Введение

Цель данной статьи – обсудить и истолковать загадочную фигуру Гульвейг. Я также представлю новый анализ первой войны в мире, согласно ее описанию в древнескандинавских мифологических традициях, а точнее, согласно упоминаниям в «Прорицании вёльвы». Это исследование вписывается в общий подход моей докторской диссертации, где я пытаюсь рассмотреть взаимодействие между богами и великанами с точки зрения обстановки чертога, уделяя особое внимание описаниям в эддических поэмах. Первая встреча в чертоге, в зависимости от того, как смотреть на источники, описывается как происходящая в первозданный момент священного времени и случающаяся в чертоге Одина, где боги пронзают копьями и сжигают женскую фигуру по имени Гульвейг. Обычно ее интерпретируют как Фрейю, а этот акт считается началом битвы между двумя группами богов – асами и ванами. Я не согласен с этой интерпретацией и далее буду утверждать, что Гульвейг следует понимать как великаншу, и что жестокость, проявленная к ней, приводит к войне между богами (союзом асов и ванов) и великанами (теми, кто противостоит мировому порядку богов). Источником, который наиболее ясно говорит об этой ранней космической эпохе и дает лучшее описание, является «Прорицание вёльвы» – поэма, которая, как правило, считается написанной примерно в 900–1000 гг. н.э.

Куусела, Т. 2019. Залы, боги и великаны: загадка Гульвейг в зале Одина. В кн.: Викстрём аф Эдольм, К., Джексон, П., Нордберг, А., Сундквист, О. и Закриссон, Т. (ред.) Миф, материальность и живая религия: в Меровингской и Скандинавской эпохах викингов. С. 25–57. Стокгольм: Стокгольмский университетский пресс. DOI: https://doi.org/10.16993/bay.c. Лицензия: CC-BY.

Проблема Гульвейг в «Прорицании вёльвы»

Гульвейг упоминается только в «Прорицании вёльвы». Поэма повествует о том, как Один ищет вёльву, которая рассказывает о главных событиях сотворения и последующего разрушения мира. В начале, после сотворения мира, вёльва, которая сама может быть великаншей, говорит о «золотом веке» для богов, который нарушается приходом трех могущественных великанш. Этот эпизод трудно понять, и многие комментаторы, кажется, отождествляют этих трех женских фигур с Норнами (хотя они фактически появляются позже, в строфе 20). Больше об этих женщинах ничего не говорится.

После этого в поэме говорится о сотворении карликов, людей и о том, как судьба измеряется тремя Норнами. После того, как судьбы представлены, поэма снова возвращается к теме богов и описывает, как вёльва вспоминает первую войну в мире и как боги сожгли фигуру, известную как Гульвейг. Как отметил Джон Маккиннелл, следующие две строфы «составляют одну из самых известных проблем в изучении эддической поэзии».

21.         Þat man hon fólcvíg fyrst í heimi,
er Gullveigo geirom studdo
oc í hǫll Hárs hána brendo;
þrysvar brendo, þrysvar borna,
opt, ósialdan, þó hon enn lifir.

   Она помнит первую битву в мире,
когда Гульвейг пронзили копьями
и в чертоге Высокого сожгли ее;
трижды сожгли, трижды родилась,
часто, недолговечная, но она все еще жива.

22.               Heiði hana héto, hvars til húsa kom,
vǫlo velspá, vitti hon ganda;
seið hon, hvars hon kunni, seið hon hug leikinn,
æ var hon angan illrar brúðar.

Звали её Светлой [Хейдр], куда бы ни приходила в дома.
Прорицательница с приятными предсказаниями, она владела духами,
знала сейд, сейд творила по своему желанию [колдовала в трансе],
всегда была любимицей злых женщин.

Обе строфы одинаково увлекательны и сложны, но именно 21-я строфа является основной причиной написания этой статьи. В ней волхва говорит, что помнит «fólcvíg fyrst í heimi» (первую битву в мире) и рассказывает, как «они» (скорее всего, боги) пронзили копьем некую Гульвейг и сожгли ее в чертоге Всевышнего. И не один раз, а трижды – и каждый раз она возрождалась. В следующей строфе упоминается другая фигура, Хейдр, которая практикует сейд, и говорится, что она была любимицей злой женщины.

Имя Гульвейг встречается в «Прорицании вёльвы» лишь однажды, в мифологическом контексте, который трудно истолковать. Строфа, где она упоминается, загадочна и допускает множество трактовок. Что это значит, и кто или что представляет собой эта загадочная фигура по имени Гульвейг? Почему боги ее мучают, и как это на них влияет? Считался ли этот инцидент значимым, и как его можно объяснить? Далее я попытаюсь доказать, что Гульвейг поддается объяснению и вписывается в картину конфликта и взаимодействия между богами и великанами в древнескандинавской мифологии. Прежде чем изложить свою точку зрения, необходимо кратко суммировать предыдущие интерпретации.

Как объяснялся этот эпизод в ранних исследованиях?

Эпизод с Гульвейг имел множество толкований с XIX века до наших дней. Из-за ограниченности объема будут упомянуты лишь наиболее значимые из них, представленные в хронологическом порядке, прежде чем будет предложена собственная интерпретация.

Одним из ранних и, вероятно, наиболее влиятельных анализов эпизода с Гульвейг было исследование Карла Мюлленхофа. Он считал Гульвейг олицетворением золота, символизирующим его разрушительную, соблазнительную и порабощающую силу. Мюлленхоф утверждал, что Гульвейг и Хейдр — одно и то же лицо, и что она может быть отождествлена с вёльвой, говорящей в поэме. Софус Бугге, напротив, полагал, что Гульвейг была одной из асов, убитой ванами в чертоге Одина. Для него этот эпизод объяснял начало войны. Он не считал Хейдр и Гульвейг одним и тем же существом, предполагая, что Хейдр была великаншей и рассказчицей в поэме.

Элард Хуго Мейер отстаивал христианский контекст, видя влияние христианской литературы в «Прорицании вёльвы». Он сравнивал Гульвейг с Евой в Раю, соблазненной ядовитыми стрелами Дьявола, как это описывал Амвросий. Это, в свою очередь, ассоциировалось с библейскими описаниями Вавилонской блудницы из Откровения и Иеремии, где она названа золотой чашей (calix aureus) и предречено ей сгореть. Мейер также считал, что война в «Прорицании вёльвы» относится к войне Бога с падшими и мятежными ангелами.

Другое направление мысли заключалось в поиске классических источников для Гульвейг. Вольфганг Краузе сравнивал Гульвейг с Пандорой, а Х. В. Стаббс пытался найти связь между скандинавскими и греческими мифами, видя в Гульвейг объединенную версию Эриды и Афродиты. Жорж Дюмезиль предложил еще одно объяснение. Он сравнивал эпизод с римской легендой об основании Рима. В римском повествовании два разных племени, сабины (сравниваемые с ванами) и группа, следующая за Ромулом (сравниваемая с асами), ведут войну за регион, который позже станет Римом. Сабины почти захватывают город, подкупив женщину Тарпею со стороны противника (золотом или любовью, согласно двум разным версиям). Дюмезиль считал, что эта легенда может объяснить тот факт, что Гульвейг была послана ванами к асам, где она развращает их сильной жаждой золота, желанием, которое проявляется среди богинь асов.

Роберт Хёкерт утверждал, что война между богами лежит в основе "Прорицания вёльвы" и является её главной темой. Он полагал, что поэма описывает религиозную войну между двумя народами: более древним, ориентированным на земледелие, народом Ванов, и более молодым, воинственным народом Асов. В своей диссертации он доказывал, что Гульвейг тождественна Хейдр и вёльве, говорящей в "Прорицании вёльвы". Он интерпретировал их как олицетворение мифического мёда, как мифическое женское существо, принадлежащее Ванам, и, следовательно, связанное с мифическим мёдом и его источником.

Сигурдур Нордаль также считал Гульвейг тождественной Хейдр и отождествлял её с одним из Ванов. По сути, Нордаль следовал Мюлленгофу, предполагая, что она олицетворяет силу золота, его опьяняющие и соблазнительные качества.

Другой подход заключался в сравнении сожжения Гульвейг с ритуальной деятельностью. Анне Хольтсмарк полагала, что пытки Гульвейг могут быть связаны с некой "боевой магией", где она представляла образ врага. Мучения этого образа означали, что тот, кого он олицетворял, получит такие же раны. Целью было дать Асам преимущество в предстоящей войне с Ванами.

Рудольф В. Фишер предложил ещё одну теорию. Он считал, что копья, которые трижды поражают и пронзают Гульвейг (или используются для её поддержки), а также её сожжения, отражают древний ритуал очищения золота. Хейно Герц также полагал, что этот эпизод отражает древнюю культовую практику; по его мнению, он представлял собой ритуальное жертвоприношение, а последующая битва, соответственно, отождествлялась с ритуальным поединком. Инициация и война также были точками зрения, предпочитаемыми Андреасом Норбергом, который утверждал, что ритуал пронзания Гульвейг копьями имитировался в культе, а космологический смысл заключался в распространении жажды золота и, как следствие, в стимулировании войны в мире.

Джон Маккиннелл сравнивал сожжение Гульвейг с эпизодом из "Речей Гримнира", где Один подвергается пыткам между двумя огнями с целью получить от него знания. По мнению Маккиннелла, боги пытаются сделать то же самое с Гульвейг – они хотят получить золото или научиться его создавать. Это приводит к безумию, в котором боги начинают войну против Ванов.

Маккиннелл также предположил, что Гульвейг могла быть идолом или золотой фигурой ("guldgubbe") Фрейи, которая подвергается нападению копьями и сожжению: "Подобно тому, как золото выходит из огня очищенным, так и культ самой богини живёт дальше; она возрождается, не как Хейдр, а как сама собой".

Маргарет Клунис Росс оспаривала мнение, что Гульвейг является выдумкой поэта(ов) "Прорицания вёльвы", поскольку этот образ соответствует общим темам древнескандинавской мифологии. Гульвейг и Фрейя выполняют одни и те же мифологические функции, независимо от того, считались ли они одной и той же сущностью. Она убедительно доказывает наличие сходства между появлением трех дев-ётунов в восьмой строфе и приходом Гульвейг. Причина в том, что боги отвергают возможность брачного союза с этими женщинами и их собственной группой. Она предполагает, что это могли быть ваны, пославшие её в надежде получить что-то взамен, но они пришли в ярость, когда асы напали и попытались уничтожить Гульвейг. Это вписывается в её теоретическую модель негативной взаимности, социальных отношений между асами, ванами и ётунами в древнескандинавской мифологии.

Гульвейг также могла символически представлять женские силы. Гро Стейнсланд и Пребен Мёленграхт Сёренсен считали Гульвейг и Хейдр идентичными фигурами. Они не были уверены, что её следует интерпретировать только как Фрейю. Они предположили, что она скорее является мифической женской силой, которая продолжает жить в различных формах: как Фрейя, как вёльва, говорящая в "Прорицании вёльвы", и как Хейдр. Её убийство рассматривается как ритуальное. Иную интерпретацию представила Эльза Мундал. По её мнению, хороший способ понять Гульвейг — сравнить её с другими мифическими женщинами, обожжёнными огнём, и ассоциировать их с персонификациями "женского хаоса". Мундал полагает, что Гульвейг возродилась в новых обликах, и Ангрбода могла быть одним из них. Её аргументация частично основана на "Песни о Хюндле" (строфа 41), где Локи пожирает обожжённое сердце женщины, после чего становится беременным и рождает всех троллих (флагд) в мире. Другой женщиной, обожжённой огнём, конечно же, является великанша Хюрроккин.

Одно из наиболее распространённых отождествлений Гульвейг — это её понимание как ипостаси Фрейи. Эта идея обычно прослеживается до Габриэля Турвилл-Петре. Теория была поддержана многими учёными. По словам Турвилл-Петре:

Гулльвейг, несомненно, является Фрейей, Ванадис и главной из Ванов. Неизвестно, как Фрейя попала в Асгард или в чертоги Одина, но если мы отождествляем ее с Гулльвейг, то именно из-за нее началась война богов. Можно предположить, что Гулльвейг (Фрейя) была послана Ванами в Асгард, чтобы совратить Асов алчностью, похотью и колдовством. Попытки Асов уничтожить ее оказались тщетными, и она живет до сих пор.

Урсула Дронке связывает Гульвейг с загадочной Торгерд Хольгабруд, которая также ассоциируется с золотом. В своей более ранней статье она отождествила Гульвейг с Фрейей и, с помощью образной реконструкции ранних стадий мифа, предположила, что Гульвейг — это идол, который сжигают, чтобы отомстить ванам, чьи силы возглавляла сама Фрейя.

Последняя теория, которую здесь следует представить, не является новейшей, но недавно была подхвачена Катей Шульц, и поэтому может послужить хорошим мостом, ведущим от более ранних теорий к моей собственной. Ойген Могк предположил, что война, описанная в «Прорицании вёльвы», является скандинавской версией гигантомахии, то есть касается войны, которая велась между богами как группой и великанами. Боги выступают вместе против великанов, но терпят поражение и почти разбиты; в конце концов они должны предложить великанам Фрейю, солнце и луну. Его идея повторяется Катей Шульц в её диссертации. Оба они считают Гульвейг великаншей, а не одной из ванов. Эта интерпретация заслуживает внимания, и я вернусь к этому вопросу ниже.

Прежде чем сосредоточиться на Гульвейг, необходимо сказать несколько слов о более ранней строфе поэмы, где упоминаются «три девы-турсы». Я считаю, что они важны для разгадки тайны и могут пролить свет на загадочный эпизод с Гульвейг.

В восьмой строфе говорится:

Teflðo í túni, teitir vóro,
var þeim vættergis vant ór gulli,
unz þriár qvómu, þursa meyiar,
ámátcar miǫk, ór iǫtunheimom.

«Играли в туне, веселы были,
ни в чем не нуждались, золота было вдоволь,
пока не пришли три девы-турсы,
могучие очень, из Ётунхейма».

Некоторые критики отождествляют этих трех великанш с норнами, но, на мой взгляд, для этого нет оснований, так как норны появляются в двадцатой строфе. Однако ясно, что приход трех дев-великанов каким-то образом нарушает золотой век, в котором до сих пор процветали боги. «Настольная игра» (tafl) указывает на аристократическую обстановку, что подтверждается изобилием золота — символа власти и богатства. Таким образом, мы знаем, что поэт(ы) отождествляли этих трех дев с упадком и концом мирной и процветающей эпохи. Это повествование заканчивается приходом великанш и переходит к рассказу о создании гномов и перечислению их имен (строфы 9–16), затем объясняет, как появились люди (строфы 17–18), а после этого говорит о появлении трех норн (строфа 20). Читая это, кажется, что повествование о богах и их первобытном веке процветания каким-то образом прерывается. Когда повествование возвращается к богам, оно говорит о пытках Гульвейг в Чертоге Всевышнего и начале первой войны в мире.

Гульвейг, как уже упоминалось, нигде больше не встречается. Первый элемент ее имени, «Гуль-», прост и означает «золото», но второй элемент, «-вейг», труднее интерпретировать, потому что он может быть связан со многими различными словами и употреблениями. Обычно, вслед за Карлом Мюлленхофом, его понимают как «опьянение золотом», то есть как аллегорическую фигуру, символизирующую жадность к золоту. Лотте Моц интерпретировала имя как «золотой (цвета) напиток» и предположила, что и Хейдр, и Гульвейг представляли первое варение меда. Джон МакКиннелл, основываясь на тщательном лексикографическом исследовании, предложил другое значение, где второй элемент следует понимать как нечто, относящееся к «военной мощи» или просто «женщине». В связи с военной мощью корень обнаруживается в древнескандинавском víg «война» и готском weihan «сражаться». Таким образом, имя интерпретируется как «женщина из золота», «золотоукрашенная женщина» или «золотоукрашенная военная мощь». Иными словами, МакКиннелл открывает возможность интерпретации ее имени иными способами, нежели обычное прочтение его элементов как «золото» и «напиток».

В 22-й строфе, сразу после сожжения Гульвейг, в поэме упоминается женская фигура по имени Хейдр, искусная в сейде, которая приходила в дома. Кто она и почему она названа любимицей злой женщины?

Имя Хейдр встречается в нескольких сагах как имя вёльвы. Вероятно, это имя в сагах восходит к мифическому прототипу. По мнению Яна де Вриса, это имя является просто эпитетом для вёльвы в целом, а не личным именем конкретного человека. Возможно, вёльвы из саг получили свои имена из устной традиции, схожей с той, что отражена в поэме?

Имя Хейдр также встречается в «Песни о Хюндле», в 32-й строфе, где она перечислена вместе с Хросстьофром как дети великана Хримнира. Неясно, перечисляет ли поэма двух братьев или брата и сестру (предпочтительнее последнее прочтение). Тем не менее, в этом источнике имя используется как имя кого-то из рода великанов. Та же поэма, в 33-й строфе, также говорит, что все вёльвы происходят от Видольфра; имя, которое можно интерпретировать как «лесной волк» и, следовательно, связывает эту фигуру с необработанными землями и дикой природой. Эта связь интересна по сравнению с тролльской женщиной, вероятно, великаншей, в «Прорицании вёльвы» 39, которая сидит в Железном лесу (Иарнвиди) и рожает потомство Фенрира (всех волков в мире).

Таким образом, возможно, есть основания считать Хейдр в «Прорицании вёльвы» великаншей, которая умела практиковать сейд. Великаны, искусные в колдовстве, являются распространенным мотивом в древнескандинавских источниках, особенно в мифах об Одине. В поэме Хейдр названа любимицей злой женщины.

Кто эта злая женщина? Есть несколько великанш, которые считаются злыми; одна из них встречается в «Песни о Хюндле» 41, и именно от нее Локи съедает обожженное сердце и беременеет: «Лофт был оплодотворен злой женщиной (af kono illri), от которой произошли все великанши на земле». Другая великанша, которая считается злой и матерью доброжелательных великанов, — это вёльва/говорящая в «Снах Бальдра». В 13-й строфе Один, в пылком обмене словами, говорит, что она не провидица (вёльва) и не мудрая женщина (вис кона), а мать трех великанш (þriggia þursa móðir). Некоторые из великанш, которых Тор встречает в своих путешествиях, также могут считаться злыми, например, дочери Гейррёда (в «Драпе о Торе» и в «Младшей Эдде» Снорри, «Язык поэзии» 18) или великанши, которых он хвастается, что убил в «Речах Харбарда» (строфы 23, 37–39).

Злая женщина, причиняющая вред богам, упомянутая в «Прорицании вёльвы», вероятно, великанша. Возможно, это отсылка к самой вёльве или к Гульвейг (или к обеим). Эльза Мундал полагает, что Хейдр — это радость Гульвейг, поскольку она своим колдовством сеет хаос, и обе они представляют опасность для миропорядка богов. Я считаю это разумным объяснением. Клунис Росс отметила, что во всем корпусе древнескандинавской мифологии Гульвейг — единственное не-великанское женское существо, убитое мужчиной или группой мужчин. Наиболее распространенным способом убийства колдуна или ведьмы было сожжение, что подтверждается континентальными германскими и скандинавскими правовыми кодексами, а также уголовными законами большинства индоевропейских народов. Гульвейг/Хейдр может быть связана с тремя могущественными великаншами, упомянутыми ранее, которые каким-то образом сумели разрушить благоденствие богов. Если предположить, что Гульвейг/Хейдр послана великанами к богам, и что она является искусной колдуньей, сеющей разрушение среди богов своей магией, а боги в ответ пытаются уничтожить ее в огне, то аномалия, отмеченная Клунис Росс, просто исчезнет: она действительно является великаншей, которую группа богов-мужчин пытается убить. Это также стало бы разумной причиной для начала войны с расой великанов.

Анализируя основные элементы мифа о Гульвейг, можно выделить следующее: первая война в мире была спровоцирована действиями неких безымянных существ, которые пронзили Гульвейг копьями, а затем сожгли её в чертоге Всевышнего (вероятно, Одина). Её сжигали трижды, но каждый раз она возрождалась и до сих пор жива. В 21-й строфе не уточняется, кто были эти существа и кто такая Гульвейг, но можно предположить, что "они" — это боги, обитающие в чертоге Одина.

В следующей строфе (22) упоминается, что "они" называли её Хейд, куда бы она ни приходила в дома. Кто эти "они", не указано, но, следуя Клунис Росс, их можно интерпретировать как людей. Это, по-видимому, указывает на то, что Гульвейг превратилась в вёльву, практикующую сейд. Таким образом, этот эпизод можно рассматривать как повествование, переносящее нас из мифического в обыденное. Контраст сфер деятельности — от божественного чертога к обычному дому — предполагает, что Гульвейг/Хейд перешла из божественного мира в человеческий. Это также может объяснить, почему это имя используется для вёльв в сагах; возможно, оно даже указывало на враждебные элементы, известные из мифологических традиций, где оно служит именем опасной великанши, искусной в колдовстве.

Прототипическая война между богами и великанами

Сразу после сожжения Гульвейг и появления Хейдр, боги собираются на совет, чтобы решить, стоит ли им платить дань или делиться жертвенными пиршествами. Кому именно они должны платить дань, не упоминается, как и то, кто должен разделить с ними эти пиршества. Похоже, боги решают не платить дань и не делиться своими пиршествами. Вместо этого, ответом Одина на этот кризис становится объявление войны. В следующем стихе (строфа 24) Один метает свое копье в (или над, как знак символического превосходства) войско своих врагов. Но война идет плохо, и боги видят, как их укрепления разрушаются врагами. В этом контексте упоминаются ваны и их мастерство в магии. Не говорится, на кого именно они направляют свои заклинания, но, по-видимому, они выходят из крепости, вступают на поле битвы, используя боевые заклинания (vígspá). Их магические навыки и элемент неожиданности — это именно то, что нужно богам, чтобы переломить ход событий и нанести ответный удар своим превосходящим силам противника.

23 Þá gengo regin ǫll á rǫcstóla,
ginnheilog goð, oc um þat gættuz,
hvárt scyldo æsir afráð gialda
eða scyldo goðin ǫll gildi eiga.

Тогда все Силы направились к тронам судьбы,
к священным богам, и обдумывали это:
должны ли асы уступить дань
или же все боги должны разделить жертвенные пиры.

24 Fleygði Óðinn oc í fólc um scaut,
þat var enn fólcvíg fyrst í heimi;
brotinn var borðveggr borgar ása,
knátto vanir vígspá vǫllo sporna.

Один метнул копье, пустил его в войско;
то была война, первая в мире;
деревянный вал крепости Асов был разрушен;
Ваны, с боевым заклинанием, продолжали топтать равнину.

Большинство исследователей трактуют первую войну в мире как конфликт между асами и ванами. Эта интерпретация опирается на повествования Снорри Стурлусона (в "Саге об Инглингах" и "Языке поэзии"), где он ясно указывает на борьбу двух племен богов. Однако его версии не совпадают с тем, что изложено в поэме. Снорри помещает эту войну в контекст создания меда поэзии и ни разу не упоминает Гульвейг или Хейд. Возможно, как отмечает Клунис Росс, Снорри по какой-то причине решил опустить эпизод с Гульвейг из своего повествования, подобно тому, как он поступил с жертвоприношением Одина.

Если внимательнее рассмотреть 24-ю строфу, она с таким же успехом может означать, что великаны прорвали оборону богов. Упомянутые в следующей строке ваны, "knátto vanir vígspá vǫllo sporna", могут быть истолкованы как синоним "богов" или просто указывать на то, что ваны атаковали великанов своей магией. Таким образом, поэт(ы) могли понимать две отдельные группы богов как сражающихся не друг с другом, а как союзников против общего врага – великанов. Поэт(ы) используют различные синонимы для "богов" в поэме, и этот случай, вероятно, не исключение.

В последнее время даже обсуждается само существование ванов как отдельной группы. Эту идею выдвинул Рудольф Симек, который использовал филологические аргументы против существования ванов как самостоятельной группы богов. Эта жаркая дискуссия не представляет особого интереса здесь, хотя я хотел бы отметить, что в самой поэме нет ничего, что подтверждало бы битву между асами и ванами. Кроме того, если обратиться к Снорри и его рассказу о Мастере-Строителе (в "Видении Гюльви"), совершенно ясно, что великан-строитель должен был возвести крепость, которая защитит богов не от ванов, а от угрозы великанов.

Þat var snimma í ǫndverða bygð goðanna, þá er goðin hǫfðu sett
Miðgarð ok gert Valhǫll, þá kom þar smiðr nokkvorr ok bauð at
gera þeim borg á þrim misserum svá góða at trú ok ørugg væri
fyrir bergrisum ok hrímþursum þótt þeir komi inn um Miðgarð.

В самом начале заселения богами, когда они создали Мидгард и возвели Вальхаллу, появился некий строитель и предложил возвести им укрепление за три сезона, настолько надежное и безопасное, что оно могло бы защитить от горных и инеистых великанов, даже если бы те пришли в Мидгард. Другая причина рассматривать войну как конфликт между богами и великанами заключается в том, что следующие две строфы (25–26) ясно показывают участие великанов в противостоянии с богами. Они каким-то образом похитили богиню, и Тор, злейший враг великанов, приходит в ярость и, кажется, нарушает всевозможные клятвы и священные обеты, предположительно, чтобы вернуть ее.

25 Þá gengo regin ǫll á rǫcstóla,
ginnheilog goð, oc um þat gættuz,
hverir hefði lopt alt lævi blandit
eða ætt iǫtuns Óðs mey gefna.

Тогда все Силы направились к тронам судьбы,
священные боги, и обдумали вот что:
какие люди осквернили воздух предательством,
или отдали дочь Ода роду великанов.

26 Þórr einn þar vá, þrunginn móði,
hann sialdan sitr, er hann slíct um fregn;
á genguz eiðar, orð oc soeri,
mál ǫll meginlig, er á meðal fóro.

Тор один нанес удар там, переполненный яростью,
он редко сидит спокойно, когда слышит подобное;
клятвы распались, слова и обещания,
все торжественные обязательства, которые были между ними.

Тор охвачен яростью: все клятвы, обещания и заветы растоптаны. Причина в том, что служанка Одина была отдана великанам. Эту женскую фигуру, скорее всего, можно отождествить с Фрейей, которую обманом передали великанам, что, несомненно, вызвало кризис для богов как единого целого. Виновником этой уловки вполне мог быть Локи; это соответствует его характеру трикстера и ненадежности, как мы знаем из источников. Тору предстоит вернуть ее, вероятно, силой и насилием. Это соответствует мифологическому сюжету, где великаны пытаются похитить богинь, что легко прослеживается в других источниках.

Я считаю, что есть основания рассматривать изначальную битву между богами и великанами как древний мифологический мотив. Первобытная война между богами и другой расой существ не является уникальной для древнескандинавской мифологии. Было бы полезно рассмотреть сравнительный материал из других мифологических традиций, как индоевропейских, так и других. Существуют некоторые параллели в восточной мифологии, особенно в различных мифах о преемственности и представлении о древних богах, побежденных и низвергнутых в подземный мир, например, в греческой, хеттской, финикийской и вавилонской мифологии. Вавилонский бог Мардук завоевал свое господство, свергнув Кингу, Тиамат и их армии; в то время как ведийский бог Индра одержал победу, одолев Вритру и его полчища. Если обратиться к греческим мифологическим традициям, то там описываются две великие войны, которые боги вели, сначала против титанов, а затем против гигантов. Как говорит Вальтер Буркерт: "Власть — это скрытое насилие, которое должно было проявиться хотя бы однажды в мифическом прошлом. Превосходство гарантируется только побежденными низшими".

В греческой мифологии гиганты, известные как Титаны и Гиганты, прославились войнами против олимпийских богов – Титаномахией и Гигантомахией. Существуют различные описания этих битв, наиболее подробное из которых повествует о противостоянии богов и Титанов, представлявших старшее поколение и соперничавшую группу за верховную власть. Наиболее полное изложение содержится в "Теогонии" Гесиода (например, строки 617–735), поэме, датируемой обычно десятилетиями до или после 700 года до нашей эры. Похожий, но далеко не идентичный рассказ можно найти в "Библиотеке" Аполлодора.

Краткое изложение основных событий можно суммировать следующим образом: подобно тому, как Кронос сверг своего отца Урана, Кронос, в свою очередь, был свергнут собственным сыном Зевсом. Именно эта битва называется Титаномахией, где Зевс вместе со своими сторонниками, братьями и сестрами сражался с горы Олимп, в то время как Кронос и многие Титаны бились с горы Отрис. Война потрясла основы мироздания, а ее буря описывается как невообразимая. Казалось, будто небо и земля столкнулись. В конце концов, Зевс призвал на помощь циклопов и сторуких. С их помощью им удалось одолеть Кроноса и его Титанов. Сторукие были назначены тюремщиками Титанов в глубинах Тартара. Мать Титанов, Гея, пришла в ярость и побудила своих других детей, Гигантов, начать войну против богов. Их подавляющая атака на Олимп могла быть отражена только с помощью смертного – Геракла. После поражения Гигантов другой устрашающий чудовищный образ по имени Тифон напал на богов и бросил вызов Зевсу, который в итоге сумел победить чудовище своими молниями.

Существа, оспаривавшие положение богов как верховных правителей, будь то гиганты или кто-то иной, олицетворяли не только первобытный хаос, но и все ужасающие и пугающие силы, которые до сих пор сохраняются в мире и которые могли периодически угрожать установленному богами порядку: ураганы, наводнения, пожары, извержения вулканов, землетрясения, затмения, болезни, голод, войны, преступность, тьма, смерть, леденящий холод и так далее. После того, как боги сразились с гигантами в "Прорицании вёльвы" (Vǫluspá), мир начнет медленно деградировать и в конечном итоге будет уничтожен в финальной битве. Большинство из перечисленных выше катастрофических и травмирующих событий повлияют на этот период бедствий, как среди богов, так и на земле. Это будет происходить все чаще, прежде чем боги и гиганты в последний раз сойдутся в битве, и земля будет выжжена огнем и погрузится в морские глубины. Подобные катастрофические события действительно описаны в "Прорицании вёльвы", особенно в строфах с 39 по 56.

Многие из предложенных сравнительных источников можно использовать для утверждения, что это вполне может соответствовать войне между двумя разными племенами богов, то есть асами и ванами, но большая часть материала, найденного в сравнительной мифологии, кажется, касается поколенческого раскола между старшей и младшей группами богов. В источниках нет ничего, что указывало бы на родство асов и ванов. Но великаны, с другой стороны, однако, ясно описываются как старшее поколение существ, которые действительно связаны кровным родством с асами (по крайней мере, по материнской линии). Поэтому гораздо плодотворнее связывать сравнительные мифологические традиции с богами и великанами, а не между двумя отдельными группами богов (хотя великаны в древнескандинавской религии не считались старшим поколением богов). В мифологических традициях первобытные великаны служили объяснением того, как возник мир, и рассматриваются как мифологические существа (без какого-либо культа).

Основная цель этих мифологических традиций — объяснить, как боги, используя силу и хитрость, победили великанов. Это также дает причину того, как они продолжают бороться и конкурировать с ними за власть над космосом. Этот космологический конфликт и напряжение являются частью жизни для священного и мирского. В конце концов, эта борьба за господство закончится Рагнарёком, последним мощным противостоянием между богами и великанами, которое затронет все живое и станет концом света, каким мы его знаем.

Нарушение священных правил чертога

Мои рассуждения о событиях, описанных в «Прорицании вёльвы», связаны с моей общей теорией взаимодействия богов и великанов, рассматриваемой с точки зрения чертога. Меня особенно интригует то, что сцена, представленная в поэме, происходит в чертоге Одина, и именно боги первыми прибегают к насилию, а не великаны. С моей точки зрения, святотатственные действия в чертоге и нарушение перемирия в нём могут объяснить, почему падение богов начинается с этого эпизода и в конечном итоге приводит к войне и нарушению слов, обещаний, торжественных клятв и присяг.

Когда боги пытаются пролить кровь и убить Гульвейг, они нарушают «грид» — перемирие, прощение, мир — чертога, и этот самый акт имеет серьёзные последствия. Рассказ об этом насилии в чертоге Одина кажется важным, хотя его трудно полностью осмыслить. Я думаю, что когда боги прибегают к насилию против неё, они также нарушают перемирие и святость чертога (грид). Результатом может быть появление новой фигуры по имени Хейдр. Она может быть возрождённой Гульвейг или другой фигурой, представляющей злое колдовство.

Этот эпизод является частью первой войны в мире. По дохристианским моральным стандартам считалось позорным для мужчин причинять вред женщинам; физическая агрессия, направленная на женщину, была позорной. Более того, это было особенно оскорбительно для родственников-мужчин женщины. Поэтому это могло быть использовано как оружие или стратегия для серьёзной клеветы, которая требовала кровной мести от родственников-мужчин женщины. Мифический эпизод отражает состояние войны. В этом мире экстремальная и враждебная ситуация (война, насильственные конфликты, междоусобицы, набеги и т. д.) означала, что женщины были убиты или уведены в рабство: грубое обращение и нападения на женщин, даже изнасилования, не были редкостью в этом контексте. Вёльва, которая говорит в поэме, возможно, пытается оскорбить Одина этой информацией; что-то, что должно было быть действительно позорным, поскольку он фактически не смог убить Гульвейг.

Хотя нигде не сказано, что асы являются агрессорами Гульвейг, само по себе то, что она была пронзена копьем в Зале Одина, на мой взгляд, является веским основанием полагать, что Один несет ответственность за ее сожжение. Нарушение священных правил зала ведет к падению богов. Во многих мифах зал служит центром взаимодействия между великанами и богами. Подобно залам в этом мире, мифические залы, по-видимому, защищены одними и теми же правилами и запретами. Когда боги пытают и пытаются убить гостя в своем зале, сами правила, которые боги должны соблюдать и беречь, рвутся. Гульвейг не совсем описана как гостья, но если задуматься, то богов можно интерпретировать как хозяев, которые ведут себя так, что это во всех отношениях считается бесчестным.

Такое поведение, как ясно сказано в "Речах Высокого", хозяин должен избегать любой ценой. Этот эпизод также может служить примером того, как грид (священное убежище) стал институционализированным. Как напоминает нам Ярих Г. Остен о мифах: "Многие мифы объясняют, как мир возник из хаоса, порядок из беспорядка, а культура из природы. Это часто выражается парадоксальным образом в самой структуре мифа: культурное правило или норма устанавливается из-за самого действия, которое оно запрещает". Это жестокое обращение с неожиданным гостем, возможно, также, в хронологическом порядке поэмы, может рассматриваться как предвестие Рагнарёка. Это еще более подчеркивается, когда Тор нарушает клятвы, слова, обещания и все торжественные обязательства (строфа 25, после первой войны). Опять же, врагами являются великаны, и битва, которая ведется в "Прорицании вёльвы", происходит между богами и великанами. Я считаю, что можно предположить, что золото играет важную роль в этом эпизоде, и что это также является основной причиной войны. Но трудно сказать, является ли эпизод с Гульвейг причиной войны или ее следствием. Я считаю, что Гульвейг и Хейдр (даже если мы рассматриваем их как двух разных персонажей или одного и того же) могут быть прослежены до появления дев-великанов и окончания "золотого века". Боги нарушают правила гостеприимства, когда они пытают и пытаются убить ее в своем зале. Это было не мелкое нарушение, а серьезное нарушение гостеприимства, которое привело бы к войне с великанами.

Гулльвейг может символизировать жажду золота, а золото имело огромное символическое и мощное значение и влияние в древнескандинавском обществе, особенно среди вождей и воинов. Власть и богатство шли рука об руку и сопровождались войной. Возможно, мы можем понять роль Гулльвейг как посланницы великанов, призванной посеять раздор и алчность среди богов – принципы, которые были бы понятны аудитории поэмы. Безумное желание и страсть к золоту. Похоже, что именно боги поступают неправильно, нападая на Гулльвейг в своем чертоге, а не великаны. Это положило начало первой великой борьбе за господство в мире, не между разными богами, а войне богов против великанов, которая будет продолжаться до конца света.

В своем исследовании "Пророчество Вёльвы" Финнур Йонссон поддерживает идею Мюлленхофа о том, что имя Гулльвейг связано с могущественным желанием золота, и утверждает: "Было очень близко к тому, чтобы предположить, что именно великаны послали Гулльвейг; но это не так." Я не согласен; по моему мнению, великаны, вероятно, послали Гулльвейг к богам, что привело к нарушению священных уз богами в их чертоге и к продолжающемуся конфликту и борьбе за господство и власть между богами и великанами, что характеризует древнескандинавскую мифологию в целом.

