Они стояли у колыбели Ноmo sapiens, были свидетельницами его появления в Европе примерно тридцать — сорок тысяч лет назад, что подтверждается открытием культуры ориньяка* и его статуэток обнаженных женщин с непомерно большими грудями, ягодицами и торчащими животами. Эти фигурки, представляющие в очевидно стилизованном виде и с преувеличенными формами женщин с большими сроками беременности, обычно считаются Венерами эпохи палеолита — взять хотя бы Виллендорф, Ментону, Ласпунью, Лоссель — и обычно рассматриваются исследователями доисторических эпох как имевшие религиозное значение¹.

Они на удивление сходны с более поздними находками, найденными в Месопотамии и Сирии, и датируются не ранее так называемой халафской культуры** V тысячелетия до н. э. Фигурки и европейского каменного века, и ближневосточной халафской культуры служили одной цели: гарантировать плодовитость; скорее всего они служили той же цели и в отношении животных и растений. Самой известной ранней ролью богини, следовательно, была роль божественной матери, которая одаряет поклоняющихся ей собственными таинственными качествами.

Как бы то ни было, обнаженные ближневосточные статуэтки появились одновременно с мифами, в которых богини играют более значительную и более универсальную роль. Все самые ранние ответы на великий вопрос: «Откуда?» — повторяют по-разному одну и ту же мысль, из тела первичной богини явилось мировое яйцо или была рождена земля; или тело богини стало материалом, из которого была создана земля. Таким образом, древнейшие космогонии, подобно древнейшему поклонению конкретным богам, как правило, начинаются с первичной богини.

Сразу после установления этих феноменов и задолго до получения адекватной информации начались попытки их объяснений. Одними из первых к этой проблеме обратились исследователи-эволюционисты XIX столетия в области культуры, они утверждали первичное матриархальное социальное устройство, при котором предполагаемое общее превосходство женщин как бы имитировало подобное положение в святых сферах. Семьей управляла мать, народом — королевы, а небесами — богини.

<...>

Аналитическая психология Юнга представляет Великую Богиню к изначальный образ, или архетип, в смысле рабочий духовный образ в мифах и творческих созданиях человечества. Труды богини-архетипа можно проследить в обрядах, мифах и символах на протяжении всей истории человечества так же, как в мечтах, фантазиях и творчестве, здоровом и нездоровом, нашего времени. Архетипичной Женщине, определенной сравнительно недавно в качестве Великой Матери, поклонялись и ее изображали тысячи лет до возникновения этого термина. Ее окружало изобилие символов, и она сама появлялась во многих действах, подобно богиням и феям, демонессам и нифмам, иногда добрая, иногда злая.

Главной чертой архетипа первичной богини было то, что она соединяла в себе позитивные и негативные черты.

«Такой союз противоположностей в первичных архетипах, эта амбивалентность характерна для первичной ситуации в подсознании, когда сознание еще не расчленило ее на антитезы. Древний человек испытывал эту парадоксальную одновременность добра и зла, дружелюбия и ужаса в божестве как в едином целом; по мере того как сознание развивалось, доброй богине и злой богине, например, стали поклоняться как разным существам»⁴.

* Культура ориньяка — одна из культур верхнего палеолита. (Здесь и далее примечания, отмеченные звездочками, принадлежат переводчику.)

** Халафская культура — культура эпохи энеолита, названа по поселку Тель-Халаф в северо-восточной Сирии.

Примечания:

¹ Cf. W. F. Albright, «From the Stone Age to Christianity», Baltimore: John Hopkins Press,  1940, pp. 92, 98, and 318-319, note. 5.

⁴ Erich Neumann, «The Great Mother», New York: Pantheon Books, Bollingen Series XLVII, 1955, p. 12; cf. also pp. 3, 11.

(c) Рафаэль Патай. Иудейская Богиня. Изд. 2007, стр. 7-9

Изображение — Willendorf Venus

Страх может подорвать вашу уверенность, разрушить ваше доверие и украсть радость, которую вы получаете от жизни. Милосердная, но могущественная Дакшина Кали проявляется, чтобы победить страх и перенаправить ваш путь и разум к миру и свету. Сделайте искреннее подношение ей от всего сердца, и вы получите ее щедрые благословения и помощь. Откройте свое сердце с доверием, ибо прекрасные благословения, хотят проявиться в вашей жизни.

Дакшина Кали побеждает даже самые крайние страхи. Она делает шаг вперед правой ногой — знак того, что она создаст порядок из хаоса. Ее четыре руки подняты, чтобы даровать благословения и владеть божественным оружием, необходимым для защиты души. Она восстанавливает и перестраивает, ловко устраняя то, чему нет места на пути вашей души. Ее действия сильны и доброжелательны. Она кажется жестокой, но доброй. Ее оракул сообщает, что в ваших силах совладать с ситуацией, которая может вас напугать или устрашить. Каким бы драматичным и напряженным ни казался сценарий, он станет не более чем мимолетным воспоминанием и не окажет никакого негативного влияния на ваше будущее.

Как Дакшина, Кали Ма является предвестницей огненного заката, окончания поистине пугающего и трудного времени. Тем не менее, это приносит новый внутренний опыт мужества, уверенности в себе и обновленного, все более сильного личного отношения с Божественным. Она — напоминание о темной ночи, позволяющей отдохнуть и восстановить силы, прежде чем свет восхода солнца пробудит нас к новому циклу опыта. Она с нами и в тьме, и в свете.

Она возникает во время расклада, чтобы принести утешение и уверенность в том, что вам «разрешено» получить чудесные благословения. Если вы терпите страдания, она не только положит им конец, но и позаботится о том, чтобы вы получили от этого опыта нечто чрезвычайно ценное, что поможет вам избежать еще больших страданий в будущем.

Чтобы получить мирные благословения и психологическое обновление, которые дарует Дакшина Кали, вы можете сделать подношение. Термин дакшина означает «дар», обычно это подарок, который вы преподносите целителю или духовному учителю с благодарностью за его учение и благословения. Что можно предложить такому великому существу, как Кали Ма? Любовь. Привязанность. Молитвы, особенно те, которые касаются не только нас, но и всех нуждающихся существ. Честь и почтение. Почему этих даров достаточно? Ма – это просветленное божественное присутствие. Ей не нужна лесть или подарки, чтобы добиться ее любви, благодати и защиты. Она дает это свободно и щедро.

Подношение ей связано с тем, что оно делает для нас на человеческом уровне. Искреннее пожертвование открывает сердце и дает нам возможность по-настоящему получать. Требование с правомерной точки зрения, запертое в эго или страхе, не открывает нас ей. Несмотря на то, что она в изобилии изливает любовь и исцеление, мы подобны бетону, и вода ее любви скользит по нам, неспособная проникнуть, восстановить и питать. Мы должны быть подобны вспаханной почве, открытой и восприимчивой, способной принять Ее благодать. Чтобы это произошло, нам нужно привести наши сердца и умы в наилучшее состояние для взаимодействия с ней. Подношение – это смиренный акт уважения и признания. Это акт мольбы. Это открывает  канал восприимчивости в наших сердцах.

Дакшина появляется, когда мы нуждаемся, и Божественная Мать желает принести благословение в нашу жизнь. Она является напоминанием о том, что нам нужно привести себя в наилучшее состояние восприимчивости. Независимо от того, насколько хорошими и заслуживающими мы стремимся быть, если мы не сможем открыться и впустить благодать, наши уязвленные взгляды будут продолжать брать верх в нашем сознании и создавать дальнейшие страдания в нашей жизни. Если мы считаем, что не заслуживаем благодати, не достойны дара исцеления и любви Божественной Матери, не готовы доверять Ей и отказаться от своей защиты, тогда мы говорим: «Спасибо, но я не могу принять за это подарок — это слишком много».

Хотите ли вы позволить такому отношению отрицать свободно текущее благословение Божественной Матери в вашей жизни? Если нет, то отдайте ей. Дайте ей, чтобы позволить себе получить от нее. Каждое существо получает пользу, потому что ее благословения просветляют, принося вам исцеление и одновременно улучшая обстоятельства для всех существ. Будьте как ребенок, который просит у своей матери красивый подарок и знает, что его мать получит удовольствие, преподнеся его ему, тем самым увеличивая счастье для всех! Вы сможете испытать это, только если позволите Дакшине войти в ваше сердце и ваш мир. У вас есть свободная воля. Что вы выберете?

РИТУАЛ ПРИЗЫВАНИЯ

Произнесите следующую призывную молитву:

Кали Ма, Дакшина Ма, я смиренно склоняюсь перед тобой. Мое сердце выпрыгивает от радости, когда я чувствую присутствие божественной королевы моей души. Моё сердце теперь мягкое и отдалось благодарности и доверию к тебе. Я не знаю, что мне действительно нужно, но знаю, что ты ведаешь. Я верю в то, что ты доставишь свои благословения, а также в свои способности получать, интегрировать и исцеляться посредством этих благословений сейчас и всегда. Ради духовного блага всех существ пусть я буду получать, получать и получать! Джай Ма Дакшина Кали!

Представьте, почувствуйте или намеревайтесь представить, что ваше сердце — это прекрасный сад. Там есть священный садовник, который вспахивает почву, убирает сорняки и комья засохшей и затвердевшей глины. Садовник разбивает их на кусочки и перемешивает с землей, чтобы проветрить ее и подготовить к приему восхитительных, питательных осадков, которые неизбежны. Возможно, вы почувствуете запах дождя в воздухе. Возможно, вы почувствуете воодушевление и живость, готовность и открытость. Дождь начинает идти. Возможно, вы можете почувствовать его, даже услышать, как он падает на землю, источает свежесть и впитывается, питая и продвигая жизнь. Количество дождя соответствует потребностям сада. Тогда солнце светит ярко и тепло. Получите столько этого, сколько вам нужно. Вы можете закончить, сложив руки в молитве и склонив голову в знак благодарности.

Вы завершили свой священный ритуал.

Перевод: Ладомир Родумилов

Источник: https://proza.ru/2023/12/16/1213

Кундалини — это Шакти, высшая энергия, которой мудрецы Индии поклонялись как Матери вселенной. Шакти — это супруга Шивы. Она является активным аспектом не имеющего формы и свойств Абсолюта. Люди, следующие духовной традиции блаженства, называют Ее Ананда. Йоги видят в ней цель своей йоги. Приверженцы Шакти с любовью воспевают Ее имя, и Она становится предметом их любви. Просветленные люди знания видят Ее во всех формах и объектах вселенной, и, видя единство всего в Том, они погружаются в То. Нет ничего возвышеннее, ничего величественнее, ничего грандиознее и прекраснее, чем Шакти. Пребывая в центре сердца, Она сияет всеми цветами утреннего солнца, и, когда Она пробуждена в нас, мы можем видеть Ее во всем Ее лучезарном великолепии.

Какова природа этой Шакти? Она является высшей созидательной силой Абсолютного Существа. Так же как жар, обладающий силой сжигать, не отличим от огня, так и Шакти, обладающая силой создавать эту вселенную, идентична Парабраману, Высшему Абсолюту.

Она является Браманом в образе звука, звуковой вибрацией Абсолюта, из которой возникла вселенная. В мантрах Она присутствует в форме матрики, букв, и в словах Она проявляется в форме знания. Все буквы созданы Ею; благодаря Ей существуют звук, язык и алфавит. Потому Она живет во всех буквах алфавита — от первой до последней.

Шива Сутры, основное священное писание Кашмирского Шиваизма, утверждают: ича шактир ума кумари — „Она является силой Божественной воли — эта вечно юная дева по имени Ума." Ее называют вечно юной, поскольку она непрестанно играет. Ее игра — это созидание, поддержание и разрушение этого мира.

Другое имя Кундалини — Чити, Вселенское Сознание. Первый афоризм Пратъяабиджнаридаям, другого основного священного писания Шиваизма, описывает ее, говоря: чити сватантра вишва сидди хету — „Вселенское Сознание создает эту вселенную исключительно по своей свободной воле". Чити в высшей степени независима. Никто не заставляет Ее творить эту вселенную; Она делает это сама по себе, абсолютно свободно, не завися ни от чего вовне. Более того, как утверждает второй афоризм, свечная свабиттау вишвам унмилаяти — „Она развертывает эту вселенную на своем собственном экране."

