulletin of the International Committee on Urgent Anthropological and Ethnological Research 2:22-26.

Fieldler, Lutz, and Johannes Preuss 1985 Stone Tools from the Inner Zaire Basin (Region de l'Equateur). The African Archaeological Review 3:179-187.

Fittkau, E. J., and H. Klinge 1973 On Biomass and Trophic Structure of the Central Amazonian Rain Forest Ecosystem. Biotropica 5(1):2-14.

Flenley, John 1967 The Present and Former Vegetation of the Wabag Region of New Guinea. Ph.D. dissertation, Australian National University, Canberra. 1972 Evidence of Quaternary Vegetational Change in New Guinea. In The Quaternary Era in Malesia. P. Ashton and M. Ashton, eds. Pp. 98-108. Aberdeen: University of Aberdeen. 1979 The Equatorial Rain Forest: A Geological History. London: Butterworths.

Fox, R. B. 1970 The Tabon Caves: Archaeological Explorations and Excavations on Palawan Island, Philippines. Manila: National Museum Monograph I.

Fox, R. G. 1969 "Professional Primitives": Hunters and Gatherers of Nuclear South Asia. Man in India 49(2):139-160.

Gardner, Peter 1965 Ecology and Social Structure in Refugee Populations: The Paliyans of South India. Ann Arbor: University Microfilms.

Golley, F. B. 1975 Productivity and Mineral Cycling in Tropical Forests. In Productivity of World Ecosystems. D. Reichle, F. Franklin, and D. Goodall, eds. Pp. 106-115. Washington: National Academy of Sciences.

Golson, J. 1976 Archaeology and Agricultural History in the New Guinea Highlands. In Problems in Economic and Social Archaeology. H. Longworth and K. E. Wilson, eds. Pp. 201-220. London: Duckworth.

Golson, J., and P. Hughes 1977 Ditches Before Time. Hemisphere 21(2):13-21.

Gorman, Chester 1971 The Hoabinhian and After: Subsistence Patterns in Southeast Asia During the Late Pleistocene and Early Recent Periods. World Archaeology 2(3):300-320.

Griffin, P. B. 1984 Agta Forager Women in the Philippines. Cultural Survival Quarterly 8(2):21-23.

Groube, L., J. Chappell, J. Muke, and D. Price 1986 A 40,000 Year-old Human Occupation Site at Huon Peninsula, Papua New Guinea. Nature 324:453-455.

Gross, Daniel R. 1975 Protein Capture and Cultural Development in the Amazon Basin. American Anthropologist 77:526-549.

Gupta, Hari Pal 1981 Paleoenvironments During Holocene Time in Bengal Basin, India, as Reflected by Palyno-stratigraphy. Palaeobotanist 27(2):138-160.

Hallet, Jean-Pierre 1973 Pygmy Kitabu. Greenwich, CT: Fawcett Crest.

Hallsworth, E. G. 1982 The Human Ecology of Tropical Forest. In Socioeconomic Effects and Constraints in Tropical Forest Management. E. G. Hallsworth, ed. Pp. 1-8. New York: Wiley.

Hames, Raymond B., and William T. Vickers, eds. 1983 Adaptive Responses of Native Amazonians. New York: Academic Press.

Hamilton, A. C. 1976 The Significance of Patterns of Distribution Shown by Forest Plant and Animals in Tropical Africa for the Reconstruction of Upper Pleistocene Palaeoenvironments: A Review. Palaeoecology of Africa 9:63-67.

Harako, R. 1976 The Mbuti as Hunters: A Study of Ecological Anthropology of the Mbuti Pygmies. Kyoto University. African Studies X:37-99.

Harris, M. 1984 Animal Capture and Yanomamo Warfare: Retrospect and New Evidence. Journal of Anthropological Research 40(1):183-201.

Harrison, T. H. 1972 Prehistory of Borneo. Asian Perspectives 13:17-45.

Hart, T. B., and J. A. Hart 1986 The Ecological Basis of Hunter-Gatherer Subsistence in African Rain Forests: The Mbuti of Eastern Zaire. Human Ecology 14:29-56.

Hassan, Fekri A. 1981 Demographic Archaeology. New York: Academic Press.

Headland, Thomas N. 1985 Why Foragers Do Not Become Farmers: A Historical Study of a Changing Ecosystem and Its Effects on a Negrito Hunter-Gatherer Group in the Philippines. Ph.D. dissertation, University of Hawaii. 1987 The Wild Yam Question: How Well Could Independent Hunter-gatherers Live in a Tropical Rainforest Environment? Human Ecology 15(4):463-491.

Heatwole, H. 1983 Physiological Responses of Animals to Moisture and Temperature. In Tropical Rain Forest Ecosystems. F. B. Golley, ed. Pp. 239-265. New York: Elsevier.

Heine-Geldern, Robert, ed. 1958 A Special List of Tribes of Primitive Hunters and Food-gatherers. Bulletin of the International Committee on Urgent Anthropological and Ethnological Research 1:13-47.

Henry, Jules 1941 Jungle People, A Kaingang Tribe of the Highlands of Brazil. Richmond: J. J. Augustin.

Hiernaux, J. 1977 Long-Term Biological Effects of Human Migration from the African Savanna to the Equatorial Forest: A Case Study of Human Adaptation to a Hot and Wet Climate. In Population Structure and Human Variation. G. A. Harrison, ed. Pp. 187-218. Cambridge: Cambridge University Press.

Hill, Kim 1982 Hunting and Human Evolution. Journal of Human Evolution 11:521-544. 1983 Adult Male Subsistence Strategies Among Ache Hunter-Gatherers of Eastern Paraguay. Ph.D. dissertation, University of Utah.

Hill, Kim, and Kristen Hawkes 1983 Neotropical Hunting Among the Ache of Eastern Paraguay. In Adaptive Responses of Native Amazonians. R. Hames and W. Vickers, eds. Pp. 139-188. New York: Academic Press.

Hoffman, Charles L. 1984 Punan Foragers in the Trading Networks of Southeast Asia. In Past and Present in Hunter Gatherer Studies. C. Schrire, ed. Pp. 123-149. Orlando: Academic Press.

Holmberg, Allan 1950 Nomads of the Long Bow: The Siriono of Eastern Bolivia. Institution of Social Anthropology Publication No. 10. Washington: Smithsonian Institution.

Hope, J., and G. Hope 1976 Palaeoenvironments for Man in New Guinea. In The Origin of the Australians. R. L. Kirk and A. G. Thorne, eds. Pp. 29-54. Canberra: Australian Institute of Aboriginal Studies.

Hurt, Wesley R. 1960 The Cultural Complexes From the Lagoa Santa Region, Brazil. American Anthropologist 62:569-585.

Hurt, Wesley R., and Oldemar Blasi 1969 O Projeto Arqueologico "Lagoa Santa"-Minas Gerais, Brasil. Arquivos do Museu Paranaense, Nova Serie, Arqueologia 4:1-63.

Hurtado, A. M., K. Hawkes, K. Hill, and H. Kaplan 1985 Female Subsistence Strategies Among Ache Hunter-Gatherers of Eastern Paraguay. Human Ecology 13(1):1-28.

Hutterer, K. L. 1977 Reinterpreting the Southeast Asian Palaeolithic. In Sunda and Sahul. J. Allen, J. Golson, and R. Jones, eds. Pp. 31-71. New York: Academic Press. 1983 The Natural and Cultural History of Southeast Asian Agriculture. Anthropos 78:169-212.

Ichikawa, M. 1983 An Examination of the Hunting-Dependent Life of the Mbuti Pygmies, Eastern Zaire. African Study Monographs 1:55-68.

Isaac, Barry L. 1977 The Siriono of Eastern Bolivia: A Reexamination. Human Ecology 5(2):137-154.

Jackson, Jean 1975 Recent Ethnography of Indigenous Northern Lowland South America. Annual Review of Anthropology 4:307-340.

Jahn, A. 1914 Parauhanos und Guajiros und die Pfahlbauten am See von Maracaibo. Zeitschrift fur Ethnologie 46:267-283.

Janzen, D. H. 1975 Ecology of Plants in the Tropics. London: Arnold.

Joshi, Ramchandra V. 1978 Stone Age Cultures of Central India. Poona, India: Deccan College Postgraduate and Research Institute.

Jungers, William L. 1982 Lucy's Limbs: Skeletal Allometry and Locomotion in Australopithecus afarensis. Nature 297:676-678.

Jungers, William L., and Jack T. Stern, Jr. 1983 Body Proportions, Skeletal Allometry and Locomotion in the Hadar Hominids: A Reply to Wolpoff. Journal of Human Evolution 12:673-684.

Kaplan, H., and K. Hill 1984 The Mashco-Piro Nomads of Peru. Anthroquest 29:1-17.

Kloos, P. 1977 The Akuriyo of Surinam: A Case of Emergence from Isolation. International Work Group for Indigenous Affairs, Document 27. Copenhagen: International Secretariat of the Work Group for Indigenous Affairs.

Kozak, Vladimir, D. Baxter, L. Williamson, and R. Carneiro 1979 The Heta Indians: Fish in a Dry Pond. American Museum of Natural History Anthropological Papers 55(6):351-434.

Lal, Parmanand 1977 Great Nicobar Island: A Study in Human Ecology. Calcutta: Anthropological Survey of India Memoir 43.

Lamb, H. H. 1982 Reconstruction of the Course of Postglacial Climate over the World. In Climatic Change in Later Prehistory. A. F. Harding, ed. Pp. 11-32. Edinburgh: Edinburgh University Press.

Lathrap, Donald W. 1968 The "Hunting" Economies of the Tropical Forest Zone of South America: An Attempt at Historical Perspective. In Man the Hunter. R. B. Lee and I. DeVore, eds. Pp. 23-29. Chicago: Aldine.

Lebar, F. M., ed. 1972 Ethnic Groups in Insular Southeast Asia. Vol. 1: Indonesia, Andaman Islands and Madagascar. New Haven: HRAF Press.

Lee, R. B., and I. DeVore 1968 Man the Hunter. Chicago: Aldine.

Leigh, E. G., Jr. 1975 Structure and Climate in Tropical Rain Forest. Annual Review of Ecology and Systematics 6:67-86.

Livingstone, D. A. 1975 Late Quaternary Climatic Change in Africa. Annual Review of Ecology and Systematics 6:249-280.

Lowie, Robert H. 1963 The Bororo. In The Handbook of South American Indians, Vol. 1. J. H. Steward, ed. Pp. 419-434. New York: Cooper Square Publishers.

Lozano, Pedro 1873-74 Historia de la Conquista del Paraguay, Rio de La Plata y Tucuman. In Biblioteca del Rio de la Plata. Andres Lamas, ed. 5 vols. Buenos Aires: Casa Editoria Imprenta Popular.

Lynch, Thomas F. 1974 The Antiquity of Man in South America. Quaternary Research 4:356-377.

Man, Edward Horace 1975 Aboriginal Inhabitants of the Andaman Islands. Delhi: Sanskaran Prakashak.

Mann, G. V., O. A. Roels, D. J. Price, and J. M. Merrill 1962 Cardiovascular Disease in African Pygmies: A Survey of the Health Status, Serum Lipids and Diet of Pygmies in Congo. Journal of chronic Diseases 15:341-371.

Medway, L. 1972 The Quaternary Mammals of Malesia: A Review. In The Quaternary Era in Malesia. P. Ashton and M. Ashton, eds. Pp. 63-72. Aberdeen: University of Aberdeen.

Meggers, B. J. 1973 Some Problems of Cultural Adaptation in Amazonia, with Emphasis on the Pre-European Period. In Tropical Forest Ecosystems in Africa and South America: A Comparative Review. B. J. Meggers, E. S. Ayensu, and D. Duckworth, eds. Pp. 311-320. Washington: Smithsonian.

Metraux, Alfred 1963a The Caingang. In The Handbook of South American Indians, Vol. 1. J. H. Steward, ed. Pp. 445-475. New York: Cooper Square Publishers. 1963b The Botocudo. In The Handbook of South American Indians, Vol. 1. J. H. Steward, ed. Pp. 531-540. New York: Cooper Square Publishers.

Metraux, Alfred, and Herbert Baldus 1963 The Guayaki. In The Handbook of South American Indians, Vol. 1. J. H. Steward, ed. Pp. 435-444. New York: Cooper Square Publishers.

Milton, Katherine 1984 Protein and Carbohydrate Resources of the Maku Indians of Northwestern Amazonia. American Anthropologist 86(1):7-27.

Moreau, R. E. 1963 Vicissitudes of the African Biomes in the Late Pleistocene. Proceedings of the Zoological Society of London 141:395-421.

Murdock, George P. 1967 Ethnographic Atlas. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press. 1968 The Current Status of the World's Hunting and Gathering Peoples. In Man the Hunter. R. B. Lee and I. Devore, eds. Pp. 13-20. Chicago: Aldine.

Murty, M. L. K. 1981 Hunter-gatherer Ecosystem and Archaeological Patterns of Subsistence Behaviour on the South-east Coast of India: An Ethnographic Model. World Archaeology 13(1):47-58.

Needham, Rodney 1972 Penan. In Ethnic Groups of Insular Southeast Asia, Vol. 1. F. LeBar, ed. Pp. 176-180. New Haven: HRAF Press.

Nix, H., and J. Kalma 1972 Climate as a Dominant Control in the Biogeography of Northern Australia and New Guinea. In Bridge and Barrier: The Natural and Cultural History of Torres Strait. D. Walker, ed. Pp. 61-92. Canberra: Australian National University Press.

Ohtsuka, R. 1977 The Sago Eaters: An Ecological Discussion with Special Reference to the Oriomo Papuans. In Sunda and Sahul. J. Allen, J. Golson, and R. Jones, eds. Pp. 465-492. New York: Academic Press.

Pandit, T. N. 1976 The Original Inhabitants of the Andaman and Nicobar Islands. Yojana 20:1-16.

Peterson, J. T. 1978 Hunter-Gatherer/Farmer Exchange. American Anthropologist 80:335-351. 1981 Game, Farming, and Interethnic Relations in Northeastern Luzon, Philippines. Human Ecology 9:1-23.

Phillipson, David W. 1985 African Archaeology. Cambridge: Cambridge University Press.

Powell, J. 1976 Ethnobotany. In New Guinea Vegetation. K. Paijmans, ed. Pp. 106-183. Canberra: Australian National University Press. 1977 Plants, Man and Environment in the Island of New Guinea. In The Melanesian Environment. J. Winslow, ed. Pp. 11-20. Canberra: Australian National University Press.

Prance, Ghillian T., ed. 1982 Biological Diversification in the Tropics. New York: Columbia University Press.

Pratibha, Debbi 1979 Scarps of Chotanagpur: A Study in Physiography and Human Geography. Ranchi: Subodh Granthamala Karyalaya.

Radcliffe-Brown, A. R. 1933 The Andaman Islanders. Cambridge: Cambridge University Press.

Rambo, A. T. 1985 Primitive Polluters: Semang Impact on the Malaysian Tropical Rain Forest Ecosystem. Ann Arbor: University of Michigan Press.

Rao, K. P., and C. G. K. Ramanujam 1982 Palynology of the Quilon Beds of Kerala State, South India. Palaeobotanist 30(1):68-100.

Rhoads, J. 1980 Through a Glass Darkly: Present and Past Land-use Systems of Papuan Sago-palm Users. Ph.D. dissertation, Australian National University.

Richards, P. W. 1973 Africa, the "Odd Man Out." In Tropical Forest Ecosystems in Africa and South America: A Comparative Review. B. J. Meggers, E. S. Ayensu, and D. Duckworth, eds. Pp. 21-26. Washington: Smithsonian Institution Press.

Ricklefs, R. E. 1973 Ecology. Portland: Chiron Press.

Sankalia, H. D. 1974 The Prehistory and Protohistory of India and Pakistan. Poona: Deccan College Postgraduate and Research Institute. 1977 The Prehistory of India. New Delhi: Mushiram Manoharlal Publishers.

Saxon, D. 1982 Linguistic Evidence for the Eastward Spread of the Ubangian Peoples. In The Archaeological and Linguistic Reconstruction of African History. C. Ehret and M. Posnansky, eds. Pp. 66-77. Berkeley: University of California Press.

Schebesta, Paul 1936 My Pygmy and Negro Hosts. London: Hutchinson.

Schrire, Carmel 1984 Past and Present in Hunter Gatherer Studies. Orlando: Academic Press.

Schweinfurth, G. 1874 The Heart of Africa, Vol. 2. New York: Harper & Brothers.

Seligmann, Charles, and Brenda Z. Seligmann 1911 The Veddas. Cambridge: Cambridge University Press.

Sharma, M. J. 1982 The Upper Paleolithic Culture of India. Delhi: Agam Kala Prakashan.

Sharma, G. R., and J. D. Clark, eds. 1983 Paleoenvironments and Prehistory in the Middle Son Valley, Madhya Pradesh, North-Central India. Delhi: Abinash Prakashan.

Snarskis, Michael J. 1979 Turrialba: A Paleo-Indian Quarry and Workshop Site in Eastern Costa Rica. American Antiquity 44(1):125-138.

Speth, J., and K. Spielman 1983 Energy Source, Protein Metabolism, and Hunter-Gatherer Subsistence Strategies. Journal of Anthropological Archaeology 2:1-31.

Sponsel, Leslie E. 1986 Amazon Ecology and Adaptation. Annual Review of Anthropology 15:67-97.

Stark, N. 1971 Nutrient Cycling, II. Nutrient Distribution in Amazonian Vegetation. Tropical Ecology 12:117-201.

Stearman, Allyn MacLean 1984 The Yuqui Connection: Another Look at Siriono Deculturation. American Anthropologist 86:630-650.

Steward, Julian 1963 Culture Areas of the Tropical Forests. In The Handbook of South American Indians, Vol. 3. J. H. Steward, ed. Pp. 883-899. New York: Cooper Square Publishers.

Talbot, M. R. 1984 Preliminary Results from Sediment Cores from Lake Bosumtwi, Ghana. Palaeoecology of Africa and the Surrounding Islands 16:173-192.

Tanno, T. 1981 Plant Utilization of the Mbuti Pygmies with Special Reference to Their Material Culture and Use of Wild Vegetable Foods. Kyoto University. African Study Monographs 1:1-51.

Tindale, Norman B. 1974 Aboriginal Tribes of Australia. Los Angeles: University of California Press.

Toledo, Victor M. 1983 Pleistocene Changes of Vegetation in Tropical Mexico. In Biological Diversification in the Tropics. G. T. Prance, ed. Pp. 93-111. New York: Columbia University Press.

Tsukada, M. 1966 Late Pleistocene Vegetation and Climate in Taiwan (Formosa). Proceedings of the National Academy of the Sciences 55:543-548. 1967 Vegetation in Subtropical Formosa during the Pleistocene and the Holocene. Palaeogeography, Palaeoclimatology, Palaeoecology 3:49-64.

Turnbull, Colin M. 1961 The Forest People: A Study of the Pygmies of the Congo. New York: Simon & Schuster. 1965a The Mbuti Pygmies: An Ethnographic Survey. Anthropological Papers of the American Museum of Natural History 50(3):139-282. 1965b Wayward Servants: The Two Worlds of the African Pygmies. Garden City: Natural History Press. 1968 The Importance of Flux in Two Hunting Societies. In Man the Hunter. R. B. Lee and Irven DeVore, eds. Pp. 132-137. Chicago: Aldine.

van Noten, F. 1977 Excavations at Matupi Cave. Antiquity 51:35-45. 1982 The Archaeology of Central Africa. Austria: Graz.

van Zinderen Bakker, E. M. 1982 African Palaeoclimates 18,000 yrs B.P. Palaeoecology of Africa and the Surrounding Islands 15:77-100.

van Zinderen Bakker, E. M., and J. H. Mercer 1986 Major Late Cainozoic Climatic Events and Paleoenvironmental Changes in Africa Viewed in a Worldwide Context. Palaeogeography, Palaeoclimatology, Palaeoecology 56:217-235.

Vanzolini, Paulo E. 1973 Paleoclimates, Relief, and Species Multiplication in Equatorial Forests. In Tropical Forest Ecosystems in Africa and South America: A Comparative Review. B. J. Meggers, E. S. Ayensu, and D. Duckworth, eds. Pp. 225-258. Washington: Smithsonian Institution Press.

Verstappen, H. Th. 1975 On Palaeoclimates and Landform Development in Malesia. In Modern Quaternary Research in Southeast Asia. G. J. Bartstra and W. A. Casparie, eds. Pp. 3-35. Rotterdam: A. A. Balkema.

Walker, D. 1970 The Changing Vegetation of the Montane Tropics. Search 1:217-221.

Walker, D., ed. 1972 Bridge and Barrier: The Natural and Cultural History of Torres Strait. Canberra: Australian National University Press.

Weber, R. L. 1985 Current Research: The Amazon, Eastern Brazil, and the Orinoco. American Antiquity 50(1):175-179.

White, J. Peter 1972 Ol Tumbuna. Archaeological Investigations in the Eastern Central Highlands, Papua New Guinea. Canberra: Terra Australis 2.

White, J. Peter, and J. O'Connell 1982 A Prehistory of Australia, New Guinea and Sahul. Sydney: Academic Press.

Whitten, Richard G. 1979 Comments on the Theory of Holocene Refugia in the Culture History of Amazonia. American Antiquity 44(2):238-251.

Wickramapathirana, Edmund 1984 The Stone Age of South India and Sri Lanka: A Critical Review. Oxford: B A R. International Series 228.

Wilbert, Johannes 1959 Zur Soziologie der Parajano. Zeitschrift fur Ethnologie 84(1):81-87.

Williams, B. J. 1974 A Model of Band Society. Washington: Memoir of the Society for American Archaeology. 1987 Rates of Evolution: Is There a Limit? Evolution 41:226-232.

(Томас Хэдленд - Headland,Th. (1987). The Wild Yam Question: How Well Could Independent Hunter-Gatherers Live in a Tropical Rain Forest Ecosystem? - Human Ecology, Vol. 15, No. 4, pp. 463-499)

До недавнего времени обычно предполагалось, что тропические дождевые леса представляют собой биомы, богатые пищевыми ресурсами для людей, занимающихся собирательством, и что доисторические охотники-собиратели некогда обитали в подобных средах, полностью независимо от возделываемых пищевых растений. В данной статье выдвигается альтернативная гипотеза, согласно которой такие леса на самом деле бедны пищевыми ресурсами для человека. Конкретнее, дикие крахмалоносные растения, такие как ямс, были настолько немногочисленны и настолько труднодоступны, что люди, жившие собирательством, не могли существовать в таких биомах без использования возделываемых растений. Симбиотические отношения, наблюдаемые сегодня между охотниками-собирателями тропических лесов и земледельцами, не являются недавним явлением, но сформировались в глубокой древности как адаптивная стратегия успешного освоения тропического леса.

ВВЕДЕНИЕ

Антропологи и другие исследователи обычно описывали общества охотников-собирателей, обнаруживаемые сегодня в тропических лесах, как исконно обитавших в таких биомах, вплоть до недавнего времени изолированными и отделёнными от других народов и живших исключительно за счёт дикой пищи. Упоминаний этой «изоляционистской» точки зрения слишком много, чтобы перечислять их здесь. Одно из самых недавних упоминаний данной позиции антропологом встречается у Кэмпбелла (Campbell, 1983, pp. 32–33). Другие подобные ссылки обсуждаются далее в настоящей статье, равно как и другие работы, характеризующие охотников-собирателей как изолированных (Headland, 1986; Headland and Reid, to appear). Хотя ряд антропологов в последнее время подверг эту точку зрения критике (Bahuchet and Guillaume, 1982; Francis, Kense, and Duke, 1981; Headland, 1986; Headland and Reid, to appear; Hoffman, 1984; Rambo, 1981; Schrire, 1984; Hutterer, 1974, 1976), в литературе по-прежнему встречается то, что Барнард (Barnard, 1983) называет «руссоистским представлением о природной чистоте и культурной загрязнённости, [которое] пронизывает всю область исследований охотников-собирателей» (p. 194).

Настоящая статья выдвигает альтернативную гипотезу. Растущий объём данных свидетельствует о том, что тропические дождевые леса бедны, а не богаты пищевыми ресурсами для людей, занимающихся собирательством. Дикие крахмалистые растения, и особенно дикий ямс, могут быть слишком немногочисленны в таких биомах, чтобы поддерживать независимых охотников-собирателей без использования возделываемых растений. Доисторические охотники-собиратели либо не обитали в тропических дождевых лесах, либо жили там, ведя хозяйство, основанное на симбиотическом обмене с производителями пищи, обменивая лесные продукты на возделываемые пищевые растения. Возможно, они даже сами занимались земледелием. Когда Майерс (Myers, 1984) описывает биомы тропических лесов как «рог изобилия пищевых ресурсов» для человека (pp. 189–205), он подразумевает потенциальную переработку растений современными методами для производства продуктов питания на мировой рынок. Большая часть описываемых им пищевых ресурсов была бы непригодна для коренных обитателей леса, использующих традиционные технологии. Хотя растительная пища обильна в тропических лесах для других травоядных, особенно для других приматов, большинство этих пищевых ресурсов были недоступны для людей — либо потому что находились вне досягаемости в кронах леса, либо глубоко под землёй, либо потому что пищеварительная система человека попросту не способна была их усвоить. Чистое собирательство, без железных орудий, без земледелия и без обмена, в лучшем случае означало бы трудное и скудное существование в сомкнутых тропических лесах.