Заключение

Когда я впервые писал о Гульвейг для своей диссертации, я не знал, что Могк, Мундал и Шульц уже опередили меня в мысли, что она великанша, а также что Могк и Шульц полагали, что последующая война велась между богами и великанами. Однако я считаю, что эта теория заслуживает большего внимания. Мой главный вывод, а также мой собственный вклад в изучение Гульвейг, заключается в том, что жестокое обращение с ней является прямым нарушением грид (священного права гостеприимства); это действие, которое нарушает святость и перемирие, которые должны поддерживаться в зале. Это, в свою очередь, приводит к войне с великанами. Я считаю, что это первая война в мире; следовательно, я считаю ее прототипической. Война, которая ведется между богами и великанами, также встречается в греческой и римской мифологии и соответствует мифологическому образцу, найденному в других мифологических традициях. Как это отражается на культуре залов? Мифическая традиция войны между богами и великанами в первобытное время может рассматриваться как прототип для воинов, военачальников и вождей. Война и насилие прославлялись и восхвалялись, по крайней мере, в рамках воинской идеологии.

Гульвейг — гостья в Зале Одина, и как таковая с ней обращаются в нарушение правил и норм гостеприимства, которые зал должен обеспечивать и поддерживать. Боги нарушают грид и показывают, как культурное правило или норма устанавливается из-за самого действия, которое она запрещает. В зале правила и нормы существуют для поддержания статус-кво между гостем и хозяином. Когда кто-то, будучи гостем, входил и пересекал порог зала, в зале проявлялось напряжение и беспокойство как у хозяина, так и у гостя. Норма гарантировала безопасность и защиту внутри здания зала.

Повествование о Гульвейг переносит нас из божественного мира в человеческий, что мы можем понять из описания, когда после ее сожжения можно утверждать, что Гульвейг (угроза богам в божественном зале) трансформируется и возвращается как Хейдр (угроза людям в этом мире). Фигура Гульвейг, как мы видели, обычно интерпретируется как Фрейя. Пытки ее, следовательно, рассматривались как один из решающих факторов, приведших к войне между двумя племенами богов, асами и ванами. Я не согласен с этим выводом и пытался рассмотреть другой подход. На мой взгляд, Гульвейг не представляет Фрейю, никого, посланного ванами, и война ведется не между двумя разными племенами богов. Вместо этого я считаю, что это версия первого столкновения между богами и великанами как двумя враждующими группами, и я считаю Гульвейг великаншей, посланной великанами для распространения раздора среди богов и заставления их нарушить священные клятвы. В повествовании, в хронологическом порядке событий, представленных в «Прорицании вёльвы», это один из многих факторов, которые в конечном итоге приведут к Рагнарёку.

Список литературы

Первоисточники
Аполлодор. Перевод Робина Харда. 1997. Библиотека греческой мифологии.
Перевод Робина Харда. Оксфорд, Нью-Йорк: Oxford University Press.

Эдда. Густав Некель и Ганс Кун. 1962. Песни Кодекса Регия и родственные памятники. Том I. Текст. 3-е издание.

Гейдельберг: Carl Winter.

Кэролайн Ларрингтон. 2014. Поэтическая Эдда. Перевод Кэролайн Ларрингтон. 2-е издание. Оксфорд: Oxford University Press.

Снорри Стурлусон, Эдда. Энтони Фолкс. 2005. Эдда. Пролог и Гюльфагининг. Под редакцией Энтони Фолкса. 2-е издание. Лондон: Viking Society for Northern Research.

Литература
Генрих Бек. 1999. Гулльвейг. В кн.: Г. Бек и др. (ред.). Reallexikon der Germanischen Altertumskunde, 13. 2-е издание. Берлин и Нью-Йорк: Walter de Gruyter, 190–191.

Софус Бугге. 1867. Norroen fornkvæði: исландский сборник народных древних песен о богах и героях Севера: общепринято называемый Эддой Сэмунда Мудрого. Христиания: P. T. Mallings forlagsboghandel.

Стефан Бринк. 2012. Рабы викингов. Северное рабство в младший железный век и раннее средневековье. Стокгольм: Atlantis.

Вальтер Буркерт. 1985 (1977). Греческая религия. Перевод Джона Раффана. Кембридж: Harvard University Press.

Вальтер Буркерт. 2004. Вавилон, Мемфис, Персеполь. Восточные контексты греческой культуры. Кембридж, Лондон: Harvard University Press.

Фредрик Шарпантье Льюнгквист. 2015. Изнасилование в исландских сагах. Взгляд на восприятие сексуального насилия над женщинами в древнескандинавском мире. В журнале Journal of Family History 40:4, 431–447.

Маргарет Клунис Росс. 1994. Продолженные эхо. Древнескандинавские мифы в северном обществе. Том 1: Мифы. (Viking Collection, 7). Оденсе: Odense University Press.

Кен Доуден. 2006. Зевс. (Боги и герои древнего мира). Лондон и Нью-Йорк: Routledge.

Урсула Дронке. 1988. Война Асов и Ванов в «Прорицании вёльвы». В кн.: Г. В. Вебер (ред.). Idee-Gestalt-Geschichte. Festschrift Klaus von See. Оденсе; Odense University Press, 223–238.

Урсула Дронке. 1997. Поэтическая Эдда. Том 2: Мифологические поэмы. Оксфорд: Clarendon.

Жорж Дюмезиль. 1973 (1959). Боги древних северян. 2-е издание. Издания Центра сравнительной фольклористики и мифологии Калифорнийского университета в Лос-Анджелесе, 3. Беркли и Лос-Анджелес: University of California Press.

Экхардт, Карл А. 1940. Война ванов. Германские исследования, 3. Бонн: Издательство Немецкого юридического института.

Фишер, Р. В. 1963. Превращение Гульвейг: попытка разъясняющего толкования культа в Харсхалле. В Antaios 4, 581–596.

Фонтеноуз, Джозеф. 1980 (1959). Пифон. Исследование дельфийского мифа и его истоков. Беркли: Калифорнийский университет.

Фрицнер, Йохан. 1954 (1886). Словарь древнескандинавского языка, I–III. Осло: Мёллер.

Фрог и Джонатан Ропер. 2011. Стих против «ванов»: ответ на «Некролог ванов» Симека. В Retrospective Methods Network Newsletter 2, 29–37.

Гертс, Хайно. 1969. Миф о Гульвейг из «Прорицания вёльвы». В Zeitschrift für deutsche Philologie 88, 312–378.

Геринг, Гуго и Сиймонс, Б. 1927. Песни Эдды. Комментарий к песням Эдды.

Германская справочная библиотека. Галле: Книжный магазин приюта.

Гримм, Якоб. 1876–1877 (1835). Немецкая мифология, I–III. 4-е издание. Гютерсло: Бертельсманн.

Хольтсмарк, Анне. 1950. Лекции по «Прорицанию вёльвы», осень 1949 г. (Студенческий офис университета). Осло: Skrivmaskinstua.

Хольтсмарк, Анне. 1964. Похищение женщин. В Kulturhistoriskt lexikon för nordisk medeltid IX. Мальмё: Allhems förlag, 574–576.

Хёкерт, Роберт. 1916. «Прорицание вёльвы» и война ванов. В Festskrift tillägnad Vitalis Norström på 60-årsdagen den 29 januari 1916. Гётеборг: Wettergren & Kerber, 293–309.

Хёкерт, Роберт. 1926. «Прорицание вёльвы» и культ ванов. Уппсала: Almqvist & Wiksell.

Хёкерт, Роберт. 1930. «Прорицание вёльвы» и культ ванов, II. Уппсала: Almqvist & Wiksell.

Йохенс, Дженни. 1991. Запретное любовное свидание. Археология древнескандинавской сексуальности. В Journal of the History of Sexuality 1:3, 357–392.

Йонссон, Финнур. 1911. «Прорицание вёльвы». Пророчество вёльвы.

Исследования по языку и древностям. Филологико-историческое общество, 84. Копенгаген: Книжный магазин Тилле.

Йонссон, Финнур. 1932. Древние эддические песни. Копенгаген: Gads Forlag.

Краузе, Вольфганг. 1959. Гульвейг и Пандора. В Skandinavistik 5, 1–6.

Куусела, Томми. 2017. «Зал был освещен священным миром»: Взаимодействие между богами и йотунами, освещенное с точки зрения древнескандинавской среды зала. Стокгольм: Стокгольмский университет.

МакКиннелл, Джон. 1994. И то, и другое. Очерки об изменениях и разнообразии в позднем скандинавском язычестве. Philologia: saggi, ricerche, edizioni, 1. Рим: Il Calamo.

МакКиннелл, Джон. 2014 (2001). О Хейдр и Гульвейг. В D. Kick & J. D. Shafer (ред.). Очерки по эддической поэзии. Серия «Торонто: древнескандинавский и исландский», 7. Торонто: Издательство Торонтского университета, 34–58.

Майер, Элард Х. 1889. Вёлуспа. Исследование. Берлин: Майер и Мюллер.

Могк, Ойген. 1925. К гигантомахии Вёлуспы. В Folklore Fellowship Communications 58, Хельсинки: Suomalainen tiedeakatemia, 1–10.

Мотц, Лотте. 1993. Испытание Гульвейг. Новая интерпретация. В Arkiv för nordisk filologi 108, 80–92.

Мюлленхофф, Карл. 1883. О Вёлуспе. В Deutsche Altertumskunde 5:1. Берлин: Weidmann, 1–157.

Мундал, Эльза. 2002. Austr sat in aldna… Великанши и женские силы в Вёлуспе. В R. Simek & W. Heizman (ред.). Мифологические женщины. Исследования в память оЛотте Мотц (1922–1997). Studia Medievalia Septentrionalia, 7. Вена: Fassbaender, 185–195.

Нильссон, Мартин П. 1941. История греческой религии, 1. Мюнхен: C. H. Beck.

Нордберг, Андреас. 2003. Воины в зале Одина: представления о смерти и культ воинов в древнескандинавской религии. Стокгольм: Стокгольмский университет.

Нэсстрём, Бритт-Мари. 1995. Фрейя. Великая богиня Севера. Lund Studies in History of Religions, 5. Лунд: Лундский университет.

Остен, Яарих Г. 1985. Война богов. Социальный кодекс в индоевропейской мифологии. Лондон: Routledge.

Поломе, Эдгар, К. 1995. Фрейя. В Reallexikon der germanische Altertumskunde. 2-е издание. Том 9. Берлин, Нью-Йорк: de Gruyter, 584–587.

Квинн, Джудит. 1990. «Vǫluspá и композиция эддической поэзии». В сборнике: Т. Пароли (ред.). Поэзия в скандинавском Средневековье. Труды Седьмой международной конференции по сагам. Сполето: Presso la Sede del Centro Studi, с. 303–320.

Рюдберг, Виктор. 1886–1889. «Исследования германской мифологии», I–II. Стокгольм: Альберт Боннье.

Шьёдт, Йенс-Петер. 2014. «Новые перспективы на богов ванов в дохристианской скандинавской мифологии и религии». В сборнике: Т. Р. Тангерлини (ред.). Скандинавские мифологии. Интерпретации, пересечения и институты. Беркли, Лос-Анджелес: North Pinehurst Press, с. 19–34.

Шульц, Катя. 2004. «Великаны. Хранители знаний и обитатели дикой природы в Эдде и Саге». Скандинавистские работы, 20. Гейдельберг: Винтер.

Симек, Рудольф. [1984] 2006. «Лексикон германской мифологии». 3-е переработанное издание. Штутгарт: Альфред Крёнер.

Симек, Рудольф. 2010. «Ваны. Некролог». В сборнике: Retrospective Methods Network Newsletter 1, с. 10–19.

Стейнсланд, Гру и Пребен Мёуленграхт Сёренсен. 1999. «Völuspá». Осло: Pax forlag.

Стаббс, Х. У. 1959. «Троя, Асгард и Армагеддон». В сборнике: Folklore 70, с. 440–459.

Шьёдт, Йенс Петер. 2014. «Новые перспективы на богов ванов в дохристианской скандинавской мифологии и религии». В сборнике: Т. Р. Тангерлини (ред.). Скандинавские мифологии. Интерпретации, пересечения и институты. Беркли и Лос-Анджелес: North Pinehurst Press, с. 19–34.

Сигурдур Нордаль. 1927 (1923). «Völuspá. Пророчество вёльвы». Перевод Ханса Альбректсена. Копенгаген: Aschehoug, датское издательство.

Стрём, Фольке. 1942. «О сакральных истоках германских смертных казней». Лунд: Håkan Ohlssons boktryckeri.

Толли, Клайв. 2011. «В защиту ванов». В сборнике: The Retrospective Network Newsletter 2, с. 20–28.

Турвиль-Петре, Габриэль. 1964. Миф и религия Севера. Религия Древней Скандинавии. Нью-Йорк: Холт, Райнхарт и Уинстон.

де Врис, Ян. 1933. Проблема Локи. Сообщения Фольклорного Общества, 110. Хельсинки: Суомалайнен Тиедеакатемия.

де Врис, Ян. 1962. Древнескандинавский этимологический словарь. 2-е издание. Лейден: Брилл.

Вайнхольд, Карл. 1890. О мифе о войне ванов. В: Отчеты заседаний Королевской Прусской академии наук в Берлине 1890, II, 611–625.

Вессен, Элиас. 1926. Рецензия. Вёлуспа и культ ванов, I. Акад. Диссертация Роберта Хёкерта. В: Архив скандинавской филологии 43, 72–87.

21
Полагаю, первой войной в мире была эта,
Когда боги Гульвейг пронзили копьями,
В чертогах Хара сожгли её —
Трижды обжигали они трижды возрождённую,
Снова и снова: даже сейчас она жива.
22
Хейд её звали, когда она приходила в дома,
Мудрая провидица, и колдовством занималась —
Наводила чары, где могла, наводила чары на разум:
Злым женщинам она всегда была желанной гостьей.
23
Тогда собрались боги на совет,
Святые Воинства, и беседовали:
Должны ли асы купить перемирие данью,
Или все боги должны разделить пир.

24

Его копье Один метнул над войском:
Так первая вражда была начата в мире;
Была сломлена в битве грудь Асгарда,
Сражаясь, Ваниры ступали по полю брани.

Далее следует разъяснение этих четырех строф (21-24), которое не является ни загадочным, ни витиеватым. Напротив, оно прямолинейно и основано на информации, содержащейся во всех Эддах, а также в известных связанных религиозных преданиях и обычаях дохристианских индоевропейцев. Это также является подлинной основой для очевидного прояснения (и понимания) явных Происхождений, Идентичностей, Отношений и Природ древних божеств Асов/Ванов, а также того, как мы относимся к ним в духовном контексте.

Наше понимание начинается с первой строки 21-й строфы: нам говорят о войне — «первой войне» — между богами Асами и Ванами. Вторая строка сообщает нам, что вопрос этой войны касается инцидента, связанного с «Гулльвейг…» (это известное кеннинг и/или персонификация богини Ванов Фрейи), «…в чертогах Хар» («Хар» является родственным германскому «Честь» и также является кеннингом для владыки Асов Одина).

Фрейя описывается в четвертой строке как «трижды возрожденная», что является известным кеннингом, а также признанным дохристианским описанием древней и впечатляющей персоны Тройной Богини, встречающейся во всех ранних ветвях индоевропейской веры и мифологии (Ригведа, Зенд-Авеста, Эдда и многие другие). Историки и антропологи подробно останавливались на значении Тройной Богини, определяя ее как первобытное представление трех различных этапов женской силы и бытия: Девы, Матери и Старухи; также, явное изображение трех женских фаз: предменструальной, менструальной и менопаузы. Эти же триединые аспекты также встречаются в Локасенне (например, Гефьон — дева, Фрейя — незамужняя женщина, и Фригг — жена).

22-я строфа (вторая и третья строки) приписывает Гулльвейг/Фрейе шаманские, сверхъестественные силы: «Мудрая провидица, и магию она творила — колдовала, где могла, колдовала над разумом:». Четвертая строка далее объясняет восхищение этими силами среди смертных женщин (тех, кто, как и говорящий в «Прорицании вёльвы», вероятно, сами являются провидицами/жрицами). Слово «злобная» в этой строке представляет определенное несогласие с духом «Прорицания вёльвы», и, скорее всего, является ошибочным переводом, или, что хуже, намеренным искажением из-за идей, придерживаемых более поздними христианскими переводчиками.

23-я строфа, четвертая строка, утверждает: «разделяют трапезу», что является известным кеннингом для — а также древним языческим выражением, означающим — «встречаются в битве». Другие, более современные транслитерации, выражают это как означающее «разделяют жертвоприношение», или, более явно, что боги Ванов и Асов разделят признание и «почитание по обету» [очевидно, нелепое для божеств доблести] со стороны своих смертных приверженцев (так же, как языческие вожди воинских кланов спонсировали и разделяли трапезы со своими войсками в знак правящего племенного статуса вождя). Это будет далее подробно рассмотрено в данном трактате…

Разве так уж невероятно, что синтез двух различных социально-политических структур асов и ванов мог быть — и был — достигнут через брак? Этот автор, как и многие мои учёные коллеги, уверенно постулируют, что да, эти две религиозные племенные системы залечили рану войны через брак вождя асов — Одина/Вотана — с королевой (или принцессой) ванов — Фрейей/Фриггой. И что родственники Фрейи (её брат, принц Фрей, её отец, король Ньорд, и морской владыка Эгир) были приняты в пантеон и мифологию асов.

Если мы применим логическое сравнение смертного человека с божеством, то обнаружим примечательный (и исторически задокументированный) обычай, которому следовали древние индоевропейцы (датируемый примерно с 2500 года до нашей эры и продолжавшийся вплоть до начала XVIII века). Долгие войны между империями (нациями и/или племенами) залечивались дипломатически, через брак между правящими классами соответствующих противников. Каждый (соответственно, жених и невеста) делил управление и богатство своего партнёра, а также совместно объединённое население и государство. При заключении перемирия (и соглашения) победитель извлекал из побеждённого дар (или «приданое»³), а именно часть завоёванной империи (солдат, граждан, скот, земли и т. д.).

После вступления в королевскую семью невеста имела право получить от лорда приданое, а также владение «сэром» или фамилией своего мужа — отсюда Фрейя включила Игга (известную фамилию Одина⁴) в свою собственную, превратившись из Фрейи во Фриггу (или что-то очень похожее на Фрей-игг-а). Эта логика становится очевидной и легче для понимания, чем глубже мы смотрим!

Давайте рассмотрим аспект приданого, данного в обмен на соправительство богов асов и ванов. Если Фрейя действительно была замужем за Вотаном, какова была её награда? Как и в старые времена — а также в наше время — вознаграждением была ПОЛОВИНА богатства мужа, другими словами, ПОЛОВИНА загробного царства асовского владыки Одина: «Речи Гримнира», строфа 14: «...где Фрейя выбирает, чьи места будут в её чертоге; половина убитых её каждый день, а половина — Одина клятвенно [собственная]». Таким образом, вся добыча душ, потерянных в битве, делится между Всеотцом и Фрейей, и оба бога асов и ванов «делят пир».

Хлин (Фригг/Фрейя) ждет новое горе, когда Один отправится сражаться с Волком, а убийца Бели (Фрейр) сойдется в битве с Суртом. Тогда муж Фригг (Фрейи) падет бездыханным.

Приведенная 52-я строфа «Прорицания вёльвы» дает наиболее убедительное доказательство того, кем является Фригг (Фрейя), через ее отношения как с Одином, так и с Фрейром. Ее «второе горе» (после смерти сына Бальдра) происходит во время битвы Рагнарёк, когда ее «Радость погибнет». Почему? Из-за потери не только мужа, Одина, но и брата, Фрейра!

Более глубокий взгляд на малоизвестные свидетельства, подтверждающие брак Всеотца и Фрейи, можно найти, внимательно изучив конкретные книги «Старшей Эдды», две из которых — «Прорицание вёльвы» и «Песнь о Хюндле».

В 29-й строфе «Прорицания вёльвы» Фрейя упоминается как «дева Ода» (Од созвучен Одину и встречается в различных кеннингах, относящихся к Вотану/Одину). Один из примеров, найденный в конце «Песни о Хюндле»: «ты [Фрейя] бежала к Оду, всегда смотря» (это почти звучит как Гера, заглядывающая через плечо Зевса). Другой случай включает скальдический кеннинг, описывающий Фрейю как «постельную подругу Ода». Также примечательно, что Од созвучен (а также является дублетом) имени Одина (подобно именам Улль и Уллин — Од и Один).

Примечания:

1.   Фольда Литер, (героический языческий «носитель истины» — сожжен на костре 9 ноября 1514 года н.э. Родился 20 апреля 1488 года, мать Фольды, Грета Матер, была повешена вскоре после этого в 1495 году н.э.).

2.   Тема, которая должна быть подробно рассмотрена в другой главе, основанной на самоналоженном шаманском испытании, подобном самопожертвованию Одина на дереве — пронзенного, как и Гульвейг, копьем.

3.   Или «доля в пире», как сказано в «Прорицании вёльвы», строфа 23.

4.   Имя «Игг» для Одина/Вотана встречается почти дюжину раз в строфах «Старшей Эдды», включая: «Прорицание вёльвы», строфы 28, 29 и 62; «Речи Вафтруднира», строфа 5; «Речи Гримнира», строфы 9 и 55; «Песнь о Хюмире», строфа 2; «Речи Фафнира», строфа 43… Оно также встречается во многих эддических кеннингах, относящихся к Всеотцу, включая «Иггдрасиль», что означает «Конь Одина».

Аннотация: Фрейя – одна из самых популярных богинь скандинавского пантеона среди женщин эпохи викингов. В данной работе исследуется, почему она является единственной богиней, которой посвящено отдельное стихотворение в «Старшей Эдде», и, возможно, единственным богом или богиней, чье упоминание о получении культа встречается в поэмах. Мы сравниваем ее мифологическую роль в поэмах с ее ролью как Ванадис среди дис и как это связано с частной, домашней сферой поклонения женщин. Мы исследуем культ Фрейи через находки материального мира и ее тесные связи с сейдом. Мы изучаем практику сейда и Фрейю. Наконец, мы обращаемся к археологии женских находок, чтобы выяснить, существуют ли какие-либо связи с поклонением Фрейе.

Введение
Фрейя, наряду с Фригг, возможно, является одной из двух наиболее известных скандинавских богинь. По словам Снорри, она стала самой известной в историческом плане (2017, с. 14). Однако, помимо Фригг и Фрейи, и, безусловно, по мнению Уайли, остальные Асиньи (скандинавские богини) почти не изучены (Уайли, 2019, с. 11). Кроме того, возникают и другие сложности при обсуждении культовых ритуальных практик и мифологии, связанных с эпохой викингов или скандинавской эпохой. Например, определяя мифологию, Клунис Росс предполагает, что она составляет «часть интеллектуальной ткани конкретной человеческой культуры». В данном случае скандинавское или викинговское сообщество, в котором эти мифы были бы известны «всему сообществу» (2012, с. 231). Однако, как утверждают ученые, такие как Раудвере, существуют трудности с тем, как мы воспринимаем скандинавские мифы сегодня.

По словам Раудвере, между религиозной и обыденной жизнью в сообществе эпохи викингов почти нет различий. Оба явления демонстрируют глубокую связь между мифологией как системой верований и ритуальной практикой (2012, с. 235). Тем не менее, она утверждает, что существует мало источников, указывающих на то, как выглядело это «древнее мировоззрение», что усугубляет проблемы, особенно если учитывать раннее христианское влияние (там же).

Действительно, раннее христианское влияние можно считать одной из ключевых трудностей при работе с источниками этого дохристианского периода. Раудвере далее объясняет, что мифы старой скандинавской религии были записаны ранними христианами в целях сохранения, в то время как ее ритуалы и практики стали правонарушениями в законе Гримаса (2012, с. 235).

К сожалению, это означает, что все, что мы изучаем, видим, трогаем или чувствуем о скандинавской эпохе или эпохе викингов, фильтруется через христианскую призму, определяя тем самым, что должны знать последующие поколения.
Викинги в значительной степени были устным сообществом, что означало, что распространение информации происходило в устной форме и, следовательно, запоминалось таким образом. Мифологические знания, запомненные в стихотворной форме, были записаны только через двести лет или более христианами-мужчинами, и даже тогда только то, что им нравилось. Хюльтгард вторит аспекту сохранения, предполагая, что мифы изначально были «устным выражением религии», однако после перехода к христианству скандинавская мифология передавалась «многими исландскими и норвежскими семьями благодаря их интересу к традициям прошлого» (2012, с. 213-214). «Младшая Эдда» является одним из таких примеров (Снорри, 2005).

Таким образом, современные учёные могут рассматривать древнескандинавские мифы только через призму раннего христианства, включая мифы о Фрейе. Тем не менее, мифологические и культовые элементы всё ещё можно выявить в сохранившихся материалах, если признать эту сложность.

Если сосредоточиться исключительно на Фрейе, следует отметить, что из всех богинь только у неё есть «собственное» стихотворение — Hyndluljoр; это единственное стихотворение из девяти, в которых упоминаются богини (Кроуфорд, 2015, с. 156). Это свидетельствует о её популярности. Ни у одной другой богини нет такого внимания. Кстати, это подтверждается и Шёйдтом, который отмечает, что только у Одина, Тора и Локи есть более одного мифа (2012, с. 219).

Таким образом, после христианизации осталось мало мифологических свидетельств, а из-за законов, таких как Грагаc, ещё меньше зафиксированных культовых практик, что создаёт трудности в изучении почитания и обрядов, связанных с конкретными богинями. Даже если, как утверждают Уайли и Снорри, Фрейя была одной из самых популярных богинь, наличие лишь одного стихотворения о ней, вероятно, отражает предпочтения мужчин-христиан, которые сохраняли мифологические тексты.

Далее, если сосредоточиться на роли женщин в мифологических и ритуальных практиках, эти сложные вопросы усложняются ещё больше, поскольку, как утверждает Льюнгквист, женские элитные культовые лидеры исследованы гораздо хуже с археологической, религиоведческой и лингвистической точек зрения, чем мужские (2008, с. 251). Усиливает сложность и то, что, по мнению Шёйдта, мы знаем ещё меньше о верованиях и практиках низших слоёв общества (2012, с. 221). Учитывая, что единственное стихотворение о богине из девяти стихотворений о богах в Поэтической Эдде, вероятно, отражает предвзятость мужчин-христиан, сохранявших эти тексты, а также современное предпочтение мужских культовых лидеров в археологии, истории, религиоведении и лингвистике, усугублённое классовыми предубеждениями, анализ культовых практик, связанных с Фрейей и женщинами, которые могли её почитать, становится весьма сложным.

Учитывая вышесказанное, мифологических свидетельств о женщинах в мифологии осталось немного. Исследование ролей как знатных, так и простолюдинок сталкивается с трудностями. Данная статья основана на исследованиях, проведенных в рамках двух заданий по модулю «Гендер в скандинавском обществе» Университета Хайлендс и островов Шотландии. В ней используются некоторые мифологические, культовые ритуалы и исследования материальной культуры, касающиеся Фрейи, которые были получены в ходе этих заданий. Статья сосредоточена на пяти возможных аспектах культа, окружающего Фрейю, которые прослеживаются в первоисточниках, материальной культуре, ее связях с дисами, сейдом и женщинами.

Фрейя в «Старшей Эдде»

Фрейю наиболее отчетливо и с наибольшей уверенностью можно увидеть в «Эддах». Многие ученые давно считают, что эддические поэмы представляют собой записи более ранних устных произведений, причем некоторые из них полагают, что поэмы были созданы в языческие времена. Хултгард предполагает, что мировоззрение древней Скандинавии неизвестно. Эддические поэмы, такие как «Прорицание вёльвы», «Речи Гримнира» и «Речи Вафтруднира», дают избранную, но достоверную информацию, тогда как описания Снорри следует читать более критически. Поэтому я сосредоточусь на «Старшей Эдде». Однако «Младшая Эдда» полезна для получения дополнительной информации, например, о том, что Фрейя прибыла в качестве заложницы после войны асов и ванов. Богиня Фригг замужем за Одином и, согласно Снорри в его «Младшей Эдде», является главной богиней, за ней следует Сага, хотя он и предполагает, что «Фрейя, наряду с Фригг, является самой благородной». Тем не менее, в «Саге об Инглингах» Снорри предполагает, что Фрейя самая популярная. Таким образом, Снорри дает неоднозначную картину положения Фрейи в иерархии богинь, и, безусловно, в числе двух-трех главных в скандинавском пантеоне. Однако, учитывая, что «Песнь о Хюндле» является единственной сохранившейся поэмой о богине из девяти, можно предположить, что она занимает первое место по популярности среди людей.

Сейд, вид магии, практикуемый как богами, так и людьми, изначально был прерогативой Фрейи. Это подтверждается в «Саге об Инглингах», где говорится, что Фрейя обучила асов сейду, а Один, освоив его, стал мастером (Снорри, 2017, с. 8). В «Старшей Эдде» практика сейда Фрейей подтверждается тем, что Локи в «Перебранке Локи» называет её уничижительным термином «ведьма»:

32 Локи сказал:
Молчи, Фрейя,
Ты ведьма
И наложила много проклятий.
(Кроуфорд 2015, с. 107)

Тем не менее, она также является единственной богиней, которую первичные источники описывают как богиню ритуалов. «Круг Земной» называет её «жрицей жертвоприношений», которая всю свою жизнь совершала жертвоприношения (Снорри, 2017, с. 8 и 14). Жертвоприношения, как будет обсуждаться позже, по-видимому, были центральной частью культовых практик. Фрейя, наряду с Одином, является одной из немногих богов, которым был посвящён отдельный культ. По мнению Шьёдта, Фрейя была одной из немногих богинь, игравших важную роль в религиозном культе (2012, с. 221). В «Песни о Хюндле» содержится один из немногих письменных примеров ритуального жертвоприношения, и оно адресовано Фрейе как получательнице культового ритуала:

10 Оттар сделал мне
Каменный алтарь,
И камни того храма
Блестят, как стекло,
Покрасневшие свежей кровью
От принесённых в жертву быков.
Оттар верил преданно
В Богиню.
(Песнь о Хюндле, Кроуфорд 2015, с. 158)

Тем не менее, роль Фрейи как получательницы культовых ритуалов хорошо сочетается с её образом богини магии/сейда и самостоятельной практикантки. Пример её как практикантки ясно виден в строфах 3 и 4 «Песни о Трюме», где она одалживает Локи свой волшебный пернатый плащ.

3 Тогда они пошли
В прекрасный дом Фрейи,
И первое, что
Сказал Локи, было это:
Фрейя, одолжишь ли ты мне свой пернатый наряд,
Чтобы помочь нам вернуть
Молот Тора?
(Песнь о Трюме, Кроуфорд 2015, с. 115)

4 Фрейя сказала:
Я бы отдала его тебе,
Даже если бы оно было из золота.
Я бы одолжила его тебе,
Даже если бы оно было из серебра.
(Песнь о Трюме, Кроуфорд 2015, с. 115)

И то, и другое демонстрирует ее как искусную и могущественную колдунью, охотно делящуюся своими магическими артефактами, но также и как грозную богиню, когда ее гнев пробуждается.

13 Фрейя была зла.
Она фыркнула так сильно,
Что дома богов затряслись вокруг них,
Ее ожерелье Брисингамен
Задрожало на ее шее:
(Песнь о Трюме, Кроуфорд 2015 с. 117)

Также, в «Песни о Хюндле»:
47 Я разожгу огонь
Вокруг тебя, великанша,
Сделаю так, чтобы ты не смогла уйти отсюда
Ночью,
Как овца со своим бараном.
(Песнь о Хюндле, Кроуфорд 2015, с. 166)

Однако Фрейя — не просто богиня сейда, она также богиня смерти, как видно в «Речах Гримнира»:

14 Правила Фрейи
В девятой земле, Фолькванг —
Там она расставляет места.
Она выбирает половину мертвых,
Кто погибает в битве,
А Один берет другую половину.
(Кроуфорд 2015, с. 63)

Здесь она не только забирает половину павших в битве, подобно Одину, но и делает первый выбор. Следовательно, из Эдд можно заключить, что она равна богу Одину как в магии, так и в отношении мертвых; она является получателем культовой ритуальной практики, как и Один. Однако современное восприятие видит ее менее могущественной, чем Один, и это правда, что о ней известно гораздо меньше.

Это может быть связано с двойной проблемой, по мнению таких ученых, как Бровский и Уайли. Во-первых, по словам Бровского, который переводит Мундаль, женщины играли гораздо большую роль в устной литературе, прежде чем их «исключили из доминирующей мужской литературной культуры» (Мундаль, 1983, с. 11, цит. по Бровскому, 1999, с. 10). Мундаль далее предполагает, что по мере того, как устная традиция теряла свой престиж, женщины были исключены из интеллектуальных сфер, что делало их вклад невидимым (Мундаль, 1983, с. 23, цит. по Бровскому, 1999, с. 10). Возможно, это привело к тому, что престиж и вклад богинь, содержащиеся в этих бывших устных традициях, стали менее ценными. Во-вторых, по словам Уайли, существует современный андроцентричный, христианизированный, женоненавистнический уклон, влияющий на исследования богинь (2019, с. 11). Люнгквист выражает это более лаконично: «поскольку письменные источники написаны мужчинами, повествующими для мужчин» (2008, с. 251).

Таким образом, вклад Фрейи, как в то время, когда христианские мужчины начали записывать Эдды и саги, так и в нынешнюю эпоху, возможно, был упущен из виду в пользу сильного мужского бога Одина, как и ожидалось в христианизированном обществе. Однако, если то, что говорят эти ученые, правда, Фрейя, возможно, просто недостаточно изучена, и, следовательно, любые культовые действия, связанные с ней, также недостаточно изучены.

Примеры присутствия Фрейи в материальном мире

Первые свидетельства существования культа, посвященного Фрейе, возможно, не ограничиваются лишь эддической поэзией и письменными источниками. Культ Одина часто прослеживается в материальной культуре через изображения его последователей — берсерков и ульфхеднаров — на панелях и гульдгубберах, где фигуры часто представлены с медвежьими или волчьими головами, как, например, на пластине из Торслунды (Price, 2019, с. 308). Главным атрибутом сейда, по-видимому, является посох (Price, 2012, с. 245). Не так уж сложно представить, что на фрагменте рунического камня 123 с острова Мэн изображена женщина в длинном плаще, держащая посох для сейда. Это может быть примером отсылки к культу Фрейи в материальном мире.

Фрагмент рунического камня Кирк-Майкл VII с острова Мэн: Майкл 123 — это фрагмент каменного креста в Кирк-Майкле на острове Мэн. В верхней части изображена женщина в развевающемся платье с посохом в руке. В нижней части изображена привязанная, оседланная лошадь. На боковой стороне креста имеется руническая надпись короткими рунами. Она гласит: : [ai](f)(t)(i)(r) * (m)(u)... * (u)... Это было транслитерировано как ... eptir mu- ..., что означает «... в память о Му- ...»

Это перекликается со шведским фольклором, где пояс Ориона иногда называют прялкой Фрейи (Прайс, 2019, с. 339). Аналогично, Эллис Дэвидсон предполагает, что похожие изображения на гобелене из Осеберга представляют культовое следование, где женщины со свиными и птичьими головами символизируют версию берсерков и ульфхеднаров Фрейи, в то время как дама на лошади может быть изображением самой Фрейи (1998, с. 109-110). Подобным образом, материальные свидетельства, предложенные Нордвигом (2022), указывают на то, что фигурка Тиссо из Дании, возможно, является еще одним примером Фрейи, благодаря изображению знаменитого кулона Фрейи Брисингамен, упомянутого в 13-й строфе «Песне о Трюме» (Крауфорд, 2015, с. 117). Таким образом, можно утверждать, что существуют материальные свидетельства возможного культового поклонения Фрейе на острове Мэн, в Норвегии, Швеции и Дании. Хотя, как и со всей материальной культурой, я и другие ученые делали выводы из существующих доказательств, нет окончательных ответов на вопрос, отражает ли какая-либо из материальных культур на самом деле культ Фрейи. Однако это весьма наводит на мысль о его существовании.

