1. Обычно я стараюсь говорить более или менее точно. То есть, если я говорю "конкретизация", я имею в виду "конкретизация" (в данном случае это понятие "конкретизация" из Симондона), а не просто подбираю рандомное красивое слово. Аналога понятию "конкретизация" в повседневном языке нет, поскольку это специальное понятие из соответствующей онтологии. Все рандомные слова специально обозначены как таковые: это "фактическая истинность", "функциональная истинность", "объективная фигура" и прочие подобные. Только эти слова не имеют прецедентов словоупотребления в таком контексте. Все остальное, что я говорю, связано с такими прецедентами и я стараюсь во всех случаях отдавать себе в этом отчет. Если я говорю слова, которые не должны быть в этом месте, я специально это обозначаю, например так: "условно скажем, что...", "на вульгарный язык это можно было бы переложить..." и т.п. Все такие фразы обозначают какую-то степень произвольности использования мной слов. В остальных случаях я ставлю именно те понятия в предложения, которые хочу, чтобы там стояли, они расставлены не рандомно.

2. Что следует из п.1, если кажется, что "это можно было сказать проще" - далеко не факт, что вы правильно понимаете, о чем идет речь. Продолжая пример с конкретизацией - проще никак нельзя сказать, потому что ничего не обозначает конкретизацию точнее слова конкретизация.

3. Что следует из п.2 и п.3 - я все-таки стараюсь отдавать себе отчет о границах дискурса, в котором нахожусь, и чтобы точно понимать, о чем идет речь, надо держать в голове основы ситуационной семантики. Должно быть достаточно тех вещей, которые я об этом говорила в двух предыдущих видео на тему ситуативной аллагматики. Я не просто так делаю тезисы, они следуют из общего понимания семантики и общего видения метода.

4. Что следует из п.4 - если мой рассказ кажется набором тезисов, набором фраз, тривиальными наблюдениями за жизнью и т.д. и т.п. - скорее всего, вы не совсем в контексте. Я стараюсь строить целостную картину, в которой действуют определенные принципы, которые позволяют эту картину переворачивать и выворачивать. Контуры этой целостности должны вырисовываться. Если они вырисовываются, вы видите сами другие возможные предобразования и потенциально можете указать мне на ошибку или неточность. Если текст кажется цитатами Пабло Эскобара - скорее всего, целостного представления у вас нет. Чтобы его получить, нужно занять конструктивную позицию к тексту, т.е. увидеть его с технической стороны, как некую тяготеющую к целостности (недостроенную) топологическую конструкцию.

5. Если я задаю некое определение, оно действует во всех видео на эту тему. Т.е. если я определила реальность как ниже, то во всех случаях, везде реальность определяется исключительно как ниже, она ни в какой момент не появляется в виде "референта", "истинной картины мира", "неисчерпаемого остатка" или как еще угодно, как можно об этом подумать. Это все просто ни при чем. Это другая система, в ней действуют свои законы.

5. Это вполне нормально, если вы видите нечто совершенно свое при просмотре/прочтении, забываете сказанное мной ранее, не связываете между собой части моего текста и в итоге приходите к выводам, которые не имеют вообще отношения к тому, что у вас перед глазами. Мне от этого грустно, но это абсолютно нормально, я с этим ничего сделать не могу.

Представим, что мы находимся посреди бескрайнего поля и у нас нет с собой карты. В поле нет никаких ориентиров. В конце концов мы решаем двигаться на право. Что значит двигаться направо и что вообще такое это право? Очевидно, что это не место. Двигаясь направо мы направо никогда не придем, никогда не будет момента когда можно остановиться и сказать "наконец-то я на праве". И, само собой разумеется, что это не объект, то есть мы не можем образовать объектную переменную типа индивид из права таким же способом, каким например можем образовать ее из дерева. Но следует ли из этого, что направо - пустое понятие или что его не существует? Как кажется, если мы решаем двигаться направо, то это оказывает влияние на наши действия и в конечном счёте обуславливает то, куда мы придем. То есть, посчитать "направо" чем-то несуществующим никак нельзя, это будет значить проигнорировать вполне ощутимые эффекты, которые оказывает направо, ведь нечто несуществующее вряд ли может оказывать эффект, оно не может влиять на мир, тогда как от "направо" зависит как минимум положение моего тела в пространстве. Если мы рассуждаем о движении в рамках объектной онтологии или формальной модели, состоящей только из объектов и отношений, то неизбежно сталкиваемся с тем, что объектов и отношений недостаточно, нужно ввести какие-то дополнительные сущности. Направо может быть ориентиром для движения или способом движения, сообразованным с этим ориентиром, но чтобы непротиворечиво задать этот способ в рамках любой модели, вероятно, потребуется ее усложнить. Нам нужны формально-теоретические структуры, которые будут значительно отличаться от предметных описаний.

В прошлом видео я описала способ построения формального аппарата, который опирается на принцип мышления, условно названный мной минимальным реализмом. Принцип минимального реализма подразумевает, что при построении теории когнитивный агент на каждом этапе ее построения осуществляет шаг рефлексии, который результат этого построения спускает на нижний уровень абстракции. Этот шаг похож на поворот в определенную сторону, сообразование своих действий с ориентиром, который может быть назван реальностью. То есть, под реальностью в этом случае подразумевается не совокупность вещей, не мир в отрыве от наблюдателя, не истинная картина мира, а ориентир или принцип, по которому направляется теоретическая рефлексия. Принцип реализма подразумевает, что ни в какой момент не происходит ничего подобного тому, что может быть понято как схватывание реальности, ее отражение в сознании или выражение ее в тексте, потому что реальность понимается не как объект, не как референт знака или прототип образа, а как ориентир подобный ориентиру "направо". Ориентация на реальность дает какие-то результаты в процессе мышления и теоретического творчества. Иными словами, когда мы думаем, что исследуем реальность, отражаем или выражаем реальность - это лишь интерпретация применения или попытки применения нами принципа мышления. Можно быть более или менее ориентированным на реальность, двигаться более или менее "к" реальности точно так же, как можно выкрутить руль автомобиля максимально вправо. Автомобиль никогда не окажется на праве, не врежется в "право", это абсурд, но коэффициент движения направо будет максимальным при максимальном выкручивании руля.

Самое главное здесь не то, удается ли вообще каким-то образом сблизиться с реальностью, а то, какие результаты дает сама попытка такой ориентации. Мы точно не знаем, что именно происходит при ориентации на реальность, но это всегда имеет последствия. Наверное, на более вульгарный язык это переложить можно было бы следующим образом: речь идет всего лишь о присущей человека способности мыслить определенным способом, то, что он называет "попыткой схватить, выразить или отразить реальность". И наверняка на этом этапе появилось множество эпистемологических вопросов. Если реальность рассматривается как ориентир или способ мышления, если он порождает какие-то результаты, но говорить о схватывании или отражении реальности в рамках этой модели - абсурд, то как понять, истинно ли мнение, утверждение, убеждение, или оно ложно? А сама эта модель, она истинна или ложна? Какую вообще эпистемологию может подразумевать такой взгляд на мышление и теоретическое построение?

В этом видео поговорим о такой эпистемологии. Мои построения будут дескриптивными, то есть я буду описывать готовые конструкции, но воспринимать их нужно как, своего рода, конструктивную модель, под которую можно откалибровать концептуальный аппарат. То, как я уже ввела принцип реализма, подразумевает, что эта модель не отражает, не выражает, и никак не соотносится с какой-либо реальностью, утверждать подобное нет никаких оснований, это было бы абсурдом. Она скорее должна демонстрировать, и лишь путем этой демонстрации описывать какие-то сугубо человеческие процессы, которые связаны с тем, что люди сами интерпретируют как попытки отразить, выразить или соотнестись с реальностью. Соответственно, нет смысла строить какую-либо аргументацию привычного типа, которая должна доказывать или опровергать эту модель. Представление о необходимости такой аргументации заранее базируется на другой эпистемологии и другом представлении о языке, которые, конечно же, принимаются аксиоматически. А вот сейчас речь пойдет об альтернативной аксиоматике, в которой альтернативные представления об истинности и альтернативные критерии валидности модели. Она, конечно же, базируется на теоретико-ситуационном представлении о функционировании языка, которое я объясняла в прошлых видео, опираясь на аппарат ситуационной семантики, который был онтологически фундирован мной при помощи применения принципа минимального реализма. Вся модель таким образом поддерживается за счет бутстрэппинга. Опять же, переходя на вульгарный язык, скажу так, что система мышления-языка, которую подразумевает эта модель, точно так же раскручивается и самоподдерживается в качестве непрерывного процесса. Все, о чем тут идет речь, и о чем я обычно веду речь, когда говорю об истории мысли - это аспекты этого процесса. То, что нужно сделать дальше - это понять, как конкретно он протекает. Задача будет непростой, и я все еще очень далека от финального результата. То, что сейчас будет представлено - просто очередной промежуточный вариант, объяснение которого я пытаюсь сделать как можно более доступным для восприятия.

Фактическая истинность

В прошлых видео мы видели, что в ситуационной семантике смысл бывает двух типов: это смысл как набор связей между фактическими ситуациями и смысл как набор связей между абстрактными ситуациями. Когнитивный агент просто в процессе своего существования в мире постоянно думает, то есть он осмысляет происходящее вокруг него и накапливает воспоминания. Это значит, что он абстрагирует из конкретных ситуаций, в которых находится, и проводит разные операции над этими абстракциями, в том числе повторно из них абстрагируя. Основной способ поместить умозаключение или плод мысли на нижний уровень, то есть в конкретную ситуацию - это произнести его или записать. Еще можно нарисовать, сделать чертеж, вылепить, построить, сложить из компонентов, но мы эти варианты пока не будем рассматривать. Будем называть все это конкретизациями. Конкретизации плодов мысли производят факты, которые становятся частью конкретной ситуации, и тем самым из них можно вновь абстрагировать, причем важно, что это будет уже не манипуляция с абстракцией, а именно первичное абстрагирование из конкретной ситуации. Грубо говоря, обдумывать идею, скажем, технического объекта и построить этот объект, пронаблюдать его и обдумывать это наблюдение - сущностно разные вещи. Точно так же, обдумывать мысль и записать ее, а потом обдумывать эту запись - тоже сущностно разные вещи. Статус и вид плода мысли принципиально меняется при переносе его с уровня на уровень, в чем бы ни заключался этот перенос. Иначе говоря, при переходе от фактической ситуации к абстрактной, от одной абстрактной к другой абстрактной, принципиально меняется то, что претерпевает этот переход, и с точки зрения когнитивного агента эти изменения невозможно отменить. Это обусловлено тем, что время когнитивного агента всегда двигается в одну сторону, фарш не провернуть назад.

Намеренная попытка посмотреть на плод мышления как на факт, как на часть конкретной ситуации, даже если это происходит в воображении - это то, что я называю рефлексией. Таким образом запись, построение, чертеж сами по себе провоцируют рефлексию особого типа. С результатом конкретизации мысли невозможно обойтись тем же способом, каким обходятся с чистой, невоплощенной мыслью.

И здесь, наверное, имеет смысл сформулировать, что значит в таком случае быть фактом в подобной эпистемологии. Быть фактом значит быть частью конкретной ситуации. Что характеризует такой факт? Во-первых, это отношение, скажем так, актуального и потенциального. С одной стороны, когда нечто является частью конкретной ситуации, то это значит, что оно почти что автоматически провоцирует виток рефлексии, то есть конкретизация чего угодно открывает большой спектр способов осмыслить это в качественно ином виде, чем если бы оно не было конкретизировано. В случае технических объектов, при построении технического объекта мы видим, как именно он работает и как взаимодействует со средой, и скорее всего в процессе наблюдения нам откроется очень много неожиданных эффектов. С первого раза схема не будет работать так, как запланировано, она будет даже выглядеть немного не так, как ожидалось. Придется в нее вносить коррективы, но вначале эти коррективы будут внесены в абстракцию этой схемы, то есть они будут обдуманы путем манипуляции с абстрактными контекстами. Не построив технический объект, этого было бы нельзя сделать. То есть, построение технического объекта обкрывает принципиально новые способы его помыслить, чем если ничего не строить. То же самое происходит с текстом, после записи текст открывает множество новых возможностей для его осмысления. Даже если автор намеренно старается держаться первоначальной интерпретации, своей задумки, то читатели обязательно найдут множество способов, как интерпретировать этот текст, для них текст будет вовсе не тем же самым, что и мысль в голове автора, это уже два принципиально разных явления.

Итак, конкретизация, с одной стороны, открывает много потенциальных возможностей для новых витков рефлексии и абстрагирования разного типа, и в то же время это происходит благодаря снижению уровня релятивизма относительно этой конкретной схемы или мысли. Что я имею в виду: в процессе мышления можно вообразить много способов, какими могла бы работать схема или как можно было бы развернуть мысль. Пока мы занимаемся этим, у нас нет никакой точки опоры, мышление может ходить по кругу, оно может быть даже навязчивым и в этой навязчивости никогда не достигать однозначности. Но продукт конкретизации уничтожает все эти предшествующие ему абстрактные потенциальности. Скажем, я могу долго размышлять о том, что мне нарисовать на бумаге, круг, квадрат или треугольник. Мне будет казаться, что все эти возможности равнозначны, все три фигуры равно возможны. Я могу строить системы доказательств в пользу того, что одна из них возможнее другой, потом сама же себя опровергать и доказывать, что уже другая фигура более возможно. Я могу даже мысленно пытаться охватить все возможные формы, которые я могла бы нарисовать, которые существуют во вселенной. Но когда я уже нарисовала нечто, скажем, квадрат, то этот квадрат стал фактом. Я не могу изменить того, что был нарисован именно квадрат. Относительность, эквивалентность фигур, равнозначность моих рассуждений и доказательств - все это было редуцировано и факт квадрата возник как нечто, что делает прежние рассуждения не релевантными. Относительность снижена, истинен именно квадрат.

А теперь представим, что я не умела рисовать круг и треугольник, и именно поэтому нарисовала квадрат. Я могла попытаться нарисовать треугольник, и у меня бы этого не получилось, вышел бы квадрат. Факт того, что я нарисовала квадрат, высветил однозначность моего действия, сузил горизонт возможностей и сделал несомненным то, что не квадрат я нарисовать в принципе не могла, что бы я себе прежде не воображала. Тут важно подчеркнуть, что сужение горизонта возможностей произошло ретроспективно именно после конкретизации. До конкретизации невозможно было сказать ничего однозначного относительно того, какую фигуру я нарисую. Не было никакой возможности построить однозначный футурологический прогноз. Никакая аргументация в пользу того, что мне удастся нарисовать именно квадрат и ничто иное не имела под собой почвы.

С точки зрения когнитивного агента плод конкретизации находится в точке наименьшей неопределенности. То, что она наименьшая, определяется относительно других состояний и других ситуаций. То есть, это все еще может быть неопределенность достаточно высокого уровня. Скажем, я могу в силу каких-то когнитивных нарушений быть не уверена, что нарисовала именно квадрат. Или я могу бояться, что этот квадрат может быть галлюцинацией, миражом. Это означает какую-то степень неопределенности факта. То есть, быть фактом еще не значит быть чем-то несомненным. Но относительно ситуации, предшествующей рисованию квадрата, в которой я только планирую его рисование, или относительно будущей ситуации осмысления этого квадрата, фактическая ситуация, в которой имеется рисунок квадрата, будет наименьшей точкой неопределенности. Нам достаточно того, что такая точка вообще есть. Назовем состояние этой наименьшей степени неопределенности фактической истинностью. Итак, фактическая истинность - характеристика фактов, имеющих место в фактической ситуации, это точка наименьшей неопределенности в системе.

Функциональная истинность

Но такой трактовки истинности явно недостаточно. Ведь человек считает фактами далеко не просто составляющие фактической ситуации, то есть не только то, что непосредственно в этот самый момент видит, ощущает, не только материал для дальнейшего абстрагирования. Многие факты выводятся как факты именно из сочетания рассуждений, доказательств, и подобной нижнеуровневой эмпирики. Даже можно сказать, что картина мира человека, система его убеждений строится в ходе и наблюдений, к которым я конечно же отношу разного рода чтение и разговоры, ведь они происходят в фактических ситуациях, и рассуждений, к которым относятся и интерпретации этих фактических ситуаций, и манипуляции с интерпретациями - такие как, например, логические построения. Это замечание прекрасно ложится на то понимание смысла, который вводится ситуационной семантикой, а ею, как я уже сказала, вводится два типа смысла. Когнитивный агент постоянно организует свои рассуждения в замкнутые и обладающие тем или иным видом симметрии структуры. В этих структурах работают определенные правила, обеспечивающие переходы между частями этих структур. Скажем, никакая фактическая ситуация не содержит в себе умозаключения, что если что-то горит, то всегда над огнем поднимается дым, поэтому если где-то есть дым, то, вероятно, где-то что-то горит. Это умозаключение может считаться истинным за счет правил, в соотвествии с которыми оно построено, но и оно само, и эти правила функционируют на высоком уровне абстракции, составляя абстрактный контекст, который привлекается в схожих по структуре фактических ситуациях и позволяет их осмыслять. Скажем так, что, чтобы такой контекст функционировал как правильное рассуждение, дающее истинный результат, должна существовать замкнутая система переходов между аспектами типов отдельных ситуаций. Если мы получаем из конкретной ситуации некий тип, то составные части этого типа будут в таком случае подразумевать правила, которые автоматические привлекают другие нужные типы. Это могут быть как правила логики, так и какие угодно другие системы правил. Некоторые контексты могут задавать собственные системы таких правил. Например, в видео про феминизм я описывала специфическую систему категорий, которая существует в феминизме. Это именно пример такой замкнутой системы переходов между типами, которая классифицирует ситуации с определенными параметрами. Такую систему можно назвать объективной фигурой. В ней тоже сильно снижена неопределенность, но не за счет фактичности, а за счет автоматического действия правил. Выполнение правила обеспечивает переход между частями фигуры, что снова и снова ее актуализирует в виде абстрактного контекста. Истинность такого типа назовем функциональной истинностью. То есть, объективная фигура принимается за истинную тогда, когда все правила в ней успешно срабатывают и мысль беспрепятственно двигается по замкнутому контуру.

Объективная фигура нужна затем, чтобы классифицировать более нижнеуровневые контексты, самые нижнеуровневые из которых могут классифицировать, в свою очередь, фактические ситуации. То есть, для когнитивного агента существует, с одной стороны, фактическая истинность в конкретной ситуации, и, с другой стороны, классифицирующая их объективная фигура того или иного типа. Уверенность агента, его убежденность в чем-либо, образуется в точках наложения одного и другого. То есть, уверенность в некоторых фактах должна возникать одновременно с тем, как срабатывает классификационная система, уверенность в которой возникает за счет автоматизма перехода между ее частями благодаря успешному срабатыванию правил. В качестве наглядного примера того, как это происходит, можно взять, опять же, феминистский интерпретативный аппарат. Возьмем, например, то, как в феминизме определяются угнетение и стереотипы относительно женщин. В одной книге феминистки Фрэнсис Грэй была приведена такая история. Авторка книги была на конференции, где решила сделать комментарий к докладу. Докладчик и большинство присутствующих в аудитории были мужчинами. После доклада авторка подняла руку и заявила, что докладчику стоило бы почитать Канта, что Кант писал что-то важное на затронутую тему. По делу ей ничего не ответили, а только спросили: "вы где-нибудь преподаете?". Грей интерпретировала это как сомнение в ее компетентности по причине того, что она женщина. Посмотрим, что тут произошло. Имелась фактическая ситуация, которая была классифицирована как доклад на конференции, и в этой ситуации большая часть присутствующих были классифицированы Грей как мужчины, а она сама как женщина. Гендерный состав был, скорее всего, определен автоматически, на нижнем уровне абстракции, и для Грей в этом плане не существовало никакой неопределенности, относительности. Для нее было фактом то, что она женщина, а большинство остальных - мужчины. Это наблюдение само по себе подключило феминистскую объективную фигуру, в которой есть позиции мужчины и женщины, и которая содержит правила, по которым те или иные конфигурации определяются как угнетение женщин мужчинами. Правила сработали в тот момент, когда был затронут симптом Грэй, то есть когда ее задела, уязвила реплика докладчика. Ощущение уязвленности было триггерным, потому что так работает феминистская прескриптивная система. Прескриптивная система породила интерпретацию, что сделало вывод о причинах сомнений докладчика в компетенциях Грей функционально истинным. Истинность факта наложилась на истинность, созданную объективной фигурой, и для Грей с этого момента одно стало неотделимым от другого.

И это момент, который следует подчеркнуть. Уверенность агента в чем-либо, его убежденность в интерпретации, существует тогда, когда фактическая и функциональная истинность для него неразличимы. Эта точка неразличения в процессе существования агента может сдвигаться, ситуация неразличения может меняться. Но, как я подозреваю, всякое нормальное состояние когнитивного агента, если он ничем не болен и не находится в измененном состоянии сознания, подразумевает несколько точек такого неразличения. Именно вокруг них организуется его повседневный поток мыслей.

Сейчас я обрисовала некую эпистемологическую модель с двумя типами истинности, которая базируется на теоретико-ситуационном представлении о смысле и заимствует некоторые моменты из философии Симондона. Это представление углубляется и расширяется несколькими альтернативными способами, и сейчас я в общих чертах обрисую один из них. Если до этого момента воображать то, что я говорю, было сложновато, то... дальше будет еще сложнее, потому что сейчас я попробую совершить преобразование, перескочив с одной грани модели на ее другую грань, и при этом сохранить все нужные связи. Для понятности я продолжу использовать такие лингвистические костыли как понятия мышления, когнитивного агента и примеры ситуаций, хотя нужно иметь в виду, что в идеале от всех этих понятий стоило бы отказаться. Итак, мы берем все сказанное ранее и рассматриваем это с другой стороны, совершив несколько преобразований.

Теоретико-ситуационное описание образования смысла и фундирование аппарата описания, которое я проделала в прошлом видео, были детальным взглядом на происходящее под микроскопом, на уровне конкретного процесса смыслообразования и мышления. Представление о фактической истинности я ввела на том же уровне, то есть на уровне отдельной частной ситуации, которая охватывает минимальный промежуток времени. Объективная фигура функционирует уровнем выше и более универсальна относительно моментов времени, то есть ее существование поддерживается на длительных промежутках времени, и она не образуется всякий раз заново для всякой фактической ситуации. Иначе говоря, когда Грей поднимает руку на конференции, думая о том, что она практически единственная женщина в аудитории, то речь идет о короткой, сильно ограниченной во времени конкретной ситуации, факты в которой остаются фактами ровно до того момента, пока ситуация не изменилась в достаточной степени, чтобы быть классифицированной как уже совершенно другая ситуация. Скажем, стоит всем, кроме Грей, выйти из аудитории, и факт гендерного разброса в ней исчезнет, перестанет быть фактом и перестанет поддерживать свою фактическую истинность. Но феминистский аппарат классификации будет неизменным долгое время, он не будет меняться как минимум все время, в течение которого Грей пишет и публикует книгу, то есть и год, и несколько лет, и даже может быть большую часть жизни Грей. Кроме того, объективные фигуры имеют явно социальное происхождение, они образуются в результате чтения и разговоров, и как правило они намеренно так устроены, чтобы усвоение объективной фигуры отдельным агентом не могло существенно повлиять на ее работоспособность. То есть, когда мы говорим об объективных фигурах, то поднимаемся на уровень выше и можем даже при желании использовать их, чтобы говорить о крупных социальных процессах, в которые вовлечено больше одного человека. Но обязательно надо иметь в виду, что объективные фигуры не подвешены в воздухе, они всегда фундированы в конкретных ситуациях. То, что существует эта фундированность, связано с чисто человеческими особенностями, то есть со способностью людей разговаривать и производить тексты. Объективная фигура существует как отдельное измерение фактичности, изнутри чистой фактичности она неразличима, но без фактичности она невозможна.

Вложенность объективных фигур

Но что, если два человека или две группы людей находятся в очном или заочном диалоге, и при этом их представления структурированы разными объективными фигурами? Что, если отношения между этими людьми устойчивы, чем определяется динамика этих отношений? Речь может идти, к примеру, о взаимодействии политических групп, каждая из которых имеет собственную теорию, части которой функционируют как объективные фигуры. Если между двумя разными объективными фигурами существует напряжение, это значит буквально следующее. Объективная фигура классифицирует ситуации и заставляет человека выносить суждения. Форма этих суждений прямо связана с тем, как она функционирует. Предположим, некто высказывает эти суждения или записывает их, а некто другой слышит их или читает. Условно вообразим, что это диалог некоего политически правого и некоего политически левого человека, у каждого из них есть своя идеология. Правый высказывает мысль, после чего его суждения появляются в конкретной ситуации левого как факты, обладающие детерминированными характеристиками. Эти факты интерпретируются левым исходя из их характеристик и исходя из правил объективной фигуры, которые действуют в его левой идеологии. Происходит двойное преобразование. Вначале факты классифицируются правым, производится умозаключение, затем подбирается форма для него и оно высказывается, вновь становясь фактом и таким образом преобразуясь. Левый в свою очередь классифицирует эти факты через свою объективную фигуру, и проделывает все то же самое, то есть анализирует их и формулирует суждения. Все эти стадии диалога принципиально преобразуют высказывания, в разные моменты снижая и вновь увеличивая неопределенность. Но во всем этом процессе тут и там возникают точки детерминированности, фактичности. Переходы между этими точками детерминированы теми или иными правилами. Это значит, что диалог развивается как система несмотря на то, что для левого и правого этой системы как целого не существует, они видят только свою интерпретацию и свою фактичность. Никто из них не может помыслить за другого или вообразить себя на позиции другого, потому что каждый находится в собственной ситуации, по-своему структурированной, и любая мысль, как и любая альтернативная возможность, уже частично детерминированы внутри этой ситуации. При этом любое использование возможности и любая конкретизация влияет на всю систему целиком, никто не может отвлечься от того, чтобы быть активным агентом в этой системе. Но целостность системы обеспечена именно уровнем фактов, именно возможностью образовывать факты с детерминированными характеристиками.

Культура в принципе построена на возможности конкретизации плодов мышления с помощью высказываний и объектов. Поэтому некий фон фактов высказываний, детерминированных непонятными процессами извне - это то, с чем когнитивный агент имеет дело каждый день, иногда непрерывно. Это потенциально означает следующее: всякая объективная фигура вложена относительно других объективных фигур. Вложена она за счет фактов, ставших результатами конкретизации ее частей и порожденных с ее помощью высказываний. То есть, нужно сказать, что фигура 1 выглядит вложенной, если смотреть изнутри нее самой, но переход через нижний уровень фактов на уровень фигуры 2, в которую она вложена, просто вывернет всю картину наизнанку, и будет казаться, что это фигура 2 является вложенной относительно фигуры 1. Это можно представить как переход между свернутыми измерениями. Изнутри одного измерения второе кажется свернутым и трансцендентным ему, причем перескочить в него никак не возможно, но и изнутри второго точно так же выглядит первое.

На этом, я думаю, можно пока остановиться. Есть еще ряд способов, которыми можно преобразовать это описание, например из него можно выделить уровень эволюции систем посредством трансдукции, это будет уже очень близко к Симондону. Еще, по всей видимости, его можно перевернуть в диалектическое описание, но в этом я полностью не уверена. Есть еще прикидки по поводу других способов преобразования, но они все очень сырые.

Флюссер - автор лёгкой формы. Лёгкая форма - та форма философского эссе, в которой риторика местами играет бо́льшую роль, чем собственно центральное рассуждение. У него есть тенденция переходить от феноменологического анализа к художественному тексту и обратно. Такой способ изложения часто встречается. Лёгкостью и риторикой, по идее, нужно наслаждаться, чего я не умею и не ценю. Но Флюссер не так плох - он понимает, что делает. Он умеет думать, просто думать ему нравится одним выбранным способом. Этот способ думать не в моем топе способов, но надо отдать должное, что Флюссер им владеет. От этой книги я даже не ожидала такой целостной онтологии, какая в ней в конечном счете обнаружилась. И все же, в рецензии будет много несогласия.

Общая карта книги

Сюжет книги таков. Вначале Флюссер разъясняет, что есть предмет его интереса и что он собирается с ним делать, с каких сторон к этому можно подойти. Говоря сухим бюрократическим языком, описывает "объект" и "методы". Затем делает красивое вступление с обзором истории человечества крупными мазками. Эту главу можно читать совершенно отдельно от остального текста - особенно, если хочется узнать, в какую эпоху мы живем. Хотя я иронизирую, но наблюдения Флюссера в этой части не столь плохи. Такие умозаключения должны были быть кем-то проделаны, для них были основания - они не настолько произвольны и не настолько поверхностны, как кажется. То есть, похоже, что предпосылки к таким умозаключениям действительно были в проделанных Флюссером наблюдениях, это не случайная фантазия. Разумеется, я отношусь к ним как к прецеденту обобщения, прецеденту картины эпохи, а не как к серьезному историческому нарративу.

Затем представлены 16 эссе. Темы эссе кажутся случайными, но к концу становится ясно, что они не случайны. Флюссер переходит от одного жеста к другому, потому что замечает между ними единообразия и переходы. Например, посадка растений косвенно связана со стрижкой бороды, а стрижка бороды - с переворачиванием масок. Все эти жесты, будучи мыслимы за пределами феноменологического восприятия, складываются в одно пространство непрерывной жестикуляции. Жесты превращаются друг в друга путем изменения, переворачивания, выворачивания. То есть, тут у Флюссера имеется то ли скрытый монистический заход, то ли подобие монадологии жеста. В конечном счете появляется нечто вроде дубликата платоновского мира идей, в котором жесты сливаются в единую вневременную систему движений, которая представляет собой нечто вроде сущности человеческой истории. В заключительной главе делается попытка собрать воедино все полученное, обрисовать контуры общей теории - и Флюссер действительно предлагает пересмотреть историю как историю жеста. При этом жесты представляют собой нечто вроде анахронических идей, проявляющих себя в разные периоды истории, доступ к которым мы получаем через их конкретные воплощения. Воплощения кажутся случайными, разнесенными во времени и в пространстве, не похожими друг на друга (стрижка бороды, посадка растений, переворачивание масок), но они связаны посредством этого общего вневременного пространства. Скажем, "барочные" жесты можно найти в разные периоды истории, но доступ к ним мы получаем, изучая культуру эпохи барокко, поскольку именно она насыщена образцами "барочных" жестов (с. 308).

Набросаем общую схему того, что происходит в книге. Вначале Флюссер говорит, что будет отталкиваться от феноменологической данности жеста, то есть от наблюдений за теми или иными жестами, как они даны в опыте. Затем он уточняет, что жест нечто выражает или означает, работая, в сущности, как знак в семиотике. То есть, феноменологическое наблюдение должно дать основания чему-то вроде особой семиотики жеста. В шестнадцати эссе Флюссер проделывает анализ, в ходе которого вырисовывается особая взаимосвязь жестов, из-за которой они составляют особое вневременное семиотическое пространство. В заключение Флюссер прямо говорит о том, что нужно построить такую семиотику, "создать инвентарь" жестов (с. 294) и на базе этого строить теорию коммуникации. Общая теория жестов будет "моделью для расшифровки языка жестов" (с. 296). При этом он настаивает, что жест - это "движение". Язык таких движений должен быть фундаментом любой высокоуровневой семиотики, соотносясь с ними как ассемблер с Си, или даже как двоичный код с Си. Это уже напоминает концепцию "мы живем в матрице".

Феноменология Флюссера и семиотика

Как мне кажется, все это показывает ничто иное, как явную недостаточность феноменологического метода, его нищету. Феноменология выглядит особенно нищей, когда с ее помощью пытаются исследовать "коммуникацию", "коды", "слова", "письмо" и вообще явления сос мыслом. Флюссер пытается понять, как подойти к интерпретации жеста, но, поскольку метод запрещает изначально отталкиваться от какой-либо развитой концептуализации (нужно стремиться схватить как можно более "чистый" феномен жеста), Флюссер так или иначе упирается в наивно-реалистические основы семиотики, которых для анализа феномена жеста явно недостаточно. В феномене просто не дана сложность коммуникативных процессов, которые сами по себе уже подразумевают интерпретацию. Это особенно видно в части про жест письма - материал оказывает нешуточное сопротивление феноменологии, и анализ лично для меня выглядит весьма вымученным. Флюссеру приходится удивляться "колдовской силе слов" (стр. 46), которые словно из ниоткуда всплывают в восприятии, связываются друг с другом по непонятным причинам и заставляют феноменолога стучать по клавиатуре. Он видит, как ручка давит на бумагу, видит, как всплывают образы у него в голове - вот, собственно, и все, из этого и варить ему феноменологический суп. Флюссер вынужден бродить вокруг этих впечатлений и думать, "что я могу такого неожиданного сказать о...". Художественный текст используется для того, чтобы хоть как-то обойтись с бедностью впечатлений, раскрыть их, с надеждой что-нибудь из них вытянуть. Это иногда заставляет цепляться за вводящие в заблуждения метафоры - об этом см. ниже.