Вселенная многообразна. В ней такое множество различных вещей, что нам никогда не познать их всех, и каждый атом этого мира наполнен Чити. Все, что мы знаем, — это Чити. Земледелец высаживает в поле семена разных растений — перца, сахарного тростника и лимонного дерева; и когда он орошает поле, то одна и та же вода питает разные растения. Когда вода попадает в лимонное дерево, она принимает качество лимона и становится кислой, а когда она попадает в перец, она становится горькой. Но хотя она и проявляет себя во всех этих различных формах, почва та же, вода та же, земледелец тот же. Точно так же Чити, космическая энергия, становится этой многообразной вселенной. Она создает эту вселенную не так, как человек строит дом, используя различные материалы и оставаясь отличным от этих материалов. Она создает вселенную из своего собственного существа, это Она Сама становится вселенной. Она становится всеми элементами вселенной и входит во все различные формы, которые мы видим вокруг нас. Она становится солнцем, луной, звездами и огнем, чтобы осветить космос, который Она создает. Она становится праной, жизненной силой, чтобы поддерживать жизнь во всех созданиях, включая людей и птиц. Она, чтобы утолить нашу жажду, становится водой. Чтобы утолить наш голод, Она становится пищей. Все зримое и незримое, все, что существует, начиная с земли и кончая небом, есть не что иное, как Чити, не что иное, как Кундалини. Это та высшая энергия, которая движет и оживляет все создания, от слона до мельчайшего муравья. Она входит во все без исключения существа и предметы, созданные ею, и все-таки никогда не теряет свою сущность или свою безупречную чистоту.

Эта божественная сила и есть сила нашего собственного Высшего Я. Хотя мы говорим о пробуждении Кундалини, истина заключается в том, что Кундалини каждого уже пробуждена. Так же, как Она создала эту внешнюю вселенную и обитает в ней, Она создала это человеческое тело и наполняет его собой с головы до пят. Обитая в центре вселенной, Она скрепляет и поддерживает ее. Таким же образом, обитая в центре тела в муладара чакре, у основания позвоночника, Она контролирует и поддерживает всю нашу физиологическую систему через сеть 720 миллионов пади.

Кундалини — это опора наших жизней, это Она заставляет работать наши тела. Когда Ее поток направлен вовне, Кундалини функционирует через ум и ощущения и мотивирует все наши действия. Она лежит в основе всех наших органов чувств и органов действия, и Она заставляет каждый из них работать в соответствии со своей природой. Более того — это Она слышит нашими ушами, видит нашими глазами и ощущает вкус нашим языком. Она заставляет ум думать, интеллект — принимать решения и различать, а воображение — фантазировать. Это Она производит вдох и выдох и заставляет сердце биться. Именно внутренняя сторона Кундалини должна быть пробуждена. Кундалини в ее внешнем проявлении пронизывает все, и потому, хотя Она и функционирует внутри нас, мы не ощущаем Ее. Только через утонченное понимание мы можем узнать Ее; без понимания мы не можем Ее найти. Такое понимание возникает, когда внутреняя Кундалини начинает действовать. Будучи всепроникающей, Кундалини является свидетелем всего происходящего и обладает знанием всего того, что возможно познать. Мы не можем познать Ее, но Она может познать Себя. Как солнце освещает мир и в то же время освещает себя, так и лучезарная Кундалини, освещая ум, интеллект, ощущения и предметы ощущений, одновременно освещает Себя и делает Себя познаваемой.

(c) Cвами Муктананда. Кундалини. Cекрет жизни. Изд. Сидда Йога, стр. 3-6

То, что это единственное в своем роде прямое свидетельство о значении женщин в религии Древней Греции принадлежит перу афинского трагика V века до н. э. Еврипида, пожалуй, не должно удивлять — достаточно вспомнить его сочувственное отношение к женщинам. Указанное свидетельство дошло до нас не в оригинале, а лишь в цитатах, приводимых другими античными авторами; сама пьеса, из которой эти строки взяты, не сохранилась. Говорящей в этом отрывке, скорее всего, является сама Меланиппа (именем которой названа трагедия), защищающая себя и прочих женщин от нападок со стороны мужчин. Помимо того, что Меланиппа утверждает важную роль женщин в религиозной сфере, в строках, непосредственно предшествующих приведенному выше пассажу, она подчеркивает и их значение в домашней жизни: без женщины, заявляет она, невозможно ни содержание дома в чистоте, ни его благополучие. Еврипид специально указывает на две функции женщин: служение пророческими жрицами в Дельфах и Додоне, а также участие в почитании Мойр и Безымянных богинь. В Дельфах и Додоне именно женщины выступали в роли оракульских уст божества, давая советы по самым разным вопросам — как частного, так и общественного характера. В Афинах же женщинам принадлежала важнейшая роль (пусть и известная нам не полностью) в культе Мойр и Безымянных богинь. Примечательно, что в современной науке основное внимание уделяется, как правило, участию женщин в ритуалах плодородия, главной покровительницей которых считалась богиня земледелия Деметра (таков, например, праздник Фесмофорий): считалось, что собственная плодовитость женщин делала их проводниками плодородной силы земли. Однако Еврипид выделяет совсем иные аспекты. В одном случае — в оракульской практике Дельф и Додоны — их роль была подчеркнуто публичной, «на виду». В другом — в почитании Мойр и Безымянных богинь в Афинах — их участие, как будет показано далее, отличалось торжественной величественностью и включало тайные обряды.

Еврипид, надо сказать, выбрал для иллюстрации довольно мрачные аспекты греческой религиозной практики. Однако если говорить о свидетельствах массового участия женщин и их подлинной увлеченности культом, то Аристофан в «Лисистрате» (поставленной в Афинах в 411 г. до н. э.) вносит в картину культовой жизни куда более живое, даже оживленное начало:

«Но стоит женщин позвать на какой-нибудь обряд в честь Вакха, в святилище Пана, в храм Колийской Афродиты или в святилище Генетиллиды — пройти не продерешься из-за несметного множества тимпанов»².

Лисистрата, пытаясь организовать собрание афинских женщин, дабы обсудить, как положить конец Пелопоннесской войне, сетует на их нерадивость в вопросе явки, противопоставляя этому их религиозное рвение, если намечается какое-либо празднество. Похоже, Аристофан полагает, что женщины охотно участвовали в религиозных обрядах. Однако в каких именно культах они участвовали и почему? Из божеств, упомянутых здесь, обряды в честь Вакха (Диониса) в Афинах, как будет показано в главе 5, запечатлены на вазах: на них изображены танцующие женщины, играющие на музыкальных инструментах и с воодушевлением почитающие бога Диониса. Барабаны — тимпаны, которые Лисистрата упоминает как якобы присутствующие в великом множестве, были особенно характерны для культа Диониса и Великой Матери — Кибелы. Тимпаны (иногда переводимые как «литавры») можно видеть на иллюстрациях 5.5 и 5.6; они имели круглую, но плоскую форму и служили аккомпанементом танцам. Бог Пан, очевидно, имел брачные коннотации: мать, мечтающая о женитьбе сына, спешит за город, чтобы совершить жертвоприношение и поклонение в святилище Пана и нимф³. Колиас, по-видимому, следует понимать как указание на святилище Афродиты, богини любви, на мысе Колиас близ Афин; там почитали Афродиту Колиаду, и святилища в её честь могли существовать и в самих Афинах. Афродита Колиада связывается здесь с женским божеством Генетиллидой, как и в других местах у Аристофана⁴. Генетиллида, менее известная нам, но хорошо знакомая афинской аудитории Аристофана, чествовалась на празднике, который устраивали женщины, и, по-видимому, обладала куротрофическими (связанными с воспитанием детей) функциями. Гесихий в V веке н. э. сообщает, что она была божеством деторождения, которому женщины приносили в жертву собак, подобно тому, как это делали в честь Гекаты, богини чародейства, с которой он отождествляет Генетиллиду⁵. Итак, вот четыре божества — Вакх, Пан, Афродита и Генетиллида, — которые пользовались особой любовью у женщин классических Афин и ради которых они охотно брались за свои барабаны и участвовали в религиозных действах. Эта сцена, очевидно, призвана быть узнаваемой для современников, однако современного читателя поражает своей экзотичностью и заставляет пересмотреть устоявшиеся представления о жизни афинских жен: Аристофан изображает толпы женщин, бьющих в барабаны в честь божеств, в чьем ведении находились по большей части любовь, брак и вино.

Еврипид и Аристофан дают широкую картину религиозной деятельности женщин, сосредоточиваясь в первую очередь на женских обрядах, от участия в которых мужчины были отстранены. Они намекают на ту степенность и ту экстатическую одержимость, на какие женщины способны в своих отношениях с божественным. Философ Платон в IV веке до н. э. относится к этому вопросу куда критичнее. Разрабатывая детали своего идеального государства, он постановил, что в домах не должно быть частных святилищ, и сетует на то, что:

Не так-то просто учреждать храмы и божества, и для правильного совершения этого требуется немалое размышление. Между тем обычай велит — особенно женщинам, причем всем без исключения, а также всем, кто болен, кто в опасности или в стесненных обстоятельствах, каковы бы ни были эти трудности, равно как и тем, кого постигла удача, посвящать всё, что под рукой, давать обеты, приносить жертвы и обещать воздвижение святилищ в честь богов, даймонов и детей богов. И, движимые страхами, вызванными дневными видениями и сновидениями, а также вспоминая множество иных знамений и находя для каждого из них свои искупительные средства, они имеют обыкновение устанавливать алтари и святилища, заполняя ими и каждый дом, и каждую деревушку, и открытые пространства, и даже те места, где они пережили эти явления⁶.

Что здесь, как и в тексте Аристофана, примечательно, так это, по-видимому, та свобода самовыражения в делах божественных, которую позволяли себе верующие. Женщины, разумеется, не одиноки в своем стремлении воздвигать святилища, однако, по мнению Платона, именно им свойственна особая слабость — склонность к подобным действиям, причем, как он полагает, все женщины без исключения подвержены таким проявлениям веры. Если его словам можно доверять, следует представить себе, что женщины при определенных обстоятельствах были склонны воздвигать святилища богам. У Аристофана женщины с пылом поклоняются божествам под открытым небом; Платон же упоминает домашний очаг. Если женщинам не удавалось выйти из дому, домашняя обстановка предоставляла, по мнению Платона, даже слишком много возможностей для частного культа. Однако Платон подчеркивает и создание женщинами святилищ на открытом воздухе: их религиозность находила материальное выражение не только в стенах дома, но и за его пределами, так они увековечивали свои религиозные переживания. Теофраст в IV веке до н. э. сетовал на суеверного человека, который, завидев священную змею, тотчас воздвигает на этом месте героон⁷. Однако и Платон, и Теофраст указывают на определенную слабость (в их представлении) женщин в одном случае, суеверных в другом: а именно на чрезмерную склонность придавать своим религиозным убеждениям материальное воплощение.

Дионисий Галикарнасский (ок. 60 – после 7 г. до н. э.) — греческий историк и ритор, живший в Риме. Его труд «Римские древности» содержит ценные сравнения греческих и римских религиозных обычаев. Противопоставление греческой и римской религиозной практики в отношении женщин часто встречается в античной литературе: греческие женщины могли участвовать в публичных экстатических культах (Дионис, Кибела), тогда как римские матроны были более стеснены религиозными запретами и иерархичностью государственного культа:

«И не увидишь у римлян ни одного празднества, которое сопровождалось бы черными одеяниями, или днем траура, или биением в грудь, или женскими причитаниями по причине исчезновения божеств — подобно тому, как эллины отмечают похищение Персефоны и страсти Диониса… Не встретишь у римлян ни экстатической одержимости, ни корибантских исступлений, ни обрядов нищенства, ни вакханалий, ни тайных мистерий, ни всенощных бдений мужчин и женщин вместе в храмах — словом, никакого иного подобного рода обмана»⁸.

Одна из пьес комического поэта Платона носила название «Женщины, возвращающиеся с богослужения»; к несчастью, сохранилось лишь несколько строк, не имеющих отношения к теме настоящей книги. Однако здесь возникает одна важная мысль: женщины отправлялись в храмы группами, чтобы поклоняться богам, — без сопровождения мужчин. Было бы любопытно рассмотреть, не предполагал ли Платон, что на обратном пути их могли подстерегать опасности, возможно, сексуального свойства⁹.

Женщины участвовали во множестве религиозных функций — как публичных, так и частных. Они делали это, исполняя свои обязанности жен и матерей (или, если речь о девушках, их роль часто представляла их обществу как готовых принять на себя роль жены, а впоследствии — матери). Особое внимание в этой книге уделено тому, чтобы подчеркнуть иконографию религиозного опыта девочек и женщин, которая не только проясняет литературные и эпиграфические (надписные) свидетельства, но и позволяет по-новому взглянуть на их деятельность. Даже великолепное описание фиванских менад в «Вакханках» Еврипида не способно передать того возбужденного и экстатического поведения женщин, которое запечатлено на краснофигурной вазе, представленной на иллюстрациях 5.3 и 5.4. Достойные гражданки-афинянки — афинские «коллеги» фиванских менад — пляшут, звенят своими трещотками и запрокидывают головы — всё это в честь маски Диониса, укрепленной на облаченном в одежды столпе, который они предварительно украсили приношениями в виде круглых лепешек. В других видах художественного творчества мы видим, как женщины на похоронах рвут на себе волосы и расцарапывают лица до крови, бросают в расселины земли щенков, совершают посвятительные дары богам и участвуют в торжественных процессиях. Мужской мир политики, исключавший их из своей сферы, остается позади, когда женщины публично заявляют о своем благочестии, — хотя большая часть их религиозного поведения оставалась частной и скрытой от мужских глаз, когда женщины собирались вместе, чтобы обеспечить плодородие — как сельскохозяйственное, так и человеческое. В настоящей работе предпринята попытка представить репрезентативный круг иконографических свидетельств и показать их связь с литературными и эпиграфическими данными о культовой деятельности девочек и женщин, хотя получить фотографии некоторых предметов, которые было бы полезно обсудить более подробно, удалось не всегда. Также оказалось непросто найти все необходимые сведения по отдельным произведениям, однако здесь приведено максимально возможное их количество. При цитировании художественных свидетельств дается несколько отсылок к стандартным современным трудам по греческому искусству, так что большинство читателей — даже те, кто имеет доступ лишь к довольно скромной библиотеке — смогут найти фотографии и обсуждения упоминаемых произведений. Датировки ваз, рельефов и надписей приводятся в соответствии с соответствующими публикациями; изредка делается замечание в тех случаях, когда, по мнению автора, требуется иная датировка.

