На волне роста аболиционистского движения в Европе и США в 1970-х гг. анархистская антитюремная мысль приобрела новую актуальность. Труд Кропоткина стал считаться одним из первых фундаментальных вкладов в анархистскую криминологию. Именно так стала называться область исследований того, как государственная политика создает и поддерживает криминогенные условия посредством принудительной политики, избыточного регулирования, правовой дискриминации и слияния интересов промышленных, военных, полицейских и тюремных структур.

Предварить новое издание «В русских и французских тюрьмах» размышлениями об открытиях, сделанных Кропоткиным, мы попросили Джеффа Шантца — главного редактора журнала Radical Criminology, редактора книги Classic Writings in Anarchist Criminology: A Historical Dismantling of Punishment, профессора политехнического университета Квантлен и теоретика анархо-синдикализма. В своем эссе он подробно рассказал, как Кропоткину, прошедшему путь от государственного чиновника, на чьи плечи легло исполнение реформы тюремной системы, беглого заключенного-революционера до знаменитого европейского интеллектуала, к исследованию которого прислушались французские парламентарии, удалось на десятилетия опередить критические исследования Мишеля Фуко и предвосхитить концептуальные основы восстановительного правосудия.

Нам очень важно, чтобы эта книга послужила тем целям, которые она с такой ясностью и яростью отстаивает. Поэтому 50% средств с продажи книги буду распределяться нами каждый месяц в пользу правозащитных организаций, помогающих политическим заключенным.

Горящая спичка аболиционистской мысли

Книга Петра Кропоткина «В русских и французских тюрьмах» — безусловный шедевр как анархистской мысли, так и криминологии. Несмотря на это, она все еще остается малоизвестной и среди анархистов, и тем более среди современных криминологов. Она должна стоять в одном ряду с другими шедеврами Кропоткина, такими как «Взаимопомощь» и «Записки революционера», и стать обязательным чтением, по крайней мере, для анархистов. Я бы еще сказал, что и для студентов, изучающих общественные науки. Надеюсь, что новое издание будет этому способствовать.

Данная работа решительно и полноценно ставит тюрьмы (и другие тюремные учреждения — от полиции до центров содержания под стражей и психиатрических лечебниц) в центр структур капиталистических обществ и государств, навязывающих карательные институты и практики, без которых капитализм не может быть устойчивым. В нынешний период приграничной и миграционной паники для меня важно, что Кропоткин пишет и о центрах депортации. Тюремные учреждения имеют основополагающее значение для поддержания отношений и условий эксплуатации и угнетения. Кропоткин идет дальше и заявляет, что упразднение тюрем должно стать первоочередной задачей революции. Для него тюрьмы являются ни с чем несравнимым символом текущей кровожадности человечества.

В отдельной статье, посвященной тюрьмам, Кропоткин призывает людей «побывать в тюрьмах и изучить, каким становится человек, когда его лишают свободы и запирают вместе с другими развращенными существами, погрязшими в пороке и коррупции, сочащимися из самих стен наших действующих тюрем»[1]. За прошедшее столетие многие социологические и криминологические исследования проводились именно таким образом и порой далеко не с этичными намерениями. И даже сейчас мы обнаруживаем то, что когда-то описал Кропоткин. Тюрьмы, как ничто другое, способны рассказать нам о сущности государственного «правосудия» и омерзительных целях карательных практик.

Когда первое издание «В русских и французских тюрьмах» вышло в свет, власти восприняли книгу как серьезную угрозу. Российская тайная полиция позорно скупала каждый том, чтобы как можно скорее уничтожить весь тираж.

На английском языке книга была переиздана лишь в 1971 году.

Пусть же современные анархисты снова превратят ее в оружие своей борьбы!

Становясь анархистом

Интерес Кропоткина к тюрьмам проявился еще в молодости, когда, оказавшись в Сибири, он получил задание исследовать тамошнюю пенитенциарную систему. То, чему он стал свидетелем, в значительной степени повлияло на его дальнейший жизненный путь.

Глубоко обеспокоенный чудовищными условиями, в которых находились заключенные, — жестокостью охранников, переполненностью, грязью и запущенностью камер, отвратительной едой, ранней смертностью от болезней, которых можно было избежать, недоеданием и переутомлением, — Кропоткин подготовил доклад, призывавший к реформам. Реформы, как это обычно бывает, ни к чему не привели. Разочарование серьезно подорвало его веру в правительство и надежду на то, что государство способно стать проводником позитивных перемен.

Описание, анализ и неприятие тюрем Кропоткиным проистекают не только из научных исследований, но и из жизни, проведенной им в качестве заключенного. Петр Алексеевич извлек из своего тюремного опыта ключевое анархистское понимание власти:

…вы не можете облечь одного человека непререкаемой властью над другим, не испортив этого человека. Люди станут злоупотреблять этой властью и эти злоупотребления будут тем более бессовестны и тем более чувствительны для тех, кому от них приходится терпеть, чем более ограничен и узок мирок, в котором они вращаются.

«В русских и французских тюрьмах» вышла в 1887 году, всего через год после освобождения автора из тюрьмы Клерво во Франции. Примечательно, что, несмотря на то, что условия содержания политзаключенных в Клерво были намного лучше, чем в Петропавловской крепости в России, Кропоткин больше никогда не рассматривал тюрьмы как нечто, что можно реформировать или улучшить. Он видел в них только то, что подлежит полному упразднению.

По его словам, все тюрьмы по сути одинаковы, независимо от различий в обращении с заключенными. Все они коренным образом отказывают людям в свободе и, следовательно, в человечности. Тюрьмы превращают людей в животных в клетках и, являясь концентрацией огромных человеческих страданий, унижают заключенных. Тюрьмы призваны лишать оказавшихся в их застенках всякого достоинства.

Действительно, именно опыт проведения тюремных исследований на службе перемен вывел Кропоткина на путь анархии. Сегодня такая эволюция — не редкость. Многие люди приходят к анархизму, испытывая недовольство действиями полиции, которые препятствуют финансированию движений и/или поддержке солидарности с заключенными.

В своих «Записках революционера» Кропоткин пишет:

Воспитанный в помещичьей семье, я, как все молодые люди моего времени, вступил в жизнь с искренним убеждением в том, что нужно командовать, приказывать, распекать, наказывать и тому подобное. Но как только мне пришлось выполнять ответственные предприятия и входить для этого в сношения с людьми, причем каждая ошибка имела бы очень серьезные последствия, я понял разницу между действием на принципах дисциплины или же на началах взаимного понимания. Дисциплина хороша на военных парадах, но ничего не стоит в действительной жизни, там, где результат может быть достигнут лишь сильным напряжением воли всех, направленной к общей цели. Хотя я тогда еще не формулировал моих мыслей словами, заимствованными из боевых кличей политических партий, я все-таки могу сказать теперь, что в Сибири я утратил всякую веру в государственную дисциплину: я был подготовлен к тому, чтобы сделаться анархистом.

После провала проекта реформ, Кропоткин подал в отставку.

Свою теорию взаимопомощи Петр Алексеевич так же разработал во время тюремного заключения. Следами грубой силы, угрожающей и препятствующей прогрессивной эволюции, испещрено буквально все ее тело.

Корпоративный капитализм

Кропоткин отмечает, что медицина продвинулась вперед, когда перешла от лечения болезней постфактум к попыткам предотвратить их появление заранее. Он утверждает, что также следует поступать и с негативными социальными явлениями, именуемыми нами преступностью. Возможно, в будущем они будут называться как-то иначе.

Для Кропоткина преступность — это социальная «болезнь», требующая социального «лечения». Причина этой болезни — капитализм. Лекарство — анархизм. Решение проблемы, которую мы называем преступностью, лежит в той же плоскости, где и способы решения других социальных проблем. Мы должны коллективно устранить условия, которые лежат в их основе. Мы должны устранить эксплуатацию и угнетение, неравенство и несправедливость.

То, что объявляется государством видом социального вреда, на самом деле, является неизбежным следствием работы самой капиталистической системы. Преступность проистекает из неравенства, бедности, отчуждения, конкуренции и отсутствия самоуважения. Когда люди вынуждены добиваться материального успеха, — но оказываются в унизительном положении в случае неудачи. Когда узаконенными средствами достижения «успеха» становится вульгарная и жестокая конкуренция, а не взаимное сотрудничество и забота.

Современное капиталистическое общество само по себе основано на насилии и поддерживается им. В обществе, где насилие является постоянной движущей социальной силой, почему мы должны удивляться тому, когда его члены время от времени прибегают к насилию? В этом и заключается лицемерие капитализма. Капитализм расширяется и воспроизводится с помощью насилия и даже вознаграждает тех, кто наиболее искусен в нем — капиталистов, полицейских, солдат, землевладельцев.

В то же время стихийное насилие со стороны бедных, эксплуатируемых, маргинализированных, мятежников и им подобных воспринимается как оскорбление и встречает еще большее насилие со стороны государства — того самого института, который стремится монополизировать насилие.

Большинство тех явлений, что именуются преступлениями, — это имущественные преступления. Последствия социальной и экономической эксплуатации и лишений. Корпоративный и государственный вред отдельным лицам, обществу или природе даже не определяются как преступления, не говоря уже о том, что чаще всего их вовсе не разглашают.

Среди наказуемых по-прежнему непропорционально больше бедных, представителей расовых или этнических меньшинств, людей с ментальными особенностями или просто нуждающихся. Тюрьмы же являются результатом и зеркальным отражением жестокого классового общества.

Анархистам важно всякий раз подчеркивать, что современные тюрьмы и полиция в том виде, в каком мы их знаем, появились только при капитализме и как институты капитализма. В феодальных обществах, например, не было ничего похожего на современные тюрьмы или полицию. В большинстве случаев это были гарнизоны, в которых содержались в основном враги феодалов, лица, вовлеченные в дворцовые интриги, и т. д. Наиболее приближенными к статусу полиции были лесничие.

Полиция, например, появилась только после начала огораживания, вытеснившего крестьян из их общин. Французский король Людовик XIV (1638 — 1715) инициировал создание первой современной полиции специально для контроля за бедными, перемещенными лицами, обездоленными людьми — пролетариатом, чтобы обеспечить условия для ведения торговли и регулирования рынка труда в Париже. В колониальных государствах полиция ведет свое начало от ловцов рабов, что были ломовой силой колониальной экспансии. Например, КККП[2] в Канаде было поручено очистить равнины от коренных народов. Аналогичные функции выполняли Техасские рейнджеры в США.

Опережая Мишеля Фуко на десятилетия, Кропоткин утверждает, что тюрьмы предназначены для создания послушных тел — тел, которые должны быть превращены в простые инструменты для тех, кто владеет ими и контролирует их. Модель существования, которая «предлагается» заключенным — это модель биологических машин, работающих, действующих и проводящих каждый свой день в соответствии с кнопками, нажимаемыми их надзирателями. Кропоткин рассказывает о своих стараниях сохранить энергию и бодрость духа, впервые оказавшись внутри этой системы. О том, как переживал физическую и психическую депрессии, несмотря на все волевые усилия.

Тюрьмы — это фабрики по разрушению человека. Они создавались для того, чтобы ломать волю. В тюрьмах угасают лучшие чувства, способные укрепить характер человека. Люди теряют свою энергию, страсть, способность переживать удовольствие. Заключенные насильно перековываются в механизмы, подлежащие регулированию и контролю. Их жизнь заранее упорядочена, а возможности для принятия самостоятельных решений исключены или сведены к минимуму. Кропоткин задается вопросом: «Как [заключенный] сможет подавить первые импульсы страстного характера, если в течение многих лет употреблены были все старания, чтобы убить в нем внутреннюю силу сопротивления, чтобы превратить его в послушное орудие в руках тех, кто управлял им?» Этот факт «является самым строгим осуждением всех систем, основанных на лишении человека свободы».

Многие из практик, приковывающих сегодня внимание к тюрьмам, были ключевыми для всей системы еще 100 лет назад. Самая важная из них заключается в создании дешевой рабочей силы. Для Кропоткина тюремный труд — это, по недвусмысленному определению современных аболиционистов, форма рабства; «труд, которым занимаются с отвращением, из страха наказания». Помимо того, что тюремный труд является источником дешевой рабочей силы, он также порождает мстительность, которая на самом деле является ни чем иным, как «[низкой местью] со стороны общества [заключенным], которое не позаботилось, в дни их детства, указать им лучших путей к высшей, более достойной человека, жизни». И заключенные абсолютно правы, рассматривая принудительный труд в подобном ключе.

На десятилетия Кропоткин опережает труды Фуко и о паноптикуме, отмечая, что эти теоретические построения проистекают из желания содержать как можно больше заключенных при наименьшем количестве охраны. По его словам, «идеальной тюрьмой в глазах специалистов [по тюремной реформе] была бы тысяча автоматов, встающих и работающих, едящих и идущих спать под влиянием электрического тока, находящегося в распоряжении одного единственного надзирателя».

Кропоткин, конечно, признает, что преступления также часто совершаются в порыве страсти и импульсивно, но выдвигает предположение, что их количество в значительной степени сократится с устранением угнетения, эксплуатации и несправедливости. С ними необходимо бороться способами, основанными на понимании, общественных ценностях и прямой ответственности. Тюрьмы же отрицают все это, удаляя тех, кто причинил вред, не от имени жертвы или пострадавшего, а от имени государства. Никто не привлекается к ответственности от имени тех, кому был причинен вред. В чем же тогда заключается воспитательная функция тюрем? Для Кропоткина тюрьмы воспроизводят «совершенное невнимание к нравственным нуждам арестантов; циническое презрение к человеческому достоинству и развращение арестантов».

Посредством тюрьмы не достигается ничего из того, чего от них ожидают. Но они вполне эффективны в достижении целей, поставленных государством и капиталом.

Размышляя над тем, как «свобода, равенство и практическое человеческое сочувствие» могут противостоять «антиобщественным инстинктам»[3], Кропоткин приходит к выводу, что криминология может предложить варианты, способствующие отказу от авторитарных и карцеральных методов. Он рассматривает криминологию как инструмент, который анархисты могли бы использовать для демонтажа государственных систем.

Кропоткин и анархистская криминология

Книга «В русских и французский тюрьмах» сама по себе является крупным вкладом в развитие анархистской криминологии, несмотря на то, что академическая криминология боится признать этот факт. Петр Алексеевич был и остается одним из самых значительных исследователей и теоретиков зарождающейся дисциплины. Нежелание академических кругов признать это является как причиной, так и следствием превращения криминологии в «респектабельную» дисциплину государственной легитимации, а порой и вовсе плохо замаскированной пропаганды государственных репрессий.

Кропоткин опережает официальное признание криминологической наукой широкого социального вреда тюремных систем и издержек, которые несут близкие заключенных и их окружение. К ним относятся экономическое и классовое бремя, ложащееся на семьи и общины, у которых из жизни оказались украдены кормильцы, лица, осуществляющие уход, и носители знаний. Сегодня криминологи изучают воздействие тюремных и карательных практик на сообщества рабочих в более широком смысле — особенно на наиболее маргинализированные слои рабочего класса, угнетаемые по расовому признаку.

И вся эта система наказаний — чистая социальная растрата. Уже довольно давно криминологические исследования подтверждают, что тюрьмы и другие тюремные учреждения, включая полицию, не сдерживают и не снижают уровень так называемой «преступности». Они являются средством государственного наказания, мести и социального контроля. И больше ничем. Эти институты служат постоянным напоминанием эксплуатируемым и угнетенным о том, что их ждет, если они осмелятся отвергнуть существующий порядок или откажутся следовать правилам сфальсифицированной игры.

Тюремные учреждения усугубляют ситуацию гораздо сильнее, чем неудачи, возникающие на пути к личностным или общественным изменениям. Тюрьмы систематически разрушают способность людей к коммуникации, взаимопомощи, состраданию, заботе, самосовершенствованию и стремлению к общему благу. По мнению Кропоткина, человек, заключенный в тюрьму, настолько далек от того, чтобы измениться к лучшему, что становится более решительным врагом общества, чем был до того, как был осужден. Они ожесточают и своих жертв, и тех, кто берет на себя роль мучителей. Вместе с ними еще сильнее ожесточается общество, в котором эта система существует. На социальном уровне мстительность и жестокость становятся нормой. Люди приучаются реагировать на тех, кто может причинить вред, «запирая их и выбрасывая ключ от двери», даже не подвергая сомнению деструктивную природу тюрем и наличие таких мест, как карцер.

Создавая тюремные учреждения и отдавая приоритет насильственным карательным практикам, мы отказываемся от необходимости изучать социальное неравенство и несправедливость. В такой логике социальный вред наносят исключительно «неполноценные», «девиантные», «опасные» личности — «плохие парни», как любят называть их полицейские. Общество и его собственные внутренние проблемы — бедность, конкуренция, неравенство, лишения, шовинизм, ксенофобия и т. д. — остаются вне поля видимости.