ТИПОЛОГИЯ ТРОПИЧЕСКИХ ЛЕСОВ

Существуют два основных класса тропических лесов: «дождевые леса» и «муссонные леса». Иногда их противопоставляют как «вечнозелёные» и «листопадные» или как «внесезонные» и «сезонные», хотя эти три пары терминов в литературе не всегда являются синонимами. Оба класса широко распространены, и в обоих встречаются различные типы ландшафта, или то, что Уитмор (Whitmore, 1975) называет «формациями». Оба класса встречаются в районах со среднегодовой температурой не менее 24 °C и практически лишённых заморозков. Однако «дождевые леса» получают больше осадков, причём распределённых более равномерно, — не менее 4000 мм в год и не менее 100 мм в любом месяце в течение двух из трёх лет. «Муссонные леса» обычно получают меньше осадков, но их определяющей характеристикой является наличие выраженного сухого сезона. Данная типологическая модель в основном следует работам Майерса (Myers, 1980, p. 11; 1984, p. 40); несколько иные определения см. в: Whitmore, 1975; Richards, 1952, 1973; Holdridge, 1967. Противопоставление «дождевого леса» и «муссонного леса» было впервые предложено Шимпером (Schimper, 1903), который также первым популяризировал термин «тропический дождевой лес». В отличие от дождевых лесов, рост растений в муссонных лесах замедляется и их листва может становиться бурой от недостатка воды в течение нескольких месяцев в году. Многие деревья теряют листву, и в сухой сезон до лесной подстилки проникает значительно больше солнечного света. Биомасса муссонных лесов составляет лишь одну пятую биомассы дождевых лесов (Myers, 1984, p. 42). Значение этого факта для экологии диких клубнеплодов станет очевидным далее.

СЛУЧАЙ НЕГРИТОСОВ АГТА

Филиппинский архипелаг некогда был полностью покрыт сплошным лесом того или иного типа (Whitford, 1911, p. 12; Dickerson, 1928, p. 127). Западные части Филиппин в целом относятся к категории муссонных лесов, тогда как восточные районы классифицируются как дождевые леса.

В экосистеме дождевого леса вдоль восточного побережья Лусона представлены различные микроместообитания. Помимо таких недавно созданных человеком типов ландшафта, как луга, вторичные кустарниковые заросли и обрабатываемые земли, в пределах данного биома дождевого леса выделяются пять естественных типов леса: леса молаве (составляющие около 7 % площади), мшистые дубовые леса (6 % площади), пляжные леса (0,3 %), мангровые леса (0,4 %) и «диптерокарповый тропический низинный лес» (58 %). В прошлом первичный низинный диптерокарповый лес покрывал от 80 до 90 % восточного Лусона, но сегодня значительная его часть вырублена. В районе Касигуран площадью 700 км² в провинции Аурора приблизительно 58 % территории ещё занимал диптерокарповый лес в 1983 году. Первоначально большая часть этого леса была «сомкнутым» первичным лесом. Сегодня около 75 % этого низинного леса остаётся первичным (около 300 км²), однако большая его часть (около 260 км²) является теперь «частично сомкнутой». Оставшаяся площадь низинного леса (около 100 км²) представляет собой «вторичный лес». Некоторые участки или прогалины вторичного леса, вероятно, образовались естественным путём в доисторическом прошлом в результате тайфунов (см. Whitmore, 1975, p. 68; более подробное описание данного лесного биома см. в: Headland, 1986, pp. 6–8, 105–118, 454; Allen, 1985; подробнее об экосистемных изменениях там в ХХ веке см. в: Headland, 1987).

Среди этого дождевого леса рассредоточено несколько кочевых групп негритосов-охотников-собирателей, все из которых называют себя агта. Все эти группы агта поддерживают симбиотические торговые отношения с соседними земледельческими популяциями, не являющимися агта. Главной характеристикой этого симбиоза является обмен лесных продуктов со стороны агта, особенно дикого мяса, на крахмалистые пищевые продукты от земледельцев (Headland, 1975, pp. 24–25; подробнее см. в: Peterson, 1978a,b). Один из аспектов моей модели предполагает, что агта, возможно, никогда не жили в течение длительного времени в изоляции и независимости от земледельческих соседей, ведя палеолитический образ жизни. Если они когда-либо так жили, то либо они должны были практиковать какую-либо форму примитивного огородничества, либо в прошлые тысячелетия они обитали в экосистеме, отличной от дождевого леса. Их предки раннего голоцена, например, могли первоначально жить в сезонном муссонном лесу в другом месте, где для людей было возможно существование без использования возделываемых пищевых растений. А их предки плейстоценовой эпохи, возможно, благополучно жили на протяжении тысячелетий на аллювиальной равнине центрального Лусона, которая тогда представляла собой экосистему древесной саванны с крупными пасущимися млекопитающими (Verstappen, 1975; Vondra, Mathisen, Burggraf, and Kvale, 1981).

Вместе с тем моя модель доисторического межэтнического симбиоза агта простирается в прошлое лишь приблизительно до 1500 г. до н. э. Это консервативная датировка, что станет ясно, когда мы обратимся к лингвистическим данным, а также к некоторым археологическим находкам из северо-восточного Лусона.

Хотя дикое мясо и рыба временами бывают в изобилии в районах восточного Лусона, очень удалённых от мест проживания людей, дикие пищевые растения там для человека малодоступны. Хотя агта иногда добывают дикие клубнеплоды и крахмал из сердцевины дикой пальмы (Caryota cumingii), затраты труда на их получение весьма велики по сравнению с тем небольшим количеством крахмала, которое они извлекают, и эти растения не встречаются в изобилии ни в одном из пяти лесных микроместообитаний восточного Лусона. (Агта из Касигурана различают шесть видов съедобных диких клубнеплодов: Stenomeris dioscoreifolia, D. alata sp., Pueraria triloba, Pueraria phaseoloides и две разновидности Dioscorea divaricata; а Аллен (Allen, 1985) приводит семь видов, которые она зафиксировала у агта восточного Кагаяна — группы, живущей в 125 км к северу от Касигурана.) Кариота напоминает саговую пальму, но количество крахмала, получаемого с одного дерева, значительно меньше, чем с настоящей саговой пальмы. Агта также едят несколько видов диких плодов и растений, обычно в качестве перекуса, а также сердцевину или почки некоторых мелких пальм, обычно в варёном виде, особенно нескольких видов каламуса (Calamus). Они, разумеется, не могут долго обеспечивать пропитание из-за низкой калорийности, хотя среди коренных народов Филиппин они используются как пища на случай голода (Brown, 1921, p. 256). Мёд является крайне ненадёжным ресурсом, поскольку он бывает в изобилии лишь один раз в 4–6 лет, когда цветут диптерокарпы.

В конце 1985 года Кларк (Clark, in preparation) завершила шестимесячное этнографическое полевое исследование среди группы негритосов агта на восточном побережье провинции Кагаян. Заявленной целью её исследования было проживание среди агта, обитающих в отдалённом речном районе, которые имеют меньше возможностей для обмена, чем большинство групп агта. Кларк предполагала, что эти агта будут питаться дикими корнями в периоды, когда обмен невозможен. Хотя она жила среди одной из наиболее изолированных групп негритосов на Филиппинах, она обнаружила, что приблизительно 99 % их крахмалистой пищи составляли возделываемые культуры, полученные путём обмена с пришлыми на лесные, речные и морские ресурсы. Эти агта выкапывали дикий ямс трижды, но дважды это было по просьбе самой Кларк (Clark, personal correspondence).

Среди множества этнографов, описывавших агта (библиографию см. в: Griffin and Headland, 1985), нет ни одного упоминания о том, чтобы кто-либо наблюдал группу агта, живущую за счёт диких растительных пищевых ресурсов, даже в течение коротких периодов. Это относится и к опубликованным, и к неопубликованным описаниям, составленным европейцами, которые жили среди агта или путешествовали по их территориям в XVIII и XIX веках. Более того, самые ранние испанские источники о восточном побережье Лусона описывают агта XVIII века как активно торговавших с земледельческим населением и имевших собственные подсечно-огневые поля. Описания агта в XVIII и XIX веках слишком многочисленны, чтобы их цитировать. (Ссылки на эти документы и английские переводы соответствующих отрывков о торговле и земледелии агта см. в: Headland, 1986, pp. 194–226.) Это согласуется с утверждениями супругов Гриффин, которые после нескольких лет полевой работы среди агта Кагаяна предполагают, что среда обитания агта бедна растительной пищей (Estioko-Griffin, 1984, p. 211; Griffin, 1984, pp. 96, 100, 117). Они также пишут: «Дикие корни и овощи… вероятно, недоступны в количествах, достаточных для поддержания существующей плотности населения агта» (Estioko-Griffin and Griffin, 1981, p. 143).

В 1984 году агта из Касигурана употребляли тот или иной вид культурного крахмалосодержащего продукта, обычно рис, в 98 % приёмов пищи. Почти весь этот крахмал был получен путём обмена. Дикая углеводная пища употреблялась лишь в 2 % приёмов пищи за тот же период (в этих девяти случаях пищей служил дикий ямс; подробнее см. в: Headland, 1986, p. 456).

Эти данные свидетельствуют о том, что энергия, которую агта тратят на получение риса, меньше, чем потребовалось бы для выкапывания эквивалентного по питательности количества диких корней. Хотя здесь может играть роль простое вкусовое предпочтение, агта далеко не являются «зажиточными собирателями». Моё исследование бюджета времени (Headland, 1986) показывает, что здоровые мужчины агта из Касигурана работают в среднем 6 дней в неделю по 7 часов в день (Headland, 1986, p. 315), причём значительная часть этого труда приходится на работу батраками у пришлых. Здоровые женщины без грудных детей работают лишь немногим меньше, выполняя тот же тип труда. То же исследование приводит данные, свидетельствующие о том, что эти агта страдают хроническим недоеданием: ожидаемая продолжительность жизни при рождении составляет всего 21,5 года, а высокий уровень смертности превышает уровень рождаемости.

Обеспечение достаточным количеством риса для пропитания является серьёзной ежедневной проблемой для агта; если дикие крахмалистые пищевые растения доступны, почему они не выкапывают их, когда им не хватает риса или корнеплодов?

Я предполагаю, что такие дикие пищевые растения не только малодоступны сегодня в дождевых лесах Юго-Восточной Азии, но и в далёком прошлом были настолько редки и настолько трудны для добычи и переработки, особенно когда негритосы не имели железных орудий, что собиратели раннего голоцена могли вести лишь крайне маргинальное существование в таких биомах, ведя гоббсовскую борьбу за существование, против которой выступали Салинз (Sahlins, 1972) и другие. Если прото-негритосы действительно сформировались в таких биомах, им пришлось бы зависеть от ресурсов, иных, чем дикие пищевые растения. Дикое мясо, и особенно свиной жир, могло обеспечивать необходимые углеводы в определённые годы или сезоны. Либо могли существовать какие-то иные ресурсы, о которых мы не знаем, возможно, в каких-то конкретных биотопах или экотонах. Но без надёжных эмпирических данных на этот счёт или по поставленному здесь вопросу о диком ямсе мы вынуждены полагаться на те косвенные данные, которые доступны.

ВОПРОС ОБ ОБИЛИИ ДИКОГО ЯМСА

В неопубликованной статье Карла Хуттерера (Hutterer, 1983) было высказано предположение: «Хотя по этому поводу ещё остаются некоторые вопросы, представляется, что именно дефицит углеводов, а не белка является главным ограничивающим фактором для малочисленных популяций собирателей в дождевых лесах» (p. 179).

Это повлияло на разработку моей модели доисторического прошлого агта. Теперь я полагаю, что дефицит диких крахмалистых пищевых растений был критическим ограничивающим фактором для доисторических популяций собирателей, пытавшихся освоить среду дождевого леса.

За исключением двух кратких пилотных исследований — одного, проведённого Джеймсом Эдером, и другого, проведённого Дугласом Йеном, — а также некоторых данных Карен Эндикотт с Малайского полуострова, из Юго-Восточной Азии пока не собрано эмпирических данных, которые могли бы удовлетворительно ответить на «вопрос о диком ямсе». Этот вопрос состоит в том, существовало ли в доисторические времена достаточно диких пищевых растений, в частности диких клубнеплодов, чтобы поддерживать популяцию охотников-собирателей Юго-Восточной Азии (или Африки, или Амазонии), живущую независимо в тропическом дождевом лесу. Аргумент заключается в том, что дикие пищевые ресурсы, необходимые для удовлетворения потребностей человека в углеводах, были настолько редки или сезонны в среде дождевого леса, что не могли поддерживать популяции собирателей круглый год, если те не дополняли свой рацион частичным земледелием и/или обменом с соседними земледельцами. Даже очень низкая плотность населения не соответствовала бы этому условию, если дикие крахмалистые пищевые растения не были доступны круглый год. Как мы знаем из «закона минимума» Либиха (Liebig, 1840), не имеет значения, насколько обильна пища в течение одиннадцати месяцев года, если в двенадцатый месяц её нет.

Моя цель в настоящей статье — не ответить на этот вопрос, а лишь формально изложить гипотезу, чтобы побудить других оспорить или проверить её. Хотя я достаточно уверенно обосновываю свою позицию для лесов восточного Лусона, я лишь с неохотой предполагаю, что дефицит диких пищевых ресурсов мог быть характерен для многих других климаксных дождевых лесов мира, а возможно, и для всех таких территорий.

Разумеется, следует помнить, что в доисторические времена в восточном Лусоне, как и сегодня, вероятно, существовало разнообразие микроместообитаний. Возможно, какой-либо альтернативный источник диких крахмалистых пищевых ресурсов был доступен в достаточном количестве, чтобы поддерживать собирателей раннего голоцена в периоды, когда клубнеплоды были редки. Такие альтернативные гипотезы, как и настоящая модель, должны быть проверены дальнейшими исследованиями.

Рамбо (Rambo, 1982, p. 261) предложил рассматривать малайзийский дождевой лес как «подлинную пустыню» для групп собирателей из-за скудости съедобных диких растений и животных. Он подразумевает именно дефицит дикого ямса, а также клубнеплоды, слишком трудные для добычи, поскольку они залегают глубоко под землёй (Rambo, 1982, p. 263). Хуттерер (Hutterer, 1983) считает, что тропические дождевые леса «бедны углеводной растительной пищей для обитающих в них людей» (p. 179), поскольку потенциальные пищевые растения либо находятся вне досягаемости в кронах леса, либо ядовиты для человека, а также потому, что большинство растений дождевого леса накапливают относительно мало энергии в виде крахмала или жира в своих плодах, орехах, семенах или подземных корнях (см. также Hutterer, 1982, pp. 136–137).

Ричардс (Richards, 1973, p. 62) высказывает более общее утверждение о том, что в тропических дождевых лесах существует нехватка съедобных растений и «именно поэтому охотники-собиратели джунглей имеют очень низкую плотность населения». Шаньон (Chagnon, 1968, pp. 33, 98) мимоходом упоминает о своём впечатлении, что амазонский дождевой лес не смог бы обеспечить достаточно дикой пищи для поддержания групп людей в течение длительного времени. Совсем недавно в обзоре экологии человека Амазонии Спонсел (Sponsel, 1986) также утверждает: «Homo sapiens… испытывал бы трудности в получении достаточного количества пищи исключительно путём собирательства [в дождевом лесу Амазонии]» (p. 74).

Помимо проблемы недоступности или ядовитости дикой пищи для человека, Спонсел также указывает, что «большинство [неотропических] диких растений не окупаются с точки зрения затрат времени и энергии» (Sponsel, 1986, p. 74).

В отдельной статье Спонсел (Sponsel, in press) утверждает, что в глубинных лесах Амазонии собирательство и земледелие всегда сосуществовали как «перекрывающиеся, взаимозависимые, одновременные, равноправные и взаимодополняющие» системы. Он пишет: «Традиционные коренные народы достигают этой взаимодополняемости либо путём сочетания охоты и/или рыболовства с земледелием, либо через взаимовыгодный обмен между симбиотическими обществами» (Sponsel, in press, p. 2), где одно является земледельческим, а другое — охотничье-рыболовным. Он также отмечает, что, хотя Южная Америка была колонизирована палеоиндейцами не менее 10 000 лет назад, наиболее ранние следы присутствия человека в Амазонии датируются лишь приблизительно 3000 г. до н. э., и что самые ранние общества Амазонии, по всей видимости, практиковали некоторое земледелие наряду с собирательством, охотой и рыболовством.

Он также пишет, ссылаясь на свою полевую работу среди нескольких групп индейцев Амазонии: «Я обратил внимание на то, что в целом большинство растительных пищевых ресурсов в лесу дают лишь лёгкий перекус» (Sponsel, in press).

ДАННЫЕ, ПРОТИВОРЕЧАЩИЕ ГИПОТЕЗЕ О ДИКОМ ЯМСЕ

Существуют некоторые косвенные данные, которые, по-видимому, противоречат гипотезе о том, что в лесу недостаточно диких крахмалистых пищевых растений для поддержания групп людей. Не случайно большинство исследователей придерживаются точки зрения, которую Курси (Coursey, 1972) формулирует следующим образом: «Мы можем предположить… что дикий ямс составлял важный источник пищи для древнего человека во многих частях тропического мира» (p. 220). Хотя Курси (Coursey, 1972) признаёт, что «не хватает прямых археологических свидетельств этому» (p. 221), данное допущение, безусловно, логично, учитывая множество видов ямса, встречающихся на каждом континенте в тропиках. Данн (Dunn, 1975, p. 56) описывает малайский дождевой лес как среду с множеством видов флоры и фауны, используемых местными собирателями, включая более 2000 видов растений. И сами агта знают значительное количество диких пищевых растений: они различают и имеют названия для более чем 700 видов растений (Headland, 1983, 1985).

Эндикотт (Endicott, 1979, p. 41) привела данные, свидетельствующие об обильных сборах диких клубнеплодов негритосами батек в Западной Малайзии. Батек, по её словам, собирают в среднем 2 фунта диких клубнеплодов за час работы, или в среднем 10 фунтов за каждую собирательную экспедицию. Она утверждает, что 70 % их крахмалистой пищи составляют дикие клубнеплоды; остальные 30 % — рис, получаемый путём обмена на ротанг (Endicott, 1979, p. 54). Однако следует отметить, что батек потребляют большое количество риса, а выборка Эндикотт очень мала.

Третий массив данных, указывающих на то, что дикие клубнеплоды могут быть обильны в некоторых типах тропического леса, представлен работой Эдера (Eder, 1978). Эдер утверждает, что негритосы батак на Палаване (Филиппины) потребляли значительное количество дикого ямса в ходе его 37-дневного исследования в 1975 году. Эти батак собирали в среднем 1,85 кг/ч при сборе одного вида дикого ямса (D. hispida) и 0,52 кг/ч для второго вида (D. luzonensis). Эдер (Eder, 1978) указывает, что это включает время на дорогу и время на обработку в обоих случаях. Однако «данные были получены в течение одного месячного периода… [и] рассредоточенный характер поселений ограничивал, к сожалению, число собирательных экспедиций, которые [Эдер] мог наблюдать непосредственно» (p. 60). Эдер также упоминает, что он проводил оценку «примерной продуктивности этих видов деятельности» (Eder, 1978, курсив мой).

Здесь также необходимо отметить, что район обитания батак представляет собой сезонный муссонный лес, а не дождевой. Осадки в районе батак имеют резко выраженный сезонный характер, среднегодовое количество составляет лишь 1607 мм (Flores and Balagot, 1969, p. 181). Восточный Лусон, напротив, получает в среднем от 3618 мм/год в Касигуране (Flores and Balagot, 1969) до 7125 мм/год на восточном побережье провинции Кагаян (Estioko-Griffin, 1984, p. 60). Бёркилл (Burkill, 1951) сообщает, что D. luzonensis, один из видов, собранных батак Эдера, «не собирается в той части Лусона, где климат не прерывается сухим сезоном [т. е. в дождевых лесах], но [встречается] в изобилии… там, где в году бывает два сухих периода» (p. 325). Этот ямс не встречается в Касигуране, хотя следует отметить, что Аллен (Allen, 1958, p. 58) сообщает о находке этого вида в восточном Кагаяне. Бёркилл (Burkill, 1950) сообщает, что luzonensis «обилен там, где растёт, и поиски быстро окупаются. Выкапывать его трудно, но для многих это того стоит» (p. 326). Браун отмечает, что этот длинный тонкий ямс залегает глубоко под землёй, но менее чем на 3 м, и «редко превышает 5 см в диаметре» (1950, p. 401).

Кроме того, в период исследования Эдера 15 % суточного рациона батак поступало из их подсечно-огневых полей (Eder, 1978, p. 60), а в течение года около 50 % их суточного рациона составлял рис, покупаемый на деньги, заработанные сбором дикой древесной смолы (Eder, 1978, p. 59). Эдер оценивает, что около половины калорий батак получали из дикого ямса и половину — из риса. Однако годовое полевое исследование, проведённое другим антропологом среди той же группы в 1979 году, показало, что в тот год лишь 11 % суточного рациона батак составляла дикая растительная пища (84 % приходилось на рис) (Cadelina, 1982, p. 245).

Следует также отметить, что Эдер (Eder, 1978) изображает батак как независимых охотников-собирателей, живших исключительно собирательством в прошлом. Он, например, пишет, что они «когда-то жили в самодостаточной изоляции» (p. 55). Насколько мне известно, нет данных, подтверждающих это допущение. Также ещё предстоит доказать, что батак когда-либо «питались исключительно собранными [дикими] лесными пищевыми продуктами, в особенности диким ямсом, мёдом и мясом диких свиней» (Eder, 1978, pp. 55–56).

Оценивая этот аргумент, мы не должны упускать из виду замечание Фокса, который провёл годичное постдокторское исследование материальной культуры группы негритосов аита на Филиппинах в провинции Самбалес в 1947–1948 годах. Фокс (Fox, 1953) утверждает, что многочисленные дикие пищевые растения, которые он собрал и определил в среде обитания этих самбальских аита, свидетельствуют о том, что «пигмеи когда-то были способны жить без занятий земледелием» (p. 245). Однако есть противоречие с его утверждением двумя страницами далее, где он пишет: «Связь негритосов с возделываемыми растениями следует исчислять несколькими сотнями лет — за исключением, пожалуй, таро и ямса» (Fox, 1953, p. 247, курсив мой). Фокс, возможно, был прав, когда сказал: «Несомненно, клубни различных видов дикого ямса… были одним из важнейших источников пищи для пигмеев Пинатубо… в доисторический период» (Fox, 1953, p. 235), но я сомневаюсь, что они были важнейшим пищевым ресурсом.

Если выйти за пределы Юго-Восточной Азии, наиболее заметным исключением, противоречащим моей гипотезе, я считаю новую статью Дэвида Харриса. Харрис (Harris, 1987) пытается реконструировать способы добычи пищи аборигенного населения тропического леса на севере Австралии. Это группа, которая, по его мнению, «продолжала существовать, не затронутая европейским влиянием, до второй половины девятнадцатого века» (p. 357).

Харрис обнаружил, что в этом районе имеется много видов диких растительных пищевых ресурсов, включая горький ямс и другие клубнеплоды, и аборигены девятнадцатого века знали, как выводить из них яд вымачиванием. Однако основным продуктом питания были далеко не корни, а орехи. Харрис смог определить 11 видов деревьев, семена которых давали значительное количество крахмала, а также белков и жиров. Семь из них необходимо вымачивать, чтобы сделать их съедобными. Три из них были основными продуктами питания, и все три ядовиты.

Спорно, является ли этот район настоящим дождевым лесом (годовое количество осадков невелико, от «1500–4000 мм», а с июня по ноябрь «относительно сухо») (p. 358), и исследование Харриса представляет собой попытку реконструировать «этнографическое настоящее» того образа жизни, который он никогда не наблюдал. Тем не менее он проводил полевые работы в этом районе, его архивные источники заслуживают доверия, и его аргументация убедительна. Хотя эти аборигены девятнадцатого века, по-видимому, жили по крайней мере часть времени лишь «на опушке леса» (p. 361), возможно, именно Австралийский континент представляет наиболее заметное исключение из общей гипотезы, изложенной здесь. Если эти люди действительно не обменивались с пришлыми в первой половине прошлого века, то перед нами, возможно, случай «чистого» общества охотников-собирателей, жившего исключительно за счёт дикой пищи в тропическом лесу.

Обращаясь теперь к Амазонии, Бекеман (Beckerman, 1979) описывает широкое использование некультивируемых растительных пищевых ресурсов в этом регионе. Его статья при первом прочтении не создаёт впечатления, что леса Амазонии бедны пищевыми ресурсами. Однако его описание диких растительных пищевых ресурсов для человека «ограничивается плодами деревьев» (Beckerman, 1979, p. 540), и его главный тезис состоит в том, что такие пищевые ресурсы обеспечивают необходимый белок для индейцев Амазонии, являющихся земледельцами. Он не рассматривает вопрос о том, обеспечивают ли такие дикие плоды необходимые углеводы для собирателей, живущих исключительно за счёт дикой пищи. Фактически, таблица в его статье показывает, что обсуждаемые им дикие пищевые продукты (для которых известны данные о составе) отличаются низким содержанием углеводов.

ДАННЫЕ В ПОДДЕРЖКУ ГИПОТЕЗЫ О ДИКОМ ЯМСЕ

В этом разделе мы рассмотрим археологические данные, некоторые ботанические сведения об эволюции и экологии ямса, лингвистические данные по Лусону (и по дождевым лесам Африки) и архивные свидетельства по Лусону. Эти совокупности данных подтверждают выдвигаемый тезис.

Археологические данные

К сожалению, археологических данных, непосредственно относящихся к настоящей гипотезе о ямсе — как подтверждающих, так и опровергающих её, — немного, хотя существуют три отчёта о раскопках в северо-восточном Лусоне, которые позволяют предположить, что негритосы агта торговали с земледельцами там во втором тысячелетии до н. э. Нет никаких эмпирических данных об использовании дикого ямса человеком доземледельческой эпохи где-либо в тропиках, хотя вполне логично предположить, что ямс был важным пищевым продуктом, если не основным продуктом питания, в конце плейстоцена. В действительности, как указывали исследователи (Alexander and Coursey, 1969, p. 405; Harris, 1972, p. 191; Flannery, 1973, p. 284; Yen, 1973, p. 73; Hutterer, 1983, pp. 190–192, 194), ни одного остатка какого-либо корнеплода — ямса или таро, возделываемого или дикого, — никогда не было обнаружено ни в каких археологических отложениях какого бы то ни было возраста. «До сих пор ни макрофоссильных остатков, ни данных пыльцевого анализа, которые свидетельствовали бы о присутствии корней в доисторическом рационе, не обнаружено» (Yen, 1977, p. 590).