В следующих девяти главах рассматривается несколько аспектов роли женщин в обрядах и ритуалах классической Греции. Данное исследование отнюдь не претендует на исчерпывающую полноту, а ограниченность объема не позволяет более детально разобрать многие положения и свидетельства. Однако акцент в книге сделан именно на тех ролях, которые играли девочки и женщины как в своих частных, так и в коллективных отношениях с богами. Это не книга о богинях или героинях¹⁰ — хотя те, разумеется, также играют в ней определенную роль, — а о реальных девочках и женщинах классической эпохи, о том, как и почему они поклонялись богам. Важнее всего здесь была задача — по возможности рассматривать женщин как конкретных личностей. Женщины, разумеется, подпадали под несколько «категорий», и эти категории иллюстрируют способы, которыми древнегреческие мужчины конструировали общества, в которых они жили. Многочисленные оппозиции в способах категоризации женщин — часто определяемые их социальной ролью, а также этническим происхождением (что само по себе являлось определением идентичности в афинском обществе) — находят отражение в различных дихотомиях: жена-гражданка / чужеземка, рабыня / свободная, гетера / жена, девочка / женщина, женщина-жрица / женщина-колдунья (называя лишь некоторые из них). Все эти категории могли пересекаться и влияли на то, как, почему, когда и где женщины выражали свои религиозные убеждения.

Об этой теме можно было бы сказать гораздо больше, чем позволяют рамки данной книги. Во многом выводы здесь сформулированы кратко, поскольку главной задачей было представить свидетельства о различных формах религиозной деятельности женщин классической Греции. Плодотворным оказалось в определенной степени обратиться назад, к архаической эпохе, однако, хотя сравнения с эллинистическим периодом могли бы быть полезны, времени и места для того, чтобы отдать им должное, не нашлось. Хочется надеяться, что диахронические ограничения этой книги не окажутся слишком стеснительными. Данная работа задумана также как конкретное собрание некоторых из имеющихся данных; слишком многие статьи и книги на темы, связанные с греческими женщинами, оперируют самыми скудными фактами, подменяя их риторическими изысками и домыслительными выводами вместо солидных свидетельств и полноценного обсуждения самих женщин. Разумеется, подобное исследование таит в себе различные методологические ловушки. В некотором смысле данная книга рассматривает женщин как бы «в вакууме»; не было возможности детально сравнить, в какой степени их участие в религиозной жизни соответствовало участию мужчин. Сравнить, например, жрецов-мужчин с женщинами-жрицами в рамках одной главы невозможно; здесь явно имеется место для отдельной монографии о мальчиках, мужчинах и их вовлеченности в культ. Несмотря на предпринятую в данной работе попытку обратить внимание и на женщин за пределами Афин, это чрезвычайно трудно, а те дразнящие воображение обрывки сведений о беотийских менадах или о празднике Фесмофорий в Сицилии, по-видимому, намекают на то, что религиозная жизнь женщин в этих местах была столь же сложной и многообразной — а возможно, даже и более, — нежели у афинянок. Данное исследование предлагает взглянуть на один из аспектов греческой религии сквозь гендерную призму, а сами девочки и женщины — словно на фризе Парфенона — находятся в самом центре этого рассмотрения.

Примечания:

¹ Eur. Melanippe Desmotis: Page 1941: F13, pp. 112–15; Henrichs 1991: 169–79; Collard et al. 1995: 255–7, 272–4; cf. Lefkowitz 1996: 78–9; see also Ar. Thesm. 785–845.
² Ar. Lys. 1–3.
³ Chapter 8, p. 236.
⁴ Ar. Clouds 52.
⁵ Hesych. sv Genetyllis.
⁶ Plato Laws 909e–910a.
⁷ Theophr. Char. 16.4.
⁸ Dion. Halik. 2.19.2; cf. Bravo 1997: 11–14.
⁹ Platon PCG vii F9–14 (floreat c. 410–391 BC).
¹⁰ For heroines, see esp. Larson 1995; Lyons 1997.

(c) Dillon, Matthew. Girls and women in classical Greek religion. 2002, p. 1-5

Перевод (Sor. Selene) проекта «Храм Великой Матери»

Гомер называет ее не только величественной, но и подательницей плодов и жизни. Ее власть простирается не только на то, что, коренясь в почве, устремляется к свету (и потому она является и матерью Урана): одновременно она предстает и как богиня подземного царства. Как богиню подземного царства, знающую все сокрытое и погребенное, ее призывают чародеи и кладоискатели. Смерть и жизнь столь тесно соединяются в ней, что разделить их нелегко. Через жизнь она все приводит к смерти, но она же через смерть все наделяет жизнью. Она вбирает в себя как свет дня, так и бездонную черноту ночи. На ней стоят могилы и колыбели. Ее неистощимая плодовитость делает ее богиней тех связей, которые благословлены появлением детей. В этом проявляется ее близость Хаосу, от которого исходит всяческая плодовитость. Ее питающая сила делает ее кормилицей детей, и в таком ее качестве к ней обращаются наряду с Гестией, Кибелой и Деметрой. По отношению к ней все матери, как божественные, так и человеческие, являются дочерьми. Будучи богиней подземного царства, Гея предстает как богиня преисподней и смерти. Она скрывает в себе мертвых и могилы. Клятва, во время которой ее призывают среди прочих богинь подземного мира, имеет особую, обязательную силу. Будучи супругой рожденного ею Урана, она является матерью титанов, киклопов и гекатонхейров. Она подхватывает капли крови оскопленного Урана и рождает из них Эриний, гигантов и мелодических нимф. Вступив в связь со своим сыном Понтом, она рождает Нерея, Форкиса и Фавмаса, Кето и Эврибию. Кроме того, ее считают матерью дракона Пифона, змееголового Тифона, Кекропа, Эрехфея и Антея. Это автохтоны, которые происходят от нее. От нее все исходит и к ней все возвращается, поэтому в ней кроется пророческая сила. В древнейшие времена ей принадлежал Дельфийский оракул как оракул земли, в котором она сама (или через горную нимфу) произносила пророческие речения. Будучи пророчицей, Гея предсказывает Кроносу, что его одолеет один из его сынов.

В Гее нет ничего девственного, она действует силою своего лона. Она — родительница, кормилица, хранительница, ее также называют Щедрогрудой и Всеподательницей. Ее рождающая сила так велика, что она рождает детей без участия мужского начала. Если ее дочь Рея называется Великой Матерью, то тогда сама Гея предстает как Мать матерей. Она — родительница и мать, в которой пол проявляется во всей своей силе, но Гея не является богиней супружеской связи, не имеющей для нее никакой силы. Она не чтит мужа и отца своих детей и блюдет лишь детей, которым все должно уступить. Она подстрекает титанов не против Урана-сына, а против Урана-отца, которого она оставляет и как своего супруга, когда гекатонхейры и киклопы низвергают его в Тартар. Там, где она появляется и вмешивается в борьбу, она делает это как мать, стремясь поддержать рожденных ею. На примере Тития мы видим, что в сыне она защищает разбойника и насильника, так как вожделеет всякого зачатия и рождения и радуется, если зачинающий может выполнить свое дело так, как хочет. Она тяготеет не к девственницам, а к материнству.

Гея — это нечто неколебимое и непреложное, она предстает как самая неизменная из всех богинь, являющая нечто неподвластное переменам и превращениям. Она противится всякому новому порядку и установлению и именно поэтому встает на сторону Кроноса в борьбе против Зевса, поддерживает титанов и гигантов в их борьбе с богами, любит первенца и покровительствует Эриниям. Как мать она проявляет сострадание к опечаленной Рее, которая после рождения Зевса просит спасти его: Гея забирает его и прячет на Кипре. Зевса невозможно помыслить без нее. К нему как к подателю дождя она возносит свои моления. Неподалеку от рыночной площади в Спарте Гее и Зевсу Покровителю воздвигается святилище. Вместе с другими богинями ее призывают во время клятвы, и потому в Афинах ей, Аиду и Гермесу приносят жертву те, кто был оправдан в Ареопаге, жертву богам смерти от живущих в свете и свету же возвращенных.

Гея не властвует явно, но управляет скрыто: она везде и во всем, но появляется лишь изредка, во время больших волнений, пробуждающих в ней глубокое сострадание. Ее сила — непреодолимая сила инерции, и в то же время Гея обладает той силой тяжести, которая делает неподвижным и наделяет невозможностью двигаться. Поэтому кажется, что подняться она может только с трудом. Ее тяжесть делает нелегкой крестьянскую жизнь, тяготит тело крестьянина. Для того чтобы пробудить ее от плодотворного сна, необходимо сопротивление другой могущественной силы. Она не любит борьбы и перемен и хотела бы на женский манер оставить все так, как есть, сохранять и поддерживать все в изначальном состоянии. Поэтому она — богиня не дали, но близости, богиня того, что ей близко и что хотело бы оставаться таковым, что не испытывает желания отдалиться и освободиться от нее. Кронос ей ближе, чем Зевс, титанов и гигантов она любит больше, чем богов. Выйдя из Хаоса, родившись из бесформенного, она также любит то, что близко Хаосу, великие формы изначального становления, любит перворожденных, чьи лица и тела несут на себе печать их происхождения. Она отворачивается от возвышенного Зевса, вбирающего все духовное, и скорбит о судьбе своих сынов и дочерей, титанов.

Титаническое, свойственное Гее, проявляется в том, что она лишь с трудом может отъединиться от своей области господства; она предстает лежащей, укорененной, наполовину вырывающейся из земли. Там, где ее изображают свободно стоящей (например, на некоторых вазах), она обладает меньшей силой. С землей и Геей связан гигант Алкион, которого Геракл вытаскивает из Паллены, там властвующего и потому бессмертного. Сыном Геи является и ливийский Антей. Геракл вырывает его из Геи и душит в воздухе. Если бы Антей мерился силами с Гераклом только на земле, то был бы неодолим, но, вознесенный в Эфир чудовищной духовной силой полубога, он быстро погибает. Антей — сын Посейдона, а Посейдон связан в Геей, Океаном и Ураном, что и отделяет его от сонма богов-олимпийцев.

​(c) Ф. Г. Юнгер. Греческие мифы. 2006, стр. 15-19

Жизнь появляется не из безжизненного, мертвого состояния, не из мертвой материи; жизнь наличествует прежде всякой материи и производит ее, где ей это необходимо. Здесь описываются моменты творения. Хаос находится в живом движении; он то покоится в недвижном безмолвии, то приходит в неистовое, безудержное волнение. Он неупорядочен и походит на некое смятение, на нераздельное, взаимопроникающее смешение, компоненты которого нельзя обособить и упорядочить. То, из чего происходит всякий порядок, не может само быть упорядоченным. Он — не только пространство: он вбирает пространство и наполняет его. Он есть исконное пространство и мрак, в ограниченном смысле он представляет собой и подземное пространство. Позднее для натурфилософов Хаос будет представлять собой нечто иное — Вселенную и Универсум. Мышление пользуется мифом, чтобы прийти к понятиям. Это процесс, который здесь можно только наметить, но нельзя в точности проследить.

Хаос можно мыслить как темную сущность, не затронутую ни единым лучом света, но сам свет заключен в этой темноте. Сумрачны также появившиеся из нее Никта и Эреб. Они подвластны Ночи и Мраку как женская и мужская сущность, из соединения которых возникают светлый Эфир и светлая Гемера. Эреб в то же время означает мрачное пространство под светлой поверхностью земли, которое пересекают души умерших, чтобы достичь Аида. В этой области еще нельзя проследить четкого отъединения сил от той праосновы, из которой они происходят; в соответствии со своей мерой и очертаниями они еще примыкают к бесформенному. Там еще нет никакой формы и личности; намечается лишь свертывание, через которое все приобретает пропорции. Как нерасчленяемое Хаос не поддается изображению. Нерасчленяемое превосходит всякие возможности изображения: оно не являет собой никакого образа, и никто не может его изобразить. Хаос не имеет пола, так как и пол в нем неопределенен, он объемлет собою мужское и женское. Хотя Хаос устойчив, он еще не имеет прочной сущности. Сначала из него исходит Никта и Эреб, затем Гея. Никта не является первичным и неделимым, она мыслится как нечто ограниченное, меньшее по размаху. Затем появляются Эфир и Гемера.

