Кеннет Коупленд десятилетиями смело провозглашал, что телесное исцеление принадлежит каждому верующему благодаря завершенному искупительному подвигу Христа на кресте. Теперь же в удивительно откровенном семейном разговоре легендарный телевангелист столкнулся с одним из самых трудных вопросов, кем-либо заданных по поводу его учения об исцелении, — и прозвучал он из уст его собственной внучки.

В недавнем выпуске подкаста Кортни Коупленд открыто призналась, что ей трудно совместить учение о божественном исцелении, которое ее дед проповедовал всю жизнь, с болезненной реальностью его увядающего здоровья.

«Мне тяжело видеть, как тебе больно», — сказала она 90-летнему проповеднику, имея в виду бесконечные осложнения после разрыва аппендикса, которые привели к серьезным проблемам со спиной и защемлению нерва. Поскольку врачи сейчас обсуждают возможность операции на спине, Кортни задала вопрос, который многие критики Коупленда поднимали на протяжении многих лет:

Господи, почему из всех людей именно мой дедушка в свои 90 лет должен терпеть эту боль, если он всю жизнь учил о демонстрации исцеления? Почему Ты не исцелишь его прямо сейчас?

Коупленд незамедлительно ответил, что Бог уже даровал исцеление через жертву Иисуса. «Он сделал это 2000 лет назад», — ответил он.

Кортни не удовлетворилась богословским объяснением. «Так почему же тебе все еще больно? — настаивала она. — Это трудно... я немного сомневаюсь... мне горько видеть тебя таким. Помоги мне».

Этот обмен репликами стал одним из самых личных и болезненных разговоров, когда-либо обнародованных семьей Коупленд.

Кеннет Коупленд более шести десятилетий проповедует, что исцеление доступно каждому верующему, и называет веру является ключом к получению того, что уже даровал Христос. Служение Коупленда неизменно утверждало, что исцеление — воля Божья для каждого христианина, признавая при этом, что не каждый сразу испытывает видимое исцеление.

Ранее на странице служения Коупленд писал, что «дни ваших болезней и недугов прошли», и утверждал, что проблема вовсе не в готовности Бога исцелять, а в способности человека принимать это верой. «Исцеление всегда приходит к тем, кто принимает, — писал он. — Проблема в нашей способности принимать, а не в готовности Бога давать».

Учения Копленда сделали его одной из самых влиятельных — и скандально известных — фигур в Движении Веры. Критики давно утверждают, что такое богословие может вызвать у страждущих верующих сомнения в том, что их вера полноценна, если исцеление не наступает.

Интересно, что Коупленд никогда не отвергал медицинскую помощь. Ранее он признавал, что верующим, еще не взрастившим в себе крепкую веру, могут требоваться врачи, даже если они продолжают уповать на Бога.

Подкаст также пролил свет на то, насколько сильно изменилось состояние здоровья Коупленда за последние годы. Он вспомнил о своей госпитализации после разрыва аппендикса два года назад, отметив, что это был первый случай в его жизни, когда он провел в больнице две недели. Несмотря на телесную немощь, Коупленд на протяжении всей беседы оставался непреклонен в своих убеждениях, призывая слушателей твердо стоять на Писании, записывать обетования Бога и продолжать верить.

В конце концов дискуссия сместилась от исцеления к пруспеванию: Кортни отстаивала учение, проповедуемое служением ее дела, о том, что библейское преуспевание не сводится к финансовому изобилию, но означает, что ни в одной области жизни ничто не должно быть «упущено» или «сломано».

Она также высоко оценила десятилетия служения деда, связав его успех с привычкой ежедневно искать Божьего руководства перед принятием любых решений.

Этот необычайно откровенный разговор уже привлек к себе внимание, поскольку обнажил противоречия между одним из самых известных проповедников исцеления и неизбежными реалиями старения, хронической боли и вопросов, остающихся без ответа. Кортни не стала избегать этой темы, но озвучила ту внутреннюю борьбу, которая незаметно происходит в сердце многих верующих, когда вера всей их жизни сталкивается с бесконечными страданиями.

Источник

Некоторые люди отзываются о моих теистических убеждениях пренебрежительно или уничижительно, называя их «всего лишь вопросом веры». Я согласен с тем, что мои убеждения действительно подразумевают веру, но не считаю это причиной для уничижительного отношения. Ведь все мои убеждения — как и убеждения любого другого человека — в той или иной степени включают в себя веру. Многие нехристиане и даже некоторые христиане думают, что одни убеждения (например, научные) представляют собой установленные факты, основанные на доказательствах, а другие (например, религиозные) — просто поверья людей, выдающих желаемое за действительное. Однако это грубое непонимание того, как устроены человеческие убеждения.

Лучше всего на это непонимание указали известные ученые Майкл Полани и Джон Полкингорн — известнейшие поборники эпистемологической теории, именуемой «критический реализмом», которую я тоже разделяю. Критические реалисты утверждают, что в мире нет ничего — за исключением, пожалуй, некоторых математических принципов, — что можно было бы знать с абсолютной определенностью. Нам следует путем исследований и изысканий сделать все возможное, чтобы подкрепить свои убеждения вескими аргументами и доказательствами, признавая при этом, что мы всегда можем ошибиться. Всем нашим убеждениям присущ элемент неопределенности, поэтому все они — в том числе и научные представления — предполагают наличие доверия (то есть веры).

Что же такое вера? Не забывайте, что одно и то же слово может принимать разные значения. Вспомните, сколько разных смыслов мы вкладываем, например, в слово «кисть». Аналогичным образом и слово «вера» может описывать совершенно разные явления. Иногда так называют иррациональный шаг, когда человек вслепую выдает желаемое за действительное. Классическую иллюстрацию такого «прыжка веры» можно увидеть в финале фильма «Индиана Джонс и последний крестовый поход», когда главный герой делает шаг вперед с края того, что выглядит как бездонная пропасть, не имея никаких оснований полагать, что он останется в живых. Такой тип веры противоположен разуму, то есть находится с ним в обратной корреляции: чем больше у вас причин и доказательств, тем меньше вы нуждаетесь в слепой вере.

Однако под «верой» можно понимать и рациональное решение довериться кому-то или поверить во что-то на основании веских причин и доказательств. Именно поэтому я часто использую термины «слепая вера» и «рациональная вера», чтобы разграничить эти два понимания веры. Например, моя вера в жену (рациональное доверие) возрастала все 29 лет, что мы женаты. Я все лучше ее узнавал, находил все больше причин доверять ей и доказательств того, что на нее можно положиться. Такая вера (рациональное доверие) не противоположна разуму, а находится с ним в прямой корреляции: чем больше у нас причин и доказательств, тем крепче наша вера (рациональное доверие). Однако рациональное доверие всегда будет неотъемлемой частью наших семейных отношений — ведь никто из нас не всеведущ. Будь мы всеведущими и знай мы все о прошлом, настоящем и будущем, нам незачем было бы доверять друг другу — мы просто знали бы своего супруга полностью и достоверно. Иными словами, поскольку наше знание ограничено, элемент неопределенности будет присутствовать всегда — следовательно, и наши отношения всегда будут подразумевать рациональное доверие. При этом важно отметить, что вера и неопределенность — не тождественные понятия. Вера — это решение положиться на кого-либо или поверить во что-либо на основании веских причин и доказательств в условиях некоторой неопределенности. И некоторая степень неопределенности присуща всем нашим убеждениям. Что касается Бога, я верю в Его существование на основании веских аргументов и доказательств, хотя и не могу доказать это с абсолютной достоверностью. Критические реалисты — например, Полани, Полкинхорн и я сам — утверждают, что так устроены все наши убеждения — научные, философские, религиозные и любые другие.