Сторонница тюремного аболиционизма Анджела Дэвис однажды произнесла фразу, ставшую затем широко известной: «В тюрьмах исчезают не социальные проблемы, а люди». В большинстве капиталистических обществ тюрьмы специально находятся вне поля зрения. И чем дальше — тем лучше. Размещение тюрем вдали от городов, откуда прибыло большинство заключенных, является чисто политическим решением, имеющим серьезные последствия. Такая логистика затрудняет контакты заключенных с их семьями и близкими. Делается все, лишь бы разорвать связи заключенного с обществом. Тюрьмы строятся в отдаленных районах с целью предать заключенных забвению. Даже в случае какого-то чрезвычайного происшествия — например, смерти в тюрьме, — внимание общественности лишь ненадолго обращается к тюрьмам, чтобы вскоре под давлением повседневных обстоятельств забыть об их существовании. Тщетные обещания реформ могут также способствовать этой амнезии.

Кропоткин утверждает, что «наши тюрьмы, как будто специально устроены для того, чтобы навсегда унизить раз попавших туда, навсегда потушить в них последние искры самоуважения». Криминологи называют это «церемониями деградации» — жалкие ритуалы, направленные на превращение заключенного из человека в нечто меньшее, чем человек. В униженное существо, не имеющее права требовать признания или уважения, причитающегося «нормальным» людям.

Для Петра Алексеевича тюрьмы сами по себе являются «школами преступности», где заключенные обучаются наихудшим моделям поведения, способствующим, говоря языком социал-дарвинизма, «выживанию наиболее приспособленных». В прошлом, как и сегодня, значительная часть постоянного тюремного населения — это рецидивисты или люди, которые установили контакты в системе.

Задолго до того, как была сформулирована теория стигматизации, указывающая на то, как криминальные ярлыки инкорпорируются в жизнь человека и заставляют его действовать в соответствии с ними, Кропоткин описал лишения, преследующие человека после освобождения. Невозможность получить работу, потеря жилья, средств к существованию, разорванные связи, — все это неполный список жизненных обстоятельств, способствующих возвращению бывшего арестанта в систему:

Человек, выпущенный из тюрьмы, более всякого другого нуждается в поддержке, нуждается в братской руке, протянутой к нему, но общество, употребивши все усилия, чтобы сделать из него врага общества, привив ему пороки, развиваемые тюрьмой, отказывает ему именно в той братской помощи, которая ему так нужна.

Общественные ресурсы, потраченные на содержание тюрем, можно было бы направить на социальную помощь и поддержку, которые действительно способствовали бы улучшению благополучия населения. То же самое можно сказать и о ресурсах, потраченных на охрану правопорядка. На сегодняшний день установлено, что преступность растет по мере роста количества самих тюрем и тюремного населения, что приучает общество к тому, что ненависть, жестокость, месть, бессердечие, насилие (все, что присуще тюрьме) являются уважаемыми, законными и, более того, представляющими логику правосудия. Соединенные Штаты с их чрезмерным количеством заключенных и социальным насилием являются наиболее очевидным примером[4].

Кропоткин надеялся, что криминологические исследования помогут распространить знание о том, что заключенные в тюрьму или приговоренные к казни «просто люди, нуждающиеся в самом бережном братском обращении». Это «бережное братское обращение» не подразумевает оправдания вредоносного или жестокого поведения, а настаивает на установлении и понимании его корней — с чем государственные системы никогда не справляются, просто удаляя людей из общества и изолируя их. Речь идет о личном участии в определении судьбы тех, кто причинил вред, возмещении ущерба и примирении внутри общества, а не за его пределами.

Тюремное заключение не может быть заменено другими формами изоляции и контроля, вроде психиатрических больниц, поскольку «приюты для умалишенных, в сущности, — те же тюрьмы». Столетия тюремного принуждения и насилия показали, что «высшие качества человеческой природы не могут развиваться и быть упражняемы, когда человек лишен свободы, и, стало быть, лишен возможности свободного контроля над своими поступками; когда он уединен от многоразличных влияний человеческого общества». Нам стоило бы обратить особое внимание на это предупреждение в нынешних условиях, когда многие «реформаторы» стали призывать к расширению «принудительной» помощи и возвращению психиатрических методов лечения целого ряда заболеваний — от депрессивных расстройств до употребления наркотиков.

Каждый заключенный — политический заключенный

Анархисты и аболиционисты часто настаивают на том, что в капиталистическом обществе все заключенные являются политическими заключенными. И это справедливо, потому что те, кто подвергаются криминализации, наказанию и тюремному заключению, в подавляющем большинстве являются бедными представителями рабочего класса. Значительная часть арестованных, обвиняемых и проходящих через тюремные системы — это экономически обездоленные люди, которых наказывают за преступления, связанные с выживанием: мелкие и магазинные кражи, самозащиту, секс-работу, проникновение со взломом, попрошайничество, участие в теневой экономике. Экономическая уязвимость, поддерживающая среди бедных высокий уровень стресса, беспокойства, фрустрации и гнева, разрушает социальную солидарность. Вдобавок ко всему, капитализм поощряет наихудшие, наиболее разрушительные и пагубные черты человеческого поведения и даже зависит от них.

Богатые практически никогда не становятся мишенью закона, не наказываются и не несут ответственности за свои деструктивные действия так часто и сурово, как представители рабочего класса. У них больше ресурсов для юридической защиты. С ними чаще заключают «сделки», позволяющие им продолжать жить своей жизнью, не подвергаясь тюремному заключению и не оказываясь привлеченными к уголовной ответственности. Если их наказывают, то чаще всего финансово. Им предоставляется больше альтернативных мер пресечения — таких как общественные работы, сеансы лечения, посредничество с жертвами и т. д. Их социальное положение, богатство, наличие недвижимости, профессия и многое другое — все это используется в качестве основания для смягчения наказания.

Зажженная спичка, чтобы поджечь тюрьмы

Кропоткин — глубоко сострадающий, отзывчивый и наблюдательный автор. Он относится к людям, прежде всего, как к собратьям — каждый и каждая со своими интересами, страстями, заботами, беспокойствами, желаниями, стремлениями и, конечно же, несовершенствами. Он ясно видит, как тюрьмы по своей сути игнорируют, подрывают и уничтожают человеческие побуждения к добру.

Тюрьмы истощают воображение не меньше, чем тело.

Будем надеяться, что этот шедевр, который слишком часто упускают из виду, найдет отклик у широкого круга новых читателей и вдохновит на новые действия против тюремной системы. Как говорят анархисты: «Огонь по тюрьмам!»

Пусть мысль Кропоткина станет спичкой, зажженной в русских и французских тюрьмах.

Джефф Шантц

Я посвящаю это письмо любимой товарищке и бывшей политической заключенной Еве Урете. Являясь яростной и сострадательной поборницей добра в мире, в 2010 году Ева стала мишенью для государства во время встреч G20 Global Capital в Торонто. Она продолжает бороться за права наиболее эксплуатируемых и угнетенных и по-прежнему открыто выступает за солидарность с заключенными и отмену тюремного режима.

Примечания:

[1] Kropotkin P. Law and Authority [Электронный ресурс] URL: http://dwardmac.pitzer.edu/Anarchist_Archives/kropotkin/lawauthority.html

[2] Имеется в виду Королевская канадская конная полиция (Royal Canadian Mounted Police), ставшая прямой наследницей Северо-Западной конной полиции 1873 года под предводительством сэра Джона А. Макдональда, основателя Канадской конфедерации и премьер-министра Канады. Это подразделение также известно в народе как «красные мундиры» за характерный традиционно британский цвет формы, отличавший канадских «конников» от синей формы американских войск (прим. переводчицы).

[3] Kropotkin P. Law and Authority. Op. cit.

[4] По данным Institute for Crime & Justice Policy Research, Россия занимает пятое место в мире по количеству тюремного населения (433 006). [Электронный ресурс] URL: https://www.prisonstudies.org/highest-to-lowest/prison-population-total?field_region_taxonomy_tid=All

Некоторые идеи становятся популярными не совсем честным путем и продвигаются далеко не с добрыми намерениями. Появившееся неразличение между анархистами и левыми всех мастей — тому подтверждение. Кто-то гуманизирует большой левый проект за счет анархизма, а анархисты, плохо зная свою традицию, отчаянно заполняют пропуски в своем образовании на марксистских кружках. Нас сильно изумляет та степень радикализма, которую приписывают муниципализму Букчина в стране, где чиновников и полицейских на душу населения больше, чем лесных гектаров. Какой бы подъем сегодня не переживали правые и левые, старающиеся оседлать разноречивые общественные запросы и на таком ретивом коне затащить свои задницы на парламентские кресла — в дальнейшем, как это было и прежде, они снова разочаруют всех. А потому диагноз, поставленный в этой книге самой политике, на наш взгляд, остается верным. В политике нет ни разума, ни сострадания. Не верьте чиновникам и тем, кто в них метит.

«Анархия после левизны» Боба Блэка — книга, которая в самиздательстве Эгалитé планировалась быть переведенной и изданной в первую очередь. Причины этого довольно просты: нам хотелось выпустить в мир нечто, что объяснило бы методологический разрыв между левыми и анархистами на примере дискуссии, которой на языке, на котором вы сейчас читаете это введение, не было. А если и было, то в относительно мягкой форме, которой до сих пор придерживаются в приличном обществе. Мы решили не быть приличными: перевели, отредактировали и сверстали этот хлесткий полемический текст. Для первого издания «Анархии после левизны» мы попросили двух анархистов, лично знакомых с контекстом, в котором возникло экологическое движение при Букчине и тем, что было дальше, Джона Зерзана и Аллана Антлиффа написать сопроводительные тексты. Делимся ими теперь с вами.

Сейчас мы проводим фандрайзинговую кампанию на оплату услуг типографии, чтобы выпустить труд, который давно уже просился на наши полки. Подробную информацию о целях и ходе сбора можно узнать тут. Мы знаем, что культура, которой фасилитируют люди — не то же самое, что хорошо структурированный ад пропаганды и цензуры, поэтому ценим все, что создается людьми для людей. Спасибо.

Об одной исторической инерции (2025)

Предисловие Джона Зерзана

Нас с Бобом Блэком связывает давняя дружба. Впервые мы узнали друг друга, вступив в переписку в середине 1970-х. Если мне не изменяет память, часть этой переписки касалась ситуационистских идей, включая их в какой-то мере еретическую критику левых — того непрошибаемого морализма, логически завершающегося самопожертвованием. Это прогрессивно, но не радикально.

Каждый из нас начал развивать свои собственные подходы, однако мы оба учитывали, что в сущности ситуационисты были марксистами. Из-за этого они все еще оставались частью левых.

Примерно через двадцать лет в «Анархии после левизны» (1997) Блэк привлек эту антипатию и превосходно сосредоточил ее в испепеляющей — и нередко уморительной — критике Мюррея Букчина.

Позвольте мне сообщить, что вместе с Джейсоном МакКуином и покойным Полом З. Симонсом я (в малой степени) приложил руку к публикации «Анархии после левизны», и временами меня благожелательно цитируют в книге. Это предисловие является пристрастным обзором, хотя мне кажется это оправданным.

Предисловие Джейсона к оригинальному изданию не щадит никого. В действительности он, похоже, изо всех сил старается изобразить Боба — впрочем, не без юмора, — не таким уж «мистером Хороший Парень», пусть даже Боб никогда и не строил из себя милягу. МакКуин, в качестве раннего оппонента рушащейся тотальности, находил Букчина левым защитником смертельно опасного Прогресса и приветствовал исследование Блэка.

Боб прочел все, что было опубликовано Букчиным, и был знаком с деталями его жизни. Мюррей Букчин, родившийся в 1921 году, вошел во взрослую жизнь как сталинист, а затем как троцкист. В 1950-х, скрываясь под псевдонимом, он начал идентифицировать себя как своего рода эко-анархиста, а предстал перед публикой со своим видением социальной экологии в шестидесятых.

Его книга «Социальный анархизм или анархизм образа жизни: непреодолимая пропасть» (1995), пожалуй, стала возвращением к авторитаризму, напоминающему его марксистско-ленинские годы. Эта книга — страстная тирада против нового поколения анархистов как недисциплинированных и даже дегенеративных. Пространная речь, шокировавшая в том числе и его сторонников, за что многих из них он исключил из своего круга. Странным образом Боба Блэк не было среди «анархистов образа жизни», которых М. Б. с такой яростью преследовал по имени. Это можно объяснить репутацией Боба как человека мстительного, более того — готового к полноценной вендетте.

Кульминационным вкладом Букчина в теорию была концепция либертарного муниципализма, завершившая его социально-экологические искания. Как указывает Блэк, это еще одна причина почему Букчин не может считаться анархистом. Он не отвергает государство. Скорее, по словам Блэка, он «муниципальный государственник». Игры в городской электорализм — бесславный конец для Букчина-левака.

Он умер в 2006 году. Возможно, последняя надежда так называемых левых анархистов. Что более важно, левые действительно находятся в упадке с 1970-х годов. Они остаются в поле зрения преимущественно из-за исторической инерции. Левые провалились в подавляющем большинстве как освободительная сила. Более того, они даже не пытались. Левые не касались какого-либо значимого уровня; это становится еще яснее, так как цивилизация рушится в каждой сфере, на каждой ступени.

Язвительное препарирование и обвинительная критика Бобом Блэком мысли Букчина выходит далеко за рамки предмета обсуждения. Его всесторонняя образованность в значительной степени помогает нам понять не только Мюррея Букчина, но также природу левых и то, что ими всегда упускалось. А именно — продвижение институтов, которые привели к нашему состоянию социального и духовного упадка: разделения труда, одомашнивания, цивилизации, индустриализма, мертвой зоны техносферы.

На раннем этапе Карл Маркс видел, что освобождение не может произойти без устранения разделения труда. Позднее он взял фундаментально обратный курс, приняв индустриализм и фабрики — апофеоз разделения труда, визитную карточку левых.

В 1990-х я обнаружил, что радикальная молодежь не использовала слово «анархизм», а вместо него говорила об анархии. Это использование само по себе означает конец левых, как и восхитительная книга Боба «Анархия после левизны».

Индивидуалистическая политика сектанства (2026)

Послесловие Аллана Антлиффа

Когда в 1995 году AK Press опубликовали «Социальный анархизм или анархизм образа жизни: непреодолимая пропасть», я был неприятно потрясен не только авторской интонацией, но и его надменным подходом к истории, который сводит оба подхода к аргументации в стиле «либо-либо». С одной стороны, Букчин исказил представление об индивидуальном освобождении в анархистской концепции социальной революции — проблема, к которой Боб Блэк обращается с сокрушительной эффективностью, цитируя анархистского коммуниста Петра Кропоткина, осуждающего жертвование личной свободой в пользу «бога Сообщества», прежде чем объявить: «Ни одно общество не может быть свободным, пока не свободен отдельный человек!» А с другой стороны, в очерке The Left That Was: A Personal Reflection («Левые, которые были: личные размышления») Букчин сделал потрясающие масштабом утверждения относительно достоинств единого левого движения, никогда не существовавшего в действительности. Эти утверждения рассматриваются Блэком, как подчеркивающие последовательную серию дыр в аргументации Букчина, с целью привлечь более пристальное внимание к тому, чем автор на самом деле занимается — к фальсификациям.

Позже я смог сказать основателям AK Press, что публикация «Социального анархизма или анархизма образа жизни» оказала медвежью услугу движению, посеяв лишь путаницу и враждебность, возникших путем разжигания всевозможных форм анти-анархистских предубеждений.

Иронично, что властные игры Букчина впоследствии обернулись против него, поспособствовав распаду движения за социальную экологию, которое он строил с конца 1970-х и на протяжении 80-х. Оскорбительный тон книги отражал то, как Букчин добился превосходства в этой среде. Он не рассматривал других перспектив, а те, кто попадали в его орбиту, сталкивались с идеологической закостенелостью, сплочением рядов, требовавшим покорности и отказа от диалога.