Хаос неистощимо плодовит; большая плодотворность имеет в себе нечто хаотическое. Из него образуются формы и исходят различные порядки, но сам Хаос от этого не умаляется, не сжимается. Напрашивается мысль о том, что его сущность — это круговое движение, когда все, исшедшее из него, в него же и возвращается. Он всегда непрестанно ускользает, он безвременен, ему присущи пространственные характеристики. Но он не остается самодовлеющим, он не лишен связи с судьбою порядка, исшедшего из него. Поэтому, как отмечает Гесиод, на нем сказывается борьба между Зевсом и Тифоном: огненное, которое есть в Хаосе, возникает в результате низвержения огненного Тифона. Сравнив Хаос с Аидом, мы увидим, что в Аиде царство мертвых уже отделено от живущих, тогда как Хаос объемлет жизнь и смерть.

Нет начала и нет конца. Становление проявляется как безначальное и бесконечное, так что все ставшее исходит из своего круговорота и в него же возвращается. Нет ни творца, ни творения. Хаос — не творец, он ничего не создает; из него отторгаются порядки и кажется, что он не способствует и не препятствует этому отторжению. Но так как все находится в нем, в нем должно находиться и это стремление вырваться из бесформенного вращения и обрести форму. Он не создает этого стремления, оно просто присутствует в нем, выделяется из него и обретает форму. Гея рождает из самой себя. Уран и Хронос порождают. Зевс предстает как самый настоящий творец мироздания, но и он есть не бог начала, он — бог середины.

(c) Ф. Г. Юнгер. Греческие мифы. 2006, стр. 11-15

В статье рассматривается специфика репрезентации образа вампира в различных мифологических системах (аккадской, египетской, индийской, античной) с целью выявления основных черт, присущих фигуре мифологического вампира. В результате установлено, что образ вампира функционирует в ключевых мифологических системах; важнейшими и наиболее частотными признаками этого образа, помимо жажды крови, являются следующие: древними вампирами чаще всего выступают представительницы женского пола или образы с женскими чертами, при этом в ходе взаимодействия жертвы и вампира нередко заметно проявление элемента эротизма: существо в образе красивой женщины соблазняет молодого человека, а после выпивает его кровь (Лилит, Эмпуса). Тем не менее, женщины-вампиры проявляют основное внимание к умерщвлению или похищению детей, но не юношей (Ламашту). По происхождению мифологические вампиры чаще всего являются не людьми или представителями нечистой силы (например, заложными покойниками или мертвецами), но имеют божественное начало, что в корне расходится с представлениями славян или цыган и последующими воззрениями на сущность вампиров.

Образ вампира обрел особую популярность на рубеже XIX–XX вв. не только в литературе, но и в кинематографе, не без влияния, заметим, копполовской романтической интерпретации сюжета Б. Стокера, стал часто эксплуатироваться современной массовой литературой (от Э. Райс, Ст. Майер, Дж. Стикли, Дж. Кристоффа до отечественного фэнтези и mash-up), что небезосновательно позволяет исследователям говорить о существовании в литературе особой «вампирической парадигмы» [1]. Вампиры теперь «включены неотъемлемой частью в круговорот нашей цивилизации. Их стало много, у них появились лидеры, своя общественная структура, законы, выстроившие их отношения друг с другом – и с остальным человечеством»¹. Справедливости ради подчеркнем, что образ вампира спорадически исследовался литературоведами на материале прежде всего европейской и американской прозы [1; 6; 11; 21], тогда как его генетические истоки в традициях мифологических и фольклорных (не только западных, но и восточных) остаются практически не изученными, за исключением, пожалуй, работы М. Саммерса [23]. Тем не менее образ вампира является достаточно древним, фигурирующим во многих мифологических системах различных народов. Этот тезис подтверждается и многочисленными упоминаниями «реальных» случаев вампиризма, к анализу которых, несомненно, нужно подходить с осторожностью, учитывая время появления подобных сообщений и достоверность источников. Необъективными в таком случае представляются высказывания некоторых исследователей (например, настоятеля Сенонского аббатства Огюстена Кальме), в которых отрицается присутствие сведений о вампирах в мифологических системах античности и в египетской и еврейской мифологиях [28, с. 27], тогда как упоминания о существах, поедающих человеческую плоть и/или высасывающих кровь, обнаруживаются еще в древних традициях: в шумерских и индуистских верованиях.

В связи с этим актуальность темы исследования обусловлена необходимостью осмысления места и роли фигуры вампира в мифологических представлениях народов мира, черты которого нашли свое отражение в литературе западноевропейских и русских авторов.

Теоретической базой статьи явились работы исследователей мифологических систем народов мира Э. У. Баджа [2], Я. Липинской [15], Н. А. Куна [13], П. Томаса [27], В. Эрмана [29] и др.

Цель исследования – выявить специфику изображения образа вампира в мифологии и фольклоре народов мира. Цель определила задачи статьи: во‑первых, определить ряд черт, позволяющих судить о степени соотнесенности изучаемого мифологического и фольклорного образа с фигурой вампира; во‑вторых, обозначить мифологические и фольклористские системы народов мира, в культуре которых образ вампира фигурирует наиболее часто и явно.

Материалы и методы

Материалом исследования явились мифы, сказания и фольклорные жанры народов мира, в которых находит свое отражение образ вампира [8–9; 18; 24–25]. Кроме того, нами были использованы материалы мифологических словарей и энциклопедий, непосредственно связанных с исследуемой нами областью [5; 12; 16–17; 26].

Для осуществления поставленных задач использованы следующие методы исследования: сравнительно-­ исторический, способствующий сопоставлению образа вампира в разных мифологических и фольклорных системах народов мира, а также выявлению сходства и различия в его рецепции; метод целостного анализа художественного произведения, благодаря которому фольклорный образ вампира соотносится с мифологическим, что находит свое отражение и в литературе.

Образ вампира в шумерской и египетской мифологиях

Для понимания истоков появления фигуры вампира необходимо обратиться к древним мифологическим системам. Так, среди аккадских демонов определенными чертами вампира обладала Ламашту: исследователи указывают на то, что она не только крала детей и насылала на людей различные болезни, но и нередко выпивала кровь похищенных младенцев [32, p. 40]. Следует отметить, что образ Ламашту не был полностью антропонимическим: она изображалась женщиной с головой льва, кормящей грудью свинью и собаку [18, с. 36].

Определенный круг источников относит к вампирическим существам также некоторых богинь аккадского и египетского пантеона, в частности, Исиду и Иштар [28, с. 64]. Более подробное рассмотрение этих образов не позволяет согласиться с подобной точкой зрения, что станет понятнее впоследствии, поскольку настоящее исследование древних вампиров по представлениям (индусским, еврейским, греческим) других народов определит ряд вампирических признаков, которые никак не могут быть соотнесены с образами упомянутых богинь. Например, Исида и Иштар так или иначе выступают покровительницами матерей и детей, не крадут и/или убивают их, а воплощают проявление супружеской любви или платонических свободных отношений [16, с. 254; 260], причем Исида нередко выступает также богиней плодородия, «творцом урожаев, создателем плодов, овощей разного рода трав и деревьев» [2, с. 77] и охранительницей умерших [12, с. 346], а Иштар соединяет в себе две противоположные крайности – является богиней любви и вой­ны [12, с. 351].

Кроме того, обращение к письменным источникам, непосредственно описывающим деяния и жизнь богов, позволяет подтвердить отсутствие вампирических черт у Исиды. Так, последователи ее культа провозглашали «проповедь надежды и счастья» [2, с. 77], что в корне расходится с идеей и сущностью вампирического образа. В самих сказаниях Исида предстает защитницей и спасительницей: она избавляет бога Ра от укуса ядовитой змеи (которую, однако, Исида, в чьих «устах дыхание жизни» [15, с. 166], сама создает и насылает), когда узнает настоящее имя Ра. В ее действиях нет соотнесенности с процессом высасывания у Ра крови, а нейтрализация яда происходит только с помощью слов и чар: «Уходи, яд, выйди из Ра. Пусть Око Хора, выходящее из бога, засияет золотом на его устах. Я делаю так, чтобы яд упал на землю, ибо он побежден» [15, с. 168]. Подобным же способом Исида впоследствии будет удалять яд из ребенка чужой женщины, но никак не выпивать его кровь или пожирать его плоть как вампиры-­женщины у других народов: «И Исида, чтобы оживить задыхающегося ребенка, возложила свои руки на него: "Уйди, яд Тефена, сойди на землю, не продвигайся далее, не проникай"» [15, с. 171].

Образ вампира у народов Индии

Как отмечает исследовательница оккультных практик Е. П. Блаватская, индусы твердо верили в существование вампиров [1, с. 611]. В индийской мифологии злобными духами, нападающими на людей, поедающими их мясо и выпивающими кровь, считались пишачи, которые рассматриваются в следующих аспектах: в качестве проклятых душ; как сущности, сотворëнные «Брахмой из своего гнева» [18, с. 317], или же оборотни, составляющие свиту «мучителей» (праматхов) грозной разрушительной ипостаси Шивы [14, с. 206]; как «демоны племени гномов, великаны-­вампиры» [4, с. 142]; как враги людей, насылающие на них болезни и питающиеся их кровью [14, с. 197]; имеющие историческую основу представители чуждых племен аборигенов [18, с. 316–317].

Справедливость отнесения пишачей к существам с вампирическими чертами подтверждается и при анализе индийских сказок. В одной из них, «Топор, Барабан, Чаша и Алмаз», юноша, претерпевая череду столкновений с различными колдунами и получая ценные магические артефакты, становится правителем города. Одним из последних противников на его пути оказывается «огромный великан». Тот, выменяв у юноши миску, аналог скатерти-­ самобранки, в первую очередь «пожелал целую чашу крови» [8, с. 149]. После победы над великаном главный герой обнаруживает в его доме тела попавших в лапы к пишачу путников, «и они были сухими, как пыль, и сморщенными, как печеное яблоко», поскольку великан «высасывал их кровь до тех пор, пока они не высыхали» [8, с. 149].

Кроме того, в индийской мифологической системе, кроме пишачей, вампирическими чертами, как пишет Е. П. Блаватская, обладает Баитал Начиси – «индусский вампир народной фантазии, который живëт в мëртвых телах и питается только гниением материи» [4, с. 803].

Представление общей картины исследуемого образа в мифологии многочисленных народов, населяющих регионы Индии, осложнено разнообразными вариантами тех или иных сказаний. Герои и фантастические существа в них могут косвенно или напрямую обладать вампирическими чертами по воззрениям данной общности, однако у другой – такие признаки вовсе могут не выделяться. Кроме того, ряд исследователей, например, Б. Каррен, связывает образ вампира, фигурирующий в индусской мифологии, в большей степени с женскими образами, чем с мужскими, выделяя таких представителей, как: «чурелы», «писакасы», «дже(а)ялы» [10, с. 186–190]. Все эти демоны, ракшасы тем или иным образом, как указывается, пьют кровь и / или нередко пожирают человеческую плоть.

Несмотря на то, что в ряде источников вампиром, наряду с другими древними богинями или женскими духами (рассмотренными выше Исидой, Иштар и др.), называется и Кали [28, с. 65], отнесение этой ипостаси индийской богини Парвати к исследуемому образу вызывает ряд сложностей по причине наличия нескольких вариантов сказаний о битвах Кали с разными злобными существами, асурами. Так, в ряде источников Кали-воительница создается другими богами (причем единого варианта ее «рождения» также нет) для уничтожения демона-­ буйвола Махиши. В ходе сражения Кали вскакивает на врага и пронзает его копьем [17, с. 236]. Победа над демоном-­ буйволом, в свою очередь, понимается как подавление эго и самоутверждение [22, с. 166].

Согласно другим сказаниям, Кали также сражается с асурами, на этот раз с братьями Шумбхой и Нишумбхой, покорившими небожителей. В ходе битвы с Кали Шумбха, проигрывая, призывает на помощь полководца Рактавиджу. Именно в сражении с последним Кали выпивает его кровь, чтобы прекратить появление новых асуров, встающих на поле боя из каждой капли пролитой полководцем крови [29, с. 275–276].

Тем не менее, существует версия, описывающая победу над Рактавиджой / Рактавирой более подробно: Кали не просто подняла поверженного полководца на копье вверх, но и «пила его кровь по мере того, как она изливалась из раны» [27, с. 110], а затем проглотила его самого [26, с. 148]. Примечательно, что в ряде источников Кали не просто обескровливает Рактавиджу, но и при борьбе с демонами успевает пить их кровь, а затем пожирать их тела [17, с. 236].