Феноменологический метод подразумевает рассмотрение феномена под лупой, то есть отслеживание мельчайших аспектов восприятия. Но проблема в том, что коммуникативные явления располагаются не в плоскости чистого феноменального восприятия. Они так или иначе затрагивают рассудок, мышление, символические системы. Кроме того, они требуют фигуры адресата или Другого. Феноменологическая лупа не подразумевает принятия этого во внимание, и в результате под ней практически ничего не видно. Флюссер топчется вокруг этого факта и аккуратно пытается добавить хотя бы какие-то отсутствующие опорные точки.
В результате в феноменологии жеста он, тем не менее, остаётся с репрезентационализмом, то есть жесты у него "репрезентируют" и "выражают" внутренние состояния. Это всего лишь знаки внутренних состояний.

Есть и более серьезная проблема: Флюссер не различает смыслообразование того, кто производит жесты, и того, кто их считывает. То есть, смысл у него как будто всегда располагается в интерсубъективном пространстве, и Флюссер занимает то сторону автора жестов, то сторону наблюдателя. Это связано с тем, что феноменологически он может либо делать жест, либо наблюдать жест, и ему кажется, что смысл в обоих случаях порождается одним и тем же способом. Ведь наблюдатель фундаментально остается одним и тем же (меняется лишь его позиция, "точка зрения"). В итоге двусторонние отношения, которые, по-видимому, и создают сложные фигуры коммуникации в повседневной жизни, не могут быть рассмотрены именно как двусторонние, как двумерная фигура.

Хорошо все это видно и в главах "жест рисования" и "жест фотографирования", где практически все сказанное можно перенести на понятие "знак" и построить эквивалентные рассуждения. Противопоставление живописи фотографии построено на противопоставлении иконического знака индексальному, как у Пирса. Затем Флюссер сравнивает философствование с жестом фотографирования. Учитывая мое предыдущее замечание, заявление получается весьма сильным: философия индексально, а не иконически связана с миром. Поиск философской перспективы напоминает поиск фотографом точки обзора. Из этого должно получаться, что вся философия говорит об одном и том же, рассматривая это одно и то же с разных сторон, и в ней есть скрытая когерентность, то есть все точки зрения в философии связаны через тот реальный объект, который в ней запечатлен. "Философский жест par excellence" состоит в "развертывании методологического сомнения" в ходе поиска точки обзора (с. 143). Аналогия кажется мне вводящей в заблуждение. Сравнение разных подходов с точками зрения слишком упрощает суть дела; к тому же, что касается текста Флюссера, тут становится непонятно, как он различает доксу и эпистему и различает ли вообще. Индексальность фотографии должна указывать на ее объективную природу. В то же время, "точки зрения" - все равно, что мнения. Это можно было бы помыслить как, своего рода, диалектику - но, поскольку этот вопрос не затрагивается и диалектичность не раскрывается, не буду домысливать за автора.

Язык жестов и проблемы познания

Исследование и понимание Флюссер считает аналогичными физическому жесту хватания руками (с. 76-77). Аналогия с руками, познания с деланием, становится совсем уж натяжкой, когда речь заходит об изобретательстве и теоретическом творчестве: "руки лишь тогда действуют творчески, когда в ходе борьбы с едва схваченным материалом им приходится вырабатывать новые идеи, то есть прототипы" (80-81). Когда руки "вырабатывают новые идеи", они становятся похожи на гомункулов, отдельных мыслящих поселенцев в теле человека. И тут у меня возникает серьезный вопрос: действительно ли это напоминает феноменологический опыт "выработки новых идей"?

Что есть полный аналог рук при переносе на процесс познания? Флюссер пишет, что одна рука - теория, а другая - практика. Напоминает ли любой познавательный процесс манипуляцию теорией и практикой для порождения новых идей таким же способом, каким руками вылепливают из глины горшок? Похоже, Флюссер слишком далеко уходит от феноменологического анализа в сторону художественных сравнений, и это вредит убедительности анализа. Ведь дальше он сделает вывод, что "промышленное производство, которое отличает нашу эпоху и представляет собой насильственное овладение подлежащим информированию посредством стереотипов, ad hoc заготовленным материалом, не является по этой причине творческим изготовлением". По-моему, этот абзац как нельзя лучше показывает, что метод анализа Флюссера не позволяет ему схватить существенные моменты, на которые он, казалось бы, вот-вот должен наткнуться. В частности, он не уделяет достаточного внимания тому, что понятие жеста подразумевает не только семиотическое измерение знака, но и измерение действия, причем измерение действия является определяющим для всего, описанного им же самим относительно специфики жеста. То есть, поскольку Флюссер мыслит жест по аналогии со знаком, постольку и его претензии к индустриальному производству повторяют критику технической воспроизводимости искусства. Но если индустриальное производство воспроизводит прежде всего действие, создающее форму, а не просто форму как таковую, не просто знак в отрыве от того, что знак производит, то это ничем не отличается от того, чтобы один и тот же прием лепки горшка или одно и то же движение кистью повторять из раза в раз. Любое творчество подразумевает многократные повторения жестов, поэтому механизация этих повторений сама по себе никакому творчеству угрожать не может. Жест тем и характеризуется, что он принципиально повторяем и даже должен повторяться, иначе он не приобретет своего герменевтического значения, не будет отточен и не сможет исполнить свою функцию. Скульптор, чтобы выточить скульптуру, производит сотни одинаковых жестов (стучать, откалывать, подчищать и т.п.), и только в силу возможности этих повторений становится способен на творчество. Тогда аналогия Флюссера познания с движениями рук распадается. Противоречия между повторением и творением нет. Руки могут творить только в силу того, что они способны повторять один и тот же жест. Индустриальное производство механизирует это повторение. Если механизированное повторение приводит к тому же результату, что и жест гончара или скульптора (оно серийно производит горшки или скульптуры), то речь просто идёт о серийном повторении всего процесса между первым жестом и финальным результатом, то есть это консервация и повторение однажды свершившегося творческого процесса. Из этого следует и то, что чтобы серийное производство стало возможным, ему обязательно должен предшествовать тот жест творения, который затем и воспроизводится. Нужно сделать вывод, что серийное производство не уничтожает творчество, творчество необходимо для серийного производства. И более того: серийное производство было всегда, им может считаться каждое повторение успешной творческой находки скульптора или гончара. Первый горшок, может, и лепят интуитивно, как это описывает Флюссер - если в истории вообще был такой момент первого горшка. Но все последующие горшки - это уже серийное производство.

Причина того, что аналогия Флюссера не работает, как я уже и говорила, в том, что он вроде бы и подразумевает, что жест - это действие, но в то же время все равно смотрит на него как на знак. Флюссер остаётся в плоскости знания-репрезентации и сводит к ней измерение действия. Собственно, это сказывается и на понимании им Платона, которого Флюссер обвиняет в том, что тот не понял, что познание истины происходит в ходе действий "рук" теории и практики, и якобы поэтому отделил доксатическое знание как знание ремесленников от эпистемического как истинного знания. Флюссер подразумевает, что любое познание - своего рода, работа ремесленника. Но проблема в том, что в метафизике Платона действие, хотя и мыслится через знание, всё-таки от знаков и репрезентаций отделено гораздо четче. В общем, странно обвинять Платона в том, что он "не понял" нечто, построенное на достаточно произвольных допущениях. Ну и, разумеется, не совпадает с моим чтением по эпистемологии Платона заявление, что тот имел "предрассудок против творческого созидания", ведь полное истинное знание о чем-либо по Платону означало возможность это создать.

Очередной натяжкой выглядит и утверждение, что диалектика марксизма "навязана симметрией наших рук". Тут, наверное, и без моего комментария видно, что даже с вульгарным представлением о диалектике метафора симметрии двух рук никак не вяжется, ведь диалектика выводит на первый план переход между ними, превращение противоположностей друг в друга и их дальнейшее снятие. С руками ничего подобного не происходит. Одного наблюдения симметрии или бинарной оппозиции совершенно недостаточно для того, чтобы выдумать диалектику.

Экзистирование посредством жестов

Наконец, буквально пара слов о том, какой именно смысл, по всей видимости, имеет реальность жестов в онтологии Флюссера. Он пишет: "Предложенная здесь гипотеза гласит, что наблюдение за жестами позволяет "расшифровать" способ, которым мы экзистируем в мире. Одним из следствий этой гипотезы является то, что наблюдаемые модификации наших жестов позволяют "прочитывать" те экзистенциальные преобразования, которые мы в настоящее время проживаем" (с. 257).
Реальность жестов предстает в виде сущности истории и культуры. Человек, как существо культурное и историческое, посредством жестов "экзистирует", проявляя себя и узнавая о существовании другого. Звучало бы прекрасно, если бы, опять же, нельзя было все это перенести на речь, язык или коммуникацию. А если возможен такой перенос, то выводы начинают выглядеть более произвольными, чем того хотелось бы автору.

Страницы указаны по: Флюссер В. (2025) Жесты. Феноменологический набросок. М: Ad Marginem.

Итак, автору удалось заявить, что он способен построить бесконечное количество аргументов с бесконечного количества позиций, и, (помимо того, что бесконечного количества я так и не увидела, соответственно в способность автора это сделать всё ещё не верю), практически ни одного аргумента не построить нормально. На второй половине книги я начала серьезно подозревать, что автора действительно огрели монтировкой по голове коварные сциентисты, после чего все в ней перепуталось, чем объясняется количество ошибок, путаница и банальная неспособность автора связать несколько слов в предложение. Контуженным до такой степени, а также тем, кто всерьез не замечает всех этих несостыковок в тексте, я искренне сочувствую - им лучше бросить то, чем они занимаются и найти себе дело попроще с точки зрения требуемых когнитивных навыков, например можно отправиться стены шпаклевать (замечательная, кстати, работа). Хотелось бы верить, что и автор последует этому совету и прекратит заниматься графоманией.
Я прошу прощения за грубость во второй половине, но и вы меня поймите. Аудитория Ш. и он сам выражаются гораздо эмоциональнее и грубее. Как мне кажется, я уже проявила чудеса терпения и довольна собой на этом основании.

Группа аргументов III: Методологическая.

В начале главы автор обещает критиковать "научный метод". Конечно, потом окажется, что он будет критиковать не метод сам по себе (это для Ш. было бы слишком сложно), а выдуманные мнения об этом методе. Выдуманных оппонентов он обвиняет в том, что "проблема заключается в том, что такие представления появляются из-за отсутствия серьезной рефлексии над тем, что такое наука и на презрении всех подходов к анализу науки (например, в философии науки)". К сожалению, сам автор делает все то же самое, то есть серьезной рефлексии не проводит и анализа науки не предпринимает.
Тут же он даёт ещё ряд новых определений науке, на этот раз такие:

"Наука для меня – это либо тотальное и абстрактное ничто, незримый идол, наделяемый людьми самыми лучшими качествами, либо конкретная философская методология, которая включает в себя несколько атрибутов: абсолютный натурализм, фальсификационизм (через него происходит экспериментальное опровержение суждений), моделирование (здесь уже работает математика), фактология и рационализм" (с. 275)
"Наука – это методология по созданию, обоснованию и опровержению натуралистических фальсифицируемых теорий" (с. 276).

Авторские "как мне видится", "для меня", "мне не свойственно", "согласно нашему представлению", как автор утверждает, вовсе ничего не сообщают о том, как ему видится, как для него, что ему свойственно и что соответствует его представлению - потому, что у него нет никаких убеждений (следовательно, представлений, видения и т.д.). Можно было бы в таком случае рассматривать все эти утверждения как ложные. А если автор пишет столько ложных утверждений, ничего не говорящих о его мнении (которого нет), не эффективней ли было бы все это подчистить и тем самым сократить графоманию? Скажем, Ш. пишет: "Возникновение такого методологического подхода, как мне видится, могло произойти только при определенных исторических и культурных обстоятельствах". Поскольку это не может ему видеться, у него не может быть представлений о возникновении такого методологического подхода, то это предложение нужно рассматривать как ложное. Можно было бы показать, что многие другие утверждения автора нужно рассматривать как ложные, поскольку он не может иметь никаких убеждений, а следовательно может делать только ограниченный набор позитивных высказываний. Грубо говоря, если у тебя нет убеждения, что солнце существует, ты не можешь рассуждать о том, какого оно цвета - благоразумнее будет заткнуться. Это я бы и рекомендовала сделать автору. К сожалению, он уже высказался (написал свой талмуд).

Боюсь, более серьезный анализ этого вопроса для Ш. будет сложноват. Судя по тексту, автору сложно справиться даже с тем, чтобы собственные мысли разложить по полочкам: он все время путается, забывает сказанное ранее, вводит новые определения и тут же о них забывает, делает утверждение и сам же себя перебивает. Ну и в конце концов, при чтении моего анализа он итак с большим трудом понимает, где и как над ним издеваются, а всё-таки издеваться имеет смысл, когда объект издевки хотя бы догадывается о том, где его поддевают.

Итак, "в этой главе, как мне кажется, мы будем разбираться с самыми важными проблемами в рамках научной картины мира, то есть с проблемами методологии". Разумеется, проблемы методологии совершенно никак не будут затронуты в главе, обсуждаться будут выдуманные мнения о методологии. Ш. уже не раз показывает, что у него серьезные проблемы с тем, чтобы отделять фантазии и мнения от того, что по идее, согласно его собственной декларации, нужно было бы обсудить - то есть, в данном случае, фантазии и мнения о научном методе от собственно проблем научного метода.

1. Аргумент I: Научный метод является лучшим из возможных.

Далее автор приводит силлогизм, который этот аргумент прямо опровергает. То есть, все аргументы до этого он формулировал как аргументы за научный метод и силлогизмы были раскрытием этих аргументов, а здесь он привел силлогизм, опровергающий аргумент.
Как я уже говорила, автор вообще не отдает себе отчёта, что он пишет, или же книга рассчитана на идиотов с такой же кашей в голове.
А силлогизм ведь мог бы быть хорошим - по крайней мере, это чуть ли не первый, который выглядит более-менее убедительно.

2. Аргумент II: Научный метод является лучшим из существующих.

Та же история, что и в прошлый раз - автор забыл, что силлогизм по его задумке должен был подтверждать аргумент, а не опровергать. Правда, теперь силлогизм выглядит менее убедительно:
"P1. Для того, чтобы сравнить эффективность методов, нам необходимо, чтобы использующие их группы были хотя бы сопоставимы в размерах (не говорю о равенстве).
Р2. Научное сообщество (сообщество, использующее научный метод) во много раз (возможно, даже сотен раз) превышает сумму других познавательных сообществ.
С. Сравнить эффективность науки и других методологических подходов невозможно."
Если под "суммой познавательных сообществ" имелось в виду количество занятых там людей, то я не уверена, что численность например крупных религиозных сект протестантского толка не сопоставима с численностью учёных. Учёные это вообще очень узкая прослойка. Религиозные институты могут оказаться больше. Но это требует проверки. В любом случае, сопоставимость групп учёных и членов других сообществ, как кажется, не имеет никакого отношения к сравнению эффективности методов. Как и то, сколько лет развивались те или иные области.
Автор пишет: "Серьезных оснований для сравнения методов у нас нет, потому что мы не можем добиться сопоставимости сравниваемого". Я напомню, что он сравнивает численность сообществ и время их существования, а вывод из этого хочет сделать относительно эффективности метода.
Верно то, что нельзя сравнить эффективность методов без введения критериев эффективности. Но это замечание не спасает положения.

Кстати, хочу вписаться за представителей других методологий: "Учеными становятся специалисты, которые тратят на свою специальность десятки лет обучения. В обучение входит освоение не только методов своей специальности, но и смежных дисциплин, которые он может использовать в качестве поддержки к своей методологической вере. Ничем сопоставимым в среднем не может похвастаться представитель любой другой методологии". Я думаю, представителям других методологий нанесено тяжкое оскорбление, поскольку если взять как минимум те альтернативные науке движения в РФ, которые исследовала лично я, то их приверженцы будут тоже настаивать, что долго проходят обучение и что их методологии требуют не меньше усилий для усвоения, чем наука. Так что по крайней мере они претендуют на такую же сложную систему обучения и многолетнее совершенствование, как наука. Так что этот аргумент тоже нерабочий.

3. Аргумент III: Критика теории.

И вновь Ш. возвращается к прежней схеме изложения, то есть название аргумента у него соответствует содержанию аргумента, хотя конечно обрывок предложения "критика теории" сам по себе аргументом не является.
Данный аргумент основан на самом вульгарном варианте репрезентационализма. Какой смысл это делать, если такой вульгарный репрезентационализм многократно переосмыслен и раскритикован - не знаю. Как обычно, автор хочет найти нечто новое, а вместо этого повторяет то, что оскомину набило всем ещё пару столетий назад.

"Определение: истина – это соответствие наших представлений реальности. Цель познания – достижение истины.
P1. Если что-то не может отразить в себе реальность, то с его помощью невозможно познать истину (по определению).
Р2. Вероятно, теория не может отразить в себе реальность, потому что имеет отличную от неё структуру и природу.
С. Вероятно, с помощью теории невозможно познать истину, то есть сформулировать адекватное реальности представление.
P1. Наука является теоретической методологией.
Р2. Вероятно, с помощью теории невозможно познать истину.
С. Вероятно, наука не может познать истину"

Понятия не имею, зачем выдумывать такое откровенное соломенное чучело и представлять потенциального автора аргумента круглым идиотом, который думает, что истина - это миметическое подобие, и миметическое подобие должно быть свойственно теории. С какой стати вообще кто-либо должен принять во внимание это рассуждение уровня пятиклассника?

Далее автор вновь упорствует в прежнем оксюмороне относительно того, что наука не может заниматься абстракциями, в ее методологии "нет места абстракциям":
"Дело в том, что наука – это чисто натуралистическая методология. В рамках натуралистической методологии нет никакого онтологического места абстракциям. Теории постулируют всевозможные абстрактные сущности, онтологический смысл которых непонятен. Например, сам естественный отбор онтологически не существует"
Много раз уже я это комментировала, но автор продолжает настаивать на этом раз за разом. У меня нет ни малейшей идеи, почему ему кажется это убедительным.
"В силу неточности «естественный отбор» ложен, потому что полностью не соответствует реальности" - и далее, вновь про несуществование абстракций, стр. 284. Откуда автор это берет, почему он не видит, что это полная ерунда и поэтому неубедительно? Почему он, даже в рамках его представлений, не рассмотрит другие возможности, как например что эти самые репрезентации реальности могут обладать разной степенью истинности, то есть чем менее они похожи на реальность, тем в них меньше доля истины?

4. Аргумент IV: Научные теории истинны.

Опять аргумент представляет собой мнение, против которого направлен силлогизм, а не которое раскрывает силлогизм. Мозги автора в кучку все никак не собираются. Что ж, не будем осуждать, ведь это действительно могут быть последствия контузии.

Кажется, Шадов плохо представляет себе, что такое "метод", потому что этот аргумент построен на том, что если метод ("подход") ложный - то ложны и его результаты. К счастью, метод и подход истинными и ложными не бывают. Речь о способе действия. Как можно "ложно" танцевать или "ложно" заколачивать гвозди? Силлогизм так построен, словно истинность линейно передается от действия к теории. Странноватая эпистемология действия получается. Но главное, что никто в здравом уме не будет ее придерживаться.

5. Аргумент V: Индукция.

Суть аргумента в том, что из неполной индукции могут быть только вероятностные выводы. Как это вредит науке и почему наука не может заниматься вероятностями - непонятно.
Отдельно вынесу совершенно сказочные представления автора о том, как работает наука:
"Да, у нас есть ограниченный опыт. И мы из него можем вывести бесконечность вероятных гипотез посредством индукции. Потом одну теорию из этой бесконечности мы будем проверять с помощью дедуктивной фальсификации. Если теория была опровергнута, то мы берем другую теорию и так до бесконечности. Если же теория не была опровергнута, то мы пытаемся опровергать её до бесконечности".
Поскольку автору обычно не удается понять, к чему я веду (не хватает базовых знаний), я поясню: наука так не работает, это скорее то, как о ней думают философы науки, совершенно оторванные от реальности. А как на самом деле работает наука, можно увидеть, открыв любой журнал по экспериментальной физике или химии. Там не будет никакой индукции из никаких гипотез.

6. Аргумент VI: Сомнительный эксперимент.

Шизофазия автора усугубляется, текст становится все более бессвязным:
"P1. Для того, чтобы доказать теорию, необходимо найти исчерпывающие подтверждения этому тезису.
Р2. Эксперимент не способен подтвердить теорию, так как его основанная функция – это опровержение.
С. Эксперимент не позволяет доказать теорию"
Какому тезису и отождествляется ли "теория" с "тезисом"? Если да, то это попросту неправильно. Если эксперимент не позволяет подтвердить теорию, какой ущерб это наносит науке? Почему обозначенная автором функция эксперимента должна как-то вредить науке? Предложения никак не связаны между собой, и вообще не являются силлогизмом. Разумеется, и никакую связную мысль они сообщить не способны.

7. Аргумент VII: Математика.

Раскрывающий силлогизм вновь состоит из туманных предложений, вроде того, что "математика по своей природе отлична от реальности" и "поэтому математика не позволяет достичь истины". Непонятно, с какого потолка взяты эти утверждения. Смешаны реальность, мимесис, истина. Непонятно, почему так нужно, чтобы математика "позволяла достичь истины" и что это должно значить. Автор не собирается прояснять эти вопросы, вероятно, потому, что любое их прояснение относит к "упадку философии": "Не вижу никакого смысла менять содержание слова, которое является основным для многих дискурсов. Не удивительно, что разные теории истины начали появляться во времена упадка философии".
Вероятно, упадком для Ш. является уже Сократ. Как мне кажется, с таким представлением о реальности и истине, как тут отражено (истина это реальность или подобие реальности - см. стр. 293), философия не просто закончилась - она и не начиналась. Как, впрочем, во всех опусах Шадова.

"Кроме того, математика отлично упрощает исследуемые объекты, позволяя анализировать количественные их свойства. Эта функция математики в очередной раз подчёркивает, что мы не исследуем реальные объекты, а их упрощённые модели, что может быть полезно для практики, но при этом отдалять нас от истины" - опять тот же тезис про истину и реальные объекты. Думаю, уже понятно, что разделаться с ним несложно, достаточно сказать "нет, математика исследует реальные упрощённые модели реальных объектов, причем реальность моделей как моделей каузально зависит от реальности этих объектов".

"Конечно, есть дискурсы подобные платоническому, в рамках которых математические абстракции – это реальное знание, а вот окружающие нас объекты такого реального знания не дают. Благодаря математике в этих дискурсах открывается подлинная и вечная суть вещей. Впрочем, такие дискурсы плохо коррелируют с чистым натурализмом, в рамках которого невозможно обосновать онтологическую и методологическую значимость математики"
Шадов вспоминает наконец про Платона, но все еще не понимает, насколько в науке сильны следы платоновского идеализма. Действительно, откуда ему это знать? Он в своем мире, с наукой он никогда не сталкивался и может только воображать ее себе.

8. Аргумент VIII: Фальсификация.

Это уже просто смешной аргумент (опуская то, насколько он сбивчивый и неточный просто по форме), в котором утверждается, что раз метод фальсификации заставляет нас сомневаться в том, что метод познания сближается с истиной, то она "сомнительна". Почему взято за предпосылку то, что "метод познания должен сближать нас с истиной"? Почему сомневаться в этом проблематично и как это угрожает науке? Что автор имеет в виду под тем, что фальсификация "сомнительна"? Я думаю, что и фальсификационисты, обладая более консистентной эпистемологией, не смогут при всем желании принять во внимание этот аргумент, ведь в нем слишком много неочевидных вещей.

9. Аргумент IX: Фальсификация 2.

Аргумент строится на том, что если фальсифицируемых теорий "бесконечно много", то фальсификация бессмысленна. "У многих могут возникнуть сомнения в том, что фальсифицируемых теорий бесконечно много. Думаю, мало кто будет спорить, что их очень огромное количество". Кажется, автор теорией называет все, что угодно, и именно поэтому он полагает, что теорий может быть "очень много". К сожалению, не любой набор позитивных высказываний о мире считается за теорию, и поэтому теорий всегда ограниченное количество. Именно применение тех или иных методов создаёт возможности для тех или иных суждений, поэтому количество теорий ограничено применимостью и структурой метода. Более того, оно ограничено историей дисциплины и следствиями, которые она допускает. Наконец, оно ограничено концептуальным мышлением изобретающего теории. Например, Шадов пока в этой книге не изложил ничего, кроме банальностей. Его выдумки были ограничены бедностью его воображения.
Вот ещё цитата, показывающая, что Ш. слабо понимает, о чем говорит:
"Я лишь добавляю аксиоматические предположение, что к набору имеющихся элементов мы всегда можем придумать ещё один. Опровергнуть эту аксиому будет довольно трудно, потому что на практике мы действительно можем добавлять все новые и новые элементы к нашим теориям, что мы и делали на протяжении последних двух тысяч лет". Автор явно совсем оторван от реальности.

10. Аргумент X: К широте научного метода.

Ш. забыл, что во введении к главе он дал определение научному методу, и теперь будет называть научным методом всю совокупность методов частных дисциплин. Поскольку он полагает, что классов, совокупностей и групп не существует, то и делает вывод, что если научных методов много, то научный метод как таковой не существует. Такой заход уже у него многократно встречался и я многократно его комментировала. Кажется, Ш. никак не удается придумать бесконечность теорий и бесконечность аргументов, и он все время придумывает одно и то же.
Далее он продолжает: "Если для признания чего-то научным, необходимо, чтобы эта дисциплина входила в академические структуры, то потенциально стать научной может любая практика или любой подход". Наверное, автор удивится, но это так и происходит. Китайская медицина, ноосферизм, остеопатия, соционика и другие дисциплины борются за вхождение в научные структуры, и иногда им это удается. Возьмём сеть университетов, занимавшихся ноосферизмом в 1990-е. Много где это осталось до сих пор. Да что там, критическая теория, гендерная теория и прочее близкое тоже с какого-то момента стали считаться наукой, хотя они критикуют научный метод, а вовсе его не поддерживают. Проклятый Латур, критикующий науку, считается наукой. Уж социальные сциентисты, на которых якобы направлен аргумент, точно должны не просто об этом знать, но и предлагать этому объяснения. Ведь такие метаморфозы маргинальных течений в науку и обратно - один из предметов их интереса.

11. Аргумент XI: К определению эффективности метода познания.

В данном аргументе используется какое-то субстанциалистское понятие истины. Утверждается, что "главным критерием эффективности познавательного метода служит истина" и "познание – это процесс добычи знаний, а знания – это доказанная истина". Итак, истина - критерий эффективности, а знания - доказанная истина. Учитывая, что всё ещё непонятно, что имеется в виду под истиной, которой даются столь разрозненные характеристики, странно, что автор не объявляет истину ничем и не говорит, что это абстракция. Зачем вообще выдумывать такую карикатурную эпистемологию и затем производить внутри нее какие-то манипуляции? Кого это должно в чем-либо убедить?
В рассуждении про практику далее в очередной раз видим, что Ш. понятия не имеет, как работает наука, и критикует непонятно что.

"Если не переиначивать значения слов и не придумывать новые «теории истины», то, очевидно, что у нас возникает ряд проблем с определением истинности того или иного утверждения, если оно касается реальности". Такое замечание встречалось и раньше. Из него получается, что автор полагает, будто есть одни установленные значения слов и некие общепризнанные представления об истине, общепринятая эпистемология. Видимо, он полагает, что базирует свои аргументы именно на них. Не знаю, нужно ли повторять, что это просто его фантазии. Даже если бы "люди" действительно имели такие базовые эпистемологические представления, то это все равно не имело бы отношения к "критике науки", потому что с чего Ш. взял, что в науке доминирует такая эпистемология?

12. Аргумент XII: Эмпирический опыт как критерий истины.

Аргумент все такой же, эмпирический опыт не может быть "критерием истины", поскольку из опыта следует бесконечное количество теорий - "все, что угодно". Про это я уже писала. Это моя область интереса и экспертизы, и я заявляю, что, напротив, крайне ограниченное количество теорий следует из опыта, и это можно показать. Поэтому аргумент не работает.

13. Аргумент XIII: О совокупности сомнительных методов.

"Выше мы уже рассмотрели множество фундаментальных методов науки" - так начинает Ш., и я настаиваю на том, что ничего он выше не рассмотрел. Видимо, со словом "метод" у него такие же проблемы, как со словом "теория". То есть, он под методом подразумевает все, что угодно, только не методы. Вновь утверждается, что метод может быть ложным (с. 304) - жаль, автор не поясняет, каким образом. Что он имеет в виду под "сомнительностью", тоже непонятно, а ведь аргумент строится на том, что методы науки "сомнительны". Поскольку у всех этих утверждений нет оснований, достаточно сказать: нет, методы не сомнительны и не ложны, и аргумент Ш. будет разбит.

14. Аргумент XIV: Верификация.

Верификация объявляется ненадёжной потому, что базируется на индукции. Относительно этого я уже сказала выше.

15. Аргумент XV: Научная методология и практика.

Силлогизм выглядит так:
"P1. Люди считают, что научная методология позволяет создать практические открытия.
Р2. Но это крайне сомнительное убеждение.
С. Люди, скорее всего, заблуждаются"
Совершенно непонятно, почему, если некоторое убеждение сомнительно, из этого следует, что "люди заблуждаются". Учитывая, что всё ещё непонятно, что значит быть сомнительным.
Что касается раскрытия этого аргумента, я бы предложила автору отменить слово "практика", поскольку оно слишком абстрактное и ничего конкретного не значит, а абстракций не существует. Если автор хотел поговорить о том, как наука связана с инженерией, то ему пришлось бы предложить теорию техники. Думаю, в процессе он бы упёрся в ряд сложностей с тем, чтобы отделить одно от другого. К счастью, автор сделал поверхностное описание, которого явно недостаточно для доказательства его тезисов. Рассуждение на стр. 309, например, чисто спекулятивно: автор не имеет представления о том, как работают инженеры и в какой степени и где они полагаются на те или иные науки. Я бы предложила ему поинтересоваться этим вопросом. Начать можно с того, чтобы выяснить, как работает компьютер, с которого он все это написал. Ну и пусть попробует построить другой девайс для связи с помощью "альтернативных методологий".

16. Аргумент XVI: Неоспоримость факта.

Аргумент строится на том, что если нечто можно проинтерпретировать иначе, то оно не неоспоримо, а факты науки можно проинтерпретировать иначе. В основе аргумента - все та же несостоятельная эпистемология, согласно которой факт - это мнение, а мнение - это интерпретация, коих может быть много.
"Например, отличить живую клетку от микроскопического духа позволяет исключительно наша система представление, с которой мы подходим к объяснению феномена. Многим покажется это странным, но на деле оно так и устроено. Факты – это буквально выдумки ученых, которые получены из их сомнительной методологии" - вот на что Ш. хотел бы открыть нам глаза.
Но не стоит беспокоиться, существует множество более сложных эпистемологий, в которых есть принципы, по которым факты отличаются от мнений и проработан переход от феноменов к фактам. Поскольку Ш. никак их не атакует, все его аргументы перестают работать, как только мы становимся на позицию одной из этих эпистемологий. Они, кажется, не входят в бесконечное количество рассмотренных Ш. позиций.

17. Аргумент XVII: О границах знания.

Аргумент строится на том, что если знание неполно, то оно невозможно. "Без общего знания невозможно частное знание, потому что знание – это доказанная истина, а неполная индукция не позволяет проводить точных доказательств. Следовательно, знание оказывается невозможным"
Поскольку принятые предпосылки ложны, то и весь аргумент, понятное дело, ничего не стоит. Да и если принять как данность, что знание неполно или неточно, из этого никак не следует, что оно невозможно. Даже напротив, если принято, что знание неточно, то оно возможно в качестве неточного и неполного. Это я уже выше поясняла. Кстати, автор на этом постоянно настаивает, в том числе, в своем канале. Принимать это суждение нет никакого смысла, это не самоочевидно.
Вообще понимание истины в этом тексте максимально размыто. Странно, что автору не хочется снять понятие истины как пустое, поскольку оно у него даже более странное чем понятие "наука". Да и написать трактат против истины было бы гораздо масштабнее.

18. Аргумент XVIII: Против альтернативных определений знания.