Возьмем случай давления на профессора университета Лойолы Джона Кларка, редактора Renewing the Earth — The Promise of Social Ecology: A Celebration of the work of Murray Bookchin (1990) («Обновление Земли. Обещание социальной экологии: праздничное издание работ Мюррея Букчина»), когда тот сбился с пути.[1] На пятидневном съезде «Сети социальной экологии», состоявшемся в августе 1995-го, Кларк представил статью The Politics of Social Ecology: Beyond the Limits of the City («Политика социальной экологии: за пределами города»), в которой он пересмотрел аргумент Букчина о том, что «либертарный муниципализм» был единственным источником конструктивных политических изменений (см. главу 5 в «Анархии после левизны»).[2] Кларк пришел к следующему выводу:

Вопросы, поднятые здесь относительно либертарного муниципализма, указывают на потребность в разнородных, многомерных экспериментах внутри демократических процессов, а также на тот факт, что многие предпосылки для свободной и демократической культуры лежат в областях, выходящих за рамки того, что мы обычно называем «демократией». Коммуны, кооперативы и коллективы подчас отвергались Букчиным как «маргинальные проекты», неспособные бросить вызов доминирующей системе. И действительно, это часто оказывалось так (хотя слабость экономических коллективов в период Испанской революции, чтобы указать на серьезный контрпример, вряд ли была связана с тем, что они были маргинальными или неспособными бросить вызов). Однако вызывает сомнения убедительность этих доказательств — или каких-либо доказательств вообще — касательно того, что они обладают меньшим потенциалом для освободительных преобразований, чем муниципальные или районные ассамблеи, или другие муниципальные предложения. Эко-коммунитаризм, претендующий на анархистское наследие, будет сторониться любых строго установленных программ, независимо от того, делают ли они муниципализм, самоуправление, кооперацию, коммунализм или любой другой подход привилегированным путем к социальному преобразованию. С другой стороны, он будет видеть во всех экспериментах, осуществляемых в любых этих областях, ценный шаг для раскрытия образа свободного, экологического общества.[3]

Букчин ответил обличительной речью, обвинив «ограниченного кампусом Джона Кларка» в «даосских наклонностях»; в «отвратительном искажении изначального содержания концепций, украденных из социальной экологии и серьезных социальных анархистских движений прошлого»; и в концепции самобытности, родственной «расовому образу немецкого народа, жалкого, наделенного при помощи гитлеровского иерархического принципа фюрера статусом существа» (также Кларк был охарактеризован как «маниакально эйфорический», «нарциссический» и т. д.).[4] Затем он инициировал кампанию по вытеснению Кларка и всех, кто были с ним связаны.[5]

Чем подпитывалась такая степень враждебности? С уходом Букчина в 2006 году, бывший участник его ближнего круга Чак Морс опубликовал текст Being a Bookchinite («Быть букчинистом»), в котором он размышлял об устойчивой нетерпимости Букчина и о том, как каждый проект, инициированный им, разбивался об скалы идеологической косности.[6] «Я провел годы в близком общении с Букчиным, и этот опыт продолжает бросать мне вызов и вдохновлять», — говорит он.[7] «Наше общение было захватывающим, полным разочарований, но оно, прежде всего, значительно расширило мое представление о том, что значит быть радикалом».[8] И все же:

Ни одна из тех организаций или периодических изданий, что были инициированы им одним или совместно с кем-либо, не выжили. Институт социальной экологии, созданный им в партнерстве в 1974 году с целью распространения собственных взглядов, развалился в 2005 году после продолжительного финансового кризиса и снижения числа поступающих. Левая зеленая сеть, со-основателем которой он стал в 1989 году для продвижения своих антиэтатистских, антикапиталистических убеждений внутри движения Зеленых, исчезла в 1991-м. Группа Anarchos, возглавляемая им в 1960-х, была распущена прошлым поколением. Точно так же никакой журнал или информационный бюллетень, основанный им одним, с кем-то или только идейно вдохновленный, больше не издается (Anarchos, Comment, Green Perspectives, Left Green Perspectives, Left Green Notes и, среди прочих, Harbinger).[9]

Морс приписывает эти неудачи последствиям, вытекающим из представления Букчина о том, что значит быть радикалом. «Открыв принципы социального развития, которые, если бы они были применены к миру, устранили бы иерархии и примирили человечество с природой»[10], он, соответственно, «стал чем-то вроде пророка», чьи идеи играли «квазирелигиозную роль».[11] Основная стратегия Букчина заключалась в построении «кадров», в массе своей дисциплинированных сторонников, которые, руководимые его идеями, должны были осуществить революцию. «Мы думали, что история находится на распутье и нам, бесстрашным, благородным бойцам, скоро предстоит определить ее направление», — вспоминает Морс. Он продолжает:

Как и следовало ожидать, его основной склонностью было изолировать нас от прозрений, которые могли предложить другие традиции и мыслители: если Букчин продвигал истину, другие теоретики продвигали ложь по определению. Существовало напряжение между этой закрытостью и настоятельным требованием Букчина к нам заниматься самообразованием. Действительно, эта напряженность становилась все острее, когда мы прорабатывали многие важные тексты, рекомендованные им, и становились нетерпимыми, сталкиваясь с современными авторами. Помню, что он часто отговаривал нас от изучения тех авторов, которые могли поставить под угрозу его влияние (казалось, он именно этого и боялся). Он делал так регулярно, высмеивая или другим образом очерняя их на личностном уровне.[12]

Морс описывает, как Букчин прививал «рабское отношение», принимая «подобную оракулу» позу во время чтения лекций (единственный перерыв отводился на агрессивные отступления против других теоретиков), в то время как присутствующие оставались безмолвными, «яростно продолжая записывать».[13] Уверенный в своей правоте, Букчин был одержим «защитой своих взглядов от различных угроз».[14] Угрозу ему представляла любая личность, тенденция или идея, бросавшая вызов его всемогуществу. «Кажется, в печати он вел бесчисленное количество полемик», что в определенный момент ведущий анархистский поэт и защитник окружающей среды Гэри Снайдер посетовал в интервью Los Angeles Times на то, что Букчин «пишет, как сталинский отморозок».[15] Морс предполагает, что резкость прозы Букчина предательски выдавала его растущую маргинальность в том, как он совмещал публичную агрессивность в печати и на других форумах с внутренними распрями в какой-либо созданной им группе, как только кто-либо переходил границы.[16] В идеологическом плане его постоянной тактикой было «отличать себя от союзников, которых он находил проблемными, изобретая новые названия своим взглядам: однажды он перестал быть зеленым, а стал, скорее, левым зеленым; некоторое время он продвигал радикальную социальную экологию, а не просто социальную экологию; в определенный момент он отказался от термина “либертарный муниципализм” в пользу “коммунализма”; в другой раз он решил, что ему следует оставить анархизм ради “социального анархизма” (и позже бросить анархизм вовсе)».[17]

Радикализм Букчина, «следующий к корням», проявил себя как крайне сектантский, настолько, что в конце концов «он, казалось, наслаждался собственной изоляцией, словно это было знаком благословения».[18] Размышляя о крайностях индивидуализма, которые Букчин подверг суровой критике в «Социальном анархизме или анархизме образа жизни», можно предположить, что описываемая им «пропасть» была вовсе не такой уж и «непреодолимой».

Ссылки:

[1] Кларк охарактеризовал социальную экологию ни много ни мало как «всеобъемлющую холистическую концепцию самости, общества и природы», охватывающую «все ключевые вопросы теории и практики» и наделяющую человечество «фундаментальным пониманием всех сфер опыта». См. John Clark, “What is Social Ecology” в Renewing the Earth — The Promise of Social Ecology: A Celebration of the work of Murray Bookchin, John Clark, ed. (Green Point Press, 1990), 5.

[2] Копии этой статьи также распространялись на съезде. См. Murray Bookchin, “Comments on the International Social Ecology Network Gathering and the ‘Deep Social Ecology’ of John Clark” (20 September 1995). Повторно опубликовано в Democracy & Nature: The International Journal of Inclusive Democracy Vol 3 no. 3 (November 1997): https://www.democracynature.org/vol3/bookchin_comments.htm

[3] Позднее Кларк опубликует статью в Democracy & Nature: The International Journal of Inclusive Democracy Vol 5 no. 3 (November 1999). Я цитирую Джона Кларка, “The Politics of Social Ecology: Beyond the Limits of the City — Abstract/Conclusion”: https://www.democracynature.org/vol5/abstract_clark.htm

[4] Bookchin, “Comments on the International Social Ecology Network Gathering and the ‘Deep Social Ecology’ of John Clark” (20 September 1995): https://www.democracynature.org/vol3/bookchin_comments.htm

[5] Bookchin, “Comments on the International Social Ecology Network Gathering and the ‘Deep Social Ecology’ of John Clark” (20 September 1995): https://www.democracynature.org/vol3/bookchin_comments.htm

[6] Chuck Morse, “Being a Bookchinite, ” Perspectives on Anarchist Theory (2007): https://theanarchistlibrary.org/library/chuck-morse-being-a-bookchinite

[7] Morse, “Being a Bookchinite.”

[8] Morse, “Being a Bookchinite.”

[9] Morse, “Being a Bookchinite.”

[10] Morse, “Being a Bookchinite.”

[11] Morse, “Being a Bookchinite.”

[12] Morse, “Being a Bookchinite.”

[13] Morse, “Being a Bookchinite.”

[14] Morse, “Being a Bookchinite.” Морс цитирует Боба Сипчена, “Ecology’s Family Feud: Murray Bookchin

Turns up the Volume on a Noisy Debate, ” Los Angeles Times, March 27, 1989, 1.

[15] Morse, “Being a Bookchinite.”

[16] Morse, “Being a Bookchinite.”

[17] Morse, “Being a Bookchinite.”

[18] Morse, “Being a Bookchinite.”

В истории международного революционного движения французские анархо-индивидуалисты пользуются дурной репутацией. На столетии вперед их «визитной карточкой» стал нелегализм — идея «индивидуального возмещения» отнятых буржуазией в рабочих массовых жизненных благах. Реконструировать логику таких действий было легко: если производительная собственность, как уверял «отец анархизма» Пьер-Жозеф Прудон, — это кража, то незаконные действия — верный способ вернуть трудящееся награбленное.

Дело так называемой «банды Бонно», совершившейся в период с 1911 по 1912 гг. несколько налетов на банки и поместья буржуа, в глазах незадачливых наблюдателей, до сих пор кажутся квинтэссенцией анархистской практики, ставящей крест на всех, без исключения, проектах безвластного общества. Неудобная тактическая близость с индивидуалистами вынуждает также соответствующую часть левых обвинений бывших соратников как аргументов буржуазной «этики наживы», презирающих «массы» высокомерных эскапистов, «которых дифференциальная логика революционного революционизма привела к отрицанию необходимости революции»[1]. Тем не менее стереть «эгоистов» из коллективной памяти не представляется возможным — и на стыке оценок эти революционные авантюристы приобретают привычный для западноевропейской культуры образ «благородных грабителей»: заносчивых и безрассудных героев фильма Филиппа Фурастие или богемных коммунаров Эли Важемана, с минуты на минуту ожидающих ареста.

Нередко, как в фильме «Секретный агент» (1996), анархистскую «пропаганду дела» и будущую мировую войну пытаются показать вещами одного порядка — «наэлектризованностью мира», готовящегося к гекатомбам. Такое приравнивание, независимое как справа, так и слева, закрывает от нас тот факт, что в своих текстах и практиках не установлено к нелегализму каких-либо отношений, французские индивидуалисты оказываются в гораздо меньшей степени к автономии, отличающей личность и к способам ее защиты. Их спонтанные, пылкие и противоречивые размышления о свободе, телесности, диктате общественной морали и порочном союзе угнетенных и угнетателей пережили «прекрасную эпоху» цивилизации и отчаяния, не угасающую консервативность в период постдефицитной экономики и управляемой демократии.

Начало действия в тот момент, когда «классовая борьба совсем не походила на меры поддержки»[2], французские анархо-индивидуалисты изо всех сил старались воспеть жизненную сущность человека и учиться свободе уже здесь и сейчас, презирая академические прогнозы обанкротившихся теоретиков и болтовню «народных» парламентариев.

***

Индивидуалистическое течение анархистского движения сформировалось в конце 1890-х гг. Под впечатлением от разрушения Парижской коммуны, от ее парижской буржуазии и очень патриотичных бюрократов Третьей республики, а также от первых актов индивидуального террора, совершенных разнорабочим-анархистом Франсуа Равашолем.

Ведущая в те годы социалистическая парламентская деятельность у молодых радикалов не вызывала ничего, кроме отвращения. Научный анархо-коммунизм Петра Кропоткина в изложении своего французского популяризатора Жаны Грава казалась этим выходом из рабочего квартала «слишком академическим»[3].

Идеологическая борьба наметилась и с набиравшимся в те годы силой синдикалистским движением — стимулами создания революционных профсоюзов, которые, помимо защиты прав производителей, занимались подготовкой всеобщей забастовки, способом полностью парализовать капиталистическую систему и ослабить государство для решающей силы. В 1896 году анархистам удалось одержать победу в центральном профсоюзе такого типа — Всеобщей конфедерации труда (ВКТ) — и вновь выйти в авангард рабочей борьбы. Однако их анархистские убеждения радикалы, присоединившиеся к синдикалистским организациям, предпочитали делать за скобками, учитывая синдикализм сам по себе «анархизм нового, индустриального века». Эмиль Пуже, один из идеологов движения, даже заявил: «Я — анархист, но анархия меня не интересует»[4].

Помимо других отдаленных явлений, синдикалисты утверждали определяющую роль рабочей силы в будущем развитии человечества исключительно потому, какое место они занимают в экономике, не обращая внимания таким образом на то, каковы условия жизни рабочего класса в них репрессивные психологические установки. Общая отчужденность пролетариев друг от друга, инертность, широкая распространенность в их среде алкоголизма и бытовой войны, отсутствие какой-либо сексуальной культуры, приводящее к неконтролируемой рождаемости, рост беспризорности и детской активности в производстве — всего этого для индивидуалистов было достаточно, чтобы перестать поклоняться «рабочему-искупителю» и вступить в открытую конфронтацию с «жалким стадом»[5].

Таким образом, всем концепциям коллективной эмансипации они противопоставили философию «радости жизни в настоящем» и революционные тактики индивидуального освобождения, без которых, по их мнению, любая революция будет признана провальной. Стремясь рационализировать все сферы повседневной жизни, начиная с «разумного эгоизма» и новейших достижений науки, французские анархо-индивидуалисты восстают в правах принципа уважения, выступая против института брака, подавляя сексуальность и объявляя эмансипацию женщин одним из условий всеобщего освобождения. Проведение открытых лекций и дискуссий на злободневные темы, а также эпатажных общественных акций, выпуск газет и создание коммун «эгоистов» стали первыми попытками заявить о себе и проверить идеалы на прочность[6].

***

Большинство из тех, кто считал себя анархо-индивидуалистами, были молодыми парижскими пролетариями, родившимися в провинции между 1870 и 1890 годами. Молодежь, ставшая первым плодом демократического образования во Франции, оказалась погруженной в мир книг, поэзии и современных интеллектуальных веяний, не находя себе большего места в серой и жестокой повседневности рабочего класса. Чтобы финансово поддерживать свою семью, они устроились на работу в 12-13 лет, наконец, расставаясь со школьной скамьи. Унизительные условия труда, копеечная зарплата, 11-13-часовой рабочий день, однообразная деятельность под наблюдением сурового начальства пробуждали мечты об анархии — свободном труде, любви, безграничном личном развитии, наслаждении жизнью, культурой и творчеством природы[7]. Но объединение в профсоюзы и провальные проявления никак не способствовали сложившейся ситуации. Так каждый из них постепенно разочаровывался в любых формах коллективного действия и вставал на путь экспериментального экспериментирования.

Вектор его развития был заложен дискурсом неостоицизма, популяризированным писателем и либертарным философом Ан Ринером (1861-1938). В своих широких романах, статьях, книгах и лекциях он осуждает иррациональный и надуманный характер христианских социально-моральных норм, настаивая на необходимости поиска новых моделей поведения, соответствующих «законам природы». Активисты пробовали свои обвинения в популярных брошюрах врачей-натуристов, в которых для достижения устойчивого здоровья применялись солнечные ванны, купаться обнаженными, приниматься обнаженными, употреблять мясо, табак и алкоголь и постоянно соблюдать личную гигиену.

Индивидуалисты, объединившиеся вокруг издания газеты «Анархия», основанной в 1905 году Альбертом Либертадом (1875-1908), предприняли установку натуристской техники для поддержания индивидуального режима и независимости[8 ] . Такое отношение к другой жизни они включали в себя постоянные прогулки по окрестностям Парижа, поездки в коммуну Шателайон-Плаж и ежегодный отдых на морском курорте на юге от Ла-Рошели , инициированной Анной Маэ (1882-1960), соучредительницей «L'Anarchie» и возлюбленной Либертада. По ее словам, на этом уголке пляжа они могли «забыть обо всех предубеждениях», защитив друг друга от лишнего внимания со стороны буржуа.

Ряд участников Дрейфа в редакции в сторону иллегализма, — воровства и фальшивомонетничества — вызванных материальными трудностями и психологическим отчаянием, был недолгим и привел к еще большему моральному кризису, восстановившемуся после того, как были проведены дальнейшие эксперименты в области рациональной организации жизни и замедления сдерживания ненасилия.

***

Пожалуй, главными теоретиками течения можно назвать основателя первой индивидуалистической газеты Альберта Либертада и ее колумниста Эмили Армана (1872-1963), считающегося третьим, после Макса Штирнера и Бенджамина Таккера, столпом философского анархистского индивидуализма.

Для Риретта Метржан, активных участников редакции первых лет существования «L'Anarchie», Либертад был «скрытым бунтом» и «самой активностью»[10]. Он родился в Бордо в 1875 году в результате случайной связи местного префекта и неизвестной женщины и сразу же был отправлен в приют. Атрофия ног обрекла мальчика провести всю жизнь на костылях. Несмотря на успехи в учебе и более раннее трудоустройство, Альберт уже в молодости продемонстрировал бунтарский дух и сбежал из детского дома. Бродяжничество произошло его 21 июля 1897 года в Париже. В столь любимом иностранными туристами городе он впервые обратился к себе за жестокостью полиции, там и тут преследовавших бездомных. Постоянные стычки с полицией еще сильнее укрепили его в необходимости борьбы с несправедливостью. Благодаря поддержке синдикалистских Бирж труда ему вскоре удалось войти в контакт с анархистскими движениями и переселиться в штаб-квартиру знаменитой газеты Себастьяна Фора «Le Libertaire», ставшей революционной синтетическими взглядами на анархизм. Там он научился ремеслу корректору и научился со всеми проявлениями синдикализма. Однако постепенно Альберт отдаляется от них, замечая, как ритуалы организованного пролетариата берут власть на вооружение для достижения своих политических целей.