Фрейя как диса

Коллективные духи, иногда ассоциируемые с войной и плодородием, дисы, заслуживают упоминания, поскольку есть намеки на то, что они также были объектами культа. Фрейя часто наделяется ролью богини войны и плодородия, с сильной связью со смертью. По мнению Симека, дисы были благосклонными существами, которых некоторые называют божествами. Раудвере предполагает, что они относятся к низшему миру, хотя и играют "жизненно важную роль в повседневной ритуальной жизни", понимаемые как божества защиты, процветания и удачи, причем некоторые тексты предполагают, что они были духами-хранителями. Симек также утверждает, что дисы были младшими божествами, которые относились не только к женской сфере, но и к семейной, и им поклонялись с жертвоприношениями. При этом Фрейя была известна как Ванадис, Диса Ванов. Это позволяет предположить, что она могла быть своего рода богиней дисов. Несстрём, признанный эксперт по Фрейе, идет еще дальше, предполагая тесную связь между Ванами и Дисами, где Фрейя является "Великой Дисой", отсюда и имя Ванадис. Следовательно, можно предположить, что Фрейя была не просто частью коллектива, известного как Дисы, а главой Дисов. Как мы увидим, Дисы были особенно важны в частном поклонении в женской сфере, в домашнем очаге, а также на двух более крупных блотах.

Как мы уже признали, Дисы — это "коллектив женских божеств, участвующих в судьбе и процветании определенного места", часто являющихся объектами ритуала, называемого дисаблот. Хултгард далее утверждает, что эти богини, дисы, "казалось, играли важную роль в частном поклонении". Как частная функция, эта роль кажется невидимой. Тем не менее, Снорри в "Саге об Инглингах" может предполагать, что Фрейя в конечном итоге стала самой популярной из всех богов, самой долговечной в даровании и получении культа в своей роли "хусфрейи (хозяйки дома), если она отвечает за жилище". Это тесно связывает Фрейю как божество домашнего очага, что опять же ведет к частному поклонению и женской сфере.

Древний ритуал жертвоприношения, посвящённый дисам, известный как дисаблот, возможно, проводился зимой и имел черты обрядов плодородия, как отмечает Раудвере (2012, с. 240). Учитывая, что у скандинавов было всего два сезона — лето и зима, зимний дисаблот мог приходиться на октябрь, что всё ещё считалось ранней зимой. Несстрём (2003, с. 103) утверждает, что дисирблот проводился в начале октября во время «Зимних ночей». Она также упоминает о культе дис в Уппсале, где проходил важный дисаблот, на который собирались и приносили жертвы «все люди королевства» (там же, с. 106-7).

Кроме того, существовал Дистинг, который в языческие времена проводился между 23 февраля и 31 марта. Это был важный весенний ритуал в Уппсале, посвящённый дисам, о котором, по-видимому, упоминал даже Адам Бременский, находивший его отвратительным из-за характера ритуальных жертвоприношений (там же, с. 106-7, Расмуссен, 2019, с. 84-85). По мнению Расмуссена, Фрейя как Ванадис также могла быть частью этого празднования, позже известная как «мифическая королева Диса» (2019, с. 84), что подтверждает предположения Несстрём.

Можно утверждать, что ритуалы дис проводились как в начале, так и в конце скандинавской зимы (поздней осенью и зимой). Очевидно, дисы играли фундаментальную ритуальную роль в обществе эпохи викингов, особенно в женской и семейной сферах. Возможно, именно поэтому Фрейя, как вероятная предводительница дис, Ванадис, была столь популярной богиней в эпоху викингов и получала столько культовых жертвоприношений? Или это потому, что сейд является её прерогативой, и она считается богиней этого искусства? Или и то, и другое? Популярна ли она в основном среди женщин, потому что дисы и сейд являются частью мира скандинавских женщин? Имеющиеся данные слишком фрагментарны и скудны, чтобы утверждать наверняка. Однако то немногое, что есть, указывает в этом направлении. Для ответа на эти вопросы необходимы дальнейшие исследования, но предположение о Фрейе как предводительнице культа дис является хорошим началом.

Фрейя как богиня сейда

Наиболее тесная связь с культовой практикой может быть прослежена через Одина (Прайс, 2019, с. 34). Один, возможно, стал мастером сейда, но именно богиня Фрейя научила его этому (Фридриксдоттир, 2009, с. 416; Прайс, 2012, с. 34 и 245; Снорри, 2017, с. 8). Хотя такие авторы, как Прайс, приписывают сейд и другие виды магии, такие как гальдр, гандр и утисета, к колдовству Одина (2019, с. 34-35). Сейд часто используется как общий термин для всех упомянутых выше видов «магии». Однако, как описывает Снорри в «Саге об Инглингах», именно Фрейя научила его «черной магии», как это описано в моем переводе (2017, с. 8). Таким образом, сейд на самом деле является прерогативой Фрейи. Несмотря на утверждения Прайса, согласно Фридриксдоттир, сейд конкретно связан с Фрейей, и, помимо Одина, который «практикует его для получения знаний о будущем», сейд был «почти исключительно территорией женщин» (2009, с. 416). Как позже предполагает Снорри в «Саге об Инглингах», Фрейя была самой долгоживущей из всех богов и стала самой известной. Она продолжала совершать жертвоприношения [культ] и была известна как húsfreyja (хозяйка дома) (Снорри, 2017, с. 14). Следовательно, можно утверждать, что Фрейя была популярной богиней, долгое время почитаемой во множестве домов, и может быть связана с ее аспектом дис. Тем не менее, читая между строк того, что подразумевает Снорри, она продолжала быть популярной богиней, участвующей в культе, долгое время после того, как популярность других богов угасла. Возможно, как обсуждалось выше, это было потому, что ей поклонялись в женской сфере в частном доме. Эта точка зрения точно отражена Эллис Дэвидсон, где она далее предполагает, что Фрейя «продолжала иметь значение для женщин в их повседневной жизни» (1998, с. 10).

К сожалению, нам неизвестно, как выглядел исторический сейдр. Текстовых описаний сохранилось мало. Один из наиболее ярких примеров — история Торбьёрг Малой Вёльвы из саги об Эрике Красном. В ней рассказывается о визите Торбьёрг в усадьбу Торкелля для проведения ритуала сейдра, гадания, чтобы определить, скоро ли закончатся болезни и голод. В отрывке также описываются приготовления к приходу вёльвы: для нее готовили особое высокое кресло с подушкой, набитой куриными перьями, варили кашу из козьего молока и сердец всех доступных на хуторе животных, а столы отодвигали, чтобы освободить место для церемонии. Далее описывается одежда, в которой была вёльва:

Затем она прибыла ближе к вечеру в сопровождении мужчины, которого послали встретить ее. На ней был синий плащ, расшитый камнями на подоле. На шее у нее были стеклянные бусы, а на голове — капюшон из черной овчины, подбитый белым мехом кошки. В руке она держала посох с набалдашником, украшенным латунью и камнями. На ней был пояс с большой кожаной сумкой, где она хранила свои магические принадлежности, необходимые для ее знаний. На ногах у нее были туфли из телячьей кожи, подбитые мехом, с длинными шнурками, на концах которых были оловянные набалдашники. На руках у нее были перчатки из кошачьей кожи, белые и пушистые внутри.

Это описание завораживает, поскольку персонал, по-видимому, олицетворяет культовую практику сейда, но, как мы видели на примере рунического камня с острова Мэн, это могло быть использовано для представления культа самой Фрейи. Следующая связь с Фрейей — предметы одежды из кошачьей шкуры. Считалось, что кошки священны для Фрейи, поскольку ее колесницу тянули именно они. Как предполагает Эллис Дэвидсон, говоря об элитной женщине из Осеберга как о «жрице Фрейи», интерпретируя аспекты гобелена из Осеберга как материальное свидетельство культа Фрейи, это может указывать на то, что Торбьёрг Маленькая Вёльва была по крайней мере fulltrui — «уверенной» или бstvinr — «близким другом» Фрейи, что означает искреннюю личную преданность. К сожалению, описание самого ритуала очень скудно, лишь то, что она носит определенную одежду для своих «чар», и она просит женщин, обладающих «мудростью необходимых чар, которые назывались песнями колдунов» в переводе, который у меня есть. После обсуждения с христианкой, единственной, кто их знает, ритуал продолжается с Гудрид, декламирующей «песню колдунов», и с женщинами в кругу, а Торбьёрг на высоком сиденье. Несмотря на прекрасное описание того, что Торбьёрг носит по прибытии, описание ритуала поверхностно. Мы понятия не имеем, что происходит с мужчинами во время ритуала, и в этом может быть проблема. Считается, что все саги, за возможным исключением саги о Лаксдале, были написаны христианами, иногда спустя 200 лет после времени, которое они описывают. Таким образом, если мужчины не присутствовали на ритуале, они могли не знать точно, что произошло, и поэтому описание было пропущено, потеряв таким образом столь необходимые детали: слова песни и было ли божество призвано. Наконец, жертвоприношение сердец различных животных с фермы для Вёльвы, как своего рода получателя культа, напоминает о том, как Фрейя получала культ от Оттара в Hyndluljoр.

10 Оттар сделал мне
Алтарь из камня,
И камни того храма
Блестят, как стекло,
Покрасневшие от свежей крови
Жертвенных быков.
Оттар верил преданно
В Богиню.
(Hyndluljoð, Crawford, 2015, p. 158)

Хотя здесь не указано, использовал ли Оттар сердце быка, сходства все же присутствуют. К сожалению, не сохранилось примеров текстов "песен колдунов", и неизвестно, призывали ли они божество в песне, или же описание в саге об Эрике Рыжем просто упускает упоминание призванного перед или во время ритуала божества. Если они это делали, то, судя по тому, что Торбьёрг носила и держала, она, похоже, причисляла себя к "друзьям Фрейи", и этим божеством могла быть Фрейя как богиня сейда. Следовательно, на этом примере мы не можем с уверенностью сказать, была ли практика ритуалов сейда частью культа Фрейи, несмотря на сходства и предположения, связывающие Торбьёрг с ней. В тексте это один из самых ясных сохранившихся примеров, но он также сопряжен со всеми упомянутыми во введении трудностями, такими как влияние мужского христианского взгляда. Опять же, это затрудняет научное исследование того, что именно происходило, из-за явной необходимости редактирования как во время написания, так и, возможно, позже. Все, что мы можем сделать, это делать выводы из того малого, что нам осталось.

Мир сейда и культовых практик, принадлежащий женщинам: возможное влияние Фрейи на женщин.

В эпоху викингов в человеческом мире, по-видимому, не существовало или почти не существовало различий «между женщинами, творящими магию в мифических текстах, и теми, кто занимается этим в светских текстах». Соответственно, женщины, являющиеся человеческим аналогом вёльвы в «Прорицании вёльвы», отражают «дохристианскую устную традицию, где женская мудрость и пророческие способности почитались и уважались» (Фридриксдоттир, 2009, с. 415-416). Фридриксдоттир предполагает, что практика сейда [магии] была конкретно связана с Фрейей, как упоминалось выше, и почти исключительно являлась прерогативой женщин (там же, с. 416). Она далее утверждает, что в мифологии сейд использовался норвежскими почитателями для призыва и/или общения со сверхъестественными существами, а также для его прорицательных и предсказательных качеств для достижения цели практикующего (там же). Хультгорд заявляет, что к помощи человеческой вёльвы, по-видимому, обращались в реальной жизни, когда возникали трудные и неопределенные ситуации (2012, с. 217-218), подобно обращению к Торбьорг Маленькой Вёльве в саге об Эрике Рыжем (Эмблетон, б.д., с. 16). Таким образом, вёльвы/практикующие сейд, по-видимому, были в основном женщинами в человеческом мире. Сейд, возможно, изначально был прерогативой богов, Один научился своим силам у Фрейи, причем оба божества воплощали норвежскую магию (Прайс, 2012, с. 245), но сейд также был изучен людьми и стал основной областью женщин (там же). В разделе о дисах мы видели, что Фрейя была очень популярна в женской, частной, домашней сфере. Остается вопрос, почиталась ли она вообще в публичной сфере, помимо двух больших дисаблотов?

В скандинавском мире, похоже, не существовало профессионального класса жрецов или друидов, как в других культурах того времени. Религиозные ритуалы, по-видимому, исполнялись различными людьми наряду с их другими общественными ролями. Тем не менее, как утверждает Юнгквист, женские лидеры культов из элиты не были так тщательно исследованы, как их мужские коллеги, с точки зрения археологии, истории религии и лингвистики. Скьёд отмечает, что о низших классах мы знаем еще меньше.

Существуют свидетельства названий для женщин, занимавшихся религиозными ритуалами, таких как gyðja (множественное число gyðjur) или hofgyðjur, в отличие от мужчин- goði, которые могли руководить hof — священным сооружением, где проводились ритуалы. Эти названия, конечно, могли относиться к любому богу или богине. Hof, согласно Сундквисту, это место, где могли проводиться жертвоприношения, такие как biðia, blóta, senda и sóa, подобные тому, что упоминается в "Песни о Хюндле" в честь Фрейи, но также и место, где в зале (hof) могли готовить и употреблять мясо, совершать общие трапезы и возлияния, часто известные под термином blóta.

Сундквист утверждает, что примеры hofgyðjur можно найти как в "Саге о христианизации", так и во "Флатейском кодексе", где упоминается, что gyðja Фридгерд совершала жертвоприношения у "алтаря/платформы". "Флатейский кодекс" также является источником "Песни о Хюндле". Между тем, он предполагает, что "Книга о заселении" и "Сага о людях из долины Ватнс" сообщают о Турид, gyðja Сольмундсдоттир, связанной с фермой Хоф в Ватнсдале, Турлауг, gyðja Хрольфсдоттир, была связана со святилищем Хоф в Рейкьярдале на юго-западе Исландии, в то время как Турид, hofgyðja Ветормсдоттир, была связана со святилищами, расположенными в Баккархольте.

Таким образом, лингвистически и литературно женщины могли быть ответственны за надзор и проведение ритуалов в hof, даже если это не было обычным явлением. Женщина, занимающая такую должность, могла увеличить вероятность того, что ритуал будет ассоциироваться с Фрейей, что подтверждало бы ее упомянутую популярность, но ничто не могло бы гарантировать этого. Без материальных свидетельств, таких как идол или статуя Фрейи для конкретного hof, подобно идолу или статуе ее брата Фрейра в храме в Старой Уппсале, было бы трудно публично определить, что культ был посвящен Фрейе. Тем не менее, Эллис Дэвидсон предполагает, что знатная зрелая женщина, похороненная в ладье в Усеберге в Норвегии, могла быть "жрицей Фрейи", учитывая некоторую символику, наблюдаемую в находках, такую как Усебергский гобелен и то, что, возможно, было украдено из могилы.

Несмотря на позитивные моменты, связанные с женскими образами, в основном мужских культовых практиках остаются лишь незначительные отголоски, поскольку письменные источники созданы мужчинами и ориентированы на мужскую аудиторию. Археологические данные свидетельствуют о том, что мужским захоронениям уделялось больше внимания, поскольку они более заметны, что усугубляет проблему. Тем не менее, существуют археологические свидетельства существования женщин-культовых лидеров и ритуальных связей. Хотя эти находки напрямую не связаны с Фрейей, они часто ассоциируются с сейдом – сферой влияния Фрейи. Молоты Тора и огнива встречаются на амулетах в виде колец как в мужских, так и в женских захоронениях, однако рога для питья приписываются только женщинам, носившим такие амулеты. Другие миниатюрные изображения, все очень стилизованные, такие как щиты, лошади, топоры, стулья и мечи, можно найти на кольцах-амулетах, причем некоторые из них содержат фигурки, которые, кажется, напрямую скопированы с каменных плит с изображениями, в том числе с женщинами, держащими рога.

Как мы видели на примере Торбьорг, высокое сиденье, или стул, является частью ритуала сейда. Эти миниатюры, согласно Льюнгквисту, встречаются только в женских могилах. В элитных захоронениях высокого статуса вышеупомянутые предметы обнаруживаются вместе с предметами, связанными с магией, такими как посох сейда, важный для религиозных обрядов. Льюнгквист утверждает, что сочетание магических предметов с миниатюрами, такими как щит, лошадь, топор, стул и меч, объясняется тем, что практикующие ритуалы были также элитными женщинами.

Тем не менее, я согласен со Шьёдтом (2012) в том, что мы просто меньше знаем о низших классах.

Я предполагаю, что женщины низших классов были столь же активны в ритуалах, особенно в поклонении Фрейе и дисам, которые, как утверждал Симек выше, относились к частной, женской сфере ритуального поклонения. Я предполагаю, что у них могли быть миниатюры, как предполагает Люнгквист, в качестве доказательства связи с культом, но для женщин низших классов любые более крупные предметы, такие как посох сейда, передавались бы от матери к дочери или другому члену семьи женского пола, поскольку стоимость замены таких драгоценных предметов для низших классов была бы слишком велика.

Таким образом, женщин низших классов не хоронили бы с ними. Дело не в том, что только элитные женщины были лидерами культа, а в том, что они были единственными достаточно богатыми, чтобы быть похороненными со всеми своими ритуальными предметами вместо того, чтобы передавать их по наследству. Однако, были ли они лидерами культа Фрейи, еще предстоит выяснить. При таком малом количестве доказательств на данный момент очень трудно сказать, являются ли женщины низших классов лидерами культа вообще, не говоря уже о том, кому, хотя при обсуждении дисов было сделано предположение, что это было, по крайней мере, прерогативой на уровне домохозяйства. Хотя Фрейя, как обсуждалось, была очень тесно связана с дисами как Ванадис. Затем возникает вопрос, будет ли термин "лидер культа" точным. Если большинство домохозяйств поклонялись дисам, а Фрейя была лидером или Великой Дисой, то, возможно, она была, по сути, главной богиней культа женского поклонения. Наряду с этим, с ее аспектами сейда, возможно, сейд был более распространен среди человеческих практиков, чем первоначально предполагалось по археологическим находкам. Если многие женщины были похоронены с миниатюрами, но только элита с посохами, это будет означать, что больше женщин практиковали, чем первоначально предполагалось, из всех классов. Таким образом, вместо "лидеров культа", возможно, "практикующие культ" или "приверженцы" было бы лучшим описанием. Поскольку они не руководили бы огромной общиной, как женский лидер хофа, а небольшим домохозяйством или двумя, поскольку каждое домохозяйство или семья вполне могли иметь свои собственные изначально.

Одна последняя нестандартная мысль, при обсуждении этих пяти, казалось бы, несвязанных аспектов почитания культа Фрейи, существует больше, заключается в том, что они вполне могли быть когда-то связаны или, по крайней мере, более связаны. Доказательств на данный момент просто нет. Однако, если Фрейя действительно была великой Дисой, возглавляющей культ дисов, в священной, частной, женской сфере скандинавского мира, почему бы аспекты практики сейда не быть внешним примером культовой практики, с такими примерами, как рунический камень с острова Мэн и материальный мир гобелена из Осеберга, являющимися репрезентациями? Конечно, мы никогда не сможем узнать наверняка, но будущие исследования могут помочь.

Заключение

Фрейя, несомненно, была значимой богиней в скандинавской религии эпохи викингов. В «Старшей Эдде» она единственная богиня, которой посвящено отдельное стихотворение, и это единственное произведение, где бог или богиня упоминается как получатель культовых жертвоприношений. Это представляется важным, учитывая объем дошедшей до нас поэзии. Данный факт убедительно свидетельствует о том, что у Фрейи был собственный, посвященный ей культ. Рунический камень с острова Мэн и гобелен из Осеберга, возможно, являются материальными свидетельствами культового поклонения Фрейе.

Мы видим значительные указания на ее лидерство среди дисир в роли Ванадис, Великой Дисы, и на то, насколько важным могло быть поклонение дисам в частной, домашней, женской сфере мира викингов. Есть даже намеки на то, что это поклонение могло пережить первые годы христианизации, когда популярность других богов угасла. Однако чем дальше мы отходим от мифологических источников к археологическим и к человеческому миру, тем более зыбкой становится связь с Фрейей, несмотря на то, как комментаторы, такие как Снорри, описывают ее популярность.

Это заставляет усомниться в правоте утверждений Люнгквиста о том, что женским находкам до сих пор уделялось мало внимания, за исключением жезлов, которые указывают на их принадлежность к практикам сейда. Тем не менее, это не объявляет их жрицами, fulltrui или бstvinr Фрейи. Связь в основном показывает ее как богиню сейда, а других — как его практиков. Без знания того, призывалась ли Фрейя каким-либо образом в ритуалах сейда, возможно, в используемой песне, эта связь в лучшем случае является слабой. Как видно из саги об Эрике Рыжем, где упоминается Торбьорг, маленькая вёльва, детали ритуала сейда недостаточно явны, чтобы утверждать что-либо однозначно.

Можно сказать, что Фрейя была важной, популярной богиней, вероятно, лидером собственного культа, безусловно, получателем культовых жертвоприношений, возможно, ей поклонялись многие женщины в частной сфере домашнего хозяйства как предводительнице дис, и, весьма вероятно, ее почитали в двух крупных ритуальных праздниках дис — дисаблот и дистинг.

Тем не менее, без дальнейших исследований этих пяти, казалось бы, несвязанных аспектов Фрейи и культа в мифологии, а также ее важности для женщин эпохи викингов, мы никогда не сможем быть уверены, связаны ли они вообще. Связана ли Фрейя, как великая Диса, с ней как с учительницей сейда, или частная женская сфера является ложным следом и вовсе не связана? В настоящее время просто недостаточно доказательств. Нити этого аргумента очень тонки. Надеемся, однажды новые доказательства раскроют дальнейшие достоверные сведения о ее культе.

Библиография

Первоисточники:

• КРОУФОРД, Джексон. «Поэтическая Эдда; Истории о скандинавских богах и героях». США: Hackett Publishing, 2015.
• ЕМБЛЕТОН, Мэттью Ли. «Сага об Эрике Красном (Eiríks saga Rauða)», норвежский текст, перевод и словарь. Великобритания: Amazon, б.г.
• ГАРДЕЛА, Лешек. Рунический камень острова Мэн Кирк Майкл VII, фрагмент 123 [изображение]. 2016. Извлечено с http://www.worldtreeproject.org/document/2812
• КУНЦ, Кенева. «Сага о жителях долины Лакса» в сборнике «Саги исландцев», под редакцией Джейн Смайли. Лондон: Penguin Classics, 2001, стр. 270-421.
• СТУРЛУСОН, Снорри. «Прозаическая Эдда». Перевод Дж. Л. Байека. Лондон: Penguin Books, 2005.
• СТУРЛУСОН, Снорри. «Сага об Инглингах. Книга 1». В сборнике «Хеймскрингла», том 1: От начала до Олафа Трюггвасона, второе издание. Перевод А. Финлэя и А. Фолкса. Эксетер: Short Run Press, 2017, стр. 6-47.
• СТУРЛУСОН, Снорри. «Хеймскрингла», том 1: От начала до Олафа Трюггвасона, второе издание. Перевод А. Финлэя и А. Фолкса. Эксетер: Short Run Press, 2017.

Вторичные источники:

• БОРОНСКИ, Зои. (1999) «Никогда на публике: женщины и исполнительство в древнескандинавской литературе». The Journal of American Folklore. 1999, 112, 443, стр. 6-39. Цитирует МУНДАЛ, Эльзе. «Женщины и поэзия: переход от устной к письменной культуре — женщины?» В сборнике «Изменения в положении женщин в Средние века», Ritsafn sagnfraeðistofnunar, Силья Адалстейнсдоттир и Хельги Толакксон, статьи. Доклады, представленные на историческом симпозиуме в Скилхольте, Исландия. Рейкьявик: Sagnfraeðistofnun Islands, 1983, стр. 11-25.
• КЛУНИС РОСС, М. «Создание древнескандинавской мифологии». В сборнике «Мир викингов», под редакцией Стефана Бринка. Абингдон: Routledge, 2012, стр. 231-234.
• ЭЛЛИС ДЭВИДСОН, Хильда. «Роли северных богинь». Абингдон: Routledge, 1998.
• ФРИДРИКСДОТТИР, Йоханна Катрин. «Женское оружие: переоценка магии в «Исландских сагах»». Scandinavian Studies. 2009, 81, 4, стр. 409-436.
• ГАНСУМ, Терье. «Воспроизводство и перемещение смерти в Скандинавии железного века». В сборнике «Материальность смерти, тела, погребения, верования», под редакцией Фредрика Фаландер и Терье Остгаарда. Оксфорд: Archaeopress, 2008, стр. 141-147.
• ГРЭСЛУНД, Анне-Софи. «Материальная культура древнескандинавской религии». В сборнике «Мир викингов», под редакцией Стефана Бринка. Абингдон: Routledge, 2012, стр. 249-256.
• ХУЛЬТГАРД, Андерс. «Религия викингов». В сборнике «Мир викингов», под редакцией Стефана Бринка. Абингдон: Routledge, 2012, стр. 212-218.
• ЛЮНГКВИСТ, Джон. «Любовницы культа — свидетельства женских лидеров культов с археологической точки зрения». Женские элиты в протогисторической Европе. 2008, № 13, 14, с. 251-266.
• НЕССТРЁМ, Бритт-Мари. Фрейя, великая богиня севера. Кейп-Код, США: Clock&Rose Press, 2003.
• НОРДВИГ, Маттиас. «Неделя 1; Старые боги 1». Старонорвежская мифология в источниках [лекция]. Университет Колорадо: размещено на Coursera, 2022. Доступно по ссылке: https://www.coursera.org/learn/old-norse-mythologysources/lecture/klFw0/the-old-norse-gods-1
• ОРТОН, Питер. «Языческие мифы и религия». В книге:
• МАКТЁРК, Рори. Сопроводительное издание по старонорвежской и исландской литературе и культуре. Оксфорд: Blackwell Publishing, 2007, с. 302-319.
• ПРАЙС, Нил. «Колдовство и циркумполярные традиции в верованиях старонорвежцев». В книге: БРИНК, Стефан. Мир викингов. Эбингдон: Routledge, 2012, с. 244-248.
• ПРАЙС, Нил. Путь викингов: магия и сознание в позднем железном веке; второе издание. Оксфорд: Oxbow Books, 2019.
• РАСМУССЕН, Руне Хьярнё. Северный анимистический год. Эстония: Ecoprint, 2019.
• РАУДВЕРЕ, Катерина. «Народная религия в эпоху викингов». В книге: БРИНК, Стефан. Мир викингов. Эбингдон: Routledge, 2012, с. 235-243.
• ШЬЁТ, Йенс Питер. «Старонорвежские боги». В книге:
• БРИНК, Стефан. Мир викингов. Эбингдон: Routledge, 2012, с. 219-222.
• СИМЕК, Рудольф. «Богатые и могущественные: образ женского божества в Скандинавии» [онлайн]. 11-я Международная конференция по сагам. Без даты. Доступно: http://www.sagaconference.org/SC11/SC11_Simek.pdf
• Олоф Сундквист. "Вожди культов, правители и религия". В кн.: Стефан Бринк. Мир викингов. Аббингдон: Рутледж, 2012, с. 2223-226.
  Э. Б. Уайли (2019) Полный список: Переосмысление Асиний в "Младшей Эдде" и за ее пределами. [онлайн] 2019. Извлечено: https://www.academia.edu/43429864

«Студентам, изучающим древнескандинавскую мифологию, не стоит отчаиваться из-за огромного разнообразия возможных подходов к ее толкованию. Тот факт, что некоторые мифы естественным образом отталкивают одни подходы и привлекают другие, не умаляет и не отдает предпочтения истинности какого-либо конкретного подхода; это лишь отражение широты наших нынешних представлений о том, что составляет миф».

[Питер Ортон, «Языческий миф и религия» в сборнике «Спутник по древнескандинавской и исландской литературе и культуре», под редакцией Рори МакТёрка, стр. 317.]

Почему Снорри не рассказывает подробнее о Фрейе и ее муже, особенно когда он подробно излагает другие популярные мифы? Несомненно, история ухаживаний и брака Фрейи должна была быть хорошо известна даже в его время. Могла ли популярность самой Фрейи способствовать нежеланию Снорри вдаваться в детали их истории? Мы никогда не сможем узнать ответ с полной уверенностью, но имеющиеся у нас источники для изучения дают подсказки.

К концу языческой эпохи в Исландии Фрейя сохраняла могущественное влияние. Исландские документы сообщают нам, что ее почитание продолжалось до момента обращения в христианство. Поскольку языческие обряды разрешалось проводить, если они совершались вне поля зрения общественности, нет причин сомневаться в том, что ее культ активно продолжался и после этого. В период самого обращения ее почитание стало источником разногласий между язычниками и христианами. На Альтинге летом 999 года скальд Хьялти Скегьяссон высмеял Фрейю в стихе, произнесенном с камня законов. Этот двустишие, сохранившееся в «Книге об исландцах» (глава 7) и «Саге о Ньяле» (глава 102), гласит:

Vik ek eigi goð geyja, grey þykki mér Freyja.

” У меня нет желания лаять на богов, я считаю Фрею сукой”

Фраза «Я не желаю лаять на богов, я считаю Фрейю сукой» была воспринята язычниками как богохульство, поскольку слово «geyja» означает как «насмехаться» (богохульствовать), так и «лаять». За это жрец Рунольфр из Далура приговорил Хьялти к малому изгнанию. Возможно, это не просто фигуральное выражение, так как в «Песни о Хюндле» (стих 1) Фрейя называет ведьму Хюндлу, чье имя означает «сука», своей «сестрой». Дополнительные доказательства почитания Фрейи можно найти в «Песни о Хюндле» (стих 10), где Фрейя хвалит своего возлюбленного Оттара за то, что он воздвиг ей святилище и приносил жертвы на его алтаре.

Hörg hann mér gerði

hlaðinn steinum

nú er grjót það

að gleri orðið,

rauð hann í nýju

nauta blóði

æ trúði Óttar

á sýnjur:

"Он сделал мне алтарь,
облицованный камнем,
теперь этот камень превратился в стекло;
он обагрил новый алтарь
бычьей кровью,
Оттар всегда доверял
Асиньям."

Снорри сообщает нам, что Фрейя — самая доступная из богинь, уступающая по рангу лишь жене Одина, Фригг. Он говорит, что хорошо молиться ей в любовных делах и что она любит любовную поэзию (Gylfaginning 24, 35). Возможно, из-за этого христианский свод законов Grágas строго запрещал такую поэзию в соответствии с общим правом Исландии.

В этом контексте "очернение соперника почти так же важно, как восхваление возлюбленной. Таким образом, мансёнг изначально ближе к любовной магии, чем к любовной лирике".

Сексуальные аппетиты Фрейи хорошо известны, и кошки, одни из самых похотливых животных, известных на севере, тянули её колесницу. В этом отношении она была полной антитезой богини новой религии, Девы Марии. И Фригг, и Фрейя призываются для помощи при родах (Oddrunrgrátr 9), а также упоминаются вместе в заклинаниях, специально предназначенных для лечения лошадиных недугов. Раннее христианское право явно запрещало обращение к старым целительным чарам. Однако вдали от глаз властей эти практики продолжались беспрепятственно в северных общинах; порой даже христианские члены общины пользовались этим альтернативным методом лечения, особенно в случае сейда, магического искусства, которому Фрейя научила богов. В частности, считалось, что сейд содержит восстановительную или регенеративную силу, достаточно мощную, чтобы даже воскрешать мёртвых.

Согласно "Речам Гримнира" и "Видению Гюльви", Фрейе принадлежит чертог Сессрумнир (Многоместный), расположенный на Фольквангре (Поле Воинов). Там она принимает половину павших в бою. Другую половину забирает Один в Вальхаллу. Таким образом, Фрейя ассоциировалась не только с плодородием и рождением детей, но и со смертью и загробной жизнью, замыкая полный цикл жизни. В "Саге об Эгиле" (глава 79) дочь Эгиля, Торгерд, выражает уверенность, что после смерти присоединится к Фрейе. Как место упокоения умерших, Фольквангр Фрейи напрямую конкурировал с раннехристианскими представлениями о рае и аде как единственных местах назначения для душ умерших, что давало еще одну причину Снорри не вдаваться в детали ее культа. Конечно, мы не можем знать намерений Снорри, но достаточно сказать, что христианам культ Фрейи казался особенно оскорбительным. Мораль, представленная в ее мифологии, и в более широком смысле культ Ванов, который она олицетворяет, часто находилась в прямом противоречии с христианскими догматами, пропагандирующими притворное целомудрие среди священнослужителей. Однако, как правило, этот принцип не соблюдался среди ранних исландских обращенных. Среди них священство было наследственным, и сами священники заводили семьи, как и при старой вере.

Фрейя и её брат Фрейр — дети бога Ньёрда и его безымянной сестры (Локасенна 36, Сага об Инглингах 4). Вместе с отцом они являются главными представителями ванов — племени божеств, чаще всего ассоциируемых с богатством и плодородием. Инцест был обычным делом в этом божественном клане, но запрещён асами. В "Локасенне" Локи сначала обвиняет Фрейю в том, что она спала со всеми богами и эльфами (Аса ок альфа), собравшимися в чертогах Эгира, предположительно, включая её отца и брата. Чтобы подчеркнуть это, он затем заявляет, что Фрейя, будучи застигнутой богами "возле своего брата", испустила газы (Локасенна 32). В следующем стихе её отец защищает её действия, говоря, что нет большого вреда в том, если дама найдёт себе мужчину или двух, называя возмутительным, что такой евнухоподобный бог, как Локи, который сам рожал детей, должен упоминать об этом.

Ваны были широко почитаемыми божествами, что подтверждается многими источниками. В сельскохозяйственных районах Норвегии и Швеции зафиксировано множество имён, начинающихся с "Фрейр-". Чаще всего имя бога сочетается со словами, обозначающими поля и луга, такими как Фрейсакр, Фрейсланд и Фрейсвин. Другие, например, Фрейсхоф, Фрейсве и Фрейслундр, указывают на места общественного поклонения. Снорри сообщает, что Фрейр является правителем дождя и солнца, а, следовательно, и земных плодов. Он также управляет богатством людей. Поэтому к нему хорошо обращаться с молитвами о мире и процветании (Гюльфагиннинг 24). "Круг Земной" в "Саге о Хаконе Добром, сыне Адальстейна" сохраняет древний обычай посвящать первый тост Одину за победу и власть короля, а второй и третий — Фрейру и Ньёрду за мир и хороший урожай. (часть 14, Skyldi fyrst Óðins full, skyldi það drekka til sigurs og ríkis konungi sínum, en síðan Njarðar full og Freys full til árs og friðar).

Культ Фрейра, тесно связанный с культом Фрейи, ассоциировался с королевской властью по всей языческой Скандинавии, представляя собой серьезную угрозу для распространения новой религии. Скандинавы часто принимали христианство только после обращения своего короля. Норвежский король Олаф Трюггвасон считается первым королем-миссионером Норвегии, которому приписывают обращение не только Норвегии, но также Исландии и Гренландии. Многие монархи с трудом сохраняли свою новообретенную веру, чаще всего вопреки воле подданных. Один из Инглингов, король Олаф Харальдссон, позже был канонизирован как святой Олаф за свои усилия. Отступничество в такой среде было не редкостью.

Швеция была последним из скандинавских королевств, превратившимся в единое государство. Христианство здесь приживалось медленнее. Ее население состояло из свеев, сосредоточенных в регионе вокруг Уппсалы, и гетов на юге. Первым королем, правившим как свеями, так и гетами, был Олаф Шётконунг, который правил до своей смерти в 1022 году. Олаф был первым шведским королем, активно продвигавшим новую религию, основав первое епископство в 1014 году в Скаре. Олафа сменил его сын Якоб, союзник норвежского короля Олафа Харальдссона, который правил после отца до своей смерти в 1055 году нашей эры. После его правления Швеция вступила в период политической нестабильности, длившийся почти столетие. Языческий культ в Уппсале продолжал процветать до конца XI века. Страна была окончательно объединена в 1172 году, но сами шведы были полностью христианизированы только к концу XII века.

В исландских летописях Ингви-Фрейр долгое время почитался как божественный король шведов. Согласно прозаическому изложению Снорри в «Саге об Инглингах», он был когда-то земным правителем, чье царствование было эпохой мира и изобилия. После его смерти люди начали поклоняться ему как богу, принося ему в жертву золото и другие драгоценные металлы, чтобы обеспечить продолжение своего мира и процветания. Последующие короли Швеции приняли титул Ингви в его честь, а их потомки стали известны как Инглинги. Саксон подтверждает эту связь, говоря: «Самые доблестные из шведов были… родственниками божественного Фрё и верными соратниками богов», более ясно заявляя, что они «прослеживали происхождение своего рода от бога Фрё». В «Саге об Инглингах» самые ранние преемники Ингви-Фрейра, как и сам Фрейр, являются явно мифическими фигурами.