Шадов не рекомендует искать другие определения знания и истины. Это все самоочевидно, говорит он, не надо усложнять. Получается, он за любую альтернативную философию кроме альтернативной эпистемологии, последняя запрещена. В ней все итак очевидно. Все мы знаем, что такое истина, везде это представление одинаково, не надо усложнять. Истина - соответствие реальности.
"Для меня само словосочетание «теория истины» кажется неприемлемым, потому что истина никогда не была сама по себе теорией. Она всегда была дана в довольно простом и понятном всем определении"
Я не знаю, как это всерьез можно комментировать. Человек стоит на том, что его интуитивное представление об истине - самое верное, и это не обсуждается. При этом он претендует на то, что разбирается в философии. А то, что теория истины лежит в основании любой философии, и самая полная рефлексия философии всегда подразумевает и эпистемологическую - это его не интересует.

19. Аргумент XIX: Предсказание как критерий истины.

Здесь находим набор произвольных и никак не обоснованных тезисов о предсказаниях, которые должны показывать, что предсказание не может быть критерием истины. Понятия не имею, откуда автор все это берет, это просто набор постулатов. Невозможно обсуждать набор слабо связанных друг с другом и ни на чем не основанных предложений.

20. Аргумент XX: Практика как критерий истины.

Все те же постулаты Ш. предлагает отнести к практике как критерию истины. Так как тут не затрагиваются вообще никакая аргументация и эпистемология, которые обычно сопровождают валидацию каких-либо тезисов через практику, рассуждение не имеет никакого эффекта. Оно не просто ничего не способно подтвердить или опровергнуть, оно в целом бессмысленно. То же самое относится к прошлому пункту про предсказание.

21. Аргумент XXI: Непротиворечивость как критерий истины.

Не припомню такой позиции, согласно которой непротиворечивость сама по себе была бы критерием истины. Кажется, это классическая идея, лежащая в началах логики, разработанной впервые в античности. Вряд ли кто-либо занял бы эту позицию, особенно относительно научного знания. Аргумент, возможно, добавлен для количества, но смысла в этом никакого нет.

22. Аргумент XXII: Ответ на аргумент к отсутствие альтернативных метод.

Названия аргументов становятся все бессвязнее. Кажется, что автор сам от своей графомании начинает уставать (и я тоже). Или же это специально так рассчитано: поскольку читателю книга уже надоела ко второй половине, можно писать писать как попало, все более бессвязно. Читатель ничего не заметит.
Посылка звучит как "если существуют альтернативные методы, с ними необходимо считаться". Дальнейшее рассуждение состоит из не связанных друг с другом произвольных утверждений. Собственно, поскольку для них не указано никаких оснований, построим контр-аргумент:
"P1: Если существуют альтернативные методы, их нужно элиминировать, а тех, кто их предлагает - посадить в тюрьму.
P2: Альтернативные методы существуют.
C: Эти методы нужно элиминировать, а тех, кто их предлагает, нужно посадить в тюрьму".

23. Аргумент XXIII: Ответ на аргумент о том, что у науки лучшие методы.

Такой же аргумент уже был выше. Ш. совершенно наплевательски относится к собственному тексту и к его читателям и пытается выдать за книгу свой бессвязный поток сознания, в котором одно и то же с кучей ошибок и неточностей повторяется по многу раз.

Группа аргументов IV: Логическая.

Краткое содержание введения к этой главе: поскольку автор сам не понимает, как логика связана с языком, а язык с миром, он из этого делает вывод, что глобально все это не работает. Знакомая позиция, не так ли? "Я не могу разобраться, я ничего не понимаю - значит, это невозможно". Логика опирается на язык, пишет Ш., а язык "очевидно странно работает с феноменальным миром" (с. 324). Истина - это "соответствие представлений действительности" (там же), и логика их в соответствие привести не может. Этих соображений автору достаточно, чтобы, конечно же, в принципе отбросить возможность "выразить истину в языке": "В общем, я ставлю под сомнение возможность достижения истины в некоторой абстракции вообще, также возможность выразить истину в высказывании" (с. 326). Почему автор так упёрся в эту корреспондентскую теорию и полагает ее основой основ, остаётся совершенно неясным. Зато желание автора отбросить на всех этих основаниях логику могло бы оправдывать совершенно бестолковое построение силлогизмов на протяжение всей книги. Поскольку автор не понимает логику и ее отношение к языку, он, разумеется, и пользоваться ими не умеет.
Кстати, логику Ш. считает "сложной религиозной практикой" (с. 328), но почему-то не считает это достоинством, а ведь выше он выступал за религиозный плюрализм. Оказывается, бывают более худшие религии, и бывают более лучшие.
Ну а поскольку Ш. выступает против языка и логики, я бы посоветовала ему уже заткнуться и использовать другие средства донесения своей позиции, например можно кататься по полу или разбивать о свою голову стеклянные предметы. Использование языка Шадовым дополнительно подтверждает бесполезность языка, мы видим на его примере, что человек сформулировать свои мысли в языке совершенно не способен. Так что последовательным ходом будет зашить себе рот и надеть на руки железные перчатки без пальцев (чтобы прекратить графоманить).

1. Аргумент I: Против дедукции.

Автор наконец замечает свою неспособность составить силлогизм:
"P1. Для получения верного дедуктивного вывода необходимы верные посылки.
Р2. Невозможно составить верные посылки (кроме верных посылок данного аргумента и верных посылок в формальном смысле, но мы изначально подразумевает истину как таковую)
С. Получение верного дедуктивного вывода невозможно".
Абсолютно согласна, для Шадова это невозможно. Не стоило и пытаться.

2. Аргумент II: Против индукции.

Индукция не может быть основой познания, заявляет Ш., потому что результаты отдельных наблюдений нельзя распространить на все случаи. К счастью, кроме наблюдений и экстраполяций результатов наблюдений наука занимается выяснением причин, причем делает это разными способами, и путем применения этих разных способов пытается получить базу индукции. Проблемы никакой в этом нет. Как в математике мы можем получить базу индукции из свойств математических объектов и быть уверенными в том, что индукция теперь работает, так и есть много способов, или, по крайней мере, предложений, как это делать в науке.

3. Аргумент III: Против методов смешения индукции и дедукции.

Здесь голословно заявляется, что "любые" (стр. 332) методы смещения дедукции и индукции только преумеожают проблемы, но не приводится ни одного такого метода, и, собственно, не показывается, почему хоть какой-то из этих методов преумножает проблемы. Понятия не имею, кого это должно в чем-то убеждать.
Зато есть очередные гениальные прозрения уровня наивного реализма о том, что свойства существуют "только в сознании". Поистине, для порождения этой идеи необходимо быть гением, иначе не получится игнорировать фундаментальные вековые дискуссии об этом.

4. Аргумент IV: Против логики вообще.

"P1. То, что не содержит в себе очевидных критериев истины, не может быть признано необходимым в рамках теории познания.
Р2. Логика не содержит в себе очевидных критериев истины.
С. Логика не может быть признана необходимой в рамках теории познания"
Не представляю, что Ш. называет логикой такого, где нет критериев истины. А как же логические аксиомы, правила вывода и т.д.? Почему же Ш. не анализирует то, как истинность реально функционирует в логике?
К сожалению, он считает, что если он чего-то не знает, то и никто этого не знает. Возможно, он ещё не преодолел младенческий эгоцентризм, поэтому ему сложно вообразить, что кто-либо имеет отличные от него представления, даже если речь о представлениях уровня здравого смысла. Выше мы неоднократно видели, что Ш. искренне считает, будто его здравый смысл разделяют все люди. Например, все должны принять как данность корреспондентское представление об истине.

5. Аргумент V: Логика о высказывания, а не об истине.

У Ш. опять шарики за ролики заехали и он назвал аргумент бессвязным набором слов.
Очередной набор голословных и ничем не подкрепленных высказываний:
"P1. То, что позволяет работать с высказываниями, не имеет никакого отношения к истине, потому что высказывания не имеют отношения к истине.
Р2. Логика работает с высказываниями.
С. Логика не имеет никакого отношения к истине"
Первая посылка выглядит просто произвольно: это то же самое, что сказать, что если борода не имеет отношения к колюще-режущим предметам, то и способ бритья бороды к ним не имеет отношения. Нет вообще никаких оснований это утверждать.
Далее Ш. рассказывает, что логика играет роль этикета и стиля, просто оформляя высказывание. В принципе, если он так считает, то становится понятно, почему он совершенно не умеет пользоваться логикой и допускает столько ошибок: он просто не понимает, как логика работает.

На этом я не могу больше продолжать, тем более, что текст становится все хуже и хуже. Если автор сам ни разу его не перечитывал и его устраивают все эти ошибки и неточности, почему я должна это терпеть? (Вопрос здорового человека, умеющего расставлять приоритеты, не так ли?) Я очень надеюсь, что друзья и ненавистники Ш. сами перегрызут друг другу глотки, и все это сгинет в анналах истории, поскольку глобально не имеет никакого значения и никакой ценности.

Оригинал интервью.

Полная версия интервью в формате pdf.

Мои комментарии по переводу. Аннотация, которая прилагалась к интервью, по-видимому - та же, которая была к первому изданию книги.

Сноски по клику не работают, возможно потом поправлю.

Аннотация: В своей провокационной книге [«Situations and Attitudes»] Барвайз и Перри затрагивают скользкую тему, которая долгое время ставила в тупик лингвистов, философов языка и логиков — тему смысла. Смысл существует не только в словах и предложениях — в значительной мере он зависит от ситуации и убеждений, которые о ней имеют когнитивные агенты. Авторы проливают свет на важные разработки в области семантики естественного языка, утверждая, что общепринятые представления о логике (а именно, наследие Фреге, Рассела, и прочие работы в области логики и математики) не позволяют решить многие вопросы, над которыми бьются академики. В «Ситуациях и убеждениях» они закладывают основы реалистической теоретико-модельной семантики естественного языка, объясняют основные идеи теории и противопоставляют их другим подходам.

...
[Со стр. 5]

Структура реальности

И: Третий момент, которому я лично удивился, — и это было для меня самой большой неожиданностью, потому что к этому я был совсем не готов, — это то, как ваша версия реализма менялась от статей к книге. Мне кажется, что вот этот момент вы точно для читателей не прояснили, даже если у них не было никаких ожиданий.

БиП: В каком смысле — менялась?

И: Сейчас объясню. В ваших ранних статьях и в первых главах книги вы набросали определенную исследовательскую программу. Были общая перспектива, две отправные точки, и стратегия того, как справиться с самыми серьезными вызовами, стоящими перед этой перспективой. Под перспективой я понимаю трезвый реализм, то есть, представление, что человеческий язык — это природное явление, и понимать его надо в реалистических терминах, без апелляции к вещам типа ментальных репрезентаций и прочих «возможных миров». Отталкивались же вы, во-первых, от того, что для понимания смысла важно принимать во внимание то, что вы назвали «эффективностью» языка. Вторая отправная точка — решение рассматривать смысл наряду с информацией, то есть что для высказываний важно то, насколько они способны передать частичную информацию о мире. Сочетание двух этих идей привело к тому, что вы называете «реляционной теорией смысла» предложений: смысл как отношение между ситуациями и событиями в реальном мире, где есть, с одной стороны, событие вынесения суждения, и, с другой стороны, описываемая этим суждением ситуация.

Во введении вы написали, что занялись убеждениями, потому что убеждения всегда были для реалистических подходов непреодолимой проблемой. Вы заявляли, что намереваетесь разобраться с убеждениями, классифицировав перцепции, мнения, высказывания, и все прочее, в терминах их внешнего значения, с помощью реальных объектов, свойств, отношений, ситуаций и так далее. Вас все знали как противников любых ментальных репрезентаций. Такими были заявленная цель книги и предполагаемый подход. Правильно?

БиП: Да.

И: Ну а в итоге что получилось? Возникли типы событий, ограничения, роли, когнитивные схемы, идеи, концепты и образы. Вы должны признать, что это далеко от здравого реализма, которого вы придерживались в первых статьях. Я бы это назвал неразборчивым реализмом. Вот это я и имею в виду, когда говорю, что вы с нами не совсем откровенны.

Б: Думаю, что вопросы о том, в чем заключается наш реализм, вставали и будут вставать. Но нужно уточнить, что именно изменилось по сравнению с первоначальным взглядом и что от него осталось.

П: Когда мы говорим о реализме, мы говорим о том, откуда реальность получает структуру. Есть пять основных взглядов на этот вопрос. Чтобы мы могли о них говорить, придется назвать несколько имен, хотя тут я рискую проявить себя как плохой историк философии.

1. Есть представление, что реальный мир, который мы воспринимаем и в котором находимся, с которым взаимодействуем, и частью которого в конечном счете являемся — это источник всех существующих структур. Назовем это аристотелевским взглядом. Мы всегда относили и относим себя к этой ветке.
2. Еще есть платонический взгляд, согласно которому существует иная реальность, которую мы можем схватить в сознании, а объекты реального мира каким-то образом получают свою структуру благодаря тому, что не-каузально соотносятся с объектами этой неизменной реальности. Думаю, что сюда относится и Фреге — по крайней мере, если буквально понимать его теорию смысла. И это же представление имплицитно содержит семантика возможных миров, согласно которой качества — это интенсионалы. Интенсионалы не в нашем мире, а во всей совокупности возможных миров.
3. Если взять второй взгляд и убрать всю мистику, то получится вариант номинализма. С этой точки зрения можно посмотреть на Куайна и даже на Дэвидсона. Берем Фреге и выкидываем всю реальность смыслов. Остается то, из чего и придется строить семантику: объекты и совокупности объектов.
4. Возьмем третий взгляд и добавим наделяющий структурой разум или наделяющий структурой Язык, с заглавной Я. Это концептуализм: структура приходит в мир через разум или через язык.
5. Наконец, возьмем четвертый взгляд и отбросим все, что там осталось от реального мира. Получим идеализм или его логическое расширение, солипсизм.

Б: Похоже, Джон их перечислил в порядке убывания правдоподобности (по крайней мере, она не возрастает). Безумием было бы думать, что мир — проекция разума, так что пятый вариант мы сразу отмели. У мира есть структура, выходящая за рамки теории множеств, а третьим подходом подразумевается обратное. Разум и язык не появились бы в мире без структуры, так что четвертый подход тоже отбрасываем. Остаются платоновский и аристотелевский реализмы.

Реализм Платона отличный, но его мы примем, только если не получится сообразить чего-нибудь в духе аристотелевского подхода. По правде говоря, мой интерес к естественному языку появился как плод реалистического отношения к математическим объектам — из-за того, что я не был удовлетворен тем, как они понимаются в платоновском реализме. Короче говоря, вот причины, по которым мы пытались и до сих пор пытаемся работать в духе первого подхода.

П: Я убежден, что мы с самого начала не отходили от аристотелевского реализма. Мы уже давно видели, что традиционная теория моделей нуждается в дополнении. Одних слов и расширений недостаточно. Мы взяли семантику возможных миров в качестве промежуточного варианта платоновско-фрегеанского толка. Не сомневаюсь, что многие любители семантики возможных миров с такой характеристикой не согласятся — может быть, позже об этом поговорим. На нашем уровне интерпретации существовали ситуации, объекты и свойства как реальные части каузального порядка — то есть, мира. Все остальное, что вы упомянули, мы рассматриваем как единообразия [uniformities] в реальном мире. И мы придаем большое значение разнице между репрезентациями, понимаемыми как изначально наделенные смыслом сущности, и имеющими смысл когнитивными состояниями, состояниями со своей историей [evolved], которые, в силу их каузальных характеристик, переносят информацию.

И: Так вы отрицаете, что ваши взгляды изменились?

П: Нет, кое-в-чем вы правы: от относительно «чистого» реализма мы перешли к более или менее детализированному. Вот как это случилось.

С самого начала стало ясно, что нам нужно нечто большее, чем реальные ситуации. А иначе как интерпретировать ложные утверждения? Или: что из себя представляют объекты ложных убеждений? Чтобы, в каком-то смысле, обойти проблему, мы положились на теорию множеств. Мы ввели абстрактные ситуации не как возможные миры, а как множества, которые можно использовать для моделирования ситуаций. Затем мы позволили себе добавить в теорию те конструкции из абстрактных ситуаций и те инструменты теории множеств, которые могли пригодиться, чтобы смоделировать семантику. На уровне теории это дало нам большую свободу. При этом мы могли описывать мир только в терминах ситуаций, объектов, мест, отношений и всего подобного.

Правда, со временем мы осознали, что это иллюзия. В конце концов, наша теория должна была быть теорией о мире. Раз уж так, то построенные нами множества должны описывать реальные единообразия в мире — что значит, что в фокус теории попадают самые разные явления. Мы уже были в процессе работы над книгой, как нам вдруг пришло это в голову — хотя, подумать об этом и хорошо проработать этот вопрос следовало с самого начала. В конце концов, если мы планируем обойтись без платоновской сферы вроде чувств или других возможных миров и найти все необходимое в той реальности, с которой имеем дело, то нужно быть готовыми признать существование тех структур, с которыми мы в этой реальности столкнемся.

И: Джакендофф в своем комментарии ваш реализм очень критиковал, поскольку он сам придерживается репрезентационализма. Он приводит примеры фраз, с помощью которых люди обозначают места, направления, действия, события, манеры и количества и спрашивает: «Должен ли я считать ли все эти сущности реальными? Надеюсь, нет». Есть ли в вашем реализме место всем этим сущностям, как думаете?

Б: Развитие перспективы реализма подразумевает поиск того, что еще существует в каузальном порядке, кроме грубой физики. Существует ведь не только физический мир, есть еще инварианты, которые распознают организмы, — например, люди, — а еще инварианты среди инвариантов и так далее. Как указывает ван Бентем, это не так уж отличается от идей Гельмгольца, которые привели к экологическому реализму. Конечно, все перечисленные Джакендоффом вещи существуют. Как ему удается всерьез в этом сомневаться? Это все более реальные сущности, чем государственный долг, разрядка международной напряженности, правила Налоговой службы США, не говоря уже обо всем другом, что мы обсуждаем в книге. Тот факт, что все это зависит в конечном счете от необходимого для жизни взаимодействия когнитивных агентов со средой, не может быть упреком в их сторону, как и нельзя использовать в качестве контраргумента факт написания нами этой книги.

И: Что вы имеете в виду?

Б: Ну, книга — это продукт взаимодействия разумных, и, безусловно, ограниченных агентов с внешним миром. Книга — не атомарный элемент, и даже не унарный физический объект, а высоко-абстрактное единообразие, которое играет роль только в жизни выделенной узкой подгруппы особей одного вида. Но ведь книга существует. Нам за нее гонорары выплачивают. Точнее, выплачивали бы, если бы мы столько поправок не внесли в первоначальный проект.

И: Сдается мне, что тут вы порываете с традицией таким способом, на который в книге нет и намека, и мне бы хотелось это обсудить, но давайте вначале ненадолго вернемся к тем пяти направлениям мысли, которые вы ранее обрисовали. Четвертый подход ведь кое-что правильно схватывает. Ведь значительная часть интересующих нас структур — это, в каком-то смысле, продукт разума, языка и культуры в целом. Отрицать это — наверняка тоже безумие.

Б: Тут дело в том, мыслить ли какие-то вещи как проекции разума, языка и культуры в мир, или мыслить их как продукты взаимодействия, выбора и создания новой структуры, включающие уже структурированную часть мира и некоторые его особо структурированные части, а именно людей. Это можно свести к проблеме вторичных качеств, то есть несоответствия между наиболее важными для физической теории свойствами мира и свойствами, играющими фундаментальную роль в познании и действии. Никто не имеет в виду, что действия или манеры «реальны» в том же смысле, что они являются фундаментальными свойствами физического мира, но ведь и экономические депрессии и выборы таковыми не являются. И все же, они реальны, и являются объектами изучения различных дисциплин.

П: Вы сказали «неразборчивый реализм». Однажды я предложил этот термин Джону Дюпре, чтобы обозначить его точку зрения (ту, которой он тогда придерживался), что качества и отношения, используемые науками вроде ботаники и биологии, полностью реальны, и не имеет значения, можно ли их перевести каким-либо простым способом к свойствам и отношениям, используемым в физике, или даже редуцировать к ним. Это похоже на тот взгляд, к которому мы в конечном счете пришли в книге.

Хотя, определенный таким образом беспорядочный реализм еще нельзя считать лишенным всякого принципа. Прежде, чем признать, что нечто реально, нужно сказать, что это инвариант, не полагаясь на отношения к альтернативным реальностям, которые сообщали бы миру его структуру или к имеющим внутреннее значение сущностям.

И: Вы наверняка считаете, что, хотя единорогов не существует, существует концепт единорога. Думаю, будет сложно провести границу между реальностью и чепухой.

Б: Я думаю, у нас по этому поводу есть важные соображения. Правда, не похоже, чтобы наши комментаторы это заметили, иначе они бы тут же перечислили фамилии всех авторов, у которых это было до нас. Ведь наверняка такие были.

Абстрактная ситуация может соотноситься с реальной двумя способами: она может ее классифицировать, — и в этом случае абстрактная ситуация будет фактической, — или она может интерпретировать ее относительно некоторого ограничения. (На самом деле, сейчас мы рассматриваем первое как частный случай второго, когда ограничение — соответствие между модельной ситуацией и миром). Именно последняя возможность позволяет нефактическим ситуациям играть роль при построении фактических: фактом может быть то, что ты полагаешь, будто Цезарь перешел Рубикон, хотя на самом деле этого никогда не происходило. И то, что ты в этом убежден, может иметь значение для каузального порядка. Вот основной принцип, исходя из которого мы можем говорить о вымышленных объектах, — например, о Санта Клаусе, — о нереализованных свойствах, о единорогах. Хотя нет единорогов, которые были бы частью каузального порядка, определенный тип ситуации интерпретирует многие тексты, фантазии, даже мнения. Если концепт единорога — единообразие среди них, то он становится частью каузального порядка1, и таким образом он реален.

П: Если быть точным, то в книге мы до конца этот вопрос не проработали, но мысль в том, что неразборчивый реализм в этом плане не похож на мейнонгианство. Все, что перечислил Джакендофф, является частью каузального порядка, а единороги не являются его частью2.

И: Похоже, мы забегаем вперед. Возможно, стоит оттолкнуться от четырех аспектов, которые я ранее упомянул, и обсудить опасения рецензентов по порядку.

Б: От каких четырех аспектов?

И: Реализм, эффективность, частичная информация, и ваши представления об убеждениях.

БиП: Почему бы и нет, хотя будет сложно отделить эти вещи друг от друга.

Реализм

И: Давайте попробуем. Начнем с реализма. Опираясь на проведенное вами различие аристотелевского и платоновского взглядов, можно выделить несколько тем для обсуждения. Начнем с платоновского реализма как основы семантики возможных миров.

Реализм и возможные миры

И: Ваш вариант реализма подразумевает, что реальны, по крайней мере, качества, отношения и ситуации. Думаю, раз речь заходит о семантике естественного языка, то основным вашим оппонентом должен быть Монтегю. В грамматике Монтегю есть индивиды и возможные миры. Из них Монтегю собирает качества, отношения и ситуации — ну, или сносные аналоги ситуациям.

Похоже, есть два (совместимых) способа, как заставить людей отказаться от подхода Монтегю в пользу вашего. Во-первых, можно показать, что в его подходе есть что-то настолько ужасное, из-за чего необходимо его отбросить. Во-вторых, можно показать, что с помощью вашего подхода можно добиться всего того же, и даже больше.

В книге вы ни того, ни того не делаете. Вы просто объясняете свое видение и доказываете, что убеждения, которые можно было бы считать непреодолимой проблемой для вашего подхода, проблемой не являются. И приводите некоторые аргументы в пользу того, что с помощью ситуаций можно обойти такие проблемы, как логическая эквивалентность. Но вы не проводите последовательную атаку на грамматику Монтегю, и столь же разработанной теории тоже не предлагаете. Тогда почему нужно предпочесть вашу теорию теории Монтегю? Звучит как покупка кота в полупрозрачном мешке [a semi-pig in a poke].

П: Это правда, что в книге мы концентрируемся на разработке собственной теории. Наверное, мы могли бы сделать вид, что в этом была наша цель — ввести в игру нового игрока или ввести новую «парадигму» (по словам ван Бентема), которая бы заинтриговала людей, и могла бы развиться или не развиться во что-то большее. Но мы подобным не занимались, так что не будем такого говорить. Точнее будет сказать, что нам казалось, что подход к языку с точки зрения возможных миров в корне неправилен, совершенно неудовлетворителен — как с точки зрения философии, так и с точки зрения математики. Мы предполагали, что здравомыслящие люди будут рады увидеть альтернативу, которая основана на более правдоподобных предпосылках, даже если она не настолько полно проработана.

И: Но ведь семантика возможных миров не так уж и неправдоподобна. В том смысле, что мир мог быть иным, чем он есть сейчас. Вы ведь сами признаете разницу между необходимыми и случайными ограничениями в дискуссии о юнгеанских структурах. Очевидно, что представление о возможных мирах — это не более, чем развитие различия между необходимыми и случайными фактами.

Б: Все-таки, есть разница между интуитивными представлениями о возможном положении дел и серьезным предположением о существовании возможных миров, которое встроено в математическую теорию под названием семантика возможных миров, и отражаются на грамматике Монтегю. Нас смущает второе, а не первое.

И: Должен признаться, что, поскольку я не логик, то формальным развитием этой теории не интересовался. Можете чуть подробнее объяснить, что не так с формальной точки зрения? Ведь возможный мир — это всего лишь модель, какие используются в логике первого порядка, с кое-какими наворотами?

Б: Нет, возможные миры — не просто модели. Это одно из самых популярных заблуждений. Изначальная идея Карнапа была в том, чтобы заменить истинность в одной модели истинностью во множестве моделей, чтобы схватить интенсиональность, которой недоставало теории моделей первого порядка. И у него просто не получилось, как многие позже поняли. Сложно объяснить, но проблема в том, что две разных модели для случайного языка L, если их ограничить для под-языка языка L, могут оказаться ограничены одной и той же моделью. Или, скажу наоборот, единственная модель, помещенная в контекст более богатого словаря (например, такого, с помощью которых мы описываем чьи-то убеждения, содержание которых может быть сформулировано на языке этой первоначальной модели), может потребовать разделения на разные модели. Это не самоочевидно, но благодаря этому стало ясно, что множества моделей сами по себе недостаточно детализированы, чтобы представить все необходимые в теории различия — такие, как, например, повторяющиеся убеждения. Не уверен в том, кто это заметил первым, но Монтегю точно это понимал. В своей статье о философских сущностях он касается этого вопроса, и пишет, например, что «идентификация возможных миров с моделями была основным препятствием к успешной работе с контекстами повторяющихся убеждений в интенсиональной логике [в диссертации Каплана]».

Допущение, которое тут требуется сделать и которое заложено в грамматику Монтегю, заключается в том, что мир предоставляет полную информацию о расширении каждого элемента языка в этом мире, для всех моментов времени. Если вспомнить, что интерпретация фраз в грамматике Монтегю — тотальные функции высших типов произвольно-конечного вида, определенные на множестве всех возможных миров, это допущение звучит весьма сильно, и воображать, будто высказывание «Джеки укусил Молли» реально сводится к этому огромному набору миров — это чересчур.

П: Нужно тут напомнить о принципе, который мы уже обсуждали. Семантическая теория полагается на реальность сущностей, которые она использует в своих объяснениях. Ситуационная семантика полагается на реальность единообразий, которые мы используем, чтобы объяснить повседневный язык. Пользователь грамматики Монтегю или теоретик семантики возможных миров полагаются на возможные миры и должны нам объяснить, что это такое, если они хотят, чтобы их теорию приняли всерьез (Парти). Говорить, что это «просто индексы» довольно безответственно.

Думаю, подойти к проблеме можно с двух разных сторон. Дэвид Льюис приводит оба варианта в своей книге «Контрфактуалы» — правда, иногда говорит о них так, как будто это одно и то же. С одной стороны, можно принять возможные миры за альтернативные реальности. Актуальность относительна; каждая реальность или мир актуальны относительно себя, и только возможны относительно всех остальных. Чем наш мир отличается — так это только тем, что мы в нем живем. Многие насмехаются над точкой зрения Льюиса, но я считаю, что он один из немногих, кто понимает, какие нужно устанавливать требования к различным формальным подходам. Он полагает, что лучшая теория из тех, которые у нас есть, нуждается в возможных мирах, так что он в них верит. И все же, я думаю, что большинство людей относятся к Дэвиду Льюису так же, как они относятся к епископу Беркли. Возможно, его взгляд не допускает опровержения, но он неубедителен.

Также Льюис считает, что мы можем мыслить возможные миры как другие возможные состояния нашего мира. Это кажется совершенно другой идеей; не другие реальности, а другие качества, которые может иметь реальность. Думаю, более-менее такое же представление развивает Сталнакер. (А именно, в статье «Антиэссенциализм» Сталнакер, развивая идеи ван Фрэйсена, определяет возможные миры как тотальные функции из множества D, которое считает множеством возможных индивидов, во множество H, которое считает множеством всех точек в «логическом пространстве». Если мы думаем о точках в логическом пространстве в терминах свойств и отношений, можно было бы посмотреть на раннюю ситуационную семантику как замену функций Сталнакера частичными функциями). Это мне кажется гораздо более правдоподобным, хотя я и не вижу, как это должно сочетаться с формальной теорией в грамматике Монтегю. В любом случае, если у нас есть объекты и качества, — мир и то, каким он мог бы быть, — почему бы не начать со скромной и соответствующей здравому смыслу размерности, с тех качеств, которые мы способны различить? Вот это мы и пытаемся сделать. Пусть взгляд Сталнакера на возможные миры и выглядит наиболее правдоподобным, раз уж мы зашли так далеко, переход к изучению ограниченных ситуаций и их качеств, а не мира целиком и его свойств как целого, кажется более естественным и неизбежным.

И: Но ведь некоторые ваши комментаторы говорят, что возможные миры можно интерпретировать как частичные миры.

Б: Это правда, что некоторые авторы дополнили теорию возможных миров частичными мирами. Но пока никто, насколько я знаю, не дорабатывал в таком ключе ее аналог, грамматику Монтегю высшего порядка. Я как-то раз думал об этом. Идея была в том, чтобы добавить отношение «быть частью» к частичным мирам и посмотреть на функции высшего порядка как на связанные при помощи этого отношения. Тем не менее, как только преодолены первые уровни в иерархии типов, задача сильно усложняется — она становится гораздо сложнее, чем аналогичная проблема в теории частичных функций высшего типа теории рекурсий. Но, может, я подошел к делу с недостаточным энтузиазмом. Это не соответствовало моим интуициям. Тем, кто реально верит в возможные миры, это наверняка подвластно.

П: Иногда бывает проще и гораздо более интересно начать заново, чем пытаться подбить великие идеи прошлого под задачи настоящего. А часто люди вообще не замечают, что делают другие, пока не сформулируют собственный подход. Наверняка ситуационная семантика могла появиться в ходе успешных модификаций ряда других теорий. Если бы наши навыки как исследователей были лучше, то, может, так бы и случилось — хотя я не слишком в этом верю. Я знаю, что многие идеи, которые когда-то казались дикими, теперь считают вполне разумными. Одна из таких теорий, которую не упоминают наши комментаторы — релевантная логика; в литературе по релевантной логике можно найти много идей, которые имеют отношение к тому, чем мы занимаемся. Другой пример — Яакко Хинтикка, которого мы упоминаем в своих скудных «Благодарностях». В некоторых работах Хинтикка местами понимает возможные миры как частичные ситуации. А в более поздних работах, например в работах о восприятии, он рассматривает ограниченные ситуации в реальном мире как множества всех возможных миров, совместимых с ограниченной ситуацией.

И: Человеку, который верит в возможные миры, это показалось бы разумным.

Б: Даже в такой интерпретации есть свои подводные камни. Во-первых, если ситуация соответствует множеству возможных миров, тогда множество ситуаций (ситуационный аналог пропозиции — по крайней мере, в традиционном варианте это так понималось) соответствует множеству множеств возможных миров. Это значит, что понимание пропозиции в семантике возможных миров (через «множество возможных миров») противоречит пониманию ситуации в смысле всех миров, которые ее содержат. Но еще хуже то, с какой легкостью можно угодить в ловушку отождествления свойств частичной ситуации со свойствами, общими для всех ее тотальных расширений. Мы и сами как минимум единожды попадались в эту ловушку.

И: А почему их нельзя отождествлять?

П: Любая данная ситуация ограничена, правильно? Но свойство «быть ограниченной» сохраняется не во всех мирах. Отсюда происходит проблема логической эквивалентности. Давайте рассмотрим ту ситуацию, в которой мы сейчас находимся, в которой мы трое разговариваем. С нами нет Рэйгана, ведь так? Он — не часть ситуации. Но в каждом тотальном мире, — по крайней мере, как это заложено в формальную теорию, — Рэйган или спит, или не спит. Это качество каждого мира, но этого качества нет у данной конкретной ситуации.