По этой причине мне всегда казалось странным строго делить наши убеждения на категории. Возьмем мои представления об абортах. Какой характер они носят — нравственный, научный, политический или религиозный? У меня нет ни малейшего желания их классифицировать, но, если кому-то это интересно, я не против. Как я это понимаю, у меня есть определенные убеждения относительно реальности (в данном случае абортов), и эти убеждения либо истинны, либо ложны. То же самое можно сказать о любых других моих убеждениях, в том числе, что Бог существует, а Библия — Слово Божье. Называйте эти убеждения религиозными, если угодно, но для меня это просто представления о реальности, которые либо истинны, либо ложны.

Я окончательно понял это весьма курьезным образом несколько лет назад, когда попросил у владельцев местной кофейни разрешения разместить на их доске объявлений анонс предстоящих дебатов о существовании Бога. Бариста ответил, что это невозможно, поскольку политика заведения запрещает размещать в кофейне любые религиозные материалы. Я объяснил, что материалы не носят религиозный характер, потому что оба участника дебатов имеют докторские степени (PhD) по философии, занимают должности преподавателей философии, а само мероприятие проходит в крупном государственном университете. После этого мне разрешили повесить плакат! Это лишь один из тех эпизодов, которые напоминают мне, насколько нелепым бывает стремление классифицировать наши убеждения. Не нужно использовать ярлыки, чтобы игнорировать неугодные точки зрения («Это всего лишь твои религиозные убеждения!») или заткнуть рот оппонентам («Не навязывай другим свои религиозные убеждения!»). Давайте лучше признаем: у всех нас есть представления о реальности, мы считаем их истинными и отстаиваем, хотя можем и ошибаться.

Наконец, следует признать, что некоторые христиане (особенно попавшие под влияние философии постмодернизма благодаря таким мыслителям, как Серен Кьеркегор) действительно противопоставляют веру разуму и воспринимают ее как слепой шаг веры. Однако большинство христиан в истории, как и сам Новый Завет, всегда утверждали, что вера — всего-лишь доверие чему-либо на основании веских причин и доказательств. Я доверяю своей жене (то есть верю ей) на основании веских причин и доказательств того, что она заслуживает доверия. Точно так же я доверяю Христу (то есть верю Ему) на основании веских причин и доказательств того, что Он Мессия. Мое доверие жене возрастало по мере того, как я лучше ее узнавал, — и мое доверие Христу тоже возрастало по мере того, как я находил новые свидетельства и доказательства истинности христианства.

Источник: https://worldviewbulletin.substack.com/p/why-all-our-beliefs-involve-faith

1830 — Основополагающее откровение Церкви, впоследствии канонизированное как Раздел 20 «Учения и Заветов», называет Отца, Сына и Святого Духа (Holy Ghost) «единым Богом, бесконечным и вечным, не имеющим конца», что соответствует как представлениям окружавшего протестантского мира, так и формулировке о «едином Боге» в самой Книге Мормона.

1835 — «Лекции о вере», включённые в состав сборника «Учение и Заветы», описывают лишь две личности и определяют Дух (Spirit) как общий «разум» Отца и Сына, а не как отдельную личность.

1841 — В проповеди, сохранившейся в протокольной книге Уильяма Макинтайра, пророк Джозеф Смит называет Божество «тремя отдельными телами», а Святого Духа (Holy Ghost) — «духовной личностью без скинии».

Январь 1843 — Джозеф Смит публично проповедует, что «Святой Дух (Holy Ghost) — личность в форме личности».

Апрель 1843 — В поселении Рамус Смит выступает с заявлением, впоследствии канонизированным как Раздел 130 «Учения и Заветов», о том, что личность Святого Духа (Holy Ghost) не может пребывать в человеческом сердце.

1844 — За несколько недель до смерти Смит утверждает, что Трое — это «три отдельные личности и три Бога».

1852 — Второй президент Церкви Бригам Янг продолжает описывать Святого Духа (Holy Ghost) как безличное влияние, «исходящее» от Бога, а не как «личность, облеченную в скинию, в отличие от нас и в отличие от нашего Небесного Отца и Иисуса».

1855 — Апостол Орсон Пратт проповедует, что ему не известно ни одно откровение, в котором бы однозначно говорилось, следует ли считать Святого Духа (Holy Ghost) «личностью», и предоставляет святым последних дней сделать собственные выводы.

1855 — Апостол Парли П. Пратт в своей известной работе «Ключ к науке богословия» описывает Святого Духа (Holy Ghost) как обезличенный «духовный флюид», пронизывающий Вселенную.

1876 — Церковь канонизирует заявление Смита, сделанное в Рамусе, как Раздел 130 «Учения и Заветов», сделав учение о Святом Духе (Holy Ghost) как личности частью образцовых трудов (писаний) через тридцать с лишним лет после смерти основателя церкви.

1876 — На той же конференции апостол Джозеф Ф. Смит объявляет, что Святой Дух — «личность, действующая от имени Христа».

1898 — Апостол Джордж К. Кэннон публично утверждает, что «в Божестве есть две личности», и что этого «должно быть достаточно для нас в настоящее время».

1899 — В частной беседе Кэннон признаётся будущему апостолу Джеймсу Е. Талмейджу, что Святой Дух (Holy Ghost) — действительно личность, однако Первое Президентство предпочитает «говорить как можно меньше» об этом спорном вопросе.

1903 — Представитель Высших Властей церкви Б. Х. Робертс, отвечая католическому священнику, излагает привычные трехчастные представления: Отец, Сын и Святой Дух (Holy Ghost) — «три отдельные личности».

1915 — Апостол Чарльз У. Пенроуз без шума редактирует труд покойного Парли П. Пратта «Ключ к науке богословия», удалив из него описание Святого Духа (Holy Ghost) как безличного «духовного флюида».

1916 — Доктринальное разъяснение Первого Президентства закрепляет понимание Божества как двух телесных существ и одной личности из духа.

1921 — «Лекции о вере», в котором есть вызывающее неловкость учение о двух личностях, исключены из сборника «Учение и Заветы».

1954 — Апостол Джозеф Филдинг Смит фиксирует в печати современное разграничение между личностью, именуемой Святой Дух (Holy Ghost), к которой применимо местоимение «он», и обезличенным, наполняющим пространство Духом (Spirit), или Светом Христа, к которому применимо местоимение «оно».

1958 — В книге апостола Брюса Р. Макконки «Мормонское учение», предназначенной для массового читателя, излагается следующая схема: Святой Дух (Holy Spirit) — «третий член Божества», духовная личность, тогда как Свет Христа — это «средство или сила, используемая Святым Духом».

— Аарон Шафовалофф

Теория божественного повеления (divine command theory) занимает центральное место в дискуссиях о религиозных основаниях морали. Согласно этой концепции, нравственный статус человеческих поступков всецело определяется волей Творца. В своем классическом виде она утверждает: действие этически обязательно, если оно предписано Богом; оно греховно и запретно, если Бог налагает на него запрет; и оно позволительно (допустимо), если божественная воля оставляет его на усмотрение человека.