Фрейр был главным богом шведов, и они называли его Veraldar goð, что означает «бог мира» (согласно «Саге об Инглингах», глава 10). Стурмир Карасон (умер в 1245 году) называет Одина богом германцев, Тора — богом англичан, а Фрейра — богом шведов.

По словам Снорри, Фрейр когда-то был человеческим королем, которому шведы приписывали долгий период хороших урожаев, называя его «Миром Фроди» (Fróða friðr). В «Языке поэзии» (Skáldskaparmál 43) Снорри предлагает альтернативную версию, приписывая этот мир рождению Христа во время правления короля Фроди Фридлейфссона, что соответствует правлению императора Августа. Поскольку Фроди был величайшим королем в северных странах, Снорри говорит, что скандинавы, естественно, приписывали этот мир ему. Снорри сообщает нам, что Фроди владел мельницей по имени Гротти, которая молола золото, мир и процветание для его народа.

В «Перебранке Локи» (Lokasenna 44) слуга Фрейра по имени Биггвир, чье имя означает «ячмень», постоянно «болтает под жерновами» (und kvernom klaka). Он угрожает перемолоть Локи по частям, на что Локи отвечает, что Биггвир никогда не умел равномерно распределять муку между людьми (þú kunnir aldregi deila með mönnum mat, стих 46).

В хрониках Саксона Грамматика упоминается несколько королей по имени Фроди, и многие их истории содержат элементы мифологии Фрейра, не оставляя сомнений в том, что Фрейр и Фроди — это одно и то же лицо.

Культ Фрейра и Фрейи можно предположить, исходя из использования имен собственных и поэтических эпитетов среди германских народов. Имя Фрейр означает «господин», а Фрейя — «женщина, госпожа». Снорри отмечает, что знатных дам называют fróvur,, по ее имени (Gylfaginning 23). В скальдических стихах, сохранившихся в исландских сагах, женщины обозначаются в кеннингах как fægi-freyja, snyrti-freyja, sör-freyja, а валькирий как val-freyja. В прозе женщин называют as húsfreyja. Среди готов встречаются личные имена Фрауя, Фройя и Фройла. В древневерхненемецком языке мы находим Фревило, а среди англосаксов — Вусцфреа, что отсылает к Фрейру. В «Речах Скирнира» 2 Фрейр получает эпитет inn fróði, что означает не только «плодородный», но и «мудрый». Это наводит на мысль, что имена собственные Фрейр и Фро́ди могли изначально быть титулами или описательными обозначениями для этого бога. В «Перебранке Локи», а также в «Саге об Олаве Святом», Фрейр назван Ingunar-Freyr. Короли Швеции, которые считаются потомками Фрейра и известны как Инглинги, могут быть названы Ингви в его честь. Из-за этого один ученый правдоподобно предположил, что полное имя и титул бога могли когда-то звучать как Ингви-Фрейр-Фро́ди, Господин Ингви Плодородный. В англосаксонских источниках Ингви соответствует Ингу.

В англосаксонской рунической поэме говорится, что бог Инг впервые появился среди восточных данов, управляя повозкой, что сравнивают с культовым транспортным средством, которым пользовался Фрейр. В "Беовульфе" король данов назван Frea Ingwina (1319), что может означать "Владыка и друг Инга". Гримм отмечает, что люди, приближенные к богам благодаря служению и почитанию, особенно жрецы, имели право на именование "друг бога", что сохранилось и в христианскую эпоху. В "Сигурдарквёде в скамме" (24) герой Сигурд назван Freys vinr, то есть "друг Фрейра". Тот же термин встречается в англосаксонском выражении freáwine folca, которое обычно используется для обозначения героев и королей и, как полагают, означает "владыка и друг народа" (Беовульф, строки 430, 2357, 2429). В королевский родословный Уэссекс упоминается Фреавин, которого Саксон называет Фровином, а древневерхненемецкие документы сохранили имя Фровин, часто встречающееся в знатных семьях. Все это можно рассматривать как варианты Freys vinr.

Фрейр, наряду с Одином и Тором, является наиболее выдающимся божеством эпохи викингов. Традиционные исследования подчеркивали его плодородие, однако это предположение основано на идее, что аграрное общество нуждалось в боге плодородия, игнорируя другие его качества. Он не просто бог плодородия для земледельцев, но обладает всеми качествами идеального короля: силой, воинской доблестью и богатством – атрибутами, необходимыми для получения и удержания трона.

Способность обеспечить плодородие земли была важным качеством ранних скандинавских правителей. Поскольку Фрейр был владыкой урожая, шведы верили, что успех или неудача урожая зависят от их короля и его отношений с богами. В "Саге об Инглингах" (глава 15) рассказывается о судьбе короля Инглингов Домальди, при котором год за годом случались неурожаи и наступал голод. В первый год шведы приносили в жертву быков, на следующий – людей, но урожай не улучшался. На третий год они собрались в большом количестве в Уппсале, где их вожди провели совет. Там они решили, что виноват сам король, и принесли его в жертву богам, положив конец голоду.

Подобным образом, один из более поздних Инглингов, Олаф Дровосек, был сожжен в своем доме в жертву Одину после того, как расчищенная им земля не смогла прокормить большое количество пришедших туда людей. Как говорит Снорри, "шведы имели обыкновение приписывать своему королю хорошие или плохие времена", хотя более мудрые из них объясняли голод тем, что жителей стало слишком много для земли.

Несмотря на приход новой религии, в трудные времена преобладали традиции. После попыток Харальда Прекрасноволосого (880-930 гг. н.э.) христианизировать страну, Норвегия вернулась к язычеству под правлением его сына Хакона Ярла (936-60 гг. н.э.). Согласно истории норвежских королей, изложенной в "Факсинне", "сыновья Эйрика уничтожили обряды, но Хакон восстановил их". Он совершал жертвоприношения более усердно, чем прежде, в результате чего зерно и сельдь стали обильнее, а времена года – благоприятнее. Под его правлением, почитая старых богов, земля расцветала. Поэт Эйнар Скалагалм отмечает, что "в мире никогда не было никого, кто бы распространял такой мир, кроме Фроди". Что касается самого Фрейра, то мир и изобилие также приписывались его наследникам и потомкам. Такие языческие верования имели политическое влияние даже после принятия христианства. Сын Олафа Эйрикссона, Якоб, был вынужден сменить имя на Анунд (Энунд), когда взошел на престол, поскольку Якоб не считался подходящим именем для короля шведов. Согласно "Хеймскрингле", "Саге об Олафе Святом", гл. 88, "это имя не понравилось шведам", поскольку "ни один шведский король не носил такого имени". На собрании шведов из Уппланда некий Фрейвиз (Фрейвидр) произнес страстную речь:

«Мы, шведы Уппланда, не желаем, чтобы в наши дни корона ушла от потомков наших древних королей, пока есть такой хороший выбор, как у нас. У короля Олафа два сына, и мы хотим, чтобы один из них стал королем. Но между ними большая разница. Один рожден в законном браке и по обеим линиям от шведских родов, тогда как другой — сын служанки, которая сама наполовину вендка.»

Далее текст продолжается:

Это мнение было встречено громкими одобрительными возгласами, и все хотели видеть Якоба королем. ...После этого братья Фрейвит и Арнвит привели королевского сына Якоба на собрание и присвоили ему титул короля. В то же время шведы дали ему имя Онунд, и это имя он носил до самой смерти. Ему было тогда десять или двенадцать лет. Затем король Онунд выбрал себе приближенных и вождей, и все они вместе составили такую силу, какую он счел необходимой. Затем он разрешил собравшимся земледельцам вернуться по домам.

Скандинавы называли свою религию «старым обычаем» (forn seð), а переход в христианство — «сменой обычаев» (siðaskipti). Это лингвистическое наблюдение позволяет рассматривать языческую религию как совокупность социальных норм, освященных временем и уходящих корнями в мифологические предания.

В этом контексте отказ шведских крестьян от имени Якоб можно истолковать как неприятие новой веры. Имя одного из библейских патриархов было неприемлемо для язычников в качестве имени для их короля. Тот же источник сообщает, что король Олаф отправил своего другого сына Эмунда в Вендланд, где его воспитывали родственники по материнской линии, добавляя, что он недолго сохранял свою христианскую веру.

В «Вёлундарквиде» 2 имя Анунд (Энунд) используется как прозвище Вёлунда, эльфа-кузнеца. В стихах 16 и 18 той же поэмы Вёлунд характеризуется как «князь эльфов». В «Речах Гримнира» эльфы тесно связаны с Фрейром, которому даруется их царство Альвхейм при прорезывании первого зуба. То, что шведский король должен был носить имя, происходящее из языческих преданий, связанных с Фрейром, а не имя одного из еврейских патриархов, демонстрирует, что язычество оставалось политической силой в Швеции даже после обращения. Сами шведы вновь стали язычниками после смерти короля Олафа и оставались язычниками дольше, чем в Исландии, которая приняла новую религию мирно, но неохотно, в 1000 году нашей эры.

Относительно короля Олафа Харальдссона, в 106-й главе «Саги об Олафе Святом» из «Книги с Плоского острова» говорится, что его современники считали его перерождением древнего короля Олафа Гейрстадаальфа. Король, как добавляется, знал об этом, но называл это языческим суеверием. Олаф Гейрстадаальф, по преданию, был дядей Харальда Прекрасноволосого, потомком Инглингов и первым королем, объединившим Норвегию.

История Олафа Гейрстадаальфа, как она представлена в «Книге с Плоского острова», гласит, что он правил в двух графствах: Упси и Вестмар. Его трон находился в Гейрстадире, в Вестфолле. Согласно «Саге о королях Уппланда» (Fornaldarsaga known as Af Upplendinga Konungum), он был необычайно крупным, сильным и красивым. Говорят, что он храбро защищал свое королевство от врагов, и под его руководством, по большей части, царили хорошие урожаи и мир, так что народ сильно умножился.

Однако однажды его обеспокоил тревожный сон. Перед собравшимся для этой цели собранием король Олаф рассказал, что ему приснился большой черный бык с востока, который путешествовал по всей его стране, убивая своим ядовитым дыханием так много людей, что умерших было столько же, сколько выживших. Бык даже убил его самого и его свиту. Олаф истолковал им сон, сказав: «Долгое время в этом королевстве царили мир и хорошие урожаи, но население теперь больше, чем земля может вынести. Бык означает, что с востока в страну придет чума и вызовет множество смертей. Моя свита также умрет от нее, и даже я сам». Он попросил, чтобы люди не приносили ему жертв после его смерти.

Со временем сон короля Олафа сбылся. Люди похоронили его в кургане со множеством сокровищ, а позже, когда наступили плохие урожаи, люди, несмотря на его запрет, приносили ему жертвы и называли его Geirstada-alf («эльф Гейрстада»). Эта история, рассказанная в «Книге с Плоского острова», связана со стихом в «Ynglingatal», встречающимся в различных вариантах в «Книге с Плоского острова» и «Круге Земном». Эти истории об Олафе-эльфе были записаны не позднее 1200 года и, таким образом, являются одними из старейших существующих историй о святом Олафе. Они содержат примечательные параллели с культом Фрейра.

Сведения о культе Фрейра можно почерпнуть из самых разных источников, таких как "Деяния архиепископов гамбургской церкви" Адама Бременского, написанные в IX веке, "Деяния данов" Саксона Грамматика XII века, а также исландские сказания XIII-XIV веков. Ближе к концу IX века немецкий клирик Адам Бременский описывает храм в Уппсале, где находились три идола богов: Водана (Одина), Тунара (Тора) и Фрикко (Фрейра). Эта же троица упоминается в "Скирнисмале" (строфа 33), где призываются Один, Асабраг (Тор) и Фрейр. По словам Адама, Вотан (которого он переводит как "Яростный") покровительствовал войне и даровал людям силу; Тунар управлял небесами, властвуя над громом и молнией, ветрами и дождями, хорошей погодой и урожаем; третий же бог, Фрикко, даровал смертным мир и удовольствия. Каждому из этих богов были назначены жрецы для принесения жертв от имени народа. В случае угрозы чумы и голода возливали жертвенное питье Тунару; в случае надвигающейся войны – Водану; если предстояло празднование бракосочетаний – Фрикко. Фрикко, чье имя является мужским аналогом имени Фригг, жены Одина, обычно отождествляется с Фрейром или близким к нему божеством. Саксон утверждает, что жертвоприношения Фрейру в Уппсале сопровождались жеманными движениями, хлопками мимов на сцене и не мужественным звоном колокольчиков.

Согласно Адаму Бременскому, его изображение было снабжено огромным фаллосом, символом, соответствующим нашим представлениям о Фрейре. Исходя из убедительности этих данных, небольшая статуэтка, найденная в 1904 году на ферме Ряллинге в приходе Лунда, Швеция, изображающая сидящего мужчину с эрегированным пенисом, была идентифицирована как Фрейр. Он сидит, скрестив ноги, в остроконечной шапке, поглаживая бороду. Статуэтка высотой девять сантиметров в настоящее время выставлена в Шведском музее национальных древностей. Также были обнаружены многочисленные антропоморфные фигуры различных размеров, вырезанные из ветвей деревьев. В жертвенном болоте в Обердорле, Тюрингия, было найдено несколько грубых деревянных идолов. Некоторые из этих фигур явно женские, например, трехметровая фигура из Форлев Нимёлле на Ютландии, представляющая собой не более чем раздвоенную ветвь дерева с прорезью, изображающей вульву, и очевидно мужская фигура из Бродденбьерга на Ютландии, с одной ветвью, образующей увеличенный эрегированный пенис. Одна фигура, найденная в контексте жертвоприношения оружия в Эйсбёле на Ютландии, считается изображением бога, которому было посвящено жертвоприношение. Эти деревянные фигуры иногда встречаются в парах мужского и женского пола, как, например, высокие, хорошо вырезанные фигуры из Браака близ Ойтина в Шлезвиг-Гольштейне, датируемые ранним железным веком, и, таким образом, могут представлять Фрейра и Фрейю. Хроника Ланеркоста, история северной Англии и Шотландии, охватывающая 1201–1346 годы, сообщает следующее за 1268 год:

«В этом году в Лаодонии свирепствовала эпидемия, которую традиционно называют "Легочной болезнью". Монахи, одетые в рясы, но не по духу, учили неграмотных жителей разводить огонь трением дерева, устанавливать изваяние Приапа и таким образом спасать скот.»

Подобно Фрейру, Приап был божеством плодородия, которого римляне изображали с эрекцией. Его появление в Северной Англии в XIII веке лучше всего объясняется как римская интерпретация местного божества.

Представление о том, что идолы Фрейра обладали репродуктивной силой, подчеркивается в исландской истории XIV века, найденной во «Флатейском кодексе». «Сага об Огмунде и Гуннаре» рассказывает о молодом норвежце по имени Гуннар, ложно обвиненном в убийстве, который бежит в Швецию, где встречает молодую женщину, предположительно жену бога Фрейра. Он присоединяется к женщине, вероятно, жрице, когда она едет по сельской местности в повозке ближе к концу года, в сопровождении деревянного идола, представляющего бога. Попав в снежную бурю, Гуннар заходит в повозку, оскорбляя бога, и завязывается схватка. Призывая на помощь христианского бога, Гуннар смещает идола, заставляя Фрейра бежать. Позже, когда жрица оказывается беременной от ребенка Гуннара, люди считают это знаком могущества бога. Несмотря на позднюю дату, история, похоже, подтверждает некоторые аспекты более древней традиции. Эту историю чаще всего сравнивают с историей Нертус (Тацит, «Германия», гл. 40), которая также ездит по сельской местности в повозке в сопровождении жрецов противоположного пола. Археологические находки подтверждают существование таких церемониальных повозок, в частности, искусно вырезанную повозку, найденную при погребении в корабле IX века в Осеберге. Эйнхард, биограф Карла Великого, сообщает, что Хильдерик III, последний из длинноволосых королей Меровингов, ежегодно отправлялся на народное собрание в двухколесной повозке, запряженной волами, управляемой пастухом в «сельском стиле».

Учитывая церемониальный характер, шествие Хильдерика на повозке, запряженной волами, возможно, является частью меровингской традиции. Стюарт Пиггот предположил, что эта королевская процессия берет свое начало в ритуальных объездах Нертус, поскольку франки пришли с юга из археологических районов, где были найдены церемониальные четырехколесные повозки в качестве вотивных подношений в болотах, например, в Дейбьерге и Хусбю.

Дж.М. Уоллес-Хадрилл считает, что повозка, запряженная быками, могла быть отсылкой к Квинотавру, мифическому существу, упомянутому в Хронике Фредегара VII века. Считалось, что он был отцом Меровея, основателя Меровингов, после того как изнасиловал жену франкского короля Хлодио. Описанный как "зверь Нептуна, похожий на Квинотавра" (bеstea Neptuni Quinotauri similis), его имя переводится с латыни как "бык с пятью рогами". Происхождение легенды неизвестно и может быть связано с местной франкской мифологией. Связь быка и моря, имеющая параллели в других индоевропейских мифологиях, вновь указывает на культ Ванов, возглавляемый морским богом Ньёрдом.

В саге из Flateyjarbók tale Фрейр назван "богом жертвоприношений шведов". В "Саге об Инглингах" (глава 4) эвгемеризированный Один назначает Ньёрда и Фрейра "жрецами жертвоприношений" среди асов. Дочь Ньёрда, Фрейя, является их "жрицей жертвоприношений". В германских болотах было найдено множество останков жертвенных животных, в основном лошадей, крупного рогатого скота и овец, на всех видны следы ритуального забоя. В первой книге "Деяний данов" Саксона Грамматика герой Хаддинг учреждает ежегодный праздник, известный как Фрёблот, где Фрё — датский эквивалент Фрейра. На этом празднике приносились в жертву только "темноокрашенные" животные, что напоминает черного быка из сна Олафа Гейрстадальфа. Черный цвет, обычно ассоциирующийся со смертью или злом в христианской иконографии, в Древней Европе был цветом плодородия и земли. В "Саге о священнике Фрейра Хравнкеле" священник Фрейра Хравнкель посвящает богу половину всего своего лучшего скота (глава 2). Его самым ценным животным был гнедой жеребец с темным хвостом и гривой, и темной полосой вдоль спины (глава 3). Он так любил эту лошадь, что посвятил половину ее Фрейру, назвав ее Фрейфакси, и поклялся убить любого, кто когда-либо сядет на жеребца, клятва, которая в конечном итоге привела к его гибели. В Vatnsdæla Saga (глава 34) появляется еще одна лошадь по имени Фрейфакси, на этот раз с "цветной гривой". В "Саге о Вига-Глуме" (глава 9) человек по имени Торкель идет в храм Фрейра и приносит богу в дар быка. В Brandkrossa þáttur (глава 1) фермер убивает и готовит быка, посвящая весь пир Фрейру. В " Hyndluljóð Оттар окрашивает алтарь Фрейи бычьей кровью. Поскольку Фрейр упоминается среди названий быков, один ученый предполагает, что Фрейр и Фрейя могли почитаться в образе быка и коровы. В этом свете можно предположить, что третий бог, упомянутый в Саксонском крещальном обете, был Фрейром, поскольку это имя может означать "Бык саксов".

Лошадей также использовали для жертвоприношений, а их мясо, особенно печень, употребляли в пищу. Находки, свидетельствующие о жертвоприношениях лошадей в Рислеве на Зеландии, ограничиваются черепами, нижними частями ног и хвостами. Подобный тип жертвоприношений зафиксирован также в Вестервиге (Ютландия) и Сорте Мульд (Борнхольм). Вероятно, большая часть мяса лошади, ритуально забитой ударом в лоб, съедалась на общих пирах.

В «Саге о Храфнкеле» после поражения жреца Фрейра коня Фрейфакси сбрасывают со скалы в водоём, поскольку «только тот, кто владеет им, должен его забрать». Для этого люди натягивают на голову коня кожаный мешок, подкладывают под его бока крепкие шесты и привязывают камень к шее. Эта история подтверждается норвежскими традициями и может рассматриваться как искажённое описание жертвоприношения Фрейру.

Широко известно, что язычники ели конину, что, вероятно, имело религиозное значение, поскольку ряд христианских указов категорически осуждал эту практику. При обращении в христианство исландцы были освобождены от этого запрета.

Связь Фрейра как с лошадью, так и с огромным фаллосом может дополнительно связывать его с другой историей, известной из «Flateyjarbók» как «Völsa þáttur», глава «Ólafs saga Helga». В «Völsa þáttur» говорится, что однажды, когда сын фермера разделывал лошадь на мясо, он взял отрубленный член животного и принёс его домой в качестве шутки. Вместо того чтобы воспринять это как шутку, его мать тщательно высушила его, завернула в лён вместе с луком и другими травами, чтобы предотвратить гниение, а затем положила в свой сундук, назвав его Вёльси. Каждый вечер после этого она доставала его и обращалась к нему с молитвами, считая его своим богом. Она заставляла остальных членов семьи принимать это, передавая его по столу каждую ночь, ожидая, что каждый из них произнесёт над ним стих. Со временем предмет вырос и стал настолько сильным, что мог стоять прямо рядом со старухой, когда она этого хотела. Когда пришёл миссионерский король Олаф Трюггвасон, он бросил Вёльси собаке семьи и обратил семью в новую веру. Слово «собака» здесь, «hundurinn», означает «сука» и, таким образом, может отсылать к нид-стиху Хьялти, адресованному Фрейе.

Рассмотренные выше литературные источники в целом демонстрируют презрение к языческим практикам, высмеивая ванические обряды со стороны более пуританских христиан.

Другие исландские источники упоминают культ Фрейра. «Книга об исландцах», старейший исландский источник, где упоминается Фрейр (около 1125 года н.э.), включает его в генеалогию шведских королей. В «Книге о заселении земли» сохранилась языческая клятва, призывающая Фрейра, Ньёрда и «всемогущего аса» (Тора), которую произносили на Альтинге. «Сага о Хервёр и Хейдреке» упоминает жертвоприношение вепря во имя Фрейра на Йоль. В 10-й главе «Саги о людях из Ватнсдаля» говорится о серебряном амулете с вырезанным изображением Фрейра. В «Саге о Гисли Сурссоне», когда умер и был похоронен в кургане вождь по имени Торгрим Фрейсгоди, произошло странное: на южной стороне кургана никогда не задерживался снег и не было мороза. Аналогично, в «Саге о Вига-Глуме» говорится, что храм Фрейра стоит рядом с фермой Твера. К собственности относится поле под названием Vitazgjafi [Верный даритель], которое никогда не становилось бесплодным. Хотя в саге это прямо не указано, большинство учёных предполагают, что Фрейр был ответственен за плодородие этого поля. В «Пряди об Эгмунде Дитте и Гуннаре Хельминге» говорится, что идол Фрейра обеспечивает «помощь с урожаем» (arbót), когда путешествует по земле. Аналогично, сам Фрейр назван «богом урожая» (árguð) в «Языке поэзии».

Успешное земледелие зависит от мира, но из этого не следует считать ванов пацифистами. В "Прорицании вёльвы" (24) говорится, что ваны победили асов в войне. Они прорвали стену Асгарда и захватили равнину с помощью "вигспа" – боевого заклинания. Как и его сестра Фрейя, Фрейр ассоциируется с войной. В "Младшей Эдде" Снорри сообщает, что Фрейр лично убил великана Бели, вооруженный лишь оленьим рогом. Однажды у него был меч, который он подарил своему слуге Скирниру в качестве подарка для Герд. (Локасeнна 42). Тем не менее, он активно участвует в битве Рагнарёк, смело противостоя Сурту. Лишь тогда он будет сожалеть об утрате этого оружия. В стихотворении Эйнара Скалагглама, посвященном смерти Харальда Эйрикссона от рук ярла Хакона, поэт характеризует воина как "Фрейра (бога) боевых лыж (мечей)" (folkskíðs Freyr). В "Сказании Скирнира" (3) сам Фрейр назван folkvaldi goða, что означает "полевой маршал богов". В "Хусдрапе" он назван "искусным в битвах" (böðfróðr) и говорится, что он управляет армиями (folkum stýrir). В "Локасенне" (35) он – ása jaðarr, "защитник асов". Однажды он был назван Атриди, имя, вероятно, указывающее на того, кто едет на войну, а его конь назван Blóðughófa, "Кровавое копыто", подходящее имя для боевого коня. Сам Фрейр назван "самым смелым из всадников". (Локасенна 37).

Главные символы Фрейра — вепрь и корабль, оба распространены в иконографии Северной Европы. Согласно «Языку поэзии» (глава 35), оба были подарены ему древними кузнецами. Сыновья Ивальди преподнесли Фрейру чудесный корабль Скидбладнир, что подтверждается «Речами Гримнира» (глава 43), а мастера Брокк и Синдри подарили ему золотого вепря по имени Гуллинбурсти, или Слидругтанни. Согласно «Младшей Эдде», Гуллинбурсти («Золотая Щетина») мог бегать по морю и небу днём и ночью быстрее любого коня. Его золотая щетина излучала такой свет, что вокруг никогда не было темно. На этом вепре Фрейр ехал на погребальный костёр Бальдра.

Фрейя, обладающая женскими чертами, по-видимому, разделяет символы своего брата. В поэме «Песнь о Хюндле» она также едет на вепре. Там вепря зовут Хильдсвини, «боевой вепрь», и он был создан для неё карликами Даинном и Набби (стих 7). Ведьма Хюндла предполагает, что вепрь на самом деле её возлюбленный Оттар (Одр), превращённый и находящийся «на пути убитых» (стихи 6, 7, 8). Сама Фрейя подтверждает, что они направляются в Вальхаллу (стих 1).

В «Речах Гримнира» мы узнаём, что герои Вальхаллы, эйнхерии, питаются мясом постоянно обновляющегося вепря Сэхримнира (стих 18). Снорри сообщает нам: «Никогда не будет такого большого числа в Вальхалле, чтобы мяса вепря по имени Сэхримнир не хватило им. Его готовят каждый день, и к вечеру он снова цел» («Видение Гюльви», глава 38). В «Песни о воронах Одина» (стих 19) говорится, что вепрь кормит всё собрание богов. Подобно этому, эйнхерии пьют постоянно текущее молоко козы Хейдрун (стих 25). Хюндла, говоря о Фрейе, сравнивает её любовь к Оттару с «вечно бегающей ночью, как Хейдрун среди козлов» (стих 48). Согласно «Речам Гримнира» (стих 14), Фрейя забирает половину павших воинов в свой чертог Фолькванг, а Один забирает остальных в Вальхаллу.

Возлюбленный Фрейи представлен в образе вепря, а среди ее многочисленных прозвищ встречается "Сюр", что означает "свинья", вызывая образ матери-свиноматки. В исландских документах это же имя используется как прозвище короля. Отчим Святого Олафа, король Сигурд, второстепенный правитель Рингарики в Норвегии, упомянутый в "Хеймскрингле", "Фагрскинне" и "Моркинскинне", был известен как Сигурдр сюр. Это имя также встречается в родительном падеже, sýrar, в "Агрипе" (глава 37) и в стихах одиннадцатого века. Ученые, такие как Элисон Финлей, в целом согласны с тем, что это обозначение связано с "Сюр", поэтическим именем богини Фрейи, указывающим на ее связь со свиньями. В "Саге об Олафе Святом" (глава 33), когда Олаф навещает Сигурдр сюра, ища его помощи в получении всего королевства Норвегии, он находит своего отчима усердно работающим в поле. Там было много людей: одни жали зерно, другие связывали его в снопы, а третьи отвозили зерно в амбар. То, что сага говорит о Сигурдр сюре, напоминает легендарного короля Фроди, который, вероятно, тождественен самому Фрейру. Он был одним из мудрейших людей, живших в Норвегии, и богат скотом. Он обладал мирным нравом и не был агрессивным. Он был трудолюбивым и хорошим земледельцем, который управлял своим имуществом и фермой, сам занимаясь домашними делами. Воинственный Олаф и его мать, жена Сигурда Аста, презирали его за это. После смерти Сигурда Олаф спросил каждого из своих юных сводных братьев, сыновей Сигурда, чего они желают больше всего. Первые двое хотели владеть большими фермами, как у их отца. Однако младший сын Харальд заявил, что хочет иметь столько дружинников, что они съедят всех коров его братьев. Олаф рассмеялся и сказал матери, что она растит короля. Со временем юный сын стал Харальдром Хардрадой, королем Норвегии с 1047 по 1066 год н.э. "Моркинскинна" сообщает, что Харальд приходил в ярость, когда ему напоминали об имени его отца. Эти упоминания озадачили ученых. Однажды на пиру Харальд оскорбил брата короля Магнуса, сказав ему, что слышал, будто его отец был a hvinngestr (вором-гостем). Брату было посоветовано ответить:

Gerði eigi sá garð of hestreðr

sem Sigurð sýr sá vas þinn faðir.

"Он никогда не вкладывал фаллос коня в ножны,
Как Сигурд Сюр: он был твоим отцом."

Предполагается, что оскорбление основано на сравнении Сигурда с самкой животного, поскольку любое реальное или подразумеваемое сравнение мужчины с самкой животного считалось нидом (клеветой) и каралось полным изгнанием. Однако очевидна несообразность сравнения, когда самка свиньи сопоставляется с самцом лошади. Учитывая связь Фрейра с лошадью и независимую историю о Вёльси, может ли это быть еще одной культовой отсылкой?

В юмористической истории под названием «Прядь о Хрейдаре», найденной в главе 24 «Morkinskinna», молодой человек по имени Хрейдар Хеймски (Хрейдар Простак), которого Харальд хотел убить, подарил Харальду Суровому маленькую позолоченную серебряную свинью. После того как король осмотрел подарок и передал его своим людям, Харальд похвалил мастерство Хрейдара и даровал ему примирение. Но когда подарок вернулся к королю, и он взглянул на него во второй раз, Харальд понял, что у позолоченной свиньи были соски — это была не кабан, а свиноматка, и он разгневался, бросил ее и снова потребовал смерти молодого человека. Хрейдар сбежал с подарком и своей жизнью ко двору короля Магнуса, который также похвалил его мастерство, добавив: «Харальд отомстил за гораздо меньшие насмешки, чем эта».

Энтони Фоулкс был озадачен природой оскорбления. Хильда Дэвидсон, однако, считает, что оскорбление заключалось в том, что отец Харальда, Сигурд Сюр, был не королем-воином, служащим Одину, а вместо этого поклонялся Фрейе, включив ее имя в свое собственное.

Здесь приводится цитата Бритт-Мари Нэсстрём.

Связь с культом ванов, по-видимому, подтверждается ярким описанием Сигурда как короля-земледельца в «Круге Земном» и гневом его сына Харальда, когда ему напомнили о прозвище отца в «Morkinskinna».

Бритт-Мари Нэсстрём, «Фрейя — богиня со многими именами» в книге «Концепция богини», под редакцией Сандры Биллингтон и Миранды Грин.

«Наиболее привлекательная этимология, однако, происходит от индоевропейского корня *s(w)er-, означающего «защищать», «оберегать». Со временем слово утратило свое первоначальное значение и стало интерпретироваться как омонимичное «свинья» (Schrodt 1979:114-119). Однако двойное значение слова использовалось в «Саге об Олаве Святом», где приемный отец Олава, Сигурд, носит прозвище Сюр (Snorri/Aðalbjarnarson 1951: 7). Трудно поверить, что человек в его положении согласился бы, чтобы подданные называли его «свиньей». Но в «Пряди о Хрейдаре» мы находим другое значение имени, когда враги обыгрывают его и дарят ему амулет в виде серебряной свиньи, что вызывает его гнев (Hreiðars þáttr/Sigfússon 1945: 254). Таким образом, каламбур является доказательством того, что sýr имело два значения, тем более что мы находим это имя в кеннингах, таких как sarlaxa Sýr и Folk Sýr, используемых в положительном смысле (Egilsson 1966: 557). Аналогично, когда богиня, такая как Фрейя, называется Сюр, предпочтительнее выбрать архаичную альтернативу. Однако существует связь между вепрем и парой близнецов Фрейром и Фрейей, в отношении их воинственного характера, а не аспекта плодородия (Davidson 1964: 98-9)».

Уже в 98 году нашей эры мы находим свидетельства религиозного значения кабана у северных германских племен. В своей работе "Германия" Тацит пишет об эстиях, "чьи обряды и обычаи схожи с обычаями свевов, хотя язык их ближе к бриттскому. Они почитают мать богов и носят изображения кабана как символ ее культа; именно это, а не оружие и защита смертных, делает последователя богини в безопасности даже среди врагов".

Тацит добавляет, что "они возделывают зерновые и другие культуры с большим терпением, чем можно было бы ожидать от обычной для германцев лени". Мы находим подобные эмблемы, украшающие боевое снаряжение в средневековой Северной Европе, и эти археологические находки подтверждаются современными литературными ссылками.

В "Саге о Хрольфе Краки" Хилдсвин (боевая свинья) и Хилдигёльтр (боевой кабан) — это названия шлемов. В Англии XII века поэт Киневульф говорит о шлемах с "гребнем в виде головы кабана" (Elene 76, 260). Аналогично, автор "Беовульфа" упоминает "фигуры кабанов", которые "сияли над латами для щек, инкрустированными золотом" (eoforlic scionon ofer hleorberan gehroden golde, 303-305), "штандарт с головой кабана, высоко венчанный шлем" (het ða in beran eafor-heafod-segn, heaðosteapne helm, 2152-2155), "свинью на шлеме" (swin ofer helme, 1286) и великолепный шлем с его "пластинами в виде кабана" (swinlicum, 1453).

В "Беовульфе" часть доспехов, положенных на погребальный костер Хнаефа, — это swyn ealgylden, eofer irenheard, "золотая свинья, железный кабан". В средневековой Германии и Скандинавии животных традиционно забивали с наступлением зимы, и поэтому они могли сохранить элементы языческих жертвоприношений.

По всей Северной Европе голова кабана была праздничным блюдом, подаваемым на торжествах. В Оксфорде голова кабана выставлялась на Рождество и торжественно проносилась под пение. В Тюрингии считается, что тот, кто воздерживается от еды до ужина в Сочельник, увидит золотого кабана. Ордонанс Лаутербаха 1589 года предписывает всем фермам предоставить goldferch (золотую свинью), кастрированную до отъема от матери, для праздника Крещения, то есть на Йоль. Цена свиньи была установлена в семь шиллингов, что соответствует цене специально откормленных свиней согласно аналогичному ордонансу и забитых в Винкебухе в Алеманской стране в начале жатвы и распределенных среди общины. Во франкских и алеманских документах слово ferch, глоссированное на латыни как porcellus, означает "поросенок". В древневерхненемецком языке оно относится к жертвенному животному, глоссируя латинские hostia, victima, halocaustum.

Эддическая поэма "Песнь о Хельги, сыне Ёрварда" рассказывает связанную историю в прозе после 30-го стиха. Однажды вечером на Йоль был выведен жертвенный кабан (sónargöltr), и собравшиеся мужчины возложили на него руки, произнося клятвы с кубком для возлияний (bragarfulli). "Сага об Эрваре и Хейдреке", глава 10, записывает то, что может быть языческими корнями этих традиций:

«Король Хейдрек почитал Фрейра и приносил ему в дар самого большого вепря, которого только мог найти. Они считали его настолько священным, что во всех важных делах клялись его щетиной. По обычаю, вепря приносили в жертву на "жертвоприношении стада".»

«В канун Йоля «вепрь стада» был приведён в зал к королю. Мужчины возлагали руки на его щетину и давали торжественные клятвы.»

В Nafnaþula, среди имён свиней, встречаются val-glitnir (сияющий бойней) и val-bassi (медведь бойни), а также vigrir (воинственный) и vaningi (сын ванов). Имя vaningi, используемое для самого Фрейра в «Речах Скирнира» 37, затрудняет избегание подозрения, что Фрейр сам мыслился как вепрь, и что плоть вепря, потребляемая на жертвенном пиру, считалась плотью самого бога. Свиньи не только плодовиты, производя много потомства, но и являются свирепыми бойцами, имеющими клыки, которые сравниваются с оружием. Дикий кабан — падальщик и ест трупы; неудивительно, что он приобрёл символическую связь со смертью. Они также являются роющими животными, что символически связывает их с плугом, делая их подходящими символами ванов, которые когда-то победили более могущественных асов в войне («Прорицание вёльвы» 23-24). Очевидно, существует тесная связь между богами-ванами, смертью, войной, плодородием и символом вепря. В ближневосточных и европейских мифах вепрь — это зверь, который убивает мужского спутника богини плодородия: египетский Осирис, муж богини Исиды, убит Сетом, который ассоциируется с вепрями; вавилонский Таммуз был убит диким кабаном, и его жена Иштар оплакивала его 40 дней; Адонис, возлюбленный Афродиты, убит вепрем на охоте; ирландский Диармуид, возлюбленный Грайне, дочери короля Тары, умирает от раны вепря, после того как его разбудили лающие гончие.