В 1902 году он основал основанный образовательный кружок «Народные дела» на улице Шевалье де ла Барр, 22, на Монмартре, сразу за храмом Сакре-Кер, где в 1871 году коммунары расправились с двумя генералами армии[11]. Это место было выбрано не случайно. Церковь, осознанно построенная, чтобы «искупить преступные Коммуны», увековечивала власть, капитал и рабскую мораль. Просветительские беседы, которые Либертад вел с общественным кружком, должны были заронить зерно сомнений относительно воспеваемого буржуазией статуса-кво.

Лицемерие клерикалов было особенно очевидно беднякам. Чтобы получить бесплатную похлебку в благотворительный день, нищие заставленные сначала прослушали исполняемую благоговение перед политическим порядком проповеди. На одной из таких встреч Либертад прервал речь пастора, чтобы разоблачить происходящее на глазах бездомных фарс. Совсем скоро неистовствующего мужчину забрала полиция и на два месяца попала в тюрьму за «оскорбление общественности морали». Благодаря множеству скандалов, запоминающемуся имиджу и искусному владению костылями во время Драка Либертада — бородатого, высокого и мускулистого — стала парижской знаменитостью, интересовавшей не только радикалов, но и университетских интеллектуалов.

В 1905 году под его редакцией выходит первый номер «L'Anarchie». В ней он публикует свои пламенные тексты, больше всего высказывает элементы или эссе, выступает против демократии, никем быта буржуазии, участвует пролетариата в процессе общественного производства и даже смеется над смертью, объявляя «культ падали» вопросом на пути к прогрессу. Восхваляя жизнь, он следующим образом формулирует кредо анархо-индивидуализма: «Живи! Смирение — это смерть. Бунт — это жизнь».

Собственная гибель Либертада покрыта мороком тайны. По сообщению детектива третьей бригады, следившей за редакцией «L'Anarchie», в сентябре 1908 года произошел драка внутри «Народных дел» между Альбертом и его товарищем. Чтобы разнять поссорившихся друзей, одна из сестер Маэ ударила Либерта ногой в живот, после чего его тяжелобольным доставили в ближайшую больницу. Он скончался ранним утром 12 ноября. Город еще долго сплетничал, обсуждая детали его смерти. Говорили, что он умер от моей полиции на ступеньках Монмартра или что его смерть наступила в результате заболевания сибирской язвой. Но, если верить Риретту Метржану, истинной причиной все–таки был удар в живот. Позднее тело Либертада было отдано в медицинскую школу для дальнейшего использования в научных исследованиях.

Эмиль Арман — псевдоним Эрнеста-Люсьена Джуна, член партии Парижской коммуны, с самого детства втянутого в радикальную политическую деятельность. Долгое время остававшийся христианином Эмиль пытался соединить религиозную доктрину с анархистскими аргументами в пользу безвластного общества. Такой синтез заметно сблизил его с доктриной Льва Толстого. С 1901 года он начал выпуск журнала «Новая Эра», даже не подозревая, что в будущем станет корифеем анархистской периодической печати.

Виктор Серж, встретившийся с Арманом в редакции «L'Anarchie», описал его как «тщедушного идеолога с бородкой и в треснутом пенсне, бывшего офицера Армии Спасения, недавно освободившегося из заключения, напористого, изощренного диалектика, выступавшего исключительно от имени Себя Самого: «Я предлагаю, но совсем не навязываю». Он говорил невнятно, но в то же время из его бормотания стала ясно дерзкая концепция защиты личности от общества, пагубная теория нелегальности, которая превратила идеализирующие «жизнь в товариществе» в специалистов по тайным противозаконным делам»[12]. Действительно, защита нелегальных действий привела Арману к тому, что в 1908 году он был осужден на 5 лет тюрьмы за фальшивомонетничество. Тюремный опыт заставит его навсегда порвать с нелегализмом.

Важнейшим событием, перевернувшим всю картину мыслителя мира, стала смерть супруги в 1906 году. Под впечатлением от этой трагедии Арман отказывается от христианской веры и старается, как можно упорнее пропагандировать стремление к высокой радости жизни. Он много пишет о проблемах сексуальности, слагает принципах экономического влияния отдельных людей и выступает ярким противником войны и массовой мобилизации. Свой второй срок он получил в 1918 году за антимилитаристскую пропаганду и укрывательство дезертиров.

Возвращаясь к революции в 1922 году, Арман до конца своих дней продолжает заниматься пропагандой анархистского индивидуализма, будет редактором нескольких газет и станет автором увеличения количества статей и книг, в которых будет постепенно увеличиваться право на неприкосновенность личности перед западными странами. Во многом благодаря его усилиям произошло сближение теоретиков анархизма с интеллигенцией (учителями, печатниками, поэтами-символистами), что придало особый интеллектуальный вес их пропаганде. Сосредоточившись в 1920-е гг. в целях воспроизводства рабочей силы они стремятся предотвратить кошмар, готовящийся к войне, разоблачающую то, как государство объективно превращает женское тело в качестве репродуктора, а мужское — в качестве солдата[13].

***

Сохранив связь с симпатизирующими им символистами и постимпрессионистами, анархистами, тем не менее, практически проигнорировала авангардные течения в искусстве 1920-х годов. Множественные «-измы», провокационные манифесты и громкие политические заявления молодых художников в глазах радикалов были лишь лишь корыстными средствами построения успешной карьеры в охочей до скандалов в богемной среде.

В написании и живописи французские анархисты всегда больше ценят идейную ясность и стойкость, недостаток стилистических новшеств. Немудрено, что такие сюрреалисты, как Андре Бретон и Луис Бунюэль, впоследствии признавшие свою приверженность или близость к анархистским идеалам, сначала подались в лагерь коммунистов, прилагая все усилия, чтобы привлечь на свою сторону наиболее талантливых представителей образованного общества. Кроме того, по мере сближения авангардистов с либертариями помешал поколенческий разрыв — творцам, родившимся между 1895 и 1905 гг., казалось, что коммунизм, подпитываемый революционным успехом большевистской революции в России, больше соответствует современности и устремлениям молодых людей, вызывающих стареющее анархистское движение, интеллектуалам которого к описываемому моменту было уже за шестьдесят.

Оказавшись на периферии культурных изменений, анархисты всех течей сохранили верность искусства бардов, народных поэтов и кабаре. Барды-анархисты, такие как Шарль Д'Авре, Луи Лореаль и Эжен Бизо, все еще пели в бистро Монмартра. Однако под давлением президента и больших кинотеатров эти формы культуры рабочего класса постепенно пришли в упадок.

Тем не менее анархизм, интерпретированный Арманом, Либертадом и Ан Ринером в качестве личной политики, особого образа жизни и стратегии самос будущего, спустя годы получил солнечный импульс для развития в девятых революционных событиях 1960-х годов, потеснив скомпрометировавший себя советский коммунизм и одряхлевший классический синдикализм. Разработанное ими обучение также оказало большое влияние на писателя-экзистенциалиста Альбера Камю, долгое время дружившего с Риреттом Метржаном и писавшего для газеты «Le Libertaire», возобновившей работу после окончания войны. Современные французские анархо-индивидуалисты, вроде философа Мишеля Онфре, пытаются популяризировать и других, менее выдающихся авторов того поколения, например Жоржа Паланта (1862-1925) — одинокого мыслителя-пессимиста, вступившего в «борьбу за индивида» против детерминистской методологии социолога Эмили Дюркгейма.

Мы, в свою очередь, надеемся, что знакомство с анархистским индивидуализмом во все более усложняющейся политической империи сегодняшнего дня может помочь каждому встречающемуся формальной политической теории заново взглянуть на основы, идеалы и структуру современного дисциплинарного общества, а также понять, почему «только благодаря [нам]они что-то значат».

Александр Мигурский

[1] Серж В. От революции к тоталитаризму: воспоминания революционера. М., Оренбург, 2001. С. 26.

[2] Там же. С. 19.

[3] Там же. С. 26.

[4] Дамье В. Забытый интернационал. Т. 1. От революционного синдикализма к анархо-синдикализму : 1918-1930 гг. М., 2006. С. 39.

[5] Либертад А. Бесхребетное мясо [Электронный ресурс] URL: https://bit.ly/3BtOEuK

[6] Штайнер А. Les Militantes Anarchistes Individualistes: des Femmes Frees à la Belle Époque [Электронный ресурс] URL: https://bit.ly/3iOXoEx

[7] Либертад А. Ушедшим в отставку [Электронный ресурс] URL: https://bit.ly/2YCZyj2

[8] Боберо А. Aux source de l'ecologisme anarchiste: Louis Rimbault et les communautés végétaliennes en France dans la première moitié du XXe siècle [Электронный ресурс] URL: https://bit.ly/3AqL9E8

[9] Либертад А. Мясо без хребта…

[10] Мэтрежан Р. Воспоминания об анархии [Электронный ресурс] URL: https://bit.ly/3iMYfpj

[11] Парри Р. Банда Бонно. История французских нелегалистов [Электронный ресурс] URL: https://bit.ly/3uY8VpH

[12] Серж В. Указ. соч. С. 31.

[13] Сонн Р.Д. Секс, насилие и авангард [Электронный ресурс] URL: https://bit.ly/30h5sHP

Критика неограниченного и не оправданного никакими мыслимыми нуждами потребления товаров и услуг в эпоху глобального капитализма стала избитым трюизмом, который уже почти не вызывает вопросов и не влечет за собой новых попыток объяснения того факта, что субъект, несмотря на свое знание о вреде подобных практик (а часто вопреки ему), остается в них включенным. На наш взгляд, именно практическое положение субъекта позднего капитализма, метко охарактеризованное Славоем Жижеком в формуле: «они прекрасно осознают действительное положение дел, но продолжают действовать так, как если бы не отдавали себе в этом отчета» –  именно это положение и показывает, что социально-критический подход оказывается недостаточным для его объяснения. Левая мысль, справедливо усматривая в идеологии источник воздействия на субъекта, которая подключает последнего к практикам неограниченного потребления, не объясняет, однако, того, почему в этих практиках субъект оказывается кровно заинтересован, почему даже самая изощренная критика не способна открыть для него альтернативный жизненный путь.

Здесь на помощь нам приходит психоаналитическая теория в ее фрейдо-лакановском ключе, что, используя категорию бессознательного, позволяет прояснить, почему идеология работает в обход того знания, которое доступно субъекту на сознательном уровне. В психоаналитической оптике принуждение неизменно оказывается хитрым образом сопряжено с наслаждением. Именно этот ключевой для субъекта элемент и открывает, на наш взгляд, возможность предположить, почему так называемая политическая осознанность не имеет своим прямым эффектом отказ от практик, на борьбу с которыми она направлена.

Попробуем подойти к вопросу о том, как связаны наслаждение и принуждение, обратившись за примером к Дэвиду Линчу, чьи психоаналитические интуиции продолжают волновать кинокритиков по всему миру.

В третьем сезоне сериала «Твин Пикс», который вышел, как и было обещано, 25 лет спустя после окончания второго сезона, главный герой — некогда энергичный и уверенный в себе детектив ФБР Дейл Купер — из-за интриг демонических сил оказывается буквально разделенным натрое. Наиболее близкий к нам по первым двум сезонам Купер теперь бродит по причудливым запредельным измерениям, пытаясь найти выход в реальность. Его злой двойник Мистер Си — мизантропичный миллионер, насильник, убийца, имперсонация древнего злого духа БОБа — занял его место в человеческом мире. Мистер Си, зная, что Купер стремится вернуться в этот мир, ставит магическую ловушку, и Купер почти попадает в нее. Однако в последний момент происходит неожиданный сбой, и Купер оказывается в теле беспутного страхового агента Дагги Джонса. Дагги Джонс выглядит для зрителя совершенно неожиданным персонажем. Он кажется младенцем в теле пятидесятилетнего мужчины: он нелепо ходит, почти всему учится заново (даже есть и пить), почти не говорит – лишь повторяет последние несколько слов за собеседником. Купер периодически пытается прорваться за эту младенческую недееспособность Дагги Джонса, «вспомнить», кто он такой на самом деле, но получается это у него лишь в ситуациях крайней опасности и окончательно он становится собой только в самом конце, когда Мистер Си бросает ему прямой вызов. Всех трех персонажей играет один и тот же актер – любимец Линча Кайл Маклахлен, и это придает идее третьего сезона некоторую целостность: все трое представлены одним человеком, но будто расщепленным, не совпадающим с самим собой.

Стандартная фрейдистская интерпретация такого растроения с точки зрения динамической модели человеческой психики, пожалуй, предполагала бы, что Мистер Си представляет собой инстанцию Оно, Дагги Джонс – Я, а Дейл Купер – Сверх-Я. Действительно, Купер – своего рода идеалистичное изображение мужественности времен 1950-х: на нем всегда прекрасно сидящий классический костюм, он всегда поступает правильно в соответствии с внутренним этическим кодексом, всегда спешит на помощь слабым и т.п. В свою очередь Мистер Си ни перед чем не останавливается в погоне за властью и удовольствиями, он готов на все, чтобы достичь своих целей, он гиперактивен и вездесущ, не привязан ни к кому никакими человеческими чувствами и не связан никакими нормами морали.

Дагги Джонс, зажатый между ними, как будто являет собой пустое место, playground для противоборства этих двух олицетворенных принципов, не обладая ни субъектностью, ни собственной волей. Фрейд следующим образом описывает три инстанции, вместе составляющих динамическую модель психики: Оно представляет собой слабоорганизованные «влечения, берущие своё происхождение в теле и находящие тут для себя проявления», это инстанция «биологически унаследованного», предопределенного телесностью прошлого, которое порождает эти самые влечения и которые в свою очередь организуются инстанцией Я. Я утверждает себя за счет господства над влечениями и решает, какие из влечений удовлетворяются, а какие – смещаются или откладываются, но, в конечном итоге, «сфера Я стремится к наслаждениям и избегает отвращения». Инстанция Сверх-Я отражает требования к организации влечений и наслаждения, продиктованные культурой, в которой находится человек, или воспитанием в широком смысле слова.

Фрейд формулирует задачи каждой из инстанций: Оно нацелено на удовлетворение потребностей; Сверх-Я – на ограничение удовольствий. В свою очередь, Я – на «намерение уцелеть в жизни и защититься от опасностей посредством переживания тревоги» с одновременным устремлением удовлетворить требования Оно и Сверх-Я.

Прежде чем двигаться дальше, обозначим важное для психоанализа различение между удовольствием и наслаждением. У Фрейда эксплицитно подобное различение не проведено, однако же довольно ясно дает о себе знать в ряде работ, самой важной из которых является «По ту сторону принципа удовольствия» 1920-го года. В этом коротком, но чрезвычайно насыщенном и сложном тексте Фрейд описывает трудности, с которыми столкнулась психоаналитическая теория в связи с феноменом навязчивого повторения, наблюдаемого в случаях травматических неврозов (современных ПТСР) и неврозов навязчивости.

Фрейд отмечает странность подобных симптомов, что никак не получается объяснить через господство принципа удовольствия. Принцип удовольствия предполагает поддержание напряжения, обеспечивающегося динамикой влечений, на максимально возможном низком уровне. Например, сновидение представляет собой процесс осуществления желания, в нём происходит разрядка напряжения, невозможная в бодрствующем состоянии. Эта невозможность может быть объективной или же связанной с ограничением влечений цензурирующей инстанцией, лежащей в основе механизма вытеснения.

В случае сновидений травматических невротиков принцип удовольствия, на который опирается анализ сновидений, оказывается нерабочим, так как подобные сновидения возвращают субъекта в ситуацию, ставшей спусковой для развития невроза. При этом никакой разрядки напряжения, никакого осуществления желания в таком повторении пережитой в реальности травмы не происходит. В случае же навязчивых невротиков Фрейд наблюдает повторение ими в переносных отношениях с психоаналитиком таких переживаний из прошлого, которые не содержат «никакой возможности удовольствия, удовлетворения даже вытесненных прежде влечений». Иначе говоря, невротик навязчивости воспроизводит в переносе именно ситуацию неудовлетворения, причем воспроизводит её повторяющимся образом, перед которым интерпретации аналитика оказываются бессильными.

Что означает для Фрейда формула: «по ту сторону принципа удовольствия?» Если влечения стремятся к разрядке, к минимальной точке своего напряжения, то предел этой разрядки находится в состоянии неживой материи, смерти. Именно поэтому влечение к смерти представляет собой элемент, необходимый Фрейду для развития теории влечений и разделения принципа удовольствия и того, что лежит по ту сторону – а именно, принципа навязчивого повторения. Принцип навязчивого повторения предполагает, что разрядка влечений оказывается невозможной, напряжение остается в несвязанном виде — это и вызывает к жизни воспроизведение тех ситуаций, где это напряжение, имеющее своим эффектом страдание, дало о себе знать. Единственной целью такого навязчивого воспроизведения является попытка психического аппарата связать эту энергию, овладеть ею таким образом, чтобы вернуть пошатнувшееся господство принципа удовольствия – что однако осуществить в полной мере только с опорой на повторение не удается. Здесь субъекта ожидает вновь и вновь воспроизводящаяся неудача, приносящая страдания.