Беллвуд (Bellwood, 1985), ведущий специалист по доистории Юго-Восточной Азии, придерживается мнения, что присутствие человека в экваториальных дождевых лесах в плейстоцене и раннем голоцене было минимальным (p. 161). Он предполагает, что общества охотников позднего плейстоцена, вероятно, были сосредоточены преимущественно в регионах с сезонным климатом. Он основывает эту идею на скудности археологических данных из районов дождевых лесов и на том, что большинство комплексов каменных отщепов происходит из сезонно засушливых районов Явы, Сулавеси, Малых Зондских островов и Филиппин. Однако он отмечает, что «глубинные леса Малайи были широко заселены хоабиньцами с начала голоцена» (Bellwood, 1985). Данн (Dunn, 1975) выдвигает гипотезу, что эти хоабиньские охотники-рыболовы-собиратели практиковали некоторое возделывание корнеплодов и других растений уже к 8000 г. до н. э. (p. 135) и что к 3000 г. до н. э. «корнеплоды, вероятно, уже заняли важное место в [их] системе жизнеобеспечения [неолитического населения Малайи]» (p. 136). Более того, Данн предполагает, что народы верхнего плейстоцена 20 000 лет назад в том же районе «возможно, дополняли свой рацион посредством некоторой формы зачаточного земледелия» (Dunn, 1975, p. 132).

Зауэр (Sauer, 1952) в своём классическом эссе о происхождении производства продуктов питания предложил рассматривать Юго-Восточную Азию как главный центр, где корнеплоды были впервые одомашнены рыболовами-собирателями. Его теория позже получила поддержку благодаря археологическим раскопкам Гормана (Gorman, 1969, 1971) в Пещере Духов (Спирит-Кейв) в Таиланде. Горман (Gorman, 1969) утверждает на основании косвенных данных с этого памятника, что эти хоабиньские народы находились на стадии «экономического развития, выходящей за рамки простого собирательства. В особенности бобовые указывают на очень раннее использование одомашненных растений» (p. 672). Он предполагает, что если они ели таро и ямс — а прямых свидетельств этому нет никаких, — то это были полуодомашненные разновидности, которые они пересаживали на участках возле своих жилищ. Это может относиться к периоду до 9000 г. до н. э. (Solheim, 1972), хотя более консервативная датировка — около 7000 г. до н. э. Йен (Yen, 1977) позже посетил этот памятник и отметил, что в этом районе произрастает не менее восьми «одичавших» видов ямса (p. 590). Но ботаники не смогли установить, были ли семена и растительные остатки, собранные Горманом в нижних слоях памятника, получены от одомашненных или диких растений. Более того, ни один из растительных остатков не был ямсом или каким-либо другим корнеплодом. Следует отметить, что данный район Таиланда классифицируется как полулистопадный сезонный лес, а не дождевой лес (Whitmore, 1975, pp. 159, 162–163).

Здесь мы также должны отметить вывод, прозвучавший на недавней археологической конференции, о том, что «взаимодействие между хоабиньцами-собирателями и неолитическими земледельцами было весьма вероятным в западном Таиланде» (Bayard, 1984, p. 105). Это вполне вероятно, и произведённые продукты питания, скорее всего, были важнейшим предметом обмена в таком взаимодействии.

Раскопки Гормана 1966 года в Пещере Духов выявили остатки бутылочной тыквы (лагенарии), водяного ореха, чёрного перца, огурцов, одного вида бобов и пяти видов орехов, но никаких остатков каких-либо корнеплодов. В ходе вторых раскопок 1973 года на этом памятнике, а также на двух других близлежащих пещерных памятниках, были обнаружены остатки ещё шести растений, ни одно из которых не было корнеплодом (Yen, 1977, p. 591). Солхейм утверждает, что это были возделываемые растения, но большинство археологов скептически относятся к тому, что они представляют собой истинно одомашненные формы. Археологические раскопки на других памятниках в тропической Азии также выявили остатки ряда растений, но никаких свидетельств наличия корнеплодов (см. Glover, 1977a,b, 1985; Majid, 1982; Adi, 1981; Bellwood, 1985, p. 166; см. также Dunn, 1975, pp. 126–128 — обзор археологических находок ботанических остатков в Западной Малайзии). Хотя остатки ямса, как правило, не сохраняются в археологических слоях, в отличие, скажем, от орехов, стоит отметить, что листья перца (Piper spp.) тоже не должны были сохраниться. Тем не менее остатки его листьев — распространённой приправы, которую жуют по всей Юго-Восточной Азии как часть бетелевой жвачки, — были обнаружены в Пещере Духов.

Археология северо-восточного Лусона

Наиболее ранние надёжные свидетельства присутствия людей на территории современного расселения агта получены Тиль (Thiel, 1980). Её исследование ни подтверждает, ни опровергает выдвигаемую гипотезу. Она устанавливает, что человек доземледельческой эпохи обитал в северо-восточном Лусоне в конце плейстоцена. Однако следует помнить, что этот район тогда, вероятно, ещё представлял собой экосистему древесной саванны, а не дождевого леса (Verstappen, 1975). Этот памятник находится на западном краю хребта Сьерра-Мадре, где агта живут и по сей день, и всего в 100 км к северо-северо-западу от касигуранских агта.

Самая ранняя достоверная датировка возделывания риса в северо-восточном Лусоне, в том же районе, где проводила раскопки Тиль, — 1400 г. до н. э. (Snow, Shutler, Nelson, Vogel, and Southon, 1986). Возделывание таро и ямса в том же районе почти наверняка предшествовало ему на 1000–2000 лет. Гончарные культуры в северо-восточном Лусоне датируются приблизительно 3000 г. до н. э. (Snow and Shutler, 1985). Питерсон (Peterson, 1974a,b) раскопал так называемый им «памятник раннего земледелия» (Peterson, 1974b, p. 227) в центре территории агта в Паланане, который, вероятно, был обитаем между 2500 и 1500 гг. до н. э. Это, вероятно, был памятник, не принадлежавший негритосам, поскольку в нём обнаружены ямки от столбов диаметром 40 см, два дома размером 3 × 3 м с двойными стенами, высокоразвитый керамический комплекс с большим количеством посуды, две ступки и свидетельства сбора зерна (Peterson, 1974b, pp. 131, 161–162, 225, 227). Маловероятно, что такие следы были оставлены кочевыми собирателями более 3000 лет назад. Я предполагаю, что ко второму тысячелетию до н. э. предки современных агта поддерживали интенсивные обменные отношения с этим негритосским населением в Паланане и, безусловно, с земледельцами, жившими всего в 80 км к северо-западу, которые возделывали рис в 1400 г. до н. э.

Ботанические данные

Приводимая ниже ботаническая информация служит некоторым косвенным подтверждением настоящей гипотезе. Семейство диоскорейных (Dioscoreaceae) насчитывает не менее шести родов и около 600 видов, встречающихся на каждом континенте (Burkill, 1951; Coursey, 1967). Почти все виды относятся к роду Dioscorea. Курси (Coursey, 1967) утверждает, что «съедобные виды ямса представлены в основном десятью [видами]» (pp. 2–3). Многие съедобные виды ямса являются дикими разновидностями одного из этих десяти, и все возделываемые виды ямса, за исключением D. alata и D. rotundata, имеют дикие разновидности (Coursey, 1967, pp. 7–8). Ботаники и географы сходятся в том, что виды Dioscorea эволюционировали в тропических низинах, но, вероятно, это не происходило в биомах дождевого леса. Курси (Coursey, 1967) утверждает: «Ямс, по-видимому, эволюционировал… в климате с чётко выраженными влажным и сухим сезонами» (p. 32), и «клубневое развитие съедобных видов ямса по существу является эволюционной адаптацией к продолжительному сухому сезону» (p. 71). Как пишет Харрис (Harris, 1972): «Маловероятно, что [тропические корнеплоды] возникли в районах влажного тропического вечнозелёного дождевого леса… Можно предположить, что их дикие предки были свойственны районам с выраженным сухим сезоном… Именно промежуточная тропическая зона между жаркими пустынями и влажными дождевыми лесами является наиболее подходящей для тропических низинных корнеплодов… Полулистопадные и листопадные леса являются вероятной естественной средой обитания тех корнеплодов, таких как ямс, которые имеют вьющиеся стебли, адаптированные к росту под разреженным древесным пологом» (pp. 186–187).

Ямс в целом специализирован на накоплении крахмала, адаптирован к переживанию сухих сезонов, с корнями, которые быстро достигают зрелости каждый год с началом сезона дождей. Ботаники указывают, что разновидности Dioscorea в сезонных биомах ежегодно образуют крупные съедобные клубни, которые постепенно усыхают по мере того, как растения расходуют накопленную в них энергию в течение сухого сезона. Но разновидности, произрастающие в дождевом лесу, в целом, хотя могут быть и исключения, имеют многолетние клубни, и эти клубни очень малы, поскольку им нет необходимости накапливать запасы для выживания до следующих дождей (Alexander and Coursey, 1969, pp. 406, 415, 420; Coursey, 1967, 1972, pp. 217–218; Harris, 1972, p. 186).

Бёркилл (Burkill, 1951) упоминает, что многие виды дикого ямса эволюционировали таким образом, что защищены глубоким залеганием в почве, а те, что не залегают глубоко, защищены большим количеством танина в клубнях или колючими корнями (p. 321, 1960, 1935, p. 812). Это вряд ли свидетельствует о том, что их было легко использовать собирателям каменного века. Касаясь конкретно ядовитых свойств дикого ямса, Бёркилл (Burkill, 1951) утверждает: «Многие дикие виды ямса из лесов употребляются в пищу [только] после длительного вываривания, а другие — после ночного кипячения с древесной золой для смягчения их едкости. Многие содержат достаточно танина, чтобы придавать им неприятный вкус, но это не останавливает голодающих» (p. 302). «[D. hispida, например,] основной продукт в голодные годы тропической Азии [чрезвычайно ядовита],… требует нарезки, толчения, натирания на тёрке и варки,… [после чего следует] многодневное вымачивание в воде, морской воде или воде с солью — это лучший способ [вымывания алкалоида диоскорина]» (p. 319).

Тем не менее именно дикая разновидность D. hispida, по предположению Эдера (Eder, 1978), была основным продуктом питания батак в прошлом, обеспечивая около трёх четвертей калорий из дикого ямса в 1975 году (остальное поступало из D. luzonensis) (p. 59). D. hispida возделывается в небольших масштабах земледельцами, не являющимися агта, в Касигуране, где используется на случай нехватки продовольствия. Ни информанты агта в данном исследовании, ни информанты Аллен (Allen, 1985) не указали на наличие диких разновидностей этого вида в восточном Лусоне. Эндикотт (личное сообщение) также заявил применительно к району своего исследования в Западной Малайзии, что «D. hispida настолько обильна, что, я полагаю, батек могли бы неопределённо долго жить только на этом виде. Недостаток в том, что она ядовита и требует обработки, а батек считают эту обработку крайне утомительной». В том же письме Эндикотт пишет: «Наши исследования поступления и расхода калорий в системе жизнеобеспечения батек показывают, что для батек гораздо эффективнее заниматься обменом, чем жить только за счёт диких ресурсов» (подробнее о токсичности ямса см. в: Coursey, 1967, pp. 148–149, и приведённые там ссылки; описание трудоёмкого процесса вымачивания D. hispida см. в: Brown, 1950, Vol. 1, pp. 398–400; Burkill, 1935, p. 819).

Таким образом, ботаническая информация в основном подтверждает гипотезу о том, что ямс, вероятно, не эволюционировал в дождевых лесах и большинство видов не адаптированы к произрастанию там. Те виды, которые встречаются в таких биомах сегодня, как правило, непригодны в качестве надёжного основного продукта питания для человека, поскольку растения широко рассредоточены, имеют мелкие корни, их трудно выкапывать даже железными орудиями и они часто ядовиты. Более того, как указывает Хуттерер (Hutterer, 1982): «Никто никогда не подсчитывал количество и не измерял продуктивность диких съедобных корней, встречающихся на одном гектаре сезонного дождевого леса» (p. 135). Эндикотт (Endicott, 1984, p. 51) делает аналогичное замечание. Два исключения для дождевых лесов Центральной Африки были недавно опубликованы Хладиком, Баюше, Дюкатийоном и Хладиком (Hladik, Bahuchet, Ducatillion, and Hladik, 1984), а также Хартом и Хартом (Hart and Hart, 1986). Обсуждение этого последует далее.

Лингвистические данные

Весомый массив доказательств в пользу выдвигаемого тезиса даёт историко-сравнительное языкознание. Эти данные были представлены в других работах (Headland, 1986, pp. 17–19, 174–178; Headland and Reid, to appear; Reid, 1987). Филиппинские негритосы давно, где-то около середины второго тысячелетия до н. э., утратили свои исконные языки и перешли на языки своих австронезийскоязычных соседей — народа, не являвшегося негритосами, который начал мигрировать на Лусон около 3000 г. до н. э. (Bellwood, 1985, pp. 120, 232). Это могло произойти только в том случае, если эти две популяции жили в условиях интенсивного межэтнического симбиоза. Последующая дифференциация между языками негритосов и языками их ненегритосских соседей, наблюдаемая сегодня, показывает, что доисторическое взаимодействие было древним.

Лингвистические данные определяют приблизительно, когда произошёл языковой переход, но они не могут сказать нам, почему. Здесь предполагается, что логической причиной, по которой негритосы вступили в такие отношения с этими древними земледельцами, было их стремление к получению продуктов обмена, особенно углеводной пищи. Негритосы получали пищу от этих земледельцев в обмен не только на лесные продукты, но и на собственный труд, как они делают это и по сей день.

Хотя лингвистические данные не могут ничего доказать относительно доступности дикого ямса, они подтверждают мой тезис о том, что филиппинские негритосы поддерживали интенсивные межэтнические отношения с земледельцами не менее 3000 лет назад. Если гипотеза верна, мы можем предположить, что, если только они ранее не практиковали собственного земледелия, именно после установления этого симбиоза популяции негритосов получили возможность переселиться в дождевые леса.

Архивные данные

Существует несколько архивных упоминаний, свидетельствующих о том, что негритосы агта практиковали некоторое примитивное земледелие, фактически расчищая небольшие подсечно-огневые участки в испанский период. Эти упоминания, относящиеся в основном к XVIII веку, о земледелии агта слишком многочисленны, чтобы цитировать их здесь (см. ссылки на них и их английские переводы в: Headland, 1986 и Headland and Reid, to appear; несколько примеров можно найти в: AFIO, 1745 и в: Perez, 1928, pp. 87–88, 92–93, 96). Это не может сказать нам, когда такая практика началась у этих охотников-собирателей. Вероятно, она началась задолго до прибытия испанцев. Если в районах агта были доступны достаточные дикие крахмалистые пищевые ресурсы, то можно спросить, зачем агта стали бы трудиться, разбивая огороды в 1700-х годах.

На этом этапе мы также можем спросить, насколько зависимы были агта от продовольствия, получаемого путём обмена с земледельцами, не являвшимися негритосами, в восточном Лусоне в ранний испанский период. В испанских архивах существует немало упоминаний о взаимодействии агта и земледельцев, большинство из которых указывает на интенсивный взаимовыгодный симбиоз между агта и местным земледельческим населением. Эти документы показывают, что на протяжении всего испанского периода агта постоянно обменивали лесные продукты и труд на рис, а также на табак, ножи, одежду, бусы и горшки (AFIO, 1745; Perez, 1928, pp. 87, 106; английские переводы ряда других упоминаний см. в: Headland, 1986). Если какие-либо группы агта жили независимо от земледельцев в испанский период, в документах об этом не упоминается. Если дикий ямс был легкодоступен, агта, очевидно, не использовали его в качестве основного продукта питания.

ИСПОЛЬЗОВАНИЕ ДИКОГО ЯМСА В «ЭТНОГРАФИЧЕСКОМ НАСТОЯЩЕМ»

В этом разделе мы рассматриваем несколько исследований, в которых различные группы собирателей рассматриваются как сильно зависящие от дикой растительной пищи. Однако, подобно исследованию Харриса (Harris, 1987) об австралийских аборигенах и работе Эдера о батак, эти описания основаны на гипотетических реконструкциях «этнографического настоящего» и лишены эмпирических данных о том, насколько такие народы в действительности зависели от дикого растительного крахмала.

Примеры из Юго-Восточной Азии. Этнографы, изучавшие негритосов в начале этого века, упоминали важность диких клубнеплодов, то, что многие их виды содержали яд, и что на выведение яда тратилось немало труда (см. Garvan, 1964, pp. 55–56 о негритосах западного Лусона; Radcliffe-Brown, 1964 об андаманцах; Schebesta, 1927, pp. 84, 115–117; Evans, 1937, pp. 58–60 о негритосах Западной Малайзии). За исключением Рэдклифф-Брауна, все упоминают, что возделываемая пища также была важным ресурсом у этих негритосов.

В Юго-Восточной Азии на первый взгляд может показаться, что известный случай с тасадай на Филиппинах противоречит гипотезе о диком ямсе; однако внимательное чтение отчётов позволяет предположить иное. В раннем отчёте, основанном на двухнедельном визите в 1971 году, Фернандес и Линч (Fernandez and Lynch, 1972, p. 328) подчёркивали обилие пищи в системе жизнеобеспечения тасадай. Однако впечатление Йена (основанное на 38 днях наблюдений в 1972 году) заключалось в том, что дикая пища обеспечила бы лишь самое скудное пропитание, и то в лучшем случае, для любого народа, живущего так, как, по сообщениям, жили тасадай до 1966 года. Йен (Yen, 1976) называет рацион тасадай «бедным» (p. 169), конкретно указывая, что дикие клубнеплоды были разбросаны, имели низкую плотность, и что «если существует какая-либо сильная зависимость от клубнеплодов как пищи, площадь территории собирательства должна превышать 25 кв. км» (p. 171). Йен (Yen, 1976) утверждает, что урожай дикого ямса низок (pp. 169, 171), что крахмалистая пища в целом в дефиците (p. 174), и что в декабре тасадай говорили, что им приходится «проходить большие расстояния в поисках пищи… им приходилось идти 3 дня в дальнюю долину, где было много [ямса и кариоты]» (p. 171). Он пишет, что ямса было бы недостаточно без крахмала пальмы кариота (p. 175), который тасадай начали употреблять в пищу лишь после того, как их научил этому торговец Дафал в 1967 году. Читатель должен понимать, что пещеры тасадай располагались не в глубине изолированного леса, а всего в 3 часах ходьбы от Блита, «крупного земледельческого поселения» фермеров манобо (Yen, 1976, p. 170). Трудно понять, почему тасадай предпочли бы три дня идти в долину, чтобы выкопать несколько диких ямсов, вместо того чтобы за 3 часа дойти до деревни, где можно было достать рис. Возможно, у такого поведения была какая-то логическая причина, но, возможно, есть и доля правды в газетных сообщениях о том, что история тасадай была мистификацией (Newsweek, April 28, 1986, p. 51; Asiaweek, August 31, 1986, pp. 60–61; Anthropology Today, December, 1986, pp. 23–24).

Йен и Гутьеррес (Yen and Gutierrez, 1974) также сообщают, что ямс в районе тасадай трудно собирать «из-за глубины, на которую клубень залегает в подпочве… [он] даёт мало пищи по объёму по сравнению с количеством труда, затраченного на его выкапывание… Самый крупный экземпляр, добытый во время наших полевых работ… весил всего 1,5 кг, и на его добычу у мужчины и ожидавшей его жены ушло более 50 минут… Самый крупный найденный нами экземпляр состоял [из] трёх корней, общий вес которых не мог превышать 2 кг» (p. 105).

Здесь следует отметить, что Дентан (Dentan, 1968, p. 46) в своей «гипотетической истории» семаи (которые живут в том же общем районе, что и батак Западной Малайзии), предполагает, что в далёком прошлом они, вероятно, жили исключительно за счёт диких овощей, корней и плодов. Тем не менее, в том же абзаце он пишет: «Современные семаи редко выкапывают дикие корни, кроме как в экстренных случаях. Однако, если урожай не уродится, они знают, где найти заросли ямса, особенно гигантского ямса лакууб (Dioscorea orbiculata, D. pyriformis), клубень которого часто достигает более 6 футов в длину. У группы мужчин, вооружённых мачете и копательными палками, может уйти целый день на то, чтобы выкопать один клубень лакууб и принести его домой» (p. 47). Хотя Дентан (Dentan, 1968) об этом не упоминает, Бёркилл отмечает, что D. pyriformis «не может процветать в высоком лесу… [и что они] уходят глубоко в почву, вплоть до 2,5 м… Клубни недоступны для человека» (p. 333).

Лабанг и Медвей (Labang and Medway, 1979, p. 56) сообщают, что пенан, за которыми они наблюдали в дождевых лесах Саравака, добывали крахмал из трёх видов (диких?) пальм, но нашли и приготовили дикий ямс лишь один раз, когда их об этом попросил один из исследователей. Один из комментаторов статьи Лабанга и Медвея (Labang and Medway, 1979, p. 63), Питер Эштон, высказал мнение, что именно крахмал, а не дикое мясо, может быть фактором, ограничивающим численность пенан. Он утверждает, что эти три вида пальм не отличаются обилием и что в районе исследования существует угроза их исчезновения. Лабанг отвечает на замечание Эштона так: «Да, пальмы крайне важны и часто встречаются в недостаточном количестве» (p. 63).

Эти сообщения из Юго-Восточной Азии, хотя и не являются окончательными, всё же подтверждают гипотезу о диком ямсе. Отсутствуют какие-либо доказательства того, что ямс когда-либо служил чем-то большим, нежели экстренной пищей на случай голода, не говоря уже об основном продукте питания. Я подозреваю, что по крайней мере в некоторых этнографических отчётах, описывающих использование дикого ямса, этнографы, возможно, наблюдали выкапывание одичавшего, а не дикого ямса, скажем, на давно заброшенных подсечно-огневых полях, или выкапывание дикого ямса во вторичном лесу, а не в первичном. Лишь очень немногие западные исследователи, узкоспециализированные в тропической ботанике, такие как Йен, смогли бы распознать разницу между дикими, одичавшими и возделываемыми корнеплодами.

Примеры из Африки. В то время как количество доступных крахмалистых пищевых ресурсов для собирателей в тропических лесах Юго-Восточной Азии остаётся неопределённым, совсем недавно был представлен массив новых эмпирических этнографических данных, касающихся вопроса о диком ямсе в Центральной Африке. Харт и Харт (Hart and Hart, 1986) оспорили точку зрения, которой придерживались несколько антропологов (Turnbull, 1965; Cavalli-Sforza, 1972; Abruzzi, 1979; Tanno, 1981; Harako, 1976, 1981; Ichikawa, 1981; все цитируются в: Hart and Hart, 1986, p. 30), согласно которой пигмеи мбути жили независимо в экваториальном лесу до недавнего проникновения земледельцев-мигрантов.

Недавняя книга продолжает продвигать эту точку зрения, утверждая, что «пигмеи жили в такой среде более десяти тысяч лет» (Berry et al., 1986, p. 35). Эти авторы пишут, что «женщины [пигмеев бака] выкапывают дикий ямс в огромных количествах» (p. 12), и перечисляют семь видов дикого ямса в этом районе (p. 19). Однако они также отмечают, что «более трети их пищи составляют сельскохозяйственные продукты» (p. 16). Как и в других случаях, рассмотренных в этом разделе, их модель существования этих пигмеев за счёт дикой пищи основана не на эмпирических данных, а представляет собой описание того, как они, по их предположению, жили «в конце девятнадцатого века» (p. 8).

Супруги Харт приходят к иному выводу. Они утверждают, что в лесах Центральной Африки попросту недостаточно дикой пищи для поддержания чисто охотничье-собирательской экономики круглый год. Используя большой массив данных о диких пищевых ресурсах этого региона, они демонстрируют, что ни один из лесных плодов и семян, важных как источник калорий, не доступен в лесу Итури в течение 5 месяцев в году. Мёд также в дефиците в этот сезон. Дичь доступна круглый год, но основные объекты охоты имеют низкое содержание жира. Что касается конкретно дикого ямса, Харт и Харт (Hart and Hart, 1986) обнаружили, что он широко рассредоточен, немногочислен, имеет мелкие клубни, недоступен круглый год, труден для сбора и обработки, невкусен, и, что особенно важно, он не растёт в первичном тропическом лесу, а лишь на участках вторичного леса, ранее расчищенных подсечно-огневым земледелием. «Большинство важных видов [дикой растительной] пищи, собираемых мбути, не восстанавливаются под сомкнутым пологом леса, а приурочены скорее к более открытым местообитаниям» (p. 50). Они выдвигают гипотезу, что вечнозелёный лес Итури был «по сути необитаем вплоть до недавнего времени» (p. 51).

Тезис супругов Харт поддерживается новой статьёй Бейли и Пикока (Bailey and Peacock, in press), основанной на их полевой работе среди пигмеев эфе в Заире. Бейли также оспаривает идею о том, что пигмеи когда-либо жили в дождевом лесу бассейна Конго независимо от земледелия. Хотя Бейли и Пикок сообщают, что в лесном районе эфе существует трёхмесячный сухой сезон, они выдвигают гипотезу, что эфе не живут, не могли бы жить и никогда не жили в лесу исключительно за счёт дикой пищи более нескольких недель. Они говорят это, несмотря на то, что отмечают наличие дикого ямса в этом биоме и то, что женщины эфе иногда собирают его.

Тезис супругов Харт также подкрепляется недавним отчётом Хладика и др. (Hladik et al., 1984) о глубинных лесах Лобаи в Центральноафриканской Республике. Клубненосные растения там встречаются гораздо реже, чем на опушках леса и участках вторичной лесной поросли (97 клубненосных растений на гектар в первом случае, в отличие от 9400 растений на гектар во втором; Vincent, 1985). В качестве дополнительного подтверждения Харты цитируют Бёркилла: «Большинство заирских видов Dioscorea не проникают в густо залесённые районы. Те, что проникают… чаще всего встречаются на заброшенных огородах и во вторичном лесу» (Hart and Hart, 1986, pp. 39–40; Burkill, 1939).