Хотя культ «кровавых» человеческих жертвоприношений, распространенный в Бенгалии, Калькутте, «чуждый ортодоксальному индуизму» [16, с. 269], может служить основанием для понимания Кали как существа, выпивающего кровь людей в ходе ритуала, прямых свидетельств ее вампиризма в источниках не наблюдается (кроме вышеупомянутого эпизода с Рактавиджой). Некоторые же из исследователей, описывая внешность богини, выделяют ряд признаков, по которым Кали можно идентифицировать как вампира: свидетельствующие о ее кровожадности отруб­ленные головы в руках и язык, высовывающийся из пасти, обагренный кровью жертв [19, с. 282], или покрытые кровью лицо и грудь от поедания человеческой плоти, приносимой, как указывает Б. Каррен, ракшасами [10, с. 195]. Кроме того, в религиозных текстах шактизма (ответвление индуизма. – Н. М.), последователи которого признают женскую энергию, в отличие от мужской, главной, изначальной, – Деви за счет принятия человеческой плоти «насыщается» на определенное время, что позволяет отсрочить конец света и приход новой эпохи – юги. Например, в «Калика-­ пуране» Шива следующим образом определяет правила жертвоприношения: «На одну тысячу лет Богиня принесением в жертву человека, / Совершенным в соответствии с предписаниями, достигает насыщения, и на сто тысяч лет – / [принесением в жертву] троих людей. / На три тысячи лет [подношением] человеческой плоти / Удовлетворяется Камакхья Бхайрави, принимающая мой образ. / Очищенная мантрами кровь обращается в нектар; / И голову, и плоть [жертвы] принимает Благая» [9, с. 325]. Все это позволяет судить об отсутствии разработанности критериев, относимых к вампирскому образу в индийской мифологии, в частности, к образу богини Кали.

Фигура вампира в иудейской и античной традиции

В иудейской традиции чертами вампира обладала Лилит: по одной из версий – первая жена Адама, по другим – злой дух [16, с. 312]. Своими корнями же этот образ уходит в шумерскую мифологию: ее имя «восходит к именам трех шумерских демонов: Лилу, Лилиту и Ардат Лили; первый и второй – инкуб и суккуб» [18, с. 55]. Лилит, по иудейским представлениям, как и Ламашту, наносила вред роженицам, матерям и их детям: кроме магических действий, она также нередко похищала младенцев и пила их кровь [18, с. 55; 20, с. 231].

В античной мифологической традиции образ вампира также находит свое воплощение. Показательно, что, в основном, общие черты с ним имеют существа женского пола, а не мужского. Кроме того, они так или иначе будут связаны с фигурой богини Луны Гекаты, связанной с привидениями и покровительствующей колдунам [25, с. 124].

В греческих сказаниях одной из таковых выступает Ламия, чьих детей из ревности к своему мужу Зевсу убивает Гера. Ламия после этого превращается в монстра (или фантома), приносящего вред младенцам других рожениц: она, подобно Ламашту и Лилит, похищает и умерщвляет детей, пожирает их плоть [31, p. 713].

Нужно отметить, что в греческой мифологической традиции образ существа, крадущего новорожденных с целью их последующего умерщвления, не всегда напрямую связан с воплощением вампирических черт. Подобным воровством, например, занималась и Мормона – чудовище в образе женщины [25, с. 363], или Мормо – призрак, которым пугали непослушных детей [30, p. 1113]. Cвидетельств о ее вампиризме нет, однако Б. Каррен, считает, что мормо – существа, посещающие детей ночью, могли иметь качества вампиров [10, с. 275].

Впоследствии образ Ламии утрачивает персонифицированные черты, и персонажей легенд со схожим функциональным набором начинают называть ламиями, подобно гарпиям, мойрам и др., но схожести между обозначенными образами, как общеизвестно, нет. Ламиями также считали и ночные привидения, которые охотились за молодыми людьми и выпивали их кровь [16, с. 305], затем же, насладившись их энергией и молодостью, пожирали [31, p. 713].

Другим женским существом, входящим в «триаду», связанную с Гекатой, являлась Эмпуса, которая воспринималась и как привидение, «многоликое и изменчивое» [25, с. 656], чье лицо «пылает жаром» [16, с. 616], и как чудовище, оборачивающееся по желанию в животное с ослиными копытами или бронзовыми башмаками [17, с. 534], жаждущее человеческого мяса [25, с. 373], и как прекрасная девушка. С образом последней и связана вампирическая сторона Эмпусы – она, как и Ламия, завлекала юношей, душила их [5, с. 475] и выпивала их кровь «как вампир» [30, p. 14].

С Ламией Эмпусу связывает и то, что впоследствии персональные черты стираются, на первый план выдвигаются основные функции (завлечение и высасывание жизненных сил и / или крови), и эмпусы воспринимаются как персонажи мифологии, наносящие вред людям. Общность черты между обозначенными выше существами в греческой традиции находит Б. Каррен, упоминая при этом и Лилит, чей функциональный набор может быть соотнесен с действиями ламий и эмпус [10, с. 275].

В римской мифологической традиции образ ламий находит свое продолжение и развитие. Известные как стриги / стриксы, чаще всего изображавшиеся в качестве крылатых существ, эти ведьмы могли нападать на детей ночью и похищать их [16, с. 503], а также выпивать кровь мужчин, причем с последними стриги нередко совершали половой акт [7, с. 553].

Вампир в фольклоре цыган

Весьма примечателен образ существ, которым могут быть присущи вампирические качества, в народных представлениях цыган. Как отмечается учеными, до конца этногенез последних не выяснен, однако существуют версии об их «исходе» из регионов Египта, Индии и пути через многие страны, в которых проживали как славянские, так и романские племена [24, с. 5–7].

С персонажами индийской мифологии, пишачами, у цыган отчасти соотносятся лошоличи и джуклануши, являющиеся непримиримыми врагами и при встрече вступающие в борьбу. И те, и другие представлялись великанами с различными телесными деформациями: у лошоличей – громадные уши и длинные, свисающие до земли руки, а у джукланушей – ноги и голова собаки [13, с. 27; 30]. Для лошоличей не характерна жажда крови, но они насылают болезни и нападают на людей, в особенности на женщин, чтобы превратить свою жертву в «безобразную, худую клячу» [13, с. 28]. Джуклануши же, напротив, часто помогают людям, а потребность в крови выражается в восстановлении тела от ран, нанесенных им лошоличами: чтобы исцелиться, джуклануши просят у человека, найденного ими в горах, несколько капель крови, а затем «капают на язык раненого, и он немедленного исцеляется» [13, с. 31].

Совсем другой образ, обладающий рядом качеств, соотносимых с мифологическим вампиром, рассмотренным ранее, представляется в цыганских сказках: это женщина, так или иначе связанная с колдовством, чья природа может быть соотнесена со славянскими ведьмами, еретиками и пр., поскольку ее жажда крови не обозначена как ведущая в целом ряде «способностей»; она нередко возвращается в дом после смерти или своим ведьмовством портит жизнь людей в таборе.

Например, в сказке «Ведьма Саби» главная героиня после проводов возлюбленного на вой­ну становится ведьмой, ходящей на реку к нивашу, водяному, чтобы обучаться колдовству, а платой за приобретенные навыки выступает каждодневная капля крови из руки Саби [13, с. 237]. Кроме этого, она собирает яичную скорлупу, из которой едят бесы на шабашах, а леска, которую Саби, якобы, вьет для удочки, является волшебной ниткой, «чтобы сосать кровь по ней из сердца спящего человека» [13, с. 238].

В сказке «Как цыган нечистую силу победил» в дом к мужу возвращается его умершая жена. Справиться с напастью вызывается старый цыган Федот, на протяжении трех ночей борющийся с колдуньей разными средствами. Нечистая сила не только усыпляет всех жителей в доме, но и качает люльку с младенцем до тех пор, пока у ребенка не начинает идти пена изо рта [24, с. 234]. Образ умершей жены может быть соотнесен не только с образами мифологических вампиров-­женщин (Ламашту, Лилит, Ламией и др.), но и со славянскими ведьмами (например, борьба мужчины и умершей женщины-­ колдуньи, эпизоды которой находит яркое воплощение в повести «Вий» Н. В. Гоголя). Хотя в сказке не показывается, что жена выпивает у кого‑либо кровь, Федот, чтобы остановить ее, находит могилу ведьмы и вбивает туда осиновый кол [24, с. 235].

Обсуждение и выводы

Таким образом, можно говорить о функционировании образа вампира в ключевых мифологических системах. Несмотря на отсутствие общей разработанности критериев определения основных признаков этого образа, представляется целесообразным выделить ряд наиболее частотных из них.

В первую очередь, это жажда крови и / или жизненных сил человека, причем нередко их высасывание подразумевает и последующее пожирание плоти жертвы (ламии). Во-вторых, древними вампирами чаще всего выступают представительницы женского пола или образы с женскими чертами (однако, по индуистским верованиям, таковыми в большей степени были великаны пишачи, а отнесение богини Кали к вампирам осложнено многочисленными вариантами сказаний с ней), при этом в ходе взаимодействия жертвы и вампира нередко заметно проявление элемента эротизма: существо в образе красивой женщины соблазняет молодого человека, а после выпивает его кровь (Лилит, Эмпуса). В-третьих, женщины-­ вампиры в основном тяготеют к умерщвлению и / или похищению детей, а не юношей (Ламашту). Наконец, по происхождению мифологические вампиры чаще всего являются не людьми или представителями нечистой силы (например, заложными покойниками или мертвецами), но имеют божественное начало, что в корне расходится с представлениями славян или цыган и последующими воззрениями на сущность вампиров.

Примечания:

¹ Бережной С. Те, которые всегда возвращаются (Краткий очерк истории киновампиризма) // «Звëздная дорога». 2002. № 9. 10/11. Электронный ресурс. URL: http://barros.rusf.ru/article 159.html (дата обращения: 13.01.2025).

Список лит-ры см. в оригинальной статье.

(с) Н. М. Миронов. Специфика рецепции образа вампира в мифологии и фольклоре народов мира

Результаты исследования дополняют существующие психологические, философские, теологические представления об образе женщины, позволяют предложить современные интерпретации тематики семьи и материнства в истории, культуре, искусстве; ценить динамику социально-психологического статуса женщины.

Образы Лилит и Евы имеют давнюю историю, находят свое отражение в религии и культуре разных народов. Упоминаясь в шумерской мифологии, являясь образами первых женщин в культурах, на которые оказывает влияние иудаизм, христианство и ислам, Лилит и Ева также могут лежать в основе архетипа Великой Матери [1, 2].

Данные, полученные в результате сопоставления и анализа образов первых женщин, являются базисом для интерпретации тематики семьи и материнства в истории, культуре, искусстве; а также понимания динамики социально-психологического статуса женщины [3–5].

Ниже представлен анализ древних текстов, материалы которых позволяют воссоздать мифологические биографии Лилит и Евы. Следует отметить, что акцент делается именно на древних источниках, современных академических и справочных изданиях при сознательном игнорировании многочисленных романтизированных представлений, возникших в конце XIX – начале XX в. в художественной литературе и поэзии.

Лили ́ т (ивр. תיליל) – согласно каббалистической теории – первая жена Адама (ивр. אָדָם , греч. Ἀδάμ, араб. ﻡﺩﺁ). Упоминается в некоторых ранних апокрифах христианства, не вошедших в библейский канон [6–9]. В еврейском тексте книги Исаии, повествующей о запустении Идумеи после Божественного суда (Ис. 34:14), предсказывается появление ночного привидения (lilith). Легенды о Лилит упоминаются в свитках Мертвого моря (Кумранских אפלא рукописях), Алфавите Бен-Сира (арам лат. Alphabetum Siracidis), Книге Зогар.

Лилит в шумерской мифологии. В традиционной шумерской иконографии Лилит изображается в виде крылатой женщины, сопровождаемой двумя львами.

Существует несколько шумерских легенд о Лилит. Наиболее известна безымянная легенда, приведенная в статье Ч. А. Моффета. Согласно данной легенде Лилит рассматривается как богиня-покровительница своего народа, вместе с тем очевидна и ее темная суть – слезы Лилит даруют жизнь, но ее поцелуи приносят смерть [10].

Также предполагается, что под именем ki-sikil-lil-la-ke в прологе шумерской версии Эпоса о Гильгамеше (II тыс. до н. э.) упоминается именно Лилит. В частности, независимые переводы этого пролога Крамером и Фолькенштайном называют именно Лилит.

Лилит в иудаизме. Иудейские источники говорят о двух Лилит: Младшей Лилит – супруге Асмодея и Старшей Лилит – супруге Самаэля (царице и матери демонов. При этом речь , идет о двух ипостасях одной дьяволицы [11].