Фрейру, и, вероятно, Фрейе тоже, был подарен корабль Скидбладнир. В «Речах Гримнира» (стих 44) он назван «лучшим из кораблей». Снорри сообщает, что Скидбладнир был достаточно велик, чтобы вместить всех богов и их боевое снаряжение, но при этом мог быть сложен, как салфетка, и храниться в кармане, когда не использовался. Он всегда «получал попутный ветер, как только поднимался парус, куда бы ни направлялся» («Язык поэзии», стих 35). Корабль был подарен ему Сыновьями Ивальди, группой мастеров, которых «Язык поэзии» характеризует как гномов или тёмных эльфов. В «Песни о воронах Одина» (стих 6) сам Ивальди назван эльфом, что снова напрямую связывает эльфов с Фрейром. Корабли играли центральную роль в доисторической германской религии, занимая видное место в скандинавских петроглифах бронзового века и других изобразительных представлениях этой эпохи, таких как могила в Кивике. Около сотни крошечных бронзовых и позолоченных кораблей неопределённой даты, некоторые из которых украшены концентрическими кругами, интерпретируемыми как солнечные символы, были обнаружены в глиняном кувшине в Норсе, Северная Ютландия. Ритуальное использование этих предметов кажется вероятным. Помимо корабельных захоронений в Гокстаде и Осеберге, сотни корабельных могил были найдены в Норвегии и Швеции. Корабль можно рассматривать как символ как смерти, так и плодородия. Якоб Гримм первым обратил внимание на древний германский обряд, который, по-видимому, связан с этим.

Примерно в 1133 году в лесу недалеко от Индена (в Рипуарии) был построен корабль на колесах, который затем по стране тянули простые крестьяне, запряженные в него. Подробный отчет об этом шествии содержится в "Хронике аббатства Святого Трудона" Родульфа, книга XI. Возглавляемое гильдией ткачей, шествие сначала направилось в Аахен, затем в Маастрихт, где к кораблю прикрепили мачту и парус, а оттуда по реке в Тонгерен, Лооз и далее, сопровождаемое толпами людей, которые собирались повсюду и провожали его.

Это напоминает шествие божества плодородия, которое в древнегерманских источниках часто возили по стране на повозке. То, что его возглавляли ткачи, указывает на женский культ. Везде, где корабль останавливался, раздавались радостные крики, песни триумфа и танцы вокруг него до глубокой ночи. О приближении корабля объявляли городам, которые открывали свои ворота, чтобы собравшиеся толпы могли выйти навстречу.

Весь рассказ представлен в негативном свете, но его истинное значение раскрывается в том, что он вызвал крайнее раздражение у духовенства, которое пыталось его запретить. Корабль описывается как "образ злых духов" и "насмешка дьявола". Говорится, что он связан с "дурными предзнаменованиями", и что внутри него путешествуют "злые духи".

Автор предполагает, что его можно назвать кораблем "Нептуна или Марса, Вакха или Венеры", явно связывая его с языческими богами, и поэтому его необходимо сжечь или уничтожить. Общепринято, что такие культовые корабли строились на суше на время праздника. Важно отметить, что разрешение на проведение шествия и его защита исходили от светских властей, а не от духовенства. Право принимать приближающийся корабль принадлежало нескольким городским общинам.

Следы подобных корабельных процессий в начале весны встречаются и в других частях Германии, особенно в Швабии, ставшей родиной свевов, упомянутых Тацитом. В протоколах городского совета Ульма от кануна дня Святого Николая 1530 года содержится запрет: "Никому, ни днем, ни ночью, не разрешается переодеваться или наряжаться в карнавальные одежды, а также участвовать в шествии с плугом и кораблями под страхом штрафа в 1 гульден". Несомненно, среди простого народа этого региона сохранились некоторые отголоски древних языческих верований, которые еще не были полностью искоренены. Продолжение традиции кораблей, изображенных на наскальных рисунках, и корабля Скидбладнир вполне вероятно. Родульф не сообщает, что в итоге стало с "земным кораблем" (terrea navis), но рассказывает, как после того, как для него потребовали приема, но получили отказ, вспыхнули драки и ссоры, которые удалось уладить только открытой войной.

Это свидетельствует о страсти современников, подогреваемой участниками с обеих сторон, как светскими, так и духовными. Сама церемония имеет индоевропейские аналоги, что указывает на древнее происхождение. Греки посвящали корабль Афине. На Панафинеях ее священное одеяние перевозилось на корабле к Акрополю, подвешенное к мачте как парус. Этот корабль был построен в Керамике и перемещался по суше с помощью невидимого механизма, сначала вокруг храма Деметры, затем мимо Пеласгикона к Пифию, и, наконец, к цитадели, сопровождаемый народом в торжественной процессии.

Из-за того, что многие учёные отождествляли Фрейю с Фригг, самые ранние свидетельства о богине Фрейе остаются неясными. Первые чёткие упоминания о Фрейе под этим именем встречаются в поэмах «Старшей Эдды», некоторые из которых датируются примерно 1000 годом н.э., и в «Младшей Эдде» Снорри, датируемой второй половиной XIII века. Учёные долго спорили о том, когда впервые появился культ Фрейи. Однако в этом отношении часто упускается из виду важная часть доказательств из 9-й главы «Германии» Тацита.

Несколько римских источников подтверждают почитание Меркурия как главного бога Северной Европы. Когда римляне вступали в контакт с чужеземными народами, они обычно давали чужим понятиям, с которыми сталкивались, свои собственные названия. Таким образом, римские наблюдатели склонны были отождествлять германских богов со своими собственными. Это часто делалось по самым поверхностным причинам. Шляпа и посох Меркурия были настолько поразительно похожи на капюшон и копьё Одина, что этих богов считали идентичными. Среди германцев происходило и обратное, что позволяло идентифицировать по крайней мере одного из германских богов, называемого римским именем. В англосаксонской транслитерации названий римских дней недели III или IV века dies Mercurius (день Меркурия) передаётся как Wednesday (день Вотана-Одина). Таким образом, мы можем быть достаточно уверены, что под Меркурием подразумевался Один.

Относительно других богов учёные менее уверены. В 9-й главе «Германии» Тацита Геркулес должен представлять Тора, но в «Германской интерпретации» дней недели Тор отождествляется с римским правителем богов, Юпитером. Это не означает, что Тор был правителем богов, а лишь то, что, подобно Юпитеру, он владел молнией. Аналогично, Марс мог представлять Тюра, но западно- и южногерманские названия дней недели вызывают этимологические проблемы, если их выводить непосредственно из имени бога, поэтому мы не можем быть уверены.

После упоминания поклонения Меркурию, Геркулесу и Марсу как общим германским богам, Тацит называет первую германскую богиню. Он говорит, что некоторые из племён, известных под общим названием свевов, также поклоняются Исиде. Её культовым символом является корабль. Из-за этого он заявляет о своём убеждении, что её культ имеет иностранное происхождение. Тацит сообщает:

«Что касается богов, Меркурия они почитают больше всех, и в определённые дни считают правильным умилостивить его даже человеческими жертвами. Геркулеса и Марса они умиротворяют дозволенными животными. Часть свевов также приносит жертвы Исиде: я не выяснил источник происхождения этого чужеземного обряда, но факт остаётся фактом: само изображение, выполненное в форме лёгкого корабля, доказывает, что культ завезён.»

Не имя Исиды заставило Тацита поверить в завезенный культ. Столь же чуждые Меркурий, Геркулес и Марс не вызывали подобных сомнений. Иноземным для Тацита показался образ корабля, который, возможно, напомнил ему римский праздник "navigium Isidis", отмечавшийся пятого марта. В этот день греки и римляне проводили торжественную процессию, преподнося Исиде корабль в знак открытия рек для судоходства весной. Несмотря на уверенность Тацита в иноземном происхождении этого культа, современные ученые, знакомые с культом Исиды и его распространением в древнем мире, не согласны с ним. Дж. Б. Ривз пишет:

Поскольку распространение этого культа явно связано с римским влиянием, крайне маловероятно, что германское племя за пределами империи приняло бы его. Следовательно, большинство учёных сходятся во мнении, что Тацит (или, что более вероятно, его источник) отождествил местную богиню с Исидой из-за схожих ритуалов, связанных с кораблями. Следует отметить, что это скорее случай ошибочного отождествления, чем interpretatio Romana, поскольку Тацит, по-видимому, считал, что культ, принятый свебами, принадлежал именно греко-египетской богине Исиде.

Более века назад Якоб Гримм предположил, что это мог быть похожий культ, но не тот же самый, и, возможно, давно укоренившийся среди германцев. Культ Исиды во многом схож с культом Фрейи — достаточно, чтобы сторонний наблюдатель мог провести обоснованную параллель. Даже современная исследовательница Урсула Дронке отмечает, что в рассказе Снорри о её замужестве Фрейя ходит «подобно Исиде, ища своего ушедшего мужа».

В египетской мифологии Исида наиболее известна своей преданностью мужу, Осирису. Она странствует по миру, оплакивая его и ища. В этом Исида больше всего напоминает Фрейю, которая странствует, плача по многим землям в поисках Одра. Тацит сообщает нам, что эмблемой её культа является лёгкий военный корабль, символ, тесно связанный с братом Фрейи, Фрейром.

В египетской мифологии Исида — богиня плодородия и материнства. Говорят, что она научила людей выращивать пшеницу, ячмень и лён, и покровительствовала хлебу, пиву и зелёным полям. Хотя она и иностранного происхождения, у неё много общего с ваническими божествами севера. Она была покровительницей ремёсел, обучая женщин искусству прядения и ткачества. Она была дочерью бога Геба (Земля) и богини Нут (Небо). Как сестра и жена Осириса, судьи мёртвых, она стала матерью Гора, бога дня, и, подобно тому как Фрейя впервые научила асов сейдру, древние истории описывают Исиду как обладающую великим магическим мастерством.

После того как Осирис, первый бог-царь Египта, был убит своим братом Сетом, который разрубил тело Осириса на куски и разбросал их по Египту, Исида собрала эти куски (все, кроме фаллоса, который она не смогла найти) и магически оживила Осириса. Она также магически зачала от него сына по имени Гор. Совет богов в конце концов решил, что Гор является законным правителем, и низложил Сета. Возникла новая парадигма, в которой Осирис правил подземным миром, а Гор правил Египтом. Фараоны считались реинкарнациями Гора, так же как скандинавские короли считались потомками Фрейра.

Культ Исиды распространился из Александрии по всему эллинистическому миру после IV века до нашей эры. Греческий историк Геродот отождествлял Исиду с Деметрой, греческой богиней земли, земледелия и плодородия. Культ Исиды был позже введён в Риме (86 год до нашей эры) и стал одним из самых популярных направлений римской религии. Христиане позже отвергли этот культ за его открытую сексуальность. Таким образом, всё, что Тацит узнал о культе Фрейи, должно было тесно совпадать с его знаниями о культе Исиды как на поверхностном, так и на глубоком уровне.

Ещё одна фигура, которую следует рассмотреть в этом контексте, — это малоизвестная богиня Нехаленния, упомянутая на 160 вотивных алтарях II и III веков. Двадцать восемь из них были найдены на рейнском острове Валхерен в Нидерландах. Аналогичное количество было обнаружено в 1971-72 годах в Колейнсплаате на острове Норд-Бевеланд. Ещё два были найдены в районе Кёльн-Дойц. Чаще всего её изображают опирающейся на нос корабля или весло, несущей корзину с фруктами и в сопровождении собаки. Её связь с кораблём подтверждается надписями, некоторые из которых называют купцов и, таким образом, могут указывать на богиню торговли. Больше о ней ничего не известно.

Этимология имени Нехаленнии неясна. Некоторые учёные пытались вывести её имя от латинского necare (убивать), а также от англосаксонского или древневерхненемецкого helan (скрывать), тем самым отождествляя её с богиней смерти, подобно Фрейе, которая выбирает половину павших. Её спутник, собака, широко интерпретируемая как символ смерти, подтверждает эту точку зрения. Некоторые связывали Нехаленнию с Нертус, в которой многие учёные видят божество ванов. Таким образом, нельзя исключать возможность того, что Нехаленния — это более раннее обозначение богини Фрейи, выдающейся богини плодородия, связанной с морем через её отца Ньёрда и её эпитет Мардёлль (Морское мерцание), а также с загробной жизнью.

Бальдр, Фолла и Фригг из Второго Мерзебургского заклинания, а также боги Вотан и Донар, упомянутые в Саксонской крещальной клятве, все находят свои аналоги в более позднем древнескандинавском пантеоне, демонстрируя, что персонализированный германский пантеон был разработан и широко принят во всех германских областях к IX или X веку. Несмотря на трудности, связанные с чётким определением культа Фрейра и Фрейи до эддических источников, мы находим достаточно доказательств его существования.

Независимо от точного происхождения, культ ванов был мощным и хорошо укоренившимся во время обращения в христианство.

В своем прологе к «Житию святой Бригитты» Когитос представляет себя читателю как скромного христианина с ограниченными способностями, но при этом не упускает возможности высоко восхвалить свой монастырь. Когитос начинает с признания того, что его собратья требовали описания жизни святой Бригитты, и что он обязан следовать «примеру ученых мужей и обращаться как к письменным документам, так и к народной памяти», намекая на то, что его труд не был первым письменным свидетельством о святой Бригитте, и что ему, вероятно, предшествовали другие авторы. В своем прологе Когитос создает тревожное настроение для своего жития, стремясь подчиниться своим собратьям, оставаться смиренным в своей власти и избегать ошибок из-за недостатка навыков и памяти. Отбросив притязания на смирение, Когитос использует весьма саморекламный язык для Килдэра, когда представляет святую Бригитту. По мнению Когитоса, слава святой Бригитты, обусловленная ее образцовой христианской жизнью и различными чудесными деяниями — составление которых составляет основную часть «Жития святой Бригитты» — «привлекла бесчисленное множество людей обоего пола, которые приезжали из всех уголков Ирландии и собирались у нее». Именно из-за этого слияния религиозных людей святая Бригитта основала монастырь в Килдэре, который, по словам Когитоса, стал «главой практически всех ирландских церквей и [занимал] первое место, превосходя все монастыри ирландцев. Его юрисдикция [распространялась] на всю землю Ирландии от моря до моря». Без колебаний Когитос отождествляет святую Бригитту с ее монастырем в Килдэре и утверждает его первенство с яркой территориальностью, демонстрируя вероятную цель своего жития: установить центральное положение Килдэра в ранней церковной структуре Ирландии.

Несмотря на то, что Святая Бригитта была женщиной, что является неоспоримым фактом, Когитос, по всей видимости, стремился смягчить это обстоятельство. Он сочетал ее святость, проистекающую из ее девственной набожности, с достоинством епископского сана, который традиционно считался мужским, поскольку в то время епископами могли быть только мужчины. Чтобы величие святой не умалялось из-за ее пола, Когитос часто упоминал, что Святая Бригитта находилась в полном согласии со своими мужскими наставниками, тем самым ставя ее в уникальное положение активного деятеля, действующего через пассивного мужчину-епископа.

Интересно также отметить альтернативную версию истории посвящения Святой Бригитты в монахини, предложенную Когитосом. Согласно ей, помимо получения монашеского покрывала, она также приняла епископский сан. Хотя это практически невозможно, учитывая, что женщины не могут принимать таинство епископского рукоположения, неоднозначные описания роли Святой Бригитты в ранней ирландской церкви влияют на восприятие ее гендера.

Первый отрывок из "Vita S. Brigidae" после пролога гласит: "Святая Бригитта, которую Бог знал заранее и предопределил сформировать по своему образу...", что подчеркивает гибкость ее гендерной идентичности в контексте мужской власти и полноты силы в христианской религиозной парадигме.

Образ святой Бригитты дополняется описанием многочисленных чудес, совершённых ею, как их перечислил Когитос. Эти чудеса показывают её роль в объединении языческого и христианского сверхъестественного. Святая Бригитта считается покровительницей молочников благодаря рассказу Когитоса о том, как её ведро с молоком чудесным образом наполнилось после того, как она отдала всё бедным, как она могла доить корову трижды в день, и как корова по её просьбе принимала чужого телёнка. Она также связана со светом и солнечным огнём из-за истории о том, как она могла повесить свой плащ на солнечный луч и исцелять слепоту.

Основной мотив чудес святой Бригитты, по-видимому, основан на дуалистическом мировоззрении, согласно которому её возвышенная, чистая природа как девственницы и христианской святой позволяла ей "практиковать на земле образ жизни небесный". Следуя этой логике, Когитос рассказывает, "как даже дикие звери повиновались ей, даже вопреки своей природе", когда он пишет о способности святой Бригитты заставить собаку охранять мясо, волка быть свинопасом, а лису — шутом короля. Эти сверхъестественные события подразумевают божественное вмешательство в природный мир, концепцию, общую как для христианской, так и для дохристианской ирландской религии.

Хотя святая Бригитта была современницей святого Патрика, апостола Ирландии, христианство в её время было относительно новым для Ирландии. Можно предположить, что глубокий пласт языческих культурных практик сосуществовал с распространением христианства в Ирландии. Поэтому не исключено, что святая Бригида, носившая то же имя, что и кельтская богиня, могла восприниматься современными мирянами как христианское воплощение этой богини. Чудеса, приписываемые святой Бригитте, которые, по-видимому, действуют в тех же сферах, что и богиня Бригитта, время её праздника 1 февраля – дата, совпадающая с языческим огненным праздником Имболк, и отсутствие конкретной биографической информации в «Житии святой Бригитты» Когитоса, которая сделала бы святую Бригиду осязаемым историческим персонажем, подтверждают теорию о том, что святая Бригитта могла быть синкретическим персонажем; сплавом двух личностей: одной языческой, другой христианской.

Таким образом, то, что не включено в первое житие святой Бригитты, говорит больше о намерениях Когитоса при написании произведения, чем то, что написано. Если бы Когитос действительно хотел придать историческую достоверность основательнице своего монастыря, он бы включил более конкретную информацию о времени служения святой Бригитты. Вместо этого Когитос использует свою хвалебную речь как средство утверждения первенства Килдэра в ирландском монашеском обществе. Это становится ясно не только из явного самовосхваления Килдэра во вступлении, но и из описания Килдэра как "великого метрополии, в окрестностях которого... не страшен никакой земной противник, ни вторжение врагов. Ибо город является самым безопасным убежищем среди всех городов всей земли ирландцев...". Таким образом, цель "Жития святой Бригитты" Когитоса может быть истолкована как попытка раннего ирландского монастыря утвердить свою власть над своими сверстниками путем цитирования и компиляции чудес его основательницы.

Библиография

Первоисточник:
Де Паор, Лиам, переводчик. «Житие святой Бригиды Девы, написанное Когитосусом» в книге «Мир святого Патрика – Апостольский век христианской церкви Ирландии». Дублин: Four Courts Press, 1993.

Вторичные источники:
Коннолли, Шон. «Житие святой Бригиды, написанное Когитосусом – Содержание и ценность» в журнале The Journal of the Royal Society of Antiquaries of Ireland, том 117 (1987): 5-27.
Кьюсак, Кэрол М. «Бригида: Богиня, Святая, «Святая женщина» и яблоко раздора». Sydney Studies in Religion (2008): 75-97. Доступно 19 марта 2013 г. http://openjournals.library.usyd.edu.au/index.php/SSR/article/download/126/147
Герберт, Мэри. Иона, Келлс и Дерри: История и агиография монашеской семьи Колумбы. Оксфорд: Clarendon Press, 1988.
Райан, Джон. Ирландское монашество: Происхождение и раннее развитие. Итака: Cornell University Press, 1972.

Третичные источники:
Д'Алтон, Эдвард. «Когитосус» в Католической энциклопедии, том 4. Нью-Йорк: Robert Appleton Company, 1908. Доступно 23 марта 2013 г. http://www.newadvent.org/cathen/04094a.htm.
Макнамара, Джон. «Бригида, Святая» в книге «Средневековый фольклор: Энциклопедия мифов, легенд, сказаний, верований и обычаев» под редакцией Карла Линдаля и Джона Макнамары, 116-118. ABC-Clio: Санта-Барбара, Калифорния, 2000.

В этой статье я вновь рассмотрю некоторые вопросы, касающиеся гомеровского гимна Аполлону; я сосредоточусь на случае исполнения гимна и особенно на причинах, по которым оба аспекта бога – делийский и пифийский – были объединены в единую композицию.

Во второй части моей статьи я кратко остановлюсь на некоторых моментах, касающихся Ионических островов Сифнос и Парос, в частности, на их отношении к главным делосским и пифийским святыням, и об их отношениях с Афинами во второй половине VI - начале V в. до н.э. Прославляющий Аполлона делосский и пифийский гимн Гомера Аполлону в его нынешнем виде считался непрерывной поэмой, по крайней мере, еще во II в. до н. э. Нашей эры и, вероятно, гораздо раньше, даже во времена Гукидида.

Общепризнано, что гимн состоит из двух частей с последовательным планом1: делосской, восхваляющей рождение Аполлона на священном острове Делос, и пифийской, посвященной созданию пифийского святилища. странность совместного восхваления двух аспектов бога в одном произведении, обращенном к одной и той же аудитории, замечена даже автором произведения: поэт, слепой с Хиоса, как он явно называет себя (ст. 172), выражает недоумение по поводу безграничного разнообразия восхвалений что бог принимает в своем величии (είυμνον, ст. 19 и ст. 207)2. Анонимный ученый, пишущий о "Немее" Пиндара (Pind., Нем., 2.2), приписывает сочинение гимна Кинайту Хиосскому, который, по словам того же ученого, первым воспел поэмы Гомера в Сиракузах, на 69-й Олимпиаде, то есть в 504/501 году до нашей эры.

Рассматривая повод исполнения гимна и основываясь на записи Суда в связи с датой, указанной схолиастом, В. Буркерт и Р. Янко независимо друг от друга предположили возможную связь исполнения с Поликратом, тираном Самоса, который посвятил остров Ренея Аполлону и отпраздновал делосско-пифийский праздник. фестиваль, около 522 года до н. э. 3.

Хотя эта теория, безусловно, привлекательна, я считаю, что есть более убедительная объяснение связи двух основных аспектов бога в единой композиции. Как будет показано ниже, есть веские основания полагать, что инициатива должна быть приписана Писистратидам. Последующее очищение священного острова и возможное основание пифийского храма или реорганизация пифийского культа в делосском святилище, вписанные в контекст более широкой ионийской пропаганды, направленной на то, чтобы Афины стали городом-прародителем Ионии 4.

Я хотел бы поблагодарить организаторов Энору Ле Кере и Грегори Боннена за приглашение принять участие в этом кикладском коллоквиуме, а также за их теплое гостеприимство. Я благодарен Agg. Маттиу, И. Пападопулу-Бельмехди, Н. Папазаркадасу и К. Митсопулу за их любезную помощь и множество полезных комментариев, дополнений и исправлений. Все оставшиеся ошибки, конечно, мои собственные.

Ссылки:

1 По вопросу о единстве см. Чаппелл, 2011, с дополнительной библиографией.

2 Пападопулу-Бельмехди и Пападопулу, 2002, с. 155-156.

3 Буркерт 1979; 1982 Янко, 112-15; суда С. В. “ταῦτά σοι καὶ Πύθια καὶ Δήλιαˮ.

4 О возможной связи составления гимна с писистратидами см. у доктора Верралла (не види) в: Allen & Sikes 1904, 68. Цакос 1999, 186 уже связывал этот гимн с афинянами, но относил его исполнение к 4 веку до н. э. см. также Алони 2009.

Афиняне почитали Аполлона, смотревшего как на северо-запад, в сторону Дельф, так и на юго-восток, в сторону Делоса, как утверждал Р. Паркер 5. В обоих аспектах Аполлон Пифийский и Аполлон Делийский были одним и тем же богом, на чем афиняне настаивали больше, чем кто-либо другой. его тесная связь впервые засвидетельствована во времена Писистрата, который проявлял особый интерес к культам как делийского, так и пифийского Аполлона.

Причины этой связи следует искать в том факте, что Писистрата в то время не приветствовали в Дельфах, и это недружелюбие в значительной степени повлиял на его политику в отношении пифийского и делосского культов соответственно 6. Участие Афин в культе делосского Аполлона восходит, по крайней мере, ко временам Солона 7, но более систематическую эксплуатацию острова можно наблюдать в рамках внешней политики Писистратидов – главным образом, очищение Делоса и последующую строительную деятельность на острове. Более того, на связь Писистрата с культом пифийского Аполлона указывает основание Пифиона в самих Афинах, о чем прямо свидетельствует Фотий, Суда и Исихием, и косвенно посвящением алтаря пифийскому богу внуком тирана Писистратом Младшим 8.

В этом контексте акт очищения был важным политическим и религиозным событием. Очистив На Делосе тираны выступали в качестве защитников делосского Аполлона и места его рождения , а следовательно, и людей, собравшихся на священном острове. С другой стороны, присвоение культа пифийского Аполлона – бога предков афинян 9 и бога очищение по преимуществу – придало этому крупному государственному предприятию за пределами Аттики религиозный авторитет и узаконило религиозные и политические решения тиранов на благо всего сообщества 10.

Что касается праздничных торжеств, то харгелия – главный афинский праздник в честь пифийского Аполлона – включал в себя элементы, подразумевающие тесную связь между двумя аспектами бога: так, в своем трактате о пьянстве Геофраст говорит об оркестаях, афинских юношах, одетых в герайские плащи, для которых, кстати, юный Еврипид был одним из создателей этого праздника. служил в качестве виночерпий, который танцевал вокруг храма делосского Аполлона. Он тут же добавляет , что “это тот самый Аполлон, в честь которого они проводят харгелию”11.

Как известно, первый день был посвящен очищению города, второй - хоровым конкурсам. эти состязания проводились в непосредственной близости от Пифиона, в которых, как недавно отметил А. Маттиу, также поклонялись делосскому Аполлону 12. Невозможно сказать, был ли этот пифийско-делосский праздник перенесен из Афин на Делос в какой-то момент во второй половине VI в. до н.э. или наоборот 13. В любом случае, знаменитый вопрос Поликрата к Пифии свидетельствует о существовании этого загадочного праздника на священном острове 14.

5 Parker 2005, 87.

6 Шапиро, 1989, с. 48-49; Паркер, 1996, с. 87; Алони, 2009.

7 О гастрономе см. Polemon, fr. 78, стр. 234 и далее.

8 Маттиу, 2011, со ссылками.

9 Аполлона Пифийского почитали в Афинах как Патроса (Дем., кор., 18.141). ср. Хедрик, 1988; Дэвис 2009, 60.

10 Паркер 1983, 23-24; Дэвис 2009, 64.

11 евр., апуд., 10.424 в.д. Стоит отметить, что, согласно Диогену (Diog. Лаэрт. 3.2; 2.44), делосцы верили, что Артемида родилась 6-го, а Аполлон - 7-го числа харгелиона, и оба дня составляли праздник харгелии. Ср. Bruneau 1970, 88-91; Parker 1983, 25-26, п. 36. Новый гнев возник в Афины из Дельф во время харгелиона.

12 Маттиу, 2003; о харгелии см. также Уилсон, 2007.

13 Уилсон, 2007, предполагает, что после 426 г. до н.э. в Делии, находившейся под управлением афинян, проводились конкурсы хоровых практик, разработанные по образцу конкурсов харгелиан в Афинах. Наряду с цитатой Теофраста, П. Уилсон подкрепляет свои доводы материальной базой, то есть треножниками одинакового размера – весьма символичными предметами особых фестивалей, которые вручались на харгелии в Афинах и в Делии на острове Делос.

14 МВ. Суда, С. В. “ταῦτά σοι καὶ Πύθια καὶ Δήλιαˮ.

То, что Афины играли центральную роль в культе делосского и пифийского Аполлона, становится более очевидным в течение 5 в. до н.э. и об этом ясно говорит Эсхил: Аполлон путешествовал из Делоса в Дельфы через Аттику, в сопровождении “детей-дорожников Гефеста (то есть афинян), укротивший дикую страну”15. Его образ был повторен три столетия спустя Лимением, афинским технитом, который сочинил гимн Пифею в 128/127 году до н. э.16. Конечно, не случайно, что четыре афинских гена, обладавших сильным связи с Делосом (Пирракиды, Эрисихтониды, Керикес, Эвнеиды) также были активно задействованы в миссии пифаистов из Афин в Дельфы17.

Тираны и поэт лучшего (и старейшего) из ионийцев

Давайте теперь вернемся к поэту гомеровского гимна и его возможной связи с шестым веком Афины. Хорошо известно, что тираны присвоили Гомера, “сделав гомеровское "Илиада" и "Одиссея" - основной репертуар для выступления на самом важном фестивале Европы. Афины, Панафинеи”18. Гиппарх, в частности, был первым, кто привез в Афины стихи Гомера. Аристотель утверждает, что он привлекал неаттических поэтов/музыкантов в афинский асту в рамках организации или реорганизации фестивалей. Хотя Гомеридей, официальные исполнители эпических произведений на Хиосе прямо не упоминаются в этом контексте, но весьма вероятно, что Гиппарх передал через них стихи из того, что считалось поэзией Гомера 20. В “Схолиях Пиндара” говорится, что Гомериды были “теми, кто написал многие стихи Гомера и вставил их в его [Гомерову] поэзию", то есть, как утверждает Г. Надь, Гомериды "вставляли дополнительные стихи гекзаметром и приписывали Гомеру различные другие сочинения”21.

Исходя из этого, можно предположить, что тираны могли привезти рапсода Кинайфа на Делос, заказав ему великолепное гомеровское произведение для важного ритуального события, где объединялись бы два аспекта бога – Делосский и Пифийский. Это событие могло быть связано с очищением родины Аполлона (основанием Пифийского святилища или реорганизацией Пифийского культа в Делосском святилище), что, в свою очередь, укрепило бы претензии Афин на статус метрополии Ионии. Целью было утвердить контроль над Кикладскими островами и морскими путями, проходящими через них, – процесс, который привел к созданию афинского морского владычества с центром на Делосе в V веке до нашей эры.

13 Уилсон, 2007, предполагает, что после 426 г. до н.э. в Делии, находившейся под управлением афинян, проводились конкурсы хоровых практик, разработанные по образцу конкурсов харгелиан в Афинах. Наряду с цитатой Теофраста, П. Уилсон подкрепляет свои доводы материальной базой, то есть треножниками одинакового размера – весьма символичными предметами особых фестивалей, которые вручались на харгелии в Афинах и в Делии на острове Делос.

14 МВ. Суда, С. В. “ταῦτά σοι καὶ Πύθια καὶ Δήλιαˮ.

15 Эсх., Евр., ст. 9-14; Ефор, FGrH, 70: 31 (apud, стр. 9.3.12, 422). комментарий к Эсхилу связывает Гесея с очищением земли. согласно Эфору, этот маршрут в Дельфы - “тот самый, по которому афиняне посылают Пифея” (перевод Паркера, 2005, с. 86).

16 Poehlmann & West 2001, 21, № 13-14. Ср. Parker 1996, 111, 331-332.

17 Паркер 2005, 87, с. 32. О Евнейдае см. Parker 1996, с. 297-298

18 Надя 2011, с. 287

19 Pl., [Гиппарх.], 228 b; Арист., [Ath. Pol.], 18.1. Ср. Херингтон, 1985, 92; Паркер, 1996, 89; Шапиро, 1992.

20 О геноме (?) гомеридаев в их единственном эпиграфическом свидетельстве см. Malouchou 2006, 86-88, который датирует соответствующую надпись концом IV - началом III в. до н.э.

21 Надя 2011, стр. 289-290.

Эпиграфические, литературные и археологические данные указывают на то, что как ионийские, так и дорийские общины поклонялись Делийскому Аполлону, однако Фукидид связывает культ этого бога на Делосе преимущественно с ионийцами. Афинский историк упоминает две группы поклоняющихся общин, обе с сильным островным колоритом. Более ранняя группа описывается Фукидидом, а также Геродотом с использованием одной и той же географической формулы: ионийцы и островитяне.

Эта группа имеет тесные связи с Востоком и на религиозном уровне сильно связана с женскими божествами Делийского пантеона. Поэт, традиционно ассоциируемый с этой ранней группой, ликиец Олен, имел специфические местные религиозные интересы и восхвалял женских божеств (Артемиду, Илифию) и героинь (гиперборейцев) с помощью женских хоров. Вторая группа поклоняющихся характеризуется своей связью с Афинами и, как отметил И. Резерфорд, имеет сильный мужской компонент, что ярко демонстрируется афинскими хорами, отправлявшимися на Делос в V и IV веках до нашей эры.

Я бы предположил, что гомеров гимн Аполлону в его объединенной форме относится к раннему этапу в ряду произведений, связанных с более поздней группой почитателей, отражая гибкое понятие ионизма в переходе от старого ионийского стиля к новой афинской концепции ионизма. К концу VI века до нашей эры отношение к ионизму изменилось, и в древних текстах можно наблюдать сильные антиионийские тенденции. Тем не менее, элегантные элитарные ионийские манеры, выраженные фразой «длинноодежные ионийцы», все еще могли использоваться для позитивной идентификации. Стоит отметить, что это же выражение встречается лишь один раз в «Илиаде» (13.685), и эта строка считается аттической интерполяцией.

Эти ионийцы, чьи манеры афиняне переняли в прошлом, как утверждает Фукидид в своей первой книге (Фук. 1.6.3), были элегантными, богатыми, возможно, немного старомодными, но только по меркам V века до нашей эры; они также имели явную связь с морем. Более того, если моя интерпретация верна, эти ионийцы подтверждают свое общее происхождение, поклоняясь на Делосе Пифийскому Аполлону, родовому богу Афин, старейшей земле Ионии (ср. Солон, в West, GLP, F 4A), таким образом, их метрополии по родству. Поэт этой сети почитания — «слепой человек с Хиоса», который в своем основополагающем гимне Аполлону лишает бога его строго местных элементов и делает его панэллинским богом, более податливым ввиду создания новой идентичности, принадлежащей городу, который приравнивает эллинов к афинянам. Тот факт, что Фукидид недвусмысленно заявляет, что сам Гомер сочинил гимн, должен быть истолкован в рамках афинской апроприации панэллинской поэзии в контексте Афинской империи.

Основание пифийского храма в самом сердце делийского святилища

Рассмотрим теперь некоторые текстовые свидетельства, особенно из пифийской части гимна, которые, как представляется, подтверждают мою рабочую гипотезу о том, что исполнение этой композиции связано с основанием пифийского святилища или реорганизацией пифийского культа в Делосском святилище. Одним из убедительных аргументов является полное отсутствие топонима Дельфы в пифийской части гимна. Ученые также отмечают, что гимн не утверждает, что святилище, основание которого восхваляет гимн, было первым оракулом Аполлона Пифия. С другой стороны, существование пифийского культа на Делосе, уже в VI веке до нашей эры, подтверждается ответом Пифии Поликрату относительно празднования Делий или Пифий на острове.

На Делосе, в самом сердце Делосского святилища, между Кератоном и Артемисионом, был раскопан огромный храм, идентифицированный как Пифион по делосским надписям эллинистического периода. В своем нынешнем виде храм обычно датируется IV веком до нашей эры, хотя в недавнем издании «Путеводителя по Делосу» отмечается, что «архитектура, к тому же чрезвычайно разрушенная, еще не была детально изучена». Как утверждает Г. Ру, «мы не можем сказать, в какую эпоху этот открытый теменос был впервые помещен под храм, был ли Пифион, руины которого мы видим сегодня, первым, или ему предшествовало более древнее здание. Ибо разграбление камней, дошедшее до фундаментов, а затем археологические раскопки обнажили почву до девственной скалы, так что не осталось никаких следов, которые могли бы дать нам информацию об истории участка и различных фазах его трансформаций».