Исследования супругов Харт, Бейли и Пикока, а также Хладика и др. контрастируют с аналогичным исследованием плотности клубнеплодов в саванне Танзании (Vincent, 1985). В этом районе дикие клубнеплоды являются важной частью рациона охотников-собирателей хадза. Винсент обнаружил, что клубнеплоды в этой саванне, как правило, находятся близко к поверхности, их легко добывать копательной палкой, легко чистить руками даже детям, они очень сочные и сладкие, богаты углеводами, доступны и съедобны круглый год. Что самое главное, их много. В отличие от лесного района в Лобае, Хладик и др. подсчитали, что «в 50-километровой зоне леса… было бы доступно минимум 0,5 тонны съедобных клубнеплодов, тогда как биомасса эквивалентной по размеру территории вокруг [саванны в] Манголе составила бы значительно более 2000 тонн» (Vincent, 1985, p. 143). Вопрос о том, является ли район Мангола репрезентативным для других саванн, конечно, может быть решён только дальнейшими исследованиями. Дейвис (Davies, 1967, 1968) описывает традицию изготовления орудий западноафриканским народом в позднем плейстоцене, чьи орудия были приспособлены для посадки и выкапывания корнеплодов. Исходя из этого, он предполагает, что ямс был важной пищей для древних людей на «протоземледельческой» стадии в этой части Африки. Хотя Дейвис считал, что «первобытный человек не мог [бы] выжить в экваториальном лесу» (p. 19), он предполагает, что ямс, «должно быть, был обычен в редколесьях» (p. 118). Эту идею для Африки поддерживает Курси (Coursey, 1967), а Поснански (Posnansky, 1969) предполагает, что возделывание ямса могло начаться в Западной Африке между 1500 и 2500 гг. до н. э.

Примеры из Южной Америки. Были написаны этнографии, описывающие амазонские группы собирателей, которые при первом прочтении кажутся примерами, противоречащими гипотезе о диком ямсе, поскольку эти группы предстают как изолированные охотники-собиратели, живущие независимо от возделываемой пищи или внешней торговли. Однако внимательное чтение таких отчётов и более свежие данные подтверждают эту гипотезу.

Например, Клос (Kloos, 1977) описывает акурио из Суринама как такую изолированную группу вплоть до 1968 года. Эту группу он изучал «в течение нескольких месяцев» в 1973 году, через 5 лет после их повторного открытия и через 3 года после того, как они переселились в деревни к другим индейским земледельцам. В 1973 году акурио были группой всего из 60 человек, ранее практиковавшими подсечно-огневое земледелие (pp. 14, 19), которые, по мнению Клоса, перешли к «полностью кочевому образу жизни» (p. 7) около 80 лет назад. Клос признаёт, что его реконструкция их жизни до 1968 года является лишь гипотезой (p. 19), и никаких эмпирических данных не приводится. Хотя он утверждает, что «едва понимал» их язык (p. 19), его реконструкция их «изолированного» образа жизни, по всей видимости, основывалась на воспоминаниях информантов. Клос предполагает, что они ели только дикую пищу, но утверждает, что «добывание достаточного количества пищи… требует всех их сил большую часть времени» (p. 10). Он также отмечает, что они страдали от болезней, «возможно, заразившись от посетителей» (p. 20), и что они были «знакомы с маниоком, но не в больших количествах» (p. 21). Если у них были посетители и они ели маниок, этот случай скорее подтверждает, чем опровергает гипотезу о диком ямсе. Что самое важное, Клос (Kloos, 1977) пишет: «Акурио различают шесть съедобных клубнеплодов… Большинство из них мелкие (многие не превышают размером палец), и часто день тяжёлого труда вознаграждается не более чем фунтом крошечных клубеньков» (p. 10).

Другие амазонские группы изображались как «чистые» собиратели. Но и это было поставлено под сомнение более поздними исследованиями. Например, о маку на северо-западе Амазонии «считалось, что они являются кочевыми охотниками и собирателями» (Silverwood-Cope, 1972, p. 1). Сильвервуд-Коуп конкретно заявляет, что такое представление о них «явно не основано ни на каком прямом количественном наблюдении» (p. 103). Милтон (Milton, 1984) описывает этих маку как живущих в интенсивных торговых отношениях с земледельцами тукуано и разводящих небольшие сады маниока. Она лишь однажды видела, как они ели дикую растительную пищу (p. 15), и, по её словам, «[дикие] углеводные пищевые ресурсы, по-видимому, более ограничены, чем белковые, в высокогорном лесу» (p. 18). Сильвервуд-Коуп (Silverwood-Cope, 1972), дающая самое раннее этнографическое описание этого «доселе неизвестного народа» (p. 1), также описывает их обменные отношения с земледельцами (pp. 97–104).

Аче (или гуаяки) в восточном Парагвае предстают как группа охотников-собирателей, жившая независимо от торговли и возделываемой пищи. Кластр (Clastres, 1972), первый этнограф, описавший их, говорил, что они ничего не знали о земледелии (pp. 140, 142), хотя группа, которую он изучал в 1962 году, тогда жила на плантации под защитой парагвайского фермера (p. 144). Хоукс и Хилл считают, что аче, которых они изучали в начале 1980-х годов, ранее «занимались исключительно охотой и собирательством вплоть до середины 1970-х годов» (Hill, Kaplan, Hawkes, and Hurtado, 1985, p. 30). Во время их исследования аче жили на миссии, охотились, выращивали несколько сельскохозяйственных культур и разводили скот (Hawkes, Hill, and O'Connel, 1982, p. 381).

Аче действительно были очень успешными охотниками. Если их конкретная экосистема действительно позволяла им жить независимо от земледелия (гипотеза, основанная на реконструированной модели их «этнографического настоящего»), то, возможно, это потому, что данный район не является дождевым лесом. Хилл и Хоукс (Hill and Hawkes, 1983) описывают множество микроместообитаний (pp. 140–141). Западный район нетропический, с несколькими днями заморозков каждый год. Долины покрыты травами. Дикой пищи может быть много, но Хоукс и др. (Hawkes et al., 1982, p. 384) сообщают, что аче всегда брали с собой маниок или кукурузу в свои походы за сбором пищи с миссии.

Я недоумеваю, что Хоукс недавно заявила, в полемике, в которой предполагается, что аче в недавнем прошлом занимались исключительно охотой и собирательством, что они сегодня «продолжают совершать длительные походы за сбором пищи, иногда дольше 2 недель, в окружающий лес, где они полностью обеспечивают себя охотой и собирательством таким образом, который, по их утверждениям, подобен их прежнему образу жизни, полностью посвящённому собирательству, несколько лет назад» (Hawkes, 1987, p. 350, курсив мой). Это едва ли может быть так, если, как она сообщала ранее, «большинство женщин начинали эти походы с несколькими килограммами маниока или кукурузы, и кто-нибудь всегда приносил сахар и соль» (Hawkes et al., 1982, p. 384).

Кочевые сирионо из боливийского тропического леса, часто используемые в качестве иллюстрации крайне примитивных амазонских кочевников, выращивали несколько видов культур на крошечных участках (Holmberg, 1969, pp. 67–68, 101–102). Их «выкапывание [диких] корней и растений… является почти незначительным занятием» (p. 65). Это верно, несмотря на то, что Холмберг изображает их как страдающих от хронического голода и фрустрации. Индейцы каинганг в Бразилии, группа, утратившая традиционный уклад, изученная Генри в 1930-х годах, якобы были лесными кочевниками до 1914 года, которые жили в основном охотой на мясо и мало занимались собирательством растений. Сообщается, что они ели кедровые орехи в сезон, но дикие плоды имели незначительное значение в рационе, и Генри говорит, что «никогда не слышал, чтобы каинганг использовали какие-либо [дикие] корни в пищу» (Henry, 1964, p. 161; Isaac, 1977, p. 144, курсив мой).

У нас нет сообщений о жизни индейцев ета на юге Бразилии до их первого зарегистрированного контакта с бразильским обществом в 1954 году. Козак, их этнограф, смог провести в общей сложности лишь 3 дня с этими «людьми каменного века, сохранившими традиционный уклад, в их естественной среде» в феврале 1956 года (Kozak, Baxter, Williamson, and Carneiro, 1979, pp. 362–363). Позже он также несколько раз навещал их после того, как они вышли из леса и поселились на фермах у других людей. Сообщается, что сами ета в прошлом были земледельцами (p. 357), однако Карнейро утверждает, что «когда их обнаружили… они существовали исключительно за счёт дикой пищи» (p. 355). Козак описывает их основные продукты питания до 1954 года как дикие пальмовые орехи и животных; но, опять же, эта информация была получена из интервью с информантами спустя годы.

Ни одна из групп «этнографического настоящего», рассмотренных в этом разделе, — групп, часто используемых для поддержки образа «чистых» охотников-собирателей, — не противоречит настоящей гипотезе о диком ямсе. Фактически, все они оказывают ту или иную, по крайней мере косвенную, поддержку этой гипотезе.

ВОПРОС О ЖИВОТНОМ ЖИРЕ

Насколько хорошо животный жир мог бы обеспечивать собирателей в тропиках необходимыми углеводами? Мы знаем, что животный жир может служить заменителем крахмала как источника энергии в человеческом метаболизме (Hayden, 1981, p. 395; Speth and Spielmann, 1983). Могли ли охотничьи ресурсы в тропических лесах обеспечить людей достаточным количеством липидов во времена нехватки растительных крахмалистых пищевых продуктов?

Имеется мало количественной нутрициологической информации о содержании жира в мясе дикой дичи на Лусоне. Дикая свинья (Sus barbatus), главный объект охоты для охотников агта, является «одним из немногих доступных источников жира» в дождевом лесу Лусона (Mudar, 1985, p. 69). Агта придают очень высокую ценность свиному жиру. Когда мужчина убивает свинью, главный вопрос, который задают, касается не её размера или пола, а того, «жирная ли она?» (часто она не жирная). Как отмечал Хейден (Hayden, 1981) применительно к другим обществам охотников-собирателей (p. 399), именно животный жир, а не мясо, является тем, что больше всего ценят агта.

Здесь же может возникнуть вопрос о том, является ли Sus barbatus вообще эндемиком Филиппин. Дарлингтон (Darlington, 1957; Mudar, 1985, p. 72) выдвинул предположение, что этот вид был завезён человеком на архипелаг в качестве источника пищи. Если это так, то собиратели среднего голоцена не имели бы доступа к свиному жиру в восточном Лусоне.

Если дикие свиньи обитали в восточном Лусоне в начале голоцена, возможно, временами они были достаточно многочисленны и достаточно жирны, чтобы обеспечивать доисторические группы агта липидами, достаточными для их пищевых потребностей, не нуждаясь в диких корнях или возделываемых крахмалах. Вопрос, однако, в том, были ли свиньи доступны постоянно и достаточно ли жирны постоянно. Агта из Касигурана утверждают, что плотность популяции свиней сильно колеблется, равно как и содержание в них жира. Гриффин (Griffin, 1984) также обнаружил, что это справедливо и для агта Кагаяна (p. 110).

Содержание жира у свиней (и оленей), по-видимому, не сильно колеблется в зависимости от сезонов. Скорее, наблюдается значительная разница в толщине жировой прослойки в определённые годы. Как колеблющаяся численность вплоть до почти полного исчезновения свиней в каком-либо районе, так и вариации содержания в них жира в определённые годы, «частично определяются циклическими колебаниями урожайности растительных кормов» (Griffin, 1984, p. 103). Это вызвано экологическими флуктуациями, а не сезонностью. Гриффин отметил две конкретные флуктуации. Первая — это тайфуны. Долину Касигуран, например, в среднем пересекает 0,87 тайфуна в год. Они могут происходить в любом месяце, кроме февраля и марта. Если тайфун обрушивается на район, когда цветут плодовые деревья (как это случилось, когда Гриффин был в своём районе в 1980 году), деревья лишаются цветов, что лишает свиней опавших плодов с этих деревьев позже в том же году. Гриффин отметил, насколько тощими были свиньи и олени позже в 1980 году: «Редко у добытой особи было более 2 см жира в области поясницы» (p. 110). Гриффин также отметил, что в тот год сократилась численность диких животных. Он предполагает, что это произошло потому, что некоторые животные мигрировали из этого района, а также потому, что смертность животных возросла из-за голода.

Вторая экологическая флуктуация, влияющая на доступность животного жира для агта, касается биологической особенности многих видов диптерокарповых деревьев в лесу Лусона. Мало того, что большинство видов диптерокарпов цветут одновременно, это происходит лишь примерно раз в 5 лет. В такие годы свиньи и олени жирнее и здоровее. Таким годом был 1981-й, когда весь лес восточного Кагаяна покрылся цветами. Во время этого цветения и в последующие недели плодоношения тайфунов не было. Гриффин обнаружил, что последующие добытые дикие свиньи были очень жирными, имея «от 2 до 4 см жира вплоть до начала 1982 года» (p. 111).

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

По крайней мере, в дождевых лесах восточного Лусона собирателям было бы трудно, если не невозможно, полностью полагаться на животный жир для обеспечения достаточным количеством липидов в своём рационе. Такой источник энергии был бы доступен в определённые годы, но были и годы, когда дичь была бы слишком тощей, чтобы обеспечить нечто большее, чем белковые потребности. Крахмалистая растительная пища, хотя и доступная, не была бы достаточно обильной, чтобы прокормить таких собирателей, когда животный жир был в дефиците. Любым собирателям, живущим в этих дождевых лесах, пришлось бы иметь хотя бы периодический доступ к возделываемой пище.

До тех пор, пока такая пища не стала доступной, в этих районах Лусона, вероятно, не было постоянно проживающих популяций людей.

Некоторые теории предыстории позднего плейстоцена Homo sapiens в тропиках Азии, и особенно протонегритосов (Solheim, 1981, p. 25), несовместимы с предложенной здесь моделью. Такие народы, вероятно, жили в древесных саваннах, а не в дождевых лесах. Уитмор (Whitmore, 1975), например, выдвигает сомнительную гипотезу о том, как «первобытные культуры» якобы адаптировались к тропикам: «На самой ранней стадии человек жил в дождевом лесу как кочевник, охотясь на животных и собирая пищевые растения… Он не предпринимал попыток земледелия. Сегодня несколько племён негроидных пигмеев по-прежнему живут так… [а именно] агта на Филиппинах… Первобытный кочевой человек оказывал на лесные экосистемы не большее влияние, чем другие животные» (p. 217).

Также вызывает сомнения утверждение о том, что древнейшие люди в Юго-Восточной Азии эволюционировали в верхнем плейстоцене, вероятно, 20 000–30 000 лет назад, в тропическом дождевом лесу Сундаланда и развили фенотипические [негритосские] особенности посредством генетической адаптации… «Селективное преимущество малого размера тела в тропическом дождевом лесу представляется очевидным из-за меньших потребностей в калориях, более эффективного охлаждения тела и относительной лёгкости передвижения в густой растительности… Некоторые группы проникли в дождевой лес и в ходе фенотипической эволюции превратились в тех, кого мы сегодня называем негритосами» (Omoto 1985, pp. 129–130).

В настоящей статье представлена гипотеза о том, что дикие углеводные пищевые продукты, и в частности дикий ямс, редки в климаксных тропических дождевых лесах, и что доисторические собиратели, пытавшиеся вести «чистое» охотничье-собирательское хозяйство, не могли выжить в таких экосистемах без какого-либо прямого или косвенного доступа к возделываемой пище. Следовательно, симбиотические отношения, наблюдаемые сегодня во всём мире между охотниками-собирателями тропических лесов и производителями пищи, не являются недавним явлением. Этот аргумент был проиллюстрирован на примере исследования негритосов агта на Филиппинах, а также данными из других регионов.

Я полностью согласен с Хартом и Хартом (Hart and Hart, 1986) в том, что, очевидно, необходимы дальнейшие исследования распространения и обилия ямса в экосистемах тропических лесов (p. 52). Если то, что они обнаружили для Центральной Африки, и то, что я наблюдал в восточном Лусоне, справедливо и для других районов мира тропических лесов, то нам, возможно, придётся пересмотреть наши взгляды на предысторию человека в тропиках.

БЛАГОДАРНОСТИ

Я хотел бы поблагодарить Генри Брэдли, Роберта Карнейро, Конни Кларк, Гарольда Конклина, Джеймса Эдера, Кирка Эндикотта, Биона Гриффина, Джанет Хедленд, Сьюзан Хокстетлер, Кэрол Маккинни, Лесли Спонсела и двух анонимных рецензентов этого журнала за их комментарии к ранним черновикам этой статьи.

Научные названия растений, используемых агта из Касигурана, упомянутых в данной работе, были определены Гермесом Гутьерресом из Национального музея Филиппин по образцам, собранным мною в полевых условиях.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Abruzzi, W. (1979). Population pressure and subsistence strategies among the Mbuti Pygmies. Human Ecology 7: 183-189.

Adi, H. (1981). The re-excavation of the Rockshelter of Gua Cha, Ulu Kelantan, West Malaysia. Unpublished Master's thesis in anthropology, Australian National University.

AFIO 89/60. (1745). Certification de Fr. Bernardo de Santa Rosa de administracion de sacramentos, 10, Marzo 1745, Catalog no. 89/60. Unpublished letter archived in the Archivo Franciscano Ibero-Oriental, Madrid.

Alexander, J., and Coursey, D. (1969). The origins of yam cultivation. In Ucko, P., and Dimbley, G. (eds.), Domestication and Exploitation of Plants and Animals. Gerald Duckworth, London, pp. 405-425.

Allen, M. (1985). The rain forest of northeast Luzon and Agta foragers. In Griffin, P. B., and Estioko-Griffin, A. (eds.), The Agta of Northeastern Luzon: Recent Studies. San Carlos Publications, Cebu City, Philippines, pp. 45-68.

Bahuchet, S., and Guillaume, H. (1982). Aka-farmer relations in the northeast Congo Basin. In Leacock, E., and Lee, R. (eds.), Politics and History in Band Societies. Cambridge University Press, Cambridge, pp. 189-211.

Bailey, R., and Peacock, N. Efe pygmies of northeast Zaire: Subsistence strategies in the Ituri Forest. In de Garine, I., and Harrison, G. (eds.), Coping with Uncertainty in the Food Supply. Oxford University Press, Oxford. In press.

Barnard, A. (1983). Contemporary hunter-gatherers: Current theoretical issues in ecology and social organization. Annual Review of Anthropology 12: 193-214.

Bayard, D. (1984). Agriculture, metallurgy, and state formation in mainland Southeast Asia. Current Anthropology 25: 103-105.

Beckerman, S. (1979). The abundance of protein in Amazonia: A reply to Gross. American Anthropologist 81: 533-560.

Bellwood, P. (1985). Prehistory of the Indo-Malaysian Archipelago. Academic Press, New York.

Berry, J., et al. (1986). On the Edge of the Forest: Cultural Adaptation and Cognitive Development in Central Africa. Swets North America, Berwyn, Illinois.

Brown, W. (1921). Wild foods of the Philippines. In Brown, W. (ed.), Minor Products of the Philippine Forests (Bulletin 22, Vol. 2). Bureau of Printing, Manila.

Brown, W. (1950). Useful Plants of the Philippines. Technical Bulletin 10, Department of Natural Resources, Bureau of Printing, Manila.

Burkill, I. (1935). A Dictionary of the Economic Products of the Malay Peninsula. Millibank, London.

Burkill, I. (1939). Notes on the genus Dioscorea in the Belgian Congo. Bulletin du Jardin Botanique de l'Etat, Bruxelles 15: 342-392.

Burkill, I. (1951). Dioscoreaceae. Flora Malesiana 4: 293-335.

Burkill, I. (1960). The organography and the evolution of the Dioscoreaceae. Journal of the Linnaean Society (Botany) 56(367): 319-412.

Cadeliiia, R. V. (1982). Batak Interhousehold Food Sharing. Unpublished Doctoral dissertation in anthropology, University of Hawaii, Manoa.

Campbell, B. (1983). Human Ecology: The Story of Our Place in Nature from Prehistory to the Present. Aldine, New York.

Cavalli-Sforza, L. (1972). Pygmies, an example of hunter-gatherers, and genetic consequences for man of domestication of plants and animals. In deGrouchy, J., Ebling, F., and Henderson, I. (eds.), Human Genetics: Proceedings of the Fourth International Congress of Human Genetics. Excerpta Medica, Amsterdam, pp. 79-95.

Chagnon, N. (1968). Yanomamo: The Fierce People. Holt, Rinehart and Winston, New York.

Clark, C. Trading Networks of the Northeastern Cagayan Agta. Unpublished Master's thesis in anthropology, University of Hawaii. In preparation.

Clastres, P. (1972). The Guayaki. In Bicchieri, M. (ed.), Hunters and Gatherers Today. Holt, Rinehart and Winston, New York, pp. 138-174.

Coursey, D. (1967). Yams: An Account of the Nature, Origins, Cultivation and Utilisation of the Useful Members of the Dioscoreaceae. Longmans, London.

Coursey, D. (1972). The civilizations of the yam: Interrelationships of man and yams in Africa and the Indo-pacific region. Archaeology and Physical Anthropology in Oceania 7: 215-233.

Darlington, P. (1957). Zoography: The Geographical Distribution of Animals. John Wiley, New York.

Davies, O. (1967). West Africa before the Europeans: Archaeology and Prehistory. Methuen, London.

Davies, O. (1968). The origins of agriculture in West Africa. Current Anthropology 9: 479-482.

Dentan, R. (1968). The Semai: A Nonviolent People of Malaya. New York: Holt, Rinehart and Winston.

Dickerson, R. (1928). Distribution of Life in the Philippines. Bureau of Printing, New York.

Dunn, F. (1975). Rain-Forest Collectors and Traders: A Study of Resource Utilization in Modern and Ancient Malaya. Monograph 5, Malaysian Branch, Royal Asiatic Society, Kuala Lumpur.

Eder, J. (1978). The caloric returns to food collecting: Disruption and change among the Batak of the Philippine tropical forest. Human Ecology 6: 55-69.

Endicott, K. (1979). Batek Negrito Sex Roles. Unpublished Master's thesis in anthropology, Australian National University.

Endicott, K. (1984). The economy of the Batek of Malaysia: Annual and historical perspectives. Research in Economic Anthropology 6: 29-52.

Estioko-Griffin, A. (1984). The Ethnography of Southeastern Cagayan Agta Hunting. Unpublished Master's thesis in anthropology, University of the Philippines.

Estioko-Griffin, A., and Griffin, P. B. (1981). Woman the hunter: The Agta. In Dahlberg, F. (ed.), Woman the Gatherer. Yale University Press, New Haven, pp. 121-149.

Evans, I. (1937). The Negritos of Malaya. Frank Cass, London.

Fernandez, C., and Lynch, S. (1972). The Tasaday: Cave-dwelling food gatherers of South Cotabato, Mindanao. Philippine Sociological Review 20: 279-330.

Flannery, K. (1973). The origins of agriculture. Annual Review of Anthropology 2: 271-310.

Flores, J., and Balagot, V. (1969). Climate of the Philippines. In Arakawa, H. (ed.), Climates of Northern and Eastern Asia. Elserver Publishing Co., Amsterdam, pp. 159-204.

Fox, R. (1953). The Pinatubo Negritos: Their Useful Plants and Material Culture. Bureau of Printing, Manila.

Francis, P., Kense, F., and Duke, P. (eds.) (1981). Networks of the Past: Regional Interaction in Archaeology. Proceedings of the Twelfth Annual Conference of the Archaeological Association of the University of Calgary, The University of Calgary, Chicago.

Garvan, J. (1964). In Hochegger, H. (ed.), The Negritos of the Philippines. Verlag Ferdinand Berger Horn, Vienna.

Glover, I. (1977a). The Hoabinhian: Hunter-gatherers or early agriculturalists in Southeast Asia? In Megaw, J. (ed.), Hunters, Gatherers, and First Farmers beyond Europe. Humanities Press, Atlantic Highlands, New Jersey, pp. 145-166.

Glover, I. (1977b). Prehistoric plant remains from Southeast Asia, with special reference to rice. South Asian Archaeology 7: 7-37.

Glover, I. (1985). Some problems relating to the domestication of rice in Asia. In Misra, V., and Bellwood, P. (eds.), Recent Advances in Indo-Pacific Prehistory. Oxford and IBH, New Delhi, pp. 265-274.

Gorman, C. (1969). Hoabinhian: A pebble-tool complex with early plant associations in Southeast Asia. Science 163: 671-673.

Gorman, C. (1971). Hoabinhian and after: Subsistence patterns in Southeast Asia during the late Pleistocene and early recent periods. World Archaeology 2: 300-320.

Griffin, P. (1984). Forager resource and land use in the humid tropics: The Agta of northeastern Luzon, the Philippines. In Schrire, C. (ed.), Past and Present in Hunter Gatherer Studies. Academic Press, Orlando, pp. 95-121.

Griffin, P., and Headland, T. (1985). A selected bibliography of the Agta Negritos of eastern Luzon, Philippines. In Griffin, P. B., and Estioko-Griffin, A. (eds.), The Agta of Northeastern Luzon: Recent Studies. San Carlos Publications, Cebu City, Philippines, pp. 166-175.

Harako, R. (1976). The Mbuti as hunters: A study of ecological anthropology of the Mbuti pygmies (I). Kyoto University African Studies 10: 37-99.

Harako, R. (1981). The cultural ecology of hunting behavior among Mbuti pygmies in the Ituri Forest, Zaire. In Harding, R., and Teleki, G. (eds.), Omnivorous Primates. Columbia University Press, New York, pp. 499-555.

Harris, D. (1972). The origins of agriculture in the tropics. American Scientist 60: 180-193.