В иудейской традиции волосатая и крылатая Лилит известна как вредительница деторождения (ей приписывались бесплодие женщин, порча рожениц) и враг новорожденных – Лилит наводит на детей порчу, осуществляет их подмену, совершает похищения, убивает, пьет их кровь, высасывает мозг из костей.

Именно легенды, говорящие о Лилит как об убийце новорожденных, объясняют еврейскую традицию вешать амулет с именами ангелов возле колыбели ребенка. Как правило, амулеты и заговоры для роженицы против Лилит содержат не только имена трех ангелов, пытавшихся возвратить ее, но и некоторые имена самой Лилит: Аморфо (не имеющая формы), Батна (чрево) или Одем (краснота). Именно содержанием этого предания объясняется традиция повязывания (обычно младенцу) на руку красной нитки – легенда гласит, что Лилит боится красного цвета. Особенно опасной считается ночь перед выполнением обряда обрезания младенца – чтобы защитить ребенка от Лилит, отцу мальчика нужно всю ночь – от заката до восхода солнца читать отрывки из Книги Зоар и других, менее известных книг каббалы.

Лилит в каббале. Каббала́ (ивр. קַבָּלָה, «получение, принятие, предание») – эзотерическое течение в иудаизме, появившееся в XII в., сформировавшееся и получившее распространение к XVI в. [12–14]. Эзотерическая каббала представляет собой традицию и претендует на тайное знание содержащегося в Торе божественного откровения. Каббала связана с осмыслением Творца и Творения, роли и целей Творца, природы человека, смысла существования. Окончание формирования учения каббалы произошло в Средние века. Основу каббалы составляют Сефер Йецира (ивр. הריצי רפס – Книга творения), Книга Бахир (ивр. ריהַבָהִ סֶפֵר, Сефер ха-бахир –– רהוזה רפס .Книга яркого света), Книга Зоар (ивр Сэфер ha-Зohap, от ивр. זהַר, «сияние») и лурианская каббала (одна из каббалистических школ, созданная Рабби Ицхак Лурия Ашкенази (1534–1572), известного как Аризаль, или ѓа-Аризаль (ивр. ל"זאֲִרי – Ари, благословенна его память).

В каббале Лилит – дьяволица, являющаяся спящим холостым молодым мужчинам и соблазняющая их. В каббалистической Книге Зоар указано, что Лилит стала женой Самаэля («сам» – яд и «эль» – бог) и матерью демонов. Согласно Bacharach,’Emeq haMelekh, меж Лилит и Самаэлем находится слепой Дракон. Дракон кастрирован, «чтобы яйца гадюки (ехидны) не вылупились в мир» (из яиц могут вылупиться существа, называемые Лилин, они полностью покрыты волосами, за исключением только лица и шеи).

В Средние века (в период окончания формирования каббалы) легенда несколько трансформировалась: Лилит стала уже не змеей, а духом ночи. Иногда она предстает в виде ангела, ведающего рождением людей; иногда – демоном, досаждающим спящим в одиночку или одиноко бредущим по дороге [15–17].

Лилит в христианстве. Ни в одной библейской книге Лилит как персонаж не упоминается. В еврейском тексте Книги Исаии (34:14) говорится о запустении Идумеи (греч. Ἰδουμαία, ивр. אֱדוֹם) после Божьего суда: «И зарастут дворцы ее колючими растениями, крапивою и репейником – твердыни ее; и будет она жилищем шакалов, пристанищем страусов. И звери пустыни будут встречаться с дикими кошками, и лешие будут перекликаться один с другим; там будет отдыхать ночное привидение (lilith) и находить себе покой» (Ис. 34:13–14).

При создании Септуагинты (лат. Interpretatio Septuaginta Seniorum – «перевод семидесяти старцев» – собрание переводов Ветхого Завета на древнегреческий язык, выполненных в III–II вв. до н. э. в Александрии), ученые-раввины в греческом тексте слово lilith не оставили (имя собственное должно было сохраниться без изменений), а перевели его как онокентавр (др.-греч. Ονοκένταυροι, лат. onocentaurus) – получеловек-полуосел. В славянской Библии оно дано уже без перевода: «ту почиют онокентаври, обретшее себе покоища», а в русском синодальном переводе Библии это слово передается как «шакал».

В английском тексте Библии короля Якова (англ. King James Version, 1611) говорится о «screech owl» (птице из отряда Совообразных – обыкновенной сипу ́ хе (лат. Tyto alba), но существует устаревшее значение – «дурное предзнаменование»). В версии New American Standard Bible говорится о «the night monster» (ночное чудовище). Также обе версии используют женский род.

В русской Библии lilith рассматривается как прилагательное «ночное» от lail (ночь), именно поэтому переводчики поставили: ночное привидение, имея в виду животное, обитающее ночью и наводящее на человека страх [18]. Блэр (2009) указывает, что это птица.

Мифологическая биография Лилит. Согласно Алфавиту Бен-Сиры, Лилит создана вместе с Адамом из «праха земного», была первой женой Адама, однако Лилит не пожелала подчиняться своему мужу, так как считала себя таким же творением бога Яхве (ивр. הוהי – Йа́хве, Я ́ гве), как и Адам. Между супругами возникла ссора, Лилит произнесла тайное имя бога Яхве, поднялась в воздух и улетела от Адама. Тогда Адам обратился к Яхве с жалобой на бежавшую жену. Яхве послал вдогонку трех ангелов, известных под именами Сеной (Snvi), Сансеной (Snsvi), Самангелоф и (Smnglof). Три ангела застигли Лилит у Красного моря, и она категорически отказалась вернуться к мужу. После угрозы убить ее Лилит дала клятву, что она была послана Богом и что, хотя ее деятельностью является убийство младенцев, она пощадит любого ребенка, защищенного амулетом или пластинкой с ее именем или именами трех ангелов. Ангелы наказали Лилит, причем относительно избранной меры наказания в литературе указываются три версии: Бог сделает ее бесплодной, она обречена рожать детей – демонов, сотня ее младенцев будет умирать каждую ночь.

Согласно преданию, расставшись с Адамом, Лилит стала злым демоном, убивающим младенцев (этот персонаж присутствует и в арабских мифах). В междуречье Тигра и Ефрата (Месопота́мия, др.-греч. Μεσοποταμία; араб. ﻥیﺭﻩﻥﻝﺍ ﻥیﺏ) подобное имя носит ночная демоница, которая убивает детей и издевается над спящими мужчинами.

В народных легендах (так называемом народном христианстве) Лилит рассматривается не только как супруга павшего ангела Самаэля и мать демонов, но и как основательница колдовства и первая ведьма. Согласно бытующим представлениям, внешне Лилит выглядит как молодая, стройная, высокая женщина семитского типа, у нее зеленые глаза и длинные распущенные черные волосы (те, кого она касается своими черными волосами, уходят навеки и их ждет забвение) [2].

Использование имени Лилит. Имя Лилит является популярным женским именем у армян. В отличие от сложившегося в мировой истории и культуре стереотипа, в Армении это имя считается благожелательным – оно дает его обладательнице такие свойства и черты характера, как женственность, плодовитость, хозяйственность [1].

Лилит в живописи. Изображения Лилит относительно немногочисленны, что объясняется отрицательными характеристиками персонажа и затененностью образа Лилит образом Евы. Одним из средневековых изображений Лилит является картина крупнейшего представителя ранненидерландской живописи Хуго ван дер Гуса (нидерл. Hugo van der Goes, ок. 1420–1482). В качестве относительно поздних изображений первой жены Адама можно привести полотно английского живописца Джона Кольера (англ. John Maler Collier, 1850–1934).

Психологический анализ образа Лилит. Сопоставляя и анализируя имеющиеся данные, можно выделить три аспекта образа первой женщины – Лилит:

1. Человеческое происхождение с последующей трансформацией в демона. Как правило, древние демоны по своему образу звероподобны, а их возникновение противоестественно, Лилит же создана как копия, аналогичная предку человечества – Адаму, являющемуся положительным героем. Лилит вела себя независимо и строптиво, что естественно для молодых женщин. С возрастом характерологические черты Лилит заостряются, а после конфликта с Адамом женщина была наказана и «попала в дурную компанию», после чего постепенно приобрела демонические качества, сохраняя человеческое обличье. Таким образом, специфической особенностью легенды о Лилит является то, что она изначально была человеком, который впоследствии приобрел демонические свойства – это принципиальное отличие Лилит от древних демонов, никогда не являвшихся людьми. В целом легенда о Лилит, совершившей проступок и потерявшей свой социальный статус, является поучительной историей, указывающей на важность соблюдения действующих религиозных, моральных, правовых, социальных норм.

2. Сексуальный аспект образа Лилит – в легендах акцентируется внимание на том, что демонические существа женского рода (lilitu, (w)ardat lili и т. д.) не имеют мужей и странствуют по земле в поисках мужчин с целью обольщения. Сексуальная активность духов носит аномальный характер – либидо (лат. libido – похоть, желание, страсть, стремление) повышено и, видимо, не может быть полноценно удолетворено, потому эти духи представляют собой вечных соблазнительниц мужчин. Можно отметить нарушение репродуктивной функции Лилит – способность к деторождению или утрачена, или изменена (на свет появляются уродливые существа). Просматривается идентичность образа Лилит с характерными для европейской средневековой демонологии и народных легенд описаниями суккýбуса (от лат. succuba – любовница; succub(āre) – «лежать под» от sub- – под, ниже - cubāre – лежать, покоиться) – демоницы, ночью посещающей молодых мужчин и склоняющей их к действиям сексуального характера. Традиционно суккубус описывается как молодая, сексуально привлекательная женщина, имеющая черты, указывающие на ее темную суть: наличие когтей на пальцах ног или перепончатых крыльев. Исходя из вышеизложенного, образ Лилит персонифицирует страх мужчин перед отсутствием социальных ограничений женской сексуальности и свободы.

3. Отражение слабых возможностей древней медицины и, в частности, распространенности акушерской патологии и высокой детской смертности. В связи с тем что течение беременности и родов далеко не всегда оканчивалось благополучно, возникли представления, что существуют высшие существа, покровительствующие матери и ребенку, как существуют и демоны, ответственные за неблагоприятный исход. Следствием этих представлений стало выделение демона женского пола, своего рода антипода повивальной бабки, который наделялся комплексом отрицательных качеств и устрашающим внешним видом. Это положение может объяснить общность черт древней шумерской богини и относительно позднего иудейского демона – они созданы независимо друг от друга фантазией людей, обеспокоенных общей проблемой – беззащитностью женщины и ребенка перед силами природы.

Ева (ивр. חַוָּה, др.-евр. произн.: хawwа:h, совр. евр. произн.: Хава – букв. «дающая жизнь») в авраамических религиях – праматерь всех людей, согласно библейским каноническим представлениям, первая жена Адама, созданная из его ребра, мать Каина (др.-евр. ןיק, от корня ה.נ.ק кана́, имеющего также значение «создавать», араб. ﻝﻱﺏﺍﻕ Кабил לבה, др.-греч. Κάιν, лат. Cain), Авеля (ивр букв. «пар», суета, плач, греч. Άβελ) и Сифа (ивр. Шет – положение, основание, утверждение, греч. Σηθ) [8, 9, 19, 20].

Ева в иудаизме. Согласно Торе (ивр. תּוֹרָה – тора́, букв. «учение, закон»), иудейским священным текстам (в более широком смысле – совокупности иудейского традиционного закона) (Книга Берешит, глава 2, пасук 20 (Библия, Книга Бытия, глава 2, стих 20)), в описании изгнания Адама из рая указано, что он сам дал имя своей супруге: «И нарек человек имя жене своей Хавва, ибо она была матерью всего живущего».

В соответствии с представлениями иудеев одним из доказательств существования Евы является установленное место ее погребения – оно находится в пещере Махпела (ивр. ָהַמַּפְּלָה רַַתמְע, Ме‘ара́т ﻡﺭﺡﻝﺍ .а-махпэла́ – букв. «Двойная пещера»; араб -Хара́м-ал-Ибраһи ́ ми) – склепе патриархов в древней части Хеврона. Согласно Библии (Быт. 23; 49:29–32; 50:13), в пещере Махпела похоронены четыре пары: Адам и Ева, Авраам и Сарра, Исаак и Ревекка, Иаков и Лия. В иудаизме пещера Махпела почитается как второе по святости место после Храмовой горы (Иерусалим), также почитается в христианстве и исламе.

Ева в каббале. Согласно каббале, Ева – вторая (после Лилит) жена Адама, созданная из его ребра, мать Каина, Авеля и Сифа. Ева в христианстве. Библейский рассказ о сотворении Адама и Евы, грехопадении и изгнании их из рая (Быт. 1–5) породил обширную литературу апокрифического характера [8, 9, 21–23]. Соглас но некоторым апокрифическим преданиям, второй женой Адама, после Лилит, была Ева.