В философском контексте этот взгляд представляет собой форму теистического морального реализма. Он утверждает, что нравственные ценности объективны и не зависят от человеческих прихотей или культурных веяний, поскольку их незыблемым фундаментом служит Сам Бог. Тем не менее, богословы и философы расходятся в принципиальном вопросе: является ли суверенная воля Бога единственным источником закона, или же Его повеления неразрывно связаны с Его святой сущностью?

Основные концептуальные подходы

1. Радикальный теологический волюнтаризм
   Сторонники этого взгляда настаивают на абсолютной свободе божественной воли от каких-либо внешних или внутренних ограничений. Если поступок благ, то исключительно потому, что так повелел Господь. Подчеркивая абсолютный суверенитет Создателя, эта позиция, тем не менее, неизбежно наталкивается на древнюю дилемму Евтифрона, сформулированную еще Платоном: является ли нечто добром потому, что его заповедует Бог, или же Бог заповедует нечто потому, что оно само по себе благо? Радикальный волюнтаризм выбирает первый вариант, что открывает возможность для упрека в произволе: если бы Бог повелел ненавидеть ближнего, это, исходя из данной логики, стало бы добродетелью.
2. Концепция божественной природы (модифицированная теория)
   Для преодоления дилеммы Евтифрона христианская мысль (в частности, современная ее рецепция, представленная сочинениями философа Роберта Меррихью Адамса) предлагает считать причиной божественных повелений Его неизменную природу. В рамках такого подхода этические обязанности человека определяются Божьими заповедями, но сами эти заповеди не произвольны и не случайны. Они органически проистекают из существа Бога, Который по природе Своей есть любовь, истина и справедливость. Бог не может повелеть совершить зло или жестокость не потому, что Ему не позволяет это сделать какой-то высший закон, а потому, что это противоречило бы Его собственной святости. Таким образом, нравственные требования Бога открывают человеку совершенства Самого Творца.
3. Теистическое понимание естественного закона
   Концепцию естественного права часто рассматривают параллельно с теорией божественного повеления. Данный подход утверждает, что Господь вложил Свою неизменную волю и нравственные ориентиры в сам порядок творения и в разумную природу человека. Человеческая совесть способна распознать эти объективные этические принципы даже в отсутствие сверхъестественного откровения. В классическом христианском (в частности, ортодоксальном лютеранском) богословии естественный закон не противопоставляется прямым повелениям Бога, а совпадает с ними по сути: нравственный закон, запечатленный в сердцах людей (Рим. 2:15), содержательно тождественeн Декалогу, данному людям на Синае.

Ключевые понятия

• Божественное повеление — выражение суверенной воли Творца, накладывающее на разумные творения непреложные нравственные обязательства.
• Теологический волюнтаризм — метаэтическая позиция, постулирующая волю Бога как единственный и достаточный источник этических норм.
• Теистический моральный реализм — вера в объективное существование этических истин, имеющих онтологическое основание в бытии Бога.
• Дилемма Евтифрона — классическое философское возражение, указывающее на логические трудности при попытке вывести объективную мораль исключительно из изолированных актов божественной воли.

Резюме

В основе теории божественного повеления лежит утверждение, что этическая оценка человеческих поступков определяется их соотношением с волей Бога. Разногласия между сторонниками этой теории сводятся к источнику этой воли: следует ли видеть в ней акт ничем не обусловленной свободы Создателя или же прямое и неизменное следствие святости и благости Его божественного естества.

До Алвина Плантинги теистические убеждения находились в весьма незавидном положении — по крайней мере, так принято считать. В 1980 году журнал Time назвал его «ведущим американским ортодоксально-протестантским философом Бога», причем это произошло задолго до того, как Плантинга выступил с Гиффордовскими лекциями в Абердинском университете (1986–1987), опубликовал свою трилогию об «обоснованности» (Warrant, 1993–2000), выступил со второй серией Гиффордовских лекций в Сент-Андруском универитете (2005) и стал лауреатом Темплтоновской премии (2017). Плантинга, безусловно, оказал колоссальное влияние на академическую среду, однако его взгляды на естественное богословие порой трудно описать однозначно. Как отмечал Грэм Оппи, «сам Плантинга в разные периоды своей карьеры давал различные толкования „естественного богословия“». В этом смысле понимание позиции Плантинги сопряжено с теми же трудностями, что и определение понятия естественного богословия в целом. В своих первых двух книгах он одновременно подвергает критике естественное богословие и атеологию (atheology) и выдвигает новые аргументы (например, Бог и другие сознания), а также предлагает новые версии традиционных доказательств (в частности, модальный онтологический аргумент). В то же время он утверждает, что верующий не нуждается в естественном богословии для оправдания (justification) или обоснования (warrant) теистических убеждений, в результате чего его концепцию естественного богословия бывает особенно трудно уловить. Он «за» нее или «против»? Для Плантинги все сводится к функциям естественного богословия, но, прежде чем перейти к его рассуждениями о перспективах этой дисциплины, я начну с обзора его трудов. Их необходимо читать вдумчиво, обращать внимание на то, как со временем менялись взгляды автора.

Алвин Плантинга в контексте

В своей первой книге «Бог и другие сознания» (God and Other Minds) Плантинга анализирует естественное богословие (часть 1) и естественную атеологию (часть 2), признав обе несостоятельными. Затем он приводит довод в пользу аналогии между верой в Бога и убежденностью в существовании других сознаний (часть 3). И таким образом приходит к следующему выводу: «Если моя вера в существование других сознаний рациональна, то рациональна и моя вера в Бога. Первая очевидно рациональна; следовательно, рациональна и вторая». Здесь следует отметить несколько моментов. Во-первых, Плантинга относится к аргументам серьезно. Космологическому, онтологическому и телеологическому аргументам он посвящает по целой главе, а онтологическому — целых две. К выводу о том, что «естественное богословие не дает удовлетворительного ответа на исходный вопрос, рационально ли верить в Бога», он приходит лишь после ста с лишним страниц тщательного анализа. Во-вторых, Плантинга рассматривает не только доводы естественного богословия, но и аргументы естественной атеологии, и здесь его вывод тоже предваряют десятки страниц скрупулезного анализа: «Естественная атеология, похоже, справляется с ответом на вопрос, оправданы ли религиозные убеждения рационально, ничуть не лучше, нежели естественное богословие». В-третьих, Плантинга ставит под сомнение целесообразность всего предприятия в целом, смещая фокус с аргументов за и против на эпистемологический вопрос, реакцией на который эти аргументы, собственно, являются. Если некорректен сам вопрос, возможно, и ответ на него не нужен. Почему верующий должен оправдывать веру в Бога, если вера в существование других сознаний принимается как нечто само собой разумеющееся?

В своей второй и третьей книгах, «Природа необходимости» (The Nature of Necessity) и «Бог, свобода и зло» (God, Freedom, and Evil), Плантинга возвращается к естественному богословию и естественной атеологии. Последней он посвящает первую часть книги «Бог, свобода и зло», уделяя особое внимание проблеме зла. И приходит к такому выводу: «Естественная атеология не работает». Во второй части Плантинга исследует космологический, телеологический и онтологический аргументы в пользу бытия Божия и вновь находит их (в наиболее зрелых формулировках) неубедительными. Вслед за этим Плантинга предлагает «модальную версию аргумента», которая, как он поясняет, «доказывает не истинность теизма, а его рациональную приемлемость. И в силу этого она решает по меньшей мере одну из задач традиционного естественного богословия». Это важный шаг: решая данную задачу, Плантинга — ранее утверждавший, что христианин не нуждается в естественном богословии, — тем не менее выдвигает (сначала в книге 1967 года, а затем в двух трудах 1974 года) аргументы, которые с полным правом можно отнести к сфере естественного богословия. Плантинга снова подходит к дискуссии со всей серьезностью и снова не ограничивается доводами лишь в пользу теизма. На последних страницах он опять предлагает мощный аргумент в защиту теистических убеждений, но, если в книге «Бог и другие сознания» его тезис заключался в том, что верующему вообще не нужны доказательства, то в работах «Природа необходимости» и «Бог, свобода и зло» он предлагает заново сформулированную версию традиционного аргумента. Однако цель или функция данного аргумента связана не с установлением истины, а с демонстрацией рациональной приемлемости.