Harris, D. (1987). Aboriginal subsistence in a tropical rain forest environment: Food procurement, cannibalism, and population regulation in northeastern Australia. In Harris, M., and Ross, E. (eds.), Food and Evolution: Toward a Theory of Human Food Habits. Temple University Press, Philadelphia.

Hart, T., and Hart, J. (1986). The ecological basis of hunter-gatherer subsistence in African rain forests: The Mbuti of Eastern Zaire. Human Ecology 14: 29-55.

Hawkes, K. (1987). How much food do foragers need? In Harris, M., and Ross, E. (eds.), Food and Evolution: Toward a Theory of Human Food Habits. Temple University Press, Philadelphia, pp. 341-355.

Hawkes, K., Hill, K., and O'Connell, J. (1982). Why hunters gather: Optimal foraging and the Ache of eastern Paraguay. American Ethnologist 9: 379-398.

Hayden, B. (1981). Subsistence and ecological adaptations of modern hunter/gatherers. In Harding, R., and Teleki, G. (eds.), Omnivorous Primates: Gathering and Hunting in Human Evolution. Columbia University Press, New York, pp. 344-421.

Headland, T. (1975). The Casiguran [Agta] Dumagats today and in 1936. Philippine Quarterly of Culture and Society 3: 245-257.

Headland, T. (1983). An ethnobotanical anomaly: The dearth of binomial specifics in a folk taxonomy of a Negrito hunter-gatherer society in the Philippines. Journal of Ethnobiology 3: 109-120.

Headland, T. (1985). Comment on mode of subsistence and folk biological taxonomy. Current Anthropology 26: 57-58.

Headland, T. (1986). Why foragers do not become farmers: A historical study of a changing ecosystem and its effect on a Negrito hunter-gatherer group in the Philippines. University Microfilms International, Ann Arbor.

Headland, T. (1987). Ecosystemic change in a Philippine tropical rainforest and its effect on a Negrito foraging society. Paper read at the Conference in World Environmental History, Duke University, April 30-May 2.

Headland, T., and Reid, L. Hunter-gatherers and their relationships to agriculturalists from prehistory to the present. To appear.

Henry, J. (1964). Jungle People: A Kaingang Tribe of the Highlands of Brazil. Random House (Vintage), New York.

Hill, K., and Hawkes K. (1983). Neotropical hunting among the Ache of eastern Paraguay. In Hames, R., and Vickers, W. (eds.), Adaptive Responses of Native Amazonians. Academic Press, New York, pp. 139-188.

Hill, K., Kaplan, H., Hawkes, K., and Hurtado, A. (1985). Men's time allocation to subsistence work among the Ache of eastern Paraguay. Human Ecology 13: 29-47.

Hladik, A., Bahuchet, S., Ducatillion, C., and Hladik, C. (1984). Les plantes a tubercule de la foret dense d'Afrique centrale. Le Terre et la Vie 39: 249-290.

Hoffman, C. (1984). Punan foragers in the trading networks of Southeast Asia. In Schrire, C. (ed.), Past and Present in Hunter Gatherer Studies. Academic Press, Orlando, pp. 123-149.

Holdridge, C. (1967). Life Zone Ecology. Tropical Science Center, San Jose, Costa Rica.

Holmberg, A. (1969). Nomads of the Long Bow: The Siriono of Eastern Bolivia. Natural History Press, Garden City, New York.

Hutterer, K. (1974). The evolution of Philippine lowland societies. Mankind 9: 287-299.

Hutterer, K. (1976). An evolutionary approach to the Southeast Asian cultural sequence. Current Anthropology 17: 221-242.

Hutterer, K. (1982). Interaction between tropical ecosystems and human foragers: Some general considerations. Working paper, Environment and Policy Institute, East-West Center, Honolulu.

Hutterer, K. (1983). The natural and cultural history of Southeast Asian agriculture: Ecological and evolutionary considerations. Anthropos 78: 169-212.

Ichikawa, M. (1981). Ecological and sociological importance of honey to the Mbuti net hunters, Eastern Zaire. African Studies Monographs (Kyoto) 1: 55-68.

Isaac, B. (1977). The Siriono of Eastern Bolivia: A reexamination. Human Ecology 5: 137-154.

Kloos, P. (1977). The Akuriyo of Surinam: A case of emergence from isolation. IWGIA Document No. 27, International Work Group for Indigenous Affairs, Copenhagen.

Kozak, V., Baxter, D., Williamson, L., and Carneiro, R. (1979). The Heta Indians: Fish in a Dry Pond (Vol. 55, Part 6). Anthropological Papers of the American Museum of Natural History, New York.

Labang, D., and Medway, L. (1979). Preliminary assessments of the diversity and density of wild mammals, man and birds in alluvial forest in the Gunong Mulu National Park, Sarawak. In Marshall, A. (ed.), The Abundance of Animals in Malaysian Rain Forests. Department of Geography, University of Hull, and Institute of Southeast Asian Biology, University of Aberdeen, Aberdeen, pp. 53-66.

Liebig, J. (1840). Chemistry in Its Application to Agriculture and Physiology. Taylor and Walton, London.

Majid, Z. (1982). The West Mouth, Niah, in the Prehistory of Southeast Asia. Sarawak Museum Journal, Publication 31.

Milton, K. (1984). Protein and carbohydrate resources of the Maku Indians of Northwestern Amazonia. American Anthropologist 86: 7-27.

Mudar, K. (1985). Bearded pigs and beardless men: Predator-prey relationships between pigs and Agta in northeastern Luzon. In Griffin, P. B., and Estioko-Griffin, A. (eds.), The Agta of Northeastern Luzon: Recent Studies. San Carlos Publications, Cebu City, Philippines, pp. 69-84.

Myers, N. (1980). Conversion of Tropical Moist Forest. National Academy of Sciences, Washington, D.C.

Myers, N. (1984). The Primary Source: Tropical Forests and Our Future. W. W. Norton, New York.

Omoto, K. (1985). The Negritos: Genetic origins and microevolution. In Kirk, R., and Szathmary, E. (eds.), Out of Asia: Peopling the Americas and the Pacific. The Journal of Pacific History, Canberra, pp. 123-131.

Perez, P. (1928). Los Aetas y Ilongotes de Filipinas. Archivo Ibero Americano 15: 71-106.

Peterson, J. (1978a). The Ecology of Social Boundaries: Agta Foragers of the Philippines. University of Illinois Press, Urbana.

Peterson, J. (1978b). Hunter-gatherer/farmer exchange. American Anthropologist 80: 335-351.

Peterson, W. (1974a). Summary report of two archaeological sites from northeastern Luzon. Archaeology and Physical Anthropology in Oceania 9: 26-35.

Peterson, W. (1974b). Anomalous archaeology sites of northern Luzon and models of Southeast Asian prehistory. Unpublished Ph.D. dissertation in anthropology. University of Hawaii, Honolulu.

Posnansky, M. (1969). Yams and the origins of West African agriculture. Odu 1: 101-107.

Radcliffe-Brown, A. (1964). The Andaman Islanders. Free Press of Glencoe, New York.

Rambo, A. (1981). Review of Dunn 1975. Asian Perspectives 24(1): 139-140.

Rambo, A. (1982). Orang Asli adaptive strategies: Implications for Malaysian natural resource development planning. In MacAndrews, C., and Chia, L-S. (eds.), Too Rapid Rural Development: Perceptions and Perspectives from Southeast Asia. Ohio University Press, Athens, pp. 251-299.

Reid, L. (1987). The early switch hypothesis: Linguistic evidence for contact between Negritos and Austronesians. Man and Culture in Oceania 3: 41-59.

Richards, P. (1952). The Tropical Rain Forest. Cambridge University Press, Cambridge.

Richards, P. (1973). The tropical rainforest. Scientific American 229(6): 58-67.

Sahlins, M. (1972). Stone Age Economics. Aldine, New York.

Sauer, C. (1952). Agricultural Origins and Dispersals. M.I.T. Press, Cambridge.

Schebesta, P. (1927). Among the Forest Dwarfs of Malaya. Hutchinson, London.

Schimper, A. (1903). Plant-Geography upon a Physiological Basis. Oxford University Press, Oxford.

Schrire, C. (1984). Wild surmises on savage thoughts. In Schrire, C. (ed.), Past and Present in Hunter Gatherer Studies. Academic Press, Orlando, pp. 1-25.

Silverwood-Cope, P. (1972). A contribution to ethnography of the Colombian Maku. Unpublished Doctoral dissertation in anthropology, University of Cambridge.

Snow, B., and Shutler, R., Jr. (1985). The Archaeology of Fuga Moro Island: New Approaches for the Isolation and Explanation of Diagnostic Ceramic Assemblages in Northern Luzon, Philippines. San Carlos Publication, Cebu City, Philippines.

Snow, B., Shutler, R., Jr., Nelson, D., Vogel, J., and Southon, J. (1986). Evidence of early rice cultivation in the Philippines. Philippine Quarterly of Culture and Society 14: 3-11.

Solheim, W. (1972). An earlier agricultural revolution. Scientific American 226(4): 34-41.

Solheim, W. (1981). Philippine prehistory. In Card, G. (ed.), The People and Art of the Philippines. Museum of Cultural History, Los Angeles, pp. 17-83.

Speth, J., and Spielmann, K. (1983). Energy source, protein metabolism, and hunter-gatherer subsistence strategies. Journal of Anthropological Archaeology 2: 1-31.

Sponsel, L. (1986). Amazon ecology and adaptation. Annual Reviews of Anthropology 15: 67-97.

Sponsel, L. Farming and foraging: A necessary complementarity in Amazonia? In Kent, S. (ed.), Farmers as Hunters: The Implications of Sedentism. Cambridge University Press, Cambridge. In press.

Tanno, T. (1981). Plant utilization of the Mbuti pygmies. Kyoto University African Study Monographs 1: 1-53.

Thiel, B. (1980). Excavations in the Pinacanauan valley, northern Luzon. Bulletin of the Indo-Pacific Prehistory Association 2: 40-48.

Turnbull, C. (1965). Wayward Servants: The Two Worlds of the African Pygmies. Natural History Press, Garden City, New York.

Verstappen, H. (1975). On paleo-climates and landform development in Malaysia. Modern Quaternary Research in Southeast Asia 1: 3-35.

Vincent, A. (1985). Plant foods in savanna environments: A preliminary report of tubers eaten by the Hadza of northern Tanzania. World Archaeology 17: 131-148.

Vondra, C., Mathisen, M., Burggraf, D., and Kvale, E. (1981). Plio-Pleistocene geology of northern Luzon, Philippines. In Rapp, G., and Vondra, C. (eds.), Hominid Sites: Their Geologic Settings. Westview Press, Boulder, pp. 225-310.

Whitford, H. (1911). The Forests of the Philippines. Part I. Forest Types and Products. Bureau of Forestry, Manila.

Whitmore, T. (1975). Tropical Rain Forests of the Far East. Clarendon Press, Oxford.

Yen, D. (1973). The origins of Oceanic agriculture. Archaeology and Physical Anthropology in Oceania 8: 68-85.

Yen, D. (1976). The ethnobotany of the Tasaday: III. Notes on the subsistence system. In Yen, D., and Nance, J. (eds.), Further Studies on the Tasaday. Panamin Foundation, Makati, Philippines, pp. 159-183.

Yen, D. (1977). Hoabinhian horticulture: The evidence and questions from northwest Thailand. In Allen, J., Golson, J., and Jones, R. (eds.), Sunda and Sahel. Academic Press, New York, pp. 567-599.

Yen, D., and Gutierrez, H. (1974). The ethnobotany of the Tasaday: The useful plants. The Philippine Journal of Science 103: 97-139.

(Анна Чэпмен - из книги Chapman, A. (1982). Drama and Power in a Hunting Society. The Selk'nam of Tierra del Fuego, pp. 40-65)

Одним из главных аспектов церемонии хаин, центрального предмета данной книги, было то, что она драматизировала и символизировала отношения между полами таким образом, который был жизненно важен как для мужчин - которые направляли церемонию и участвовали в ней, - так и для женщин - которые были ее аудиторией и ее вдохновением. Таким образом, этот анализ социально-экономической структуры селькнамов будет сосредоточен на отношениях между мужчинами и женщинами, с особым вниманием к последним. Эти темы будут вновь рассмотрены в последней главе.

В обществе селькнамов не было вождей, совета старейшин и каких-либо правоохранительных органов. [1] В мужской сфере взрослые обладали властью над молодыми, особенно над инициантами во время церемонии хаин, но в остальном осуществление власти носило преимущественно ситуативный характер. Советники хаина обладали определенной властью во время церемонии; опытный охотник мог организовать охотничью экспедицию; прославленный воин мог возглавить боевые действия; но их власть действовала только в конкретном контексте и не была принудительной. Мужчина принимал участие в церемонии хаин, охоте или боевых действиях, если его мотивировали личные или групповые интересы. Не существовало средств, чтобы обязать его сделать это, хотя просьба об участии могла иметь больший вес, если она исходила от известного шамана. Взрослый мужчина брал на себя ответственность за собственные решения, хотя он мог консультироваться с родственниками, друзьями и союзниками. В этом смысле общество было эгалитарным и индивидуалистическим.

Но оно также было эгалитарным в определенных сферах экономической структуры. Никто, кроме детей, стариков и немощных, не был освобожден от труда по обеспечению средств к существованию. Мужчины с наибольшим престижем, такие как шаманы, мудрецы и пророки, были охотниками, как и все остальные мужчины, а женщины-шаманы выполняли свою экономическую роль аналогичным образом. Не существовало никакой системы дани, никаких форм безвозмездного дарения, никакого накопления богатства, кроме сохранения небольшого количества пищи для использования в будущем. Но существовали различия в размерах и ресурсах территорий (харуэнов), и существовало фундаментальное неравенство в половом разделении труда. Существовали также социальные различия; некоторые занятия имели высокий статус, и те, кто их выполнял, формировали то, что можно назвать элитой. Более того, социальная организация была строго патриархальной.

Экономические различия и разделение труда

Определенные лица признавались исключительно эффективными или одаренными в одном или нескольких видах экономической деятельности, в которых участвовали все. В производственной деятельности эта категория лиц называлась хаальчин, что можно перевести как «мастер-ремесленник» (чин означает «руки»); это понятие могло относиться к лицам обоих полов. Женщина, которая была особенно искусна в изготовлении одежды, обозначалась термином хаальчин улион (улион означает «плащ» или «одежда»). Опытная плетельщица корзин (это занятие было неизменно женским) удостаивалась чести называться хаальчин тай-у. Хотя большинство мужчин могли делать луки, некоторые были талантливее других и, вероятно, назывались хаальчин хаа. Аналогично, почти все мужчины делали наконечники стрел, но те, кто преуспевал в этом, назывались хаальчин эур.

Бриджес прокомментировал эту работу:

«Лук и стрелы были прекрасными образцами мастерства... Когда их изготавливал хороший лучник (которых называли к'хаальчин), дерево не было гладко закруглено, а имело около двадцати пяти плоских граней, каждая из которых сужалась к концу лука. При изготовлении лука сгибание его в ребре было крайне сложной задачей. Готовое изделие было выполнено с большой изобретательностью, сочетая прочность с легкостью... В Парагвае и Бразилии у туземцев есть гораздо лучшая и более упругая древесина, чем карликовый бук Огненной Земли, однако я никогда не видел - ни в тех местах, ни где-либо еще - туземного оружия, которое могло бы сравниться по мастерству изготовления с луком и стрелами она». [2]

Изделия опытного лучника пользовались спросом и могли быть обменены на другие товары, если он решал заняться меновой торговлей. [3] Но изготовление луков не было специализацией с полной занятостью, и изготовитель луков также был охотником.

Искусный охотник назывался хойпин или паутин. Прославленный стрелок, который стрелял с необычайной точностью на охоте и в бою, именовался киан-серен. Эти термины, киан-серен и паутин, можно считать почетными титулами. Хойпин просто означает «охотник», но когда он постоянно применялся к кому-то, это означало, что он был исключительно успешен в этом качестве. Охотничья добыча более или менее поровну делилась между участниками охоты и остальными членами лагеря. Женщины, особенно жены охотников, занимались распределением мяса, и мужчина, который убил животное, обычно получал грудинку. Мясо гуанако и плащи из шкур иногда обменивались или передавались путем обмена. Мясо щедро раздавали гостям, но считалось собственностью охотника, а не его жены. [4] Известный охотник обычно имел более одной жены, и даже менее известные охотники также могли быть полигамными. Характерный пример - Каусель, знаменитый охотник, у которого было четыре жены. [5]

Охотник на бакланов, хорне, упоминался в главе 1. Из-за трудностей и опасностей, связанных с такой охотой, этот титул считался честью. Некоторые шаманы также были известны охотой на определенные виды дичи, с которыми их связывали мистические отношения; они использовали свою шаманскую силу, чтобы привлекать дичь. Выдающимся в этой категории был очен-матен, который «убивал» выброшенных на берег китов (очен) тем, что можно назвать «магическими стрелами». Говорили, что шаман-гуанако (йохун-хоон) подчиняет себе гуанако своей силой. Распевая песни, он делал гуанако настолько ручным, что животное подходило к нему и его легко было заколоть. По словам моих информантов, существовало по крайней мере еще шесть других специалистов по разной дичи. Все эти обозначения можно считать почетными титулами, потому что они коннотировали престиж.

Как упоминалось в главе 1, в последний период культур селькнамов и хауш (до 1880 года) Большой остров был разделен по крайней мере на восемьдесят территорий, каждая из которых была занята и считалась собственностью линиджа. [6] На острове не было ничейной земли. Четыре из этих территорий были значительно больше остальных, но, хотя это неравенство существовало, оно не могло стать основой для консолидированной иерархии. Претендовать на собственность на базовые ресурсы (дичь) было невозможно, потому что животные не были одомашнены. Более того, не существовало институционализированных средств, с помощью которых одна территория могла бы расширяться за счет другой и создавать безземельный или зависимый сектор населения. [7]

Охота с луком и стрелами была исключительно мужским предприятием. Рыбная ловля и охота с более простыми орудиями осуществлялись представителями обоих полов. Собирательство было преимущественно женским делом. Владение луком и стрелами требовало длительной подготовки, которая начиналась, когда мальчик становился достаточно взрослым, чтобы держать уменьшенную версию оружия. Охотник должен был уметь долго переносить голод, усталость и холод. Он должен был быть быстрым бегуном и знать повадки и особенности дичи. Женщину никогда не учили пользоваться луком и стрелами, и от нее не требовалось соответствовать физическим и интеллектуальным требованиям охоты на крупную дичь. Она могла убивать грызунов, вытаптывая их гнезда или ударяя их заостренной палкой и разбивая им головы камнем; она также могла убивать детенышей гуанако, если у нее были хорошо обученные собаки. [8] Лола в поздние годы охотилась на гуанако с ружьем.

В отличие от охоты, собирательство было относительно легким, хотя оно могло быть утомительным. Всё необходимое оборудование состояло из корзины или кожаной сумки, а иногда из заостренной палки, и, хотя требовались подробные знания флоры, флора на острове не была исключительно разнообразной. [9] Более того, все ели «прямо с куста».

Изготовление каменных, костяных и деревянных орудий также было исключительно мужским делом. Эта работа требовала значительного опыта и мастерства, и ей нужно было учиться, в то время как женскому производительному труду, такому как изготовление корзин, выделка и шитье шкур, и приготовление пищи (жарка), можно было научиться путем внимательного наблюдения. Женщины также заботились о детях, переносили домашний скарб на спинах во время переходов от одного места стоянки к другому, собирали дрова, приносили воду и строили жилища.

Хотя мужчины иногда помогали женщинам в их работе, фундаментальным аспектом полового разделения труда у селькнамов было то, что, в то время как мужчины могли выполнять большую часть женской работы, обратное было неверно. Более того, мужчины контролировали «средства производства» (орудия) и обеспечивали основные потребности в пище, одежде и жилище. В то время как мужчины зависели от женщин в воспроизводстве группы и, следовательно, общества, женщины были экономически подчинены мужчинам, даже несмотря на то, что продукты их труда и услуг были незаменимы, и несмотря на то, что они работали столько же (и, возможно, больше), сколько мужчины. Разделение труда - это культурное изобретение, а не биологический императив: [10] неспособность женщин выполнять работу мужчин была в основном результатом социализации и обучения.

Половое разделение труда было организовано иначе у соседних «кочевников моря», яганов и алакалуфов. Здесь женщины управляли каноэ, только они умели плавать, и только они обладали способностью оставаться под водой достаточно долго, чтобы собирать определенные водные пищевые ресурсы. [11] Эти виды деятельности были незаменимы для экономического выживания, но мужчины-яганы и алакалуфы не могли заниматься ими, потому что им не хватало необходимой ранней подготовки. С другой стороны, они отвечали за охоту на крупную дичь (тюленей, иногда гуанако и даже китов), к которой женщины-яганы и алакалуф не были подготовлены. Таким образом, экономические отношения между полами среди «кочевников суши» и «кочевников моря» на Огненной Земле демонстрируют явный контраст. Среди первых женщины были экономически подчинены мужчинам, в то время как среди последних отношения были гораздо более эгалитарными.

Статусные занятия

Статусные позиции, которые составляли то, что можно назвать религиозной элитой, включали шаманов (хоон), мудрецов (лайлука-айн и лайлука-ам, отца (айн) и мать (ам) лайлука, устной традиции) и пророков (чан-айн и чан-ам, отца и мать чан, слова). Обладатели статусов, представленные в таблице 1, принадлежат к первым четырем поколениям генеалогий, которые я собрала (см. главу 1). Эти поколения насчитывают приблизительно 2850 человек: 2500 селькнамов, 180 хауш, 70 метисов и 100 белых, которые жили с индейскими женщинами, и лишь некоторые из них имели потомство.

Среди хауш непропорционально велико число шаманов, мудрецов и пророков, которых помнили мои информанты. Это также относится к генеалогиям селькнамов, хотя они более репрезентативны, чем генеалогии хауш, потому что они более полные. Примечательно число женщин-мудрецов среди хауш. Я пока не в состоянии предложить связную или правдоподобную гипотезу, объясняющую это высокое соотношение. Это может в какой-то мере иллюстрировать разницу между культурами хауш и селькнамов, но, к сожалению, исходный материал по хауш относительно скуден и труден для анализа.

Учитывая эти оговорки, мы можем предположить, что среди селькнамов эти носители элитного статуса составляли около 7% всего населения в последний индейский период; что эта доля была выше среди хауш; что среди селькнамов соотношение мужчин и женщин среди носителей статуса было примерно четыре к одному; и что среди хауш на долю женщин приходилась большая часть этих статусов, чем среди селькнамов.

Шаманы [12]

Шаманы, называемые хоон, имели большой престиж в обществе селькнамов. Они осуществляли свою силу, свой вайуин, в тех видах деятельности, где присутствовал элемент случайности, таких как войны и охота, и они «контролировали» погоду. Они участвовали во всех ритуалах и церемониях и проводили специальные сеансы во время куаш-кетин, о котором упоминалось в главе 1. Шаманы вступали в контакт с внешним миром, находясь в состоянии транса, которое вызывалось без каких-либо внешних стимулов. Галлюциногенных растительных препаратов и табака на Огненной Земле не существовало. Транс достигался самогипнозом, основанным на глубоком сосредоточении во время пения в течение многих часов подряд.

Все шаманы могли лечить (сойпин), вытягивая болезнь из тела пациента, но не все могли «убивать» или насылать болезни. Естественно, «убивающих» шаманов боялись. Многие, хотя и не все, мужчины-шаманы принадлежали к этой категории, в то время как очень немногие женщины-шаманы обладали такой силой. Анджела слышала только о двух из примерно семидесяти женщин-шаманов (селькнамок, а также хауш), о которых она знала.

Существовало два вида такой шаманской силы. Один назывался хоон ухан те. Хан означает «убийство с помощью шаманской силы»; ти имеет несколько значений, наиболее распространенным из которых является «тьма». Шаманы, обладающие этой силой, могли «убивать» кого угодно и делать это на расстоянии, не видя своих жертв. Другой назывался просто хоон ухан, и шаманы, обладающие этой степенью силы, могли «убивать» только других шаманов. Две женщины-шаманки, о которых рассказала мне Анджела, были именно такого типа. Шаманы, которые могли только лечить, обладали силой, называемой хоон унитерн, и Лола, как и подавляющее большинство шаманов ее пола, принадлежала к этой категории. Она часто лечила Гарибальди и лечила меня в последний год своей жизни.

Шаманы могли получать вознаграждение за лечение, и мне известны конкретные свидетельства того, что в качестве оплаты за такие услуги дарили плащ из шкуры гуанако, корзину ягод и выпрямитель стрел, но ни один шаман требовать оплаты не мог. [13] Чтобы стать шаманом, нужно было провести годы в качестве новичка под руководством одного или нескольких старших шаманов. В конце концов новичку снился сон, во время которого этот человек получал вайуин от недавно умершего шамана, с которым почти неизменно состоял в родстве.

Мудрецы

«Матери» (ам) и «отцы» (айн) лайлука были хранителями мифологической традиции и были учеными общества. Их эрудиция и их роль отличались от роли шаманов. У них не было сверхъестественной силы, они не были сведущи в шаманских знаниях и не пели. Слово лайлука имеет более общее значение, чем ховин. Последний относится конкретно к мифическим предкам: их историям, приключениям и окончательному превращению в природные явления. Лайлука включает в себя традицию ховин, а также другие мифы, в том числе о происхождении человеческой жизни.

Большое количество мудрецов лайлука среди хауш (см. таблицу 1) подтверждает заявления, сделанные Анджелой и Гарибальди, о том, что селькнамы узнали большую часть своей устной традиции от хауш, как и в случае с важными аспектами церемонии хаин.

Одной из функций мудрецов и пророков было имянаречение. У селькнамов и у хауш существовало два различных типа имен: обычные имена и престижные имена, которые брались из лайлука. Первые происходили из физической характеристики или изъяна индивидуума, черты личности или воспоминания о событии, которое произошло, когда человек был младенцем или маленьким ребенком. Эти имена давала семья. У каждого было такое имя, но если маленький ребенок проявлял признаки особого интеллекта, или, возможно, по другим причинам, родители искали мудреца или пророка, чтобы дать ребенку имя лайлука. [14] Мудрецы также играли важную роль в повышении престижа своих харуэнов через интерпретации традиции ховин, поскольку они знали о ней больше, чем кто-либо ещё.