И: Выходит, что теория, — по крайней мере, как она развита в грамматике Монтегю, — обязывает нас считать каждый возможный мир за примитивный объект, содержащий полную информацию обо всем языке. Вы в такое не верите; даже если бы и верили, то полагаете плохой идеей путать ограниченную ситуацию с множеством всех возможных тотальных ситуаций, содержащих ее. Так?

Б: И это тоже, но это еще не все. Вот по какой самой главной причине Карнапу пришлось вводить множества моделей? Ему нужно было так переинтерпретировать качества и отношения, чтобы существительные с разными смыслами, но одинаковым расширением, могли иметь разные качества (с точки зрения Карнапа, функции из моделей в множества), которые с ними ассоциированы. Если использовать семантику возможных миров, то качества надо конструировать как функции из простых возможных миров во множества. Но если вам нужны именно качества, чтобы понимать мир и язык, и, если, как кажется с точки зрения науки, качества и отношения между вещами в мире реально существуют, вне зависимости от языка, почему бы это просто не признать и не прекратить пытаться определить их в понятиях каких-то других, менее правдоподобных, атомарных элементов? Все движение, которое привело к появлению семантики возможных миров, кажется исторической случайностью, связанной с неприязнью Фреге к качествам и его желаем свести все к чувствам, а затем с решением Карнапа.

И: Хотелось бы разобраться с этим последним замечанием. Но сначала поясните другое: мне показалось, что я услышал нечто странное, когда вы цитировали положения семантики возможных миров, о том, что пропозиции моделируются множествами, или «множествами» возможных миров. Вы действительно это сказали?

Б: Вам не показалось. Формальная теория не просто принимает другие реальности за примитивы, она еще и предполагает, что существует множество [set] таких реальностей. Это требуется, чтобы можно было законно считать объектами ее подмножества (пропозиции). Но допущение входит в противоречие с представлением о множествах, встроенном в теоретико-множественную метатеорию семантики возможных миров.

Общепринятая предпосылка теории множеств, которая используется, в том числе, чтобы оправдать теорию множеств саму по себе, заключается в том, что множества — это ограниченные наборы, наборы, которые можно воспринимать как законченное целое, и благодаря этому они могут быть элементами других наборов. Так как же предполагается сложить друг с другом эти отдельные, но совершенно разные целостные реальности и помыслить их в итоге как единое целое? Это целое находится вне реальности, или как?3

Предположим, вы верите в то, что существуют возможные миры, и случайные факты — это факты, которые имеют место в этом мире, но не в других мирах. Кажется, Каплан первым заметил, что, поскольку пропозиций (множеств миров) больше, чем миров, то, по теореме Кантора, миров недостаточно, чтобы отличить случайные убеждения от пропозиций. Тот же аргумент можно сформулировать и без отсылки к проблеме с убеждениями. Если существует лишь одно множество возможных миров, то существует и лишь одно множество случайных фактов — и, таким образом, только одно множество объектов, к которым эти случайные факты относятся. Но в теории множеств, на которую полагается семантика возможных миров, нет никакого множества всех объектов, так что существует много объектов, к которым относятся случайные факты. Возьмем один такой объект — пусть он будет, скажем, порядковым числительным. Назовем его c. Как можно вообразить, что не существует случайных фактов, связанных с c? А что насчет того факта, что мы сейчас о нем говорим? Он необходим? А что насчет того факта, что я назвал число c, а не d? Он тоже необходим?

И: А это имеет значение? Кажется, это проблема теории множеств, а не семантики возможных миров.

Б: Возможно, но это проблема теоретико-множественного базиса грамматики Монтегю. Мы в своей теории восприняли ее как серьезную и она приводила нас в бешенство, но в семантике возможных миров она просто замалчивается. Когда ситуация становится критической, я не могу избавиться от чувства, что вся система в философском плане некогерентна.

И: Разве лингвисты не могут думать об этом просто как о применении математической модели, а проблему связи модели с реальностью оставить решать математикам и философам?

П: Ну, такие уж мы с Джоном люди: нас беспокоит то, что эта связь неочевидна. Связь между моделью и моделируемым — вот о чем нас заставили задуматься в этом году некоторые коллеги из CSLI. Скажем так: если теоретико-модельные структуры семантики возможных миров, которые включают множество всех возможных миров, должны быть моделью чего-то, какой-то мета-реальности, путем того или иного соотношения с ней, то должна быть и предполагаемая или стандартная модель, которая будет реально соответствовать мета-реальности. Но если подумать об этом в таком ключе, то все предприятие становится крайне сомнительным, по уже озвученным нами причинам.

И: Нужно будет вернуться к этой теме и обсудить связь теории моделей с реальностью, потому что вы, кажется, тут совершаете новый ход, которого не было в книге. Но сначала ответьте, что вы имели в виду, когда сказали, что подход Фреге к чувствам заставляет нас отказаться от качеств?

П: Что ж, если это имеет значение, то объясню, как я это вижу. По мнению Фреге, первое, что мысхватываем — это чувства. Хотя чувства — не психологические явления, как Фреге подчеркивает, иметь их в виду необходимо, чтобы разобраться со структурой мышления и с вопросом смысла, а не со структурой реального мира. Так что чувства — и не качества, и не составляющие фактов. В системе Фреге, вообще говоря, есть качества, или что-то наподобие качеств, но, поскольку роль чувств в его теории более весомая, он особо понятием качества не пользуется, отсылая к ним, по-видимому, экстенсионально. Так как структура мышления проработана до деталей, структуру мира можно набросать и более широкими мазками [because the structure of thought is finer-grained, the structure of the natural world can be coarser-grained]. В истории философии часто так получалось.

Феномен, который мы называем эффективностью, все переворачивает. Те сущности, которые мы принимаем за составляющие структуры мышления, если мысль относится к восприятию и действию номологически, не будут изоморфны качествам и объектам. Они будут не четко детализированы, а перекрестно связаны друг с другом [cross-grained, not fine-grained].

На самом деле, тут наша мысль развивается в два этапа. Для начала мы принимаем, что, если смыслы эффективны, то требуется уровень интерпретации, уровень качеств, объектов и ситуаций, и недостаточно ограничиться только смыслами, объектами и множествами объектов. То есть, если платоник принимает концепцию эффективности, то он уже немного аристотелианец, потому что для него реальность смыслов не накладывается на те структуры, которые думающие существа осмысляют при помощи этих смыслов, смыслы — это скорее отношения между существами и этими структурами. Последнее — наша интерпретация гибсонианского dictum’а, что предметом изучения должен быть организм в своей среде обитания.

[Конец ознакомительного фрагмента : )]

1 Прим.пер.: речь идет о том, что множество как целое и множество как набор элементов —— два противоречащих друг другу представления. Либо мы смотрим на множество как на элемент, либо как на набор. Нельзя сложить наборы с элементами, которые составляют эти наборы —— это все равно, что сложить корову с ее собственными ногами и рогами. Либо мы складываем части коров, либо самих коров. Так что нельзя запихнуть в одну модель и множества как элементы, и их собственные составляющие элементы —— такое «целое», как говорит Барвайз, уже «находится вне реальности», оно не принадлежит ни реальности множеств как целого, ни реальности элементов множеств.

2 Прим.пер.: порядка этих фантазий и текстов, т.е. факт —— наличие концепта единорога, а не существа-единорога.

3 Прим.пер.: единороги как объекты.

Общие наблюдения по тексту:

1. Когда Ш. пишет о метафизике и онтологии, то реальный мир в их рамках обязательно состоит только из объектов. Это представление так или иначе приписывается всем потенциальным оппонентам. При этом, если нечто не является объектом - это повод утверждать, что этого нечто не существует. Автор переходит от первой предпосылки ко второй с завидной регулярностью и в рамках разных аргументов, так что сложно представить, чтобы он сам тайно считал иначе. Если он так не считает, то почему не привел большее разнообразие взглядов на этот вопрос? Почему не поставил под сомнение, что если нечто не объект, то этого не существует? Если он не делает этого намеренно, то это манипуляция либо соломенное чучело.
От первой предпосылки ко второй нет никакого однозначного перехода, и настаивание на наличии такого перехода, или что оппонент обязательно должен так думать, удивляет - а ведь далее оно будет подкреплять половину аргументов.

2. Если чего-то не существует, то для Ш. это повод сказать, что это что-то нельзя изучать в рамках науки. Опять же, настаивать на этом совершенно необязательно. Почему он упорно использует эту связку, кроме как если не может вообразить альтернативы, то есть обладает подобным убеждением? Почему так настойчиво приписывает воображаемым оппонентам, что они должны обязательно вынуждено совершить переход от первого ко второму, и не приводит других взглядов?

3. На стр. 254 новое пояснение общей задачи книги: "научные теории тоже не доказаны и не могут быть доказаны принципиально, о чем и написана вся эта книга". То есть дальнейшее изложение (как и предшествующее) в том числе направлено на то, чтобы показать, что научные теории не могут быть доказаны принципиально. Несмотря на это, реальные способы доказательства в науке не рассматриваются и не опровергаются. В основном для доказательства используется тот тезис, что мы можем вообразить некое альтернативное объяснение - сама по себе такая возможность должна что-то опровергать. Про это я ещё не раз скажу.

4. Оттуда же мы узнаем, что истинность теории, как это хочет представить Ш., зависит от вероятности того, что она будет истинной: "Если мы возьмем научное мировоззрение и противопоставим его потенциальной бесконечности метафизических мировоззрений, то я делаю ставку на то, что среди вторых с большей вероятностью будет располагаться истина. Шанс на то, что наука достигла истины, кажется мне крайне ничтожным. При этом нахождение истины во множестве из бесконечности концептов кажется мне куда более вероятным событием".
Если автор, опять же, искренне не придерживается этого взгляда на истинность теорий, лучше было это вообще не упоминать, поскольку такая эпистемология очевидно слаба. Истинность тезиса не зависит от вероятности обнаружения его истинным в наборе других тезисов.

5. Хочу отметить, что все мои замечания должны приобрести больший вес в связи с тем, что, когда автор на 259 странице все же впервые спорит с реальным философом, он предъявляет ему требования, которых явно не предъявляет к себе: "Дальнейшая аргументации Патнема так же плоха, а потому не имеет смысла продолжать её разбирать. Она противоречит фактам". То есть, для автора соответствие фактам и качество аргументации всё-таки имеют ценность, а значит он вполне может признать мою правоту по некоторым пунктам (в частности, что высказываемое им не соответствует фактам в подчеркнутых мной случаях).

Я всё ещё держусь следующей линии: дело не в том, что нельзя занять позицию, которую занимает Шадов. По каким-то отдельным идейным моментам я даже с ним согласна. К примеру, я тоже полагаю, что исторически многие "неудачные" ветви науки и философии внесли большой вклад (см. стр. 241). Причем Гегеля, приведенного в пример автором, особо неудачником не назвать - я выступаю за рассмотрение даже более маргинальных идей. Но обосновываю я все это иначе (точнее сказать, Ш. это не обосновывает вообще никак, кроме того что "так лучше, потому что так лучше"). До своей позиции я однажды доберусь, но не здесь и не сейчас.

Что я хочу показать, так это то, что Ш. держит свою позицию плохо - настолько, что скорее ее дискредитирует, чем продвигает. Где именно плохо и почему - этому посвящен весь разбор. Для меня это важно, поскольку я считаю, что то, как Ш. это делает, философии вредит, даже исходя из общих пожеланий, которые я и Ш. разделяем. Например, крайне вредит поиску новых альтернатив в философии невнимательное и пренебрежительное отношение к тому, что есть, и попросту неспособность эти альтернативы увидеть. Кажется, что Ш. замыкается в своей позиции, декларативно провозглашая "освобождение" философии от догм, но в то же время слушать и понимать он никого, кроме себя, не хочет. Кроме того, жест отбрасывания и навешивание ярлыков у него опережают анализ, который зачастую проводится бедно и поверхностно, что приводит к тому, что совершить этот жест становится важнее, чем реально осуществлять то, что было декларировано. То есть, хотя бы, действительно разобрать какие-то позиции и аргументы, действительно занимать на протяжение текста противоположные позиции, действительно их освоить и предъявить и т.д. Не думаю, что Ш., особенно после всего этого разноса, как-то изменит свою линию поведения - для него это становится все более невозможным по причине социальных обстоятельств и характера. Поэтому разбор я делаю больше не для него, а для тех, кто при чтении может что-то для себя почерпнуть и сделать свои выводы. А выводы могут быть любыми: я лишь демонстрирую, что происходит в этой книге. Конечно, я хочу показать то, что мне нужно показать, но вполне могу потерпеть в этом поражение. Поражение в донесении своих мыслей я терплю регулярно и считаю это обычным делом.

Перейдем к тексту. Для начала вспомним, что в прошлой части автор выбрал определение науки как метода создания верифицируемых теорий и обещал критиковать именно науку. Далее он будет выдвигать аргументы, однако, против предполагаемых позиций в философии. То есть, изначальные заявления не были выполнены и вообще оказались забыты, да и выбранное определение науки тоже (осталось неясным, зачем тогда автор вообще его привел как окончательное). Далее я просто буду комментировать каждый аргумент.

Группа аргументов I: Онтологическая

В начале главы автор делает несколько уточнений (стр. 158):

1. Многие аргументы строятся на посылках, которые противоречат научным;
2. Они могут противоречить друг другу, т.к. автор "постулирует разные возможности для критики с позиции бесконечного множества разных учений";
3. Сам автор не придерживается никаких убеждений. (Как мы уже знаем из его блога, есть исключения: например, он придерживается той посылки, которую называет "феноменологической", а также полагает, что убеждения существуют в голове человека и отделены от вербальных выражений этих убеждений; из прошлой части мы знаем и ряд других исключений из правила - к примеру, автор полагает, что сциентисты доносили на него в полицию. Хотя мы можем допустить, что он не уверен и в этом факте, то есть способен поставить заговор сциентистов под сомнение и допустить, что его не существует, что спорить ему не с кем, а значит и книга написана зря).
Кстати говоря, вот цитата, подтверждающая, что автор допускает и возможность существования непроговариваемых убеждений у ученых - а значит, что мы всё ещё можем надеяться, что он допускает и их существование у себя: "Ученый, игнорирующий онтологию, чаще всего демонстрирует, что убежден в конкретной натуралистической онтологии, доказывать которую не требуется, потому что она самоочевидна и является продуктом здравого смысла". Если же он не может допустить, что и у него есть подобные установки уровня здравого смысла, то он не скептик. Поясню: допустить нечто еще не означает это признать, так что допущение наличия установок здравого смысла все еще вписывается в определение скептика согласно Ш.. Мы имеем тут проблему, схожую с характерной христианской проблемой, когда допущение у себя греха еще не означает его наличие, однако допускать наличие греха и даже иногда в его наличие искренне верить (и каяться) необходимо, чтобы быть действительно добродетельным человеком.

Итак, заявлено, что будут постулированы разные возможности для критики с позиции бесконечного множества учений (не уточнено, имеется в виду потенциальная или актуальная бесконечность). Давайте проверим, будет ли выполнено это обещание, и сколько из бесконечного количества учений автор усвоил в достаточной мере, чтобы не наврать нам с тем, как должны в рамках этих учений строиться аргументы против науки.

Пройдемся по всем предложенным аргументам.

1. "Аргумент I: Значительная часть объектов, постулируемых наукой, не существует".
Автор, конечно, не указывает, в рамках какой системы должен работать этот аргумент, какую метафизику он подразумевает, какую теорию познания. Конкретные лица, утверждающие это, тоже не названы. А утверждать это можно на разных основаниях. Я не буду в очередной раз повторять, что так делать в рамках полемики довольно бестолково. Условимся, что это замечание распространяется на весь текст и перейдем к более интересным.
Следующее, что можно заметить - что представленное даже не аргумент, а тезис, который вне какой-либо теории познания в принципе никак не работает. Вытаскивать тезис непонятно откуда и предъявлять его как аргумент, тогда как он выглядит именно заявлением, то есть результатом или продуктом какой-то другой аргументации, совершенно не имеет смысла, поскольку в аргумент он таким образом не превратится. И соответственно, не может он ударить по объективистам, фальсификационистам и так далее, как того хочет автор, ведь это целостные развернутые позиции, в которых есть заданные условия, в которых нечто может или не может считаться существующим.
Поясню свою мысль и иначе: что должно вообще следовать из того, что объектов науки не существует? Предположим, так. Что дальше? Почему принципиально нельзя изучать несуществующие объекты, или из их несуществования должны быть другие следствия для авторитета науки? А какие? Сам по себе этот тезис никуда не метит. Этот тезис может работать только как контр-тезис к тезису "объекты науки существуют", то есть его можно предъявить как альтернативную к этой позиции (если ее кто-либо занимает), но не как аргумент.

Но если его использовать в этом качестве, то разговор будет вестись вообще о другом, то есть об онтологическом статусе объектов науки, из изменения которого ещё ничего не следует само по себе. Это, как любит говорить автор, узкий, частный вопрос.
Чтобы реально атаковать объективистов, фальсификационистов и прочих, нужно было бы метить в их гносеологические предпосылки, для чего недостаточно просто заявить, что якобы объектов науки не существует. Это имеет столько же смысла, как заявлять "единороги существуют, это аргумент против сциентизма" или "бог существует, это аргумент против сциентизма" (впрочем, предполагаю, далее автор рассмотрит и подобные аргументы, ведь иначе они окажутся за пределами бесконечного множества позиций, которые автор занимает).

2. "Аргумент II: Сил и законов не существует"
Тезис той же формы: "единороги существуют, поэтому сциентисты неправы". Аргументом считаться не может, это просто заявление о существовании. Это заявление может быть сделано в рамках разных систем и работать по-разному, и от этого будет зависеть, наносит ли оно какой-либо ущерб "сциентистам". Скажу ещё иначе: с точки зрения потенциального сциентиста, в таком виде это гипотеза, а не аргумент.
Если моя мысль все ещё непонятна, приведу и другой схожий пример: сказать подобное это то же самое, что сказать, будто фраза "стоимости не существует" вне какого-либо контекста - аргумент против политэкономии Маркса, или фраза "гравитации не существует" - аргумент против теории относительности. В обоих случаях это либо голословные утверждения (тезисы), либо предположения (гипотезы), но они не могут рассматриваться как аргументы. Как можно обрушить ОТО, просто произнеся такую фразу (даже если сделать из нее псевдо-силлогизм, как Ш.)?
Предположим, плывет пароход, и я, стоя на берегу, заявляю, что "винт не работает", и что это аргумент против того, что пароход плывет. Но дело в том, что, во-первых, я не знаю, работает ли винт, а во-вторых, я всё ещё вижу, что пароход плывет. Магическая сила слов не работает, мысль не становится материальна, и от слов "винт не работает" пароход не остановился, и оппонент тоже не поверил в то, что он остановился. Тезис станет аргументом, только если реально будет показано, что винт не работает, но для этого нужны теория истинности и метод, которых у Ш. (по его словам) нет. То есть, Ш. сознательно занимает такую позу, в которой он может говорить что угодно вне зависимости от того, работает ли на самом деле винт. А работает ли винт, его не интересует.

И, пожалуйста, друзья, если что-то является результатом мышления или, ещё лучше, творчества - это не значит, что этого не существует. Все ещё можно сказать, что оно существует в качестве продукта мышления или творчества. И далее вполне можно развить мысль, что в этом качестве (как существующее) оно продолжает быть связано с вещами, существующими в другом качестве (например, как объекты в мире). Кажется, что для эпистемологии науки рассматривать вещи в таком ключе было бы наиболее логично. Например, для всяких физикализмов. Я даже не воображаю, что должно побуждать заявить, что "продуктов ментальной деятельности не существует" (стр. 163), кроме крайнего варианта иллюзионизма.

3. "Аргумент III: Естественного отбора не существует".
Все то же самое, что и выше.
Отдельно можно рассмотреть вот это предложение раскрытия аргумента:
"Естественный отбор придуман по тем же странным правилам, по которым создавались всевозможные законы природы. Онтологический статус естественного отбора легко подвергнуть сомнению, потому что сам естественный отбор не является реальным объектом. Он в этом плане похож на законы Ньютона, которые по изначальным планам должны работать в любое время и во всех уголках Вселенной, но при этом по факту выводы об их существовании сделаны на основании малого количества фактов (я про времена Ньютона)"
Либо автор и сам не слышал про индукцию, либо грязным приемом приписывает это незнание мифическому аргументатору, который решил бы заявить, что естественного отбора не существует. И то, и то - сомнительно. Не знаю, впрочем, насколько чист и непорочен должен быть разум такого человека, чтобы он не понимал эпистемологических принципов, которые позволяют строить индукцию для законов природы, и реально думал, что они доказываются статистически, то есть накоплением фактов.

Для меня остаётся загадкой, почему человек, которому известно бесконечное количество аргументов, не выбрал из них реально сильные, а вместо этого предпочел совсем смехотворные.

4. "Аргумент IV: Если естественного отбора не существует, то и теория эволюции не является истинной".
Все то же самое. Снова тут заявляется, что "абстракций не существует" (стр. 167). Либо автор не может вообразить, что абстракции могут существовать в качестве абстракций, либо намеренно зачем-то отобрал тезисы идиотов из всей доступной ему бесконечности.

5. "Аргумент V: Существуют такие сложные естественные силы, которые не дают нам познать мир"
Вот это похоже на классический аргумент против науки (опуская то, что в представленном виде это, конечно, тоже тезис, а не полноценный аргумент) - например, его используют разные традиционалисты и мистики. Они, конечно, обосновывают это чаще через субъективистскую эпистемологию, то есть им-то знание об этих силах каким-то образом открылось и доступно. Просто не при помощи научного метода. В таком случае высказывание полностью обосновано в рамках соответствующей системы. Правда, оно совершенно не может сделать ничего со сциентизмом или с наукой, поскольку наука существует не по той причине, что у "сциентистов" или "учёных" есть какие-то общие предпосылки о познаваемости мира. Если убедить всех в том, что есть препятствия для познаваемости мира, это не уничтожит ни науку, ни сциентистов, просто эпистемология науки будет скорректирована, то есть действия учёных будут иначе интерпретироваться. Короче говоря, хотя винт не работает, корабль в данном случае все равно плывет - по-видимому, от винта он не зависит, а значит нам просто надо скорректировать наши представления о роли винта, не больше.

6. "Аргумент VI: Существуют такие сверхъестественные силы, которые не дают нам познать мир".
Читай пункт 5.

7. "Аргумент VII: Окружающего мира не существует за пределами феноменов"
Читай выше. Пусть это было бы аргументом, но как это должно мешать сциентизму или науке? Почему несуществующее не может быть предметом науки? Нам нужно тогда просто скорректировать ее определение.

8. "Аргумент VIII: Наивный реализм, существует только то, что мы воспринимаем непосредственно"
См. выше.

9. "Аргумент IX: Номинализм"
Сложно не заметить, что "номинализм" - это уже совсем явным образом не аргумент, это просто слово. А как автор сформулировал силлогизм (стр. 175) - я рекомендую его приводить первокурсникам в качестве примера ошибок при построении силлогизмов при изучении логики.
Если вы ещё надеялись на наличие у автора тайного и никем не оцененного гениального разума, рекомендую посмотреть это место.
Насчёт остального: соотносится со всем,сказанным мной выше и относительно прошлой части книги.
В порядке наблюдений: автор вновь демонстрирует, что областью его экспертизы является период от средневековья до нового времени, и, хотя наличие экспертизы в этой области заметно обогащает и улучшает текст, она и сильно ограничивает его перспективу и заставляет всерьез повторять вещи, от которых философия далеко ушла вперёд.

10. "Аргумент X: Научные теории принципиально не могут быть истинными, потому что опираются на несуществующие в реальности абстракции".
И вновь несуществование абстракций. См. выше.

11. "Аргумент XI: Исследователя, как мы себе его представляем, не существует"
Я должна признаться, и это вовсе не укол ради укола: автору с каждым разом всё больше удается меня удивить. В этой части буквально утверждается, что если декартовского субъекта "не существует", то есть субъекта науки, так называемого картезианского, то и наука этим повержена. Он действительно так понимает пресловутую проблему субъекта в философии, что дело в том, "существует" ли исследователь "как мы его себе представляем"?
В рамках минутки просвещения поясню, что, когда проводится критика субъекта науки, то обычно подразумевается, что он возникает либо конструктивно, то есть его конструируют в результате практик или решений, либо в результате социальных процессов. А когда его критикуют, то предлагают с этим что-то сделать конкретное, то есть перестроить субъекта, переконструировать. Субъект науки рассматривается как свершившийся факт, или скорее диагностируется как порок научного дискурса, он не может "не существовать", и никто не пытается доказать, что его "не существует". Критика скорее заключается в том, что он плох, что он неэтично устроен.
Но, возможно, автор случайно сделал несколько отсылок к такому варианту критики науки, а имел в виду он вновь стереотипы, то есть под несуществованием субъекта науки имелось в виду вновь что учёные не соответствуют стереотипам об учёных (об этом мы уже читали в первых двух главах). На это наталкивает отрывок на стр. 183.
Если оба варианта автором не подразумевались, то это просто какой-то бессвязный текст, и явно сложно найти людей, действительно занимающих именно такую позицию.

12. "Аргумент XII: Существуют такие объекты, которые наука не может обнаружить"
Очередной тезис, подтверждение которого должно привести всего лишь к небольшим корректировкам в понимании науки. Автор предлагает в качестве ключевой посылки такую: "Если существуют объекты, которые наука не может обнаружить, то научное знание сложно назвать исчерпывающим" - то есть, которой вряд ли кто-то всерьез придерживается, ведь научное знание можно назвать исчерпывающим, только когда его сбор полностью завершен. Вряд ли кто-либо из "сциентистов" так думает. Эта посылка имела бы значение, если бы сбор был уже завершён, или кто-либо был убежден в этом, и требовалось бы определить, полная картина собрана или нет. Но сбор данных в науке - принципиально открытое в будущее мероприятие. Следующая ключевая посылка звучит так: "Если эти необнаружимые объекты существенны для познания мира, то наука принципиально не может познать истину". По поводу этого см. комментарии к предыдущим пунктам.

13. "Аргумент XIII: Существование инопланетян"
Ничего себе, а я думала, что намеренно гиперболизировала, приведя в пример существование единорогов.
Этот аргумент повторяет аргумент про сверхъестественные силы. Особо незачем было его выносить в отдельный пункт.

14. "Аргумент XIV: Натуралистический аргумент"
Какое-то совсем тривиальное допущение о том, что может быть истинно другое мировоззрение, кроме научного, а именно натурфилософское. Это предположение ни о чем не говорит и ничего не даёт - разумеется, аргументом тоже не является. Сдается мне, автор путает свободные ассоциации и предположения с аргументацией. Пусть даже он делает это намеренно, поскольку в этом вся суть его позиции, но по какой причине ее должен принять и читатель, ведь это не выглядит убедительным?
Также прежде Ш. вроде пытался спорить с подходами в философии науки, а теперь предполагает, что "люди не осведомлены о натурфилософии". Полагаю, философы науки вполне о ней осведомлены, пусть автор не беспокоится. Или адресат текста резко поменялся?

15. "Аргумент XV: Аргумент от третей, четвертой, пятой и так далее субстанций"
Вновь мы попадаем в область компетенций автора. Внезапно он приводит аргумент от N-ной субстанции для спора идеализма и материализма, который сейчас актуален только для марксистов, но они-то как раз и не упоминаются. Сомневаюсь, что представители направлений, которые автор перечисляет после каждого аргумента, воспринимают всерьез противопоставление идеализма и материализма. Отбрасывать умеет не только автор, но и предложение автора ведь можно отбросить.
Также область экспертизы автора явно кончается до романтизма и точно до Гегеля, о чем можно судить по фразе: "Очевидно, что при существовании второй субстанции (духа), научная картина мира перестает быть истинной".
Автор считает аргумент очень сильным, поскольку вводить дополнительное "третье" можно куда угодно и повторять этот прием на один и тот же случай раз за разом. Тут снова хочется отослать к Деррида, который тоже считал этот аргумент очень сильным, но универсализировал принцип ещё больше.

Что же касается этой конкретной интерпретации, то этот "аргумент" ничем не отличается от "аргументов" про инопланетян и про высшую силу, то есть все они сводятся к тому, что "возможно, существует нечто, о чем мы не знаем, и воздействует на нас". Именно в такой форме, как последняя моя формулировка - после так называемых философий подозрения (Маркс, Ницше, Фрейд, Франкфуртская школа и так далее) это стандартный параноидальный заход левых. Собственно, с такой позиции критика науки ими обычно и ведётся, но гораздо тоньше и ближе к фактам, чем это делает Ш. Лучше бы он пересказал ту критику, которая реально есть, потому что в такой формулировке, как у Ш., непонятно, а как это угрожает науке или сциентизму, ведь можно просто немного подправить их концепции - например, так, что теперь наука занимается изучением мира без учёта возможных неопределимых влияний на нее, потому что раз это влияние невозможно отследить, то и разницы никакой нет, учитывать ли его - это слишком всеобщий принцип, его можно вынести за скобки просто как неизвестное Х.
Собственно, именно так большую часть времени развития нововременной науки за скобки выносился бог, как принципиально непознаваемое воздействие. Никому это не мешало.

16. "Аргумент XVI: Фалес – аргумент воды"
См. пункт 14. Просто существование альтернативного взгляда - это не аргумент и само по себе это не имеет эпистемологического значения. Из существования альтернативных взглядов ничего не следует относительно истинности любого из них.

17. "Аргумент XVII: Анаксимандр – аргумент апейрона" - и далее аргументы до стр. 210 - до аргумента XXIV.
См. выше. Автор выдает хрестоматийные познания с первой половины первого курса университета, предмет "Античная философия", за аргументы, по факту перечисляя позиции античных философов из Диогена Лаэртского (или из учебника). Помню, и я это сдавала на первом курсе, общеуниверситетский предмет "Философия" (хотя философом не являюсь).
На стр 202 он сетует, что такие замечательные системы были забыты (а были ли, если их проходят даже на непрофильных специальностях?). Надеюсь, однажды автор порадует нас развитием идей Демокрита об атомах, и это даст плодотворные результаты во всех областях, где их сейчас даёт наука. Я всегда за альтернативные системы.
Хотя и жаль, что автор после первого курса бросил ходить на пары (видимо, как раз после того как начали проходить 17 век).

18. "Аргумент XXIV: Поддержка онтологических аргументов"
Совершенно не было сюрпризом обнаружить здесь этот аргумент, приведу его целиком:
"P1. Если мы можем допускать разные сущности, которые не может допустить наука, то у нас есть основания сомневаться в последней.
Р2. Мы можем допускать разные сущности, которые не допускаются наукой и которые при этом всем могут описывать бесконечное множество фактов и соотноситься с практикой.
С. Следовательно, у нас есть основания сомневаться в науке"
Как я уже сказала, ни простое допущение возможностей истинности чего-либо, ни сомнение в чем-либо как результат само по себе никаких последствий для истинности и эпистемологии не несёт, потому что истинное знание производит метод, а не воображение возможностей. Метод поэтому нельзя отбросить также, как отдельные воззрения, то есть результаты применения метода - последствия попытки такого отбрасывания я, по сути, тут и разбираю.
Этот аргумент автор называет "сильным" - исходя из всего вышесказанного, можно прикинуть, насколько он может быть силен.
Я сомневаюсь, что воображение разных других систем приводит к сомнению в науке, и что это вообще чего-либо стоит, поскольку обычно люди прекрасно знают о существовании этих систем. Сомневаться в чем-либо, особенно в науке - это обыденность, как и быть приверженцем альтернативной системы. Убедительность системы складывается не из ее единственности или из ее существования вопреки другим, она достигается более сложным путем.