Тем не менее, храм явно является афинским сооружением, что можно заключить из техники его строительства, а также из эпиграфических свидетельств IV века до нашей эры. В здании находилась пальма, три статуи и вечный огонь. Лемнийцы ежегодно приезжали на Делос после своих церемоний очищения, чтобы взять священный огонь из Делосского Пифиона для своего города. Стоит также отметить, что сцены, изображенные на фризе Пифиона, были идентифицированы Ж. Маркаде как деяния Тесея, афинского героя, связанного с новой концепцией ионийской идентичности в Афинах.

22 Константакопулу, 2007, кв. 49; Ковальциг, 2007, кв. 77.

23 Hdt. 4.35; huc. 7.5.4. Ср. Ковальциг, 2007, 86, п. 75; 124.

24 Резерфорд, 2004.

25 О широко оспариваемом понятии ионийства и его возрождении Афинами см. Connor 1993; Kowalzig 2007, 102-110; Wilson 2007, 181.

26 Hdt. 1.143.3: Геродот отмечает, что “даже сейчас многие ионийцы стыдятся своего названия” (перевод Коннора, 1993). Константакопулу, 2007, 63 кв. м.

27 Как утверждает Коннор (Connor, 1993, 198-199, n. 18-19), “ионийские стили одежды пользовались некоторой известностью в Афинах в вторая четверть VI века [...]. Гукидид отмечал, что "только недавно" богатые афинские старики отказались от роскоши носить дорогое белье из льняной ткани и завязывать волосы в узел золотыми кузнечиками. Комментаторы предлагают 480-470 для этого изменения”. Смотрите также Kowalzig 2007, 113 п. 173.

28 Allen & Sikes, 1904, 86 на ст. 147. Ср. Smarczyk, 1990, 371 кв. м.

29 Согласно спору Гомера и Гесиода, “После того, как [Гомер] пробыл некоторое время в городе [Аргосе], он отплыл на Делос на тамошний фестиваль. И, стоя на алтаре из рога, он обращается к хумносу. Аполлон [...]. однако, после того как был произнесен гумнос, ионийцы сделали его своим обычным гражданином (κοινόν πολίτην). И жители Делоса, записав его стихи на белой табличке, посвятили их в священном месте Артемиды” (Конкурс., л. 303-309 [ред. А. Рзач]; перевод Надя, 2011). Об этом стоит упомянуть что, согласно повествованию, Гомер удостоен не делосской политии, как, например, дионисийская полития в эллинистический период, а ионийской – вероятный намек на существование ранней лиги на Делосе. См. также Smarczyk 1990, 476 и n. 193; Chankowski 2008, 20-28 с дополнительной библиографией. О существовании книжных коллекций в святилищах см. Херингтон, 1985, 46 и приложение VI.

30 Смарчик 1990, 371 кв. м. и пассим; Шапиро 1989, 49; Хорнблауэр 2002, 128-129, 159; Уилсон 2007.

31 См. Clay 1989, 9-11, 47-49, 92-94; Клэй 2011.

32 Декабря 2004, 76-77.

33 Nagy 2011.

34 Chapell 2011, 78: “если только 214-15 не интерпретируется как "первый оракул’. Большинство комментаторов и переводчиков предпочитают использовать τὸ πρότον как наречие; например, Уэст в недавнем издании Loeb перевел ”как ты впервые обошел землю [...] в поисках места для своего оракула для человечества“. Ср. также Алони, 2009, 58, который утверждает, что "он воспевает Аполлон отражает писистратское отношение к Дельфам. дельфийский оракул лишен своего прошлого и истории”.

35 Ру 1984, 101.

36 Bruneau & Ducat 2005, 203-205, стр. 42. Храм в настоящее время изучается А. Февви (EfA). В любом случае, “монументализация архитектуры не является надежным показателем хронологии культа” (Ковальциг, 2007, с. 119).

Если Пифийская часть гимна задает мифологическую основу для основания Пифийского храма или Пифийского ритуала, то описание вхождения Аполлона в адитон Пифийского храма после угона им критского корабля можно рассматривать как воссоздание ритуального момента зажжения священного огня, отождествляемого с самим Аполлоном. В тот момент, когда сияние пламени наполнило весь Крису, девушки и женщины издали крик. Эта сцена напоминает повествования о рождении Аполлона на Делосе, первом явлении бога, сопровождавшемся женскими ололыгмами – искусственным слиянием мифа и ритуала. Существуют свидетельства, указывающие на возможную связь делосских девушек со священным огнем и его транспортировкой с Делоса в другие места. Ритуал зажжения подтверждает связь гимна с актом очищения и утверждением гегемонического положения Афин в культурной сети, сложившейся вокруг Делоса.

Вот ещё несколько эпизодов гимна, которые могут указывать на афинский тон повествования. Например, эпизод с угоном Аполлоном кносского корабля в образе дельфина и основание культа Дельфиния (стих 448) можно трактовать как намёк на Тесея, который связан в Афинах с культом Аполлона Дельфиния (эпитет, разделяемый Артемидой) и ритуальной процессией 6-го числа месяца Мунихион, в день отплытия героя на Крит. Кроме того, существуют аналогии между этой сценой и 17-й одой Вакхилида, посвящённой Делийскому Аполлону, в которой Тесей освобождает афинян от критской тирании. Превосходство над критянами, мифическими предшественниками афинян в морской державе, признаётся в обоих эпизодах.

37 Ру 1979b, 133.

38 Филостр., ее же, 233-234 (ред. Кайзер, стр. 325); Бруно 1970, 115 кв. м.

39 Маркаде, 1969, с. 46-47.

40 См. Parker, 1996, с. 85-86, 168-170 с дополнительной библиографией; Wilson, 2007.

41 Гомеровский гимн Аполлону, 440-447.

42 Ковальциг 2007, 59-68.

43 О возможной связи Делиад со священным гневом см. Пападопулу (готовится к публикации). Ср. также Пападопулу-Бельмехди и Пападопулу, 2002. О связи ритуального гнева и очищения см. Паркер, 1983, с. 23 и п. 23; Догерти-Гленн, 1988, с. 59; Малкин, 1987, с. 133-134.

44 Шапиро 1989, 50, № 21, 60-61; Паркер 2005, 436.

45 Ковальциг 2007, 88-92 (с дополнительной библиографией), 97. О связи Крита с Делосом см. Диод. Пункт 5.79.2: Радамант, брат Миноса, отдал Делос Аниосу; пункт 1.18.5 относится к традиции , согласно которой Эйлития была критянкой по происхождению, а ее ксоана - родом с Крита. его самое известное дело- Критский эпизод - это эпизод о Гесее и танце Гераноса. См. также Лэйдлоу, 1933, с. 19-33.

46 Надь, 2011, с. 284.

Поскольку передача устных традиций представляет собой реконструкцию в процессе исполнения, а, как предположил Г. Надь, «местом действия для Гомеровского гимна Аполлону был праздник Делия», мы бы далее утверждали, что гимн исполнялся повторно на Делии и после второго очищения острова. Если эта гипотеза верна, то длина цитаты из Гомеровского гимна в эпизоде Делии у Фукидида – самая длинная цитата из Гомера или, по словам С. Хорнблоуэра, вообще из какого-либо литературного источника – обретает смысл и вписывает гимн в политику Империи.

В этом контексте последние строки гимна, где Аполлон предостерегает критских торговцев и будущих жрецов святилища от высокомерия или нечестия, можно истолковать как косвенное предупреждение афинян в адрес делийцев. Подобно критским морякам, делийцы были вынуждены по воле бога разорвать свои родовые связи и, таким образом, были символически лишены своей родины. Это предупреждение могло служить намёком на возможные конфликты и реакции со стороны делийцев. Действительно, изгнание делийцев в 422 году до нашей эры подтвердило суровую реальность этой угрозы самым драматичным образом.

Основную часть своего выступления я завершу, обратившись к самым первым строкам гимна.

Аполлон представлен как бог, о котором ходят слухи, что он станет жестоким правителем богов и людей. В ходе гимна Аполлон доказывает, что он является сторонником режима Зевса, распространителем воли своего отца. Если моя рабочая гипотеза верна, то это является центральным пунктом для религиозных и политических инициатив афинян: через гимн и его повторные исполнения они демонстрируют, что их власть и благочестие служат на благо их союзников и в соответствии с божественной волей Зевса. Расположение афинского Олимпейона, первая фаза строительства которого относится к концу VI века до нашей эры, рядом с Питионом (где также поклонялись Делийскому Аполлону) и Дельфинионом на берегах Илиссоса указывает на то же самое.

Сифнийцы, или самые богатые из островитян

Во времена правления Писистрата в Афинах и Поликрата на Самосе, самыми богатыми среди островитян, по словам Геродота, были сифнийцы. В известном отрывке третьей книги своего труда (Геродот, 3.57-58) Геродот излагает важнейшие моменты истории архаичного Сифноса: процветание острова благодаря разработке золотых и серебряных рудников, драматическое событие, когда самосцы захватили огромную добычу у сифнийцев около 525 года до нашей эры, строительство сокровищницы сифнийцев в Дельфах, реализованный на острове крупный общественный проект и то, как сифнийцы распределяли между собой свои минеральные богатства.

Явное предпочтение сифнийцев пифийскому Аполлону в Дельфах, очевидное для VI века до н.э., часто ставило в тупик ученых, которые, учитывая ионийское происхождение колонистов острова, ожидали бы более тесной связи с святилищем на Делосе. Так, эпиграфические свидетельства подтверждают отправку сифнийской феории на Делос только в период независимости Делоса. Признавая это, сам по себе этот аргумент, основанный на молчании, не может доказать, что в архаический период сифнийская феория не отправлялась на Делос. С другой стороны, существуют свидетельства из текста Геродота, а также археологические данные, указывающие на конфликт на острове между аристократическими группами, придерживающимися традиционных ценностей, и тем, что получило название "идеология среднего класса", выражающая коллективность полиса. Растущая сила сифнийцев среднего класса отражается в масштабной строительной программе, предпринятой на острове во второй половине VI века до н.э. с возведением образцовых "средних" сооружений: зданий, составляющих символический центр полиса, таких как агора, пританей, новый храм, заменивший более древнее святилище, и, наконец, новые оборонительные стены акрополя, построенные из местного мрамора. Элитарная идеология может быть обнаружена в незначительном выпуске монет в архаический период (между 540-525 гг. до н.э.), который интерпретируется как "сознательный отказ от новых технологий".

В свете вышеизложенного, можно утверждать, что ведущая группа Сифноса решила продемонстрировать свое богатство и благочестие в Дельфийском святилище во второй половине VI века до нашей эры. Это было способом выразить их оппозицию проявлениям афинской власти, которые разворачивались на Делосе.

Похоже, что во времена великого процветания Сифноса, сифнийская экономическая элита мало что могла получить от Афин на Делосе. В то же время, отправляя подношения в Дельфийское святилище, они становились частью сети почитателей, с которыми разделяли общие политические, религиозные и экономические ценности. С другой стороны, мраморный герм конца VI века до нашей эры – самый ранний из известных за пределами Аттики – найденный на сифнийском акрополе, "предполагает симпатию по крайней мере одного богатого дома к афинским тиранам". Можно предположить, что к концу VI века – и более отчетливо в V и IV веках до нашей эры, как предполагает "Эгинетик" Исократа для Сифноса IV века – на островах существовали про- и антиафинские партии, то есть демократические и олигархические группы, чье отношение к Афинам было тесно связано с их отношением к крупным Делийскому и Пифийскому религиозным центрам.

Политические и религиозные интересы сифнийцев отражены в скульптурном убранстве их великолепной сокровищницы в Дельфах. В ее иконографической программе доминирует тема борьбы между противоборствующими силами. По моему мнению, которое во многом опирается на различные интерпретации памятника Р. Ниром и Л. В. Уотрусом, Сокровищницу можно рассматривать как сложную аллегорию антипизистратовской политики. Аполлон, при поддержке своей делийской сестры-близнеца Артемиды, борется за стабильность режима своего отца, который помогает сыну удержать треножник – символ Пифийского культа, насильственно унесенный Гераклом (которого можно отождествить с Писистратом) с целью создания собственного оракула. Следует отметить, что Сифнийская сокровищница была построена после пожара храма Аполлона в Дельфах, в то время, когда Алкмеониды, политические соперники Писистрата, оказывали огромное влияние на святилище.

47 Хорнблауэр 1991, 523-524.

48 глава 5.1; Лэйдлоу 1933, 72-75. См. также Чанковский 2008, 57-63. Другое объяснение выбора критских купцов в качестве жрецов Аполлона приводится в работе Алони, 2009, кв. 58.

49 О роли Зевса в этом гимне см. Clay 2011, с дополнительной библиографией.

50 См. Паузу 1.19.1 ; Травлос, 1971, 83.

51 Шапиро, 1989, 50-52 ; Маттиу, 2003.

52, стр. 3,57; Шиди, 2000, 219 кв. м.

53, стр. 8,48. 54 IG, XI.2, 287 А, л. 75-76. Бруно, 1970, 94; Шиди, 2000, 224; Пападопулу (готовится к печати).

55 Нир 2001, стр. 282 и далее.

56 О стенах Сифноса см. более поздние работы Пападопулу 2009.

57 Нир 2001, стр. 309.

58 Ковальциг 2007, 87-88 выражает ту же идею в отношении Андроса, который “пытался сопротивляться танцам под афинские мелодии”.

59 Неер 2001, 311-312; Трианти 2009.

60 Ватруса 1982 года гласит скульптурная программа Сокровищницы в связи с дельфийской пропагандой , направленной против Афин и Писистратидов. Однако город-государство Сифнос практически отсутствует в этой интерпретации.

61 Уотрус, 1982, 167 и п. 67.

Тема борьбы за треножник может рассматриваться как сифнийского, так и дельфийского происхождения. С одной стороны, она отражает заботу местных жрецов о превосходстве дельфийского святилища, которое могло ощущать угрозу со стороны оснований Писистрата. С другой стороны, она свидетельствует о противодействии сифнийской элиты афинскому способу поклонения Аполлону на Делосе. Демонстрируя непоколебимую поддержку дельфийского святилища через иконографию восточного фронтона, Сифнос доказывает свою приверженность олимпийскому порядку, подобно тому, как Афины используют гомеровский гимн для представления своих инициатив в соответствии с волей Зевса. Стоит отметить, что Зевс имел большое значение на Сифносе: его почитали как ἐπιβήμιος (бога, связанного с агорой полиса), а его безликое изображение в виде орла узнаваемо на аверсе самых ранних выпусков сифнийской чеканки.

Интерпретация иконографии сокровищницы сифнийцев как антиафинской, или, точнее, антиписистратской, не может быть верной для последующего периода. Снижение добычи на сифнийских рудниках, которое почти совпадает с началом интенсивной эксплуатации серебряных рудников Лавриона к концу VI века до н.э., создало новую политическую ситуацию на острове и, вероятно, привело к власти активные проафинские группы, которые определяли свою идентичность через участие в гражданском обществе. Сифнийские монеты, выпущенные в середине 470-х годов до н.э., первые выпуски после нападения самосцев, имеют на аверсе искусно выполненное изображение головы Аполлона, сопровождаемое этнонимом, а на реверсе — летящего орла. Мифология Сифноса, хотя и передается в основном из более поздних источников, имеет явное афинское влияние. Геродот (Hdt. 8.48) представляет сифнийцев как ионийцев из Афин. Согласно эпиграфическим данным, сифнийцы активно участвовали в горнодобывающей промышленности Лавриона на протяжении всего Классического периода. Пифийский Аполлон — это уже не бог, стреляющий издалека: недавние археологические исследования показали, что, по крайней мере, в Классический период святилище Пифийского Аполлона было главным религиозным центром города, где выставлялись почетные декреты; кроме того, храм бога был расположен на вершине сифнийской акрополя.

Парос, «самый процветающий и величайший»

Ионический остров Парос, по словам Эфора, был «самым процветающим и величайшим» (εὐδαιμονεστάτην καὶ μεγίστην) среди Киклад, когда Мильтиад осадил остров после битвы при Марафоне. Под названием «Парос» я подразумеваю островной комплекс, состоящий из Пароса, Антипароса (с небольшими островками между ними), Фиры на севере, Циминтири и Деспотико на западе; этот комплекс образовывал единый остров – «Большой Парос» по классификации К. Брудбэнка – по крайней мере, в позднем неолите и, вероятно, до эллинистического периода, согласно геологическим исследованиям последних десятилетий.

62 Намеки на политику тирана Писистрата также были обнаружены на Северном фризе, изображающем Гигантомахию – тему с признанным политическим подтекстом. гиганты, изображенные в фаланге гоплитов в крайне негативном тоне, были отождествлены Уотрусом (Watrous 1982, 160-167) (на основании странных устройств на шлемах гигантов) с конкретными греческими государствами, которые поддерживали политику Писистрата. Смотрите также Neer 2001, 313-314.

63 присутствие Зевса довольно необычно в изображениях борьбы (Sheedy 2000, 223-224). орел также связан с Дельфами (Шиди, 2006, с. 47). О сифнийском пантеоне см. Саво, 2004, с. 276-278; Горрини и Мели, 2005; Шиди, 2006, с. 47-57. О роли Зевса в гимнах см. Clay, 2011.

64 Какаводжаннис и Какаводжанни, 2000, 190 кв. м.; Какаводжаннис, 2005, 328 и далее.

65 Шиди, 2006; ди Наполи, 2005.

66 Об этом эпизоде смотрите Hdtv. 3.57-58.

67 Какаводжианнис и Какаводжианни, 2000, 189 со ссылками.

68 Маттиу, 2000, 244 (ср. Агора XIX, стр. 9.8, стр.18.60-63, стр. 25.10, стр.29.2-5). Представители семейства полипейтов были триерахами в 4 веке до н. э.; см. также Какавогианнис, 2005, 59-62.

69 Пападопулу, 2009, стр. 46. Смотрите также публикации Папазаркадаса и Пападопулу в прессе. 70 Эфор, апуд Стеф. Быз., С. в. “Парос”; Hdt. 6.132-136.

В процессе становления Паросского города-государства, включавшего один политический центр и демы по всему острову, а также различные слои населения, культы играли важную роль. На острове обнаружено множество поселений, некоторые из которых расположены на северном побережье, в заливе Наусса. Наиболее значимыми среди них были поселения на островках Ойкономос и Кукунариес. Неясно, как эти поселения были связаны с главным городским центром архаического и последующих периодов, а также с формированием Пароса как единого полиса. Однако внезапное оставление всех поселений в заливе Наусса в начале VII века до нашей эры указывает на социальные и политические преобразования. Стоит отметить, что окончательное оставление Кукунариес совпадает с колонизацией Пария и Фасоса.

Пифийский Аполлон играл значительную роль в колониальных инициативах Пароса в Северном Эгейском море. Согласно письменным источникам, Фасос был колонизирован в первой половине VII века до нашей эры после дельфийского оракула, который называет Телесикла, отца Архилоха, основателем. Значимость Пифийского Аполлона косвенно подтверждается выдающимся положением его культа на Фасосе. Аполлон Пифийский, наряду с Афиной Полиухос, был главным божеством города по крайней мере с конца V века до нашей эры. На территории Пароса Пифион, использовавшийся, среди прочего, как хранилище публичных записей, засвидетельствован эпиграфически с IV века до нашей эры, хотя его точное местоположение остается неопределенным.

Несмотря на свою преданность Пифийскому Аполлону, жители Пароса, по-видимому, не считали необходимым проявлять себя как полис путём возведения сокровищницы в Дельфах. Напротив, к концу VI века до нашей эры они построили на Делосе монумент, украшенный шестиугольниками, который убедительно идентифицируется как Паросская сокровищница или Ойкос. Этот монумент (GD 44) расположен в важной части Делосского святилища, очень близко к Пифиону и Артемисиону. Необычное украшение из шестиугольников на внешней поверхности его блоков предварительно связывалось со старым храмом Пифийского Аполлона в Дельфах, то есть это украшение придавало Делосскому монументу паросцев отличительный пифийский оттенок. Однако я бы хотел предположить, что выбор такого декора является сильной отсылкой к важному паросскому культу Деметры, учитывая, что жрицы этой богини на Паросе назывались Мелиссами (Пчёлами). С другой стороны, Деметра была связана с Пифийским/Делосским Аполлоном в Афинах через жертвоприношение, приносимое ей в рамках праздника Таргелий.

71 Драганис 2009; Брудбанк 2000.

72 с надписью “Ἀρχίλοχος Μυριναῖος” на ВАЗе в Боскореале клада, это был вывод о том, что Пгвкп был разделен на государства: ср. Рубенсон, 1949, кол. 1807; Клэй, 2004, с. 62. См. также Пападопулу , 2012, с. 45-46.

73 Регер, 2004, с. 764.

74 Шиларди, 2002а, с. 167; Шиларди, 2002b.

75 Регер 2004, стр. 766 со ссылками; Берранже 1992, стр. 178-180; Пуйю 1954, стр. 326; Малкин 1987, стр. 59-60.

76 IG, XII.5, 110 и 1111; Беррангер, 1992, 97-103.

77 Однако паросская керамика встречается на Делосе уже в VII в. до н.э. Стоит отметить, что в значительное число ваз, найденных во время раскопок, являются паросскими. Ср. Берранже, 1992, с. 221-235.

78 Трее, 1987.

79 Бруно и Дукат, 2005, 206. 80 Исихий, С. в. “μέλισσαι” (ср. Рубенсон, 1949, кол. 1843); POxy, 15.1802, т. 3, кол. 2.29-35.

Причины возведения Паросского казначейства на Делосе в то конкретное время неясны и не могут быть рассмотрены в рамках данной работы. Очевидно, что Парос взял на себя инициативу, когда Наксос утратил свою выдающуюся роль в Делосском святилище где-то во второй половине VI века до нашей эры. Более того, дата строительства Паросского Ойкоса совпадает с периодом, когда происходило переосмысление того, что означало быть ионийским. Это был период борьбы и переговоров между группами, представляющими старые аристократические ценности, и «средними» гражданами, у которых могли быть веские – в основном экономические и политические – причины для включения в более прогрессивную сеть. Эта «средняя» идеология также прослеживается в выдающейся программе священной и гражданской архитектуры VI века, а также в активной чеканке монет паросцами в тот период.

На территории Пароса важность и древность Делосского культа можно увидеть в наличии двух святилищ, посвященных Аполлону Делию и Артемиде Делии соответственно, в то время как существуют эпиграфические свидетельства культа Делосской триады на острове.

Первое и, вероятно, самое древнее Делосское святилище – это Делион, расположенное на холме, обращенном к Делосу, над северо-западной стороной гавани Пароикии: это святилище было посвящено Артемиде Делии, для которой также был возведен храм, и Афине Кинфии (IG, XII.5, 210). Далее утверждалось, в основном на основе соображений симметрии, что Аполлон Делий и Зевс Кинфий также почитались.

Второе святилище Артемиды/Аполлона в настоящее время находится на раскопках на островке Деспотико, который, как упоминалось выше, следует рассматривать как юго-западный полуостров древнего Большого Пароса. Это обширное святилище расположено на низком мысе, ныне известном как Мандра, в северной части Деспотико, обращенном к Сифносу на западе и Антипаросу с Паросом за ним на востоке, недалеко от моря, вдоль очень оживленного морского пути.

Предварительные результаты раскопок показывают, что первые признаки систематического культа совпадают с периодом колонизации острова Тасос и преобразованиями, связанными с формированием города-государства Парос. Первая фаза святилища, датируемая второй половиной VII – первой половиной VI века до н.э., связана в основном с женским божеством или божествами, на что указывает большинство приношений, найденных в насыпях под полом более позднего храма. В течение VI века до н.э. наблюдается сильное влияние мужского божества. К последней четверти VI века до н.э. святилище было оснащено большинством своих монументальных сооружений, среди которых помещения А1 и А2 комплекса А были идентифицированы как храм. Надписи на керамике архаического и классического периодов отождествляют божеств, почитавшихся в Мандре, как Аполлона и Артемиду, в то время как в классический период также почиталась Гестия Истмийская: эпитет богини, вероятно, отражает древнее название местности (Истмос).

81 Парк, 1977, стр. 149. О связи Аполлона и Деметры на Делосе см. Пападопулу (готовится к публикации).

82 Ср. Неер, 2001, стр. 282 и пассим.

83 Шиди, 2006, с. 114-116 с дополнительной библиографией.

84 Маттайу 1992-1998, 438; Регер 2004, 766. См. также Пападопулу в печати.

85 первые следы культа относятся к позднему геометрическому периоду. первоначально этот участок включал в себя каменный алтарь, который О. Рубенсон связал с несколькими находками бронзового века, и раннюю постройку, которая к началу 5 в. До нашей эры на его месте был построен небольшой дорический храм в Антисе. На южной стороне храма, была построена группа банкетных залов. территория была обнесена почти квадратным периболом с пропилоном на юге. Ср. Рубенсон, 1962; Беррангер, 1992, 81-82. О тесных отношениях между Пгвкп и Делосом см. Трее, 1987.

86 Курайос, 2005а.

87 РАЗДЕЛ, 54, 800. Пападопулу в прессе.

Хотя святилище Деспотико еще не опубликовано полностью, его можно считать очень важным внегородским поселением на окраине Пароса, которое, весьма вероятно, привлекало людей из других общин Эгейского моря. В период расцвета святилища Парос был процветающим морским государством, расположенным в центре торговых путей, могущественным островом с природными ресурсами, успешной колониальной деятельностью и морскими торговыми интересами, подкрепленными его передовыми знаниями в мореплавании. Я бы утверждал, что в культе святилища Деспотико участвовали как отдельные лица или группы из разбросанных паросских поселений, так и из самого города, связанные общим происхождением или классом. Право участвовать в этом культе играло важную роль в формировании общей идентичности участников и в сплоченности разрозненных паросских общин. В то же время участие в культе на Деспотико могло способствовать установлению связей с другими эгейскими центрами или с группами (соседними или отдаленными), которые разделяли общие культурные, политические и экономические цели. Такие группы могли ощущать необходимость отличиться от сети поклонения, центром которой был Делос, и в этом контексте, вероятно, следует рассматривать архаичный Сифнос.

Делийские святилища, обладавшие общерегиональным значением и не зависевшие от афинского культа, вызывали недовольство новой ведущей державы Эгейского моря в первые десятилетия V века до нашей эры. Сложные отношения Пароса с Афинами и, вероятно, отголоски внутренних социальных волнений прослеживаются в плохо сохранившейся загадочной оде Пиндара, написанной для паросцев. Это произведение служило объяснением для возобновления культа Аполлона в Делосском святилище на Паросе. В этой оде Геракл предстает как освободитель паросцев от тиранического местного правителя, который, судя по другим древним источникам, был сыном Миноса. Затем герой основывает святилище для Зевса и Аполлона, который назван архэгетом Делоса. Эпитет архэгета для Делоса Аполлона указывает на его пифийский аспект, который также отражен в связи с мифической фигурой Миноса на Паросе через эпизод оплакивания его сына Андрогея (Аполлодор, Библиотека, 3.15.7).

Эта фигура связана с этиологическим мифом об очищении в афинских Харгелиях. Ода могла быть включена в цикл поэтических произведений, посвященных теме перехода от минойского тиранического прошлого к новой афинской эпохе. В характеристике Аполлона как архэгета – бога, делегирующего религиозную власть ойкистам (основателям колоний) – можно увидеть намек не только на колониальную деятельность паросцев, но прежде всего на колониальные претензии Афин. Эти претензии ясно выражены в пятой оде Пиндара, где афиняне представлены как колонизаторы Кикладских островов, обладающие властью Аполлона. Продвигая идею о том, что Киклады были колонизированы ионийцами из Афин (как ясно указывают Пиндар, Геродот и Еврипид в V веке до нашей эры), и создавая "афинский ионизм", афиняне утверждали свое господство над островами посредством родственных связей. Если эта интерпретация 140-й оды Пиндара верна, то становится очевидным, что и здесь манипуляция мифами, связанными с Аполлоном, как в его делосском, так и в пифийском аспекте, играла очень важную роль в установлении афинского господства в Эгейском море.

Завершая свое путешествие по Аполлону, я хотел бы вернуться к началу: первые шаги бога-основателя, описанные в пиндарическом гимне, были предприняты в Гомеровском гимне Аполлону. Под покровительством Зевса Аполлон может перейти от местного к общегреческому, идеологически приравниваемому в тот период к афинскому; Аполлон может путешествовать из Афин в Дельфы и обратно в Эгейское море, дирижируя хором островов, танцующих вокруг Делоса на благо "древнейших и лучших из ионийцев".

88 Свидетельства указывают на отправку афинского теоретика на Парос, по крайней мере, еще в 5 веке до н. э.; ср. Ar., Vesp., 1188-1189. Для межгосударственного святилища, посвященного делосцу (или пифийцу?) Аполлону на Косе, откуда были отправлены теории на Делос и в Дельфы, см. недавно опубликованный Rutherford 2009 с дополнительной библиографией.

89 Арчил., с. 105; Беррангер 1992, с. 154-155; Шиларди 2002а.

90 Скрытый антагонизм между делосскими культовыми центрами подразумевается в строках 140-146 гомеровского гимна Аполлон, где встречается общая для гимнов тема географических предпочтений. ср. также л. 179-181 и первый географический каталог, в котором перечислены земли, которыми правит Аполлон. См. Миллер, 1986, стр. 31-34, 56-57, 66-67.

91 О зоне влияния паросов, главным образом благодаря находкам керамики, и о торговых путях , контролируемых паросами, см. Кутсумпу (готовится к печати). О культурных связях между Паросом, Сифносом, Хасосом и, вероятно, Делосом см. Jefery [1961], 1990, 289-290, 294-296; Pouilloux, 1954, 445-446, об использовании O для обозначения Ω и наоборот. Смотрите также раздел, 51, 1071; и вклад Н. Триппе в настоящую книгу.

92 Об отношениях Пароса с Афинами, ср. Berranger 1992, 316-319.

93 Синд., Паэ, с. 140а; ср. Резерфорд, 2001.

94 Аполлод, Библ., 2.5.9.

95 С тем же эпитетом (архегет) Аполлону также поклоняются на общесикелиотском алтаре, основанном халкидянами на острове Наксос в Сицилии: это символ прихода и ухода, общий для всех греков Сицилии, эпиклеза, включающая в себя как пифийский аспект Аполлона, как бога колонизации, так и делосский. во-первых, как морской бог. ср. Малкин, 1986, хотя автор явно отрицает связь архегетов с делийским богом. См. также Guarducci, 1996; Малкин, 2005, 62. Об Аполлоне архегете см. также Догерти-Гленн, 1988, с. 92-100; Малкин, 1987, с. 241-250.

96 Ковальциг, 2007, с. 95-97 и passim (глава 2).

97 Пинд., Паэ., 5; Hdt. 7.95.1, 8.44, 8.46.2-3, 8.48; Евр., Издание, v. 1581-1585. Ср. Шапиро 1989, 49; Smarczyk 1990, 378 кв. м. и passim; Ковальциг, 2007, глава 2.

98 Вопрос о том, к какому паросскому святилищу относится пиндарический гимн, см. в публикации Пападопулу.

Текст взят с сайта https://www.academia.edu/

Перевод Е. Астина

2019, Археологический музей, Национальный исторический музей

Вступление

В древнескандинавской религиозной практике животные, по-видимому, играли важную роль.1 Как письменные источники, так и археологические находки указывают на то, что принесение животных в жертву играло значительную роль в блоте, древнескандинавском ритуале жертвоприношения. Во времена блота за ритуальным умерщвлением животных следовало употребление мяса в пищу и пиршества, которые описаны в эддической и скальдической поэзии, исландских сагах, в законах раннего средневековья, на рунических камнях и в иностранных источниках, написанных епископами и арабскими путешественниками 2.

Жертвоприношения животных, по-видимому, были важной частью различных религиозных практик в разных случаях и в разных контекстах. Блот был сезонным общинным жертвоприношением, которое можно описать как ритуал, обеспечивающий плодородие и “хороший год” – благодарение богам 3. Жертвоприношения животных также были включены в семейные ритуалы на фермах, такие как альфаблот.4 В погребальных обрядах эпохи викингов умерщвление животных также имело важное значение.5 Блот, по-видимому, был естественной частью собрания на тинге (þing).6 Кроме того, существуют источники, указывающие на принесение в жертву животных для того, чтобы обеспечить удачу в плавании, торговле, в единоборстве (хольмганга) и в колдовстве, направленном на причинение несчастий врагам 7. Ритуальная практика нидстунга и насаживания головы лошади на шест , чтобы наслать несчастье (нидд) на врагов, также включает в себя убийство лошади 8.

Проблемы использования письменных источников для понимания древнескандинавской религии и особенно ее отправление хорошо известны и являются важным вопросом в изучении древнескандинавской религии.9 Критика источников включает в себя несколько различных аспектов, касающихся перевода и лингвистической интерпретации, а также тот факт, что большинство текстов, написанных в XII–XIV веках, описывают события, имевшие место столетиями ранее. Кроме того, на аутентичность текстов, вероятно, влияли установки автора, которая в большинстве случаев была написана с христианская точка зрения и литературный жанр, возможно, также повлияли на эти тексты 10.

Целью данного исследования является сравнительный анализ принесения в жертву животных в письменных источниках о древнескандинавской религии и археологических находках, в которых кости животных интерпретируются как ритуальные захоронения. Чтобы ограничить исследование, погребальные обряды и убийство животных из захоронений не были включены.

Использование археологических данных и костей животных для изучения жертвоприношений, и ритуалов сопряжено, по меньшей мере, с таким же количеством проблем, как и при интерпретации текстов, но это другие проблемы. Они связаны с вопросами тафономии и сохранности, датировки и способов идентификации останков ритуально убитых животных. В археологии интерпретация и определение ритуальных отложений часто были относительно произвольными, но способы идентификации ритуальных отложений и их отличия от обычных отходов широко обсуждались.11 Это исследование основано на обобщении результатов нескольких различных раскопок, поэтому критерии и определения ритуальных захоронений варьировались в зависимости от различных археологических исследований. В целом, оно основано на находках костей животных в определенных контекстах, таких как культовые сооружения и каменные кладки, которые часто ассоциируются с ритуальными предметами, такими как кольца-амулеты. Кроме того, расположение костей в археологических сооружениях и размещение определенных костей, таких как черепа или целые нижние челюсти, были истолкованы как ритуальные захоронения костей.

При изучении древнескандинавской религии археологические находки во многих случаях использовались как своего рода “иллюстрации” к текстам, а находки ритуальных захоронений часто использовались для проверки письменных источников. Когда требуется интерпретировать ритуальные свидетельства в археологии, иногда предпринимаются отчаянные и почти тщетные поиски письменных источников - от исландских саг через Тацита до кельтского фольклора, чтобы проверять интерпретации, а не основывать их на археологических данных и методологии. Это не обязательно плохо и отчасти является целью данной статьи, но самой важной целью археологических исследований ритуальных захоронений должно быть рассмотрение и раскрытие новых аспектов древнескандинавской религии, которые мы не находим в письменных источниках. Одним из преимуществ использования археологических данных для понимания древнескандинавской религии является обширный материал, который постоянно пополняется новыми раскопками и развитием методов, позволяющих изучать археологические находки из более старых раскопок с новых точек зрения. Один одна из целей этого исследования - показать, как археологические данные, и особенно кости животных, могут быть использованы для изучения жертвоприношений животных.

Животные

Важность разных видов животных в blót отображается в числе цитирований животных в различных письменных источниках. Из 17 текстов, описывающих древнескандинавскую религиозную практику, очевидно, что чаще всего встречается крупный рогатый скот (в одиннадцати источниках). Лошадь также встречается в девяти случаях (таблица 1). Другие животные, такие как свиньи, овцы, козы и собаки, встречаются реже и упоминаются в двух источниках. Несмотря на то, что подлинность некоторых письменных источников и особенно саг может быть поставлена под сомнение, значение жертвоприношений крупного рогатого скота представляет интерес. Часто утверждается, что лошадь занимала особое положение в качестве жертвенного животного в древнескандинавской религии.12 Это утверждение в основном основано на наиболее подробных описаниях жертвоприношений животных из блота в Гладе в саге о Хаконаре "Годе", описаниях жертвоприношений Адама Бременского и Титмара Мерзебургского в Уппсале и Лейре, соответственно. Надежность этих источников также обсуждалась, но для того, чтобы некоторые ученые считают его в какой-то степени подлинным. 30

В “Блоте из Гладе” говорится, что “они также убивали мелкий скот и лошадей..."31, а Адам Бременский также утверждает, что "каждому живому существу мужского пола они приносят в жертву девять голов..."32 Это указывает на то, что на этих праздниках приносились в жертву не только лошади, но и другие виды животных. Кроме того, в арабских источниках, описывающих жертвоприношения, упоминается крупный рогатый скот, овцы, козы и свиньи, но не упоминаются лошади. Также обсуждалось, описывают ли эти источники реальные древнескандинавские ритуалы или другие группы людей, а не скандинавы.33

Анализ 104 различных находок костей животных из 53 археологических памятников в Скандинавии и Исландии 34 действительно показывает, что лошади встречаются в 52 % из них, но почти так же часто встречаются крупный рогатый скот, свиньи, овцы и козы (рис. 1). Собаки встречаются реже и встречаются в 20% случаев. На основании морфологии костей часто бывает трудно отличить овцу от козы. В тех случаях, когда идентификация была проведена, овца была подтверждена в 16 случаях, а коза - в шести. Поскольку овца чаще всего встречается в костяных скоплениях что касается поселений, то это скорее отражает тот факт, что овцы были более доступны и не отбирались специально для принесения в жертву.