В Книге Бытия содержатся два параллельных рассказа о сотворении мира и человека: первый рассказ: 1:1–2:3; второй рассказ: 2:4–3:24.

Согласно первому варианту (Быт. 1:26–29), прародители человечества – мужчина и женщина – созданы «по образу Божьему» (Быт. 1:27) в конце шестого дня творения, и им дано господствовать над всей землей и живыми существами (Быт. 1:27). (Быт. 2:7–25; 3:1–24), Бог вылепил человека (Адама) из «праха земного» (Адама), вдохнул жизнь в его ноздри и поместил его в сад Эдемский (ивр Gan Eden; араб. ﻥﺩﻉ ﺓﻥﺝ, Jannat ‘Adn) (Быт. 2:7). Позже Бог усыпил Адама, взял одно из его ребер и сотворил из него первую женщину – Еву, которая стала женою для первого человека (Быт. 2:21–22). «И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились».

Ева в исламе. Имя жены Адама в Коране не упоминается, она фигурирует лишь в качестве его супруги. Ее имя, Хава, можно найти лишь в Священном Предании – сборниках хадисов (изречений и деяний пророка Мухаммеда). В Коране не указана продолжительность жизни Адама, ничего не говорится о потомстве Адама и Евы.

Истории об Адаме и Еве являются довольно пространными и описывают мельчайшие детали жизни этой пары. Достаточно сложно говорить об истинности и объективности этих текстов, хотя анализ материалов дает основания считать, что за первоисточники были взяты хадисы и другие религиозные тексты. Так, татарский ученый и писатель Фарит Яхин в книге «История пророков» («Пэйгемберлер тарихы») Адаму и Еве посвятил целых девять страниц, рассказав о том, как задумывался первый человек, как произошло грехопадение, куда были изгнаны первые люди (Адам – в Индию, Ева – на Аравийский полуостров), как снова встретились, обустроились, родили детей и как умерли.

Кроме того, в хадисах содержится история сотворения Хавы, приведено количество рожденных ею детей. Хадисы указывают, что Хава рожала детей 20 раз, при этом каждый раз, за исключением последнего, на свет появлялись близнецы. В последний раз Хава родила одного ребенка – сына. Таким образом, в течение своей жизни Хава родила 39 детей, а межродовой период составлял два года.

Слово Хава означает «источник жизни», кроме того, существует версия, что это слово обозначает красновато-рыжий цвет темного оттенка. Вообще, фигура Хавы в Коране дала почву для дальнейшего толкования статуса женщины в мире. Так, в одном из хадисов говорится следующее: «Обращайтесь с женщинами хорошо, поскольку женщина создана из ребра, а самая изогнутая часть ребра – верхняя, поэтому, если вы попытаетесь выпрямить его, оно сломается; но если вы оставите его таким, как есть, оно так и будет изогнутым. Поэтому обращайтесь с женщинами хорошо».

Подобно представлениям иудаизма, одним из доказательств существования Евы в исламе является гробница Евы (араб. ءﺍﻭﺡ ﺍﻥﻡﺃ ﺓﺭﺏﻕﻡ – Мукбарат умна Хавва) – археологический объект, находящийся в Аль-Амария (араб. ﺓﻱﺭﺍﻡﻉﻝﺍ ﻱﺡ), одном из центральных внутригородских районов Джидды (араб. ﺓﺩﺝ Джидда – близко к арабскому слову «бабушка») – города в западной части Саудовской Аравии. Согласно христианской и исламской мифологической традиции, после грехопадения Ева оказалась в районе Джидды или Мекки. Западноевропейские и арабские историки описывают могилу, находящуюся за стенами города Джидды, как могилу Евы. По сообщению историка Хатун аль-Фасси, историк IX в. Аль-Факихи, родом из Мекки, сообщал, что два друга пророка Мухаммеда, умершего в 632 г ., упоминали о могиле Евы. Путешественник и поэт XII в. Ибн Жубаир, рожденный в Валенсии, писал о Джидде в записной книжке: «Внутри есть место, где высится купол, возможно, это дом Евы, матери человечества; Бог благословил ему быть по дороге в Мекку». Надписи у входа на кладбище Джидды указывают, что здесь, воз- можно, погребена Ева.

Вот как описывает могилу Евы в 1895 г . сотрудник российского консульства в Джидде Шакирзян Ишаев: «Особых достопримечательностей в городе нет, исключая могилу Евы, находящуюся за городом, посреди большого кладбища. Могила праматери всех людей имеет в длину до 60 аршин, в голове поставлено что-то вроде мраморной плиты с арабскими надписями, и растет финиковая пальма, в ногах растут какие-то кустарники. Над срединой могилы построены два помещения под одной крышей: одно из них считается мечетью, а в другом имеется гробница, к которой приходят паломники и прикладываются... Как сказано выше, могилу Евы окружает кладбище».

Мифологическая биография Евы. Согласно Священному Писанию и Священному Преданию Ева была создана Богом из ребра Адама и является второй женой Адама. После своего создания Адам и Ева провели в райском саду семь лет.

Переломным этапом в биографии Евы стало грехопадение – общий для всех авраамических религий (иудаизм, христианство, ислам, караимизм, бахаизм) термин, означающий нарушение первыми людьми (Адамом и Евой) воли Бога, что привело к падению человека из состояния высшего невинного блаженства в состояние страданий и греховности.

Именно действия Евы – общение со злом, персонифицированным в образе Змея-искусителя, – послужили предпосылкой к событиям, описанным в Книге Бытия: Змей (ивр. ָָחָשּׁנּ, нахаш) уловками и хитростью убедил нарушить волю Господа (ивр. Элохим) и вкусить плод от древа познания ,אֱלׂ הים добра и зла (Быт. 3:1–7), а Ева, в свою очередь, дала попробовать плод Адаму. Адам и Ева познали добро и зло, увидели себя нагими и познали стыд. Узнав об этом, Господь изгнал перволюдей из рая, лишив их вечной блаженной жизни и подвергнув страданиям (Быт. 3:17–24).

Представляет интерес, что в традициях иудаизма под Змеем-искусителем понимается ангел Самаэль, который упоминается и в легенде о Лилит как ее второй супруг. В христианском богословии принято отождествлять Змея-искусителя с Сатаной, что основывается на Откровении Иоанна Богослова: «И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним» (Откр. 12:9) [6–9, 26–24].

Грехопадение изменило порядок мира и природу человека, послужило причиной для изгнания из рая. Изгнанные из рая люди потеряли способность жить вечно (отныне им был закрыт доступ к древу жизни), оказались вовлечены в борьбу добра и зла.

После грехопадения и изгнания из Эдема существование Адама и Евы в корне изменилось: Адам был обречен на полную страданий и тяжелой работы жизнь в поте лица, жил в ожидании смерти и добывал себе пропитание на земле, которая больше не родила таких чудесных плодов, как в Эдемском саду (Быт. 3:18–19).

В западно-семитской мифологии и Библии Адам и Ева прямо указываются как прародители человечества, выполняющие данное им Богом повеление «Плодитесь и размножайтесь» (Бытие 1:28). Относительно количества рожденных у Евы детей точных сведений не имеется, в Священном Писании упоминаются только три сына Евы:

1. Ка́ин (др.-евр. ןיק, от корня ה.נ.ק кана́, имеющего ﻝﻱﺏﺍﻕ также значение «создавать», араб. Кабил, др.-греч. Κάιν, лат. Cain) – первый (старший) сын Адама и Евы (Быт. 4) или сын ангела Самаэля и Евы, первый рожденный на Земле человек (Быт. 4:1–2). Каин является отцом Еноха и родоначальником его линии. По преданию, на жертвоприношение Авеля сошел ниспосланный Господом огонь, и оно, горя, взлетело к небу; а с дарами Каина этого не произошло. После этого Каин убил Авеля: «И когда они были в поле, восстал Каин на Авеля, брата своего, и убил его» (Быт. 4:8).

2. Авель (ивр. לבה – пар, суета, плач), греч. Άβελ, араб. (в Коране) Хабиль – второй сын Адама и Евы. Авель убит своим братом Каином после того, как жертвоприношение Авеля было принято Богом более благосклонно: «И призрел Господь на Авеля и на дар его, а на Каина и на дар его не призрел. Каин сильно огорчился, и поникло лицо его» (Быт. 4:4–5). В Новом Завете Авель называется праведным и считается первым мучеником. Иисус Христос, обличая фарисеев, говорит, что с них взыщется «от крови праведного Авеля до Захарии» (Мф. 2335).

3. Сиф (ивр. שֵׁת, Шет – положение, основание, утверждение), греч. Σηθ, араб. (в Коране) Шит третий сын Адама и Евы, родился в 130 г – от рождения Адама (Быт. 5:3). Сиф упоминается в родословии Иисуса Христа (Лук. 3:38). Ева родила Сифа после убийства Каином Авеля и после того, как Бог проклял Каина и его потомство: «И познал Адам еще жену свою, и она родила сына, и нарекла ему имя: Сиф, потому что, говорила она, Бог положил мне другое семя, вместо Авеля, которого убил Каин» (Быт. 4:25). Согласно Книге Бытия (5:8), Сиф жил 912 лет и родил сына Еноса. По еврейской хронологии, родился в 130 г. от сотворения мира (3670 до н. э.), умер в 1042 г. от сотворения мира (2758 до н. э.). Разные предания приписывают Сифу изобретение письменности либо его детям – изобретение астрономии и других наук. Существуют различные апокрифы о Сифе. Имеются данные, что Сиф (Шет), будучи предком Ноя, стал одним из родоначальников всего человечества, так как род от других сынов Адама погиб во время Всемирного потопа (Быт. 7:21).

Кроме вышеуказанных троих сыновей у Адама и Евы были и другие дети – об этом сказано в Бытии 5:5 «Дней Адама по рождении им Сифа было восемьсот лет, и родил он сынов и дочерей». В Бытии 5:6 указано, что Адам прожил 930 лет: «Всех же дней жизни Адамовой было девятьсот тридцать лет; и он умер».

В Библии не указано точное количество детей Адама и Евы, но сообщается, что у Адама и Евы было большое количество сыновей и дочерей. В работах иудейского историка Джозэфуса указано: «Число детей Адама и Евы согласно тому, что говорит древняя традиция, было тридцать три сына и двадцать три дочери».

Использование имени Ева. В древнерусских летописях и церковно-славянской Библии имя праматери Евы употреблялось в форме Євга. В форме Євга имя встречается в Ипатьевской летописи (л. 35 об.) (конец 1420-х гг .) и в Лаврентьевской летописи (л. 29, 29 об., 35 об.) (конец XVI в.). В Комиссионном списке середины XV в. Новгородской первой летописи младшего извода (л. 50, 50 об., 59) (1439–1447 гг .) употребляется уже два варианта имени Ева: Євга и Євъга. В Острожской Библии (1581 г .) и иконографии XVII в. используется написание имени праматери Евы как Євва. В Елизаветинской Библии (1751 г .) и церковно-славянских текстах XVIII и XIX вв. употребляется вариант написания Єѵа. В Извлечениях из Воронцовского списка 1820-х гг . Новгородской летописи (л. 18 об.) употребляется современный вариант имени – Ева.

В настоящее время женское имя Ева в его классическом варианте – Хава (ивр.חוָּה) используется иудеями, кроме того, имя популярно у других народов, исповедующих авраамические религии. Среди христиан имя бытует в форме Эва (Eva) (польский, чешский языки). В Армении имя Ева (Եվա) используется в значении «жизнерадостная». Кроме того, имя Ева может рассматриваться как краткая форма ряда женских имен, популярных у славянских народов (Евгения, Евдокия, Евангелина, Евника). Среди народов, исповедующих ислам, имя чаще используется в варианте Хава.

Ева в живописи. Изображения Евы, как правило, входят в состав композиции «Грехопадение» [27]. Представляют интерес картины работавшего в Англии французского художника Джеймса Тиссо (англ. James Tissot, 1836–1902), в художественном наследии которого около 700 акварелей, иллюстрирующих Ветхий Завет. Достоинствами библейских рисунков Тиссо является аккуратность и историческая достоверность передачи бытовых деталей.

Психологический анализ образа Евы. Сопоставляя и анализируя имеющиеся священные тексты и образцы религиозной живописи, возможно обозначение трех аспектов образа Евы:

1. Ева (то есть образ женщины) рассматривается как источник греха – Моисей прямо указывает, что «Ева согрешила прежде одна, а не вместе с мужем», а митрополит Филарет считает «Как же мог написать сие Моисей, если бы он написал иносказание, которое здесь найти желают». Таким образом, легенда о Еве может рассматриваться как выражение страха мужчин перед женщинами и желание мужчины снять с себя ответственность за свои поступки.