19. "Аргумент XXV: Поддержка онтологических аргументов №2"
Вновь, приведу полностью:
"P1. Для доказательства той или иной картины мира необходимо либо абсолютное её непосредственное доказательство, после которого не останется никаких сомнений, либо абсолютное опровержение всех альтернативных подходов (существующих и возможных). Если этого не произошло, то альтернативные подходы допустимы.
Р2. Научная картина мира не является абсолютно доказанной непосредственно.
Р3. Всевозможные концепции, альтернативные научной картине мира, не опровергнуты.
С. Альтернативные подходы допустимы"
Честно говоря, не очень понимаю, зачем автор так бьётся за допустимость альтернативных подходов. Ведь они и без того существуют и допустимы, тут его помощь не требуется.
Кроме того, не существует никакой научной картины мира. В разное время многие пытались объединить все науки в одну "научную картину", но этого никому не удалось. Автор продолжает бороться с ветряными мельницами, не указывая, кто именно заявлял, что альтернативные подходы недопустимы.
"Если мы не исходим из позиции, что наука дает объективный взгляд на реальность (а опровержению этого тезиса посвящено очень много аргументов здесь), то нет никакого смысла опираться только лишь на науку и всеми возможными способами принижать альтернативы, потому что в будущем альтернативные дискурсы могут помочь в становлении нашей академической жизни, что бывало в прошлом неоднократно" (стр. 212).
Я вновь напомню о количестве лженауки, со времён 1990-х оставшейся в Академии наук, о православных взглядах многих русских учёных, о моде на эзотерику и ведьмовство - то есть, о том, что автор борется с отсутствующим противником и выдумывает описываемые явления. Все в порядке, паранаука и оккультизм процветают.

20. "Аргумент XXVI: Несуществование пространства "
Содержание аргумента сводится к тому же, что и раньше: поскольку мы можем вообразить несуществование пространства и поскольку Кант вообразил другой статус пространства, чем в ОТО, то это повод для сомнений в ОТО. Ш. тут старательно игнорирует тот факт, что в науке концепции возникают не в результате того, что кто-то предположил, что дела обстоят так, а затем обосновал спекулятивно. Процесс выглядит сильно иначе, и вообразить что-либо само по себе ничего не даёт для эпистемологии. Что касается Канта, то на самом деле его представление о пространстве не противоречит представлению в условном ОТО. В ОТО пространство описывается математически как некая топология. У Канта представлено феноменологическое описание пространства. Они не только говорят о разных вещах, но и на разных языках, и на разных основаниях.
Также я не поняла, где наука "постулирует существование пространства" (стр. 213). Мне кажется, если я открою произвольный журнал по физике, там не будет нигде это постулироваться. Да, где-нибудь найдется топологическое описание. Но причем оно вообще к метафизике пространства или к тому, как на повседневной основе мы мыслим пространство? Это вообще другая концепция и другие явления, которые ещё и точно непонятно, как интерпретировать.
И, просто ремарка на полях: Кант так-то был за науку и полагал, что его самого можно эмпирически опровергнуть.
Вытяну и смешную фразу: "Кантовское описание пространства позволяет нам построить ряд моделей, в рамках которых пространства как физического объекта не будет существовать". То есть, Ш. полагал, что в науке доминирует представление о том, что пространство - это физический объект.

21. "Аргумент XXVII: Несуществование времени"
См. выше.

22. "Аргумент XXVIII: К недостоверности существования микромира: критика клеток, бактерий, генов, молекул, атомов и прочих элементов"
Как мне кажется, возможная недостоверность данных итак принимается в науке как предпосылка, и даже существует много способов валидации данных. Конечно, они ненадёжны, но эта возможность изначально заложена. То есть, нельзя ничего опровергнуть при помощи положения, которое системой изначально предусмотрено.
Все перечисленное автором в этом пункте итак предполагается в большинстве наук. Конечно, я не могу не согласиться, что рефлексию и валидацию нужно усиливать, что нужно больше ставить внутри науки под сомнение готовых положений, и в том числе обращаться к эпистемологии. Но это никак не может быть ни аргументом против науки, ни аргументом против сциентизма.

23. "Аргумент XXIX: Аргумент от темной материи и энергии"
Вновь Ш. приводит какие-то предположения, возможность сделать которые заведомо заложена в том, как по идее должна работать наука, и соответственно они не могут ее никак пошатнуть.
Собственно, ключевой момент этого аргумента: "по признанию самих же ученых мы не понимаем 95% вселенной вообще. Для меня это буквально означает, что мы не знаем буквально ничего, потому что в контексте тех 95% наши якобы известные 5% могут сменить трактовку на противоположную". Опять же, из этого ничего особенного не следует, это ни в каком месте не подрывает ни науку, ни антисциентизм. Едва ли кто-то заявил бы, что наука знает вообще все.
Кстати говоря, без намерения специально тыкать и донимать автора Дерридой, я все же рекомендую ознакомиться со спором о безумии Деррида и Фуко (там как раз речь пойдет о науке). Хотя, если он вновь изберёт линию уклонения от внимательного изучения текста, то вряд ли это ему поможет.

24. "Аргумент XXX: Аргумент от скептической онтологии"
К сожалению, здесь слишком много очевидно ложных утверждений представлено в виде предпосылок, поэтому аргумент никак не может работать. Например: "Скептик может входить в состояние, в котором у него нет убеждений (по определению)". Либо определение скептика неверное, поскольку на примере автора мы видели, что он не может входить в такое состояние, либо автор не скептик. Если он не скептик, то мы все равно не можем проверить, а входит ли хотя бы какой-то скептик в такое состояние, ведь мы не можем проанализировать каждого. Если, к примеру, не входит никто, то скептик - понятие пустое ("ничто"). Верить на слово в то, что скептики существуют, я не собираюсь. Я думаю, что готова убедиться в существовании скептиков, если автору удастся поставить под сомнение свою способность входить в это таинственное состояние.
Кроме того, мне непонятны такие предпосылки: "Если человек – существо изначально сомневающееся, а сомнение – самая честная и правильная интеллектуальная позиция, то наука ложна, потому что строится на классическом догматизме". Не должен ли скептик поставить под сомнение то, что человек - существо сомневающиеся, что сомнение - честно и интеллектуально (на примере автора мы видим, что его сомнение ни честным, ни интеллектуальным не является)?
Почему бы автору не предположить, что у него есть постоянные убеждения, что он - "живой алгоритм", продуцирующий штампованный дискурс, т.е., согласно определению из этого пункта, является учёным?
Я думаю, такой вывод был бы неплох, поскольку, согласно этому же аргументу, учёные должны в конечном счете придерживаться методологии, тогда как скептики - нет. И мы видим на примере этой книги, к какому беспорядку ведёт отсутствие методологии. Гораздо лучше для автора было бы прояснить для себя основания того, что он сам говорит.

Итак, автор привел набор возможных голословных утверждений, взятых неизвестно откуда, а вовсе не аргументов. Причем ряд из них повторяется, то есть это утверждения одной формы, и их можно объединить в одно. Получается, пока он не просто не приближается к бесконечному числу позиций, но и по факту приводит меньше позиций, чем пронумеровано аргументов. Также все ещё сомнительно, что кто-либо реально занимает такие позиции.
Везде он опирался на принцип, что вообразить возможность альтернативной точки зрения само по себе имеет какое-то большое эпистемологическое значение, в частности для науки. Но, так как это на самом деле не имеет большого значения, наука и сциентизм по большей части остались не затронуты этой аргументацией.

Кажется, к концу я начала понимать, что тут происходит: внимание автора в основном направлено на его перформанс как скептика, то есть путем приведения этих аргументов он должен доказывать, что скептическая позиция имеет преимущество. К сожалению, показал он только ее несостоятельность, поскольку эта рафинированная демонстрация позиции базировалась на совершенно путаном, полном логических провалов и пустом с точки зрения фактов изложении, которому автор достаточно внимания не уделил. Все, что он показал - что он не хочет знать, что из себя вообще представляют те позиции, которые должен захватывать его скептицизм, что его не волнует качество его аргументации, что он забывает, о чем сам говорил и постоянно надеется, что читатель что-то пропустит мимо ушей, а чему-то поверит на слово. Мы должны были наблюдать за его самопредставлением и верить в декларации, не обращая внимание на очевидные провалы по содержанию и совершенную оторванность от фактуры. Должного эффекта в итоге это не производит.

Группа аргументов II: Метафизическая

Общие замечания, высказанные выше, справедливы и для этой части, поэтому я не буду раз за разом их повторять.

1. Аргумент I: Симуляция.
К сожалению, сложно комментировать этот аргумент, поскольку я не вполне понимаю, что такое "симуляция". Конечно, рассуждения типовые, и особенно годах в 2010-х почему-то будоражили многих. Так вот, когда мы говорим о физической симуляции - разве речь как раз не о том, что симулируются законы физики? Я имею в виду симуляцию в реальной науке. Например, когда симулируют насос, или горение вещества, или клетку, или другую систему, то эксплицитно прописывают и симулируют именно законы физики. То есть, их прописывают как уравнение. Можно найти, как и при создании компьютерной анимации, и игр, прописывается (симулируется) физика мира. Если имеется в виду такая симуляция, то в чем проблема? В ее определение входит, что цель такой симуляции - это воспроизвести законы физики, которые действуют в реальном мире, а значит, что мы знаем, и что именно симулируется, и что это до какой-то степени точно призвано повторять происходящее в реальном мире.
Если же под симуляцией имеется в виду нечто другое, то что? Я так полагаю, симуляция должна нечто симулировать, причем само ее существование обусловлено необходимостью воспроизвести нужные явления достаточно точно. Это входит в ее определение. Если так, то мы по крайней мере можем точно выяснить, как устроено то, что она симулирует.
В обоих случаях нет препятствий для научного познания. Почему бы науке не заниматься изучением симуляции? Какая, в сущности, разница, какой статус имеет это изучаемое?
Для науки безразлично, имеют ли статус реальности все полученные ею результаты разом. Гораздо более важно, имеют ли они статус реальности относительно той или иной системы знания. Но если попросту все знание - это знание о симуляции (которое к тому же идентично знанию о том, что симулируется), то какая разница, и какое это влияние должно оказать на науку? Интересно на досуге порассуждать, находишься ли в симуляции, но, в конечном итоге, это ни на что не оказывает влияния - не больше, чем воображать, что все находится в духе или в боге. Ну находится и находится, у этого нет никаких последствий.

И даже более того: если мы действительно находимся в симуляции, то это значит, что кто-то технически что-то симулировал. То есть, мы знаем наверняка, что есть принципы, которые намеренно в симуляции выражены. А поскольку любая техническая система ограничена, то мы точно знаем и что знание о симуляции конечно и исчерпаемо. Ведь сказать, что мы живём в симуляции - это то же самое, что сказать, что мир техничен, что мир есть техническая система, построенная на конечном знании. А техника - это особая вещь с известными нам качествами, и она принципиально познаваема. Уже как минимум мы уверены, что все есть теперь машина Тьюринга. Совершенно неверным оказывается и то, что положения науки теперь невозможно доказать - совсем напротив (с. 230). С точки зрения Ш., прекрасные должны быть перспективы для науки.
На стр. 229 Ш., фактически, говорит о том, что утверждать, что все есть симуляция - все равно, что утверждать, что все есть сон. Но погодите, сон - это явление другого порядка. Тут уже все зависит от того, как понимать сон. Например, если я принимаю фрейдистскую линию и рассматриваю сон как выражение бессознательного, то я могу анализировать реальность как бессознательное. Это должно работать и производить истинностные суждения. Но это совершенно отличается от того, если я буду рассматривать реальность как компьютерную игру. Но автор не любит видеть различия и действительно рассматривать альтернативы, он лепит из чего попало то, что ему удобно, поэтому сказанного мной не замечает.

2. Аргумент II: Солипсизм.
И вновь, то же самое: объявить, что все есть мое сознание ещё не значит создать препятствия для науки. Могу я изучать свое сознание, в конце концов? Тем более, если оно так насыщенно, что из него можно извлечь разные законы, номенклатуры, классификации и т.д. Прекрасно для науки изучать подобное сознание.

3. Аргумент III: Беркли.
Концепция Беркли была раскритикована и переварена европейской философией. Мне кажется, нам не надо тратить время на повторение этого пути.

4. Аргумент IV: Христианство.
См. выше

5. Аргумент V: Ислам.
См. все выше, так же по части про онтологию.
К слову, Ш., вероятно, слабо себе представляет, что происходит с некоторыми науками и образованием в исламских странах (стр. 242). Влияние ислама в мире он недооценивает.

6. Аргумент VI: Буддизм — Вайбхашика.
См. п. 4 и выше.
В очередной раз не воображаю, откуда автор берет эти басни о том, от чего отталкиваться учёный: "У буддистов-феноменологов и у ученых-эмпириков очень разнонаправленные подходы. И те, и другие исходят из базового феноменального опыта (в отличие от, скажем, некоторых чистых идеалистов и рационалистов), но ученые двигаются по пути объяснения феноменального опыта абстрактными теориями и представлениями, а буддисты по пути углубления феноменального анализа, который доходит до базовых элементов наших ощущений".

7. Аргумент VII: Буддизм — Мадхъямика.
См. выше. Я почти готова прикинуть полную программу первых курсов университета, где отучился Ш.

8. Аргумент VIII: Буддизм – Йогачара.
См. выше

9. Аргумент IX: Духи и языческие боги.
См. выше. Ну это-то широко интегрировано в европейскую философию. Буддизм тоже довольно широко.

10. Аргумент X: Метафизический аргумент.
Посылка аргумента совершенно непонятна: "Если хоть какая-то метафизика, кроме натуралистической, существует, то наука ошибается". Я не вижу никакой связи между существованием метафизик (читай, учений о сущем) и ошибками науки.
Следующая посылка указывает на отождествление существования и истинности, что тоже не самоочевидно: "Крайне вероятно, что из бесконечного множества потенциальных метафизических концепций одна является истинной".
Заключение: "Крайне вероятно, что наука ошибается".
Тут явно смешаны в кучу и перепутаны возможность, существование и истинность.
Если автор намеренно совершает этот абсурдный ход, то он повинен в том, что приписывает оппонентам заведомо странные представления. Если же он не думает над тем, как автоматически связывает одно с другим, то это паттерн его мышления, то есть его убеждения.

11. Аргумент XI: Злокозненный демон/гений Декарта.
Вырванные из исторического контекста тезисы Декарта я не могу воспринимать всерьез. Столько копий сломано о Декарта, давайте не будет повторять этот путь?
Но нужно отметить, что тут наличествует реальная полемика с Патнэмом (качество читатель может оценить на свой вкус). Само по себе это уже достижение.
Тут же производится ещё большее размывание понятия "симуляция", что лишает смысла вообще любое серьезное рассмотрение этой темы: "Каждый имеет опыт сновидений, а у кого-то были галлюцинации. Многие люди играют в компьютерные игры и смотрят фильмы. Кто-то воображает, читая книги. Всё это даёт нам опыт симулятивного восприятия". Похоже, автор считает симуляцией все то, что не считает реальным, а реальным он не считает все что угодно: сновидения, галлюцинации, компьютерные игры (!), фильмы и книги (!), воображение. Звучит интересно. Выходит, фильмов не существует? Что же тогда мы смотрим, когда думаем, что смотрим фильм?

12. Аргумент XII: Диалектика Гегеля
Понятия не имею, чем диалектика Гегеля противоречит науке. Разве что, науке марксизма, по той причине, что это идеализм.

13. Аргумент XIII: Диамат Маркса.
Левые, не расстраивайтесь. Ш. просто симулирует отличия марксизма от науки.

14. Аргумент XIV: Даосизм, Аргумент XV: Магия, мистика, эзотерика, Аргумент XVI: Гилозоизм, Аргумент XVII: Пантеизм, Аргумент XVIII: Волюнтаризм.
Ш. не скрывает, что все это - однотипные заходы, которые уже многократно у него были. Все их он по этой причине поленился развернуто пояснить, поленюсь и я что-то особое говорить по этому поводу.
Только я не понимаю, почему он не объединил их все в один аргумент. Книга стала бы короче.

Пока все, я потратила на это 11-часовой ночной перелет в самолёте с пересадкой.

Начинаю общий разбор книги "Сумма антисциентизма". Здесь разбор следующих частей книги: 1) предисловие (затронуто мало, так что я не выделяла в отдельную части); 2) пять групп определений науки и соответствие научных дисциплин этим определениям; 3) гегемония науки и плюрализм.

Всего в книге 575 страниц. Из них никакую часть не занимает список литературы, то есть читать надо от корки до корки. Поэтому я позволила себе разбить эту объемную задачу, чтобы разбить время и вовремя переключаться на другие дела. К тому же, я думаю, что в следующей части про "онтологические аргументы" может потребоваться именно разбор аргументации, и нужно будет сделать анализ другого плана. В таком случае, читатель моего отзыва будет избавлен от необходимости осиливать разом огромную простыню, части которой будут плохо согласованы друг с другом из-за разных типов анализа, и его процессор не перегреется.

По ходу дела я буду также прикидывать, как можно было бы сделать лучше, если преследовать цель действительно реализовать задумку автора.
Я подошла к этой задаче так, как я обычно подхожу к рецензированию, то есть я выделила не только минусы, но и плюсы. В свою очередь, я считаю нормальным быть едкой в замечаниях, поскольку тон нападок автора на мою личность на стримах совершенно развязывает мне руки (спасибо! Ненавижу вежливость). Надеюсь, автор будет рад, что кто-то уделяет ему так много внимания, ведь наверняка не всякий его почитатель вообще притрагивался к его опусу. Кто же еще прочитает твою книгу от корки до корки, если не недоброжелатель? Также надеюсь, что и Ш. вначале прочтет мой отзыв до конца, а уже затем примется отвечать, если вообще соизволит это сделать.

Зачем я трачу на это время? Причин много, вот некоторые из них:

а) Я хочу точно знать, кто именно совершает нападки на мою личность, чего он стоит, и чтобы у людей, имеющих меньшую подготовку, из-за чего они могут быть обмануты видимостью авторитета, было больше возможностей составить о нем собственное мнение;
б) Уровень дискуссии с нападками на личность в принципе меня не устраивает. Это не то, как должна выглядеть публичная философия. Я тайно надеюсь, что автору придется в конце концов серьезно защищаться, оставив в стороне примитивные оскорбления;
г) Мы живем в эпоху, которая устроена, как стихи.ру. Все творят, все пишут, но никто не смотрит чужое творчество и друг друга не читает. А я нетакусик, я читаю всех и выдаю рецензии;
д) В плане внутренней мотивации я не трачу время, поскольку я рассматриваю материал, оттачиваю навыки анализа, добавляю в свою мысленную копилку еще один случай. Я смотрю, как разворачивается мысль, как образуются стереотипы мышления, высказывания, как складывается публичная дискуссия. С этой же позиции я смотрю и на собственный ответ Ш., и на собственный анализ. А в этой книге нашлось материала для наблюдений, так что я рада, что она попалась мне под руку.

Перейдем к материалу.

Начнем с плюсов книги.
1) Главный плюс - это простота. Рассудок проходит сквозь книгу, как нож сквозь масло. Читается она очень быстро, что экономит мне кучу времени. Прекрасно, что почитатель Хайдеггера не заимствует его стиль.
2) Попытка охватить разные воззрения и сформулировать свои аргументы. Само по себе мне это импонирует.
3) Я согласна с отдельным тезисом о том, что философии вредят попытки сделаться наукоподобной. Хотя, конечно, автор заблуждается, думая, что это начало происходить "недавно" (стр. 77). Наоборот, "недавно" философия начала науку критиковать, а походить на науку она пыталась с Возрождения.
Как и я согласна с тем, что философия "измельчала" и с апологетикой философии как таковой. Также хочу высказать такое мнение, что, хотя автор боится, что философию могут совсем уничтожить (стр. 113), но, как мне кажется, этого не произойдет, т.к. философия это такая рефлексия, которая все время самозарождается. В какой-то момент человеку бывает нужна такая рефлексия, и он стихийно ее проводит. Но, конечно, утрата авторитета исторической философией просто может привести к тому, что каждая такая попытка будет примитивной, и далеко мысль развиваться не будет. Впрочем, она и сейчас так себе развивается.
"Новые взгляды на мир не обогащают нашу культуру и общество" (стр. 114) - это правда, но причина этого - не заговор сциентистов, это результат сложного исторического процесса.
4) По ходу развития нарратива он начинает все больше автоматизироваться и при этом все больше напоминать теорию заговора, что лично меня заинтриговало.
5) На стр. 108-110 впервые возникают какие-то отсылки к истории философии и автор впервые демонстрирует, что знает о споре эмпириков и рационалистов, а также некоторые факты из истории христианства. Это интересная часть. Есть и ближе к концу второй главы несколько пересказов позиций философов 17 века и средневековья. Я решила специально это отметить, поскольку с остальными частями текста в этом плане все плохо. К сожалению, как только появляется какое-то фактическое содержание у его речи, как критический запал сразу исчезает, то есть анализировать позиции философов прошлого автор не рискует и происходящее в истории философии принимает как данность.
6) Нельзя не поддержать и позицию автора "я стремлюсь к развитию разных систем" (стр. 118). Я и сама выступаю за поиск альтернатив - но есть нюансы. Основной имеющий значение для моей рецензии нюанс в том, что найти альтернативу нельзя, если не знать, а что уже существует, и не обращаться к этому. Процесс обращения к существующим позициям или мнениям, прошу заметить, это не процесс доказательства, он не обязывает автора занимать какую-то позицию. Если автор хочет быть "скептиком" в своем понимании, не занимая никакой позиции, я ему рекомендую ознакомиться с тем, как решает схожую задачу сильно нелюбимый мной Деррида - поделка автора на фоне выглядит совсем уж неубедительно и непродуманно, во всяком случае для меня.

Несколько вводных слов в духе общего впечатления. Вероятно, автор пытался шокировать кого-то радикализмом своей позиции, но представленные в книге позиции радикальными мне не кажутся, они очень распространены. С другой стороны, стереотипность заходов вызывает у меня восторг натуралиста. Впрочем, несколько раз я испытала и раздражение от того, что в очередной раз приходится читать нечто многократно читанное и слышанное. Это обычное двойственное состояние при чтении некачественной философии.

Неубедительно и то, что автор постоянно путается в собственной аргументации и забывает, что он говорил некоторое время назад. Видимо, он не может соотнести разные части своего текста друг с другом, его собственный текст не укладывается у него в голове целиком. Опять же, можно было бы поучиться это делать у Деррида, который более виртуозно выполняет задачу "деконструировать все позиции".

Цитата: "в данной работе я буду преимущественно критиковать науку, которая понимается в методологическом ключе, то есть как метод создания фальсифицируемых натуралистических теорий". Запомним это.

Часть 1. Пять групп определений науки и соответствие научных дисциплин этим определениям.

1. Главная общая проблема этой и следующей глав в том, что здесь нет практически ни одной ссылки, фамилии или названия текста (или чего угодно ещё), хотя тон книги заявлен как критический. Дело не в бюрократическом фетишизме по поводу проставления ссылок. Можно было бы допустить книгу по философии без ссылок, если она исключительно о философских материях, и не подразумевает полемики. Но именно в таком формате, как здесь, не указывать, с кем споришь - в корне неправильно. Это не работает на задумку автора, т.е. его критика бьёт в итоге мимо цели.

Шадов даёт какие-то "общераспространенные" определения, группирует "мнения" в какие-то группы и предлагает нам поверить, что кто-либо так думает. И чаще всего звучит это очень сомнительно - то есть, я сомневаюсь, что кто-либо действительно думает именно так, как описывает Шадов, и принимает именно такие определения науки. Это может быть как просто ложью, так и заблуждением и невинной фантазией - не так уж важно, самое главное, что он приводит мнения несуществующих оппонентов, мнения "никого конкретного". Если эти оппоненты появлялись в его жизни, то мы с ними не знакомы и никогда не познакомимся, поскольку они не названы.

Тут стоило бы взять именно конкретные мнения, то есть указать, с какими именно сциентистами идёт спор. Затем, нужно было бы честно разобрать их позиции. Если хочется спорить с общественным мнением, то нужно это общественное мнение собрать, либо найти собранным, и привести. Тогда полемика будет иметь фактуру и ценность, и не будет ситуации, когда читатель не понимает, зачем ему это читать, если приводятся, с его точки зрения, ложные факты без ссылок и оппонентов автора не существует.

Скажем, в моем информационном пузыре мнения, детально совпадающего с тем, с которым ведёт спор Шадов, в основном придерживаются единицы пенсионного или, наоборот, школьного возраста, которые никогда не прочитают подобную книгу, то есть аргументация бьёт мимо них. Других людей, которые придерживаются этого мнения, Ш. не назвал. Если он и касается позиций в философии науки, то делает это, максимально обобщая и мешая все в кучу, а ведь взглядов было много, и в рамках каждого направления тоже велась какая-то полемика. В конечном итоге, поскольку критика не метит ни в кого конкретного, она и не попадает ни в кого конкретного, то есть цель не достигнута.

2. Описание деления наук и о науках в истории человечества: лучше бы Ш. вообще этого не делал, потому что очевидно, что с историей и философией науки у него плохо. Как я догадываюсь по некоторым частям в следующей главе, автор лучше всего разбирается в морально устаревших позднесредневековых и возрожденческих спорах - сейчас уже мало кто придерживается таких позиций. Как можно вообще заниматься подобным анализом, не уделив должного времени вниманию истории и философии науки, то есть точно не зная, авторитет чего и при каких обстоятельствах ты хочешь попрать? На этот вопрос у меня нет ответа. Если он хотел, чтобы люди "задумались" (его оправдание со стрима), то стоило дать им пищу для размышления, то есть самому немного погрузиться в эту тему и сделать более качественный анализ какой-то правдивой информации об истории наук. В случае деления наук можно было взять реальный документ или другой текст, где приведено это деление. То есть, документ, реально что-то регулирующий и влияющий на то, как выделяют дисциплинарные области. Например, в УДК деление немного другое, чем у Ш., а это в РФ принятый нормативный документ.

Также варианты категоризации наук были бы более убедительны, если бы автор опирался на реальные наблюдения за тем, как функционирует наука, ну или хоть пролистал бы журналы и пособия, как я предлагала сделать в одном из постов в телеграме. К сожалению, почти все, что пишет Ш., он придумывает из головы. Это не ложится на практику, и поэтому, опять же, бьет мимо цели.

3. Так как оппонент явно не указан, плавает в первой части и постановка проблемы: непонятно, не устраивает автора именно использование слова "наука" (кем именно и в каких именно ситуациях?), не устраивает сама деятельность людей, которая традиционно называется наукой (но это почти никак не затрагивается), или же его не устраивает статус науки в каких-то кругах, в представлении каких-то людей (опять же, каких людей, можно конкретно, кто это?). Он касается то одного, то другого, то третьего, и вслед за этими переменами скачет и путается изложение.

Я так предполагаю, что в центре внимания должна быть не наука как таковая, а именно некоторое мнение или отношение, представление о котором Ш. почерпнул из неизвестного нам источника и границы которого четко не очерчены. Примерно такое, цитата: "Слово «Наука» вызывает трепет и безропотное почитание у образованных и необразованных людей". Кто эти люди? Мои наблюдения другие: в 1990-е и после них появилась характерная постсоветская мода развивать мистику и эзотерику, а науку ругать, которая к тому же теперь подкрепляется именно выпускаемыми в рамках гуманитарных наук многочисленными анти-сциентистскими работами (благодаря тому, что и на западе по другим причинам возникла такая же мода). Более того, не принимать авторитета науки, а вместо этого допускать оккультизм и эзотерику стало, своего рода, хорошим тоном у западно-ориентированных гуманитариев.
Короче, я подытожу в очередной раз, что чтобы содержание книги звучало разумно, нужно привести конкретную более широкую дискуссию, в которую книга встраивается, желательно привести фамилии и мнения. А тех, кто не придерживается таких позиций, эксплицитно исключить, то есть речь уже не будет идти о "большинстве", о "людях в наше время". Крайне важно именно исключить тех, в кого критика не метит, иначе обобщения будут выглядеть голословно.

4. Аргумент про множественность определений как таковой. Есть много не упомянутых в книге способов объединить все эти определения так, чтобы у Ш. не возникало с этим проблем. Назову два из них: исторический и институциональный. Первый подразумевает, что мы располагаем разные определения в единой дискуссии и на прямой исторического развития науки, и тогда, исходя из их генезиса, становится понятна их необходимость. Нечто отдаленно похожее на такой экскурс автор предпринимает на 110 странице, но не замечает потенциала исторического описания для объединения определений (иначе рухнет его аргументация). Второй подразумевает, что мы смотрим на функционирование науки с точки зрения того, в какие институциональные системы она включена: в т.ч., государственные и системы производства (а не только научные). Таким образом можно было бы добавить фактуры и наконец понять, критикой чего автор занимается: употребления слова, явления, отношения к явлению и т.д. А ещё можно было бы лучше понять как "практические следствия происходят из теории" в случае науки (см. стр. 39). То есть, для этого надо было бы посмотреть, как реально функционирует то, о чем идёт речь. Собственно, это и было бы содержанием понятия "наука" в той перспективе, с которой поставлен вопрос, но для этого пришлось бы провести какие-то наблюдения, ну и это бы не позволило в конечном итоге заявить, что "наука - ничто", поэтому и этого автор не мог сделать.
4.1. Если говорить про задумку аргумента, то она довольно-таки бестолковая. О чем именно должно говорить разнообразие определений и невозможность их объединить друг с другом, почему это имеет значение? Если бы у автора была теория истины, согласно которой определения были бы значимы для выяснения, существуют ли какие-либо явления, тогда аргумент работал бы в рамках этой теории. Но автор на своих стримах заявляет, что у него нет никакой подобной теории. Косвенно он отрицает вообще возможность построения какой-либо эпистемологии: "принципиально не понятно, как отличить истинные представления о предмете от ложных" (стр. 44). Тогда что он хочет всем этим сказать, и главное кому? Скажем, для меня не играет никакой роли, одно определение у слова или несколько, работают ли они и сочетаются ли они между собой. Если бы Шадов хотел доказать, что науки не существует, лично мне, то пуля ушла бы в молоко.

Я предполагаю, что автор заявит, что на самом деле не утверждал, что наука - ничто (то есть, утверждал, писал, но имел в виду... Он хотел сказать... Он подразумевал...) - это такой творческий, креативный ход, чтобы читателя поразить. Если даже так, выполнен этот ход совершенно бестолково. Ш. полностью себя запутал и в итоге произвел неконсистентное, непонятно на кого направленное, внутреннее противоречивое и в конечном счёте бесполезное рассуждение.

5. Наконец, как я уже писала в другом месте, касаясь вообще проблемы понятий и определений, Ш., даже полностью сбив самого себя с толку, волей-неволей опирается на какое-то представление о том, что это все должно значить и в силу чего его текст про определения науки представляет собой какую-то аргументацию, какой цели он служит. То есть, он должен иметь представление о том, зачем он обращается к определениям понятий и на каком представлении о соотношении языка и мира основывается. Он сам так задал тему разговора. Но он открещивается от позиции по этому вопросу, а следовательно, опирается на свои стихийные представления, и я уже показывала, что они наивно-герменевтические. Декларативно Ш. скептик, по факту - стихийный идеалист.

6. Отдельно считаю необходимым вынести вердикт эпохи от Ш., поскольку я коллекционирую такие вердикты: "Мы живём в мире, где слово «наука» выступает в роли некого бога и судьи во многих областях нашей жизни, но мы не знаем и не можем достаточно точно определить, что это такое" (Шадов А.)
Друзья, это мое любимое конвеерное высказывание вида "мы живём в эпоху новой религии Х", "Х есть религия в современном мире". Кстати, оно позитивно, т.е. автор высказывает некое убеждение (он не скептик).

Часть 2. Гегемония науки и плюрализм.

Ура! Мы переходим к высоко-автоматизированному тексту, насыщенному стандартными высказываниями. Это входит в мои исследовательские интересы. Кроме того, к середине главы эта аргументация начинает напоминать настоящую теорию заговора сциентистов, что подтверждает мои интуиции о том, что теории заговора это какой-то глобальный сбой в автоматизации речи и представлений.

Более типового высказывания, как мне уже начинает казаться, произвести просто невозможно. Итак, автор, преисполнившись творческой свободы, сравнивает науку с религией типовым способом, который я видела, наверное, миллион раз, и для производства которого философом быть совершенно не нужно. Что, вновь, показывает, что говоря о "большинстве", Ш. слабо себе представляет распространенность в обществе мнений и высказываний. Он не знает, что приводит аргумент, являющийся совершенно типовым. Этим он дополнительно показывает, что на самом деле не интересуется позициями и текстами других людей, и таким образом мешает себе достичь приемлемого уровня аргументации.
Этот прием, сравнение чего-либо с религией, уже так мне набил оскомину, что у меня нет сил пояснять, почему. Поэтому пояснение может выйти слишком скомканным.

а) Чтобы сравнить науку с религией, надо вначале на них посмотреть, то есть узнать, как устроены наука и религия. Автор не показывает устройства ни того, ни другого. Более того, он себе доказал, что наука - ничто. Я почему-то думаю, что по тому же принципу можно сравнить и определения религии, показав, что религия - ничто. То есть, автор сравнивает ничто с ничем по неизвестным критериям.