Перенесемся на шесть лет вперед. В 1980 году Плантинга выступил с лекцией (опубликованной в том же году) под названием «Реформатское возражение против естественного богословия». Тезис Плантинги, так называемое реформатское возражение, заключается в том, что мыслители реформатской традиции отказывались от построения естественного богословия по следующей причине: в отличие от классических фундаменталистов, претендующих на выведение всех последующих утверждений из несомненных, самоочевидных принципов, эти реформатские мыслители принимают веру в Бога как базовое (фундаментальное) убеждение. Теистические убеждения, по мнению Плантинги, — то, из чего вы выводите следствия, а не то, к чему вы приходите путем доказательств; естественное богословие — вещь приятная, но не обязательная.

«Реформатское возражение против естественной теологии» Плантинга начинает с дефиниции: «Допустим, что под естественным богословием мы понимаем попытку доказать или продемонстрировать существование Бога». Сославшись на Фому Аквинского как на «естественную отправную точку для христианской философской рефлексии», он пишет:

Однако многие христиане были далеко не в восторге от этого. В частности, теологи реформатского (кальвинистского) направления в большинстве своем отнеслись к данному предприятию весьма скептически. Лишь немногие реформатские мыслители — например, Б. Б. Уорфилд — одобряли теистические доказательства; в целом же отношение реформаторов варьировалось от безразличия, подозрительности и враждебности до прямых обвинений в богохульстве. И на первый взгляд такая позиция озадачивает. Она отчасти напоминает отношение некоторых христиан к исцелению верой: это невозможно, но, даже будь это возможно, делать этого не следует.

После такого краткого вступления Плантинга цитирует Германа Бавинка, а затем более пространно — Жана Кальвина («кальвиниста до мозга костей»), после чего делает вывод: «Христианин не нуждается в естественном богословии ни как в источнике уверенности, ни для оправдания своих убеждений. Более того, христианин не должен верить на основании аргументов; в противном случае его вера, скорее всего, будет шаткой и непостоянной».

Эту линию аргументации Плантинга развивает в известном эссе 1983 года, делая особый упор на утверждении, что главная проблема естественного богословия кроется в том, что оно возникла в ответ на «эвиденциалистское возражение» (требование доказательств), порожденное ошибочным эпистемологическим контекстом — классическим фундаментализмом. По мнению Плантинги, «классический фундаментализм одновременно ложен и внутренне противоречив (референциально непоследователен); следовательно, его следует безоговорочно отвергнуть». А если отвергнуть классический фундаментализм, то и эвиденциалистское возражение против теистической веры, вполне возможно, отпадет само собой. В таком случае естественное богословие больше не нужно для оправдания теистической веры (чтобы ответить на возражение эвиденциалистов, выросшее из классического фундаментализма).

Ближе к сути: функция естественного богословия, по мнению Плантинги, не имеет ничего общего с оправданием (justification) или обоснованием (warrant). Он поясняет:

Естественное богословие не требуется для того, чтобы вера в Бога обладала обоснованностью; фактически, естественный взгляд на вещи здесь заключается в том, что многие люди знают о существовании Личности Бога, не опираясь при этом на аргументы естественного богословия. Разумеется, отсюда не следует, что естественное богословие вообще не играет никакой роли; у него есть множество функций помимо роли единственного источника обоснованности.

Аргументы в пользу бытия Бога не необходимы, но это не значит, что хороших аргументов не существует. В действительности Плантинга подробно разработал «два десятка (или около того) теистических аргументов» и признается: «Я всегда хотел написать на основе этих аргументов небольшую книгу, посвятив, возможно, по главе каждому из основных типов. Но у меня так и не нашлось времени это сделать, а сейчас шансы написать такую книгу малы и продолжают таять».

— Christopher R. Brewer. Understanding Natural Theology: Mapping the Terrain of Recent Approaches

До Алвина Плантинги теистические убеждения находились в весьма незавидном положении — по крайней мере, так принято считать. В 1980 году журнал Time назвал его «ведущим американским ортодоксально-протестантским философом Бога», причем это произошло задолго до того, как Плантинга выступил с Гиффордовскими лекциями в Абердинском университете (1986–1987), опубликовал свою трилогию об «обоснованности» (Warrant, 1993–2000), выступил со второй серией Гиффордовских лекций в Сент-Андруском универитете (2005) и стал лауреатом Темплтоновской премии (2017). Плантинга, безусловно, оказал колоссальное влияние на академическую среду, однако его взгляды на естественное богословие порой трудно описать однозначно. Как отмечал Грэм Оппи, «сам Плантинга в разные периоды своей карьеры давал различные толкования „естественного богословия“». В этом смысле понимание позиции Плантинги сопряжено с теми же трудностями, что и определение понятия естественного богословия в целом. В своих первых двух книгах он одновременно подвергает критике естественное богословие и атеологию (atheology) и выдвигает новые аргументы (например, Бог и другие сознания), а также предлагает новые версии традиционных доказательств (в частности, модальный онтологический аргумент). В то же время он утверждает, что верующий не нуждается в естественном богословии для оправдания (justification) или обоснования (warrant) теистических убеждений, в результате чего его концепцию естественного богословия бывает особенно трудно уловить. Он «за» нее или «против»? Для Плантинги все сводится к функциям естественного богословия, но, прежде чем перейти к его рассуждениями о перспективах этой дисциплины, я начну с обзора его трудов. Их необходимо читать вдумчиво, обращать внимание на то, как со временем менялись взгляды автора.

Алвин Плантинга в контексте

В своей первой книге «Бог и другие сознания» (God and Other Minds) Плантинга анализирует естественное богословие (часть 1) и естественную атеологию (часть 2), признав обе несостоятельными. Затем он приводит довод в пользу аналогии между верой в Бога и убежденностью в существовании других сознаний (часть 3). И таким образом приходит к следующему выводу: «Если моя вера в существование других сознаний рациональна, то рациональна и моя вера в Бога. Первая очевидно рациональна; следовательно, рациональна и вторая». Здесь следует отметить несколько моментов. Во-первых, Плантинга относится к аргументам серьезно. Космологическому, онтологическому и телеологическому аргументам он посвящает по целой главе, а онтологическому — целых две. К выводу о том, что «естественное богословие не дает удовлетворительного ответа на исходный вопрос, рационально ли верить в Бога», он приходит лишь после ста с лишним страниц тщательного анализа. Во-вторых, Плантинга рассматривает не только доводы естественного богословия, но и аргументы естественной атеологии, и здесь его вывод тоже предваряют десятки страниц скрупулезного анализа: «Естественная атеология, похоже, справляется с ответом на вопрос, оправданы ли религиозные убеждения рационально, ничуть не лучше, нежели естественное богословие». В-третьих, Плантинга ставит под сомнение целесообразность всего предприятия в целом, смещая фокус с аргументов за и против на эпистемологический вопрос, реакцией на который эти аргументы, собственно, являются. Если некорректен сам вопрос, возможно, и ответ на него не нужен. Почему верующий должен оправдывать веру в Бога, если вера в существование других сознаний принимается как нечто само собой разумеющееся?