2. Ева рассматривается как женщина в полной мере выполняющая свои семейные обязанности – она обеспечивала питание мужчины, выполняла детородную функцию, делила со своим спутником не только радости пребывания в Эдеме, но и пагубные последствия грехопадения, изгнания из рая, бытовые неурядицы земной жизни. Таким образом, Ева (за исключением эпизода грехопадения) может представлять пример поведения женщины в традиционном обществе.

3. В доступных авторам источниках содержатся указания на место погребения Евы: в соответствии с представлениями иудаизма – пещера Махпела в Хевроне (30 км южнее Иерусалима), в соответствии с представлениями ислама – гробница Евы в Джидде (западная часть Саудовской Аравии). Однако не содержится указаний на местонахождение души Евы.

Таким образом, вышеизложенные материалы иллюстрируют поиск ответов на вопрос о происхождении человека (антропогенезе), который Т . Н. Huxley еще в 1863 г . определил как «вопрос из вопросов человечества». Вопрос происхождения всегда интересовал большие и малые народы, народы высокоразвитые и только начинающие создавать культуру и цивилизацию [28].

На начальном этапе развития (соответствие уровню цивилизации) люди считали себя потомками каких-либо статусных представителей животного (медведей, волков, бобров), реже растительного (кедра) мира, характерного для местности обитания племени [1].

С развитием цивилизации человек выделяет себя из природы, связывая свое происхождение с небожителями. Феодальная верхушка общества отделяет себя от народа, объявляя себя потомками богов, а в дальнейшем – и живым воплощением Бога. С течением времени происхождение человека все больше обрастало красочными подробностями, а в качестве первичного материала созданных легенд охотно использовались мифы, заимствованные у соседних народов, с которыми происходили военные конфликты и торговые контакты. Вместе с тем не является фактом, что сказания о происхождении человека из шумерской мифологии или греко-римских религиозных представлений являлись единственной основой для иудаизма и христианства. Архаичное мышление людей, даже принадлежащих к различным культурам, основано на одних и тех же психологических механизмах, и, следовательно, способно самостоятельно создавать истории происхождения человека, что объясняет схожесть национальной мифологии разных народов. Подтверждением этого положения является бытование у изолированных друг от друга малых народностей однотипных легенд о богах и героях, в том числе легенд, содержащих описания бежавших от родителей влюбленных.

Список лит-ры см. в оригинальной статье.

(с) И. Л. Шелехов. Психологический анализ образов первых женщин – Лилит и Евы в древних источниках

Луна — это богиня, видимая и сияющая, прекрасная, светоносная и безмятежная во всех своих обличьях. Попытки современного патриархата покорить ее с помощью космических кораблей по сути провалились, точно так же, как попытки древнего патриархата покорить богиню не уменьшили ни ее силы, ни ее тайны. В своей растущей фазе она — Дева и Дочь: Персефона, Диана и новорожденная Гайя, Астарта, только что поднявшаяся из моря, Тузы, Шут и Дочери в колоде Таро (Motherpeace) — все юные аспекты женской жизни. В полнолуние она — Мать-Богиня, Императрица и Верховная Жрица: Деметра, Йемойя, Женщина-Паук, Иштар и Ашторет — зрелость, покой, сила и изобилие. Убывающая луна посвящена богине как Гекате или Инанне, Шаманке, Старухе и Мудрой Женщине — темному аспекту и бабушке. Она — женская мудрость и опыт старения, обращение внутрь для утверждения себя на любом жизненном этапе, а также завершения, которые меняются, чтобы начаться заново.

Фазы луны влияют на всё живое — от океанских приливов до роста растений. Если луна на своем расстоянии управляет морем, то нелогично ли, что она управляет и женскими телами, ведь физическое тело человека на 97% состоит из соленой воды? Женщины, которые чтят луну, живут в согласии с лунными циклами, вместо того чтобы сопротивляться им (как патриархат, ориентированный на солнце, учил и мужчин, и женщин), настраиваются на богиню, луну и самих себя. Они все глубже осознают влияние луны на свою физическую и эмоциональную жизнь.

Женский менструальный цикл — очевидная параллель. Женщины, живущие вместе, особенно в сельской местности, где их циклы меньше нарушаются искусственным освещением по ночам, обнаруживают, что их менструации приходятся на одно и то же время — в конце последней четверти луны, на убывающую или новую луну. А овуляция у них совпадает с полнолунием.² Эмоциональные приливы, сны и творческие циклы женщин также подвержены лунному влиянию. Существуют данные, указывающие на то, что женщины, которые сопротивляются этим циклам или подавляют их, чаще страдают от менструальных болей и нарушений, чем те, кто признает, использует и живет в согласии с ними.³ Физические и нематериальные следствия этих фактов очевидны и глубоки. Они являются ключами к женской силе и, вероятно, были корнями власти в богинецентричных, догеевских, мирных матриархатах. Сила приходит изнутри, почти в буквальном смысле — так, как женская духовность сегодня только начинает открывать и возвращать себе это знание.

Настроение и разум женщин так же связаны с луной, как и их тела. Новолуние — это время начал, время идей, которые становятся все более обращенными вовне по мере того, как луна растет. Это время творчества, слов и действий, время, когда идеи обретают форму и становятся реальными — воплощаются на бумаге, в глине, в красках или в повседневной жизни. Полнолуние — это кульминация растущего цикла. Это интенсивное время реализации потенциалов и начинаний, заложенных в новолуние и период роста. Его сила велика, для некоторых женщин слишком велика и вызывает тревогу, требуя направления в русло; творчество достигает своего пика проявления. Убывающая луна обращена внутрь. Это время распада на одних уровнях и закладки новых корней — на других. Здесь формируются идеи, еще недостаточно созревшие для того, чтобы их можно было выразить. Для некоторых женщин это предменструальное время, которое может сопровождаться подавленным состоянием, если интенсивность полнолуния не была достаточно направлена или заземлена. Для многих женщин, живущих в ритме с луной, убывающие фазы — самое продуктивное время. Дни в новолуние или непосредственно перед ним, время менструации — это дни собирания сил, подготовки к новому началу,⁴ утверждения и почитания завершений.

Проще говоря, растущая луна обращена вовне и нарастает, полнолуние — это сила, которую нужно направлять для свершений, а убывающая луна — это обращенное внутрь завершение одного цикла через закладку оснований для следующего. Женщины, у которых месячные не совпадают с темной луной или у которых их нет вовсе, все равно находят эти наблюдения справедливыми, а некоторые из тех, кто работает с лунными циклами, замечают, что их тела постепенно и комфортно меняются, чтобы подстроиться под них.

Примечания:

¹ Marion Weinstein, Earth Magic: A Dianic Book of Shadows, (Custer, WA, Phoenix Publications, 1980), p. 35.
² Helen G. Farias, “The College of Hera: The Beginning Lesson of the Pool”, in The Beltane Papers, (POB 8, Clear Lake, WA 98235), Vol. 1, No. 8, Eostre, 1985, p. 20.
³ Ibid.
⁴ Ibid. Also, Penelope Shuttle and Peter Redgrove, The Wise Wound: Eve's Curse and Everywoman, (New York, Richard Marek Publishers, 1978), p. 113-114. Very highly recommended.

(с) Diane Stein. Guide to goddess craft. The Crossing Press Freedom, California, 2001, pp. 85-87

Перевод (Sor. Selene) проекта «Храм Великой Матери»

Слова Гёте из «Фауста», словно золотая нить, пронизывают всю книгу, которую вы сейчас взяли в руки. Между 1972 и 1986 гг. Кэмпбелл провел около двадцати лекций и семинаров, посвященных богиням, где он размышлял об их образах, об их назначении, о символах и темах вечной женственности, следуя по пути их трансформаций — подобно Тесею, следовавшему за путеводной нитью Ариадны, — в лабиринте культур и времен. Кэмпбелл в своей книге прослеживает расцвет одной Великой Богини до множества других богинь, воплощающих божественную женственность. От исследований эпохи неолита в Древней Европе, проведенных Марией Гимбутас, он ведет нас к шумерской и древнеегипетской мифологии через гомеровский эпос «Одиссея», древнегреческий элевсинскии мистический культ, средневековые легенды о короле Артуре к неоплатоническому Ренессансу.

Работая с этим материалом, я снова столкнулся с тем, что Кэмпбелл затрагивает здесь целый ряд своих излюбленных тем, подробно освещенных им в других работах. Одна из них — это трансформация и сохранение архетипических символических сил божественной женственности, вступающих в противоборство с патриархальными и монотеистическими религиозными традициями, которые на протяжении последних двух тысяч лет стремились ее уничтожить. Мне посчастливилось получить доступ к его лекциям, где он рассказывает о том, каким образом ему удалось постичь суть великих богинь. В этих лекциях проводится исследование символических, мифологических и архетипических тем божественной женственности самой по себе. Для Кэмпбелла самое главное в этом — инициация в тайны имманентности во времени, в пространстве и в вечности, трансформация жизни и смерти и энергетическое сознание, наполняющие смыслом и жизнью все вокруг.

Лекции о богинях, вошедшие в эту книгу, основаны на работах Кэмпбелла, опубликованных в «Историческом атласе мировой мифологии». В этом многотомном издании (первый том вышел в свет в 1974 г.) опубликованы работы Кэмпбелла, где он ставит перед собой задачу сплести из разноцветных этнических и культурных нитей мифов и сакральных традиций ковер, на котором изображено взаимодействие универсальных и архетипических источников духовности в их конкретных культурных проявлениях. В своих исследованиях он использовал выдающиеся труды Марии Гимбутас о неолитическом мире Древней Европы (7500-3500 гг. до н. э.). Ее работы еще больше убедили Кэмпбелла в том, что он был на верном пути, предполагая, что именно Великая Богиня являлась центральным божеством ранних мифологических представлений о мире. Богини палеолита были самым важным предметом исследования ученого с самого начала его публикаций в «Историческом атласе». Кэмпбелл помещает исследования Гимбутас в контекст развития и проявлений мифологического сознания. Он устанавливает связь глубоких мыслей и фундаментальных исследований Гимбутас с более глобальной историей развития человеческого воображения, которая все еще продолжается.

Исследования мифологии, связанной с богинями, продолжали плодотворно развиваться с тех пор, как Кэмпбелл впервые стал выступать с лекциями на эту тему тридцать лет назад. Мне хочется надеяться, что эта книга разубедит тех, кто раньше считал, что ученого интересовали лишь мифы о героях-мужчинах, что его не вдохновляли или не интересовали богини, связанная с ними мифология или проблемы и чаяния тех женщин, которые стремятся познать самих себя с помощью подобных историй. Споры, которые разворачивались в середине XX в., содержат в себе элементы, получившие дальнейшее развитие в отношении нашего восприятия самих себя как отдельных личностей или как сообщества людей. Из этих лекций становится понятно, насколько уникальны женские образы в мифологии и какое значение это могло иметь для женщин. Более того, Кэмпбелл осознавал важность роли женской духовности, значимость ее творческого потенциала для воплощения женского жизненного опыта в мифологических и творческих образах. Он воспринимал это как некий дар и как проблему современности, отдавая должное женщинам, стремящимся к познанию и ищущим свой собственный путь в жизни.

При составлении этой книги я руководствовался хронологией лекций Кэмпбелла, приводя иллюстрации, многие из которых можно найти в других его неопубликованных работах. Это убеждает нас, как тесно переплетены образы богинь и связанных с ними мифов со всеми остальными работами автора. Метод, использованный при объединении этого материала в единое целое, отсылает нас к исследованиям, которые цитировал Кэмпбелл, в том числе к трудам Джейн Эллен Харрисон, Марии Гимбутас и Карла Кереньи. Я использовал два вида подписей к иллюстрациям — как ссылки на труды исследователей, упомянутые Кэмпбеллом в своих лекциях, так и те, где продолжаются исследования мифологического, религиозного и культурологического материала десятилетия спустя после кончины Кэмпбелла. Таким образом, мы словно продолжаем начатое им в 1980-е гг. обсуждение этой темы, интегрируя проблему божественной женственности в более глобальные — и, как теперь стало известно, более молодые — мифологические системы.

Эта книга отдает дань уважения наследию Джозефа Кэмпбелла и Марии Гимбутас, которое продолжает вдохновлять нас и ставит перед нами новые непростые вопросы. Она не могла бы выйти в свет без Роберта Уолтера, президента Фонда Джозефа Кэмпбелла, вдохновившего меня на этот проект точно так же, как Кэмпбелла вдохновила работа Генриха Циммера, опубликованная уже после его смерти, — и я от души благодарен за это. И я хотел бы посвятить эту книгу многоликому женскому божественному началу, которое осеняет нас своей благодатью.

Сафрон Росси
Санта-Барбара, Калифорния,
24 мая 2013 г.

Примечания:

* В переводе Бориса Пастернака. — Здесь и далее внизу страницы приводятся примечания переводчика.

(с) Кэмпбелл Дж. Богини: тайны женской божественной сущности. — СПб.: Питер, 2019, стр. 7-9