б) Автор утверждает, что в обществе принято "сакрализировать" науку, не только не представляя, что такое "сакрализировать", но и не представляя, опять же, что считают в обществе. Чтобы сказать, что кто-то что-то сакрализирует, надо подробно проанализировать воззрения этого человека и показать, что они именно сакральные (что бы это ни значило), и никакие другие. Что никакого нет объяснения его взглядам, кроме религиозного. И надо показать это для "большинства", раз речь заходит о большинстве. И, конечно, показать надо убедительно. Разумеется, в тексте нет и намека ни на что подобное, тут все смешано в кучу, субъекты путаются с предикатами, тезисы вводятся и вскоре забываются. Поэтому данное прозрение автора является просто обыкновенным штампом. У него нет оснований предполагать что-либо об отношении "большинства" к науке.

в) Есть самоочевидная разница в том, как функционирует религия и как наука. Выше автор все же определил науку как "метод создания теорий". Самоочевидно, что религия - не метод создания теорий (как минимум потому, что она догматична и вообще не ставит целью производство чего-либо). Тогда что, собственно, сакрализуется по аналогии с тем, как это происходит в религии? Не содержание же метода, не инструменты выполнения этого метода? Если даже и так, если сакрализируется метод, то звучит это очень необычно и уникально для религии, то есть надо сделать поправку, что речь о совершенно особом виде сакрализации. Шадов открыл особый вид религии? Вряд ли, скорее он вновь пытается нас обмануть, делая вид, что структурно разные вещи подобны друг другу, без реального сравнения этих двух вещей.
А он мог бы добросовестно их сравнить, приняв какое-то другое, более удобное для этого определение, и объяснив вообще явление сакрализации, раз уж ему хочется порождать типовые идеи. К сожалению, данный тезис рассчитан на эффект (хотя и не может вызвать его у того, кто слышал этот тезис множество раз), поэтому, как, видимо, полагает автор, может быть бессодержательным.

г) Со стр. 60 Ш. перечисляет, в чем, по его мнению, выражается "сакрализация" науки. По факту он перечисляет не критерии сакрализации, а нечто вроде распространенных стереотипов. В чем, собственно, сакрализация, так и осталось неясным. Это ещё один момент, когда все смешалось и текст превратился в путаную кашу, где слова всякий раз используются в новом качестве и происходят прыжки с одной темы на другую (в данном случае были заявлены выражения сакрализации, а получили мы нечто совсем иное, явно не описание сакрализации, а описание выдуманных представлений "людей" о фигуре ученого - тут можно подставить любой стереотип о любой группе людей, и получить "признаки сакрализации" этой группы. Например, можно образовать такой же список стереотипов о пожарных (смелые, преданные работе, почетная профессия, трудяги и т.д.), о детях (шумные, невинные, цветы жизни и т.д.), да и много о чем). Ну и по-прежнему неясно, существуют ли эти стереотипы, или автор их выдумал и обманывает нас.
Более того, я могу без труда и на тех же основаниях, что и автор, образовать противоположный список стереотипов об учёных: ленивые, грантоеды, зажравшиеся, ботаники и т.д. Это будут два полностью альтернативных варианта, поскольку у автора нет подтверждений в пользу того, что в обществе преобладает именно его вариант. Если я могу образовать кучу альтернативных интерпретаций тем же способом, каким их образует автор, без подготовки - значит, ему ничего не стоило образовать это суждение, и само это суждение ничего не стоит, оно имеет такой же небольшой вес, как и всякая моментально выдуманная мной альтернатива. Как тогда оно должно иметь на меня воздействие?

Как сделать лучше? Для начала, реально изучить, что думают люди о науке. Навскидку, могу предложить изучить мнение людей из непопулярных регионов РФ: я предполагаю, что местами будет распространено считать науку ненужной непопулярной ерундой для ботанов (в противовес бизнесу, заработку денег). В частности, я не раз встречала мнение, что степени исключительно покупаются за деньги и исключительно для того, чтобы войти во властные структуры, а лучше вообще никому такой ерундой не заниматься. Также встречается мнение об учёных как о "грантоедах", проедающих наши налоги и не приносящих пользы. Мне, например, несколько раз не верили, что я собираюсь защищаться бесплатно и ради идеи, а ещё больше раз меня отговаривали от этой бесполезной ерунды. Но это частные наблюдения из разряда спекуляции на простых свойствах квантификации, а следовало бы провести системные.
Далее, нужно понять, как устроена религия и как наука. И добросовестно проанализировать, при этом не ставя результат прежде анализа, то есть не подбивая ход рассуждения под желаемый результат. К сожалению, для этого придется что-то читать, искать, возможно - кого-то опрашивать. Если бы Ш. показал сакрализацию науки именно таким способом - тогда это можно было бы воспринимать всерьез. Хотя бы пару реальных примеров, где же такое наблюдается. Но его основной принцип анализа (цитата, с.60): "для меня очевидно, что". Я скажу: "для меня очевидно другое", и разговор будет закончен. Пуля ушла в молоко, дискуссия не состоялась.

Остаток главы в целом подпадает под мои замечания выше. Автор продолжает сначала выдумывать какие-то позиции, а затем с ними спорить. Возможно, выдуманные им позиции в отдельных местах по случайности совпадают с тем, о чем реально кто-то где-то писал. Скажем, существуют авторы, которые доказывали, что положения науки должны верифицироваться. Но они могли понимать и обосновывать это по-разному, в рамках разных систем представлений и в рамках разной аргументации. Автор же не пишет ни о ком конкретном и в конечном итоге никого конкретного не опровергает.
Встречается внезапная ссылка на Юма, но ссылается автор на него как на авторитет - то есть, что касается такого реального противника как Юм, с ним Ш. стесняется спорить. А ведь после Юма было много чего, в т.ч. несогласных с позицией Юма.

На стр. 96 приведена также тривиальная аргументация, традиция осмысления которой в философии автору тоже не знакома (это проблема отношения логики к мышлению, языку и познанию). Скептицизма автора не хватает, чтобы скептически отнестись к данному аргументу, хотя его предшественникам хватало, особенно тем, кого он называет кабинетными снобами и наверняка не читал. Мне даже не хочется пояснять про возможность и необходимость и про проблему бесконечности, и про то, что существует много альтернативных вариантов как строить эпистемологию науки. Тем не менее, Ш. приводит эти жеваные-пережеванные аргументы с таким торжеством, словно читатель должен быть ими огорошен как чем-то новым. Ш. топит за альтернативы, но смотреть на них не хочет и делает вид, что их нет.

Ещё дополнение, которое хотелось бы сделать в связи с тем, как Ш. пересказывает так называемое "мнение учёных". Очевидно, что Ш. не имеет представления о том, что в самой крупной научной структуре РФ, в РАН, с 1990-х остались лженаучные островки и существуют там на легитимных основаниях. Например, некто там может параллельно с работой в РАН писать книги о торсионных полях. В закутках РАН можно сделать иногда интересные наблюдения за "учёными": совершено не похоже, чтобы каждый верил в науку так рьяно, как нас пытается обмануть Ш. Например, они обращаются к гадалкам или вообще ходят на организационно-деятельностные игры. Кстати, приверженность учению Щедровицкого, которая с какой-то периодичностью встречается у академиков РАН, означает приверженность учению, открыто противопосиавлявшему себя науке. Это никому не мешает выполнять свою работу по мере необходимости. Что вновь доказывает, что никакой фактуры у Ш. нет, и оснований что-либо утверждать об учёных тоже. А общество, кажется, устроено значительно сложнее, чем описывает Ш.

Со стр 121 автор ставит вопрос объективности, на стр. 139-140 - вновь логики в познании. Опять же, лучше бы он этих тем не касался, если собирается игнорировать и никак не реагировать на длинную историю обсуждения их в истории философии, и особенно на обсуждения в 20 веке. Он ставит вопрос так, словно никакого продвижения в нем не было века так с 18, и потому ставит наивным образом. Это не может меня убедить, ведь я видела кучу более сложной аргументации по этому поводу (и в пользу логики, и против нее). Кроме того, он продолжает путать дискурс науки и дискурс философии науки, и какой-то другой не обозначенный дискурс, назовем его дискурс школы-медиа. Все это мешается в один котел и мнения приписываются кому попало (но чаще, конечно, "большинству").

Кроме того, он показывает мощнейший провал в своих представлениях об устройстве окружающего мира, который, конечно, можно заполнить только при помощи какого-то чтения. Например, он не может предположить причину, по которой в 21 веке "новаторство" является главным критерием оценки качества творчества - т.е, не интересовался историей искусства и тем, как все к этому перешло, и как вообще устроена экономика в интеграции с техническим прогрессом. Что, вновь, показывает, что автор слабо понимает, что сам же говорит по поводу общества и прогресса.

Также я бы не рекомендовала затрагивать тему "логических ошибок и когнитивных искажений", потому что, по-моему, в серьезной литературе никто этой темой не занимается (это какая-то попса, к тому же устаревшая - было популярно об этом говорить году так в 2010), а люди, которые апеллируют к этим двум вещам, обычно крайне далеки и от философских дискуссий, и от науки. Нужно ли вообще спорить с этими единицами?

На сладкое - ещё один вердикт эпохе: "Мы входим в Новое Средневековье, когда религию заменяет наука". Я начинаю думать, что мне пора статью написать про вердикты эпохи.

2.1. Параноидальная фигура.

Восхитительную параноидальную фигуру я увидела в главе 2 уже после того, как набросала заметки по ней, переделанные в текст выше, поэтому напишу о ней отдельно.
Почему она появляется? Судя по всему, именно по расписанным мной выше причинам: а) автор рассуждает стихийно, до конца не отдавая себе отчёт в том, что делает, то есть в данном случае "интуиция" означает автоматизацию: его мысль следует путям, которые изначально заложены в дискурсе, носителем которого он является; на протяжении части книги, рассмотренной выше, он производит типовые высказывания, не отдавая себе отчёта в их типовости и искренне считая, что это результат его личного интуитивного творчества; б) автор не опирается ни на какую фактуру, то есть на реальные мнения или материалы, литературу, то есть его мышление работает "вхолостую", оно следует заложенным в нем простым принципам и не может развиться в другую сторону, ему не хватает опоры в виде более сложной и новой для мозга информации.

Для примера разберём такое высказывание: "Монополизм науки заключается в том, что она проникла во всеобщее образование от школы до высших учебных заведений. Наука несправедливо смешивается с практикой и в рамках современного мира мы часто рассуждаем о «научно-техническом» прогрессе, как будто бы это не просто косвенно связанные вещи, и словно из научных теорий и размышлений напрямую следует изобретение технологий" (стр. 99).

Во-первых, как проверить, что это высказывание лишено оснований? Буквально из него следует, что существуют, существовали или по крайней мере могут существовать независимые институты образования, некая "практика", а также технический прогресс, куда с какого-то момента "проникает" наука, что оценивается автором в негативном ключе, как порча этих явлений и институтов. Если принимать эту выкладку всерьез, то нужно прояснить детали. Каковы механизмы проникновения туда науки? С какого момента это происходит? Было ли кем-либо принято решение об интеграции в школы и в "практику", в технический прогресс? Был ли период в истории, когда образование, прогресс или практика существовали независимо от науки, то есть были свободны от ее гнета? Если да, то как выглядело или могло бы выглядеть независимое существование всех этих вещей? И самое главное, как все это соотносится с определением науки как "метода производства теорий", выбранного автором? Обладает ли метод производства теорий колонизаторской мощью? Все это понять необходимо, если мы действительно хотим деколонизировать перечисленные явления, освободить их от гнета или исцелить от порчи. Можно ответить на все эти вопросы именно в духе деколонизационных, постгуманистических анти-сциентистских SJW-подходов, но Ш. их во внимание не принимает и потому даже велосипеда пока у него изобрести не получается (только колесо от велосипеда). Более того, на стр. 109 и далее автор сам описывает некоторые факты из истории науки, которые не клеятся с тем, что написано в этой части, но Ш. не может этого заметить, поскольку его задача - подбить рассуждение под желаемый результат. Итак в этой области его возможности ограничены.

Посмотрим с другой стороны, со стороны вопросов "с какого момента" и "как именно". Самый краткий экскурс в историю образования и науки показывает, что, вероятно, независимое существование прогресса, образования и науки - это не начальное состояние, а совсем наоборот, скорее результат секуляризации разных областей. То есть, если сейчас наука как-то влияет на образование, то это можно рассматривать как остаточное явление после секуляризационных процессов 17-19 веков. Чем дальше в обратном направлении истории идти от Просвещения - тем более смешанными оказываются все эти занятия и материи. Их взаимоотношения довольно интересны с исторической точки зрения и требуют для разных периодов разного анализа.

То есть, события проникновения и порчи в истории не происходило - напротив, уж скорее можно говорить о процессе разделения областей между 17 и 19 веками, и связь, которая сейчас наблюдается между этими областями - результат. Если Ш. с такой интерпретацией истории науки, образования и прогресса не согласен, ему надо было ее привести и атаковать, ведь это довольно-таки обычный вариант ее представления. К сожалению, поскольку он старался всеми силами облегчить себе жизнь, вместо этого он набросал феерическую теорию заговора с врагом-наукой и ее адептами-сциентистами, которые портят жизнь людям. Эта картина принципиально аисторична. Почему это именно теория заговора: подчеркну вновь, что никаких фактов в основе не лежит, эта картина ни из чего не следует и получена интуитивно, из жизненного опыта автора. А жизненный опыт тот ещё бывает (на автора вот доносили в полицию сциентисты, как он лично признается). Хотел быть скептиком, вышла теория заговора - бывает.

Отмечу себе и типовые рассуждения об эволюции, которые, конечно же, появились в тексте, и которые я уже как-то собирала в коллекцию, и называла "ложный эволюционизм" (стр. 105-106).

Под конец, укажу несколько направлений, в которых автор мог бы пойти, чтобы, наконец, изобрести велосипед, а не колесо от велосипеда:
1) Присмотреться к существующим атакам на науку со стороны политически-ангажированных течений, среди них феминистские, постгуманистические и другие демократические (атаки на авторитет науки с 1970-х годов, тоже имеющие параноидальный оттенок, но несколько более тонкие);
2) Присмотреться к традиционалистским и консервативным течениям, в т.ч. в философии (атаки на авторитет науки со времён царя Гороха, возможно особый интерес вызовет литература 1920-х годов);
3) Присмотреться к постсоветским оккультным и неорелигиозным течениям, в том числе в философии. Возможно, автор найдет свою секту (или она найдет его). Как такой же энтузиаст плюрализма, я только поддержу их воссоединение.
4) Присмотреться к русскому православию, оно вроде бы переживает скромный подъем. Zа духовность!
5) Также можно к спекулятивному реализму присмотреться, на это меня натолкнул отрывок со стр. 124.
6) То, что автор считает "скептицизмом" (стр. 126-127) было развито и приобрело более тонкие формы в проекте деконструкции. К сожалению, Ш. до этого крайне далеко, но ведь можно всё-таки оттолкнуться от плеча предшественника.

Предмет обсуждения: https://cyberleninka.ru/article/n/burdie-simondon-chernobyl-nabrosok-obschey-teorii-sotsialnyh-izobreteniy

Общая характеристика будет такой: статья базируется на не очень хорошем сравнительном анализе. Из-за поверхностного и слишком формального понимания теории изобретения Симондона в итоговой части с анализом аварии на ЧАЭС получается совершенная путаница. Основополагающая причина такого результата, как мне кажется, в слишком поспешной попытке рассмотрения Симондона как автора, потенциально идейно близкого к акторно-сетевой теории и объектно-ориентированной социологии. Такой ассоциативный ряд я раньше встречала, и, как мне кажется, этот ассоциативный ряд опасен, поскольку сбивает людей с толку. То, что кто-то должен был попробовать ввести Симондона в социологию, чтобы агентировать объекты - это был, конечно, вопрос времени. Такой исход предполагало "поле (дискурсивной) власти" АСТ и ООО (состряпаю карикатуру на Бурдье). Почему это, на мой взгляд, нехорошо - попробую объяснить дальше, но вот одна попытка наиболее крупно обобщить. Как известно, объектно-ориентированная социология и все вокруг нее предполагают в известной мере /плоскую/ и упрощенную онтологию. То есть, в ней есть какие-то элементы и концепты, которые все соединяются друг с другом в плоскости, это такой процесс распределения "означающих" по сущностям или по содержаниям. У Симондона онтология совершенно не плоская, она многоуровневая, а онтология технических объектов у него вообще... зубчатая. Поэтому при попытке все это спроецировать на плоскость получается обедненная картина, когда из Симондона выбираются только удобные фигуры, и сопоставляются с фигурами из плоской онтологии как попало. Лучше сделать непросто - именно потому, что онтология Симондона насыщеннее, и потому, что она не конструктивна, а жестко привязана к наблюдаемым феноменам. Упомянутые подходы в социологии позволяют составлять такие сборки, как кому удобно, из простых элементов. Онтология Симондона же описывает очень конкретные явления, она привязана к этим явлениям, его понятия нельзя просто так оторвать от них (точнее, гипотетически можно - но зная, что ты делаешь, и зачем, см. дискуссию про инструментализацию). Посмотрим, получится ли у меня пояснить эту мысль далее.

Есть еще причина путаницы, она заключается (вкратце) в том, что автор недостаточно дифференцирует разные онтологические и даже лингвистические сущности. Например, у него есть тенденция перечислением качеств подменять содержание концепции, то есть он отвечает на вопрос "какая", а не на вопрос "в чем суть". Если потом по перечислению качеств он пытается еще и соотносить разные концепции друг с другом, картина выходит удручающая. Я имею в виду, рассуждение вида "их можно соотнести, поскольку они обе об объектах, обе не человекоцентричны, обе экологичны...и т.д." (пример выдуман). Это очень простая и, к сожалению, широко распространенная чисто техническая проблема систематизации материала. Главное то, что философские или методологические системы не состоят из качеств этих систем, особенно определенных извне относительно каких-то желаемых ориентиров ("не человекоцентричные", "экологичные"). Поэтому это просто-напросто пренебрежение основным содержанием, которое ведет к полнейшему беспорядку.

К сожалению, я не могу в полной мере оценить изложение Бурдье в этой статье, потому что я мало что у него читала и плохо все это помню. С этим могут быть связаны какие-то ошибки и недопонимания.

1. Начнем с начала, а именно, с предложения при помощи С. решить задачу наделения "социальной агентностью" "объектов" в социологии. То, что социология и философия техники С. далеко отстоят друг от друга, автор сам оговаривается в начале статьи - но это, на мой взгляд, само по себе не препятствие. Объединять разные перспективы можно, если позволяет материал.
Сама задача, как я подозреваю, не может считаться внутренней ни для социологии, ни для философии. Рискну сказать более радикально: это псевдопроблема, которая скорее является идеологическим ходом. Почему? Для краткости, предложу две таких характеристики идеологической псевдопроблемы (обязательны обе одновременно): а) она не может быть преодолена и из-за этого не дает значительного прироста знания спустя долгое время развития области (то есть, десятилетиями ставится одинаково и не решается в полной мере, все время фокус внимания сползает на переформулировку проблемы вместо того, чтобы ее решить и двинуться дальше - "двинуться дальше" означает, что парадигма меняется таким образом, что продукты, полученные в результате решения проблемы, интегрируются в дальнейший дискурс и проблема "рассасывается", ее больше не надо ставить по-новой), б) игнорируются все фреймворки, где проблема в принципе не стоит или она уже решена, при этом такие фреймворки очевидно существуют (это указывает на то, что постоянная реартикуляция проблемы как проблемы важнее, чем ее решение; что никто не намеревается эту проблему действительно преодолевать, а эффект заключается в том, чтобы ее все время ставить). Момент поддержания проблемы проблемой и невозможности ее предоления проистекает часто из того, что изнутри дисциплины неочевидно, зачем ее решать. Дисциплину это сильно не обогащает. На вопрос зачем обычно дается ответ совсем другого плана: "так будет более этично", "так будет демократичнее", "объекты не спросили и они обидятся" и т.п.
Конечно, нельзя полагаться только на эти характеристики, и всегда можно что-то с чем-то спутать, но в данном случае я выражаюсь следующим образом: я подозреваю.

Разумеется, даже если это самая серьезная и потенциально плодотворная проблема социологии, С. все равно не подходит для ее решения. Потому, повторюсь, что онтология С. не позволяет распределять "агентности" как того душа пожелает, в ней все находится на своих местах, и оно расставлено по местам не произвольно, а сос мыслом.
По какой-то причине у многих возникает затруднение с тем, чтобы определить, до какой степени Симондон реалист и насколько ему свойственен своеобразный сциентизм. Все штуки, о которых он пишет - это, в некотором роде, реальные сущности, и все эти сущности выведены из какого-то материала. К примеру, образы и когнитивные схемы в лекциях "Воображение и изобретение" - это такие реальные сущности, которые связаны метафизической связью с другими реальными сущностями. Например, они операционально связаны с техническими объектами. Операциональная связь - реальная связь, Симондон считает что это наблюдаемое явление. И на самом деле, Симондон очень мало чего выдумывает, он не делает произвольных построений. Он может казаться своеобразным, но на деле собственный концептуальный аппарат С. невелик. Если он пишет про индивидуацию, то он описывает ее, как он наблюдал ее в кристаллах, в химии, в физике, в технике, и только затем это распространяет на человека и культуру. Тот же кристалл - не случайно подобранный пример абстрактного построения, напротив, это почва наблюдений, из которых сделаны выводы. И так во многих случаях. По этой причине Симондон похож, например, на... синергетику. И на ТРИЗ. Потому, что все они базируются на одних и тех же наблюдениях, главным образом из техники и из науки.
Что касается объектно-ориентированной социологии, то это намеренно конструктивистский фреймворк, он намеренно построен как та самая языковая "сеть", которую можно на мир накладывать так или эдак, как удобно. Это эпистемологическая "поза" такой социологии: она отрицает, что фреймворк такого рода производит какую-либо истину, то есть он не связан с миром реальных объектов никаким способом, который гарантировал бы истинность того или иного построения.
Теперь, как сделать прыжок из одной онтологии в другую? Видимо, для этого нужно условно-"теоретическую" часть Симондона оторвать от всего естественнонаучного и технического содержимого, к которому она прикреплена, и превратить в такой же конструктивистский фреймворк. Но онтология С. многоуровневая и насыщенная, и во всех точках своей насыщенности она прикреплена к упомянутому естественнонаучному и техническому содержимому. Какую часть нужно отрывать и как? На каких основаниях? Даже если это сделать, результат вряд ли без проблем ляжет на плоскую объектную онтологию, где-то придется соврать. Далее посмотрим, где именно.

2. Двигаюсь дальше по тексту. Стр. 56-58 - утверждается, что Симондон придает значение формализации, игнорируя "неформализуемые изобретения", о которых и пишет Бурдье. Поэтому за счет перспективы Бурдье можно перспективу Симондона обогатить.
Можно уже догадаться, что это так не работает. Почему? Во-первых, потому, что формализация упоминается Симондоном не просто так, он не просто перечисляет какие-то признаки изобретения, добавляя туда "...и формализация". То, что Симондон считает формализацию за обязательный этап, связано с двумя моментами, которых нет у Бурдье: а) в теории изобретения он отталкивается от теории эволюции технических объектов, то есть под теорией изобретения подразумевается изобретение технических объектов. Онтология технического объекта первична по отношению к теории изобретения. Связь технического объекта с образами в голове изобретателя имеет физический характер, характер аналогии (трансоперациональной эквиватентности). Теория эволюции технических объектов у Симондона - не оторванное построение, по большей части это описание простых и очевидных инженеру наблюдаемых явлений. Привносит туда Симондон меньше, чем кажется читающему Симондона гуманитарию. Именно поэтому Симондон пишет практически то же самое, что, например, советский инженер Альтшуллер или французский инженер Жак Лафитт: все они просто описывают то, что у них в практике происходит. Формализация присутствует в этом процессе в каком-то виде всегда, изобретателю нужно схематически вообразить ситуацию, даже если изобретается способ передвижения валуна. У Бурдье же нет отдельного мира технических объектов, он использует понятие "изобретение" больше как метафору, он его использует как синоним слова "новшество" или "выдумка". То есть, если до конца, добросовестно объединять одного с другим, то надо понять, что должно следовать из теории изобретения Бурдье для онтологии технических объектов, как относительно онтологии технических объектов соотносятся взгляды Бурдье и Симондона.
б) понятие "формализация" у Симондона относится к тому, как он видит процесс изобретения как "столкновение когнитивных схем". Столкновение и комбинация когнитивных схем происходят в голове изобретателя, то есть, конкретнее, "на" изобретателе ("образы паразитируют на когнитивном агенте"). Это, опять же, реальный процесс. В этом процессе играют роль символические системы, которые и участвуют в формализации. Это может быть и схемотехника, и математика, и просто какие-то воображаемые таблицы, стрелки, структуры - в общем, образы. Образы участвуют в изобретении и в простых случаях, как случай с валуном. Отсюда второй вывод: чтобы сопрягать Бурдье и Симондона, надо определить отношение "формализуемого" и "неформализуемого" у Бурдье к теории образа Симондона. Если какие-то изобретения неформализуемы, что это должно означать относительно полного цикла изобретения по Симондону? Участвуют ли, например, образы в процессе "неформализуемого" изобретения, и в каком качестве?

3. При чтении предыдущего пункта можно обратить внимание на то, что Бурдье и Симондон понимают "изобретение" по-разному. Скажу больше: автор статьи понимает слово "изобретение" третьим способом, а именно, он по какой-то причине его отождествляет с понятием "технический объект". "Изобретение" у автора статьи в последней части статьи - это реактор РБМК-1000 и советское министерство Минсредмаш. Относительно онтологии Симондона это просто неправильно, потому что изобретение - это процесс, который участвует в генезисе технического объекта, но никак не сам объект. Относительно Бурдье точно не скажу, но кажется, что для него это тоже не вполне "объект", а, как я уже сказала, синоним понятия "новшество". То есть, это вообще явление другого порядка, по-видимому - социальное. Отождествление "изобретения" с "объектом" в статье произошло, как я предполагаю, из-за желания ориентироваться на объектно-ориентированную парадигму. Более того, "изобретение" совершенно лишилось сути как "новшество", поскольку автор считает разными изобретениями подобные структуры. Я хочу сказать, что отдельное советское министерство совершенно не является "изобретением" ни с какой точки зрения, поскольку "изобретение" такой структуры произошло во времена Гоббса, если не раньше. Отдельное министерство - не больше, чем один из серийных смартфонов, каждый из которых по-отдельности изобретением не является, и даже новая версия смартфона таковым не является. По Симондону - точно нет. Изобретение - это смартфон вообще, когда он впервые конкретизировался из кнопочных телефонов, портативных мини-компьютеров, пейджеров и т.п. Каждый отдельный смартфон - это просто серийное производство, а каждая его новая версия - это просто накопление мелких изменений.
Посмотрим, каковы же результаты всей этой путаницы.

Начиная со стр. 75, несколько цитат: "вопрос связи между разными изобретениями - вопрос коммуникации режимов коммуникации", "описывая изобретения в качестве ассоциированных сред друг друга", "разрывы между изобретениями и [их] ассоциированными средами".
К сожалению, нельзя "описать изобретение в качестве ассоциированной среды", и также не может быть такого, что советское министерство и ядерный реактор "как изобретения" связаны "через ассоциированные среды", потому, что ассоциированные среды бывают у технических объектов, а изобретение - это событие или какой-то социальный факт. То есть, министерство/реактор с их ассоциированными средами нужно развести с изобретениями министерства и реактора. Кроме того, надо понять, как у Бурдье "изобретение" вообще потенциально соотносимо с тем, что называет изобретением Симондон. Возьмем министерство. С точки зрения Бурдье "изобретение министерства" - это другое событие, происходящее в другой плоскости, чем "изобретение министерства" у Симондона. Про "изобретение реактора" толком неизвестно, что это по Бурдье, потому что у него нет теории эволюции технических объектов.

4) Если техника и общество соотносятся как разные "порядки величин", то они переход между ними должен быть трансдуктивный. Недостаточно сказать "это разные порядки". Если уж пользоваться понятием "порядки величин", надо а) понять, как они связаны, б) в своей теории постоянно прописывать этот переход, когда он происходит. То есть, нужно погрузить эти порядки в одну онтологию, чего не было сделано автором.

5) Добавлю еще нейтральное замечание, что при описании процесса индивидуации реактора было бы хорошо описать это более конкретно. Т.к. утверждается декларативно, что реактор проходит такие-то и такие-то стадии индивидуации как технический индивид, но не показано ни что он является индивидом, ни как именно происходят эти стадии. Поэтому у меня и возникли выше затруднения с тем, чтобы поверить автору на слово. Возможно, он и правильно это описывает, но проверить это не так-то просто (я вот точно не знаю, из чего реактор состоит и в каком АНСАМБЛЕ находится, пора обкладываться литературой про мирный атом). Поэтому лучше было бы сначала показать, что реактор - именно индивид, что он состоит из таких-то элементов, что они так-то менялись, хотя бы в общих чертах. Симондон бы показал.

Теперь, считаю ли я, что выполнить задачи этой статьи в принципе невозможно хорошо? Нет, я так не считаю. Я допускаю, что даже с такой постановкой задачи можно что-то слепить. Скажем, рассматривать институции вроде министерств как структуры, обладающие своей внутренней техничностью - это во многих смыслах неизбежный ход, который действительно связан с происхождением и устройством таких институций. Но если к этому правильно подходить, то результат будет, скорее всего, вообще не таким, какой хотел бы видеть автор. Возможно, ему даже такой результат не сильно понравится, и возможно, он не подойдет под объектно-ориентированную парадигму.

У меня все.

Хочу сделать признание. На протяжении уже нескольких лет я подвергаю сомнению институты психиатрии и не могу примириться с существованием в природе понятия и диагноза "множественная личность". У меня нет абсолютно никаких компетенций об этом судить, но не кажется ли немного непродуманной идея, что психика человека после травматического события создаёт себе отдельную "личность", у которой есть яркие личностные "черты"? Напомню, что диагностический критерий таков: "существование у пациента двух и более различных личностей". То есть, при постановке диагноза психиатр сам решает, что личностей "две и более", то есть он имеет какие-то представления о том, что такое личность и что значит иметь личность и может определить, сколько личностей у человека.

Но откуда уверенность, что набор черт составляет личность, что набор этих черт связан с памятью, и главное, что интеграция черт в личность может происходить без саморефлексии? Насколько нерефлексивно и спонтанно человек считает себя, скажем, музыкантом, греком, Иваном Ивановичем, если учитывать, что все эти черты интегрированы в целое и эта "личность" последовательно и внутренне непротиворечиво существует на протяжение длительного времени? Почему "личность" и "идентичность" тут считаются за одно и то же? Это вообще правильно, объединять внешние социальные маркеры с какими-то характерологическими признаками? И почему считается, что характер устроен достаточно просто, чтобы заявить, что одна раздробленная психика способна удерживать несколько полноценных "характеров" без того чтобы каждый из них был выраженно патологичен? Неужели те, кто ввели этот диагноз, полностью представляли себе все эти процессы, чтобы однозначно вынести вердикт: да, это разные личности, буквально разные "люди" в одном теле? У них и характеры и внешние социальные маркеры так объединены, что личности представляют из себя весьма убедительных полноценных персонажей?

Предположим, есть такой вариант амнезии, когда разные эпизоды памяти выстраиваются в различные последовательности воспоминаний, то есть существуют две или больше линии последовательных воспоминаний, а не одна, как у всех. Это звучит реалистично. Но не кажется ли немного избыточным существование особенных личностных черт для каждой линии воспоминаний, появление которых не полностью обусловлено прожитым опытом, и скорее является случайным или аллегорическим, но при этом единство каждой личности с течением времени не нарушается? Не требует ли это значительного вовлечения фантазии для придумывания этих персонажей? Ведь воображение играет роль, когда человек начинает считать себя музыкантом Иваном Ивановичем. Набор таких убеждений о себе поддаётся самоконтролю и является результатом сознательного выбора считать себя кем-то. По крайней мере, есть люди, которые не идентифицируют себя ни с именем, ни тем более с профессией или ещё чем-то внешним, просто не хотят - не так уж это и редко бывает.

И совсем я никак не могу понять, как это должно выглядеть с точки зрения психоанализа. Или у каждой личности собственная психоаналитическая структура? Ну, одна обсессивная, другая истерическая... Это вообще возможно? А как множественная личность коррелирует с механизмами вытеснения и отрицания? Почему это не "просто" вытеснение, а какое-то особенное вытеснение?
Почему это не вариант истерического расстройства, например? Или нечто шизо-истерическое. Разве нет никакого другого способа описать такой тип амнезии, кроме как сказать, что у человека "множество личностей", заставив психиатров обращаться к своим туманным представлениям относительно того, что есть личность? Навскидку хочется придумать сразу несколько других диагнозов. Такое упорствование в интуитивном определении личности кажется спиритуалистическим и не вяжется со многими психологическими или антропологическими, гуманитарными теориями. Слово "идентичность" ещё хуже, потому что идентичностью обычно называют набор сознательно принятых ярлыков социального происхождения, и становится непонятно, где тут кроется болезнь.