Пророки

«Отцы» и «матери» чан (слова) обладали приписываемой им способностью предсказывать или предвидеть будущее. У них было то, что Анджела называла «видениями будущего». Самым известным «отцом слова» последней половины девятнадцатого века был дед Лолы по материнской линии, Алакин, который был убит белыми около 1886 года, когда он был очень стар. Все селькнамы, которых я знала, говорили о нем с восхищением и благоговением.

Статус пророков, по-видимому, был выше, чем статус мудрецов и шаманов. Несомненно, важно, что, как показывает таблица 1, в поздние индейские времена было относительно немного мужчин-пророков (всего восемнадцать) и только две женщины-пророка, и что эти женщины также были шаманками и/или мудрецами. Пророки обладали подробным знанием учения о небесах, которое было организующим принципом символики церемонии хаин. Это может объяснить, почему пророка обычно, а в прежние времена, возможно, всегда, выбирали советником хаина и почему женщины-пророки были так редки.

Другие статусы престижа

Престиж иного рода придавался человеку, которого считали необычайно красивым. Мужчина или юноша, которого считали исключительно пропорционально сложёнными красивым, назывался хауитпин. По словам моих информантов, селькнамы гораздо чаще признавали красоту у мужчин, чем у женщин.

Воины, отличившиеся в бою, чемпионы по борьбе и бегуны, все удостаивались специальных титулов.

Воины [15]

Общим термином для воина был павин; те, кто достиг большой славы, назывались кемаль, в то время как опытный воин назывался «отец войны», айен-айн. Гузинде считал кемаль человеком, который больше всего напоминал вождя. Он утверждал, что в каждой расширенной семейной группе был кемаль. Этот человек был уважаемым старейшиной, советником, чье слово подкреплялось опытом, здравым суждением и знанием традиции.

Гузинде утверждал, что кемаль обладал большим моральным престижем, что он выступал посредником между враждующими группами и что его советам часто следовали, когда грозила война. С другой стороны, Анджела, Федерико и Гарибальди настаивали на том, что, хотя кемаль был великим, почитаемым или страшным воином, он не был ни уважаемым старейшиной, ни моральным лидером. В поздние индейские времена было очень мало кемалей, и только трое обозначены во всех генеалогиях, которые я собрала.

Женщины обычно не допускались на передовую линию боя. Они не могли владеть основным оружием, луком и стрелами. Анджела рассказала мне, что женщины сражались копьями в северной части острова, приходя на помощь, если их мужья или какие-то близкие родственники терпели поражение. Но женщины обычно не входили в состав атакующего отряда и не могли получить признания в качестве воинов.

Женщин и детей редко убивалив перестрелках, [16] но женщины захватывались победителями и похищались, чтобы стать женами мужчин, которые убили их мужей, отцов или братьев. Анджела и Лола рассказали мне много историй о страданиях женщин, которые были вырваны из своих семей в результате боя. Пленницу заставляли жить с мужчиной, которого она ненавидела, потому что он убил ее мужа или родственников и разрушил ее жизнь.

Довольно часто пленной женщине удавалось сбежать и вернуться в харуэн своего мужа или в свой собственный; однако иногда ее настигал новый хозяин, возвращал на свою территорию и наказывал. Гальярдо отметил: «Когда пленная женщина пытается сбежать, ее наказывают варварским способом, даже ранят стрелами, преимущественно в бедро, поскольку выстрел туда оставляет меньше возможности убить её». [17]

Борцы [18]

Соревнования по борьбе были времяпрепровождением и спортом, но они также могли иметь серьезное значение. Все мужчины, включая мальчиков, боролись ради развлечения, чтобы сравнить свою силу и способности, и для практики. Серьезная борьба мотивировалась либо частными интересами, либо интересами общины. Если у человека была претензия к человеку из другого харуэна, он мог найти его и вызвать на поединок. Вызывающего обычно сопровождали его родственники-мужчины или друзья, которые были свидетелями боя, но могла собраться и более широкая аудитория, включая женщин и детей из нескольких харуэнов.

Гузинде описал энтузиазм, возникший по такому случаю: «Люди в лагере долго говорили об этом поединке, обсуждая каждый раунд отдельно, а также позиции, захваты и движения бойцов. Даже временами они прямо просили о скорейшем продолжении поединка. Такое событие касалось всего сиба и далеких соседей, ибо каждый селькнам любил драку». [19]

Группа людей из одного или нескольких союзных харуэнов могла вызвать другую группу на соревнование по борьбе. Это часто делалось, чтобы избежать боя, когда, например, степень враждебности между группами не оправдывала рисков полномасштабной войны. Старая женщина, предпочтительно родственница обеих сторон, обычно выступала в роли посредника и договаривалась о времени и месте соревнования.

В выбранный день мужчины, женщины и дети из одной группы образовывали полукруг вокруг пространства, обозначенного как ринг, лицом к своим соперникам, которые делали то же самое. Почти все способные к бою мужчины враждующих сторон участвовали в состязании. Соревнование открывал старик из вызывающей стороны, который произносил речь и оскорблял противников, рассказывая о несправедливостях и предательствах, которые его люди претерпели от них. Кто-то из обвиняемой группы отвечал, возвращая оскорбления.

Несмотря на обвинения, поединки велись с большим достоинством. Аудитория следила за тем, чтобы правила соблюдались; они включали запрет бить по ушам, глазам или половым органам, запрет дергать за волосы, а также царапать, кусать или душить противника. Зрители протестовали бы с одинаковой вероятностью, если бы правила нарушил один из их борцов или противник. Они также подбадривали участников и восклицаниями отмечали удачное выступление, меррдм - «молодец» - или, наоборот, кричали мерр-сон - «плохо сделано».

Обычно вызывающие открывали состязание. Один из их лучших борцов появлялся на краю ринга и бросал свой плащ на землю, обнажая свое тело, раскрашенное красным с белыми вертикальными полосами. Затем он выходил на ринг, его левая рука была вытянута горизонтально в направлении его противника, который двигался навстречу так же. В центре ринга они схватывали друг друга, либо скрестив предплечья, либо положив обе руки на бедра друг друга и сцепив руки за спиной соперника. Затем начинался бой; иногда несколько поединков шли одновременно.

Один боец сменял другого, пока последний член одной из команд не выбывал от истощения, или пока одна команда не показывала большее умение, чем другая, повергая противников на землю. Победители и их сторонники радостно кричали, но у проигравших была возможность вызвать победителей на дальнейший бой позже, и могло быть несколько таких боев, прежде чем определялся окончательный результат.

Борьба также была спортом. Во время встреч куаш-кетин один борец-чемпион, или соррен, мог вызвать другого соррена, даже если он никогда его не встречал. Во время таких поединков на кону стояли репутации, и результаты боев могли быть предметом обсуждений в течение десятилетий. Борцы-чемпионы, соррены, были людьми большой известности, и поскольку этот титул был относительно редким достижением, они были знамениты на всем острове.

Бегуны [20]

Согласно моим генеалогиям, было значительно больше бегунов-чемпионов, называемых сдийенс, чем сорренов. Бег также был соревновательным видом спорта, но он не был средством разрешения конфликтов. Любой, у кого было желание, участвовал в забегах, хотя, по-видимому, они никогда не были «смешанными». Неформальные забеги происходили, когда одна группа навещала другую, и мужчины и мальчики или женщины и девочки решали пробежаться в гору, вокруг лагуны или вдоль пляжа. Существовало также несколько беговых дорожек, открытых плоских пространств длиной около 500 метров, и их расположение помнили Анджела и Федерико.

По-видимому, только мужчины соревновались в более формальных забегах, для которых они раскрашивали свои тела и носили браслет из перьев, описанный в главе 1. Люди из двух или более харуэнов собирались на такие зрелища, которые обычно происходили на одной из дорожек. Арбитры, два старика с каждой стороны, обозначали линию посередине дорожки, раскладывая предметы на земле с каждого конца. Два соперника размещались на противоположных концах дорожки, на равном расстоянии от центральной линии. Арбитры стояли рядом с центральной линией и одновременно подавали сигнал к началу забега, бросая кожаный мяч на землю. Отправляясь в путь, бегуны сбрасывали плащи и начинали рысью, постепенно наращивая скорость. Первый, кто достигал центральной линии, провозглашался победителем.

Мужчины-селькнамы были великими бегунами, и некоторые, как известно, забегивали скачущего гуанако. В этом контексте Хулио Поппер, руководитель военной экспедиции на Большой остров в 1883 году, заметил: «Индейцы она чрезвычайно ловки. Поскольку им приходилось охотиться на гуанако пешком, они приобрели способность бегать с огромной скоростью. Из любопытства я измерил следы ног в грязи, оставленные индейцем, который сбежал, увидев нас. Расстояние между одним следом и другим составляло один метр и девяносто сантиметров». [21]

Все упомянутые здесь статусные титулы, за исключением хауитпин (безупречно сложенный) и мудреца, добавлялись как суффиксы к названию харуэна носителя титула. Эти составные титулы, однако, не были исключительными для одного человека, если в одном и том же харуэне было более одного человека с таким же титулом. Тененск, один из главных информантов Гузинде, был известен как Калу-хоон, шаман территории или харуэна по имени Калу. Женщина-шаман из харуэна на краю озера Фагнано называлась К'амиу-хоон; К'ами было селькнамским названием этого озера. Дед Лолы, Алакин, имел титул Накен-Чан-айн, «отец слова из Накена».

Дальнейших примеров множество. Титулы женщин частично состояли из названия их собственного харуэна, даже если они, возможно, никогда там не жили после замужества.

Социальная организация [22]

Социальная организация селькнамов и хауш в их последний период состояла из четырех единиц или категорий отношений: дивизионов, кругов родства, локализованных линиджей и семей.

Дивизионы

Самая большая экзогамная единица называлась шд'он, «небо». В антропологической терминологии ее можно считать аналогичной «секциям» австралийского общества. У селькнамов было три «неба» и у хауш три, каждое из которых представляло одну из четырех сторон света. «Небесами» селькнамов были север, юг и запад, в то время как небесами хауш были север, юг и восток. Каждая территория (харуэн) была связана с небом таким образом, который слабо соответствовал пространственному расположению харуэна на острове. Это объясняет, почему восток отсутствовал у селькнамов, а запад у хауш.

В главе 1 было показано, что хауш были вынуждены селькнамами отступить или ограничиться юго-восточной зоной, где они жили накануне белой колонизации. До прихода селькнамов хауш занимали весь остров, и поэтому система дивизионов, существовавшая в последний период, была своего рода упрощённой версией первоначальной системы. Селькнамы, вероятно, переняли ее у хауш и адаптировали к новой реальности. Число традиционных секций у хауш было тогда сокращено до трех, потому что они больше не населяли западную часть острова, точно так же, как селькнамы могли использовать только три секции, потому что у них не было харуэнов на востоке.

Фундаментальным организующим принципом, который селькнамы и хауш использовали для построения своей космологии, был круг, разделенный на четыре квадранта. Круг символизировал целостность. Во внешнем мире он представлял вселенную. Внутри каждого дивизиона, каждого неба, находились источники всей силы (или энергии), величайшим из которых была сила востока. Души или духи (каспи) людей возвращались после смерти, каждая - в своё небо. Круг отражался или проявлялся на земле (острове) через соотнесение «земель» (харуэнов), на которые был разделен остров, с четырьмя небесами (шд'онами). Это совпадение, гармония вселенной, небес и земель, символизировалось в церемониальной хижине хаин, которая была круглой. В хижине центр вселенной выражался огнем, который поднимался из недр земли.

Каждое небо, за возможным исключением востока, представлялось имеющим как «центр» (ойшка), так и «периферию» (шихка) по окружности круга. В хижине хаин небеса символизировались столбами, причем четыре «центральных» обладали большим престижем, чем три «периферийных» (см. рисунок 12 и главу 4). Каждый из восьмидесяти харуэнов селькнамов и хауш был отнесен либо к центру, либо к периферии неба. Но этот принцип не влиял на правила экзогамии, которые зависели только от неба, к которому был отнесен харуэн, положение внутри неба не имело значения.

Обычно человек рождался в харуэне или земле своего отца, и, согласно патрилинейному правилу наследования, он считался харуэном этого человека. Таким образом, каждый индивид был связан с небом, к которому относилась его собственная земля. Два человека, бывшие сос-шд'он («одно-небо»), то есть принадлежавшие к одному небу, не должны были жениться, даже если они не были родственниками. Это правило экзогамии, возможно, не всегда соблюдалось, но оно было очень четко сформулировано моими информантами.

После прихода белых и последовавших вскоре резкого сокращения населения и распада социальной структуры это правило соблюдалось редко, если вообще соблюдалось, что, вероятно, объясняет, почему Гузинде не знал об этом. Он описывает, как мужчины в церемониальной хижине соотносились со стороной света их «родной территории», но он не знал о большой важности этого понятия. [23] Нет никаких доказательств того, что небеса или дивизионы были единицами родства, как в Австралии. Когда, например, некоторые члены линиджа поселялись в харуэне, который был связан с небом, отличным от неба их прежней территории, они принимали новое небо, и их детям, когда они становились взрослыми, советовали вступать в брак в соответствии с этим.

Круги родства или круг родственников

Одной из основных категорий родства у селькнамов был «круг родства». [24] По определению он эгоцентричен и, следовательно, его члены варьируются у каждого «эго», для каждого индивида, за исключением полных сиблингов. Люди, имеющие одну и ту же мать и отца, имели один и тот же круг родства. Круг родства селькнамов был билатеральным и включал всех кровных родственников индивида до третьего или четвертого восходящего поколения, то есть до прапрадедушек и прапрабабушек (а также дядьев и теть), и вниз до троюродных и четвероюродных братьев и сестер. Круги родства сплетали сети родства между всем населением по всему острову.

Одной из главных функций круга родства среди селькнамов было исключение и одновременно определение возможных брачных партнёров. Все когнаты, то есть любой человек, состоящий в кровном родстве с индивидом вплоть до третьей или четвертой степени двоюродного родства, не могли вступать в брак, за исключением одной категории. Среди этих далеких двоюродных родственников одна категория на самом деле предпочиталась всем остальным возможным кандидаткам. Было желательно и даже похвально, чтобы мужчина женился на дочери брата своей матери, отстоящей на три или четыре поколения, дочери одного из своих ч'э. Ч'э - это поколенческий термин для брата матери, что означает, что он применяется ко всем матрилинейным «дядьям», отцам двоюродных братьев и сестер первой, второй, третьей и, возможно, даже четвертой степени. Если сформулировать это отношение иначе, в идеале мужчина должен был жениться на девушке, чьи родственные связи прослеживаются по линии его бабушки по материнской линии на два или три поколения вверх и вниз к дочери ч'э («брата матери») (рисунок 8).

Я не уверена, как это отношение прослеживалось вверх, скажем, на четыре поколения до прапрабабушек по материнской линии, через их братьев и вниз к дочери ч'э, отстоящей на четыре поколения. У мужчины, конечно, могло быть довольно много дядьев ч'э на этой степени и довольно много двоюродных братьев и сестер, пригодных для брака. Говоря об этих браках, Федерико прокомментировал: «Люди со всего острова женились, так как у всех были далекие родственники в далеких частях острова». То же самое относилось и к женщине. У нее мог быть довольно большой выбор мужей среди сыновей «сестры отца» (по'от), отстоящей на три или четыре поколения. Это просто формулировка того же отношения с точки зрения женского «эго». Но из-за патриархального характера общества селькнамов отношение всегда описывалось в терминах мужчины и его дочерей ч'э. [25]

Круг родства не только служил институционализации правил брака. В обществе селькнамов ценился индивидуализм, несмотря на необходимость общинного уклада жизни. Люди не только были конкурентны почти на всех уровнях общества, но и каждое «эго» имело свой собственный набор родственников, который разделяло только с полными сиблингами. Для индивида было важно установить свои отношения с другими за пределами своих линиджей (прежде всего линиджа своего отца, но также и за пределами линиджа своей матери), знать, у кого, помимо его близких родственников, он мог попросить об услуге, кто оказал бы ему гостеприимство в путешествии и даже кому он, возможно, был обязан помочь. Например, когда селькнам прибывал в харуэн, линидж которого включал члена его круга родства, он сначала называл себя, а затем спрашивал, присутствует ли этот человек. Если ответ был утвердительным, он мог рассчитывать на особенно хороший прием. На всех собраниях люди обсуждали и искали членов своего круга родства. В бою мужчина обычно пытался спасти жизнь собрата по родству, если он узнавал среди врагов того, кто должен был быть убит. [26]

Линиджи [27]

Третья экзогамная единица включает группу родственников, которые обычно занимали данную территорию, харуэн. Среди авторов, которые имели прямой контакт с селькнамами и описывали эту категорию родства, Гузинде довольно путано называл ее сиби, расширенной семьей (Grossfamilie), группой родства (Verwandtschaftsgruppe) и узами кровной общности (Band des Blutsgemeinschaft), в то время как Фурлонг утверждал, что это был клан, а Лотроп, что это была группа. [28] Баэр и Шмитц интерпретировали данные Гузинде как указывающие на то, что харуэн была патрисибом, то есть патрилинейным кланом, Лоуи - что это был пограничный случай того же, а Стюард и Сервис считали, что это была патрилинейная группа. [29]

Из моих собственных данных и анализа литературы, из которой данные Гузинде, безусловно, являются наиболее хорошо задокументированными, я пришла к выводу, что это был локализованный патрилинейный и патрилокальный линидж.

Клан (или сиби) - это унилинейная группа происхождения, которая прослеживает свои родственные связи до реального или фиктивного предка. [30] Это дискретная группа и относительно стабильная во времени. В случае с селькнамами Гузинде утверждал, что каждая группа харуэн (или района) была основана мифологическим предком. Он заявлял, что мифическая Сова, К'аукс, строго разделила остров на тридцать девять харуэнов, каждый с мифическим основателем, что границы этих харуэнов или территорий оставались неизменными и что, на практике, все родившиеся на одной территории считались родственниками, формируя группу, которую он называл «сиби» или «расширенная семья», как упоминалось выше. [31]

Здесь следует отметить, что в системе счисления селькнамов не было чисел больше десяти, так что информанты Гузинде, говорившие на языке селькнамов, не могли назвать тридцать девять как общее количество харуэнов, да и это число не имело никаких мифологических коннотаций.

К'аукс, Сова, действительно разделил остров между селькнамами (или хауш), но очень вероятно, что не на тридцать девять харуэнов. Я предполагаю, что Гузинде подсчитал харуэны, о которых у него была информация, и, думая, что его данные полны, он сделал вывод, что в мифе К'аукс разделил остров на эти территории. Он усугубил ошибку, добавив к мифу о К'ауксе другие данные о харуэнах, создав тем самым впечатление, что эти посторонние данные являются частью мифа. Он не упоминает имена информантов, которые рассказали ему миф о К'ауксе, и лишь отмечает, что «с помощью нескольких мужчин я нанес на карту районы [харуэны] на юге. Для северной половины Исла-Гранде старая Каталина Аламшарке определила границы. Это точное территориальное деление оставалось в силе до самого последнего времени». [32]

Внимательный читатель мог бы заметить в тексте Гузинде, касающемся этих тридцати девяти харуэнов, что у всех северных (к северу или западу от Рио-Гранде), его номера с 22 по 39, отсутствуют мифологические ссылки, в то время как территории с 1 по 21, которые лежат к югу от реки, сопровождаются такими ссылками. Старая Каталина Аламшарке дала Гузинде данные о северных харуэнах, и похоже, что она неправильно поняла его вопросы, а он неправильно истолковал ее ответы. Из восемнадцати имен предполагаемых мифологических основателей северных территорий семь (номера 22, 23, 24, 30, 32, 36 и 37) - это имена мужчин, отмеченных в моих генеалогиях как члены соответствующих групп харуэнов. Еще три (31, 35, 39) также появляются в генеалогиях, хотя и не в соответствующей территориальной группе. Многие из собственных имен повторяются по крайней мере дважды, так что это не удивительно. Из оставшихся девяти имен шесть можно частично перевести, и они похожи на другие собственные имена. [33] Оставшиеся два имени мне неизвестны.

Отсутствие полного соответствия не удивительно, учитывая ограничения моих данных и проблемы транскрипции слов селькнамов. Таким образом, можно сделать вывод, что имена, которые Каталина Аламшарке назвала Гузинде, не были мифологическими предками, как он предполагал, а скорее именами людей, которых она знала или о которых слышала с тех территорий; мужчин и женщин, которые жили во время или незадолго до колонизации острова белыми.

Даже подлинные мифические персонажи, цитируемые в списке Гузинде (номера с 1 по 21), из южных территорий, не мыслились как предки групп землевладельцев; они были в первую очередь связаны с харуэнами, с определенными местностями на острове, и только во вторую очередь - с группами, которые населяли территории. Существует большое количество мифологических предков того рода, который Гузинде цитирует как основателей южных территорий; это герои и злодеи эпохи ховин. В это отдаленное «время», до прихода смерти, согласно одному мифу, или до того, как матриархат был разрушен, согласно другому, эти сверхъестественные существа населяли землю (остров). Некоторые превратились в горы, холмы, утесы и огромные скалы, в то время как другие стали животными и небесными телами. Многие из этих персонажей так или иначе связаны с харуэнами, некоторые только с одним, а другие с несколькими. Согласно моим данным, у одной территории было десять ховинов, у другой девять, хотя у большинства был только один, а для некоторых мои информанты не вспомнили ни одного ховина, но эти данные далеки от полноты.

Этот уровень мифологии соответствует тому, что Леви-Стросс называет «тотемической системой классификации». [34] Можно сказать, что линиджи (территориальные или харуэнские группы) приобретали престиж благодаря значимости своих «тотемических аффилиаций», то есть благодаря связи их харуэна с выдающимися персонажами ховин. Эти мифологические герои были традиционно связаны с определенными местностями, и их приключения (мифы) интерпретировались по-разному мудрецами, чтобы повысить престиж их соответствующих территорий, и, следовательно, их линиджей. Претензии, основанные на мифологии, были динамичными и гибкими, хотя и не произвольными. Они были предметом обсуждения и даже споров среди мудрецов и, возможно, также среди тех, кто был менее знаком с тонкостями устной традиции. Связь мифологических предков с харуэнами, безусловно, не была раз и навсегда данной, как думал Гузинде. И эти герои не считались основателями группы харуэн, как писал Гузинде.

Некоторые предыдущие авторы рассматривали территориальные группы селькнамов как группы. Стюард писал: «Селькнамы (или óна) Огненной Земли строго соответствуют модели патрилинейной группы... Группа была патрилинейной, потому что она была экзогамной и патрилокальной. Локальная экзогамия требовалась даже в больших группах, в которых отношения между членами не прослеживались, ибо туземная теория гласила, что каждая группа была мужским линиджем». [35] Таким образом, линидж, согласно Стюарду, является просто функцией экзогамии и патрилокального места проживания и не мог быть назван «линиджем» в антропологическом смысле.

Сервис, с другой стороны, характеризует селькнамов как имеющих патрилокальную группу, которую он определяет как группу, которая является экзогамной, вирилокальной и патрилинейной. [36] Она патрилинейна, потому что члены группы являются родственниками по мужской линии в силу правила места проживания. Сервис придает больший вес фактору места проживания, но, согласно обоим авторам, принципы патрилокального места проживания и экзогамии каким-то образом порождают принцип патрилинейности.

Эти авторы неправильно истолковали данные Гузинде, возможно, потому, что он иногда использует термин «группа» как синоним своего сиби, расширенной семьи и группы родства. [37] Лотроп также использовал этот термин. Более того, можно запутаться из-за местной терминологии. Насколько мне известно, нет селькнамского слова для линиджа; сос харуэн (одна земля) было термином, используемым для обозначения членов одной экзогамной группы. Это выражение нельзя найти в литературе о селькнамах, но мои информанты часто использовали его, когда мы обсуждали экзогамию группы харуэн.

Термин «одна земля» мог бы навести на мысль, что экзогамия и место проживания определяли членство в территории, но генеалогии, которые я собрала, показывают, что люди, населявшие один и тот же харуэн, были (за исключением жен) потомками одной мужской линии. Данные также показывают, что такие линиджи, как и сами территории, отнюдь не были статичными единицами (см. главу 1). [38]

Группу харуэн нельзя считать просто группой (band) по нескольким причинам. Во-первых, место проживания само по себе не определяло членство в такой группе. Люди, которые по какой-либо причине не жили на территории, соответствующей их группе харуэн, не теряли свою принадлежность к группе. Хотя обычно человек рождался в харуэне своего отца, он или она все равно принадлежали бы к этой группе, даже если они не соответствовали этому условию. Членство в группе харуэн длилось всю жизнь, за исключением случаев, когда линидж делился.

Членство обычно не зависело от места проживания. Замужняя женщина жила на территории своего мужа, не теряя прав на территорию своего отца. Вдова или женщина, которая развелась с мужем, могла вернуться на свою территорию, в некоторых случаях со своими детьми, в зависимости от их возраста и конкретных обстоятельств. Если она возвращалась с маленькими детьми, дети мужского пола имели возможность либо остаться там, либо жить на территории своего отца по достижении совершеннолетия. [39] Потомки обоих полов не могли жениться ни на ком из харуэна ни их матери, ни их отца. Это подводит нас ко второй причине.

Поскольку группа харуэн была билатерально экзогамной, место проживания и экзогамия, очевидно, не совпадали. Экзогамия не была функцией места проживания, а скорее - определенных родственных связей. Группа родства, в данном случае линидж, претендовала на права на определенную территорию, но это было лишь одним из ее атрибутов, как станет яснее позже.