Эта подборка основана на сайтах, датируемых эпохой Меровингов Период и эпоха викингов (ок. 7-11 вв.). Можно задаться вопросом, насколько ритуальные захоронения костей, датируемые 7-8 веками, соотносятся с письменными источниками, многие из которых датируются 12-14 веками. В связи с этим были изучены хронологические различия в упоминании животных в ритуальных захоронениях. По-видимому, с течением времени наблюдается изменение в относительной встречаемости различных видов животных между этими двумя периодами. Крупный рогатый скот - наиболее часто встречающееся животное в ритуальных захоронениях из Период Меровингов, в то время как в эпоху викингов крупный рогатый скот был лишь третьим по распространенности животным. В ритуальных свидетельствах эпохи викингов чаще всего встречаются лошади, но их число относительно невелико. Поголовье свиней заметно увеличилось, в то время как количество овец и коз не изменилось. На поселениях эпохи викингов количество свиней, как правило, выше, чем на стоянках периода Меровингов.35 Увеличение количества свиней в ритуальных жертвоприношениях соответствует увеличению количества свиней в рационе и предпочтению свинины в эпоху викингов. Однако, в наиболее существенным хронологическим отличием является высокая частота присутствия собак в ритуальных захоронениях эпохи викингов (рис. 2).

Ритуальные захоронения из двух регионов - Уппланда и Сконе - также были исследованы с целью изучения региональных различий в том, как часто животные встречаются в ритуальных захоронениях. Сравнение выявило некоторые региональные различия. В обоих регионах лошадь является животным, наиболее часто встречающимся в ритуальных захоронениях, но овцы, свиньи и особенно собаки, по-видимому, относительно чаще встречаются в захоронениях из Верхней Земли (рис. 3).

В культовом месте эпохи викингов - церкви Фрезе в провинции Ямтланд, на севере Швеции, часто находят кости бурого медведя и лося.36 Это животные, которых не находят на ритуальных площадках в южных районах Швеции. Отчасти это можно объяснить экологическими различиями, но также было истолковано как результат влияния саамов на ритуальную практику в этом месте.37 В любом случае, это указывает на региональные различия в изображении животных в ритуальных захоронениях в разных регионах.

Это исследование основано на свидетельствах о ритуалах, полученных в различных археологических контекстах. В письменных источниках упоминаются жертвоприношения в разных местах и сооружениях. В нескольких источниках упоминается Блот, связанный с местами под названием Хургр, которые, по-видимому, имели своего рода каменное строение.38 Несколько археологических находок каменных сооружений из таких мест, как Лилла-Уллеви, Славста и Кеттста, были интерпретированы как остатки культовых сооружений, соответствующих Хургру.39 В древнескандинавских источниках также упоминается, что блот происходил в доме сооружения, называемые Хов и Блотус.40 В нескольких местах, таких как Борг в Остергетланде, Уппакра, Тиссе и Лейре, были обнаружены археологические находки жилых строений, которые были истолкованы как культовые сооружения.41 Кроме того, в письменных источниках упоминаются жертвенные деревья или рощи, а захоронения костей вокруг остатков березы в церкви Фрезе и на раскопках в Лунде являются археологическими примерами, которые были интерпретированы как ритуальные захоронения деревьями или рощами 42.

Анализ показывает некоторые интересные закономерности в частотах встречаемости животных из разных типов местообитаний, которые были разделены на разные категории. В отложениях с водно-болотных угодий лошадь является наиболее часто встречающимся животным (Рисунок 4). Подобные ритуалы, возможно, являются продолжением давней традиции ритуальных захоронений в болотах раннего железного века, где часто встречаются лошади.43 В захоронениях в колодцах также часто встречаются лошади. Встречается мелкий домашний скот, такой как свиньи, овцы и козы. реже, но довольно регулярно в отложениях в скважинах (Рисунок 4). Кости животных, найденные в культовых местах под открытым небом с каменными сооружениями, интерпретируемыми как хургр, остатки оружия или колец-амулетов, а также в культовых домах или залах, демонстрируют сходную картину: относительно немного находок лошадей и собак, но большая часть обычного домашнего скота: крупный рогатый скот, свиньи и овцы (Рис. 4). Большинство из этих видов отложений состоят из остатков пищи, и в некоторых случаях и местах можно обсуждать, в какой степени кости из некоторых из них были найдены. памятники представляют собой остатки ритуальных трапез или обычного потребления в поселениях.

В описаниях домов более равномерно представлены различные виды животных и часто встречается крупный рогатый скот и свиньи, как в культовых домах, но также относительно большая доля лошадей и собак, как в колодцах. Отложения в домах, вероятно, представляют собой семейные ритуалы и культовые мероприятия на бытовом уровне, включающие принесение в жертву различных видов животных на фермах 44.

Жертвоприношения быков и жеребцов?

Всякий раз, когда в письменных источниках упоминается пол приносимых в жертву животных, почти во всех случаях это самцы. Упоминаются четыре жеребца, пять быков или волов, один козел и два кабана.45 В описании нидстунга в саге о Ватнсдале убита кобыла, и это единственный пример животного женского пола.46

В ритуальных захоронениях найдено немного костей лошадей и крупного рогатого скота, по которым был определен пол, но совершенно очевидно, что в жертву приносились не только мужчины, что было отмечено в более ранних исследованиях 47 (рис. 5). В ритуальных показаниях больше жеребцов, чем кобыл, но размер выборки невелик. Распределение крупного рогатого скота по полу показывает, что быки встречаются несколько чаще, чем коровы. В фаунистических останках поселений эпохи викингов почти всегда присутствует большая доля коров (около 60-70%)48.

Несмотря на то, что выборка ритуальных жертвоприношений невелика, более высокая доля мужчин может указывать на то, что в жертвоприношениях предпочтение отдавалось быкам, а не коровам. В ритуальных жертвоприношениях кабаны также встречаются чаще, чем свиноматки. Однако это часто случается и в поселениях, поэтому нельзя сделать вывод, что при жертвоприношениях предпочтение отдавалось кабанам, а не свиноматкам. Несколько овец и коз были разделены по полу, но кости самок встречаются чаще, чем самцов. Кроме того, это, по-видимому, скорее отражает то, что было найдено среди костей животных в поселениях.49

Приготовление пищи и обращение с частями туши

Жертвоприношения животных, по-видимому, почти во всех случаях сопровождались пиршествами с приготовлением и употреблением мяса. Это упоминается во многих письменных источниках о блоте 50, а также подтверждается костями животных, найденными в ритуальных захоронениях, которые в значительной степени состоят из пищевых отходов. Следы разделки свидетельствуют о том, что мясо убитых животных было обработано и съедено. Не похоже, что животных убивали целиком и приносили в жертву богам, скорее, их употребление в пищу было важной частью ритуала. В нескольких культовых домах Борга и в Уппакре было найдено большое количество костей животных, что указывает на крупномасштабное пиршество.51 Несколько ученых также обсуждали значение церемониальных пиршеств в блоте.52

Однако есть исключения, такие как находки целого козла, собак, крупных частей коровы и задней конечности лошади в жертвенных колодцах в Треллеборге.53 Другим примером является находка целой шеи и задней конечности лошади в колодце в Старой Уппсале. из-за отложения более крупных частей тела.54 Что представляют собой такого рода пожертвования, немного неясно, но, возможно, это не относится к “обычному” ежегодному блоту. Скорее всего, это могут быть жертвоприношения с более конкретной целью, такие как обещания божеству, что конкретное животное приносилось в жертву в случае определенного события, такого как благополучное возвращение с войны или путешествия.

Помимо забоя, приготовления пищи и употребления в пищу, в письменных источниках есть несколько описаний того, как обрабатывались различные части животных и посвящались ли определенные части тела богам. Однако, возможно, в блоте проводились ритуалы с использованием крови, о которых упоминают некоторые источники.55 Это широко обсуждалось – некоторые ученые считают это чистым вымыслом, основанным на библейском вдохновении авторов, в то время как другие заявляют, что даже слово “блот” означает "окропление жертвенной кровью".56 В культовом месте эпохи викингов Гетави в Нерке, В Швеции анализ липидов, взятых с каменной мостовой, показал , что на этом месте часто оставляли кровь, которая разлагалась.57 Если ритуалы действительно включали в себя обращение с кровью, то, скорее всего, это сыграло значительную роль в возникновении пятна.58

Однако в некоторых письменных источниках упоминаются дальнейшие ритуалы с использованием голов принесенных в жертву животных. Арабские источники, например, о встрече Ибн Фадлана с русами и путешествии Аль-Тартуши в Хайтабу, сообщают нам, что головы приносимых в жертву животных насаживались на шесты 59. Описание жертвоприношений в Уппсале, сделанное Адамом Бременским, может быть истолковано как то, что головы убитых животных приносились в дар богам путем развешивания их на деревьях.60

По археологическим данным трудно установить, были ли головы принесенных в жертву животных насажены на столбы или на деревья. Однако существует множество примеров находок черепов в различных местах, таких как водно-болотные угодья, колодцы и жилые ямы, что указывает на ритуалы с использованием черепов и челюстей. На деревянном памятнике в Старой Уппсале есть несколько примеров размещения черепов и челюстей лошадей, крупного рогатого скота и свиней в отверстиях для столбов.61 Находки 23 черепов крупного рогатого скота в поселении Хофстадир в Исландии указывают на то, что головы принесенных в жертву животных вероятно, они были размещены на крыше какого-нибудь дома62. Если бы это было обычной практикой, то она сохранилась бы в археологических памятниках только в исключительных случаях.

Кроме того, в нескольких местах есть свидетельства, указывающие на ритуалы и захоронения мандибул. Из ямы в Норра-Гардете и ям-столбов из зала на плато Кунгсгорден в Старом В Уппсале были найдены остатки челюстей крупного рогатого скота.63 Кроме того, в Уппакре были найдены орудия, в основном наконечники копий, аналогичные остатки челюстей крупного рогатого скота.64 Отложения в церкви Фрезе в значительной степени состоят из нижних челюстей, а в нескольких ямах Старой Уппсалы были найдены целые нижние челюсти65.

Выводы

Письменные источники подчеркивают важность лошадей и крупного рогатого скота в блоте, в то время как археологические находки ритуальных захоронений указывают на то, что свиньи, овцы и козы играли почти такую же важную роль в жертвоприношениях. Несмотря на то, что выбор животных для умерщвления и забоя на блоте, вероятно, варьировался в зависимости от цели жертвоприношения и социально-экономических условий, часто бывает так, что в жертву приносятся несколько разных видов животных. Отчасти на это могло повлиять наличие животных, но, возможно, это также могло иметь значение для включите в ритуалы различных животных, которые были важны в повседневной жизни.

Можно заметить хронологические различия в использовании животных в ритуальных захоронениях: в эпоху викингов количество крупного рогатого скота уменьшилось, в то время как свиньи и собаки встречались чаще. Это указывает на изменение предпочтений жертвенных животных. Региональные различия в содержании животных в ритуальных захоронениях указывают на то, что убийство мелких животных, таких как свиньи, овцы и собаки, было более частым в Уппланде, чем в Сконе.

Частота принесения в жертву различных видов животных варьируется в зависимости от контекста ритуала. Лошадь, по-видимому, ассоциировалась с погружением в воду, например, в водно-болотные угодья и колодцы, в то время как в культовых местах под открытым небом и культовых домах более значительную роль в жертвоприношениях играли крупный рогатый скот, свиньи и овцы. Также, по-видимому, существовали различия в ритуальных практиках в разных социальных контекстах. В Старой Уппсале крупный рогатый скот и лошади относительно чаще встречаются в местах проведения общественных ритуалов, таких как деревянный памятник и культовая зона у захоронений, в то время как мелкий домашний скот и собаки относительно чаще встречаются найдены в ритуальных захоронениях на фермах.66 Возможно, это указывает на то, что во время общественных жертвоприношений и праздников в культовых местах предпочтение отдавалось крупным, престижным животным, в то время как более мелкие животные чаще приносились в жертву в семейных ритуалах на бытовом уровне.

В ритуальных описаниях жертвоприношений не прослеживается явного отбора самцов, как это указано в письменных источниках. Черепа и нижние челюсти, как показано в текстах, так и в описаниях костей, играли важную роль в ритуалах.

Некоторые аспекты жертвоприношений животных в древнескандинавской религии, упоминаемые в письменных источниках, и ритуальное захоронение костей совпадают, но есть и явные расхождения. Необходимо рассмотреть и обсудить интерпретации ритуальных захоронений костей животных и их репрезентативность в качестве источника жертвоприношений, но также можно сделать вывод, что ритуальные захоронения костей представляют собой важный источник, который способствует более сложной и детальной картине жертвоприношений животных. В частности, важно рассмотреть и изучить хронологические, региональные и контекстуальные аспекты жертвоприношений животных и других ритуальных действий, чтобы получить более глубокое представление о религиозной практике древнескандинавской религии.

Ссылки

1. Дженнберт 2002; Дженнберт 2011; Дюбуа 2012.

2. Несстрем 2002; Стейнсланд 2007: 300-327; Адальштейнссон 1997:222–226.

3. Несстрем, 2002; Стейнсланд, 2007: 300-302; Хультгард, 2011: 215.

4. Диллманн, 1997: 62.

5. Ирегрен, 1998; Прайс, 2010: 135-136; Дженнберт, 2011: 102-105.

6. Адальштейнссон 1997: 223.

7. Адальштейнссон 1996: 14-17; Ибн Фадлан, перевод Викандера 1978: 65; "Сага об Эгиле Скаллагриме", гл. 66, у Йоханнессона и др., 2014а.

8. Стейнсланд, 2007: 395.

9. Хультгард, 1993; Стейнсланд, 2007: 35-38.

10. Хультгорд 1993, Сундквист 2000: 36-37.

11. Грант, 1991; Хилл, 1995; Берггрен, 2006; Тилдерквист, 2013: 27-42.

12. Карли, 2002:124; Нильссон, 2003: 89-90.

13. Адам Бременский, "Геста Хаммабургский", перевод Свенберга 1984.

14. Биркеланд, 1954: 103-104.

15. "Сага об Эгиле Скаллагримсоне", Йоханнессон и др. (ред.) 2014а.

16. Флатейярбок, Вигфуссон и Унгер (ред.), 1860-1868.

17. "Сага о Гуте", Херлин Карнелл, 2012 (ред.), 2012.

18. Хеймскрингла, перевод Йоханссона, 1994.

19. Сага о Херваре и хайдрексе, перевод Толкина, 1960.

20. Эддукведи и Годакведи, Кристьянссон и Оласон (ред.), 2014а.

21. Ибн Фадлан, перевод Викандера, 1978: 65.

22. "Сага о Кормаке", Йоханнессон и др. (ред.) 2014а.

23. Сантессон 1989: 221-229.

24. Титмар Мерзебургский, "Хроникон", перевод Триллмиха, 1957.

25. Ланднамабок, перевод Ольмарка, 1962: 123.

26. Сага о Ватнсдале, Йоханнессон и др. (ред.) 2014 г.

27. Сага о Вига-Глумсе, Йоханнессон и др. (ред.) 2014b. 28. Флатейярбок, Вигфуссон и Унгер (ред.), 1860-1868.

28. Флатейярбок, Вигфуссон и Унгер (ред.), 1860-1868.

29. Хеймскрингла, перевод Йоханссона, 1994.

30. Хультгард 1997:43; Сундквист 2016: 113-120.

31. "Сага о Хаконаре годе", гл. 14, Хеймскрингла, перевод автора Йоханссон, 1994.

32. Адам Бременский, "Геста Хаммабургский", гл. 27, перевод автора Свенберг, 1984.

33. Биркеланд, 1954; Монтгомори, 2000.

34. Линдквист, 1910; Кристенсен, 1991; Амброзиани и Эрикссон. 1993; Бакке и др., 1993; Терн, 1995; Линдеблад и Нильсен, 1997; Юнгквист 2000; Карли 2002; Нильссон 2003; Карли 2004; Олсон 2004; Бьерхем и др., 2005; Линдквист, 2005; Зайлер, 2005; Стеншельд 2006; Лукас и Макговерн 2007; Нордстрем и Эванни 2007; Олссон 2007; Андерссон и Скиллберг, 2008; Бекк и др., 2008; Фагерлунд и Лукас, 2009; Фриман и Скоглунд, 2009; Магнелл и Ирегрен, 2010; Моникандер, 2010; Берониус и Зайлер, 2011; Готфредсен и Томсен 2011; Дженнберт 2011; Шилд 2012; Лукас и Лукас Лукас 2013; Магнелл и др. 2013; Бьерк 2014; Карли и Лагергрен 2014; Йоргенсен и др. 2014; Стремберг и др., 2014; Закриссон, 2014; Фреденгрен, 2015; Готфредсен и др., 2015; Эклунд и Викборг, 2016; Лагерос и Магнелл , 2016; Магнелл, 2016; Фрелунд и др., 2017; Сейлер и Магнелл, 2017; Викборг и Магнелл, 2017.

35. Бергман и др., 2017.

36. Магнелл и Ирегрен, 2010

37. Несстрем 1996:77; Велиндер 2008: 90-91.

38. Несстрем 2002: 126-128; Стейнсланд 2007: 311.

39. Олссон, 2007; Бекк и др., 2008; Фагерлунд и Лукас, 2009.

40. Несстрем 2002: 128-130; Стейнсланд 2007: 311-312; Сундквист 2016: 95-96.

41. Граслунд, 2011: 250-252; Калифф и Маттес, 2017; Сундквист , 2016: 97-102.

42. Хультгорд, 1997: 38-39; Андерссон и Скиллберг, 2008; Магнелл и Ирегрен, 2010; Граслунд, 2011: 253; Сундквист, 2016: 212-255.

43. Нильссон, 2009; Моникандер, 2010; Фреденгрен, 2015.

44. Сейлер и Магнелл, 2017.

45. Адам Бременский, "Геста Хаммабургский", гл. 27, перевод Свенберга, 1984; "Сага об Эгиле Скаллагримсоне", гл. 66, у Йоханнессона и др. (ред.) 2014a; "Хельгаквид Хиварвард Сонар", "Эддуквидур II", "Хельюквьемде в романе Кристьянссона и Оласона" (ред.) 2014B; "сага о Херваре" ок. Хайдрекс, гл. 8 и 11, перевод Толкина, 1960; Кормаксага, гл. 22, у Йоханнессона и др. (ред.) 2014а; Стентофтский рунический камень, перевод Сантессона, 1989: 221-229; Титмар Мерзебургский, Хроникон, I: 17, перевод Триллмиха, 1957; Вига-Глумская сага, гл. 9, в работе Йоханнессона и др. (ред.) 2014B; Вельшаттр, Флатейярбок, в издании Вигфуссона и Унгера (ред.), 1860-1868; Инглингаталь, гл. 15 и 26, Хеймскрингла, перевод Йоханссона, 1994.

46. Сага о Ватнсдале, Йоханнессон и др., 2014 г.

47. Хультгард, 1997: 37.

48. Уайт, 2001; Магнелл, 2017.

49. Уайт, 2001; Магнелл, 2017.

50. Диллманн 1997: 61-62; Несстрем 2002: 182-185.

51. Линдеблад и Нильсен, 1997; Магнелл, 2011; Магнелл и др., 2013.

52. Диллманн 1997; Сундквист 2000: 170-173; Хультгард 2011: 215– 216; Сундквист, 2016: 344-351. 53. Готфредсен и др., 2015.

54. Сейлер и Магнелл, 2017

55. "Хиндлулхуд", гл. 10, "Эддукведи и Годакведи" Кристьянссона и Оласона (ред.), 2014а; "Сага о Херваре и Хайдрексе", гл.20, перевод Толкина, 1960; "сага о хаконаре", гл. 14, "Хеймскрингла", перевод Йоханнссона, 1994; "Сага о Кормаке", гл. 22, перевод Йоханнессона и др. (ред.) 2014а

56. Адальштейнссон 1997: 233-236. 57. Свенссон 2010: 72. 58. Сундквист 2016: 341-343.

59. Биркеланд, 1954: 103-104; Ибн Фадлан, перевод Викандера 1978:65.

60. 1997:32.

61. Викборг и Магнелл, 2017.

62. Лукас и Макговерн, 2007.

63. Линдквист, 2005; и др., 2017.

64. Магнелл, 2011; Magnell и др., 2013.

65. Magnell & Iregren, 2011; Сейлер и Магн, 2017.

66. Сейлер и Магн, 2017.

Рекомендации

Первоисточники

Адам Бременский. Свенберг, Эмануэль. 1984. История основания Гамбурга и его епископов. Перевод Эмануэля Свенберга. Стокгольм: Проприус.

Исландские саги. Ольмаркс, Оке. 1962.

Исландские саги. Первая группа. Саги о Стране, Саги об открытиях, Саги о Юго-Западной Стране. Перевод Оке Ольмаркса. Стокгольм: Стейнсвикс бокферлаг. 1962.

Эдда. Й. Кристьянссон и В. Оласон (ред.). 2014а. Эддуквист И., Доброта. Исландские древности. Рейкьявик: Столица Исландии. — Й. Кристьянссон и В. Оласон (ред.). 2014b.

Эддуквист II, Героическая поэзия. Исландские древности. Рейкьявик: Исландский военный лагерь. Флатейярбок. Г. Вигфуссон и К. Р. Унгер (ред.). 1860-1868.

Сборник рассказов о норвежских королях с вставками из второстепенных историй о событиях в Норвегии и за ее пределами. Тома 1-3. Христиания: Краска. Сага о Гуте. М. Херлин Карнелл (ред.). 2012.

Гутасаган. готландская хроника. Висбю, Готландский музей. Ибн Фадлан. Викандер, Стиг, 1978.

Арабы-викинги Верингара. Перевод Стиг Викандер. Лунд: Свенский гуманитарный союз.

Исландские саги. Йоханнессон, Гуннар Д. Ханссон и Карл Г. Йоханссон (ред.). 2014а.

Исландские саги. Все семейные истории и сорок девять пальцев на ногах. И. Скалдер, Гренландия,

Винланд. Рейкьявик: издательство "История". —Йоханнессон, Гуннар Д. Ханссон и Карл Г. Йоханссон (ред.). 2014B.

Исландские саги. Все семейные истории и сорок девять слезинок. II. Преступники, барды и бойцы. Рейкьявик: Сага о ферлаге.

Йоханнессон, Гуннар Д. Ханссон и Карл Г. Йоханссон (ред.). 2014 г. Исландские саги. Все семейные истории и сорок девять слезинок. IV. Местные распри. Рейкьявик: Сага о ферлаге.

Сага о короле Хейдреке мудром. Толкин, Кристофер. 1960. Сага о короле Хейдреке мудром. Перевод Кристофера Толкина. Лондон: Компания "Томас Нельсон и сыновья Лтд."

Снорри Стурлусон, Хеймскрингла. Йоханссон, Карл Г., 1994. Северная сага о саге об Инглингах до Олава Трюггвасона. Перевод Карла Г. Йоханссона. Стокгольм: Fabel.

Титмар Мерзебургский. Хроникон. Трильмих, Вернер. 1957. Титмар Мерзебургский. Хроникон. Перевод Вернера Трильмиха. Дармштадт: Избранные источники по немецкой истории средневековья.

Вспомогательная литература

Адальштейнссон, Йон, Филолог, 1996. Пометка в древнем рукописном сборнике. Scripta Islandica, том 47, 11-32.

Адальштейнссон, Йон, Хнефил, 1997. Блот в скандинавской традиции. Религия, уходящая корнями в древность, с помощью этнографического метода. Рейкьявик: Издательство университета.

Амброзиани, Бьерн и Холден, Бо, Г. 1993. Бирка - город эпохи викингов. Том 3. Хоганас: Викен.

Андерссон, Гуннар и Скилльберг, Ева. 2008. Фигуры. О времени, пространстве и событиях в Лунде. Стокгольм: Совет по национальному наследию.

Бакке, Маргарета и др., 1993. Кости, брошенные в водоем. В работе Г. Арвидссон и др. (ред.). Источники и справочные материалы. Исследования в честь Биргит Аррениус. ПАКТ 38. Риксенсарт: Пакт Бельгии, 327-342.

Берггрен, Оса. 2006. Археология и жертвенности. Обсуждение Интерпретации. В Andrén А., и соавт. (Ред.). Старой скандинавской религии в Долгосрочной Перспективе. Происхождение, изменения и взаимодействие. Лунд: Nordic Academic Press, 303-307.

Бергман, Джонас и др., 2017. В центре - сельская местность. Животноводческие и пахотные ландшафты старого

Уппсала. В работе Л. Берониуса Йорпеланда и др. (ред.). в Upsalum-people and landscaping. Расширение Осткустбанана за счет Гамла-Уппсала. Отчет археологов за 2017 год: 1: 1. Стокгольм: Археологи, Государственные исторические музеи, 129-152.

Берониус Йорпеланд, Лена и Зайлер, Антон. 2011. "Многоликий город Мелби". Раннесредневековая усадьба, доисторические и исторические хозяйственные постройки. Уппланд, волость Тиллинге, Тиллинге-Мелби 1:20 и 5:1, РАА 327. В UV Rapport за 2011 год: 57. Хегерстен: Риксантиквариэмбетет.

Биркеланд, Харрис. 1954. История Севера в источниках Средневековья. Осло: Норвежская Академия Наук и Литературы.

Бьерхем, Берит и др., 2005. Фредриксберг, 13А-Д. Эресундсфорбиндельсен. В отчете Malmö Kulturmiljö № 23/24. Мальме: Мальме Культурная среда.

Бьерк, Никлас. 2014. Бьеркгардет. Особенности викингов и их предков. Фермы и ритуальные комплексы более раннего периода Бронзового и железного веков. В UV Rapport 2014: 125. Хагерстен: Совет по национальному наследию.

Бекк, Маттиас и др., 2008. Лилла Уллеви. История охраняемой комнаты. В журнале UV Mitt Rapport, 2008: 39. Хагерстен: Совет по национальному наследию.

Карли, Энн. 2002. Ферма и культовое место. О практике жертвоприношений на ферме более раннего железного века в Хьярупе, юго-западная Сконе. В А. Карли (ред.). Регионы Скании. За тысячу лет культура и общество изменились. Стокгольм: Riksantikvarieämbetet, 653-679.

Карли, Энн. 2004. Культ древних зданий. Традиции и регионализм в южной Скандинавии. Стокгольм: Риксантиквариембетет.

Карли, Энн и Лагергрен, Анна. 2014. Линденгелунд 1. Поселения и места жертвоприношений эпохи неолита, бронзы, железного века, а также Эпоха викингов / раннее средневековье. В UV Rapport 2014: 36. Лунд: Совет по национальному наследию.

Кристиенсен, Том. 1991. Лагеря за пределами легенд. Археологические Доказательства. В журнале датской археологии, том 10, с. 163-185.

Диллман, Франсуа-Ксавье, 1997. Вокруг ритуальных гостевых домов в древней скандинавской религии. В книге А. Хультгорда (ред.). Уппсала и Адам Бремен. Нора: Ниа Докса, 51-73.

Дюбуа, Томас Эндрю. 2012. Диета и божества. Контрастный образ жизни и символика животных в скандинавских дохристианских религиях. В К. Раудвере и Дж. П. Шед (ред.). Больше, чем мифология. Повествования, ритуальные практики и региональное распространение в дохристианских религиях. Скандинавские религии. Лунд: Nordic Academic Press, 65-96.

Эклунд, Сюзанна и Викборг, Йонас. 2016. Мальма. Между ямами и холлом. Археологические раскопки. Уппсала 490:1, Вальсатра 1: 9, Уппсала, Сокен, Уппландия, Уппсальская земля. В САУ Раппорт 2016: 15. Уппсала: Археологическое общество Уппсалы.

Фагерлунд, Дэн и Лукас, Робин. 2009. Славста. Римские постройки и культ эпохи викингов. В обзоре Upplandsmuseets за 2009 год: 1. Уппсала: Upplandsmuseet.

Фреденгрен, Кристина. 2015. Водная политика. Залежи останков людей и животных на водно-болотных угодьях в Уппланде, Швеция. В Форнваннен, том 110, 161-183.

Фриман, Бо и Скоглунд, Питер. 2009. Ритуалы, связанные с фермой. Обсуждение предметов и способов их захоронения. В работе А. Хогберга и др. (ред.). Ферма в сельской местности. Три археологических исследования. Мальме: Музеи Мальме, 233-268.

Фрелунд, Пер и др. Кунгсгорден в Гамла-Уппсала: Зал, ремесла и жилые дома позднего железного века и средневековья. Археологическое исследование "Уппсала" - 263: 1, Уппсала, Уппландия. "Гамла Уппсала" - появление мифический центр. Отчет 8. Отчеты музея Уппланда 2017:27. Уппсала: Музей Уппландии.

Готфредсен, Энн Биргитте и Гебауэр Томсен, Лоун. 2011. Три ямы- Дома-резиденции магнатов на озере Тиссо. В книге Л. Бойе (ред.). Железный век в Зеландии. Состояние и перспективы. Копенгаген: Королевское общество северных антикваров, 211-220.

Готфредсен, Энн Биргитте и др., 2015. Ритуальное место с жертвоприношениями Колодцы эпохи викингов в Треллеборге, Дания. На датском языке Журнал археологии, том 3, № 2, 1-19.

Грант, Энни, 1991. Экономический или символический? Животные и ритуалы Поведение. В книге П. Гарвуда (ред.). Священное и мирское. Труды конференция по археологии, ритуалам и религии, Оксфорд, 1989. Оксфорд: Оксфордский университет, 109-114.

Граслунд, Энн-Софи. 2011. Материальная культура древнескандинавской религии. С. Бринк (ред.). Мир викингов. Лондон: Routledge, 249-256.

Хилл, Д.Д. 1995. Ритуалы и мусор в железном веке Уэссекса. Исследование формирования конкретных археологических данных. Оксфорд: Tempus Reparatum.

Хультгард, Андерс. 1993. Древнескандинавские ритуалы жертвоприношения и проблема источников. Т. Альбек (ред.). Проблема ритуала. Основано на докладах, прочитанных на симпозиуме по религиозным обрядам, проходившем в Турку, Финляндия, 13-16 августа 1991 года. Турку: Доннер Институт, 221-259.

Хультгард, Андерс. 1997. От рассказов очевидцев к риторике. Адам Бременский отмечает культ Уппсалы в книге "История освещения религии". В издании А. Хультгорда (ред.). Уппсала и Адам Бременский. Nora: Nya Doxa, 9-50.

Хультгард, Андерс. 2011.Религия викингов. С. Бринк (ред.). Мир викингов. Лондон: Routledge, 212-218.

Ирегрен, Элизабет. 1998. Почему кости животных находят в человеческих могилах? Один Попытка интерпретировать животных, присутствовавших в кремациях железного века в Швеция. В: Э. Смитс и др. (ред.). Исследования кремации в археологии. Амстердам: Логос, 9-32.

Дженнберт, Кристина. 2002. Животные нордических дохристианских ритуалов и мифов. В работе К. Дженнберта и др. (ред.). Местоположение и практика. Исследования скандинавских дохристианских ритуалов. "Дороги в Средиземье 2". Лунд: Скандинавский академический журнал Press, 105-133.

Дженнберт, Кристина. 2011. Животные и люди. Повторяющийся симбиоз Археология и древнескандинавская религия. Лунд: Издательство Nordic Academic Press. Йоргенсен, Ларс и др., 2014. Места дохристианских культов. Ритуалы и верования позднего железного века и эпохи викингов. На рынке труда Национального музея, 2014, с. 186-199.

Калифф, Андерс и Маттес, Джулия. 2017. Храмы и культовые сооружения прошлого Скандинавия. Мифы и археологические факты. Стокгольм: Карлсон Книжные издательства.

Лагерос, Пер и Магнелл, Ола. Археоботанический и остеологический анализ. У А. Боландера. Восточная часть Греви, 9:30 и 12:14. Там, где холм встречается с равниной – между болотом и рощей. Сконе, муниципалитет Веллинге, Остра Приход Греви, участок 9:30 и 12: 14, древний памятник на востоке Греви, 40 и 41. Отчет археологов, 2017: 18. Стокгольм: Археологи, Государственные Исторические Музеи.

Линдеблад, Карин и Нильсен, Энн-Лили. 1997. Королевское поместье в Борге. О раскопках в Боргс-сетери в Эстергетланде. УФ-центр Линчепинга Отчет за 1997 год: 12. Линчепинг: Собрание риксантиквариев.

Линдквист, Энн, 2005. Вокруг канавы на северном заборе. Археологическое исследование остатков поселений позднего железного века в старом Уппсала. В трудах САУ 11. Уппсала: Археологическое общество Упсалиенсис.

Линдквист, июнь. 1910. "Замерзшие мы" в Нарке. В Форнваннене, том 5, 119-138.

Юнгквист, Джон. 2000. В непосредственной близости от электростанции. Проведено обследование двух населенных пунктов в Гамла-Уппсала: Raä 285, Норра-Гардет, Raä 547, Маттсгорден, Гамла-Уппсала-соккен, Уппландия. Уппсала: Археологическое общество Uppsaliensis.

Лукас, Гэвин и Макговерн, Томас. 2007. Кровавая бойня. Ритуальное обезглавливание и демонстрация в поселении викингов Хофстадир, Исландия. В European Journal of Archaeology, том 10, № 1, 7-30.

Лукас, Малин и Лукас, Робин. 2013. Фермы и лошади. Железный век и раннее средневековье в Фюрислунде. Отчеты музея Уппланда 2013:2. Уппсала: Музей Уппландии.

Магнелл, Олла, 2011. Священные коровы или Древние звери? Тафономический Подход к изучению ритуального убийства на примере Железа Возраст Уппакра, Швеция. У А. Плюсковского (ред.). Ритуальное умерщвление и захоронение животных. Европейские взгляды. Oxbow Books: Оксфорд, 192-204.

Магнелл, Ола, 2016. Зооостеологический анализ. В К. Бринк и С. Ларссон (ред.). Археологические исследования, 2013. Остра Одарслов, 13: 5, Эссеистика. Прошлое встречается с будущим. Том 3 - анализ и приложения. Сконе, муниципалитет Лунд, приход Одарслев, древние памятники Одарслев 46, 49, 51 и 52. Отчет археологов за 2017 год: 11. Стокгольм: Археологический музей, Государственный исторический музей, 47-67

Магнелл, О., 2017. Сельскохозяйственные животные. Остеологический анализ. Расширение Осткустбанана за счет Гамла-Уппсалы. Археологические исследования, Уппсальская область; Уппландия; Уппсальская коммуна; Уппсальский сокен; Гамла Уппсала, Швеция 20:1, 21:13, 21:27 ( м). вот лишь некоторые из них.; Уппсала 134:4, 240:1, 284:2, 586:1, 597:1, 603:1, 604:1, 605:1 и в 606 году:1. То Отчет, 2017, 13:12. Стокгольм: Археологический музей, Государственный музей истории Музеи мира.

Магнелл, Ола и Ирегрен, Элизабет. 2010. Ты Умеешь Ругаться. То Древнескандинавский язык в свете остеологических находок из Фрезе Церковь, Ямтланд, Швеция. В книге "Современная шведская археология", т. 18, 223–250.

Магнелл, Ола и др., 2013. Вечеринка в Уппакре. Исследование потребления и животноводства, основанное на костях животных из церемониальных домов и хранении оружия. В работе: Б. Хорд и Л. Ларссон (ред.). Люди, скот и сделки. Uppåkrastudier 12. Лунд: Лундский университет, 85-132.