В конце концов, ведь потенциальное существование множественных личностей должно давать такой богатый материал для исследования сознания вообще и личности вообще. Это ведь о чём-то должно говорить, что-то доказывать. Если не наличие души, то что? Почему никого это не заботит, почему никто не черпает из этого феномена? Почему нет ещё очень странной теории личностной раздробленности, которая бы обогатила психиатрию невероятной свежестью открытий?

Я допускаю, что нормальное объяснение необходимости существования этого диагноза, в котором нет вообще никакого налёта спиритуализма и оккультизма, банальное и достаточно скучное, чтобы быть правдой, существует, просто я о нём не знаю (опустим вариант понять этот диагноз спиритуалистически и успокоиться - он подойдёт не каждому).
Но так как в данной ситуации я пристрастный исследователь, я нашла именно скептические высказывания психологов и психиатров. Оказалось, они есть в большом количестве. Лагерь противников этого диагноза существует (и если бы я была психиатриней, я бы обязательно к нему присоединилась). Так что я предлагаю ознакомиться с несколькими особенно интересными статьями, чтобы повысить градус паранойи.

П.С.: на википедии написано, что скепсис якобы был разбит, поскольку МРТ показывает какую-то активность у множественных личностей, которая не совпадает с контрольными группами, в том числе с мозговой активностью актеров. Но ведь все понимают, что МРТ не сообщает, что именно показано на диаграмме. Это какая-то активность, неизвестно какая. Может, это активность некой формы истерического расстройства? Или формы шизофрении? Или формы амнезии + усиленной работы воображения? В общем, МРТ никак не может установить необходимость постановки именно этого диагноза именно в такой формулировке.

Важное примечание: я не говорю, что феномена не существует. Я говорю, что феномен может состоять в чём-то другом, и тогда он должен будет называться иначе.
________________________________________________________________________________________

Piper, A., Merskey H. (2004) The Persistence of Folly: A Critical Examination of Dissociative Identity Disorder. Part I. The Excesses of an Improbable Concept // The Canadian Journal of Psychiatry. Vol. 49. Iss. 9. PP: 592-600. (https://journals.sagepub.com/doi/epdf/10.1177/070674370404900904)
Первая часть большого исследования двух практикующих психиатров, в котором делается обзор большого количества публикаций по теме диссоциативного расстройства идентичности (далее ДРИ). Для начала, они говорят, что нет удовлетворительного объяснения механизмов образования ДРИ. Обычно утверждается, что ДРИ возникает из-за детской травмы (это главное и ведущее объяснение), но непонятно, как именно это происходит, и связь с травмой никак не подтверждена. Существует только корреляция травмы и ДРИ, но не показан механизм образования последнего в результате травмы. Очевидно, что не всегда и не всякая травма приводит именно к такому результату. Причем в описаниях клинических случаев понятие "травма" трактуется очень вольно, за травму могут посчитать и опыт землетрясения, и опыт жестокого насилия в детстве, и просто "ощущение отверженности родителями, которые хотели мальчика, а родилась девочка". То есть, любое неприятное событие может оказаться травмой. Но тогда никак невозможно определить, какие события приводят к ДРИ, а какие нет, и почему такие же события могут приводить к другим личностным расстройствам или вообще не отражаться в значительной мере на психике. Также обычно нет никаких подтверждений, что травма вообще была. Порой врачу приходилось убеждать пациента в наличии у него травмы, а тот сопротивлялся. В исследованиях, специально посвященных поиску подтверждений наличия травмы, не всегда удавалось это сделать, даже путем опроса родственников. Когда авторы утверждали, что травма подтверждена, они часто стыдливо замалчивали детали и отписывались об этом в одном предложении.
И весьма странно, что, при такой важности детской травмы практически не описаны (на момент 2003 года) случаи ДРИ у детей. За 150 лет, утверждают авторы, ни одного случая. Если предполагается, что альтернативные личности появляются вскоре после травмы, то странно, что по какой-то причине дети не попадают на прием к психиатру. ДРИ диагностируется обычно у взрослых людей.
Во-вторых, авторы замечают, что количество диагностированных случаев ДРИ начинает возрастать после того, как становятся популярными художественные произведения про множественных личностей. Например, до 1980-х количество случаев ДРИ крайне мало и расстройство считается редким, но зато в 1980-х резко диагностируется больше случаев ДРИ, чем за 19 и 20 века (до 1980-х годов) в совокупности. Популяризация произведений типа "Сибил" или "Множественные умы Билли Миллигана" приводит к резкому учащению диагностики случаев ДРИ.
В третьих, описание случаев ДРИ фантастическим образом меняется с течением времени. Если в начале 20-го века описывалось максимум 3 личности у одного человека, то на протяжение 20-го века количество личностей все возрастало, словно психиатры играли в игру "кто больше": 30 личностей, затем 80... Дошло до того, что кто-то описал сосуществование 4000 личностей в одном теле. Остается загадкой, каким образом эти личности были посчитаны и сколько времени на это ушло. Причем у психиатров появлялось сразу несколько пациентов, у каждого из которых было невероятное количество личностей.

В четвертых, авторы разбирают конкретные описания клинических случаев и находят, что часто психиатры подталкивали пациентов согласиться, что у них есть другие личности, например они намеренно спрашивали: "Не говорю ли я с кем-то другим сейчас, не с Люси? Может у нее другое имя?". Это происходило, например, под гипнозом, то есть под гипнозом пациента подталкивали согласиться с тем, что у него есть другие личности. Сессии, в ходе которых выяснялось, что у пациента ДРИ, длились много часов, пациенты были измотаны и уже и без того находились в измененном состоянии сознания. Авторы статьи предполагают, что психиатры могли воздействовать на пациентов так, что те начинали верить в наличие у них других личностей, то есть расстройство имеет ятрогенный характер и связано с верой самих психиатров в то, что в теле могут сосуществовать несколько личностей.

Piper, A., Merskey H. (2004) The Persistence of Folly: A Critical Examination of Dissociative Identity Disorder. Part II. The Defence and Decline of Multiple Personality or Dissociative Identity Disorder // The Canadian Journal of Psychiatry. Vol. 49. Iss. 10. PP: 678-683. (https://journals.sagepub.com/doi/epdf/10.1177/070674370404901005)
Продолжение исследования тех же авторов. Здесь они погружаются немного глубже в то, каким образом вообще выставляется этот диагноз и какие для этого есть основания (и каких нет). Скажем, обычно наличие альтеров диагностируется со слов пациента. То есть, пациент должен сам рассказать от лица "другой личности", как его зовут, какие у него есть воспоминания и т.д. Но если пациент сообщает, что он Наполеон, не начинаем же мы верить в то, что в его теле действительно поселился Наполеон? В психиатрии не принято отвечать на бред пациентов так, словно они говорят правду. А вот при постановке диагноза ДРИ это правило нарушается, и психиатры ведут себя с альтерами так, словно это действительно другие люди, то есть они подпитывают убеждения пациентов и демонстрируют ту реакцию, которая от них ожидается.
Далее, авторы говорят, что дифференциальная диагностика затруднена. Часто пациенты вообще не демонстрируют признаков ДРИ до того, как попадают на прием к психиатру, и множественная личность диагностируется сильно после. Авторы говорят, что нет никакого четкого понимания, что вообще такое личность и как определить, есть ли другая личность, в том числе нет таких критериев в DSM. За проявления других личностей часто принимаются перемены в настроении или поведении, различные привычки. В итоге состояния типа биполярного аффективного расстройства могут передиагностировать в ДРИ, на том основании, что человек находится в слишком разном настроении в разные периоды. Авторы говорят, что сложно отличить "личности", "идентичности" и "ментальные состояния", и для этого нет никаких инструментов.
В конце концов, авторы анализируют вред, который часто приносило пациентам лечение после того, как у них диагностировали ДРИ. У них появлялись псевдовоспоминания, депрессивные состояния, которых раньше не было, психологическое состояние становилось менее устойчивым.
Авторы все же придерживаются мнения о ятрогенном происхождении ДРИ.

Reuell P. (2012) A story that doesn’t hold up // The Harvard Gazette. (https://news.harvard.edu/gazette/story/2012/08/a-story-that-doesnt-hold-up/)
Но подождите, а как же позитивные методы диагностики, например машинные? Как же объективность состояний мозга, на которую уповают всякие физикалисты? В этой статье рассказывается о вот таком позитивном нейрологическом эксперименте. Эксперимент типичный и очень простой. Пациентов и контрольную группу сажали перед экраном, на котором загорались случайные слова. Некоторые слова не имели особого смысла для пациентов, а некоторые были связаны с деталями их биографии. Поскольку ДРИ - это амнезия, то предполагалось, что некоторые слова будут иметь особое значение только для некоторых личностей (имя лучшего друга, любимая еда, любимый вид спорта и т.д.), а другие личности не будут помнить события, которые наделяли эти слова особым смыслом, не будут иметь тех же предпочтений, следовательно эти слова будут для них имено нейтральную окраску. Из всех слов выбирали другую группу, произвольную, и просили пациентов нажимать кнопку "да" на экране, когда там появлялись слова из произвольно составленной группы, как бы для проверки памяти. При этом фиксировали мозговую активность. Суть заключалась в том, что, вне зависимости от того, как была составлена "произвольная" группа слов, пациенты испытывали побуждение нажать "да", когда видели слова, имеющие для них особое значение. Это побуждение они тормозили и выбирали верный ответ, но тем не менее первое побуждение фиксировалось прибором.
Оказалось, что все личности пациентов с ДРИ идентифицировали как знакомые слова, имеющие для них особое значение, даже если утверждали, что не помнят этого. Ну, например, личности, которые "не помнили" друга по имени Х, испытывали побуждение нажать "да", когда видели его имя на экране. Затем они исправлялись и отвечали "нет" (при условии, что имени друга не было в произвольно составленной группе слов).
То есть, заключает автор, у пациентов вроде как не было амнезии, все их личности реагировали на одни и те же триггеры.

Paris, J. (2012) The Rise and Fall of Dissociative Identity Disorder // The Journal of Nervous and Mental Disease. Vol. 200. Iss. 12. PP: 1076-1079. (https://psyc21301fa2017.courses.bucknell.edu/files/2017/08/Paris-2012.pdf)
Автор этой статьи тоже приводит цифры увеличения случаев диагностики ДРИ, которые коррелируют с популяризацией таких произведений как "Сибил". Он полагает, что именно массмедийное воображаемое приводит к постановке такого диагноза (поскольку на психиатров повлияли кино и книги на эту тему). Взрыв популярности этого расстройства случился раньше, чем начали проводить серьезные клинические исследования на эту тему. Автор тоже говорит о слабости доказательств связи ДРИ с детской травмой, в основном приводя ссылки на чужие исследования. Однако он считает, что все это - пагубное влияние фрейдизма и психоанализа, которые основаны на "ложной теории памяти" (он вообще считает, что подавленных воспоминаний не существует (https://sci-hub.ru/10.1037/a0014090)). Было несколько американских научных центров, которые в частности продвигали идею выделения ДРИ в отдельный диагноз и в итоге сыграли в этом ключевую роль, но при этом все остальное медицинское сообщество было настроено более скептически. При формировании DSM-5 было много противников выделения ДРИ как отдельного диагноза, но некоторые крупные психиатры и пара научных центров имели больше влияния и в итоге маргинализовали эту точку зрения.

Характерным кажется ответ (https://sci-hub.ru/10.1080/15299732.2013.785464) на последнюю статью, автор которой упирает на то, что ДРИ "существует", поскольку это показано клинической практикой, словно есть некие неоспоримые факты, предшествующие интерпретации симптомов и интерпретация этих фактов, а также связанные с ними умозаключения вторичны. В то время как автор предыдущей статьи на факты не опирался и проигнорировал какие-то свидетельства в пользу существования ДРИ в других работах. Заметно позитивистское презрение автора к попыткам выяснить, каким образом вообще ставится диагноз: словно ДРИ существует как объективный факт и доказывать надо вообще существование этого факта, а разум в постановку диагноза слабо вовлечен.

В 1970-х годах после публикации Деррида эссе «Подпись, событие, контекст», в истории философии произошло то ли печальное, то ли постыдное событие: так называемый спор Серля и Деррида. Печальное или постыдное, поскольку дискуссию, с какой стороны ни посмотри, удачной не назовешь. В «Подпись, событие, контекст» Деррида разбирает представления о языке и коммуникации в ходе деконструкции Кондильяка, совершает деконструкцию работы Остина о перформативных высказываниях и выводит на первый план письмо. Упоминание Остина, по всей видимости, вызывает ответную реакцию: в статье «Reiterating the Differences: a Reply to Derrida» Серль пытается объяснить, что Деррида совершенно «не понял» Остина и заблуждается в своих представлениях о языке. Он пытается найти противоречия в тексте Деррида и указать на факты, которые Деррида «упустил из внимания». Серль делает это по правилам «классической» дискуссии, принятой в англосаксонской философии, которые подразумевают, самое большее, кантианскую[1] эпистемологическую предпосылку. Не читавший, по всей видимости, других работ Деррида, Серль не схватывает, что деконструкция направлена, в том числе, на рефлексию («рассеяние») этой эпистемологической предпосылки и поглощение классической дискуссии, в результате чего те действия, которые предпринимает Серль, должны оказаться невозможными. В ответном эссе «Limited Inc a b c…» Деррида высмеивает за это Серля, за что позже в «Послесловии» вынужден оправдываться тем, что осознанное насилие было необходимо для нейтрализации неосознанного[2]. Текст «Limited Inc a b c…» Деррида намеренно делает таким, чтобы его было «неудобно» читать и невозможно интерпретировать «при помощи той же системы категорий»[3]. Деррида отмечает, что Серль демонстрирует приверженность некой нормативности, которая приводит к навязыванию правил идеальной дискуссии – деконструкция (и в частности «Limited Inc a b c…» ) должна поставить эту структуру нормативности под сомнение[4]. Ответ Серля становится примером «институционального насилия», которое нужно нейтрализовать[5].

«Спор» Серля и Деррида будет поводом проанализировать характерную форму философского высказывания Деррида, которая в «Limited Inc a b c…» продемонстрирована в утрированном виде. Я полагаю, что тексты Деррида тоже не лишены момента нормативности, и это можно показать[6]. Я начну с попытки определить, есть ли в текстах Деррида уровень скрытой позитивности: в какой мере Деррида обращается к метафизике, в какой мере его высказывание выступает в роли знания, присутствует ли в его текстах убежденность и в каком качестве. Эта первая попытка не должна застать Деррида врасплох – она нужна, чтобы в конце концов обратиться непосредственно к действию, которое текст производит или стремится произвести. Речь пойдет о жесте, производящем некоторую расстановку. Характер этой расстановки указывает измерение нормативности, которая выводит в область политического.

Объемы материала, использованного для реализации этой задумки, ни в коем случае не могут считаться достаточными, как и анализ в силу ограничений времени и соображений краткости не может считаться полным. Я не пытаюсь на чем-то остановиться и поставить точку во всем потенциальном обсуждении Деррида, а, скорее, показать, что и такое рассуждение возможно, что оно нигде грубо не порывает с текстом оригинала, и что оно открывает ряд потенциальных направлений, в которых эта тема могла бы разрабатываться. Мне видятся и другие направления, которые я тут никак не обозначила, и на которые следовало бы выйти, если выполнять эту работу более тщательно.

Я надеюсь, что мне простят сжатость и сухость изложения (которое все равно оказалось чересчур длинным). Я пытаралась сделать текст дружелюбным к читателю, но, возможно, где-то потребуются пререквизиты в виде представления об источнике цитаты. Биографическая справка тоже должна была бы быть более подробной и содержать больше ссылок. Также я допускаю, что где-то может обнаружится ошибка и с удовольствием ее исправлю, если мне на нее укажут. Тем более, что я беру большинство источников в русском переводе, что не может считаться добросовестным. С другой стороны, хотя проверка текстов в подлиннике могла бы обнаружить некоторые неточности цитирования или мелкие ошибки, я сомневаюсь, что она оказала бы влияние на ход всего рассуждения, поэтому не считаю это серьезным недостатком.

1.

Исследовать позитивность текста Деррида означает определить, что текст знает и что за знание он сообщает читателю. Если текст знает, то он знает «что-то» или «о чем-то» - у него есть предмет[7]. Следуя мысли Деррида, в таком случае необходимо будет признать, что текст вписан в «историю метафизики»: он логоцентричен и нечто «означает». Позиция «автора» (рассматриваемого как функция текста) – позиция знающего, сообщающего или объясняющего нечто читателю. Если текст ничего не знает, то он ни о чем не говорит, и предмета у него нет. Разные варианты такого текста можно вообразить: нет необходимости отстаивать позицию, что он принципиально невозможен. Но являются ли работы Деррида примерами такого текста?

В одном из интервью Деррида говорит, что не желает ничего сказать, то есть его тексты не говорят «нечто такое, что подлежало бы простому пониманию, что было бы просто делом понимания»[8]. Не желать ничего сказать значит не говорить ни о чем, не совершать утвердительных высказываний. Поэтому текст Деррида не поддается «простому пониманию». Но откуда берется уверенность в том, что этот текст не может быть понят? Деррида говорит, что «понимать» значит схватить смысл[9], а смысл – это то, что текст означает[10]. Под смыслом понимают «содержание» «репрезентативной структуры», «идею»[11]: «смысл есть некая идеальность, умопостигаемая или духовная»[12] «внутреннего замысла в отношении произведения, каковое его якобы лишь выражает»[13], смысл «открывают»[14], он «предшествует» тексту и знаку (репрезентации)[15]. Знак указывает на смысл, смысл содержится в тексте как идеальное и извлекается из него. К этому представлению Деррида постоянно обращается как к общепризнанному смыслу слова смысл - так, говорит он, это слово принято толковать. Считается, что смысл «предшествует разнесению»[16]. То есть, то, что текст означает, возникает раньше, чем попытки это означить. Что касается текста Деррида, то такой текст ничего не означает, поскольку кроме «разнесения» в нем ничего не содержится, за каждым различием содержится только иное различие. Текст Деррида должен находить, разбивать и вновь выстраивать цепочки означающих, он должен производить вычеркивания и смещения, это его основная задача. Деконструкцию можно видеть, ее можно демонстрировать, но ее нельзя понять. У нее нет никакого «идеального содержания». Читатель, наверняка находящийся во власти стереотипных представлений о знании, знаке и смысле, должен подумать обо всем этом иначе, в «смещенном» режиме.

Важно обратить внимание на то, что, по всей видимости, деконструкция совершается после интерпретации понятия «смысл», она зависит от этой интерпретации. Доказательство того, что эта интерпретация действительно имеет место (как пишет Деррида, присуща «всем», «всегда», во «всех» случаях[17]), зависит от материала, то есть, от толкования текстов философов и лингвистов, выбранных Деррида для анализа. Деконструируется не смысл, а упомянутая интерпретация смысла, то есть смысл смысла. Возможность деконструкции зависит от возможности совершить то первичное толкование, повторное толкование которого будет подвергнуто деконструкции. Все толкования появляются одновременно и обуславливают друг друга, поэтому текст внутренне тавтологичен. Это характерно для многих работ Деррида. Скажем, в «О грамматологии» Деррида начинает защиту грамматологии с «обоснования определения» языка и письма[18] – перво-наперво он должен истолковать понятия языка и письма. Эссе «Сила и значение» начинается с необходимости понять, «что могли бы означать» «плоды структурализма»[19]. «Cogito и история безумия» начинается с предположения о «смысле проекта Фуко»[20], и так далее. Отправной точкой всегда становится толкование, и оно никогда не бывает единственным: «письмо» Деррида разворачивается от одного толкования к другому.

Толкования текстов должны пояснять толкования отдельных общих понятий (например, язык, письмо, коммуникация, гостеприимство, но также и логоцентризм, этноцентризм, фонологизм и проч.). Толкования текстов и эти понятия поставлены друг с другом в отношения взаимного означивания, которые нельзя разорвать. Всякое понятие обосновывается путем обобщения из материала, не позволяющего провести сколь угодно небрежную детализацию: речь идет об «эпохе»[21], продолжающейся «три тысячи лет»[22], о «западной традиции»[23], (всей) «современной лингвистике»[24]. В эту эпоху Деррида помещает «всеобщие» толкования понятий: он начинает с того, как «обычно» («всеми», «всегда») понимается письмо[25], коммуникация[26], истина[27], знак[28] и так далее. Картина трехтысячелетней эпохи, всеобщего положения дел, должна служить фоном деконструкции и обозначать деконструкцию как свой предел. Эта картина предварительно конструируется текстом Деррида, и без этого действия конструирования деконструкция оказывается неосуществима. Толкования Кондильяка, Остина, Руссо, Руссе, Леви-Стросса, Фуко, Гуссерля, Левинаса, де Соссюра, Декарта и проч. вначале служат цели конструирования представления о всеобщем положении дел и сами рассматриваются на этом фоне (с которым ставятся в отношение взаимопроизводства). Лишь затем вторичное толкование этих толкований подвергается деконструкции.

Оставаясь в границах тавтологического высказывания Деррида, невозможно помыслить себе никакой другой интерпретации смысла, никакой альтернативной метафизики, которая не вписывалась бы в это описание. Если бы альтернативу можно было помыслить, то деконструкция превратилась бы в одну из частей диалектического противоречия, чего Деррида хочет избежать. В полемике с Деррида Серль пытается добиться этого при помощи детализации[29]. То есть, он пытается ввести изнутри нарисованной Деррида картины дополнительные различия, не предусмотренные этой картиной, и таким образом разрушить рассуждение Деррида[30]. Если бы детализация такого рода была бы возможна, она воспрепятствовала бы деконструкции, поскольку нарушила бы баланс степеней обобщения. Но деконструкция опережает попытку детализации при помощи особых понятий-обобщений «различие» и «различание». Они появляются в результате «смещения». Деконструкция подразумевает единственный способ введения различий (определение оппозиций и нахождение среднего между оппозициями). Поскольку этот способ выдается за единственно возможный и в некотором роде фундаментальный, попытки Серля выглядят так, словно он не понимает сути метода Деррида. Высказывание Деррида «вакуумировано», намек на альтернативу может быть произведен только апофатически. Именно постольку, поскольку первичное толкование сконструировано, поскольку оно находится в тавтологических отношениях означивания с понятиями-обобщениями, Деррида может говорить, что деконструкция заведомо «содержится внутри» текста, а не «накладывается» на текст[31].

Из этого изложения видно, какая большая работа конструирования предшествует той игре, которую пытается открыть деконструкция. Вычеркивание и различание требуют подготовки в виде подчеркиваний и приравниваний. Деррида начинает с того, что расслаивает понятие смысла, после чего деконструкция производится не со смыслом, а со смыслом смысла, то есть с означающим первичного толкования. Означающие первичного толкования это обобщения по принципу симптомов, то есть формы или контуры, захватывающие разные части текстов и разные высказывания – что обуславливает универсальность этих форм, возможность обнаружить их в любом материале. Каждая деконструкция приводит читателя в одно и то же пространство (пространство одной и той же игры). Подобный прием двойного толкования с выделением симптомов не характерен для авторов аналитической традиции, которые просто не совершают его. Именно поэтому деконструкция и любой анализ в рамках аналитической философии друг с другом не стыкуются. Понятия «язык», «знак» и проч., которые у Деррида являются вторичными толкованиями-симптомами, в аналитической традиции должны рассматриваться до попыток совершить всякое толкование, их пытаются взять в очищенном виде, как простые именования[32]. Серль не схватывает этого различия, и полагает, что Деррида использует слово «язык» так же, как оно используется в англосаксонской философии языка. Скажем, он хочет говорить «просто» о списке продуктов, тогда как Деррида хочет говорить об обобщении «список продуктов» из первичного толкования означающего «список продуктов»[33]. С другой стороны, Деррида тоже не схватывает этого различия, когда критикует Остина – что позволяет ему даже выражать в сторону последнего сдержанные симпатии[34].

Первичное толкование остается полем, которое ограничивает деконструкция. Это поле не подвержено изменениям, поскольку то, что очерчивает граница, должно оставаться на месте - иначе граница тоже изменит форму или будет прорвана. Прорыв границы обернулся бы поражением проекта деконструкции, поскольку создал бы предметность и противоречие между «этим» и «другим»[35]. Текст Деррида устроен так, чтобы это «насилие» не могло осуществиться[36], поэтому простая полемика с ним невозможна. Граница защищает от «насилия» собственные условия существования: Деррида многократно повторяет, что его «рассуждение неотъемлемо принадлежит системе метафизических оппозиций»[37], понятия «относятся к истории метафизики», поэтому ими можно пользоваться только путем «вычеркивания»[38], без них «ничего нельзя помыслить»[39]. И действительно, при сколь угодно произвольном масштабировании, фон деконструкции остается обыкновенным, то есть метафизическим: в нем всегда нечто «существует», «есть» и «значит». Под «вычеркиванием» подразумевается процесс перехода от одного «означающего» к другому, то есть составление цепочек из «означающих», взятых из «истории метафизики», которое происходит путем приравнивания одного к другому – приравнивание (обычно, в зависимости от перевода, посредством частицы «это» или глагола «есть») производит превращение одних «означающих» в ссылки на другие. Первичное толкование должно быть статическим элементом, чтобы продемонстрировать особую динамику деконструкции: это «положение дел», это то, что есть. Где-то Деррида замечает, что «О грамматологии» - «историческая книга», говоря о рефлексии истории и своего места, которое необходимо совершается в процессе письма, поэтому можно сказать, что речь идет о картине истории, о толковании истории[40]. Остается вопрос: каков статус этого первичного толкования? Оно действительно выдается за реальность или это «предлагаемые обстоятельства»? Можно ли сказать, что толкование производится «полным уверенности голосом»[41], с позиции убежденности, «бесконечной уверенности» «сознания», которое «считает себя непогрешимым»[42], - то есть конструирование предполагает знание о том, что дела обстоят так, и никак иначе? Так хочет ли текст, чтобы читатель верил этому изображению эпохи?

Знать о чем-то означает быть в состоянии отличить правильную интерпретацию от неправильной - определить, как обстоят дела, и как дела не обстоят. В записях интервью Деррида часто поправляет чье-то неправильное понимание, возражает и развеивает заблуждения[43]. Признать, что Деррида может настоять на некоем правильном понимании своих слов, значит признать, что он знает, что такое логоцентризм до критики логоцентризма, что такое письмо до смещения в сторону письма, и что такое деконструкция до деконструкции. Знать это должен и всякий комментатор (если, конечно, он не хочет быть высмеянным). Тексты и записи речи Деррида в изобилии содержат высказывания, которые могли бы указывать на такое знание. Например, в статье «Подпись, событие, контекст» он указывает правильную и неправильную интерпретации деконструкции: «деконструкция состоит не в движении от одного концепта к другому, а в переворачивании и смещении концептуального порядка, так же, как и вне-концептуального порядка, которому она принадлежит»[44]. Мы имеем дело с толкованием деконструкции, альтернативное которому отвергается. Не похоже, что это толкование само включено в процесс деконструкции, то есть является игровым – скорее, это поясняющее толкование, процесс деконструкции обрамляющее. За ним следует еще несколько толкований, призванных прояснить, как читателю следует понимать письмо и требования эпохи к философии[45].

В своем ответе Серлю Деррида явно демонстрирует, что знает, что было написано в «Подписи, событии, контексте»: например, «Sec [«Подпись, событие, контекст»] никогда не утверждал, что отсутствие [реципиента] необходимо, а только что оно возможно»[46], «если я настаиваю на этом, то только потому, что это неотделимо от демонстрации и хотя бы минимального понимания Sec», «из того, что письмо (и знак вообще) должно быть способно происходить при отсутствии реципиента […], следует, что эта сила, эта способность, эта возможность, всегда встроены, то есть необходимо встроены как возможность, в работу функциональной структуры знака»[47] . На той же странице Деррида высмеивает апелляцию Серля к фактам и ставит под вопрос понятие факта как таковое. Значит ли это, что то, что «утверждает» «Подпись, событие, контекст», то, что является предметом правильного понимания, а также некоторые характеристики письма не имеют статуса факта, то есть не имеют места? Или речь лишь о том, чтобы не называть утверждения, поданные как факты, фактами?

Деконструкцию всегда обрамляет поясняющий текст. Это могло бы показывать, что принятие некоторых утверждений как позитивного знания необходимо предшествует деконструкции. Те способы мыслить, которые затем «переворачиваются» и «смещаются», вначале были негласно приняты. «Переворачивание» и «смещение» происходит на поверхностном уровне вторичного толкования - его следует, скорее, вообразить на фоне вполне конвенционального обращения с языком, чем увидеть. Характерный эффект переворачивания в том, что оказывается невозможно пользоваться определенными словами. Происходящий запрет называния (или, скорее, организация невозможности назвать) связан с чем-то вроде редукции («языка») к лексикону. Тексты Деррида принуждают говорить по-новому, а по-прежнему не говорить[48]. Таким образом, деконструкция производит расстановку, в которой некоторые означающие и высказывания редуцированы к другим означающим и высказываниям. Важно здесь еще раз обратить внимание на то, что это превращение вторично, ему предшествует обширная и не подверженная изменениям конструкция. С уровнем «языка» (не редуцированного к лексикону) ничего не происходит. То есть, деконструкция не замещает метафизику ничем другим, метафизика (или даже один ее специфический вариант) остается условием деконструкции.

2.

Но остановиться на этом наблюдении как на достаточно показательном было бы слишком просто. Обладает ли текст знанием, присутствует ли в нем убежденность – с позиции, которую должен занять правильный читатель Деррида, этого не должно быть видно. Займем же эту позицию и прикинемся, что ответ на поставленный в прошлом параграфе вопрос нелеп: нельзя говорить о понимании либо непонимании текстов Деррида[49]. Нельзя сказать, знает ли что-либо текст, или не знает. Нельзя воспринимать ни одно из высказываний Деррида как описание «положения дел». Можно лишь видеть то, что текст делает – видеть характерный жест. Но тогда встает другой вопрос: почему текст делает именно это? Не может ли он делать нечто другое? Как объяснить, что одни именования или авторы в текст попадают, а другие не попадают[50]?

Выше было показано, что целевая расстановка производится деконструкцией после двойного толкования. Первое толкование-обобщение касается состояния «эпохи», с которым в отношения взаимного подтверждения ставятся другие толкования-обобщения. Двойное толкование обычно производится Деррида на базе текстов предшественников (философов, лингвистов, антропологов и проч.). Деррида опирается на некоторых отдельных авторов, тогда как другие авторы в его тексты не попадают. Отсюда нельзя заключить, что выбор других авторов сделал бы и картину эпохи принципиально другой – тогда пришлось бы сказать, что выводы Деррида «обоснованы» «эмпирическим анализом» материала. Получается, что предлагаемая Деррида расстановка не зависит от выбора материала (и это подтверждается текстами). Помимо выбора материала, существует, таким образом, момент выбора картины эпохи и момент выбора типа жеста. Ни один выбор Деррида не может быть единственным возможным: если бы выбор был единственным возможным, речь шла бы о позитивном знании, об истине, не терпящей альтернатив. Назвать выбор совершенно случайным означает закрыть вопрос, установив запрет на дальнейшее обсуждение – это, снова, было бы слишком просто.

Повторение может быть результатом решения: можно решить повторять тот или иной жест. В свою очередь, наблюдение повторения жеста и неизменности его действия на любом материале должно производить убежденность в том, что жест должен быть совершен. Для такой убежденности не требуется ни эпистемологии, ни метафизики. В конечном счете, перестает иметь значение и потенциальное первенство решения. От «решения» можно отказаться. Повторение жеста будет воспроизводить жест, укрепляя убежденность в необходимости жеста. Короче говоря, речь идет о некой перформативности. Исследовать позитивность жеста Деррида – значит исследовать его перформативность.