Истоки лакановского jouissance стоит искать, по всей видимости, именно в этом месте, поскольку Лакан определяет наслаждение как удовольствие, неразрывно связанное со страданием. У Лакана наслаждение является тем, что грозит смертью, что несет в себе реальную опасность. Несвязанное напряжение обладает для субъекта угрожающим характером, что и проявляется в том ужасе, который переживает, например, травматический невротик, и ведет за собой необходимость связывания, попытку которого и представляют обсессивные действия невротика навязчивости. Угроза эта, однако, радикально отличается от смерти как минимального уровня возбуждения, к которому стремятся влечения, движимые принципом удовольствия. В случае навязчивого повторения, скорее, речь идет о другом, противоположном пределе напряжения, грозящем психическому аппарату разрушением, утратой целостности. То есть, если в случае принципа удовольствия Фрейд говорит о смерти как крайней точке разрядки напряжения, то принцип навязчивого повторения мы можем подвести, скорее, к угрозе гибели, распада психического аппарата при воздействии слишком сильного возбуждения.

Именно этот второй случай и представляет собой предпосылки того, чем у Лакана становится наслаждение, являющее радикальный излишек, который для субъекта чреват опасностью уничтожения. В силу того, что полное наслаждение и есть для субъекта то единственное, что в психоаналитическом дискурсе может фигурировать под именем «зла», оно и нуждается в ограничении, выражающемся в «запрете на инцест». Отцовский запрет является в психоанализе тем, что конституирует субъекта как субъекта желания.

Теперь вернемся к троице персонажей из третьего сезона сериала «Твин Пикс». Персонаж Мистера Си точнее всего описан именно этим сочетанием удовольствия и страдания. Он занят тем, что, как кажется, ему нравится больше всего: сексом и насилием. Воспитанники стандартной либеральной теории общества, инспирированной экономической концепций эгоистического homo economicus, наверное, даже могли бы назвать его абсолютно свободным. На первый взгляд он как будто не ограничен никакими условностями, этическими правилами и законами. Во втором эпизоде третьего сезона Мистер Си говорит одному из своих преступных приспешников: «Я не нуждаюсь ни в чем. Я хочу» (I don’t need anything. I want). В книге «Секретный дневник Лоры Палмер» древний демон БОБ говорит похожую фразу: «I DON'T NEED ANYTHING. I WANT THINGS». В первом приближении мистер Си является именно тем, кто слепо и безгранично наслаждается и, не будучи озабочен никакой реальной нуждой, использует других в качестве инструментов для своего наслаждения.

Об отношениях желания и наслаждения стоит поговорить отдельно. В самых общих чертах желание предполагает нехватку на стороне Другого, которая и обеспечивает субъекту – в первую очередь невротическому – возможность относительно этой нехватки определить своё место в поле Другого, вступить в ситуацию диалектического отношения двух желаний. «Желание – это желание Другого», – так звучит, пожалуй, самая известная и красивая максима Лакана. Желание необходимым образом связано с запретом на полное, «гнилое» (как называет его Лакан в XIV семинаре) наслаждение – с запретом на инцест, который задается отцовской инстанцией и предполагает вхождение субъекта в регистр символического, то есть в пространство языка. Запрет на инцест, имеющий своим эффектом символический аналог кастрации (поскольку никакой другой и не существует), конституирует субъекта как субъекта неполного, субъекта нехватки. Нехватка, образовавшаяся в результате символической кастрации, однако, не является синонимом желания. Ей должна сопутствовать неполнота Другого, его «дыра», которая позволяет субъекту узнать об измерении желания как таковом. Желающий Другой – это Другой с нехваткой, с дырой, которая является решающим элементом для того, чтобы собственное желание субъекта дало о себе знать.

Что это означает? Если нехватку на стороне Другого не удается зарегистрировать, если он предстает лишенным дыры, то в таком случае приходится говорить о полном Другом как угрожающем, для которого субъект предстает не в качестве опоры его желания, а в качестве инструмента наслаждения.

Таким при первом приближении предстает садист, мучающий свою жертву, нисколько не соотносясь с ее желанием и используя ее исключительно в качестве орудия своего наслаждения. Однако в статье «Кант с Садом» Лакан указывает на то, что страдания, которые садист доставляет своей жертве, и то чувство унижения, которое последняя испытывает, не служат источником его собственного полного наслаждения 4. Наслаждение садиста представляет собой усеченное, так называемое прибавочное наслаждение, которое возникает как эффект отказа от собственного желания в пользу патологически полного Другого, представляющего собой инстанцию Закона. Жижек иллюстрирует эту идею Лакана, приводя в пример сталинского политика, который «любит человечество, но тем не менее совершает страшные чистки и казни, его сердце обливается кровью, в то время как он делает это, но он не может помочь ему, поскольку это его Долг на пути к Прогрессу человечества» 5.

Итак, Мистер Си, жестокий и безнравственный садист, не является абсолютно свободным субъектом, оставленным на откуп собственным желаниям. Напротив, он лишен желания. Характерно, что по сюжету сериала Мистер Си возникает в тот момент, когда в тело Купера вселяется демон БОБ, иными словами, он ни в коем случае не является субъектом автономным и действующим самостоятельно. Иллюстрируя вышеприведенные положения Лакана, можно сказать, что БОБ и является Другим, от имени которого действует мистер Си и наслаждению которого он служит.  Но что движет БОБом, когда он управляет Мистером Си, заставляя того убивать, мучить, грабить и насиловать?

В статье «Кант с Садом» Лакан разворачивает мысль о том, что Сад является скрытым кантианцем постольку, поскольку разрабатывает собственный этический проект, в основе которого лежит безусловное предписание наслаждаться. Сад отбрасывает универсальность как одно из оснований нравственного закона, возводя в ранг императива частные извращения, патологические причуды, гарантирующие субъекту наслаждение. Так же как Кант решительно отрицает участие любых чувств в исполнении нравственного закона (поскольку воля направляется разумом, а не чувствами), Сад призывает отказаться от любых «моральных» чувств (стыда, сострадания, жалости) во имя исполнения долга, который заключается в безграничном наслаждении. Таким образом, Сад обнажает истину кантовского морального закона как в первую очередь формальной грамматической конструкции, в которой сама форма императива задает этическое измерение. Скрытая истина Закона, как учит нас Жижек, заключается в его произвольности: предписание Закона не просто контингентно, сам его волюнтаризм является составной частью его эффективной силы.

Однако Жижек, комментируя статью «Кант с Садом» и обращаясь к семинару «Этика психоанализа», указывает на то, что садовское требование наслаждаться, возведенное в ранг Закона, всецело не является скрытой истиной этики Канта. Садист, будучи только инструментом воли Другого, не может быть ответственен за свои действия – он лишь исполняет приказ, доносящийся с места Другого и предполагающий «повергнутое» желание субъекта. Кантовский «голос разума», в котором субъекту являет себя нравственный закон, не приказывает и не препятствует чему-либо, он только настаивает на необходимости следовать формальности закона: «поступать так, чтобы максима твоей воли могла иметь силу принципа всеобщего законодательства»6. Сама форма кантовского императива предполагает, что субъект должен не отступаться от того, что он уже знает –  и голос разума возникает в качестве чистого акта, бессодержательного указания на это всегда-уже присущее субъекту знание. Младен Долар в своей книге «Голос и ничего больше» проводит ясную и убедительную параллель между кантовским голосом разума и голосом бессознательного желания, о котором говорил Фрейд. Голос бессознательного желания, так же, как и голос разума, негромок, но говорит он одно и то же, и никакими сколь угодно громкими доводами его не заглушить 6. Так же, как и у Канта, голос этот ничего не сообщает и ни к чему не призывает, он лишь настойчиво указывает на то, что субъект всегда уже что-то знает (о своем желании), даже если не отдает себе в этом отчет – и долг его состоит в том, чтобы следовать этому знанию в своих поступках.

Итак, моральный закон Канта сближается с законом желания (лежащим в основе этики психоанализа), тогда как садовский императив предполагает отказ от желания во имя наслаждения. Как же в структуре субъектности представлен садовский, патологически полный Другой?

В XX семинаре Лакана объявляет: «Наслаждаться понуждает человека только одно — его Сверх-Я. Сверх-Я и есть не что иное, как императив наслаждения — Наслаждайся!»[3]  Сверх-Я – жестокая инстанция, которая заявляет о себе не в указании на уже присутствующее знание, а в необъяснимом требовании, которое никогда не может быть в полной мере удовлетворено и в отношении которого субъект всегда остается несовершенным.  Если голос желания – тихий и настойчивый, то голос Сверх-Я – это «сильный голос», как о нём пишет Лакан – голос, который требует не ответа, но безоговорочного подчинения. Не является ли, таким образом, бессмертное тело садовской жертвы, которое вопреки всем пыткам и увечьям остается целым и прекрасным, постоянным укором садисту, свидетельством того, что он извлек не всё наслаждение, как того требовал закон Другого? Младен Долар пишет, что «Сверх-Я – это не моральный закон, … но способ уклониться от него». Уклониться от морального закона в данном случае значит уклониться от своего желания – именно в этом уклонении, в этом унижении перед полным Другим субъект обретает свое прибавочное наслаждение.

Славой Жижек продолжает эту линию: «Сверх-Я ... представляет собой по-настоящему непристойную инверсию пермиссивного “Ты можешь!” в прескриптивное “Ты должен!”, и это точка, в которой разрешенное наслаждение превращается в предписанное наслаждение» [4]. Жижек говорит о том, что постмодернистский капитализм, в отличие от капитализма либерального, викторианского, запрещает не-удовольствие. Эта логика разворачивается в соответствии с различием между консервативной индустриальной организацией капитализма XIX – начала XX века, для которого ключевым процессом было накопление, удержание (тогда была модной экономическая теория, в соответствии с которой прибыль является наградой капиталисту за воздержание от трат на сиюминутные удовольствия), и постмодернистским финансиализированным капитализмом, который, наоборот, поощряет к постоянному потреблению, растрате, жизни в долг в расчете на будущую капитализацию.

Сверх-Я эпохи позднего капитализма заставляет нас наслаждаться, апеллирует к самым примордиальным, биологическим желаниям, стремится превратить нас в воображаемое животное, движимое одними влечениями. В троице персонажей, сыгранных Маклахленом, этому образу в наибольшей степени как раз соответствует Мистер Си. Именно он репрезентует идеального сверхчеловека современного капитализма: он эгоист, индивидуалист, им движет холодный расчет к наслаждению, который ничто не может остановить (это современная версия недавно вновь ставшего культовым на ультраправых имидж-бордах «Американского психопата»). Именно такой является непристойная, но время от время проявляющаяся в оговорках мораль современного правящего класса, его категорический императив к воплощению безграничного и разрушительного наслаждения. Достаточно вспомнить, что журнал Time назвал «человеком года» по итогам 2021 года Илона Маска, который одновременно обвиняется в расизме, сексуальном харрассменте и борьбе с профсоюзами, демонстрирует нарочито грубый и непристойный стиль общения в своем Твиттере, открыто восхищается книгой «В стальных грозах» Эрнста Юнгера.

Если Мистер Си олицетворяет собой принуждение быть «естественным человеком», т.е. homo economicus, человеком экономическим, который стремится только к личному наслаждению, то его противоположность, Дагги Джонс, вероятно, представляет собой репрезентацию того самого тихого, но настойчивого голоса бессознательного. Джонс не лишен голоса, но он лишь повторяет как эхо последнюю фразу собеседника, которая неизменно оказывается к месту. Джонса ведет неназванная и тайная сила, позволяющая ему избежать нападения киллеров, обыграть казино в игровые автоматы и спастись от жестоких гангстеров. Что же касается самого Купера, то его мы бы скорее отождествили с Идеалом-Я, той самой старомодной викторианской инстанцией (не зря костюм и образ Купера так архаичен), что отчасти репрезентует моральный Закон Канта.

Третий сезон «Твин Пикса» словно говорит нам: мир позднего капитализма, в котором мы живем, это мир, где реализован садовский императив наслаждаться вопреки желанию. Он темный, опасный и из него изгнано желание ради господства наихудших форм наслаждения. Порочный цикл наслаждения не способна прервать, как оказалось, даже катастрофа, ставящая под угрозу само существование человечества и каждого отдельного человека. Этот гностический взгляд Линча соответствует нашему общему пессимистическому ощущению безальтернативности текущего положения. Ответ психоанализа здесь сходен с тем, что дает Фабио Виги: «Находясь в этом безвыходном положении, мы, вероятно, можем сделать первый единственно возможный гегельянский шаг, который необходим, если мы хотим преобразовать тревогу в энтузиазм, и этот шаг заключается в оставлении всякой надежды, осознанном и рациональном прыжке в пустоту нашего собственного существования».

Вадим Квачев

Анна Кудинова

[1] Фрейд З. Очерк психоанализа [Электронный ресурс] URL: https://bit.ly/3eiH3sB

[2] Carroll R. David Lynch: ‘You gotta be selfish. It's a terrible thing’ [Электронный ресурс] URL:  https://bit.ly/2lsDMb9

[3] Лакан Ж. Семинары. Книг 20. Ещё. (1972/1973). В редакции Жака-Алена Миллера. М., 2011. С.9.

[4] Žižek S. The Fragile Absolute, or Why the Christian Legacy is Worth Fighting For. London; New York, 2000. p. 133

4. Lacan J., Swenson J. B. Kant with Sade // October. – 1989. – Т. 51. – С. 55-75.

5. Жижек С. Кант и Сад: идеальная пара [Электронный ресурс] URL: https://bit.ly/3CoiqTg

6. Кант И. Критика практического разума. – Litres, 2021.

7. Долар М. Голос и ничего больше. – Litres, 2021.

8. Fabio V. The Hegelian Moment:  from the Withering Away of  Labour to the Concrete  Universality of Work [Электронный ресурс] URL: https://bit.ly/3Cj3kP6

* * *

Когда я была маленькой, у нас во дворе росла большая плакучая ива, и во время цветения ее тонкие свисающие ветви образовывали пористый бледно-зеленый зонтик, дугой раскинувшийся над обширным пространством от неба до земли. Это было открытое пространство. И в то же время деликатно экранированное.

Расположившись внутри на аккуратно утрамбованной земле, можно было видеть улицу, едва-едва, сквозь миллионы мелких листочков, весело играющих под дуновением ветра. Можно было выглянуть наружу сквозь крохотные глазки, пропускавшие свет подобно звездам в кристально чистую ночь, и каждый проблеск удерживался в объятиях тени, которую друг за другом отбрасывали листья.

Недавно я спросила свою шестилетнюю родную племянницу, что она понимает под словом «любовь», которое по нескольку раз в день произносит в разговорах с мамой, и она ответила совершенно искренне: «Любовь — это всё, в чем добро»[1]. У нее на заднем дворе в Орландо нет плакучей ивы — лишь хрустящая сухая трава, миниатюрная пальма и беспрепятственно слепящее солнце.

И все-таки, быть может, моя племянница в чем-то права.

Бытует старинное толкование слова «добро»[2] как тесно связанного по смыслу со словом «добродетель»[3]. Добро как этическая конструкция в противовес добру как, скажем, чувству «доброты», «добротному» уровню мастерства или материальным благам. Если речь о глаголе «любить»[4], — а на мой взгляд, это именно так, или, по крайней мере, всегда должно быть так, — то, возможно, ее определяющее качество — в стремлении к добру, к добру в мире, к добру по отношению к другим и к самому себе.

О потустороннем доме, созданном моей синеватой плакучей ивой, у меня остались лишь смутные воспоминания, но все они вызывают ощущения доброты, столь же разнообразные, как листва, превратившая то проницаемое убежище в нечто, теперь понимаемое мной как пространство любви. Или, может, она была одним из первых моих учителей, показавших, где случается любовь и где мы ее находим: это происходит не на солнце, а в тени.

Несколько лет назад, когда правительство США нагнетало свою войну с терроризмом, я участвовала в работе постоянной учебной группы, состоявшей в основном из моих ближайших единомышленников. Мы с командой сородичей-анархистов часами обсуждали капитализм, начиная с того, чем он на самом деле является, и заканчивая тем, какой язык, помимо «антикапитализма», может хоть отдаленно отразить представление о нравственной экономике будущего, не говоря уже о хорошем обществе. Мы также вели интеллектуальные споры о том, какие из различных категорий — вроде экологии, прямой демократии или воображения — для капитализма являются не воссоздаваемыми, или, точнее, могут оказаться ограничениями и, следовательно, стержневыми элементами его крушения. Каждая из этих категорий в конечном итоге ставила нас в тупик. И тогда кто-то предложил: «любовь».

После многочасовых обсуждений, несмотря на наши, казалось бы, искренние чувства друг к другу, любовь тоже пала под весом наших пристальных взглядов, раздавленная тяжестью коммодификации и ее лишенного любви спутника — отчуждения.

Больше года назад, когда Adbusters наращивали свои ставки на Уолл-стрит, я попала на четвертый день акции «Оккупируй Зуккотти-Парк», где были в основном белые, гетеросексуальные, гладко выбритые или неопрятные старшеклассники (хотя очевидно, что внешность может и должна быть обманчива). Слово «любовь» было повсюду, они его писали или символически обозначали сердечком на указателях, на футболках, на коже, оно повторялось и разносилось все громче саунд-чек за саунд-чеком. Это любовное чувство также часто проявлялось в недружелюбных по отношению к квир-персонам фразах, как, например, на картонном плакате одного нео-хиппаря с собакой: «Бесплатные поцелуи (если вы не мужчина)».