Моникандер, Энн. 2010. Насилие и вода. Видео о культе водно-болотных угодий Бегство в железном веке. Стокгольм: Археологический факультет и древняя культура, Стокгольмский университет.

Монтгомори, Джеймс, Э. 2000. Ибн Фадлан и Русия. В Журнал арабских и исламских исследований, том 3, 1-25.

Нильссон, Лена. 2003, Ругаться, выбрасывать, отправлять. Анализ костей животных. В Б. Седерберг (ред.). Яррестад. Главный дом в Центральном районе. Стокгольм: Riksantikvarieämbetet, 287-308.

Нильссон Л., 2009. Лошадь и собака в культе плодородия и клякса. В работе А. Карли (ред.). Ритуальные места железного века. Хальмстад: музеи округа Халланд, 81-99.

Нордстрем, Анника и Эванни, Луиза. 2007. Ветчинные кольца. Боплат сохранился со времен железного века и до наших дней. Дорога Е4, маршрут Уппсала-Мехедебю: Уппланд, приход Уппсала, Фуллере 18:6, 18:13, 18:22, 18:33, 18:35, 18:36; "Гамла Уппсала" 79:2, RAÄ 600. В отчете UV GAL за 2007 год: 2. Уппсала: Собрание Риксантикварие.

Несстрем, Бритт-Мари. 1996. Жертвенная роща под церковью Фрезе. В С. Бринк (ред.). Христианизация Ямтланда. Христианизация Швеции. Уппсала: Лунне Бекер, 65-85.

Несстрем, Бритт-Мари, 2002. Пятно. Вера и жертвоприношение в дохристианский период Север. Стокгольм: Норштедтс.

Олсон, А., 2004. Для вечеринок и повседневной жизни. Остеологический анализ костей животных с террасы 4, вторая группа домов на Хельге. Тезисы семинара по остеологии. Стокгольм: Факультет археологии и древней культуры Стокгольмского университета.

Олссон, Робин. 2007. Ритуальный контракт. Культовое повторное использование более древнего захоронения в эпоху викингов и средневековье. В М. Примечание (ред.). Чтобы добраться до другой стороны. О похоронах и ритуалах в Уппланде. Археология, E4 "Исследования Уппланда", том 2. Уппсала: Археологическое общество Уппсал (Societas Archaeologica Upsaliensis) Музей Уппланда, 445-460.

Прайс, Нил, 2010. Переход к поэзии: погребальная драма эпохи викингов и истоки скандинавской мифологии. Средневековая археология, том II. 54, 123–156.

Сантессон, Лиллемор, 1989 год. Надпись выцветшей кляксой. Новое толкование о начальных линиях камня Стентофтен. В Форнваннене, т. 84, с. 221-229.

Зайлер, Антон. 2005. Валли-норра. Поселение эпохи ранней бронзы, позднего железного века и раннего средневековья в долине Тамнаран. Маршрут E4, маршрут Уппсала-Мехедебю, Уппландия, тирпс-Соккен, Феклинге 2:10, Вальбю 1:3 и 2:4, RAÄ 231. Археология E4, Уппландия. Совет по национальному наследию. В UVGAL, отчет за 2005 год: 1. Уппсала: Совет по национальному наследию.

Зайлер, Антон и Магнелл, Ола, 2017. Для Арса и Фридара, недалеко от месторождений фарм-ритуала на востоке

Гамла Уппсала. В работе Л. Берониуса Йорпеланда и др. (ред.). в Уппсалуме – люди и ландшафты. Расширение железной дороги Восточного побережья за счет Гамла Уппсала. Отчет археологов за 2017 год: 1.1. Стокгольм: Археологи, Государственные исторические музеи, 189-208.

Шилд, Катарина. 2012. Ферма позднего железного века в Валле, Эстергетландия. В UV Rapport 2012: 73. Линчепинг: Риксантиквариембетет.

Стейнсланд, Германия. 2007. Древнескандинавская религия. Стокгольм: Природа и культура. Стеншельд, Ева. 2006.

Летающие кинжалы, Шепот лошадей и жертвоприношение в середине зимы. Создание прошлого в эпоху викингов и раннее средневековье. В "Современной шведской археологии", том 14, с. 199-219.

Стремберг, Бо и др., 2014. Локкарп 24:1, 42:1 и 43:1. Линденгелунд 4. В UV Rapport 2014: 83. Лунд: Встреча в Риксантикваре.

Сундквист, Улоф. 2000. Отпрыск Фрейра. Правители и религия в Древнее общество Свеев. Уппсала: Факультет теологии, Уппсала Университет.

Сундквист, Улоф. 2016. Арена для высших сил. Церемониал Здания и религиозные стратегии правления в позднем железном веке Скандинавия. Лейден: Брилл.

Свенссон, Кеннет. 2010. Гетави, культовое место эпохи викингов в Нерке. В книге P. Bratt & G.: Grönwall (ред.). Власть, культ и место: окружение высокого статуса в древнем железном веке: культовые места. Стокгольм: Stockholm Окружной музей, 68-77.

Тильдерквист, Йохан. 2013. Ритуальные кости или обычные отходы? Исследование костных отложений в Северной Европе. Гронинген: Библиотека Barhuis и Университета Гронингена.

Терн, Раймонд. 1995. Лошади эпохи викингов в деревне Окси. В издательстве Elbows. Нью-Йоркское историческое общество, том 1995, 11-36.

Велиндер, Стиг, 2008. Первыми пришли ямты и саамы. Эстерсунд: Джамтли.

Привет, Бенгт. 2001. Животноводство в эпоху викингов Город Бирка и его окрестности. Стокгольм: Проект "Бирка", Риксантиквариембетет.

Викборг, Йонас и Магнелл, Ола, 2017. События вокруг полюсов. Анализ свайного фундамента позволяет найти содержание. В работе Л. Берониуса Йорпеланда и др. (РЕД.). в Упсале - люди и пейзажи. Расширение Ostkustbanan за счет Gamla Uppsala. Отчет археологов за 2017 год: 1:1. Стокгольм: Археологический музей, Государственный исторический музей, 292-312.

Захриссон, Торунь. 2014. Археология святых мест. Материальная культура и окружающая среда в Центральной Швеции железного века. В работе Э. Наймана и др. (ред.). "Святое место". Материалы симпозиума "Святое место". Хернесанд, 15-18 сентября 2011 г. Хернесанд: Университет Средней Швеции, 87-126.

Блот - это самая основная церемония в языческих традициях, и, проще говоря, это способ, с помощью которого мы общаемся с богами и прославляем их. Практика блота сохранилась как в литературе, так и в языке скандинавских народов, и сегодня она возрождается в различных формах, некоторые из которых более исторически сложились, чем другие, но все они преследуют схожие цели. В этой статье рассматривается лингвистика и литература, которые дают нам то, что мы знаем о древних практиках, а также дается анализ и обзор современных интерпретаций.

Лингвистика о блоте

Термин “блот” происходит от протогерманского существительного *ƀlōtan, означающего "поклонение или жертвоприношение". Этот термин часто трактуется как “кровь”, причем сторонники утверждают, что оба слова восходят к одному и тому же корневому слову либо из протогерманского, либо из более раннего языка. Это также подтверждает мнение о том, что кровь была обязательным подношением по такому случаю.

Однако эта теория оспаривается в академическом сообществе, причем оппоненты ссылаются на то, что слово, обозначающее кровь, на английском языке - *ƀlōđanили *lōÞan, и что, хотя они похожи, это не обязательно означает, что они связаны как таковые. [1] Если бы это было так, то такие зависимые связи существовали бы и между такими словами, как *gēbiz (кроткий, приятный), *gebō (подарок), *gēbǭ (удача) и *gabugaz (благородный). Однако невозможно однозначно утверждать, что все благородные люди кротки или приятны в общении, а также что все они удачливы или умеют дарить подарки. Zoëga‟s - это Краткий словарь древнеисландского языка дает определение blót как “жертвоприношение”, “ поклонение идолу”, “идолопоклонство” или “проклятие/ругань”.

Можно предположить, что некоторые из этих определений появились после обращения, но другие определения включают blót-naut (бык, которому поклоняются с помощью жертвоприношений, или бык, подлежащий принесению в жертву) и blót-drykkja (жертвенный пир с медовухой, вином или элем), что позволяет предположить, что были не только различные виды жертвоприношений, но животные также могли считаться священными, и им приносились жертвы. Blót-matr также является очень общим термином, означающим “жертвоприношение пищей”, и в принципе может означать любой продукт питания. [2]

Если обратиться также к готскому языку, который датируется 4 веком нашей эры, то можно увидеть, что производный термин blotan используется без каких-либо кровных или даже языческих коннотаций. На самом деле, этот термин часто использовался в христианском контексте, а такие слова, как GuÞblostreis (богобоязненность) и blotinassus (религиозное служение), были обычным явлением. [3] Можно было бы предположить, что этот термин был присвоен и "очищен" от его кровавой природы, но в таком случае более вероятно, что был бы использован другой термин, который не содержал бы никаких воспоминаний о подобных практиках.

Также указывается возраст самих слов. Хотя считается, что ƀlōtanпроизошло от протоиндоевропейского слова *bhlād, по мнению Дона Ринге и Асгейра Магнуссона, ƀlōtan, по-видимому, более молодое слово, что означает, что оно, скорее всего, было германским нововведением. [4] Это также означает, что термин, обозначающий жертвоприношение, не мог быть образован от более раннего термина, обозначающего кровь. Однако проще всего установить связь между “кровью” и “благословением”. Термин *blōþisōnan, означающий “благословлять”, является просто общим термином для слова “кровь” с приставленным суффиксом, образующим глагол. Установив эту связь, гораздо проще утверждать, что кровь имела решающее значение для благословения, но не для настоящего жертвоприношения. Поскольку считалось, что кровь обладает огромной духовной силой, это также имело бы смысл.

Литература о блоте

Большинство текстовых свидетельств о блотах в исторических источниках также не дают четкого представления о характере жертвоприношения, по крайней мере, в древнескандинавских источниках. Хотя и встречаются описания использования домашнего скота или других живых кандидатов, связь между ними никогда не указывается прямо. Однако есть упоминания о том, что блоты исполнялись с использованием нескольких различных видов подношений, таких как следующий отрывок из "Гутасаги":

“До этого времени и долгое время после этого они верили в рощи и курганы, святилища и священные ограды, а также в языческих богов. Они приносили в жертву своих сыновей, дочерей и скот и практиковали омовение пищей и питьем. Они поступали так из-за своего суеверия. По всей стране (альтинг) самым большим обрядом было принесение в жертву людей, в противном случае у каждого тритинга был свой обряд, а у более мелких предметов - скот, еда и напитки. Их называли пищевыми или кулинарными братьями, потому что они готовили еду вместе.”

В этом отрывке описывается использование пищи и питья в дополнение к живым жертвоприношениям, и хотя кровь, возможно, была не единственным вариантом, в преимущественно аграрных обществах было обычным делом, когда у человека был домашний скот, который он мог приносить в жертву. Следует также иметь в виду, что большая часть саг и других описаний языческих религиозных обрядов касается только крупных праздников, когда устраивался пир для большого количества гостей. В этом случае было бы необходимо забить хотя бы приличное количество домашнего скота, чтобы прокормить всех. Одно из таких крупных богослужений описано Адамом Бременским в книге "Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum", которое проводится в храме в Уппсале в Швеции каждые девять лет и длится девять дней. Во время этого зрелищного праздника в жертву приносились девять особей мужского пола от каждого живого существа, и считалось, что их кровь умиротворяет богов. Здесь под “каждым живым существом” подразумевается домашний скот, а также люди, и в жертву приносилось по одной особи в день. В течение девяти дней устраивались грандиозные пиры, чтобы накормить собравшихся там людей, приехавших из всех провинций Швеции. Вопрос о том, в какой степени рассказ Адама Бременского основан на исторических фактах, а не на воображаемом преувеличении, остается спорным, хотя все сходятся во мнении о наличии самого храма, а также о том, что там проходил важный праздник.

Точно так же праздник Йолблот (Йоль), как правило, был самым важным праздником в году и отмечал возвращение солнца, а также некоторых богов. В дополнение к небольшим сборищам, рождественские пиры часто устраивались в домах королей и богатых людей, и многие из них были приглашены. Однако также считалось крайне невежливым принять такое приглашение и не показать себя. В "Саге о Йомсвикингах" ярлу Клак-Гарольду не удается предстать перед королем Гормса на Йоль три года подряд, поэтому король отправляется на встречу с ним после зимы, готовый приказать своим людям убить графа, если причины его неявки окажутся недостаточно убедительными.

Другие блоты могут быть и помельче, например, чрезвычайно закрытые приемы, описанные в скальдической поэме Austrfararvísur. В этой поэме Сигватр отправляется в Швецию в качестве делегата от Норвегии под властью короля Олафа в начале зимы. Путешествуя по Швеции, он в поисках ночлега приезжает в местечко под названием Хоф. Однако в нескольких домах ему отказывают, каждый раз сообщая, что проводится Альваблот, или эльфийское жертвоприношение, и что обитатели боятся гнева Одина, если впустят незваных гостей. Такой блот, конечно, был ограничен посещаемостью там присутствовали только ближайшие родственники, но, вероятно, это включало в себя небольшое застолье в дополнение к предложению эля. [5] Однако многие блоты были более открыты для публики, чем этот пример.

Гадание также было обычной практикой в блотсе, особенно когда приносились в жертву животные. В таких случаях по внутренностям приносимого в жертву животного можно было прочесть судьбу собравшихся там людей; если жертвоприношение было совершено хорошо, можно было ожидать, что предсказанные там предзнаменования будут благоприятными. В тех случаях, когда жертвоприношение животных специально не проводилось, можно было использовать жеребьевку или другие подобные методы. Жеребьевка в германских культурах довольно хорошо задокументирована и восходит даже к книге Тацита "Германия", хотя этот случай не был описан как имеющий место во время какого-либо конкретного события, которое можно было бы отнести к категории "блот".

Из этих записей мы можем заключить, что практика блота была публичным мероприятием, предназначенным для празднования и умиротворения богов, а также для обеспечения удачи собравшихся там людей. Это также часто включало в себя практику гадания, чтобы оценить эффективность блота, а также ритуальное застолье для участников.

Современная практика

В наше время, в связи с изменениями в мировоззрении, а также социальной приемлемостью, наиболее распространенным подношением является еда и напитки, при этом медовуха или эль являются стандартом. Иногда в районах, где более распространено сельское хозяйство, фермер может принести в жертву домашнее животное, но это уже не распространенная практика. Мясо дичи - еще одно подношение, распространенное среди охотников, особенно таким божествам, как Скади и Улль, которые тесно связаны с охотой. Однако следует отметить, что этот вид жертвоприношения совершается после того, как жертва уже убита, а не отлавливается в дикой природе и не убивается специально для приготовления блота. В наше время, когда семьи и общины многих людей в основном состоят из христиан или, по крайней мере, не исповедуют язычество, гораздо чаще блоты празднуются в одиночку или с небольшой группой друзей, или, возможно, с известными родственниками. Поскольку традиции почерпнуты из множества источников и областей, календари также являются в значительной степени искажены как с точки зрения времени проведения, так и с точки зрения того, какие праздники отмечаются.

В зависимости от случая и почитаемых богов, блоты могут принимать самые разные формы, но есть определенные элементы, которые всегда лежат в основе этой практики. На самом базовом уровне блоттинг включает в себя подношение богу (богам) в знак празднования, благодарности, прошения или с другой целью. Это подношение сопровождается приветствием и чествованием богов, которым оно преподносится, и их приглашают на блот, как почетных гостей на пиру или вечеринке. Точно так же следует приглашать духов земли, поскольку они тесно связаны с те, кто живет в этом районе и часто оказывает большое влияние на их жизнь, хотя и не так легко узнаваемы.

Приветствие духов обычно является одной из первых частей блота, за которой следует приветствие богов. Для некоторых блотов в течение года, таких как Альваблот или Дисаблот, на празднование также будут приглашены некоторые предки; хотя они относятся к более многочисленному кругу существ, такие праздники посвящены их чествованию, и поэтому важно оказать им особый прием.

После того, как будут разосланы приглашения существам и богам, обычно требуется время, чтобы объявить о цели проведения блота. Для праздника предков, такого как Альваблот или Дисаблот, это будет праздник предков, которые заботятся о наших семьях и взаимодействуют с ними. Однако такой фестиваль, как Скердеблот [6] (Жатва, Швеция), празднует сбор урожая и Йоль, как говорилось ранее, празднует возвращение солнца и тот момент, когда дни начинают становиться длиннее. В это время также совершаются подношения и разливается традиционный напиток в рог, после чего некоторое количество наливается в чашу для блота для богов.

Затем рог передают по кругу, начиная с годи или гидьи, и далее по кругу в течение трех кругов поджаривания. Первый посвящен богу (богам) блота; второй - предкам или героическим личностям, а третий открыт для хвастовства, клятв, поэзии, песен или других вдохновляющих идей. Иногда он отделяется от остальной части blót и известен как sumbl, что подтверждается древнескандинавской/германской и классической литературой. Однако это не всегда так, и многие группы в таких местах, как Швеция, просто включают его в качестве стандартной части блота. В тех случаях, когда он проводится отдельно, обычно в конце церемонии произносятся тосты за богов блота, за которыми следует пир, а затем sumbl.; затем в ходе первого круга sumbl будут произнесены тосты за выбранных участниками богов (хотя чаще всего они все еще находятся в центре внимания германского пантеона).

Описанные выше особенности являются лишь самыми основными элементами блота, и повод или цель могут сильно повлиять на то, как будет оформлено мероприятие. Блот может включать в себя шествие со статуей, представляющей божество, например, Фрейра. Праздник летнего солнцестояния, как и Майблот [7], часто включает в себя танцы вокруг майского дерева, а святочные обряды часто сопровождаются обменом подарками от одного участника к другому. [8] Ежегодный Тинг, или Альтинг, который практикуется многими группами, особенно в Скандинавии, - это время, в течение которого принимается множество официальных решений относительно избрания лидеров, внесения поправок в устав или голосования по нему и других деталей, и это может занять очень много времени по сравнению со среднестатистическими выборами. Тем не менее, существуют и другие жизненные события, такие как свадьба или вручение подарков, которые могут сопровождаться blót, или наречение ребенка. Все эти цели имеют свои уникальные особенности, но до тех пор, пока сохраняются основные элементы, blót является хорошим выбором.

Разные люди, сородичи или кто-то еще часто по-разному относятся к тому, насколько традиционными они стараются быть при разработке своих блотов, и эти соображения, по большей части, зависят от предпочтений тех, кто в них участвует. Некоторые современные практики стали обычным явлением во многих группах в таких местах, как США. Например, обряд с молотом - это просьба к Тору благословить землю, на которой проводится обряд, и повторяется стоя на северной, восточной, южной и западной сторонах площади. Эта практика не засвидетельствована в исторических источниках и, вероятно, основана на практиках таких традиций, как церемониальная магия и Викка, но, тем не менее, в некоторых местах она стала обычной. Некоторые группы будут скандировать названия рун во время открытия блота [9] или выкрикивать имена определенных богов, таких как Один, Вили и Ве. [10] Аналогично, эти известно, что они не являются традиционными практиками, но все же стали достаточно распространенными, чтобы заслуживать внимания.

В качестве примера общей схемы, вот базовая форма, которую я буду использовать для блотов, которые я веду:

- Блот начинается со звукового сигнала, чтобы привлечь внимание участников к происходящему событию.

- Если присутствуют новички, им дается объяснение процесса, чтобы все прошло гладко.

- Существ приглашают песнями и звуками, такими как барабанная дробь или бряцание ключей, чтобы привлечь их внимание.

- Приглашение адресуется богам блота поименно, а также богам в целом. Чаще всего это делается с помощью пения гальдра или иным образом в форме скандинавских стихов.

- После минутного размышления и подготовки объявляется цель блота. Это также время, когда участники могут лично помолиться богам блота или поразмышлять о них.

- Блюда выставляются на стол и обозначаются вслух или другими способами. Затем мед или другой напиток наливается в рог, причем первая порция наливается для Одина, если используется медовуха. Немного наливают в чашу, а остальное передают по кругу три раза, как описано выше.

- Оставшийся мед разливают по бокалам и благодарят богов и других существ за их присутствие среди собравшихся; после этого трапеза закрывается. Пир может быть проведен либо после этого, либо во время произнесения тостов, если обстановка подходит для этого.

Это, опять же, общий план, который может быть несколько изменен в соответствии с целями и тематикой определенных праздников. Я также стараюсь придерживаться более традиционного формата и не включаю такие вещи, как Ритуал молота. Однако это не единственный способ выполнить blót, и если он вам подходит, тем лучше, но обязательно найдите то, что кажется правильным, а не просто повторяйте движения.

Заключение

Хотя блот как неотъемлемая часть языческого возрождения практикуется в различных формах различными людьми и группами, существуют определенные элементы и цели, которые лежат в самой основе того, что такое блот. Блот - это жертвоприношение, которое приводит людей к общению с богами, духами и друг с другом. Будь то мед, эль, еда, домашний скот или что-то еще, этот дар является как благодарностью за дарованное богатство, так и просьбой о продолжении процветания. Люди делают то, что им выгодно, и никто из них не является меньшим язычником, чем другие. Когда дело доходит до блота, то лучший способ - это эффективный метод.

Ссылки

1 Баммесбергер, Альфред (1990). Морфология исконно германских существительных. Гейдельберг: Карл Винтерс Университетское издательство.

2 Зоэга, Гейр Т. (1910). Краткий словарь староисландского языка. Издательство Courier Dover Publications.

3 Райки, Андрас. (2004). Готский словарь с этимологией. [Интернет]

4 Риндж, Дон. (2006). От протоиндоевропейского к протогерманскому. Издательство Оксфордского университета.

5 Имя Олвир используется для обозначения человека, который прогоняет Сигватра в последних трех домах, что позволяет предположить, что это, скорее всего, был почетный титул, а не имя конкретного человека. Слово Öl-vir переводится как “эль”, плюс суффикс неопределенного перевода.

6 Årets Högtider. Благотворительный фонд для всей Страны. [Интернет]. Доступно по адресу: http://www.samfundetfornsed.se/omforn- sed / %C3%A5rets-h%C3 % B6gtider-1283052.

7 Майблот (Майский день) - это современная практика среди языческих групп в Швеции. 1 мая в Швеции считается настоящим началом лета, что дает начало празднику Первого мая, от которого и произошел этот праздник. Однако многие традиционные празднества теперь проводятся в Valborsmässoafton (Вальпургиева ночь), который проводится накануне вечером.

8 Из исторических источников неясно, был ли обмен подарками обычной практикой в языческие времена, но, тем не менее, в наше время он стал ключевым элементом святочных традиций.

9 Обычно это будет не настоящий галдр, а простое повторение имен. Наиболее распространен древний футарк, поскольку это самый популярный набор рун, хотя попытка правильно использовать гальдр с его помощью лингвистически проблематична из-за отсутствия понимания протонорвежского языка.

10 Поскольку в скандинавской мифологии эти трое являются создателями человечества, обращение к этим божествам является попыткой установить связь между участниками и изначальными силами творения и судьбы, а также настроить участников на правильный лад перед началом блота.

Перевод Е.Астина

Статья из свободного доступа https://www.academia.edu/

Материал взят с ее сайта sisterofwyrd.wordpress.com

Освящение

(Лицом на север): Мы делаем это место священным, очищая его от всех сил, которые стремятся причинить вред. * Стучим*

(Лицом на восток): Мы приглашаем богов присоединиться к нам и стать свидетелями того, как мы почитаем их и служим им. *Стучим*

(Лицом на юг): Пусть наши слова и поступки радуют богов, чтобы они благоволили к нам. *Стучим*

(Лицом на Запад): Пусть боги направляют наши сердца и шаги, приближая нас к ним. *Стучим*

Призыв

Бальдр, сын Одина и Фригг, (Слава)

Муж Нанны, (Слава)

Брат Тора и Вали, (Слава)

Сияющий Бог, (Слава)

Бог, который был убит,

(Слава) Правитель Чистоты, Праведности и Мира.

(Приветствие) Мы взываем к тебе в этот день! Услышь нас, присоединись к нам и даруй нам свое благословение на возрождение и обновленный образ жизни. Пусть тени упадут на ступени, которые остались позади нас; пролей свой свет на наши пути, которые вьются впереди. Веди нас по этим новым дорогам и даруй нам свою радость и надежду.

Цель

Мы собрались сегодня, чтобы почтить память могущественного Бальдра. Он был таким благородным, справедливым и добрым, что его внутренний свет вспыхнул и озарил все вокруг. Неуязвимый для зла, он не боялся врагов, но во сне он предвидел собственную смерть. Фригг стремилась защитить своего сына и поэтому заставила все сущее поклясться не причинять ему вреда, забыв только о скромной омеле. Обманутый Локи, он погиб от руки слепого бога Хедра, пронзенный стрелой, сделанной из этой маленькой и безобидной веточки омелы.

Все боги оплакивали его смерть, но даже когда они плакали от горя, Хермод обратился к Хель с просьбой освободить Бальдра. Долго оставался он с Хель в ее царстве мертвых, ожидая Рагнарека. Но было обещано, что он возродится в новом мире, вернется, чтобы благословить землю и ее обитателей своей радостью и изобилием, радуясь рассвету нового дня.

Подобно тому, как он дает клятву обновления, так и мы все делаем то же самое. В его сияющем свете мы можем обнаружить, что все становится новым. Наше прошлое освобождено, а наши пути проложены заново, и мы готовы возродиться с чистотой и энергией. Именно этот урок мы должны извлечь из истории Бальдра. Не его смерть или скорбь, которую она принесла, а обещание возрождения и второго шанса, которые всегда будут ждать нас впереди.

Содержание

Послушайте теперь оду Великому Бальдру, написанную Генри Уодсвортом Лонгфелло.

Я услышал голос, который кричал:

“Бальдр Прекрасный Мертв, мертв!”

И сквозь туманный воздух

Донесся скорбный крик

Летящих к солнцу журавлей.

Я видел бледный труп мертвого солнца

Плывущий по северному небу.

Порывы ветра из Ниффельхейма

Поднимали завесу тумана

Окутывавшую его, когда он проходил мимо.

И вечный голос кричал:

“Бальдер Прекрасный Мертв, мертв!”

И затихло вдали

В мрачной ночи,

С нотками отчаяния.

Бальдер Прекрасный,

Бог летнего солнца,

Прекраснейший из всех Богов!

От его лба исходил свет, на языке были начертаны руны,

Как на мече воина.

Все сущее на земле и в воздухе

Связанные магическим заклинанием

Никогда не причинять ему вреда;

Даже растения и камни;

Все, кроме омелы,

Священная омела!

Хедер, слепой старый Бог,

Чьи ноги обуты в тишину,

Пронзившую эту нежную грудь насквозь.

Своим острым копьем, обманным путем,

Сделано из омелы!

Проклятая омела!

Они положили его в его корабль,

С лошадью и сбруей,

Как на погребальном костре.

Один поместил кольцо у него на пальце,

И прошептала ему на ухо.

Они спустили на воду горящий корабль!

Он уплыл далеко-далеко

Над туманным морем,

И, казалось, тонул в волнах, как солнце.

Бальдер больше не возвращался!

Да погибнут старые боги!

Но из моря Времени

Поднимается новая страна песен,

Прекраснее прежней.

По ее зеленым лугам

Гуляют и поют молодые барды.

Постройте ее заново,

О вы, барды, прекраснее, чем прежде;

Вы, отцы новой расы,

Напитайся утренней росой,

Спой новую Песню Любви!

Примите эти слова и храните их в себе.

Не вспоминайте о предательстве, которое ознаменовало его кончину, но напоминайте о его доброте, его свете и его возвращении. Каким бы темным ни был ваш путь сейчас или какой бы коварной ни была местность, которую вы видели раньше, свет Бальдура означает надежду, радостные вести и восстановление, которые ждут вас впереди.

Наполнение рога

(Наполните рог и чашу для благословения медом.)

Благословление рога

Прими это подношение - медовуху, приготовленную из меда и нектара. Наполни ее радостью, миром и чистотой сердца, чтобы мы могли обновиться в твоем золотом сиянии.

Произнесение тоста

Возродись в блеске Бальдра. (Произносится каждому перед тем, как отпить из рога. Позвольте им воздать должное, прежде чем двигаться дальше.)

Благословение

Пусть свет Бальдра направляет ваш путь. (Произносится каждому перед тем, как благословить его веточкой меда.)

Жертвоприношение

(Оставшийся напиток приносят в жертву богам и выливают на хоргра)

Мы приносим это подношение богам. Да благословят они нас и направят во всем. И, таким образом, это проклятие закончилось.

Собирайтесь все вместе и веселитесь во имя Бальдра во время этого праздника.

А. Гардинер назвал это «условный цветок с рогами». От этого символа появилось другое имя Сешат - Сефкет-Абви, которое переводят как Семирогая.

На рельефах или картинах он использовался в основном как украшение головы богини в виде головного убора, но этот знак встречается и в иероглифических надписях. После более чем ста лет научных исследований вопрос о том, как понимать символ Сешат, все еще остается нерешенным. Точная этимология имени этой богини неизвестна, но слово, транслитерируемое как Ššlt или SḫꝪt, обычно переводится как «женщина-писец»

Более 75% всех знаков сохранились полностью или со следами незначительных повреждений с точки зрения основных характеристик и сохранности всех важных частей знака. Остальные знаки - с высокой степенью повреждения или с отсутствующими важными частями.

Маргарет Мюррей в публикации о мастабах Саккары пишет, что Сешат – божество строительства хижин, об этом ее символ. Центральный столб сделан из тростника, крепко связанного вместе, и заканчивается хорошо известным орнаментом кхекер. На центральный столб опираются три поперечные балки, сделанные из переплетенного папирусного тростника, которые охватывают хижину из стороны в сторону; сочетание балок и колонн создает эффект распустившегося цветка благодаря своеобразному методу, использованному египетским художником для изображения здания частично в плане, частично по высоте. Соломенная крыша с куполообразным верхом опирается на концы балок и верхнюю часть центрального столба.

Так выглядит хижина до установки боковых решетчатых экранов. Украшением в верхней части могут быть перья, символизирующие божественность, но, скорее всего, они представляют собой сильно стилизованное изображение пучков соломы, которыми отделывается самый верхний слой соломенной крыши.

Г. Гюнтер пишет следующее. Знак на голове Сешат постепенно меняется. Богато украшенная розетка установлена на более длинном шесте, так что она парит высоко над головой богини; так она остается на протяжении всех последующих времен. Иногда расположение лучей отличается от обычного; иногда кажется, что в розетке пять лучей, а не семь, как в Новом Царстве, так и во времена Птолемеев. Две насадки на полукруглой арке все еще довольно высоки в более древние времена, но становятся значительно ниже в 19-й династии и даже стоят под острым углом друг к другу. Они приобретают форму загнутых вниз голов крупного рогатого скота.

Уэйнрайт отмечает украшение стебля и лепестков, наблюдаемое на табличке из гробницы Хабаусокар и комплекса пирамид Сахура. Они имеют прожилки, и это дает основание предполагать листья или перья. Вольфганг Хельк предполагает, что знак связан со словом «писать» или с астрономическими наблюдениями.

Центральная часть знака Сешат образована розеткой. Розетка является наиболее характерной и важной частью символа богини. Она состоит из двух сегментов: во-первых, центрального диска и, во-вторых, расходящихся от центра лепестков.

В сохранившихся записях розетка может различаться по форме, размеру и количеству сегментов. Сами сегменты также различаются по форме и размеру, а также по количеству, за исключением диска. Диск в центре розетки может быть изображен или отсутствовать.

Когда он изображен, его форма и размер могут варьироваться. Можно выделить два типа центрального диска: во-первых, простой диск и, во-вторых, диск с концентрическим кольцом.

Записи архаического периода убедительно показывают, что диск является доминирующим. Во всех этих примерах мы можем наблюдать, что диск содержит концентрическое кольцо внутри. Эту форму диска можно также наблюдать на знаках, относящихся к более поздним периодам Древнего царства.

Диск обычно отсутствует, когда лепестки расходятся от центра в основном в виде углубленных рельефных линий. В таких случаях палеография некоторых знаков, очевидно, показывает, что стебель и вертикальный лепесток розетки образованы одной линией, выгравированной на поверхности.

Лепестки придают розетке характерную форму цветка. Сохранившиеся записи показывают различную форму лепестков и их расположение вокруг центра , от которого они расходятся. В зависимости от количества лепестков, изображенных в розетке , и их распределения вокруг центра мы можем типологически выделить два основных вида розеток. Во-первых, розетка, состоящая из семи лепестков, а во-вторых, розетка, состоящая из пяти лепестков. Схематическое изображение обоих можно увидеть на рисунках 7 и 8 (об альтернативной форме розетки, показанной на рисунке 8, смотрите ниже).

Первый вариант представляет собой наиболее распространенную форму знака в сохранившихся документах Древнего царства, в то время как второй встречается реже. Существует более шестидесяти знаков с розеткой, состоящей из семи лепестков, и около десяти примеров с пятью лепестками в розетке. Остальные - записи с поврежденной или не сохранившейся розеткой. Примеры с другим количеством лепестков в розетке из эти признаки являются редкими аномалиями. Из текстов автографов известно только о двух таких упоминаниях.

Они свидетельствуют о том, что оба упомянутых знака были изображены линиями без каких-либо следов более сложного декора. Как упоминалось выше, лепестки розетки на знаках различаются не только по количеству, но и по форме. Кроме того, некоторые из лепестков отражают определенные декоративные узоры.

Когда знак изображен схематично, что обычно бывает на углубленных рельефах, лепестки в основном имеют форму простых линий. Однако некоторые примеры знака, изображенного на углубленном рельефе , свидетельствуют о том, что лепестки и другие части знака имеют более проработанную форму.

Некоторые из самых ранних образцов этого знака показывают, что лепестки в розетке не одинаковой длины и, кроме того, их расположение вокруг центра не совсем правильное. Лепестки, расходящиеся от центра, обычно имеют приблизительно эллиптическую форму, но заостренные на внешних концах и с самой широкой частью в основном посередине.

Однако есть несколько примеров, засвидетельствованных как в иконографических, так и в эпиграфических записях, в которых самая широкая часть лепестка смещена к внешнему краю или к внутреннему концу. Как упоминалось выше, в некоторых примерах мы можем наблюдать, что лепестки содержат определенные декоративные узоры. Они встречаются в знаках , изображенных рельефно.

Украшения бывают двух типов. Одна категория состоит из знаков с лепестками розетки, украшенными продолговатыми линиями, проходящими через лепесток вдоль его самой длинной оси. Эти линии, вероятно, имитируют главную жилку лепестка.

Другая категория имеет более сложный орнамент, и пока в летописях Древнего царства известен только один пример такого рода. В этом случае от центральной линии, проходящей посередине лепестка, отходят другие боковые более короткие прожилки, имитирующие главная жилка. К сожалению, этот знак поврежден и сохранился не полностью, но эти тонкие линии все еще узнаваемы. Как правило, лепестки могут соединяться с центральным диском непосредственно или с помощью крошечных стебельков.

Знак Сешат - это сложная эмблема, состоящая из нескольких частей, и это является источником проблем, связанных с символической интерпретацией этого знака. Как объяснить его отдельные части и знак в целом? Что, на мой взгляд, кажется несомненным, так это цветочная природа центральной части знака, розетки, на что указывает художественное изображение этой части знака.

Я прихожу к выводу, что эта часть знака может представлять определенный ботанический вид растения. Я думаю, что это определенно не звезда, как предполагали некоторые ученые. Иконографические и эпиграфические записи свидетельствуют о том, что в раннединастический (и даже додинастический) период форма звезды на рельефах и в иероглифическом письме полностью сформировалась в виде знака с пятью лучами, расходящимися от центра.

Более того, не только количество лепестков в форме звезды, но и ее расположение в центре. розетт высказалась бы против звезды, но и против их распространения по центру тоже. В одном примере показано пять лепестков в розетке, однако, без обоих нижних. Из более поздних источников мы знаем, что нижние лепестки отсутствуют в розетке с четным расположением лепестков. в нем больше лепестков. Переменное количество лепестков, их распределение вокруг центрального диска и их внутреннее убранство, сохранившееся в некоторых розетках, ясно показывают, что эта часть знака Сешат не может быть интерпретирована как звезда в этот период эволюции знака.

Источник: The development of the sign of the ancient Egyptian goddess Seshat down to the end of the Old Kingdom^ analysis and interpretation