Уже из этого описания видно, что постепенное очищение текста от тех остатков, которые Деррида назвал бы метафизическими[51], отказ от обсуждения знания, делает все более видимым то, что обычно бывает скрыто предметностью текста: а именно, измерение этического. Жест нечто делает, жест повторяет себя, и таким образом убеждает в необходимости его совершения. Для этого не требуется рассуждения или обоснования. Жестом можно заразиться, как можно перенять манеру двигаться, размахивать руками, совершать повседневные действия. Но если жестом можно заразиться, то это значит, что в нем содержится некое «именно так». От этого «именно так» - весьма небольшое расстояние до «…и никак иначе»[52]. «И никак иначе» возникает в том месте, где жест передается или навязывается – то есть, ему сообщается намеренность. Определить, «так» или «иначе», означает определить «правильно» или «неправильно». При этом вообще не нужно ничего произносить[53] – достаточно понимать, что «так» мы делаем, а «вот так» не делаем. Если разница неопределима, то нельзя сказать, повторяется ли жест. В случае деконструкции это значило бы, что никто не знает, использован ли метод деконструкции или нет. Значит, вот что остается, если происходит деконструкция в пользу некой расстановки: манера, выбор, приоритет. Они остаются в области до-предметного, то есть в истоке (не важно, речь об истоке логоса или письма). Означивание в этом случае произведет перво-наперво вовсе не метафизическое суждение, а этическое: «хорошо делать так, а эдак делать плохо». Вот откуда легкость, с которой Деррида судит, понял ли собеседник его текст.

Что можно сказать о приоритетах Деррида? В начале эссе «Сила и значение» книге-структуре-метафизике предпочитается письмо, «из-за определенной абсолютной свободы — и высказывания, и выявления в его знаке уже-наличествующего, и предзнаменования»[54]. «Системе метафизических оппозиций» предпочитается «новая экономика»[55]. Вместо того, чтобы «неотступно следовать за организацией смысла, самостоятельностью и собственно равновесием, удавшейся конфигурацией каждого момента, каждой формы»[56] и даже «методично ставить под угрозу структуру»[57], лучше «творить смысл»[58]. «Писание […] пробуждает смысл воли к воле»[59]. Приоритетны письмо-(абсолютная) свобода-творчество, тогда как построение и постановка под сомнение структур не приоритетны. Из эссе «Подпись-событие-контекст» можно извлечь приоритетную цепочку «письмо-рассеивание-опрокидывание» и не приоритетную «метафизика-иерархия-порядок-оппозиция»[60]. В «О грамматологии» можно найти приоритетную цепочку «след-различие-письмо» и неприоритетную «знак-истина-смысл»[61]. Очевидно, что ни в одной работе Деррида не находятся в приоритете логоцентризм-фонологизм-этноцентризм (им предпочитается нечто грядущее, «безымянный свет, мерцающий по ту сторону ограды»[62]). Цепочки можно было бы продолжить, подключая к ним другие означающие при помощи операции означивания, или, что почти то же самое, приравнивания - поскольку различия действуют только на уровне означающих, или на уровне лексикона. Приравнивание такого рода подразумевает возможность конкатенации цепочек: деконструкция предполагает в качестве своего эффекта свободу означивания (но не свободу расстановки приоритетов!). Следовательно, не будет ошибкой получить в процессе чтения Деррида приоритетную цепочку: деконструкция-свобода-различие-рассеивание-опрокидывание-творчество-след-письмо-«другая» эпоха (можно ли было бы добавить сюда слово «будущее», обратив внимание на элемент утопизма и даже прогрессизма?). Неприоритетной будет цепочка (фоно-лого-этно)центр(изм)-иерархия-метафизика-структура-порядок-знак-смысл-«прежняя» эпоха (можно ли присоединить «догматизм»?).

В текстах и интервью Деррида постоянно добавляет к этим цепочкам новые означающие. Он действует так, словно знает, куда то или иное означающее определить. Например, к неприоритетной цепочке запросто присоединяется «фаллоцентризм» (получаем «(фоно-лого-этно-фалло)центр(изм)»): «фаллоцентризм и логоцентризм друг от друга неотделимы»[63]. К приоритетной цепочке, по всей видимости, присоединяется «феминизм»: «Не появляется ли «феминистская» литературная критика как таковая, как поддающийся идентификации институциональный феномен, одновременно с тем, что называется деконструкцией в современном смысле? Последняя деконструирует прежде всего и по сути то, что заявляет о себе в облике того, что я предложил называть фаллогоцентризмом, дабы подчеркнуть определенную неразрывную связь между фаллоцентризмом и логоцентризмом»[64]. Деррида полагает, что деконструкция и феминизм «принадлежат одной конфигурации и участвуют в одном движении, одном побуждении», которое складывается «не раньше конца шестидесятых»[65]. Как раз в тексте доклада 1968 года он утверждает, что во Франции на тот момент «господствует» «стиль деконструкции», представляющий из себя «смену территории посредством разрыва и вторжения, с силой закрепляясь вовне и утверждая абсолютные разрыв и различие», хотя ей и недостает хайдеггерианского вопрошания[66]. Вот что происходит во Франции в 1968 году: деконструкции, направляемые приоритетом разрыва и различия – пусть и не совсем удовлетворяющие проекту Деррида[67]. Но как это: деконструировать, не удовлетворяя в полной мере проекту деконструкции Деррида? Не значит ли это осуществлять тот же выбор, быть направляемым теми же ориентирами, но не осознавать в полной мере, что ты делаешь? Речь о тенденции, которая ведет к концу «трехтысячелетней эпохи» и победе «письма». Разумеется, не всякий понимает, в какой исторический процесс он вовлечен: «Прошлое нельзя не учитывать, хотите вы того или нет. Опять же такая историчность или историческая ответственность необязательно связана с осведомленностью, знанием или даже исторической тематикой»[68]. Итак, следуя интенции самого Деррида, мы вышли в плоскость, которую не назовешь иначе, чем историко-политической[69].

В другом интервью Деррида опровергает распространенное мнение о том, что политические вопросы его начали интересовать только после 1980-х годов, настаивая на том, что его интерес к философии и литературе с самого начала был «политическим»[70]. Литература казалась ему областью свободы слова, в то время как философия – «чем-то более, скажем так, политическим, в большей степени способной ставить политические вопросы о литературе — с политической серьезностью и последовательностью, которые здесь требовались»[71]. То есть, политическое заключается в том, как письмо мыслится областью свободы, а также в стремлении к этой свободе, в стремлении «опрокидывать» «тотальное», совершить «переворот», уничтожить догму, навязанную школой или семьей. Биографическая справка подсказывает, что такое желание возникло у Деррида из-за условий, в которых он рос в Алжире. На нем могли отразиться наблюдения антисемитизма, антиколониальные настроения. Тем не менее, выбор именно литературы в качестве пространства свободы Деррида считает проявлением бунта против родителей: «Мой интерес к литературе, дневникам, запискам в общем был и в самом деле отмечен типичным, стереотипным бунтом против семьи»[72]. Почему-то именно литература была областью, на которую не распространялось родительское принуждение[73]. «Бунт против семьи» накладывался в сознании подростка на бунт против общества: «Литература мне казалась концом семьи, а также общества, которое она представляла, а коли так, то семья, с другой стороны, в том числе оказывалась гонимой»[74].

Как ни странно, это биографическое объяснение (которое, разумеется, следует держать под подозрением и рассматривать как возможность, а не как тезис) – единственная попытка указать причину выбора именно этих означающих, которая встречается в известных мне текстах Деррида и о Деррида[75]. Биографическая справка также делает деконструкцию созвучной студенческим настроениям конца 1960-х, конфликту поколений, молодежному интернационализму, отрицанию морали, борьбе с единообразием, против институтов и авторитетов, атмосфере повсеместно распространившегося фрейдомарксизма[76]. Деконструкция вдруг оказывается развернутым пояснением лозунга 1968-го «Запрещено запрещать!»[77]. Для Деррида это означает, в первую очередь, свободу слова: «свобода говорить всё — очень мощное политическое оружие», это «революционная сила»[78]. Поэтому деконструкция призвана обнаруживать и опрокидывать невидимое «насилие» - давление, принуждение, ограничение свободы[79]. «Насилие» - еще одна «горячая» проблема философии и публицистики 1960-х. В такой ситуации «разнесение», «различие» опрокидывает структуры насилия, путь и тоже в своей мере «агрессивным»[80], «насильственным» способом – совершенно избавиться от насилия невозможно[81]. Деррида объясняет в интервью, что он не за «анархию», а за «изменение правовых институтов»[82].

Если следовать дальше биографическому объяснению, то окажется, что многие авторы были выбраны либо потому, что они попались Деррида в подростковом возрасте, в том числе на лицейских занятиях по философии (Ницше, Руссо, Хайдеггер), либо потому, что их предлагали ему современники (Малларме, Джойс, Целан, Батай, Арто, Бланшо). Не нужно ли сделать вывод, что именно в этот период представление Деррида о «положении дел», не тогда ли была нарисована картина эпохи, не была ли эта «эпоха» той же самой, которую отрицали в 1960-х французские студенты? Если выбор Деррида был продиктован обстоятельствами, то есть контекстом, и спустя годы не изменился, то он возник в момент зарождения тех событий, которым остался созвучным и в дальнейшем. Это созвучие не было чем-то запланированным: оно произошло, поскольку деконструкция была «плоть от плоти» своего места и времени. Поэтому после 1968 деконструкция быстро «прижилась» у философов, гуманитариев и активистов, тоже обнаруживших это созвучие[83]. Апеллировать к глубоко личному, психологическому измерению тут не требуется: выбор выглядит частью исторического тренда. Деррида самостоятельно относит деконструкцию к этому тренду, цитата приведена выше. Но, конечно, и на этом объяснении нельзя остановиться, оно позволяет лишь прикинуть контуры некоторого исторического анализа, развитие которого не является основной задачей этого текста. Главное здесь то, каким образом оно, будучи предлагаемым самим автором[84], выводит за границы «вакуумированного» пространства текста Деррида.

3.

Политический запал сообщается деконструкции при помощи специфического жеста «выворачивания», который создает некоторую ценностную расстановку. Деррида не считает себя первым, кто осуществил подобный жест: «эта игра увлекала уже Гегеля»[85]. Хотя Гегель изредка упоминается в качестве предшественника, и гораздо чаще – в роли антагониста. Ниже я попытаюсь рассмотреть, в каких отношениях деконструкция находится к гегелевской диалектике, а также предположу отношение деконструкции к марксистской критике Гегеля, что позволит лучше раскрыть ее политическое измерение.

Убедительность, которую сообщает тексту диалектический метод, связана с его способностью предупредить появление любой мыслимой альтернативы. Все, что походит на альтернативу, должно быть заведомо включено в целое: «Сила и действенность системы как раз постоянно преобразуют переходы границы в «ложные выходы»»[86]. Таким образом, диалектическое рассуждение должно объять всякое возражение и нейтрализовать его. Включение производится посредством постановки оппозиций в диалектические отношения друг с другом, при том, что диалектика в себе содержит принцип этого включения и способна сообщить его всякому рассуждению. Сила любого метода, претендующего на подобную нейтрализацию альтернатив, базируется на предварительном утверждении, что «обычно» мысль может разворачиваться только одним способом. Скажем, Гегель берет в качестве посылки, что классическая логика является таким пределом «обыденного» мышления, поэтому гегелевская диалектика начинает с разрушения основ классической логики (так, словно консенсус относительно примата логики заведомо принят читателем, и именно с этой установкой сейчас произойдет магическая трансформация)[87].

Гегель нейтрализует возможности простой полемики, но Маркс показывает, что Гегеля все еще можно опередить на один шаг: не путем простого отрицания идеализма, а путем выворачивания идеализма наизнанку. «Вывернуть идеализм наизнанку» - это жест или прием, подчиняющий анализ и высказывание. Маркс (прочитанный на фоне немецких идеалистов) мог бы оказаться повинен в том, что внимание многих философов XX века сфокусировано на жесте в противовес высказыванию. Жест сильнее любого рассуждения, будь оно сколь угодно убедительным, и именно жест не дает возразить[88].

В то же время Маркс пользуется возможностями диалектики для поглощения и нейтрализации альтернатив. Для Деррида нейтрализация альтернатив – тотализирующее движение, направленное на принижение (обесценивание) различий целым. Он настаивает на «освобождении» различий из-под власти тотализирующей структуры как на этическом императиве. Этический переворот, тем не менее, происходит на уровне лексикона, как это было показано выше. «Освобождение» различия продолжает служить задаче нейтрализации альтернатив (которые теперь просто не именуются). Пределом мыслимого в данном случае выступает уже не классическая логика, а двухчастная модель знака. Победить в полемике для Деррида по-прежнему значит объять, то есть предупредить и нейтрализовать возможность полемики. Его критик Серль не понимает этого, и играет по до-гегелевским правилам - что предсказуемо порождает попытку его объять и симптоматизировать, вписать альтернативы в общую картину[89]. Можно видеть, насколько характерным образом это происходит: текст Серля рассматривается как симптом на фоне эпохи, он погружается в предлагаемые обстоятельства, которые должны этот текст объять и нейтрализовать. Деррида открывает над ним особое пространство, в котором цель отсылки к тексту Серля – вовсе не диалог с Серлем, а демонстративный ответ на «насилие институций»[90], который должна наблюдать какая-то иная публика. В обобщенных предлагаемых обстоятельствах Деррида встречает абстрактного врага, но никакой полемики с Серлем, как и следует из начала «Limited Inc a b c…»[91], в них действительно не происходит.

Итак, получается, что текст Деррида относится к тексту Гегеля так же, как и текст Маркса. Для них обоих Гегель предстает в виде рубежа, который должен быть преодолен. Этот рубеж – последний в череде эманаций главного антагониста, Платона. Все, кто повторяет ошибки Гегеля, следуя за ним – всего лишь приспешники. Означаемое Гегеля – Декарт, который означает Платона[92]. Что касается Маркса, Маркс не представлен в виде антагониста в текстах Деррида. Осторожное отношение Деррида к Марксу заслуживает особого внимания. Маркс, скорее, предстает в виде крайнего левого ориентира, которому следует противопоставить нечто в альтернативной системе координат[93]. И «О грамматологии» как «историческая книга» (посвященная, к тому же, «экономике знаков») не представляет ли собой такую же попытку освобождения истории и политики от идеологии (от «идеи») с тем, чтобы предвосхитить будущее, «мерцающее по ту сторону ограды»?

Стоит ли удивляться, что «логоцентризм» оказывается в одной цепочке означающих еще и с «идеализмом»? «Логоцентризм есть тоже, в своей основе, идеализм. Это матрица идеализма» [94], «понятие более широкое, чем идеализм, для которого первое с запасом служит фундаментом»[95]. «Меня такие вещи [борьба идеализма и материализма] очень интересуют», «дело здесь действительно не идет об «отмене» материалистической борьбы против идеализма» [96], «если, и в той мере, в какой внутри этой общей экономии материя, как вы говорили, означает радикальную инаковость (уточню: по отношению к философской оппозиции), то мои писания могут считаться «материалистическими»[97]. Однако для этого признания требуется глубокий и подробный анализ текстов Маркса и марксистов, «очищение от всей метафизической накипи»[98]. Превращение марксистов в философов различия (перенос Маркса в иную систему координат) привело бы к такому выводу. В ответ на попытки выяснить, «отменяет ли деконструкция борьбу идеализма и материализма»[99], Деррида остерегается ответить утвердительно. Он признает сходство деконструкции с материализмом (называются имена Маркса и Ленина), но деконструкция, все-таки, оказывается шире. Необходимость предварительного анализа Маркса означает, что деконструкция все-таки объемлет Маркса.

Аналогичность жестов Деррида и Маркса не подразумевает наследования между ними. Кажется, что перенос внимания на жест в момент, когда, как кажется, язык больше не способен быть орудием убеждения, происходит не только в работах Деррида. Жест принципиально отличается от высказывания тем, что его убедительность зависит только от его «заразительности», от его способности навязать себя. И, поскольку жест производит высказывание, не является ли распространение жеста моментом технической стандартизации, в данном случае в философии? Тогда можно было бы говорить о попытке изобрести жест, как изобретают новый способ производства[100]. Настоящее серийное производство начинается, когда следом за Деррида или любым другим философом начинают повторять жест снова и снова, накладывая его на новый материал, как штамп. Такое серийное производство невозможно было бы себе вообразить до появления массового образования и массовой политики. Учитывая, какое влияние на повсеместное введение этих институтов оказали марксисты, знаменательно, что и внутренняя индустриализация философии начинается с Маркса. И не картину ли предельно индустриализованного пространства высказывания как раз и рисуют Деррида, Делез и Гваттари, Фуко – выдавая ее, впрочем, за единственно возможную? Но рассуждение становится спекулятивным, поэтому здесь я его завершу.

1. Caputo J.D. (ed.) (1997) Deconstruction in a Nutshell. A Conversation with Jacques Derrida. NY: Fordham University Press.
2. Derrida J. (1988) Afterword: Toward An Ethic of Discussion / Limited Inc. US: Northwestern University Press. PP. 111-160.
3. Derrida J. (1988) Limited Inc a b c . . . / Limited Inc. US: Northwestern University Press. PP. 29-110.
4. Derrida J. (1988) Signature, Event, Context / Limited Inc. P. 6. URL: https://videomole.tv/wp-content/uploads/2018/04/JD1972.pdf
5. Searle J.R. (1977) Reiterating the Differences: a Reply to Derrida // Glyph. №1. PP. 198-209.
6. Автономова Н. (2000) Философский язык Жака Деррида. М.: РОССПЭН.
7. Деррида Ж. (2000) О грамматологии. Пер. с фр. Н. Автономовой. М.: Ad Marginem.
8. Деррида Ж. (2000) Письмо и различие. Пер. с фр. под ред. В. Лапицкого. СПб: Академический проект.
9. Деррида Ж. (2007) Импликации. Интервью с Анри Ронсом / Позиции. М.: Академический проспект. С. 11-23.
10. Деррида Ж. (2007) Письмо Жака Деррида Жану-Луи Удбину (фрагмент) / Позиции. М.: Академический проспект. С. 115-118.
11. Деррида Ж. (2007) Позиции. Интервью с Жаном-Луи Удбином и Ги Скарпеттой / Позиции. М.: Академический проспект. С. 46-111.
12. Деррида Ж. (2007) Семиология и грамматология. Беседа с Юлией Кристевой / Позиции. М.: Академический проспект. С. 24-45.
13. Деррида Ж. (2012) Концы человека / Поля философии. Пер. с фр. Д.Ю. Кралечкина. М.: Академический проспект. С. 139-168.
14. Деррида Ж. (2021) Быть французским философом [перевод интервью 1999 г.]. URL: https://syg.ma/@noodletranslate/zhak-dierrida-byt-frantsuzskim-filosofom-intierviu
15. Деррида Ж. (2021) Этот странный институт, что зовется литературой [перевод интервью 1989 г.]. URL: https://syg.ma/@noodletranslate/zhak-dierrida-etot-strannyi-institut-chto-zovietsia-litieraturoi
16. Хобсбаум Э. (2004) Глава одиннадцатая. Культурная революция / Эпоха крайностей. Короткий двадцатый век (1914-1991). М.: Независимая газета. С. 343-368.

[1] Если не до-кантианскую.

[2] См. Derrida J. (1988) Afterword: Toward An Ethic of Discussion / Limited Inc. US: Northwestern University Press. P. 113.

[3] Ibid. P. 114.

[4] Ibid. P. 133.

[5] Ibid. P. 113.

[6] Открыть эту нормативность не значит хоть где-то вступить в противоречие с высказываниями Деррида о деконструкции, что я тоже попробую показать.

[7] Я здесь буду отталкиваться от авторского представления о смысле и понимании несмотря на то, что его не разделяю.

[8] Деррида Ж. (1972) Импликации. Интервью с Анри Ронсом / Позиции. М.: Академический проспект. С. 23.

[9] Это не случайная тавтология, я намеренно отмечаю здесь этот момент предварительной интерпретации: Деррида говорит, что «значит» понимать, что «понимают» под смыслом.

[10] Деррида Ж. (1972) Семиология и грамматология. Беседа с Юлией Кристевой / Позиции. М.: Академический проспект. С. 37.

[11] Derrida J. (1988) Signature, Event, Context / Limited Inc. P. 6. URL: https://videomole.tv/wp-content/uploads/2018/04/JD1972.pdf

[12] Деррида Ж. (1972) Семиология и грамматология. Беседа с Юлией Кристевой / Позиции. М.: Академический проспект. С. 39.

[13] Деррида Ж. (2000) Письмо и различие. Пер. с фр. под ред. В. Лапицкого. СПб: Академический проект. С. 19.

[14] Там же. С. 38.

[15] Деррида Ж. (2000) О грамматологии. Пер. с фр. Н. Автономовой. М.: Ad Marginem. С. 129.

[16] Деррида Ж. (1972) Семиология и грамматология. Беседа с Юлией Кристевой / Позиции. М.: Академический проспект. С. 37.

[17] Напр., Деррида Ж. (2000) О грамматологии. Пер. с фр. Н. Автономовой. М.: Ad Marginem. С. 126. С. 155.

[18] Там же. С. 122.

[19] Деррида Ж. (2000) Письмо и различие. Пер. с фр. под ред. В. Лапицкого. СПб: Академический проект. С. 9.

[20] Там же. С. 44.

[21] Напр., Деррида Ж. (2000) О грамматологии. Пер. с фр. Н. Автономовой. М.: Ad Marginem. С. 127.

[22] Там же, с. 122.

[23] Там же, с. 134.

[24] Там же, с. 137.

[25] Derrida J. (1988) Signature, Event, Context / Limited Inc. P. 3. URL: https://videomole.tv/wp-content/uploads/2018/04/JD1972.pdf

[26] Ibid. P. 1.

[27] Деррида Ж. (2000) О грамматологии. Пер. с фр. Н. Автономовой. М.: Ad Marginem. С. 124.

[28] Там же. С. 126.

[29] Напр.: Searle J.R. (1977) Reiterating the Differences: a Reply to Derrida // Glyph. №1. PP. 201.

[30] Излишне делать замечание, что это классический способ полемики в англосаксонской традиции.

[31] Caputo J.D. (ed.) (1997) Deconstruction in a Nutshell. A Conversation with Jacques Derrida. NY: Fordham University Press. P. 9.

[32] Я не утверждаю, что аналитическим философам это удается, или что это вообще возможно сделать. Чтобы сказать, удается ли им это, следовало бы взять разные примеры таких попыток и проверить, но это предмет отдельного разговора.

[33] Derrida J. (1988) Limited Inc a b c . . . / Limited Inc. US: Northwestern University Press. P. 49.

[34] Напр. Derrida J. (1988) Limited Inc a b c . . . / Limited Inc. US: Northwestern University Press. P. 38.

[35] Здесь следовало бы пошутить о потенциальном вторжении мигрантов, от которого спасает этот спекулятивный анти-этноцентризм.

[36] См. также признание автора: Derrida J. (1988) Afterword: Toward An Ethic of Discussion / Limited Inc. US: Northwestern University Press. P. 114.

[37] Деррида Ж. (2000) Письмо и различие. Пер. с фр. под ред. В. Лапицкого. СПб: Академический проект. С. 29.

[38] Деррида Ж. (2000) О грамматологии. Пер. с фр. Н. Автономовой. М.: Ad Marginem. С. 186.

[39] Там же. С. 129.

[40] Деррида Ж. (2021) Этот странный институт, что зовется литературой [перевод интервью 1989 г.]. URL: https://syg.ma/@noodletranslate/zhak-dierrida-etot-strannyi-institut-chto-zovietsia-litieraturoi

[41] Деррида Ж. (2000) Письмо и различие. Пер. с фр. под ред. В. Лапицкого. СПб: Академический проект. С. 117.

[42] Деррида Ж. (2000) О грамматологии. Пер. с фр. Н. Автономовой. М.: Ad Marginem. С. 238.

[43] Напр. Деррида Ж. (2007) Позиции. Интервью с Жаном-Луи Удбином и Ги Скарпеттой / Позиции. М.: Академический проспект. С. 59.

[44] Derrida J. (1988) Signature, Event, Context / Limited Inc. P. 21. URL: https://videomole.tv/wp-content/uploads/2018/04/JD1972.pdf

[45] Там же.

[46] Derrida J. (1988) Limited Inc a b c . . . / Limited Inc. US: Northwestern University Press. P. 47.

[47] Ibid. P. 48.

[48] Представление о «принуждении» такого характера не противоречит тому, что Деррида сам говорит о своих текстах: они «не нейтральны» и осуществляют «насилие».
Напр.: Деррида Ж. (2007) Письмо Жака Деррида Жану-Луи Удбину (фрагмент) / Позиции. М.: Академический проспект. С. 115.

[49] Хотя, конечно, именно автор этого анализа его тексты не понимает – и правда, что мешало бы прийти к такому заключению? Ведь по моему тексту рассыпаны суждения существования.

[50] Можно заметить, например, что большинство авторов, которых обсуждает Деррида, французы. А где же итальянцы, испанцы, почему так мало немцев, почему не представлены Индия, Китай и ЮАР? Почему, в конце концов, обижены русские?

[51] Конечно, я бы не стала утверждать, что удаление из текстов некоторых слов и предметностей и замена их такими словами, как «письмо», «различение», а в данном случае «жест», хоть сколько-нибудь выполняет задачу очищения от метафизики. Тем не менее, будем следовать мысли Деррида: лексикон имеет значение, форма суждения значения не имеет (она редуцируется к лексикону: нельзя сказать «форма суждения»).

[52] «Держи спину прямо (и никак иначе)», «снимай шапку в помещении (и никак иначе)», «завертывай голубец так, и никак иначе – я не могу по телефону объяснить, иди, бабушка тебе покажет».

[53] При необходимости можно просто ударить по рукам.

[54] Деррида Ж. (2000) Письмо и различие. Пер. с фр. под ред. В. Лапицкого. СПб: Академический проект. С. 19.

[55] Там же. С. 29.

[56] Там же. С. 37.

[57] Там же. С. 11.

[58] Там же. С. 20.

[59] Там же.

[60] Derrida J. (1988) Signature, Event, Context / Limited Inc. P. 20-21. URL: https://videomole.tv/wp-content/uploads/2018/04/JD1972.pdf

[61] Напр. Деррида Ж. (2000) О грамматологии. Пер. с фр. Н. Автономовой. М.: Ad Marginem. С. 120-123 и в других местах.

[62] Деррида Ж. (2000) О грамматологии. Пер. с фр. Н. Автономовой. М.: Ad Marginem. С. 128.

[63] Деррида Ж. (2021) Этот странный институт, что зовется литературой [перевод интервью 1989 г.]. URL: https://syg.ma/@noodletranslate/zhak-dierrida-etot-strannyi-institut-chto-zovietsia-litieraturoi

[64] Там же.

[65] Там же.

[66] Деррида Ж. (2012) Концы человека / Поля философии. Пер. с фр. Д.Ю. Кралечкина. М.: Академический проспект. С. 167.

[67] Об этом см. другие высказывания Деррида по поводу феминизма и событий 1968 года.

[68] Деррида Ж. (2021) Быть французским философом [перевод интервью 1999 г.]. URL: https://syg.ma/@noodletranslate/zhak-dierrida-byt-frantsuzskim-filosofom-intierviu

[69] Политическим вопрос деконструкции можно было бы назвать еще на том этапе, когда в нем обнаружился переворачивающий жест, производящий расстановку приоритетов. Но я понимаю, что не для всех это звучало бы достаточно убедительно. В то же время, не кажется, что Деррида был бы против такой интерпретации. См., напр., как он говорит о «жесте подчас скорее неявном, чем систематически артикулированном, [который] сплавляет в амальгаму Гегеля, Гуссерля и — менее решительно и

с большей двусмысленностью — Хайдеггера вместе со старой гуманистической метафизикой»: «Я специально пользуюсь здесь словом «амальгама», которое в своем употреблении объединяет первичную ссылку на алхимию и ссылку на стратегию или тактику в области политической идеологии». Итак, теоретический жест может быть тактическим или стратегическим «в области политической идеологии».
Деррида Ж. (2012) Концы человека / Поля философии. Пер. с фр. Д.Ю. Кралечкина. М.: Академический проспект. С. 148.

[70] Деррида Ж. (2021) Этот странный институт, что зовется литературой [перевод интервью 1989 г.]. URL: https://syg.ma/@noodletranslate/zhak-dierrida-etot-strannyi-institut-chto-zovietsia-litieraturoi

[71] Там же.

[72] Там же.

[73] Видимо, в Алжире не была распространена практика заставлять детей читать: в противном случае импульс Деррида мог быть направлен в обратную сторону, против литературы.

[74] Там же.

[75] См. то же самое у Автономовой: Автономова Н. (2000) Философский язык Жака Деррида. М.: РОССПЭН. С. 39. И далее.

[76] См., напр. Хобсбаум Э. (2004) Глава одиннадцатая. Культурная революция / Эпоха крайностей. Короткий двадцатый век (1914-1991). М.: Независимая газета. С. 343-368.

[77] Там же. С. 355.

[78] Деррида Ж. (2021) Этот странный институт, что зовется литературой [перевод интервью 1989 г.]. URL: https://syg.ma/@noodletranslate/zhak-dierrida-etot-strannyi-institut-chto-zovietsia-litieraturoi

[79] Деррида Ж. (2000) Письмо и различие. Пер. с фр. под ред. В. Лапицкого. СПб: Академический проект

[80] См. Derrida J. (1988) Afterword: Toward An Ethic of Discussion / Limited Inc. US: Northwestern University Press. P. 113.

[81] «Деррида всегда был левым, но не леваком» - сообщает Автономова (Автономова Н. (2000) Философский язык Жака Деррида. М.: РОССПЭН. С. 53).

[82] Деррида Ж. (2021) Быть французским философом [перевод интервью 1999 г.]. URL: https://syg.ma/@noodletranslate/zhak-dierrida-byt-frantsuzskim-filosofom-intierviu

[83] Напр. Автономова Н. (2000) Философский язык Жака Деррида. М.: РОССПЭН. С. 35.

[84] Если верить Автономовой: «Я рассказываю подробно об этом раннем периоде жизни Деррида,

потому что он сам уделял именно ему особое внимание, так как полагал, исходя из психоаналитических представлений, что детские переживания, травматический опыт детского и подросткового столкновения с обществом и внешним миром, оставляют следы на всю жизнь, а тем самым — прямо или косвенно —

участвуют в создании неповторимого индивидуального стиля» (Автономова Н. (2000) Философский язык Жака Деррида. М.: РОССПЭН. С. 39).

[85] Деррида Ж. (2000) О грамматологии. Пер. с фр. Н. Автономовой. М.: Ad Marginem. С. 141.

[86] Деррида, разумеется, обобщает и пишет об этом как о неотъемлемом свойстве «всех» систем: см. Деррида Ж. (2012) Концы человека / Поля философии. Пер. с фр. Д.Ю. Кралечкина. М.: Академический проспект. С. 166-167.

[87] Вероятно, продуктивная критика гегелевской диалектики должна базироваться на введении другой логики или принципиально другого метода мышления – таким образом, чтобы эта другая логика разом воздвигала здание альтернативной метафизики (как это происходит с деконструкцией у Деррида), будучи защищенной от попыток диалектики объять и ее.

[88] Попробуй возрази, если, например, тебе закрывают рот. Диалектика и деконструкция обе закрывают рот, но по-разному – перформативное «вы не можете говорить иначе, чем вот так (и сейчас в этом убедитесь)».

[89] Такого гостеприимства удостаивается каждый мигрант, пытающийся прорвать эту границу. Не сомневаюсь, что и мой текст был бы удостоен того же теплого приема.

[90] См. Derrida J. (1988) Afterword: Toward An Ethic of Discussion / Limited Inc. US: Northwestern University Press. P. 113.

[91] Derrida J. (1988) Limited Inc a b c . . . / Limited Inc. US: Northwestern University Press. P.29.

[92] Эта череда эманаций может и должна быть дополнена большим количеством имен.

[93] Деррида ни в коем случае не противопоставляет Марксу нечто правое - тем более, что это место уже занято. Противопоставить крайней левой точке крайнюю правую точку означало бы остаться в прежней системе координат, и в конечном счете быть объятым либо Гегелем, либо Марксом. Деррида же хочет выстроить иное пространство мышления. И, поскольку это будет именно иное пространство, Деррида, (как он предполагает), сможет избежать того, чтобы говорить о противопоставлении как таковом, в духе гегелевского противоречия.

[94] Деррида Ж. (20087) Позиции. Интервью с Жаном-Луи Удбином и Ги Скарпеттой / Позиции. М.: Академический проспект. С. 61.

[95] Там же. С. 62.

[96] Там же. С. 61.

[97] Там же. С. 77.

[98] Там же. С. 88-89.

[99] Там же. С. 61.

[100] У Автономовой даже приведена цитата, в которой Деррида так и говорит о своей деятельности: «изобретать, изобретать некий язык, изобретать способы вспоминания (анамнеза)». Источник этой цитаты, к сожалению, мне не знаком. (Автономова Н. (2000) Философский язык Жака Деррида. М.: РОССПЭН. С. 38).