Третий фактор, который делает очевидным, что место проживания и экзогамия не порождали патрилинейность, как это имеет место в случае с патрилинейной группой Стюарда и патрилокальной группой Сервиса, заключается в том, что, как мы видели, круг родства, то есть кровные родственники, был совершенно независим от группы харуэн. То есть родственные связи выражались не только в терминах линиджей (групп харуэн), но и в кругах родства.

Общество селькнамов не имело ячеистой структуры группы, в которой родство было бы лишь эпифеноменом. Это было общество родства, хотя родственные связи отнюдь не определяли и не структурировали все отношения. Также нельзя характеризовать общество исключительно его линиджной структурой. Линидж был лишь одним уровнем более сложной социальной организации, которая включала круги родства и дивизионы, а также семейные группы. Такая сложность не необычна для охотничье-собирательского общества. Социальная организация австралийцев была того же порядка, хотя еще более сложной.

Группу харуэн можно назвать линиджем в том смысле, что она состояла из патрилинейной группы родства, которая прослеживала свое родство на протяжении нескольких поколений. Она была относительно нестабильной во времени и не имела общего фиктивного или мифологического предка. Брак был запрещен с членами линиджа как матери, так и отца. Она была вирилокальной, но не была матри-патрилокальной (уксори-вирилокальной), как утверждали некоторые антропологи. [40] Нет никаких указаний на то, что новобрачная пара даже временно поселялась в харуэне жены, хотя пара время от времени навещала его. Разведенная женщина или вдова имела право вернуться на свою территорию. В генеалогиях есть несколько случаев сыновей таких вдов, которые оставались на территории своей матери и приводили туда своих жен, чтобы жить, вместо того чтобы возвращаться в харуэн своего умершего отца. Тем не менее, вдова иногда выходила замуж за брата своего умершего мужа и оставалась в его харуэне. Мужчина поддерживал определенные отношения с группой территории своей матери, что могло быть важно для него, если она имела больший престиж, чем группа харуэн или линидж его отца, особенно во время церемонии хаин, как будет объяснено позже. Есть очень мало данных об отношениях, которые женщина могла поддерживать с линиджем своей матери.

Семья

Четвертая и самая маленькая единица родства называлась аска, что означает «близкая семья», по словам Анджелы и Федерико. Они не определяли ее точно, но она, безусловно, охватывала нуклеарную семью и близких родственников. Полигиния (обычно сороральная) была довольно распространенной, и в среднем у пары было около пяти детей, так что «близкая семья» состояла из довольно большого числа людей.

На крупных и густонаселенных территориях земля была слабо подразделена на зоны, где аска мигрировали и разбивали лагерь зимой. Но любая одна мигрирующая группа могла состоять более чем из одной аска и почти неизменно охватывала три, а иногда четыре или даже пять поколений.

Эти социальные институты, дивизионы, круги родства, линиджи и семьи, формировали систему в том смысле, что они были взаимно функциональны. «Система» хорошо подходила для охотничье-собирательской экономики; она компенсировала необходимое рассеивание и изоляцию довольно маленьких мигрирующих единиц (семей и линиджей), мотивируя людей собираться из далеких территорий (частично из-за связей круга родства и дивизионов). В то же время она была достаточно гибкой, чтобы адаптироваться к изменениям в земельных владениях и демографии, учитывая легкость, с которой линидж мог быть фрагментирован или разделен, и возможность изменения дивизионов.

Эти социальные институты, дивизионы, круги родства, линиджи и семьи, формировали систему в том смысле, что они были взаимно функциональны. «Система» хорошо подходила для охотничье-собирательской экономики; она компенсировала необходимое рассеивание и изоляцию довольно маленьких мигрирующих единиц (семей и линиджей), мотивируя людей собираться из далеких территорий (частично из-за связей круга родства и дивизионов). В то же время она была достаточно гибкой, чтобы адаптироваться к изменениям в земельных владениях и демографии, учитывая легкость, с которой линидж мог быть фрагментирован или разделен, и возможность изменения дивизионов.

Все описанные здесь структуры были экзогамными, за исключением категории «дочь брата матери» в кругах родства. Каждая, по-своему, обязывала людей искать партнера за пределами родственников, с которыми они были связаны в повседневной жизни, и молодых людей поощряли искать супруга среди далеких родственников, которые обычно не были соседями. Даже экзогамия дивизионов, которые не были единицами родства, имела центробежный эффект, потому что территории, принадлежащие к одному небу или дивизиону, были более или менее сконцентрированы в определенных регионах острова.

Люди собирались вместе не только в поисках супругов, но и для обмена товарами, информацией и знаниями; для экономических и церемониальных целей, а также для соревнований различного рода. Социальные визиты, общинные охоты, пиршества и большие собрания были обычным делом. Люди были жизненно заинтересованы друг в друге и в родственных связях каждого; настолько, что многие десятилетия после того, как культура была уничтожена, немногие выжившие все еще вспоминали родственные и личные детали, касающиеся почти 3000 человек.

Селькнамы обладали острым чувством территориальности. Как кратко описано ранее (см. главу 1), различные линиджи или их фракции претендовали на права на определенные участки земли. Вся обитаемая часть острова была занята; не было свободных земель или водных путей. Нарушение границ, вероятно, происходило, когда владельцев не было поблизости. Хотя не было способа охранять границы харуэнов, индейцы были такими проницательными наблюдателями и имели такое острое зрение, что владельцы, вероятно, могли обнаружить следы ног нарушителя и опознать его даже через несколько дней после того, как он ушел. Нарушение границ могло вызывать жестокую агрессию со стороны оскорбленной стороны, и, кроме того, было известно, что несколько харуэнов были насильственно захвачены соседями, которые убивали мужчин-обитателей и похищали женщин и детей. Селькнамы были более успешны как воины, чем хауш, и важно различать эти две группы, хотя в их последний период у них было много общих черт.

Владение землей считалось жизненно важным для селькнамов. Причина этого, и того, что они были так непреклонны в отношении прав на землю, что иногда сражались из-за земли, несомненно, заключалась в том, что, в общем, чем больше участок земли, тем больше ресурсы фауны и флоры. Несмотря на мобильность дичи, ее местонахождение можно было относительно легко определить. Места водопоя гуанако были хорошо известны, и их тропы обычно можно было легко различить. Более того, гуанако не мигрировал случайным образом, и охотники знали, когда и где их, вероятно, можно было найти в разные сезоны. Норы грызунов были практически постоянными. Миграционные привычки тюленей и птиц были довольно стабильны, определенные участки побережья славились обилием моллюсков, а в некоторых регионах полезные растения были особенно многочисленны, а озера и реки изобиловали рыбой. Как и все охотники-собиратели, селькнамы стремились собираться в более крупные группы в периоды, когда пищи было больше и ее было легче добывать, то есть поздней весной, летом и осенью, и рассредоточиваться более мелкими группами, чтобы пережить более суровый зимний сезон. Исключения из этого пространственного сжатия и расширения населения возникали, когда случалась неожиданная удача, например, на берег выбрасывало кита, или когда большое количество людей собиралось для участия в церемониях и в поисках пищи уходило дальше обычного.

Право линиджа на свой участок земли видоизменялось при ряде обстоятельств. Если испрашивалось разрешение на охоту, собирательство или рыбную ловлю в соседнем харуэне, общепринятой практикой было его предоставление. Линиджи, которые время от времени делились своими землями, обычно делали это из-за родственных и дружеских связей. Коллективные охоты проводились, когда большие количества птиц гнездились у лагуны. Владельцы побережья, где на берег выбросило кита, подавали сигналы кострами далеким группам, приглашая их принять участие в дележе мяса, и гости вполне могли оставаться на территории много месяцев подряд.

Собственники земли, на которой проводилась церемония хаин, позволяли участникам жить за счет их ресурсов до тех пор, пока руководители церемонии решали там оставаться, и то же самое относилось к другим большим собраниям. Таким образом, хотя харуэны были строго ограничены признанными границами, а земля ревностно охранялась как своя, они отнюдь не были ограничительными единицами или «ячейками», как некоторые антропологи описывали патрилокальную охотничью группу. Селькнамы и хауш вовсе не были «закапсулированы» в пределах своих территорий [41].

Социальное положение женщин

Гузинде придерживался идиллического взгляда на отношения между мужчинами и женщинами у селькнамов и хауш, возможно, потому, что ему было трудно представить равенство полов. Хотя он настойчиво указывал на то, что женщины подвергались унижениям и наказаниям во время проведения церемонии хаин [42], он считал, что индейцы вели сбалансированную семейную жизнь, что половое разделение труда позволяло распределять работу и что мужчины были уважительными и любящими мужьями [43]. Как же тогда объяснить оскорбления женщин во время церемонии? Гузинде отвечал, что церемония имела смешанное происхождение; она состояла из обряда инициации мальчиков и тайной мужской церемонии, и именно в контексте последней мужчины проявляли антагонизм по отношению к женщинам. По словам Гузинде, обряд инициации мальчиков был очень древним, в то время как тайная мужская церемония была заимствована у теуэльче южной Патагонии. Он знал, что селькнамы были ветвью теуэльче и что у них были схожие культуры. Но он не обсуждал, почему статус женщин должен был существенно различаться в этих двух группах.

Лукас Бриджес, который хорошо знал селькнамов как работников на своей овцеводческой ферме или как друзей, писал:

«Жена, состоящая в браке долгое время, если она упорно отказывалась выполнять волю мужа, с равной вероятностью могла быть избита или застрелена из лука [44]. Я видел многих женщин она с многочисленными шрамами (преимущественно на голове), которые, как говорили, были нанесены разгневанными мужьями, и два или три раза за годы, проведенные с ними, я слышал крики и звуки ударов, но, каковы бы ни были мои склонности, я не считал разумным вмешиваться в отношения между мужем и женой» [45].

Дети очень ценились своими родителями. Когда мужчины становились слишком стары для охоты, на их сыновей можно было положиться, чтобы обеспечивать их пищей и защищать. Они всегда могли взять другую жену, но детей было не так легко заменить. Даже братья ценились гораздо больше, чем жены; брат сражался бок о бок с мужчиной и мстил за него, если тот был убит [46].

Гальярдо, живший на Огненной Земле на рубеже веков, пишет: «у всех жен одни и те же права и одни и те же обязанности - последние можно резюмировать в нескольких словах: служить мужчине, а ее права можно описать еще меньшим числом слов: никаких...

У она, пока женщина не замужем, она находится под опекой своих родителей, прежде всего матери, которая относится к ней с любовью. Когда она покидает дом родителей, для нее начинается жизнь рабыни: она следует за мужем в хижину, которую он построил, она будет его спутницей, матерью его детей и его служанкой, и, несмотря на это, женщина редко остается незамужней...

Подчинение женщины мужчине безоговорочно, а узы солидарности, существующие между мужчинами, настолько крепки, поскольку они основаны на идее общей защиты от женского пола, что если индеец приходит в хижину, где находится одна женщина, и приказывает ей следовать за ним, она должна подчиниться ему, а если она этого не делает, он имеет право наказать ее. Когда ее муж узнает о случившемся, он не упрекает жену за то, что она ушла с другим мужчиной: она выполнила свой долг, а правонарушителем является мужчина, и муж будет искать мести.

Во внешнем виде этих женщин мы находим самое очевидное доказательство того, что мужья не мучают их... женщина она высокая, крепкая, сильная, здоровая, полная. Она ходит энергично и выполняет тяжелую работу без ущерба для своего организма благодаря своему превосходному телосложению и потому, что она хорошо накормлена и о ней заботятся...

Иногда разгневанный индеец наказывает своих жен своим луком, избивая их повсюду, пока они не покроются синяками или более или менее серьезными ранами. Несмотря на то, что муж обращается с ней жестоко, когда наказывает, в обычной жизни она получает ласку и множество знаков уважения. Индеец, чья почти исключительная забота - это охота, никогда не забывает обеспечивать свою жену едой. Иногда он даже галантен с ней...» [47]

Иногда разгневанный индеец наказывает своих жен своим луком, избивая их повсюду, пока они не покроются синяками или более или менее серьезными ранами. Несмотря на то, что муж обращается с ней жестоко, когда наказывает, в обычной жизни она получает ласку и множество знаков уважения. Индеец, чья почти исключительная забота - это охота, никогда не забывает обеспечивать свою жену едой. Иногда он даже галантен с ней...» [47]

Получить количественные данные об отношениях между мужем и женой в культуре, которая перестала существовать так много десятилетий назад, очень трудно. Поскольку поселение было вирилокальным, жена была окружена родственниками мужа и вынуждена была подчиняться им, особенно своему мужу. Более того, женщин часто похищали в боях и заставляли жить с их похитителями. Жена могла бросить мужа, который плохо с ней обращался, сбежать от него и вернуться в свой собственный харуэн, но ей также, возможно, пришлось бы бросить своих детей, а если бы муж настиг ее до того, как она доберется до места назначения, он мог бы жестоко избить ее. Федерико однажды заметил: «Мужчина может бить свою первую жену. Это его право, но он не должен бить своих других жен, потому что они [обычно] были замужем раньше». Хотя социальное положение женщины, несомненно, было ниже положения мужчины, она не была ни рабыней, ни подневольной работницей. Она действительно осуществляла определенные права, но у нее было мало власти. Она разделяла с мужчинами право достигать таких престижных позиций, как шаман и мудрец, хотя и только в соотношении примерно один к четырем (см. таблицу 1). Мужчины-селькнамы обычно осуществляли власть над женщинами, но в индивидуальном порядке они не обязательно обладали более высоким престижем. Достижение наивысшего статуса (шаман, мудрец и пророк) требовало, прежде всего, мистических наклонностей, длительной подготовки и специфических знаний. Большинство, хотя и не все, шаманы получали свою духовную силу (вайуин) от умершего шамана, с которым существовала родственная связь. Но престиж и власть - это явления разного порядка. Хотя они могут пересекаться и взаимно поддерживать друг друга, в любом обществе они часто совершенно независимы друг от друга [48]. Знание традиции могло принести престиж, но «само по себе знание порождает мало власти», как заметил Салинз [49]. Одной из самых привлекательных черт женщин в этом обществе является их искушенность. Если я права, предполагая, что они осознавали потребность мужчин доминировать над ними и унижать их во время празднования хаин, они все равно не были жертвами «системы». В любом случае, они обладали большим достоинством и были способны временами бросать вызов власти мужчин; бросать противного мужа, бросать вызов мужчине-шаману в состязаниях за власть, охотиться на гуанако, хотя бы и с собаками. При необходимости женщина могла прокормить свою семью рыбой, грызунами, моллюсками и растениями. Женщины не были пассивными в репродуктивном отношении, ни покорными женами и работницами.

Было ли общество селькнамов эгалитарным?

Поиски универсалий в отношении охотничье-собирательских обществ недавно привели к созданию нескольких смелых моделей и широких обобщений. Теоретические дискуссии среди этнологов и археологов, как правило, концентрируются на выборе между патрилинейной, патрилокальной группой или ордой и гибкой, билатеральной, нетерриториальной группой [50]. Последняя отлично вписывается в эгалитарную модель и может быть четко противопоставлена капитализму [51]. Вполне возможно, что существовали и до сих пор существуют общества, которые можно определить в терминах гибкой билатеральной эгалитарной модели, полезность которой я не оспариваю. Однако я не согласна со склонностью ограничивать типологический спектр культур охотников-собирателей выбором между подобного рода моделью и моделью группы, или же расширять последнюю и называть почти любую локальную группу охотников-собирателей группой [52]. В последнее время было написано много работ для подтверждения жизненной важности собирательства и роли женщин в целом в обществах, которые ранее считались преимущественно охотничьими и где доминировали мужчины. Эта тенденция весьма позитивна. Мужская предвзятость пронизывает антропологию, потому что она пронизывает наше общество. В социальных исследованиях обоим полам должна придаваться равная ценность, а ролям женщин должно уделяться такое же внимание, как и ролям мужчин. Если деятельность и статус женщин считаются незначительными или описываются и анализируются недостаточно, изучение социальных процессов фальсифицируется. Но феминистским движениям будет оказана плохая услуга антропологами, какими бы благонамеренными они ни были, если они будут настаивать на том, что равенство полов было нормой в первозданном мире собирателей и охотников.

Общество селькнамов было названо обществом группового типа, но, если мои анализы верны, это ошибка. Учитывая акцент этого общества на патрилинейности и патрилокальности, первостепенное значение территориальности, преобладание охоты как мужского занятия над собирательством как женским трудом и неравенство полов, было бы трудно классифицировать его как гибкое, билатеральное, нетерриториальное, эгалитарное общество. Таким образом, ни одна из моделей не применима к этому обществу.

Новое прочтение литературы и материалов, которые я собрала, показывает, что «группы она» были локализованными линиджами и что они были лишь одним из проявлений социальной организации, которая включала семьи, круги родства и дивизионы. Хотя линиджи были группами, владеющими территорией, они никоим образом не институционализировали все общество. Общество селькнамов не соответствует модели группы, используемой Сервисом, когда он писал:

«С точки зрения культурной эволюции это рудиментарное общество [общество патрилокальной группы] можно было бы назвать, используя фразеологию Стюарда, групповым уровнем социокультурной интеграции.

С помощью этой фразы можно несколько выйти за рамки социальной организации как таковой и использовать основные социальные черты для характеристики и наименования всей культуры как типа. Отличительной чертой типа является просто то, что все функции культуры организуются, практикуются или осуществляются не более чем несколькими связанными группами, состоящими из родственных нуклеарных семей. Экономика, например, организуется и полностью осуществляется в пределах этих единиц... То же самое относится и к другим культурным функциям... Точно так же не существует религиозной организации, отдельной от семьи и группы; а конгрегацией является сам лагерь.

Тот факт, что семья и группа одновременно являются единственной экономической, политической и религиозной организацией, сильно влияет на характер этой деятельности. Экономика, политика и идеология культуры групп непрофессионализированы и неформализованы; короче говоря, она исключительно семейственна» [53].

Хотя это общество не было ни гибким, ни билатеральным, ни эгалитарным в своей общей конфигурации, оно обладало всеми тремя этими качествами. Оно было гибким в том смысле, что владение харуэнами менялось со временем как по количеству, так и по размеру, а многочисленные исключения из принципа владения свидетельствуют о том, что харуэны часто использовались совместно соседями и общиной в целом. Оно было билатеральным в том смысле, что харуэн и линидж матери были альтернативным местом проживания и группой, в которую мужчины при определенных обстоятельствах могли включить себя и свои семьи [54]. Роль линиджа харуэна матери женщины неясна. Учитывая патриархальный характер общества, его нельзя считать эгалитарным; женщины в значительной степени экономически зависели от мужчин, обществом правили мужчины, а женами управляли их мужья. Тем не менее, у него были эгалитарные черты.

Несмотря на то, что некоторые харуэны были богаче и больше других, пища распределялась в порядке дележа среди членов охотничьих отрядов и одной или нескольких линиджных групп. Более того, все трудоспособные взрослые вносили вклад в хозяйство жизнеобеспечения, а лидерство, когда оно существовало, было спонтанным и не носило угнетающего характера.

Статус шамана, обеспечивающий большой престиж, был доступен большинству мужчин, и в целом статус зависел скорее от индивидуальных способностей и достижений, чем от наследственных прав. Однако среди селькнамов лишь относительно небольшое число женщин достигало высокого статуса. Это общество было одновременно патриархальным, ревностно относящимся к правам земельной собственности, осознающим статус, индивидуалистическим, конкурентным, эгалитарным и «гибким». Поскольку оно выявляет элементы как модели патрилокальной группы, так и эгалитарно-гибкой моделей, его нельзя считать исключением ни для одной из них. Это говорит о том, что данная дихотомия логически несостоятельна.

Содержательная ошибка этих моделей заключается в их простоте, в отборе диагностических признаков. Экологические, этологические и эволюционные критерии выдвигаются в ущерб социологическим, экономическим и религиозным факторам.

Существует множество проблем, касающихся охотничье-собирательских или собирательско-охотничьих обществ, которые социальные ученые, возможно, никогда не смогут решить. Но знания не будут приумножены чрезмерной избирательностью типологических критериев. Напротив, комплексные исследования могут не получать поощрения из-за предположения, что существенные черты этих обществ могут быть удовлетворительно выражены в терминах нескольких простых принципов.

(Марк Аллен (2014) - Allen, M.W. (2014). Hunter-Gatherer Conflict: The Last Bastion of the Pacified Past? – In: Violence and Warfare among Hunter-Gatherers, edited by Mark W. Allen and Terry L. Jones, 15–25)

Когда в 1980-х годах я прибыл в Новую Зеландию, чтобы начать работу над диссертацией о ролях военных действий и экономической власти в развитии вождеств маори, недавних научных исследований по культурной эволюции, экологии и социальной власти было предостаточно, но в то время мало кто писал о войнах коренных народов или доисторических войнах. Американская археология тогда переживала многолетний мораторий на исследования насилия, делая акцент вместо этого на изобретательности, экологическом балансе и межгрупповой гармонии традиционных незападных систем жизнеобеспечения. Мой план исследования в значительной степени опирался на мастерское и широко известное этнографическое обобщение военных действий маори, написанное Эндрю Вайдой (1960) ещё до того, как антропологический маятник качнулся в сторону от признания насилия и войн в традиционных культурах. Поскольку эта работа (и другие) однозначно установила роль насильственных конфликтов в эволюции полинезийских вождеств, Новая Зеландия была одним из немногих мест в то время, где археологию военных действий можно было исследовать, не вызывая настороженности у антропологов.

Эта ситуация резко изменилась в 1990-х годах, во многом благодаря влиятельной книге Лоуренса Кили 1996 года «Война до цивилизации: миф о мирном дикаре» наряду с другими фундаментальными антропологическими исследованиями (e.g., Ember and Ember 1992; Ferguson 1992; Milner et al. 1991; Otterbein 1999; Wrangham and Peterson 1996). Эти работы, особенно книга Кили, содержали убедительный призыв к археологам по-новому взглянуть на свидетельства военных действий в их соответствующих региональных летописях. Разумеется, антропологи, другие специалисты по общественным наукам и философы изучали и теоретизировали о войнах, хотя и с весьма ограниченным участием археологов, на протяжении столетий. Действительно, две базовые точки зрения на войны и человеческую природу, которые продолжают пронизывать литературу по этой теме, были сформулированы столетия назад: одну продвигал Томас Гоббс, утверждавший, что цивилизация по сути спасла человечество от ситуации «войны всех против всех», в которой жизнь человека была «одинока, бедна, беспросветна, тупа и кратковременна», а альтернативная точка зрения была разработана Жан-Жаком Руссо, который предположил, что цивилизация принесла с собой рост угнетения, конфликтов и насилия, а более простые, нецивилизованные общества отличались большим уровнем мира и гармонии. Хотя археологические свидетельства различных типов использовались для поддержки обеих точек зрения (см. дискуссию Kim [2012] и Lawler [2012]), большинство антропологических попыток двадцатого века поддержать ту или иную сторону в этих дебатах основывались на этнографических данных, и эта традиция продолжается по сей день (см. Fry 2013; Kim 2012). Кили, однако, убедительно доказывал, что культурные антропологи и археологи часто «умиротворяли прошлое», игнорируя свидетельства насилия и войн, и утверждал далее, что в тех случаях, когда доисторические или традиционные войны были неоспоримы, существовала сильная тенденция классифицировать их как простые ритуалы, подобные играм или иначе несерьёзные. Он также выступил против влиятельного аргумента Фергюсона (1992) о том, что племенные войны в Амазонии и других регионах во многом были результатом колониального вторжения в ранее мирные области.

Книга Кили спровоцировала поток глубоких археологических и биоархеологических исследований доисторического насилия и военных действий в самых разных культурных ареалах, включая работы Аркуша (2011), Аркуша и Аллена (2006), Чакон и Дайе (2007), Чакон и Мендосы (2007а; 2007b), Дайе (2009), Ламберт (2002), ЛеБланка (2009), ЛеБланка и Реджистер (2003), Мартина с соавторами (2012), Райса и ЛеБланка (2001), Снида и Аллена (2010) и других, а также сотни журнальных статей, слишком многочисленных, чтобы перечислять их здесь.

Несмотря на это богатство исследований, в рассмотрениях археологии и предыстории военных действий было одно вопиющее упущение. Многие всеобъемлющие работы, обобщающие войны и насилие среди коренных народов, рассматривают некоторые общества охотников-собирателей (Chacon and Mendoza 2007a; Lambert 2002), но не делают акцента на различии между обществами собирателей и земледельцев. Во многих случаях это упущение просто проистекает из желания продемонстрировать уровни и интенсивность войн коренных народов без учёта базового типа доцивилизационной адаптации. Более того, свидетельства конфликтов среди собирателей (Ember 1978; Ember and Ember 1992; Keeley 1996; Otterbein 2004) часто игнорировались. Антропологи часто поддерживают лелеемую долгое время идею о том, что маломасштабные общества собирателей (особенно наиболее мобильные охотники-собиратели) по своей природе мирные, с низким уровнем насилия и крайне редкими войнами.

И хотя теперь регулярно признаётся, что более сложные группы охотников-собирателей с большей оседлостью, запасами пищи, организационным потенциалом и плотностью населения склонны к значительному насилию и войнам, по-прежнему широко распространено представление о том, что менее сложные мобильные собиратели соответствуют идеалу благородного дикаря, по крайней мере в том, что касается их склонности (или её отсутствия) к межгрупповым конфликтам.

Недостаток внимания к конфликтам во всём спектре адаптаций охотников-собирателей вызывает тем большее удивление, поскольку это потенциальный ключ к активно обсуждаемым вопросам о том, когда и почему возникли войны. Некоторые утверждают, что в наших генах заложена склонность к насилию, которая может активироваться при определённых материальных условиях (Wrangham and Peterson 1996); другие считают, что её корни кроются в социальной конкуренции, присущей даже малым популяциям; а третьи предполагают, что войны не возникали до тех пор, пока зависимость от сельского хозяйства не привела к усилению конкуренции между группами. Также широко распространены психологические модели и модели инкультурации. На данный момент существует мало согласия. Культурный антрополог Кит Оттербейн (Keith Otterbein[20]) предложил яркую дихотомию двух «типов» учёных из разных областей, имеющих твёрдые взгляды на этот предмет. «Ястребы» считают, что войны были с нами всегда, начиная с первых гомининов. «Голуби» полагают, что войны - явление сравнительно недавнее и в основном связаны с распространением более сложных обществ, таких как вождества, ранние государства и, особенно, колониальные империи. Другой способ концептуализировать полярность взглядов на предысторию насилия и войн - это различать долгую и короткую хронологию войн (Allen 2012:198–200; Roscoe, этот том).