В своей второй и третьей книгах, «Природа необходимости» (The Nature of Necessity) и «Бог, свобода и зло» (God, Freedom, and Evil), Плантинга возвращается к естественному богословию и естественной атеологии. Последней он посвящает первую часть книги «Бог, свобода и зло», уделяя особое внимание проблеме зла. И приходит к такому выводу: «Естественная атеология не работает». Во второй части Плантинга исследует космологический, телеологический и онтологический аргументы в пользу бытия Божия и вновь находит их (в наиболее зрелых формулировках) неубедительными. Вслед за этим Плантинга предлагает «модальную версию аргумента», которая, как он поясняет, «доказывает не истинность теизма, а его рациональную приемлемость. И в силу этого она решает по меньшей мере одну из задач традиционного естественного богословия». Это важный шаг: решая данную задачу, Плантинга — ранее утверждавший, что христианин не нуждается в естественном богословии, — тем не менее выдвигает (сначала в книге 1967 года, а затем в двух трудах 1974 года) аргументы, которые с полным правом можно отнести к сфере естественного богословия. Плантинга снова подходит к дискуссии со всей серьезностью и снова не ограничивается доводами лишь в пользу теизма. На последних страницах он опять предлагает мощный аргумент в защиту теистических убеждений, но, если в книге «Бог и другие сознания» его тезис заключался в том, что верующему вообще не нужны доказательства, то в работах «Природа необходимости» и «Бог, свобода и зло» он предлагает заново сформулированную версию традиционного аргумента. Однако цель или функция данного аргумента связана не с установлением истины, а с демонстрацией рациональной приемлемости.

Перенесемся на шесть лет вперед. В 1980 году Плантинга выступил с лекцией (опубликованной в том же году) под названием «Реформатское возражение против естественного богословия». Тезис Плантинги, так называемое реформатское возражение, заключается в том, что мыслители реформатской традиции отказывались от построения естественного богословия по следующей причине: в отличие от классических фундаменталистов, претендующих на выведение всех последующих утверждений из несомненных, самоочевидных принципов, эти реформатские мыслители принимают веру в Бога как базовое (фундаментальное) убеждение. Теистические убеждения, по мнению Плантинги, — то, из чего вы выводите следствия, а не то, к чему вы приходите путем доказательств; естественное богословие — вещь приятная, но не обязательная.

«Реформатское возражение против естественной теологии» Плантинга начинает с дефиниции: «Допустим, что под естественным богословием мы понимаем попытку доказать или продемонстрировать существование Бога». Сославшись на Фому Аквинского как на «естественную отправную точку для христианской философской рефлексии», он пишет:

Однако многие христиане были далеко не в восторге от этого. В частности, теологи реформатского (кальвинистского) направления в большинстве своем отнеслись к данному предприятию весьма скептически. Лишь немногие реформатские мыслители — например, Б. Б. Уорфилд — одобряли теистические доказательства; в целом же отношение реформаторов варьировалось от безразличия, подозрительности и враждебности до прямых обвинений в богохульстве. И на первый взгляд такая позиция озадачивает. Она отчасти напоминает отношение некоторых христиан к исцелению верой: это невозможно, но, даже будь это возможно, делать этого не следует.

После такого краткого вступления Плантинга цитирует Германа Бавинка, а затем более пространно — Жана Кальвина («кальвиниста до мозга костей»), после чего делает вывод: «Христианин не нуждается в естественном богословии ни как в источнике уверенности, ни для оправдания своих убеждений. Более того, христианин не должен верить на основании аргументов; в противном случае его вера, скорее всего, будет шаткой и непостоянной».

Эту линию аргументации Плантинга развивает в известном эссе 1983 года, делая особый упор на утверждении, что главная проблема естественного богословия кроется в том, что оно возникла в ответ на «эвиденциалистское возражение» (требование доказательств), порожденное ошибочным эпистемологическим контекстом — классическим фундаментализмом. По мнению Плантинги, «классический фундаментализм одновременно ложен и внутренне противоречив (референциально непоследователен); следовательно, его следует безоговорочно отвергнуть». А если отвергнуть классический фундаментализм, то и эвиденциалистское возражение против теистической веры, вполне возможно, отпадет само собой. В таком случае естественное богословие больше не нужно для оправдания теистической веры (чтобы ответить на возражение эвиденциалистов, выросшее из классического фундаментализма).

Ближе к сути: функция естественного богословия, по мнению Плантинги, не имеет ничего общего с оправданием (justification) или обоснованием (warrant). Он поясняет:

Естественное богословие не требуется для того, чтобы вера в Бога обладала обоснованностью; фактически, естественный взгляд на вещи здесь заключается в том, что многие люди знают о существовании Личности Бога, не опираясь при этом на аргументы естественного богословия. Разумеется, отсюда не следует, что естественное богословие вообще не играет никакой роли; у него есть множество функций помимо роли единственного источника обоснованности.

Аргументы в пользу бытия Бога не необходимы, но это не значит, что хороших аргументов не существует. В действительности Плантинга подробно разработал «два десятка (или около того) теистических аргументов» и признается: «Я всегда хотел написать на основе этих аргументов небольшую книгу, посвятив, возможно, по главе каждому из основных типов. Но у меня так и не нашлось времени это сделать, а сейчас шансы написать такую книгу малы и продолжают таять».

— Christopher R. Brewer. Understanding Natural Theology: Mapping the Terrain of Recent Approaches

До Алвина Плантинги теистические убеждения находились в весьма незавидном положении — по крайней мере, так принято считать. В 1980 году журнал Time назвал его «ведущим американским ортодоксально-протестантским философом Бога», причем это произошло задолго до того, как Плантинга выступил с Гиффордовскими лекциями в Абердинском университете (1986–1987), опубликовал свою трилогию об «обоснованности» (Warrant, 1993–2000), выступил со второй серией Гиффордовских лекций в Сент-Андруском универитете (2005) и стал лауреатом Темплтоновской премии (2017). Плантинга, безусловно, оказал колоссальное влияние на академическую среду, однако его взгляды на естественное богословие порой трудно описать однозначно. Как отмечал Грэм Оппи, «сам Плантинга в разные периоды своей карьеры давал различные толкования „естественного богословия“». В этом смысле понимание позиции Плантинги сопряжено с теми же трудностями, что и определение понятия естественного богословия в целом. В своих первых двух книгах он одновременно подвергает критике естественное богословие и атеологию (atheology) и выдвигает новые аргументы (например, Бог и другие сознания), а также предлагает новые версии традиционных доказательств (в частности, модальный онтологический аргумент). В то же время он утверждает, что верующий не нуждается в естественном богословии для оправдания (justification) или обоснования (warrant) теистических убеждений, в результате чего его концепцию естественного богословия бывает особенно трудно уловить. Он «за» нее или «против»? Для Плантинги все сводится к функциям естественного богословия, но, прежде чем перейти к его рассуждениями о перспективах этой дисциплины, я начну с обзора его трудов. Их необходимо читать вдумчиво, обращать внимание на то, как со временем менялись взгляды автора.