И все же после долгих часов, проведенных во все более тесном пространстве того, что вскоре распространится по всему континенту и за его пределами как «Оккупируй везде», я снова начала воспринимать любовь не как пустой лозунг, а как сердечную защиту от духовного обнищания современного капитализма. Я стала видеть в ней катализатор борьбы и даже вклад в сопротивление в том числе и материальному обнищанию при капитализме — отголоски любви и ярости, о которых не так давно заявляли анархисты. И по мере того, как проходят кажущиеся годами месяцы с первых дней «Оккупируй Уолл-стрит», мне открывается потенциал одного из самых трогательных революционных лозунгов: «Мы несем новый мир прямо здесь, в наших сердцах». Что, если мы превратим эту фразу из самых обычных слов в слегка измененную практику реализации «нового мира прямо здесь, из наших сердец», понятую как неотъемлемый, префигуративный компонент социальных преобразований? Что, если мы еще и переформулируем ее как основную причину нашего желания перестроить общество — «новый мир здесь, для наших сердец»? Где будет находиться этот полный любви мир?

Это заставило меня метафорически вернуться под мою плакучую иву, в тень ее любви.

Капитализм, наряду с родственными, но все же отличающимися формами несвободы, такими как гетеронормативность и расизм, искусственно вытаскивает любовь на свет — в ослепительное сияние, что сродни впечатлениям от Таймс-сквер и Лас-Вегаса; распахнутая дверца печи докрасна раскаляет пламя любви-как-секса. От блеска вспышек папарацци до глянцевых журнальных обложек с аэрографией и рекламы экзотических отпусков на тропических пляжах, от хэппи-эндов крупнобюджетных романтических комедий до искрящихся от пота тел моделей на зернистых черно-белых билбордах — всё, что есть любовь, растворяется в поцелуе капитализма. Эти образы легки, они лишь малая часть сверкающей поверхности того, что разбивает наши сердца, умы и тела. Гораздо хуже то, как мы представляем себе любовь в глубине наших сердец: мы видим ее солнечной и яркой, простой и незамысловатой, как идеальный закат, идеально завершающий наше идеальное «я» на исходе залитого солнцем дня. Любовь как порабощающее и порабощенное существительное.

Люди, как и множество других существ и растений, нуждаются в тепле. На базовом биологическом уровне нам необходим солнечный свет. Не помешает он и на эмоциональном уровне. Однако любовь в эпоху капитализма, как мне кажется, может процветать только в тени.

Любовь может вести себя подобно тенистому дереву, обеспечивая защиту и укрывая от выжженной земли современного общества. В отличие от того, обо что продолжаешь обжигаться, даже когда больно, любовь-как-тенистое-дерево дарит мягкое тепло, разносимое легким ласковым бризом или сладкой тишиной. Это период спокойствия, убежище, где мы находим приют.

Хотя такая отдушина временна. И ее недостаточно. Если любви не будет больше, намного больше, нам в конечном итоге придется снова окунуться в удушающую жару.

Поэтому любовь должна творить свое волшебство в наступающей темноте и против нее, творить из теней, что охотно маскируют все табуированное, все подавленное, недопустимое, запретное, немыслимое. Все, что невообразимо. Не потому, конечно, что мы не можем попытаться представить себе это, а потому, что почти невозможно постичь свойства любви вне количественных рамок сегодняшнего общественного порядка. Не в последнюю очередь нам следует держаться в стороне от того, что считается нормативным, нормальным, естественным, от того, что некоторые считают законным. Как раз чтобы иметь возможность участвовать в рискованных экспериментах какой может и должна быть любовь. Рискованных потому, что другие, скорее всего, станут осуждать, порицать, сажать в тюрьму или маргинализировать нас здесь и сейчас, а то и вовсе попытаются полностью остановить нас. Но еще более рискованных потому, что, хотя мы вполне согласны на невыносимую легкость нашей собственной любви, мы не можем быть уверены в том, куда движемся в этом туманном сумраке. В этом мире теней мы можем лишь играть с возможностями, надеясь, что любовь оживит все разнообразие интимных отношений — физических, эмоциональных, социальных и прочих — подобно успокоительным ветвям моей ивы в весенний день.

Плакучая ива моей юности росла между нашим скромным одноэтажным домом и цепной изгородью, отделявшей задний двор от парка и детской площадки рядом с начальной школой. Для многих соседских детей эта общественная территория сулила гораздо больше перспектив, чем все, что могли предложить наши ограниченные квадратные дворы: «образование!» — да, но также «свобода!», «равенство!», «братство!». Парк был блестящей приманкой, чтобы завлечь нас в стены учебного класса. Туда приезжала передвижная библиотека, где нам выдавали чудесные книги, фургон с мороженым продавал там соблазнительно дешевые сладости, а местная община устраивала карнавалы с раскрашиванием лиц, воздушными шарами и играми. Разве может моя одинокая ива сравниться со всем этим?

Но меня и моих друзей полупрозрачный голубовато-золотисто-зеленый занавес из листьев привлекал гораздо больше. Он скрывал нас — тех из нас, кто чувствовал себя не в своей тарелке в резком свете того, что считалось социальной реальностью, — и в то же время приветствовал тех немногих других, что были достаточно смелы, чтобы протиснуться сквозь лиственную завесу во тьму, дальше, в нашу автономную зону, и присоединиться к нам. Попадая внутрь, мы строили планы, мечтали и плели интриги, поскольку те, кто был снаружи — те, кто чувствовал себя как дома в этом чуждом нам мире, — очевидно, не могли нас видеть, хотя разглядеть наши смутные силуэты было достаточно просто. Мы получали свободу быть настолько подрывными, насколько нам хотелось. Что же до смелых, как нам тогда казалось, поступков, то обычно это выражалось в поздних ночных вылазках с развешиванием туалетной бумаги на деревьях у домов тех, кто нам не нравился. Но в своем неповиновении мы как устанавливали глубокие связи друг с другом — любовь, так и пытались разрушить все, что в миниатюрном мире нашей юности любовью не являлось.

И именно здесь, в тени любви, проявляется ее революционный потенциал. Не в ровном сиянии той любви, какой, как нам говорят, она должна быть, но в серых зонах и полутонах, в спектрах и оттенках той любви, какой она могла бы быть. В разнообразных практиках любовных отношений, моделей поведения и поступков, которые образуют навес прожитого добра, где сплетаются друзья, возлюбленные, биологические и выбранные семьи, человечество, нечеловеческий мир, общественные движения, незнакомцы и мы сами. В многообразии способов, благодаря которым мы можем с достоинством и солидарностью появляться из-под наших тенистых крон, из домиков на деревьях, шалашей и тому подобного, входя в наши самодельные сообщества потому, что нам больше не страшно оставаться в одиночестве, оставаться незамеченными, нетронутыми, неслышимыми. Ведь мы знаем, как радостно быть участником и творцом любви, сообществ заботы, самоопределяющегося дара и обмена разнообразными формами любви и способами любить.

Это то, благодаря чему зародились и развернулись «Арабская весна» на Ближнем Востоке, движение «Оккупируй» в Соединенных Штатах и студенческая забастовка в Квебеке. Это свежий воздух, поцелуй жизни, всех восстаний в мире за последнее время. Любовь как отчаянная попытка порвать с товарной логикой. Любовь как корень освобожденного и освободительного глагола. А еще любовь как порой дождливые дни, а порой солнечные, а порой снежные, несовершенные, непредсказуемые и удивляющие, как любой прогноз погоды, как вечно разворачивающийся процесс, запутанный, сложный и прекрасный, ведь он так беспорядочен потому, что нацелен на всё, в чем добро.

Любовь, сотканная из печали и слёз, источаемых плачем моей ивы, как воплощение борьбы за то, чтобы привнести все оттенки любви в манящий рассеянный свет нового мира.

P. S. (ведь какое любовное письмо, даже революционное, может обойтись без «p.s.»?)

Загуглив «плакучая ива» после написания этой заметки, я обнаружила в Википедии такие два факта: «Корни ивы широко разрастаются и весьма агрессивны в поисках влаги; по этой причине ивы могут стать проблемой, будучи посаженными в жилых районах, где их корни печально известны тем, что засоряют дренажные системы»; «Корни отличаются прочностью, крупными размерами и живучестью». К саботажу! К жизни! К любви!

Синди Милстейн

Перевод: Никита Белобородов

[1] Love is all that’s good. Здесь и далее рассуждения в оригинале строятся вокруг слова good, обозначающее в зависимости от контекста «добро», «добрый», «хороший»; в английском языке слова однокоренные, так что для более точной передачи авторской идеи в переводе за основу взят корень слова «добро».

[2] good — прим. пер.

[3] virtue — прим. пер.

[4] Синди Милстейн имеет в виду, что в английском существительное «любовь» и глагол «любить» имеют одинаковую форму — love. — прим. пер.

Я верю, что существует способ понимания социализма, который делает его совместимым с подлинно рыночно-ориентированным анархизмом. Если социализм должен означать либо конвенциональный государственный социализм, либо государственный социализм с правом собственности на средства производства, переданным местным малым государствам (micro-states), либо какую-то туманно очерченную модель коллективной собственности, уходящую корнями в экономику дара, тогда становится ясно, что социализм и рыночный анархизм несовместимы.

Но тогда определенное беспокойство должен вызвать тот факт, что один из основателей рыночного анархизма, Бенджамин Такер, явно рассматривал свою разновидность рыночного анархизма как альтернативу государственному социализму, но именно как разновидность социализма. Слова (экивок в сторону Николаса Лэша[1]) понимаются по обществам, которое они создают; и я думаю, что стоит напомнить читателям о разнообразии того общества, составляющего «социализм». Поэтому полагаю, что имеет смысл предложить определение понятия «социализм», которое прояснит, почему, по крайней мере, Такер явно должен быть причислен к нему.

Исходя из этого, я предлагаю понимать социализм через отрицание как любую экономическую систему, характеризующуюся упразднением (i) наемного труда в качестве основного способа экономической деятельности и (ii) доминирования в обществе (a) меньшинства людей, регулярно нанимающих значительное число наемных работников, а также (b) ничтожного меньшинства, владеющего большим количеством богатства и материальных благ. Мы можем понимать социализм в позитивном смысле как любую экономическую систему, характеризующуюся (i) широким распространением контроля над средствами производства; (ii) рабочим самоуправлением как основным способом экономической деятельности; вместе с (iii) социальным преобладанием обычных людей в качестве тех, кто и работает, и распоряжается средствами производства.

Государственный социализм был попыткой реализовать социализм с помощью власти государства. Неудивительно, что, учитывая все, что мы знаем о государствах, государственный социализм в большинстве случаев обернулся катастрофой. В сочетании с экономической неэффективностью, связанной с централизованным планированием, тайной полицией, ограждениями с колючей проволокой и подавлением инакомыслия — все это элементы катастрофического послужного списка государственного социализма.

Если вам хочется определять социализм как государственный социализм — милости прошу. Многие люди так и поступают. Но история этого термина ясно свидетельствует о том, что многие люди не имели в виду государственный контроль или общественную собственность (society-wide ownership) на средства производства, говоря о социализме.

«Социализм» как род, «государственный социализм» как вид

Существует веская причина использовать термин «социализм», чтобы как минимум обозначить противостояние:

1. боссизму (то есть иерархии подчинения на рабочем месте); и

2. депривации (то есть постоянной, отчуждающей бедности, будь то в результате государственного капиталистического разграбления, частного воровства, катастрофы, несчастного случая или других факторов).

«Социализм» в этом смысле есть род; «государственный социализм» (вызывающий многочисленные сожаления) — вид.

Действительно, использование ярлыка «социалистический» позволяет провести четкое различие между родом «социализм» и видом «государственный социализм». Таким образом, это дает удобную возможность разоблачить и подвергнуть критике этатистские допущения, которые многие люди делают рефлексивно (допущения, из-за которых в политической теории так легко принимается за данность пресуппозиция о том, что ее предметом является вопрос «Что должно делать государство?»).

Я с большей симпатией, чем может показаться, отношусь к претензиям тех, кто возражает против лингвистических аргументов, которые, на их взгляд, не могут оказать реального влияния на чьи-либо политические суждения. Я бы не стал считать глупым того, кто говорит, что ни один рыночный анархист не может использовать слово «социалист», не создавая при этом неизбежной путаницы.

«Капитализм»: кажется, в одной лодке

Итак, первое, что нужно сказать: то же самое верно и для «капитализма». Слово это имеет свою историю, и история эта, как правило, не слишком приятная.

Вспомните людей на улицах какого-нибудь города в Латинской Америке, Африке, Азии, или Европе, выступающих против неолиберализма и, да, капитализма. Мне трудно представить, что толпы протестующих выйдут на улицы, чтобы бороться со старой-доброй частной собственностью. Когда множество людей твердят, что «капитализм» — враг, это, конечно, потому, что по всему миру «капитализм» стал означать что-то вроде «социального господства владельцев капитала», а такое положение вещей многим может показаться непривлекательным.

В соответствии с либертарианским классовым анализом, который легко найти в работах таких людей, как Мюррей Ротбард, Джон Хейгел, Батлер Шаффер и Родерик Лонг, Кевин Карсон — автор оригинальной статьи на C4SS (Center for a Stateless Society), а также мишень для критики Стефана Кинселлы (к чести Кинселлы, Карсон не только прямолинеен, но и весьма добродушен) — утверждает, что такое социальное господство зависит от деятельности государства. Уберите опору, которую обеспечивает государство, утверждает он, и «капитализму» в этом смысле — в том смысле, в котором этот термин уничижительно используется миллионами людей, не испытывающих никаких идеологических симпатий к этатизму или бюрократической тирании, — придет конец.

Социалистические цели, рыночные средства

Это не означает, что рыночный анархист должен каким-то образом забыть о своей приверженности рынкам. Как отмечают Кевин Карсон, Брэд Спенглер, Чарльз Джонсон и другие, в истории были люди, выступавшие за отмену привилегий, поддерживаемых государством, и с энтузиазмом приветствовавшие освобожденные рынки. Эти люди с уверенностью носили ярлык «социалистов». Такер и Годскин не согласились бы с тем, что социализм представляет собой синоним коллективной собственности. Скорее, сказали бы они, различные схемы государственного владения (или коллективного владения каким-либо квазигосударственным образованием) являются способами достижения основной цели социализма: покончить с господством боссов на рабочем месте, господством владельцев капитала в обществе и значительной, повсеместной депривацией. Но, сказали бы Такер и Годскин, это несправедливые и неэффективные средства достижения этой цели — лучше добиваться ее путем освобождения рынка, чем путем усиления власти государства.

Конечно, если «социализм» означает «государственную [или парагосударственную] собственность на средства производства», то нет смысла характеризовать Карсона или любого другого рыночного анархиста как отстаивающего «однозначно социалистические позиции». С другой стороны, если термин «социализм» может иметь достаточно широкое значение — совместимое с рыночным анархизмом, — благодаря которому будет разумно утверждать, что Кевин (или другой рыночный анархист) отстаивает такие позиции, тогда непонятно, почему разговоры о «социализме» должны вызывать возражения.

Отличая рыночно-ориентированных социалистов от социалистов-государственников

Карсон, например, однозначно поддерживает существование прав частной собственности. Я не видел ничего, позволяющего предположить, что он не согласится с утверждением, что рыночные взаимодействия должны включать негосударственную собственность, если они являются добровольными. Он последовательно заявляет, что в безгосударственном обществе могут, будут и должны существовать альтернативные виды режимов собственности, но ни один из тех, которые он считает подходящими, не будет основан на принуждении. Потому меня озадачивает утверждение, что он противник частной собственности.

Все это не означает, что нельзя указывать на отвратительные режимы (Пол Пот, кто еще?), которые с гордостью навешивали на себя ярлык «социалистических». Но, конечно, если идея состоит в том, чтобы указать на отвратительное применение термина, то с «капитализмом» можно поступить точно так же, как и с «социализмом»? (Вспомните Чили времен Пиночета). Ассоциирование «капитализма» с меркантилизмом, корпоративизмом и господством укоренившихся элит вряд ли является плодом творчества левых либертарианцев и других рыночных анархистов: эта ассоциация распространена в сознании многих людей по всему миру и вполне оправдана поведением государств, многих предприятий и обладающих социальной властью лиц.

По ту сторону семантики

Короче говоря, я не уверен, что использование термина «социализм» в качестве ярлыка для конкретного рыночного анархистского проекта или же термина «капитализм» для определения того, чему этот проект противостоит, следует рассматривать лишь как простое упражнение в семантической игре.

1. Эмансипаторное устремление. Например, обозначение определенного типа рыночного анархистского проекта как «социалистического» четко идентифицирует его эмансипационные намерения. Оно связывает этот проект с противостоянием господству начальников и депривации, а подобные устремления обеспечивают реальную моральную и эмоциональную силу социалистических призывов любого рода.

2. Обоснованная оппозиция «капитализму». Таким образом, обозначение своего проекта как «социалистического» — это способ четко заявить о своей оппозиции «капитализму», как его понимает огромное количество простых людей во всем мире. Ярлык «социалистический» сигнализирует им, что рыночный анархистский проект, подобный проекту Кевина, на их стороне и что он противостоит тем, кого они считают своими угнетателями.