Долгая хронология войн

Пожалуй, самым заметным сторонником долгой хронологии войн является Ричард Рэнгем. Помимо его научных трудов, его книга для широкой аудитории «Демонические самцы: обезьяны и истоки человеческого насилия» задела многих за живое (Wrangham and Peterson 1996). Его точка зрения заключается в том, что групповое насилие, демонстрируемое шимпанзе, даёт точное представление и о далёком прошлом гомининов. Его аргумент состоит в том, что люди адаптированы к насилию, и в частности, что самцы человека отобраны в ходе эволюции для коалиционных боёв:

«То, что шимпанзе и люди убивают членов соседних групп своего собственного вида, является... поразительным исключением из обычного правила для животных. Добавьте наше близкое генетическое родство с этими обезьянами, и мы столкнёмся с возможностью того, что межгрупповая агрессия у наших двух видов имеет общее происхождение. Эта идея общего происхождения становится ещё более навязчивой из-за ключей к разгадке, которые предполагают, что современные шимпанзе - не просто попутчики во времени и эволюционные родственники, но и удивительно отличные модели наших прямых предков. Это предполагает, что насилие, подобное шимпанзе, предшествовало человеческой войне и проложило ей путь, сделав современных людей ошеломлёнными выжившими в непрерывной, длящейся 5 миллионов лет привычке к смертоносной агрессии». (Wrangham and Peterson 1996:63)

Большинство культурных антропологов по-прежнему избегают любых предположений о том, что люди биологически предрасположены к насилию, несмотря на то, что многие формы человеческого поведения, связанные с агрессией, весьма выгодны в конфликте, такие как формирование союзов, настороженность по отношению к незнакомцам, восприятие различий между «своими» и «чужими» и альтруизм. Такое поведение, вероятно, имеет некоторый генетический компонент и, следовательно, могло быть отобрано в условиях экстремальной конкуренции (см. LeBlanc and Chatters, этот том). Тем не менее, многие сторонники долгой хронологии предпочитают объяснять человеческую агрессию и конфликты экологией и стрессом из-за ресурсов, а не биологией, или же считать, что работают оба фактора. Для Роско (2007) война - это рациональный расчёт риска и выгоды, который мог существовать задолго до того момента, когда короткая хронология отводит её появление.

Самыми влиятельными археологами-сторонниками долгой хронологии являются Кили и Стивен ЛеБланк. Трактат ЛеБланка (1999) о войнах на юго-западе США, пожалуй, является самым детальным на сегодняшний день исследованием свидетельств доисторических войн в одном конкретном культурном ареале. Он, как и Рэнгем, написал книгу для широкой аудитории, обобщающую его взгляды, метко озаглавленную «Постоянные битвы: миф о мирном, благородном дикаре» (LeBlanc and Register 2003). Учёные, заинтересованные в доказательстве того, что войны существуют давно, в значительной степени опираются на Рэнгема, Кили и ЛеБланка, чьи взгляды часто цитируются в популярных работах, предназначенных для самой разной аудитории. Хорошим примером их влияния может служить книга Гата (2006) «Война в человеческой цивилизации», в которой автор рассматривает имеющиеся эволюционные, археологические и этнографические свидетельства, чтобы сделать вывод о том, что агрессивное насилие было с нами по крайней мере два миллиона лет (со времени появления рода Homo) и что оно в первую очередь вызвано нехваткой ресурсов. Он также отмечает, что у насилия и войн есть множество непосредственных причин, таких как престиж, месть, колдовство, употребление наркотиков и так далее, но наиболее распространённой глубинной причиной является конкуренция за ресурсы. Даже самые простые общества охотников-собирателей, утверждает он, имеют высокие показатели смертности в результате конкуренции за репродуктивный успех и территорию.

Ещё одним примером «ястребиного» взгляда, написанного для популярной аудитории, является книга Дэвида Ливингстона Смита (2007) «Самое опасное животное: человеческая природа и истоки войны». Смит принимает врождённую агрессию у людей как следствие конкуренции за репродуктивный успех и ресурсы, что в конечном итоге заставляет людей быть естественно агрессивными, ксенофобными и непотистичными. Но он также утверждает, что люди страшатся убийства и по своей природе склонны к самообману, и что этот внутренний конфликт необходимо понять, чтобы решить «загадку войны» (Smith 2007:161). В книге «Лучшие ангелы нашей природы» Стивен Пинкер (2011) выступает за глубокую историю человеческого насилия и войн, которая уменьшается со временем. Его работа в значительной степени опирается на анализ обществ собирателей, проведённый Боулзом (2009) во влиятельной статье в журнале Science, который выступает за долгую хронологию и доказывает, что серьёзные межгрупповые конфликты в позднем плейстоцене и раннем голоцене могли повлиять на эволюцию поведения, полезного для группы.

Хотя представители общественности, а также специалисты из многих дисциплин, похоже, отдают предпочтение теории долгой хронологии, это не является преобладающим взглядом среди антропологов. Это расхождение вызвано множеством причин (Keeley 1996), но особенно значимой является тенденция антропологических учебников и курсов продолжать приравнивать охотников-собирателей к мирному образу жизни. В антропологии позицией по умолчанию является защита короткой хронологии войн.

Короткая хронология войн

Пожалуй, самым ярым «голубем» является культурный антрополог Дуглас П. Фрай, чьи книги «Человеческий потенциал мира: антропологический вызов предположениям о войне и насилии» (2006), «За пределами войны: человеческий потенциал мира» (2007) и «Война, мир и человеческая природа» (2013) являются попытками противостоять популярности долгой хронологии. Он признаёт, что войны - которые он определяет как смертоносные конфликты между общинами - были обычным явлением за последние 6000–4000 лет как в земледельческих, так и в сложных обществах охотников-собирателей. В противовес этому, он утверждает, что для несложных собирателей были/остаются характерны низкие уровни насильственных межгрупповых конфликтов, но высокие показатели убийств и умеренные уровни кровной мести между родственными группами. Что важно, он не признаёт организации, основанные на родстве, как политии, и категорически настаивает на том, что кровную месть между ними не следует смешивать с войнами. Он заново анализирует имеющийся этнографический материал о собирателях и приходит к выводу, что они были мирными обществами с очень малым количеством войн. Он страстно критикует работу Рэнгема, которую он называет «Моделью вездесущей межгрупповой враждебности», пытаясь показать, что многие из её положений неверны. По мнению Фрая, «кочевые собиратели, живущие в слабо дифференцированном социальном мире, воспринимают убийства и мелкие споры в терминах личных обид, а не как поводы для войны, группы против группы» (Fry 2006:234).

Совсем недавно Фрай и Зёдерберг (2013) подвергли сомнению исследования Рэнгема, Пинкера и Боулза, нашедших свидетельства войн в выборках обществ собирателей. Фрай и Зёдерберг разработали собственную выборку из 21 общества мобильных собирателей (MFBS) и использовали её для изучения смертоносной агрессии на основе данных, взятых «только из основных авторитетных источников... как самых ранних высококачественных этнографических описаний» (Fry and Söderberg 2013:271). Их вывод заключается в том, что исследования, цитирующие войны в обществах собирателей, страдают от таких недостатков, как самостоятельный отбор этнографических кейсов, опора на вторичные источники и завышенная смертоносность из-за колониальных контактов. Они утверждают:

«большинство инцидентов со смертоносной агрессией можно метко назвать убийствами, несколько других - кровной местью, и лишь меньшинство - войнами. Результаты не подтверждают коалиционную модель. Подтверждаются прогнозы о том, что MFBS, как социальный тип, обладают множеством черт, которые делают войну маловероятной. Фактические причины смертоносной агрессии чаще всего межличностные, и, следовательно, детали большинства смертоносных событий в этих обществах не соответствуют обычному концептуализированию войны» (Fry and Söderberg 2013:272).

Пожалуй, большинство археологов и культурных антропологов, работающих над проблемами войн, «голубеподобны» в том смысле, что они принимают позицию, согласно которой война - это в основном недавнее явление, относящееся только к периоду развития сложных охотников-собирателей и/или земледельцев. Р. Брайан Фергюсон, культурный антрополог с корпусом работ о войнах, охватывающим несколько десятилетий, утверждает, что многие племенные войны можно объяснить изменениями, вызванными европейским вторжением за последние несколько столетий (Ferguson 1992; Ferguson and Whitehead 1992). Как отмечалось ранее, эта позиция подверглась критике со стороны Кили (1996) и в дальнейшем Фергюсон (2006, 2013) критиковал археологические данные, используемые для обоснования долгой хронологии насилия и войн. Совсем недавно он подверг нападкам исследования Пинкера (Ferguson 2013).

Некоторые археологи также идентифицируют себя с лагерем Фрая. Джонатан Хаас (2001) давно утверждает, что войны редки до последних нескольких тысячелетий предыстории, и недавно заявил, что «существуют крайне ограниченные эмпирические свидетельства каких-либо войн среди охотников и собирателей прошлого» (Haas and Piscitelli 2013:184). Археолог по Восточным Вудлендам Дэвид Дайе (2009, 2013) также является сторонником короткой хронологии. Его точка зрения заключается в том, «что почти половину времени, пока коренные американцы жили на востоке Северной Америки - примерно шесть тысяч лет - этих охотников-собирателей семейного уровня характеризовали мирные отношения, и что насильственные конфликты между социальными группами возникли только с появлением всё более сложных форм социальной и политической организации» (Dye 2009:17). И Хаас (Haas and Piscitelli 2013), и Дайе (2013)включены в последнюю книгу Фрая как археологические критики долгой хронологии войн. Стоит отметить, что известный специалист по обществам охотников-собирателей Роберт Келли имеет гораздо более неоднозначную точку зрения в том же томе, отмечая, что «не слишком продуктивно спрашивать, являются ли охотники-собиратели (включая эгалитарные и неэгалитарные типы) мирными или воинственными; среди них мы находим свидетельства и того, и другого.... Правильный вопрос таков: когда собиратели прибегают к войне?» (Kelly 2013:158).

Сторонники короткого взгляда на войны часто опираются на шаткие определения, которые зачастую являются тавтологичными, непоследовательными или идиосинкразичными. Война обычно определяется как потенциально смертоносный бой между различными политиями, но сторонники короткой хронологии часто определяют войну таким образом, что маломасштабным обществам было бы невозможно соответствовать предлагаемому стандарту, например, по количеству участников, уровню лидерства или какой-либо другой организационной способности. Точно так же определение убийства часто растягивается, чтобы означать гораздо больше, чем принято вообще (т.е. что это несанкционированное убийство внутри общества). Другими словами, убийства между группами, основанными на родстве, часто классифицируются как убийства, а не как межгрупповые конфликты. Аналогично, «кровная месть» (феуд) - это часто тот ярлык, который применяется к племенным войнам на том основании, что они происходят между родовыми ополчениями, но не между разными общинами. Как указывает Роско (этот том) в племенном мире родственные группы часто, а в некоторых регионах всегда, и являются общинами. Эта семантическая манипуляция не конструктивна.

Теория происхождения войн Рэймонда Келли

Одна из самых значительных недавних антропологических теорий насилия и войн принадлежит Рэймонду Келли (2000). Несомненно, он является тем культурным антропологом, который больше всего повлиял на археологов, работающих над этими проблемами. В своей книге «Общества без войн и происхождение войны» он разработал «общую модель начальной эволюции войны, которая основана на сравнительном анализе этнографических данных и затем применена к интерпретации соответствующих данных в археологической летописи» (Kelly 2000:ix). Он использует общества из ограниченного набора этнографически идентифицированных «мирных» или «безвоенных» обществ, а также общества с частыми случаями войн, чтобы выявить ключевые различия или пороги в социокультурном контексте. Именно это изменение контекста, по мнению Келли, подтолкнуло общества к войнам в прошлом человечества. Он считает, что войны были редки до развития довольно сложных сегментированных обществ, в которых члены группы воспринимают убийство одного из своих как нападение на всю группу. Келли рассматривает «принцип социальной заменимости» как ключ к превращению насилия в инструмент социальной группы. Поскольку он классифицирует человеческие общества в верхнем палеолите (около 35 000 лет назад) как несегментированные общества, он приходит к выводу, что войны были редки до более поздних периодов человеческой истории.

Совсем недавно Келли (2005) далее развил свои аргументы о происхождении «смертоносного межгруппового насилия». Он согласен с мнением, что у ранних гомининов, вероятно, были конкурентные социальные группы, но он видит в появлении метательного копья переломный момент, поскольку оно обеспечивало защитные преимущества для охотников на их собственных территориях, которые не могли быть преодолены. Он считает, что войны были отложены до эволюции сложных обществ, которые использовали организацию и специализированное оружие для преодоления защитных преимуществ. Таким образом, он признаёт долгую хронологию насилия среди гомининов, но считает, что уровень войн имеет короткую хронологию. Эта позиция широко цитируется и потенциально проверяема с помощью археологических данных. Некоторое беспокойство по поводу модели включает небольшое количество этнографических кейсов, использованных Келли, и неясность социальной организации в верхнем палеолите (Allen 2003). Способность метательного копья быть сдерживающим фактором для наступательных действий среди охотников-собирателей также сомнительна, поскольку внезапные нападения, особенно свирепые бойцы, или другие случайные переменные могли легко преодолеть защитные преимущества копий.

Цель и организация настоящего тома

Настоящий том был подготовлен с учётом того, что лучший способ понять истоки насилия и войн и то, как каждое из них менялось со временем и пространством, - это провести более детальный и систематический анализ конфликтов охотников-собирателей. Опираясь на такие примеры, сравнительный подход имеет потенциал для изучения закономерностей того, как насилие и войны варьируются в зависимости от таких переменных, как экология, социальная организация, климатическая нестабильность, стресс и культурные контакты.

Опора исключительно на этнографию двадцатого века чревата множеством проблем, таких как предвзятость антропологов после Второй мировой войны, избегавших исследований конфликтов, маргинальный характер территорий, на которых собиратели сохранялись в новое время (которые едва ли репрезентативны для большинства человеческих сред обитания в прошлом), и радикальные изменения, которые затронули охотников-собирателей задолго до сбора недавних этнографических материалов.

Оценка археологии войн охотников-собирателей, особенно среди мобильных групп собирателей, без сомнения, сложна. Первые шаги - это признание ограничений археологической летописи и избегание ловушки аргументации на основании отсутствия свидетельств. Настоящий том представляет собой сборник исследований, которые обращаются к множеству линий доказательств, включая археологические данные, этнографию, этноисторию, скелетный анализ, анализ следовых элементов и лингвистическую информацию.

Внесённые статьи раскрывают полезные подходы, некоторые из которых никогда ранее не предпринимались, чтобы заполнить значительный пробел в антропологии и археологии войн и конфликтов в догосударственных обществах: насилии и войнах охотников-собирателей.

Первая секция фокусируется на теоретических проблемах насилия и войн охотников-собирателей и включает эту главу, а также главу ЛеБланка. Он далее развивает свой тезис о том, что не только насилие, но и войны характеризовали большинство обществ собирателей. Он возмущён исследованиями, опирающимися на этнографические кейсы, которые определяют войну таким образом, что это исключает её применимость к собирателям. ЛеБланк также указывает на то, что большая часть этнографического материала, собранного для подтверждения точки зрения, что собиратели были мирными, весьма сомнительна, поскольку он был записан после серьёзных демографических или технологических изменений, которые могли резко снизить уровень стресса. Он рассматривает войны собирателей как очень рискованные и очень смертоносные. По его мнению, стресс был почти постоянным, потому что человеческие популяции быстро растут до ёмкости среды. Одним из результатов этого, утверждает он, является то, что маргинальные районы часто функционировали как демографические стоки для более продуктивных районов. ЛеБланк утверждает, что генетические и экологические модели происхождения насилия и войн не являются взаимоисключающими, и что вполне возможно, что отбор сформировал человеческое поведение, которое было адаптивным для групп, конкурирующих за ресурсы (альтруизм, защита членов группы, подозрительность к незнакомцам и формирование союзов). Ещё один ключевой момент, который делает ЛеБланк, заключается в том, что война кажется рациональным поведением, и он указывает, как быстро она часто прекращалась в некоторых районах после европейских контактов, когда уравнения ресурсов и конкуренции были сдвинуты демографическими изменениями и доступом к новым экономическим сетям.

Как отмечалось ранее, общепринято считать, что существует значительная разница в типах, уровнях или интенсивности насилия и войн между мобильными обществами собирателей, характеризующимися уровнем организации малых групп, и более сложными охотниками-собирателями, которые живут в больших, более оседлых группах с более высокой степенью социальной дифференциации, поддерживаемой прибавочным продуктом или запасами ресурсов (см. Kelly 2013). Поэтому тематические исследования разделены на эти два типа для облегчения сравнения. После вводных комментариев в Части I, Часть II тома посвящена исследованиям мобильных охотников и собирателей, включая этнографические работы об австралийских аборигенах, носителях нумских языков Большого Бассейна, североамериканской Арктики и Нижней Калифорнии, которые сопоставлены с другими типами свидетельств. Преимущественно археологические данные используются для рассмотрения европейского палеолита и мезолита, североамериканских палеоиндейцев, Патагонии и внутренних районов северо-запада Северной Америки.

Исследования в Части II документируют, что насилие было обычным явлением в период самого раннего заселения Homo sapiens в Европе (Estabrook), Северной Америке (Chatters) и Австралии (Allen, Pardoe). В нескольких главах отмечается, что свидетельства раннего и среднего голоцена, в лучшем случае, отрывочны, но это может быть связано с проблемами сохранности. Хотя войны обнаружить ещё труднее, чем насилие, из этих примеров ясно, что они не были редкой аномалией в обществах собирателей.

В Части III мы рассматриваем этнографию и археологию полуоседлых охотников-собирателей, характеризующихся запасами продовольствия, иерархией, организационной сложностью и размерами групп, которые ближе к малым племенам, чем к обычным группам собирателей. Сюда входят этнографическая работа Роско о собирателях в период контактов в Новой Гвинее и археологические исследования среднего и позднего архаического периода на американском Среднем Западе, четыре главы о Южной и Центральной Калифорнии и недавние находки с северо-западного побережья Америки. Эти примеры, что неудивительно, выявляют наличие значительного насилия и частых войн.

Часть IV тома содержит заключительную главу, в которой исследуются темы трёх предыдущих секций.

Авторы настоящего тома используют широкий спектр методологий и теоретических подходов в своих рассмотрениях региональных тематических исследований. Некоторые фокусируются на деталях конкретного региона или культуры; другие имеют континентальный масштаб и фокусируются на длинных культурных последовательностях. Один ключевой вывод пронизывает весь том: насилие и войны присутствуют не всегда. Даже в регионах, где они встречаются часто, долгосрочная перспектива, обеспечиваемая археологией и историей, показывает, что насилие и войны могут быстро меняться, а также резко снижаться. Сравнение таких случаев - это многообещающий путь к лучшему пониманию насильственных конфликтов. Мы надеемся, что спектр перспектив в этом томе послужит хорошей основой для стимулирования дальнейших исследований в тех же регионах, которые рассматриваются здесь, а также в других областях, которые не включены из-за ограничений объёма.

Литература

Allen, Mark W. 2003. Review of Warless Societies and the Origin of War, by Raymond C. Kelly. American Anthropologist 105:432–4.

---. 2012. A Land of Violence. In Contemporary Issues in California Archaeology, edited by Terry L. Jones, and Jennifer E. Perry, pp. 93–114. Left Coast Press, Walnut Creek, CA.

Arkush, Elizabeth N. 2011. Hillforts of the Ancient Andes: Colla Warfare, Society, and Landscape. University Press of Florida, Gainesville.

Arkush, Elizabeth N., and Mark W. Allen (editors) 2006. The Archaeology of Warfare: Prehistories of Raiding and Conquest. University of Florida Press, Gainesville.

Bowles, Samuel 2009. Did Warfare among Ancestral Hunter-Gatherers Affect the Evolution of Human Social Behaviors? Science 324:1293–98.

Chacon, Richard J., and Rubén G. Mendoza 2007a. North American Indigenous Warfare and Ritual Violence. University of Arizona Press, Tucson.

---. 2007b. Latin American Indigenous Warfare and Ritual Violence. University of Arizona Press, Tucson.

Chacon, Richard J., and David H. Dye (editors) 2007. The Taking and Displaying of Human Body Parts by Amerindians. Springer, New York.

Dye, David H. 2009. War Paths, Peace Paths: An Archaeology of Cooperation and Conflict in Native Eastern North America. Altamira Press, Lanham, MD.

---. 2013. Trends in Cooperation and Conflict in Native Eastern North America. In War, Peace, and Human Nature, edited by Douglas P. Fry, pp. 132–50. Oxford University Press, New York.

Ember, Carol R. 1978. Myths about Hunter-Gatherers. Ethnology 17:439–48.

Ember, Carol R., and Melvin R. Ember 1992. Resource Unpredictability, Mistrust, and War: A Cross-Cultural Study. Journal of Conflict Resolution 36:242–62.

Ferguson, R. Brian 1992. Tribal Warfare. Scientific American 266:108–16.

---. 2006. Archaeology, Cultural Anthropology, and the Origins and Intensifications of War. In The Archaeology of Warfare: Prehistories of Raiding and Conquest, edited by Elizabeth N. Arkush and Mark W. Allen, pp. 469–523. The University Press of Florida, Gainesville.

---. 2013. Pinker's List: Exaggerating Prehistoric War Mortality. In War, Peace, and Human Nature, edited by Douglas P. Fry, pp. 112–31. Oxford University Press, New York.

Ferguson, R. Brian, and Neil L. Whitehead 1992. War in the Tribal Zone. School of American Research Press, Santa Fe, NM.

Fry, Douglas P. 2006. The Human Potential for Peace: An Anthropological Challenge to Assumptions about War and Violence. Oxford University Press, New York.

---. 2007. Beyond War: The Human Potential for Peace. Oxford University Press, New York.

--- (editor) 2013. War, Peace, and Human Nature. Oxford University Press, New York.

Fry, Douglas P., and Patrik Söderberg 2013. Lethal Aggression in Mobile Forager Bands and Implications for the Origins of War. Science 341:270–2.

Gat, Azar 2006. War in Human Civilization. Oxford University Press, New York.

Haas, Jonathan 2001. Warfare and the Evolution of Culture. In Archaeology at the Millennium: A Sourcebook, edited by Gary M. Feinman and T. Douglas Price, pp. 329–50. Kluwer Academic/Plenum Publishers, New York.

Haas, Jonathan, and Matthew Piscitelli 2013. The Prehistory of Warfare: Misled by Ethnography. In War, Peace, and Human Nature, edited by Douglas P. Fry, pp. 168–90. Oxford University Press, Oxford, United Kingdom.

Keeley, Lawrence H. 1996. War before Civilization. Oxford University Press, New York.

Kelly, Raymond C. 2000. Warless Societies and the Origin of War. University of Michigan Press, Ann Arbor.

---. 2005. The Evolution of Lethal Intergroup Violence. Proceedings of the National Academy of Sciences 102:15294–8.

Kelly, Robert L. 2013. From the Peaceful to the Warlike: Ethnographies and Archaeological Insights into Hunter-Gatherer Warfare and Homicide. In War, Peace, and Human Nature, edited by Douglas P. Fry, pp. 151–67. Oxford University Press, Oxford, United Kingdom.

Kim, Nam C. 2012. Angels, Illusions, Hydras, and Chimeras: Violence and Humanity. Reviews in Anthropology 41:239–72.

Lambert, Patricia M. 2002. The Archaeology of War: A North American Perspective. Journal of Archaeological Research 10:207–41.

Lawler, Andrew 2012. The Battle Over Violence. Science 336:829–30.

LeBlanc, Steven A. 1999. Prehistoric Warfare in the American Southwest. University of Utah Press, Salt Lake City.

LeBlanc, Steven A., and Kathleen E. Register 2003. Constant Battles: The Myth of the Peaceful, Noble Savage. St. Martin's Press, New York.

Martin, Debra L., Ryan P. Harrod, and Ventura R. Pérez (editors) 2012. The Bioarchaeology of Violence. University Press of Florida, Gainesville.

Milner, George R., Eve Anderson, and Virginia G. Smith 1991. Warfare in Late Prehistoric West-Central Illinois. American Antiquity 56:581–603.

Otterbein, Keith F. 1997. The Origins of War. Critical Review 11:251–77.

---. 1999. A History of Research on Warfare in Anthropology. American Anthropologist 101:794–805.

---. 2004. How War Began. Texas A&M University Press, College Station.

Pinker, Steven 2011. The Better Angels of Our Nature: Why Violence Has Declined. Viking Press, New York.

Rice, Glen E., and Steven A. LeBlanc (editors) 2001. Deadly Landscapes: Case Studies in Prehistoric Southwestern Warfare. University of Utah Press, Salt Lake City.

Roscoe, Paul 2007. Intelligence, Coalitional Killing, and the Antecedents of War. American Anthropologist 109:485–95.

Smith, David Livingstone 2007. The Most Dangerous Animal: Human Nature and the Origins of War. St. Martin's Press, New York.

Snead, James E., and Mark W. Allen (editors) 2010. Burnt Corn Pueblo: Conflict and Conflagration in the Galisteo Basin A.D. 1250–1325. The Anthropological Papers of the University of Arizona, No. 74. The University of Arizona Press, Tucson.

Vayda, Andrew P. 1960. Maori Warfare. Polynesian Society Monograph No. 2, Wellington, New Zealand.

Wrangham, Richard, and Dale Peterson 1996. Demonic Males: Apes and the Origins of Human Violence. Houghton Mifflin, Boston.