Алвин Плантинга в контексте

В своей первой книге «Бог и другие сознания» (God and Other Minds) Плантинга анализирует естественное богословие (часть 1) и естественную атеологию (часть 2), признав обе несостоятельными. Затем он приводит довод в пользу аналогии между верой в Бога и убежденностью в существовании других сознаний (часть 3). И таким образом приходит к следующему выводу: «Если моя вера в существование других сознаний рациональна, то рациональна и моя вера в Бога. Первая очевидно рациональна; следовательно, рациональна и вторая». Здесь следует отметить несколько моментов. Во-первых, Плантинга относится к аргументам серьезно. Космологическому, онтологическому и телеологическому аргументам он посвящает по целой главе, а онтологическому — целых две. К выводу о том, что «естественное богословие не дает удовлетворительного ответа на исходный вопрос, рационально ли верить в Бога», он приходит лишь после ста с лишним страниц тщательного анализа. Во-вторых, Плантинга рассматривает не только доводы естественного богословия, но и аргументы естественной атеологии, и здесь его вывод тоже предваряют десятки страниц скрупулезного анализа: «Естественная атеология, похоже, справляется с ответом на вопрос, оправданы ли религиозные убеждения рационально, ничуть не лучше, нежели естественное богословие». В-третьих, Плантинга ставит под сомнение целесообразность всего предприятия в целом, смещая фокус с аргументов за и против на эпистемологический вопрос, реакцией на который эти аргументы, собственно, являются. Если некорректен сам вопрос, возможно, и ответ на него не нужен. Почему верующий должен оправдывать веру в Бога, если вера в существование других сознаний принимается как нечто само собой разумеющееся?

В своей второй и третьей книгах, «Природа необходимости» (The Nature of Necessity) и «Бог, свобода и зло» (God, Freedom, and Evil), Плантинга возвращается к естественному богословию и естественной атеологии. Последней он посвящает первую часть книги «Бог, свобода и зло», уделяя особое внимание проблеме зла. И приходит к такому выводу: «Естественная атеология не работает». Во второй части Плантинга исследует космологический, телеологический и онтологический аргументы в пользу бытия Божия и вновь находит их (в наиболее зрелых формулировках) неубедительными. Вслед за этим Плантинга предлагает «модальную версию аргумента», которая, как он поясняет, «доказывает не истинность теизма, а его рациональную приемлемость. И в силу этого она решает по меньшей мере одну из задач традиционного естественного богословия». Это важный шаг: решая данную задачу, Плантинга — ранее утверждавший, что христианин не нуждается в естественном богословии, — тем не менее выдвигает (сначала в книге 1967 года, а затем в двух трудах 1974 года) аргументы, которые с полным правом можно отнести к сфере естественного богословия. Плантинга снова подходит к дискуссии со всей серьезностью и снова не ограничивается доводами лишь в пользу теизма. На последних страницах он опять предлагает мощный аргумент в защиту теистических убеждений, но, если в книге «Бог и другие сознания» его тезис заключался в том, что верующему вообще не нужны доказательства, то в работах «Природа необходимости» и «Бог, свобода и зло» он предлагает заново сформулированную версию традиционного аргумента. Однако цель или функция данного аргумента связана не с установлением истины, а с демонстрацией рациональной приемлемости.

Перенесемся на шесть лет вперед. В 1980 году Плантинга выступил с лекцией (опубликованной в том же году) под названием «Реформатское возражение против естественного богословия». Тезис Плантинги, так называемое реформатское возражение, заключается в том, что мыслители реформатской традиции отказывались от построения естественного богословия по следующей причине: в отличие от классических фундаменталистов, претендующих на выведение всех последующих утверждений из несомненных, самоочевидных принципов, эти реформатские мыслители принимают веру в Бога как базовое (фундаментальное) убеждение. Теистические убеждения, по мнению Плантинги, — то, из чего вы выводите следствия, а не то, к чему вы приходите путем доказательств; естественное богословие — вещь приятная, но не обязательная.

«Реформатское возражение против естественной теологии» Плантинга начинает с дефиниции: «Допустим, что под естественным богословием мы понимаем попытку доказать или продемонстрировать существование Бога». Сославшись на Фому Аквинского как на «естественную отправную точку для христианской философской рефлексии», он пишет:

Однако многие христиане были далеко не в восторге от этого. В частности, теологи реформатского (кальвинистского) направления в большинстве своем отнеслись к данному предприятию весьма скептически. Лишь немногие реформатские мыслители — например, Б. Б. Уорфилд — одобряли теистические доказательства; в целом же отношение реформаторов варьировалось от безразличия, подозрительности и враждебности до прямых обвинений в богохульстве. И на первый взгляд такая позиция озадачивает. Она отчасти напоминает отношение некоторых христиан к исцелению верой: это невозможно, но, даже будь это возможно, делать этого не следует.

После такого краткого вступления Плантинга цитирует Германа Бавинка, а затем более пространно — Жана Кальвина («кальвиниста до мозга костей»), после чего делает вывод: «Христианин не нуждается в естественном богословии ни как в источнике уверенности, ни для оправдания своих убеждений. Более того, христианин не должен верить на основании аргументов; в противном случае его вера, скорее всего, будет шаткой и непостоянной».

Эту линию аргументации Плантинга развивает в известном эссе 1983 года, делая особый упор на утверждении, что главная проблема естественного богословия кроется в том, что оно возникла в ответ на «эвиденциалистское возражение» (требование доказательств), порожденное ошибочным эпистемологическим контекстом — классическим фундаментализмом. По мнению Плантинги, «классический фундаментализм одновременно ложен и внутренне противоречив (референциально непоследователен); следовательно, его следует безоговорочно отвергнуть». А если отвергнуть классический фундаментализм, то и эвиденциалистское возражение против теистической веры, вполне возможно, отпадет само собой. В таком случае естественное богословие больше не нужно для оправдания теистической веры (чтобы ответить на возражение эвиденциалистов, выросшее из классического фундаментализма).

Ближе к сути: функция естественного богословия, по мнению Плантинги, не имеет ничего общего с оправданием (justification) или обоснованием (warrant). Он поясняет:

Естественное богословие не требуется для того, чтобы вера в Бога обладала обоснованностью; фактически, естественный взгляд на вещи здесь заключается в том, что многие люди знают о существовании Личности Бога, не опираясь при этом на аргументы естественного богословия. Разумеется, отсюда не следует, что естественное богословие вообще не играет никакой роли; у него есть множество функций помимо роли единственного источника обоснованности.

Аргументы в пользу бытия Бога не необходимы, но это не значит, что хороших аргументов не существует. В действительности Плантинга подробно разработал «два десятка (или около того) теистических аргументов» и признается: «Я всегда хотел написать на основе этих аргументов небольшую книгу, посвятив, возможно, по главе каждому из основных типов. Но у меня так и не нашлось времени это сделать, а сейчас шансы написать такую книгу малы и продолжают таять».

— Christopher R. Brewer. Understanding Natural Theology: Mapping the Terrain of Recent Approaches

Если вы когда-либо обращались к искусственному интеллекту, пытаясь разобраться, как поступить в непростой ситуации с другом или коллегой, вы далеко не одиноки. Для многих ИИ стал современным оракулом — источником совета, эмоциональной поддержки или ясности в моменты неопределённости, хотя критики опасаются, что это может привести к эмоциональной зависимости от технологии.

Разумеется, стремление искать ответы у сил, превосходящих нас, едва ли можно назвать новым. Поколениями люди обращались к экстрасенсам, астрологическим картам или картам Таро за утешением. Некогда маргинальные, сегодня эти практики становятся всё более распространёнными. Согласно опросу Pew Research Center за 2025 год, почти каждый третий американец хотя бы раз в год пользуется Таро или астрологией; считается, что этот интерес в значительной степени подпитывается поколением Z и социальными сетями.