3. Побудить социалистов-государственников провести различие между их привязанностью к целям и привязанностью к средствам. Последнее обоснование: предположим, рыночный анархист, вроде Кевина, указывает социалисту-государственнику, — искренне именующему себя «социалистом», — на то, что он разделяет цели социалиста-государственника, но при этом радикально не согласен с суждениями социалиста-государственника о соответствующих средствах достижения этих целей. Этот одновременно искренний и риторически эффективный ход позволяет рыночному анархисту бросить вызов государственному социалисту и признать, что существует несоответствие между эмансипаторными целями социалиста-государственника и авторитарными средствами, которые она или он предпочитают. Это дает основание для рыночного анархиста подчеркнуть тот факт, что предполагаемые государственные меры борьбы с боссизмом приводят к появлению новых и более могущественных боссов, что государство гораздо эффективнее порождает депривацию, чем исцеляет от нее.

Таким образом, использование рыночным анархистом слова «социализм» может послужить поводом для социалиста-государственника, возможно, впервые спросить себя: «Действительно ли я больше привязан к средствам или же больше к цели?» Понимаю, что мой риторический вопрос — если социалиста-государственника больше заботит власть, чем принципы — может и не вызвать желаемого ответа. Но мне кажется, что для многих государственников-социалистов признание того, что левый рыночный анархист стремится к социалистическим целям негосударственными средствами дает веские основания переосмыслить свою привязанность к государству, прийти к выводу, что это — грубая прагматика и совсем не нужная, и что его подлинно принципиальная привязанность должна лежать в области дела человеческой эмансипации.

А значит, появляется существенная возможность для просветительской работы: высветить существование заслуживающей доверия традиции, отстаивающей иное значение «социализма».

Либертарианство и социалистический взгляд

Разумеется, критик может утверждать, что ее не особенно заботит иерархия на рабочих местах или депривация, или же что они не должны волновать либертарианца-как-либертарианца, поскольку возражения против этих вещей не вытекают из либертарианских принципов.

Я с радостью причисляю себя к анархистам, которые выступают за рынки, а также за индивидуальную автономию. Но я не спрашиваю себя, является ли моя оценка «социализма» в этом смысле чем-то, чему я привержен как либертарианец. Скорее, моя готовность идентифицировать себя как либертарианца опирается на более фундаментальный набор моральных суждений, которые также делают «социализм» в соответствующем смысле привлекательным, и которые помогают обеспечить соответствие смыслов, сообразно которым я являюсь либертарианцем и в соответствии с которыми я являюсь социалистом.

По крайней мере, кажется, что имеет место какая-то причина для использования ярлыка «капитализм», столь явно понимаемого как алтарь «социализма», для той экономической системы, которую мы имеем сейчас и которая столь явно подкрепляется привилегиями, предоставляемыми и поддерживаемыми государством. Но я думаю, стоит подчеркнуть, что «капитализм» — как в силу своей истории, так и в силу своего поверхностного содержания — предполагает не просто привилегии, поддерживаемые государством (хотя, конечно, подразумевает по меньшей мере это): он предполагает «социальное господство владельцев капитала (понимаемого иначе, нежели в случае с владельцами труда)».

Так уж получилось, что я согласен с Кевином, Родериком и другими в том, что это господство в значительной степени зависит от злоупотреблений государства. Но я хочу не просто подчеркнуть свое несогласие с этими злоупотреблениями — хотя, безусловно, это так, — но и выразить свое per se несогласие с господством собственников капитала. Вот почему я не склонен считать разговоры о «социализме» важными, поскольку они, как минимум, указывают на траекторию, по которой, по идее, должен двигаться рыночный анархистский проект, и определяют морально важные ценности, которым, по крайней мере, привержен мой тип рыночного анархиста, и которые не кажутся мне хорошими претендентами на статус «особых интересов», если понимать их как произвольные, пусть и морально оправданные.

Я открыто выступаю против институционализированного применения силы против людей и против их (аристотелевско-томистских) прав собственности, и я вполне готов заявлять об этом громко и ясно. Это делает меня, согласно моим собственным представлениям, либертарианцем. Но я не готов отказаться от обращения к «социализму» как к ярлыку, который не утратил своей полезности для левого либертарианского проекта, как к простому выражению индивидуальных предпочтений, в которые ни один хороший либертарианец не должен вмешиваться просто потому, что вмешательство было бы неоправданно агрессивным. Скорее, «социализм» описывает набор проблем, включая те, что касаются привлекательных моделей социальной организации, и именно их левые либертарианцы имеют веские основания поддерживать всем сердцем.

Гэри Шартье, 2009

[1] Николас Лэш (6 апреля 1934 — 11 июля 2020) — английский римско-католический богослов. Лэш был автором многочисленных теологических книг и постоянным участником журнала The Tablet. Католик и либерал, он резко, но взвешено критиковал практики ведущих деятелей своей традиции и выступал за открытые дебаты по различным темам, включая рукоположение женщин. Главная заслуга Лэша состоит в возрождении теологии Фомы Аквинского на основе философской аргументации, вдохновленной учением Людвига Витгенштейна (прим. ред.).

Вместо эпиграфа

Я думаю, что позиция анархистов предполагает противостояние всем формам господства. Классический анархизм XIX века определил, что капитализм и государство были основными формами или институтами угнетения. И ответом на них стало рабочее движение, сконцентрировавшее свое внимание на самоуправлении средствами производства.

В XXI веке некоторые из нас рассматривают средства производства не как благо, которое можно захватить, а как основополагающий элемент господства. Чаще всего анархисты противостояли восходящему индустриализму не больше, чем марксисты.

Отстаивая марксизм, Фридрих Энгельс бросал вызов анархистам и их пристальному вниманию к категории свободы. «Вы идете на фабрику, где ваша свобода?» Вопрос остается открытым.

Сегодня технологии захватили всю планету наиболее высокими уровнями отчуждения (например, метавселенная), не говоря уже о повсеместном прогрессирующем разложении.

Цивилизация – это еще более глубокая форма господства, и ее кризисное состояние можно обнаружить невооруженным глазом. Каждая из существовавших цивилизаций потерпела крах, а единственная оставшаяся терпит поражение на всех уровнях сразу. Все это одна глобальная, тотальная, интегрированная система, находящаяся на спирали смерти под знаком технологий и капитала.

Только анархо-примитивизм! Он же «зеленая анархия», он же «антицивилизационизм». Если будущее не будет в каком-то смысле примитивным, будущего не будет вовсе.

Джон Зерзан

Со времен Аристотеля в западноевропейской мысли принято делить удовольствия на истинные и ложные, возвышенные и обыденные. Есть ли свидетельства того, как первобытные общества интерпретировали феномен удовольствия?

Сознание – ускользающее измерение, тем более это справедливо в отношении тех, кто жил вне или до одомашнивания/цивилизации. Но мера того, что действительно приносит удовольствие или желаемо, может относиться к довольно продолжительному периоду, когда казалось, что никто и ничто не нуждается в усовершенствовании или трансформациях. Я говорю об очень длительном периоде существования племенного общества охотников-собирателей, а это 99% истории человеческого вида.

Какое место в жизни первобытных обществ занимали игры? Многие из них исчезли или трансформировались, утратив прежнюю сущность, со сменой экономической модели?

Игры на ловкость или удачу были широко распространены в обществах, где много свободного времени. Требования одомашненной жизни, кажется, сокращают время на игры и повышают уровень состязательности в целом.

В чем отличие любви, семейных практик и гендерных отношений первобытных народов от практик современного постиндустриального общества?

Антропологическая наука сообщает нам о том, что вне приручения было меньше давления социального конформизма. Меньше собственничества, меньше жестко определенных социальных и сексуальных ролей. Сегодня мы вынуждены бороться с этими явлениями намного активнее, чем те, у кого было больше свободы и Эроса. Цивилизация, как отмечали Фрейд и другие, приносит базовое подавление, так необходимое ей для воспроизводства.

Рассуждая о возможности существования сетей анархистских сообществ, часто поднимают проблему «давления масштаба» – чем больше общностей образуют связи, тем более иерархически и неравномерно распределяется власть между ними. Как первобытные общества справлялись с этим?

Первобытное общество не было большим и централизованным. Уровень населения оставался низким до тех пор, пока в эпоху неолита земледелие не возобладало над собирательством. Масштаб действительно важен. Только в обществе, где все его члены живут бок о бок, есть настоящая общность и ответственность. Массовое общество стерло оба эти свойства.

XXI век по праву можно называть веком депрессий, усталости и потери смысла. Какие последствия это имеет для индивидуального сознания в массовом обществе? Способны ли люди, находящиеся в постоянном стрессе, на революционное действие?

Книга Теодора Качинского «Индустриальное общество и его будущее» замечательно раскрывает потерю смыслов, а также потерю свободы  как краеугольного камня массового технологического общества. Давление стресса, беспокойства и депрессии продолжает расти, но возможно, что они достигнут предела, и ложные обещания этого общества будут рассматриваться как вранье, которым они и являются. Если реальность станет невыносимой, единственным спасением будет стирание торжествующей реальности.

Общество, мыслящее себя только в форме государства, сублимирует реальную жизнь посредством институтов, обслуживающих центральный аппарат насилия. Институциализация человеческих смыслообразующих удовольствий – любви, жажды подвига, свободы мысли – лишь укореняют участие государства в индивидуальной жизни. Что Вы думаете об этом?

Да, государство навязывает господствующие институты, включая сам капитализм, но я считаю, что преимущественно все определяют технологии и сама цивилизация. Само существование массового общества, неспособного поддерживать себя без какой-либо формы государства и капитала, не могло бы существовать без них. Следовательно, современность находится под вопросом, если мы хотим фундаментального освобождения.

Когда-то вы были профсоюзным активистом. Опыт антропологических исследований повлиял на вашу политическую деятельность?

Я довольно активно участвовал в независимом профсоюзе в Сан-Франциско в течение четырех лет. Мы основали его, потому что существовавший профсоюз AFL-CIO был пассивным и коррумпированным. Эта деятельность принесла нам глубокое чувство враждебности к «Организованному труду», и стала для меня важным опытом. Я узнал, что юнионизм в своей основе дисциплинарный и скорее похож на тюремный институт.

Полученный опыт подтолкнул меня к изучению ранних профсоюзов, а затем и истории ранней индустриализации (например, текстильных фабрик в Англии). А соответственно и способов сопротивления ей (например, восстание луддитов в начале 1800-х годов). В процессе работы стала проявляться истинная природа техники (разделение труда, одомашнивание), и шаг за шагом возник вопрос о целесообразности цивилизации как таковой.

Так что все началось именно с профсоюзной деятельности.

В ваших работах часто звучат апокалиптические мотивы: цивилизация достигла своего предела, природа окончательно вытеснена из жизни большинства людей, а экспансия технологий, отбирающих у человека субъектность, своей громоздкостью угрожает жизням огромного количества живых существ. Что в таком случае должно быть стимулом для луддистской революции, если все существующие на данный момент удовольствия превращены капитализмом в товар и стандартизированы?

Стимулом, как мне кажется, является прогрессирующее умаление личности, постоянное обнищание во всех областях и на всех уровнях. Безусловно, гибель физической среды, которую мы наблюдаем, не что иное, как катастрофа. В этом и заключается необходимый минимум, чтобы увидеть, куда мы идем, и захотеть найти выход.

Может быть, многим из нас, живущим сегодня, имеет смысл искать «дикаря» в себе?

Как и многие думающие люди по всему миру, я со временем стал более радикальным, более разъяренным, находясь под постоянным давлением текущего кошмара. Более «диким», если хотите.

Ряд философов и ученых считают искусство одной из многочисленных разновидностей проявления игрового инстинкта в жизни человека. Вы же в своей философской системе нарекаете искусство очередной символической ловушкой цивилизации, сублимирующей реальный опыт. Возможно ли, на Ваш взгляд, сегодня воссоединить игру и искусство, на чем настаивали ситуационисты? Разве искусство не способно приносить нам неотчужденное удовольствие? Если нет, то как мы можем объяснить возникновение мифов и примитивных религий? Было ли что-то до них?

Возможно, это не случайность, что искусство возникает в одно время с неравенством в силе или авторитете. Я склонен рассматривать искусство как своего рода «утешительный приз» за утраченное. Эта «компенсация» становилась сложнее по мере того, как социальное существование двигалось к репрезентации ранее переживавшегося непосредственно.

Бессмысленно спорить с тем, что эта символическая форма способна приносить наслаждение, подобно тому, как его приносит воспоминание. К слову, меня глубоко трогает искусство Джексона Поллока.

Веганство, декарбонизация экономики и зеленая энергетика стали сегодня главными общественными трендами, напрямую связанными с экологической повесткой. Способны ли такие меры, на Ваш взгляд, остановить экологический кризис и сократить пропасть между богатыми и бедными?

Личный потребительский выбор может быть только частью «эко-решения», но основные перемены должны случиться на более фундаментальном и институциональных уровнях. Покупка продуктов с маркировкой «eco» меняет ситуацию примерно так же кардинально, как голосование на выборах или переработка мусора.

Доводилось ли Вам бывать в коммунах примитивистов, посещали ли Вы их мероприятия? Следите ли за анархистскими академическими публикациями, развивающими антицивилизационный дискурс?

В США есть два важных анархо-примитивистских периодических издания: OakJournal и Backwoods. Жизнь «вне системы» и обучение навыкам выживания на планете– важные усилия для исследований способов жизни в постцивилизационном мире. Хотя признаюсь – я не слишком часто участвую в таких практиках. Эти инициативы постепенно становятся доступными и начинают получают широкую огласку.

Читая Ваши работы, трудно не заметить близость ваших взглядов на мир природы с исследованиями классического анархиста Петра Кропоткина.

Вполне возможно, что утопии Кропоткина были бы лучше разработаны, если бы он сейчас был с нами и видел, что сотворили цивилизация и индустриализм. Думаю, что взаимная помощь, организованная или стихийная, в настоящее время имела бы большую поддержку, особенно как ответ на различные бедствия и кризисы современности.

Пожалуйста, расскажите о своем самом захватывающем столкновении с природой.

Мне повезло жить на Северо-Западе США. В шестидесяти милях к западу от моего дома находится Тихий океан, и примерно на таком же расстоянии к востоку находятся леса Каскадных гор и дальше Высокая пустыня. Меня особенно волнует Тихий океан. Думаю, что дух мира природы все больше и больше открывается мне именно на его побережье. Могучий океан может становиться теплее, может подниматься уровень воды в нем, а еще его постоянно загрязняют пластиком. Но он остается живым и по-прежнему великолепным.

Как выглядит свободный человек?

Как анархисты, мы обязаны быть точными в определениях того, чему бросаем вызов. Трудно предугадать размах жизни вне несвободы и то, какой на самом деле была бы лучшая жизнь. Я хочу целостности, прямого общения с землей и другими. Это то, какой я представляю себе жизнь до низвержения в одомашнивание и цивилизованный ад.

Интервьюировали Александра Пушная и Александр Мигурский. 

Февраль 2022. 

Перевод: Александра Пушная
Впервые опубликовано в выпуске Эгалитé «Революционные письма»

В своем тревожном исследовании The Arms Race as an Aspect of Popular Culture, посвященном парализующему воздействию военного духа и подготовки к войне, профессор Роберт Энглер из Колумбийского университета предупреждает нас о дезорганизации научного и профессионального образования; нарушении нормальной структуры экономики и промышленности; растущем духе гарнизонного государства и военной диктатуры: цензуре, лживой пропаганде, инфильтрации (отставных) военных в промышленную систему; безумных целях конкуренции в вооружениях и космической гонке; поразительном искажении общественных ценностей в бизнесе частных убежищ. Люди принимают урезание гражданских свобод. Искажаются даже детские игры и мечты.

Мы должны задать и противоположный вопрос: почему люди так восприимчивы? Что в нашем обществе и культуре делает возможным такое развитие событий? Какого рода общественная беспомощность и паралич позволяют этим приготовлениям стать настолько смертоносными? Это полезный вопрос, потому что в той степени, в какой мы сумеем ответить на него, мы сможем попытаться извлечь энергию из условий и чувств, которые витают на заднем плане нынешнего духовного состояния (present spirit).

Экономические преимущества холодной войны (для некоторых) должны быть упомянуты в первую очередь. И мы можем использовать экономическую политику как безошибочный показатель тайной позиции правительства в Вашингтоне. Правительство может сколь угодно громко выказывать свои протестные настроения перед всем миром, что оно, мол, хочет разоружения с проведением инспекций и т.д.; но пока нет реальных экономических планов и приготовлений, направленных на конверсию промышленности к использованию в мирное время и на ликвидацию безработицы, которую повлечет за собой разоружение, мы не можем верить правительству. Таких планов и приготовлений нет, хоть и существует Агентство по разоружению, а профессор Мелман предложил им определенное философское обоснование в книге The Peace Race.