Теперь мы наблюдаем, как две эти силы — ИИ и оккультные практики — встречаются удивительным и захватывающим образом. Всё больше тарологов, от новичков до опытных практиков, обращаются к ИИ, чтобы помочь себе осмыслить расклады Таро. Особенно поразительно здесь то, что сама суть Таро — это интерпретация. А ИИ зачастую почти ничего не знает о вашей истории и уникальной ситуации, когда раздаёт советы.

В исследовании, опубликованном в апреле 2026 года, мы изучили, какие именно аспекты практики тарологи делегируют ИИ и как технология формирует их интерпретации. Наблюдение за тем, что происходит, когда читающие передают этот важный шаг машине, способно показать, какой может быть полезная помощь ИИ — и где она способна зайти не туда.

Выход оккультных практик в мейнстрим

Карты Таро переживают возрождение. Изначально Таро не было ни духовным, ни гадательным инструментом. Всё началось с популярной карточной игры в Италии эпохи Ренессанса, прежде чем распространиться по всей Европе. Со временем читающие и оккультисты наделили карты мистической символикой, почерпнутой из каббалы, египтологии, нумерологии и других эзотерических и символических традиций. В начале XX века британский издатель William Rider & Son выпустил колоду Райдера — Уэйта — Смит, которая стала самой популярной колодой Таро в англоязычном мире. Если в начале 1970-х издавались считанные колоды, то сегодня в обращении находятся тысячи колод Таро и оракулов.

Стандартная колода Таро содержит 78 карт, каждая из которых несёт собственное символическое значение. Практикующие используют карты, чтобы работать с трудными вопросами — от сложных отношений до мировых событий: «Стоит ли мне расстаться с партнёром?», «Эта работа того стоит?», «Что произойдёт с Дональдом Трампом и Ормузским проливом?». После того как карты вытянуты, их смысл интерпретируется через призму вопроса, обстоятельств и жизненной истории спрашивающего. Например, человек, спрашивающий об отношениях и вытянувший карту «Башня», может прочесть её как предвестие разрыва или как указание на то, что ложные представления наконец рушатся. Какое из толкований верно, зависит от других карт, конкретного вопроса и того, что читающий уже знает о собственной ситуации. Это резко контрастирует с ИИ, который настроен выдавать кажущийся окончательным ответ, даже когда он не осведомлён о нюансах вашего положения и контекста.

Внедрение ИИ в чтение Таро

Для нашего исследования мы опросили 12 тарологов об их опыте использования ИИ в раскладах, которые они делали для самих себя. В целом, их ощущения оказались раздвоенными.

С одной стороны, многие искали от ИИ прямого руководства в процессе саморефлексии. Используя ИИ для интерпретации карт, они могли обойти разочарование, связанное с необходимостью толковать множество карт в свете заданного вопроса. Скажем, кто-то вытянул «Дурака» и «Десятку жезлов» на вопрос о смене карьеры. «Дурак» указывает на прыжок в неизвестность, а «Десятка жезлов» — на выгорание и непосильную нагрузку. Но говорят ли карты: «Уходи, ты истощён, и впереди тебя ждёт что-то лучшее»? Или: «Уходи, но на новой работе будет так же тяжело»? Вместо того чтобы оставаться с этой неоднозначностью, некоторые читающие просто спрашивают у ИИ значение расклада. В более сложных случаях «поддакивающая энергия» ИИ помогала им чувствовать большую уверенность в своих толкованиях. Это касалось как ситуаций, когда участники вытягивали физические карты, а затем интерпретировали их с помощью ИИ, так и случаев, когда они использовали ИИ для прямой симуляции раскладов.

Такое использование ИИ соблазнительно. Оно делает акт саморефлексии менее требовательным. Однако в более широком таро-сообществе мы обнаружили немало критики в адрес ИИ и обеспокоенность тем, как льстивая натура технологии способна подрывать интуицию и рассудок людей.

ИИ как инструмент критического осмысления

С другой стороны, опрошенные нами тарологи также использовали ИИ как инструмент, позволяющий оспорить собственные предубеждения и допущения — слепые зоны в их раскладах или то, что они могли упустить в собственной интерпретации карт. В этом ключе они применяли ИИ для генерации альтернативных точек зрения, чтобы сравнить разные трактовки и понять, какая из них больше резонирует. А некоторые даже запрашивали «объективное прочтение» карт, поскольку ИИ, казалось бы, не имеет личной заинтересованности и не обременён предубеждениями и мотивами. Многие читающие делали это, когда не хотели «надоедать» или «докучать» друзьям просьбами помочь с раскладом. Вместо этого они полагались на чат-ботов в односторонних отношениях, которые ощущаются как поддерживающие, — пример того, что учёные называют парасоциальным взаимодействием. Некоторые опрошенные даже воспринимали причудливые, галлюцинаторные результаты ИИ как значимые именно потому, что они были случайными и непреднамеренными, — точно так же, как случайно вытянутая карта, кажется, несёт в себе тайное послание.

Что это означает для будущего ИИ?

ИИ сам по себе становится могущественным оракулом. Согласно одному недавнему опросу, до 87% пользователей генеративного ИИ обращаются к технологии для «личных целей», включая получение совета и эмоциональной поддержки при конфликтах в отношениях и проблемах с ментальным здоровьем-3. Иногда такие чат-боты действительно помогают. Но в то же время ищущие совета могут попасть в эмоциональную зависимость. Некоторые полагаются на технологию в поисках компании и руководства вместо того, чтобы обратиться к друзьям и родным. Зафиксированы также случаи, когда чат-боты подпитывали бредовые убеждения и даже приводили к самоповреждению.

Тем временем профессионалы, регулярно дающие советы, внедряют ИИ в свою практику — от юристов до психотерапевтов и даже священников. Папа Лев XIV недавно призвал клириков противиться искушению использовать ИИ для написания проповедей.

Мы полагаем важным, чтобы технология не воспринималась как всезнающий источник истины. Она, безусловно, может открыть пользователям новые идеи, но должна быть инструментом, усиливающим саморефлексию, а не подменяющим её. В ряде случаев именно так и поступали тарологи в нашем исследовании. Они задействовали собственную способность к рефлексии, используя ИИ, чтобы сознательно оспорить свои предубеждения и предположения. Это указывает на альтернативный проект будущего ИИ — такой, в котором технология не просто выдаёт готовые ответы, но удерживает вас в активном процессе их поиска.

Источник: https://religionnews.com/2026/05/14/how-tarot-readers-are-using-ai-and-what-it-says-about-our-growing-reliance-on-chatbots-for-emotional-support-and-advice/

Но вот в чем штука. Я полагаю, что отчасти мы сами в этом виноваты. Мы помогли создать в общественной жизни пустоту, которая теперь заполняется тем, чего мы не предвидели и, честно говоря, не одобряем. Я знаю это, потому что сама отношу себя к тем «духовным, но не религиозным» американцам, которые пытались найти альтернативы организованной религии. Вдобавок я религиовед и изучаю все это профессионально: студии йоги, приложения для осознанности, сеансы звуковой терапии, выезды на природу с употреблением айяуаски и смутную, но искреннюю уверенность в том, что можно оставаться глубоко духовной, не отождествляя себя ни с одной конкретной традицией.

Мы не циники. Мы искатели. Просто мы решили искать на своих условиях. «Духовные, но не религиозные» необычайно преуспели в одном: в индивидуальной трансформации. Практики, которые мы переняли — из азиатских религий, традиций коренных народов и Новой эры, — зачастую воспринимаются нами как нечто исполненное глубокого смысла. Я испытала это на самой себе. Осознанность действительно снижает тревожность. Сеанс звуковой терапии и правда ощущается как прикосновение к трансцендентному. Айяуаска, используемая в контексте правильных обрядов, действительно способна изменить ваше понимание жизни.

Однако индивидуальная трансформация — не то же самое, что коллективная сила. Данные Pew как раз и показывают это различие. Организованная религия при всех ее недостатках умеет заявлять о себе. У нее есть институты, общины и почтовые рассылки. Она десятилетиями выстраивала инфраструктуру, которая превращает убеждения в политическое действие. Именно поэтому, когда консервативные христиане хотят, чтобы правительство продвигало христианские ценности, у них наготове организации, лоббистские структуры и кандидаты в школьные советы. А что есть у «духовных, но не религиозных»? Подкастеры и инфлюенсеры в соцсетях.

Хочу пояснить: я не призываю религиозно не аффилированных возвращаться в церковь. Причины, по которым люди покинули организованную религию, реальны и часто вполне обоснованы. Я никого не призываю возвращаться в институт, причинил ему боль. Однако, работая над своей недавней книгой Beyond Wellness, я постоянно натыкалась на одну и ту же проблему: мы позаимствовали самые привлекательные части религиозной практики — медитацию, ритуал, переживание запредельного — и оставили за бортом всё, что воспринималось как долг. Или обязательства. Или ответственность. Или даже общину, которая чего-то от тебя ожидает. Обязанность приходить, даже когда не хочется. Чувство, что твоя духовная жизнь связана с жизнями других людей. А ведь именно это и превращает частный опыт в общественное явление.

Как показывает опрос Pew, 52% американцев считают, что консервативные христиане зашли слишком далеко, насаждая свои ценности в правительстве и государственных школах. 48% говорят, что светские либералы зашли слишком далеко, вытесняя религию. Но жалобы и с той, и с другой стороны ни к чему не приводят. «Духовные, но не религиозные» американцы, с которыми я беседовала в ходе своего исследования, часто оказывались самыми вдумчивыми людьми, которых я встречала, когда речь заходит о смысле, смертности, этике и благоденствии человека. Они много размышляли о том, как жить. Чего они пока не поняли, так это как преобразовать обретенную мудрость во что-то масштабируемое.

Мы променяли коллективную силу на коврик для йоги. А по счетам, как выясняется, рано или поздно приходится платить.

Лиз Бьюкар — профессор религиозной этики в Северо-Восточном университете в Бостоне и автор книги «Beyond Wellness». Она ведет рассылку «Religion, Reimagined» на Substack.

Источник: https://religionnews.com/2026/05/14/we-traded-church-for-wellness-now-were-paying-for-it/

📘 1. Суть идеи

В теории рационального выбора религии (Rodney Stark, William Sims Bainbridge; далее также Laurence Iannaccone) существует на первый взгляд парадоксальное утверждение:

Иначе говоря, чем выше «стоимость участия», тем выше средний уровень вовлечённости отдельных членов и устойчивость группы в целом.

🧠 2. Что такое «высокие требования»

Имеются в виду строгие систематические требования, предъявляемые к участниками группы. Например:

• поведенческие запреты
• строгие моральные нормы
• обязательное участие в ритуалах
• финансовые взносы
• ограничение контактов с внешним миром

Подобные требования увеличивают индивидуальные издержки («стоимость») участия.

⚙️ 3. Почему это работает

Ключевое объяснение разработано в работах Laurence Iannaccone (особенно статья 1994 года).

3.1. Проблема «безбилетника» (free rider problem)

В любой группе есть риск того, что часть людей получают от участия в ней выгоды (поддержку, статус, ресурсы), но не вносят собственный вклад. Это наносит ущерб коллективному благу.

3.2. Отсеивание балласта

Высокие издержки действуют как механизм отбора и фильтрации: случайные участники отсеиваются, остаются только мотивированные. Таким образом формируется ядро высоко вовлечённых участников.

3.3. Стимулирование активности

Религиозные группы помимо прочего предлагают своим участникам...

• социальную поддержку
• доверие
• взаимопомощь
• значимую идентичность

Однако создание таких благ требует активного участия большинства членов. Строгие требования снижают вероятность «паразитирования» и стимулируют вклад каждого.

3.4. Усиление внутренней сплочённости

Высокие требования...

• создают ощущение «избранности»
• усиливают дихотомию «мы — они»
• способствуют тесному социальному взаимодействию

Все это ведёт к высокой степени интеграции.

📊 4. Эмпирические подтверждения

4.1. Теоретические работы

• Stark, Rodney, and William Sims Bainbridge. A Theory of Religion. New York: Peter Lang, 1987. Ключевая теоретическая работа, в которой описывается модель взаимодействия компенсаторов и религиозного рынка.
• Stark, Rodney, and Roger Finke. Acts of Faith: Explaining the Human Side of Religion. Berkeley: University of California Press, 2000. Развитие и эмпирическое уточнение теории религиозной экономики; акцент на конкуренции и институциональной динамике.
• Iannaccone, Laurence R. Why Strict Churches Are Strong // American Journal of Sociology 99, no. 5 (1994): 1180–1211.

4.2. Примеры

✔ Церковь Иисуса Христа Святых последних дней (мормоны)

• строгие нормы поведения
• высокая миссионерская активность
• значительный рост в XX–XXI веках

✔ Свидетели Иеговы (запрещенная в РФ экстремистская организация)

• запреты и дисциплина
• обязательная проповедническая деятельность
• высокая вовлечённость членов

✔ Ультраортодоксальный иудаизм (харедим)

• строгие нормы
• изоляция
• высокий уровень внутренней солидарности

4.3. Количественные наблюдения

Исследования показывают, что более строгие группы демонстрируют более высокую посещаемость, собирают больше пожертвований и более устойчивы к «оттоку» участников. Это подтверждает гипотезу о связи строгости и вовлечённости.

⚖️ 5. Оговорки и слабые места

5.1. Не универсальный закон

Строгость работает не всегда. Чрезмерные требования могут привести к распаду группы или ее маргинализации.

5.2. Культурный контекст

Эффект зависит от состояния общества: в либеральных обществах он проявляется с большей вероятностью, в авторитарных обществах стимулы распределяются иначе.

5.3. Альтернативные объяснения

Критики отмечают, что рост может объясняться не только «строгостью», но и другими факторами:

• демографией
• социальной изоляцией
• сетевыми эффектами

5.4. Риск радикализации

Высокая вовлечённость может сопровождаться негативными эффектами:

• усилением контроля
• подавлением индивидуальности
• конфликтом с обществом

🧠 6. Теоретическое значение

Концепция «высоких требований»...

👉 объясняет, почему «неудобные» религии выживают
👉 показывает, что личные издержки могут усиливать субъективную ценность участия
👉 связывает религию с общей теорией коллективного действия

📌 Итог

Строгость религиозной группы — не слабость, а стратегический ресурс: она снижает «безбилетничество», усиливает вовлечённость и повышает устойчивость сообщества.

🧾 Краткая формулировка

Чем дороже отдельным участникам обходится принадлежность к группе, тем больше вероятность, что они будут по-настоящему вовлечены в ее жизнь и будут поддерживать её существование.