Джон Ульман из Универстета Хофстра показал, что и помимо бюджета, сама наша политическая структура предрасполагает нас к военному духу; ведь она сочетает в себе предрассудки и регламентирующую муштру, самодовольство и насилие. Каждое исследование нынешнего режима в Вашингтоне показывает, что он стал в значительной степени машиной для ведения холодной войны. Даже корыстные экономические интересы вынуждены уступать, поскольку правительство может создать или разорить фирму, манипулируя контрактами на поставку вооружений.

Позвольте мне теперь, все-таки, напомнить о некоторых психологических факторах американской культуры, которые делают холодную войну «выгодной». Наша современность совмещает одновременно изобилие и разочарование, активность и бессилие, техницизм и бесцельность. Тупиком современности (clinch) является холодная война.

В Америке так называемый высокий уровень жизни, урбанизм, сексуальная революция, осуществленная лишь частично, как известно, привели к чрезмерной занятости, не приносящей в качестве награды достаточно счастья, к чрезмерной стимуляции с недостаточной сексуальной или творческой разрядкой. Людям мешает всеобщее подавление гнева и физической агрессии в наших городах, офисах, на упорядоченных и оптимизированных производствах и в комитетах по рассмотрению жалоб. А раз нельзя злиться, то нельзя быть нежным и ласковым.

В то же время, являясь частью того же урбанистическо-технологическо-экономическо-политического комплекса, простые люди сегодня совершенно бессильны. Лишь немногие принимают индивидуально или в малых коллективах решения по многим важнейшим вопросам. Рабочий класс не принимает решений ни по поводу продукта, ни по поводу процесса, ни по поводу полезности, ни по поводу распределения. Деятельность бюрократизирована, с сопутствующими мелкими задержками и напряженностью. Практически полностью отсутствует реальная, а не формальная демократия. Местное собрание, например, родительское собрание с участием учителей, не имеет права принимать решения, а может лишь оказывать давление, от которого обычно ловко уклоняются. Избиратели определяют не политические проблемы или стратегии, а осуществляют выбор между равнозначными личностями, служащими лишь «парадной вывеской» . Корпорации доминируют в экономике, а деятельность малых предприятий не поощряется. Образ жизни, особенно среднего класса, расписан зачастую до мелочей, любая спонтанность и произвольность пресекаются. Даже потребительские товары покупаются скорее для подражания, чем для полного удовлетворения. Полицейский надзор усиливает конформизм и робость. С ростом богатства растет и незащищенность.

Согласно теории мазохизма Вильгельма Райха, ставшей достаточно популярной, результатом такой чрезмерной стимуляции и недостаточной разрядки является потребность «взорваться», быть пораненным, избитым и т.д., чтобы высвободить накопившиеся чувства. Конечно, люди сами себя заключают в эту тюрьму; они могли бы освободиться, если бы не совокупность их страха и беспомощности. Иными словами, они не могут освободиться. Вместо этого они чувствуют, что освобождение должно прийти от внешних агентов или неких событий. В более здоровом состоянии это ощущается как возбуждение от разрушения и опасности; в притягательности лихих и опасных видов спорта; в невинном наслаждении от наблюдения за горящим домом и переживания ураганов и землетрясений (а также бесконечного их обсуждения). И, что характерно для несчастного человечества, получив космическое дозволение от Необходимости, люди действуют с той общностью и героизмом, которые заложены в них с самого начала. Дело обстоит мрачнее, болезненнее и садистичнее, когда, жадно, но, как правило, более уединенно, люди читают о воздушных катастрофах. Точно так же фобия, связанная с ядерной войной, у многих пациентов является проекцией их собственных саморазрушительных и деструктивных желаний, она исчезает при таком анализе, то есть когда пациент может воссоединить образы катастрофы с реальными вещами, которые он хочет взорвать, сжечь, отравить, уничтожить.

Аналогичными являются фантазии о разрушительных Врагах, которые сделают эту работу за нас. И это не помогает, если два противоположных Врага сотрудничают в своих проекциях, так что каждый из них распознает угрозу в другом и вооружается соответствующим образом, обеспечивая тем самым более ощутимые доказательства угрозы. (Этот феномен зеркальных проекций был в определенной степени изучен профессором Осгудом).

Менее известный фактор, но, на мой взгляд, очень важный, — это подавленная реакция на оскорбительный и тошнотворный тон нашей коммерциализированной популярной культуры и рекламы. Люди испытывают отвращение к себе и желание уничтожить, выблевать этот образ жизни; но они сдерживают свою тошноту, они чувствуют себя бессильными отказаться от этой культуры — это все, что у них есть — они даже не способны выключить телевизор.

Исходя из этого, мы можем говорить о духе войны как об эпидемическом желании совершить массовое самоубийство, всем обществом. Покончить с фрустрацией! Избавиться от всего этого барахла разом! Таким образом, важным объяснением общественного паралича в деле защиты от очевидной иррациональности и опасности военной политики или просто отстранения от нее является то, что люди внутренне предались желанию катастрофы, против которой на рациональном уровне они выступают.

Пока что нам открывается негативная сторона этого. Но есть и положительная сторона. Беспомощные и безынициативные в ключевых делах повседневной жизни, люди все чаще находят возбуждение в делах Великих, на далеких сценах и в Больших газетных Новостях. Это проявляется повсеместно от пассивного восхищения происходящим в телевизоре. Событие может происходить за окном, но люди будут смотреть за ним на экране телевизора, потому что там оно очищается, раздувается и узаконивается государственным средством массовой информации. То, что спонсируется национальной телесетью, и является Реальностью. Конечно, среди всех этих Больших Новостей наиболее важна драма Воюющих Держав, которая пытается разыграть и постоянно угрожает удовлетворить оргастическо-деструктивные желания каждого человека. Балансирование на грани войны, игра в Ястребов и Голубей, испытания более мощных «пушек» — какими бы глупыми и немедленно отвергаемыми здравым смыслом они ни были — тем не менее, воспринимаются как наиболее серьезные маневры. Бессилие и бесправие немногих находит утешение в идентификации с властной Элитой, и люди охотно говорят «Мы» и «Они», имея в виду тот или иной блок.

Выплеск подавленной, сдерживаемой враждебности эвфемистичным и невинным образом канализируется через агрессивную дипломатию, интерес к обезличенным технологиям и возбуждающие азарт теории военных игр. Кнопочная и воздушная война особенно походит на сон. Она устрашающе и отвратитетельно удовлетворительна по своим последствиям, но при этом человек почти не несет за нее ответственности, он ведь даже не прикасался к оружию. Теория игр обладает механической невинностью компьютера.

Я полагаю, что в современных условиях развития технологий и роста уровня жизни американцы несколько больше страдают от вышеуказанного психологического давления, чем русские, которые все еще жаждут потребительских товаров и наивно надеются получить от них значимое удовлетворение. У американцев больше потребности в холодной войне, чем у русских. Они могут позволить себе ее больше и, по той же причине, больше в ней нуждаются. Поскольку русские могут позволить такую войну себе в меньшей степени, они также меньше в ней нуждаются. (Мне, однако, говорят, что в России крупное производство оружия зашло столь далеко, что у них тоже есть военно-промышленный комплекс, который теперь существует сам по себе). С другой стороны — это опять же мое предположение — в диктатурах больше подспудного животного страха, страха из-за внезапного исчезновения знакомых людей, страха высказаться; поэтому их дух войны может инкорпорировать больше отчаянного авантюризма, потребности в маленьких показательных победах, потому что люди чувствуют себя внутреннее более небезопасно. Кроме того — говорят, что это относится и к китайцам — когда наступает голод и предельное несчастье жизни, только экстремальные действия могут скрепить людей. (Средство от этого довольно простое — накормить их).

В общем и целом, паническое увлечение американцев частными, семейными бомбоубежищами, кажется, лучше всего объясняется в этих терминах. Из-за угрозы отравления и пожара общественная политика вступила в очевидное столкновение с элементарной биологической безопасностью. Однако изменить государственную политику и избавиться от военно-промышленного комплекса невозможно, так как война желанна, а идентификация с Сильным необходима для самоутверждения каждого бессильного человека. Частное бомбоубежище — это выход из клинча: оно позволяет войне случиться, но при этом уводит от зависимости от государственной политики, которая, очевидно, слишком опасна, чтобы ей доверять. Типичный пример Do-It-Yourself. Это даже в какой-то степени удовлетворяет биологический инстинкт безопасности — если некто обращается неспоредственно к опыту так называемой Жизни, а не к внимательным и щепетельным до мелочей ученым. Естественно, тем лучше, если убежища потом удастся гармонично вписать в привычный ход вещей и превратить в роскошь, достойную подражания, в часть высокого уровня жизни.

Весь аргумент этого эссе подытожен в официальном бюллетене Офиса гражданской обороны, где говорится следующее: «Выпадение радиоактивных осадков — всего лишь физический факт ядерного века. С ним можно обращаться, как с любым другим фактом». Вот перед нами и раскрывается полноценная галлюцинацию: сброс бомб рассматривается как физический, а не социальный факт. Это возмутительное и идиотское предложение проглатывается, как и все остальное.

Но, как недавно отметила Маргарет Мид[1], это личное бегство американцев в свои убежища вызвало шок и ужас у европейцев, которые подвергаются не меньшей опасности. Они не могут отождествлять себя с сильными державами; многие из них — британцы, голландцы, русские — знают, что такое подвергаться бомбардировкам и страдать во время войны. (Немцы, кажется, снова жаждут принять на себя роль хулигана) Естественно, решение профессора Мид — международные бомбоубежища для плодовитых и академически одаренных!

С исторической перспективы теоретики милитаризма извлекли выгоду из вышеприведенного анализа. Со времен Фридриха Вильгельма I походка и осанка воина были тщательно разработаны и продуманы компетентными преподавателями гимнастики, чтобы полностью лишить его сексуальных чувств и нежности: таз втянут, анус поджат, живот твердый, выдох затруднен по причине сжатых плеч. Брак и другие гражданские связи не поощряются (это не относится к экономическим и политическим связям отставных генералов). Солдат или моряк в городе не должен вступать в эмоциональную связь с женщиной, которую он подцепил. А морпех, ограниченный в своей мужественности и уязвленный в своей независимости разрушающей дух дисциплиной и субординацией, живет с самомнением о крутости и силе, с рабской угодливостью, дабы выпускать порой пар. Он полностью в состоянии мышечного гипертонуса, чтобы бездумно реагировать на команду. Челюсть стиснута. Публичное прославление этой безмозглой силы дополняет публичный мазохизм; она переживается как ужасающая величественность войны.

Что дальше? Как в современных условиях мы можем установить мир вместо войны? Нам необходимо значительно расширить возможности для проявления инициативы и принятия важных решений. Это предполагает значительную децентрализацию управления — в промышленности, в правительстве, в городских делах, таких как жилищное строительство и школьное образование. (Я не думаю, что это обязательно подразумевает снижение эффективности, но это уже другая история). Это предполагает использование нашей производительности для обеспечения минимального прожиточного минимума, а в остальном — поощрение индивидуальных предприятий. Мы должны прямым образом пройти через сексуальную революцию, поощрять сексуальность детей и подростков, избавиться от законов о сексе и других моральных законов[2]. Многих может обидеть такая политика, она может иметь свои недостатки, но наше нынешнее состояние стимуляции и недостаточной разрядки просто слишком опасно в своих иррациональных последствиях; так продолжать нельзя. Мы должны возродить индивидуальную ценность и самоуважение с помощью полезной работы, которая задействует больше возможностей каждого человека, и образования, которое сделает культуру и технологии понятными и приемлемыми, чтобы люди не ощущали дискомфорт и, возможно, стали более изобретательными и творческими в этих областях. Нам нужна подлинная народная культура, чтобы оживить сообщества, и возвышенная общественная культура, чтобы придать нам смысл и преданность делу развития собственного Я. И, как это ни парадоксально, если бы было меньше ложной вежливости, конформизма и гражданского мира — больше энергичной конфронтации, громких ссор и кулачных боев — было бы меньше вероятности абсолютного и катастрофического взрыва. Эти вещи, на мой взгляд, и составляют современный моральный эквивалент войне, о котором говорил Уильям Джеймс[3]. Они предельно практичны; и если, как американцы, мы стремимся к утопии — то вот она.

Случайный кулачный бой, более приятный оргазм, дружеские игры, полезная работа, создание предприятий, решение реальных вопросов на легко администрируемых собраниях, а также то, что вас трогают красивые, любопытные, замечательные вещи — все это снижает дух войны, потому что привязывает людей к жизни. Их не следует откладывать, пока мы «выигрываем время» политикой сдерживания и переговорами. Напротив, если бы люди начали настаивать на том, что нужно больше жизни, на передовицах появились бы совсем другие новости.

Позвольте мне добавить постскриптум. Я прочитал эти мои заметки на конференции ученых мужей, экспертов в области социальных наук, техники и политики, обсуждавших смертельную опасность холодной войны и необходимость выхода из нее. Подавляющее большинство из них сочли мои слова совершенно неуместными. Они, что вполне предсказуемо, были умилительно веселы по поводу ссылок на сексуальность. Мы столкнулись с беспрецедентной ситуацией, вопросом жизни и смерти, очевидным для всех и на который люди практически не реагируют. И все же эти эксперты считают, что конкретные факты из жизни людей здесь совершенно ни при чем. Будучи суеверными, какими могут быть только современные ученые, они считают, что нечто возникает из ничто. Похоже, ни один из этих фактов достойной жизни не является для них существующим — по крайней мере, не в той ситуация, когда они, как им кажется, «думают». Они «практичны»: решают проблемы в том виде, в котором те представлены. Представлены кем? Почему?

Один ученый из Вашингтона выступил и сказал: «Вы говорите, что у американцев невротическое чувство бессилия. Вы не понимаете, что те, кто находятся у власти, фрустрированы точно так же».

Перевод: Георгий Ливаднов

[1] Ма́ргарет Мид (1901 – 1978) — американский антрополог, представительница этнопсихологической школы. Получила всемирную известность благодаря исследованиям по социализации детей и подростков в Полинезии. Основательница Института сравнительной культурологии, член Национальной академии наук США (здесь и далее – прим. ред).

[2] Пол Гудман имеет ввиду существующие в обществе моральные запреты, ограничивающие возможность эротических контактов подростков друг с другом. Под «законами о сексе» подразумевается, в частности, действовавший в США с XVII века «закон о содомии», согласно которому лица, вступающие в однополые связи, должны были быть наказаны. С 1962 года началась постепенная декриминализация гомосексуальных отношений. В консервативных штатах вроде Вирджинии до сих пор действуют «моральные законы», например, запрет на занятие сексом вне брака (пол и возраст не имеют значения). Нарушение закона считается проступком четвертого класса.

[3] Уильям Джеймс (1842 – 1910) — американский философ и психолог. Старший брат писателя Генри Джеймса. Один из основателей и ведущий представитель прагматизма и функционализма. Авторами учебных пособий и научных работ часто называется отцом современной психологии.

Расскажите, пожалуйста, о том, чем вы занимались до начала войны? Пересекалась ли ваша профессиональная деятельность с политическим активизмом?

До войны я занималась социологией моды — изучала взаимосвязь социальных процессов и индустрии производства и потребления, писала статьи, читала лекции, преподавала, консультировала бренды и вела тг-канал. Скажем так, я всегда пыталась использовать предоставляемые мне площадки, чтобы связать поп-культуру и общественно важные процессы, показать, что нет ничего вне политики. Но это не было активизмом (я и сейчас не всегда могу сказать, что я активистка). Это была обыкновенная политическая гигиена и попытка просвещения своего «пузыря», аналогичная разговорам с родственниками, голосованию на выборах или участию в митингах.

Как вам пришла идея создать проект «art to help»?

Идея сделать благотворительный аукцион антивоенного искусства, который стал проектом art to help пришла стихийно, когда вместе совпало несколько факторов. Пункт первый: сам пузырь, в большинстве своем состоящий из представителей креативной и арт-индустрии, фотографов, художников, дизайнеров и прочего прекариата, рефлексирующего на тему войны снимками, полотнами и плакатами. Пункт второй: приближалась годовщина полномасштабного вторжения, люди начали «уставать» от войны, фандрайзить деньги стало сложнее и приходилось придумывать новые способы, чтобы привлекать внимание людей. Третий пункт: на самом деле самым важным было то, что меня окружали люди, которые превратили идею сделать «небольшую вечеринку с продажей нескольких фоток» в два полноценных ивента. Свою роль также сыграло полное разочарование в большинстве политических, культурных, да и почти во всех остальных институциях. Казалось, что-то, как все работает сейчас, неповоротливо, неуместно и неправильно. Напротив, волонтерские инициативы и другие самоорганизованные горизонтальные (или почти) структуры показывали свою силу. На тот момент мы с друзьями уже больше полугода собирали внушительные суммы на помощь Украине без малейшего представления, что мы делаем и что нам за это будет. Типа «да, у нас нет методички и мы не знаем, как нужно, но давайте попробуем вот так, вдруг получится». В результате появился очень симпатичный панк-аукцион с результатом 10.000$.

С какими трудностями вы столкнулись во время проведения аукциона?

Трудности при подготовке и проведении аукционов (онлайн по миру, и офлайн в Ереване) возникали из-за того, что никто из нас никогда раньше не сталкивался с большинством задач, многое делалось в первый раз, буквально наощупь. Плюс у нас были проблемы с распределением задач и временем: у многих участников команды были свои или другие волонтерские/активистские проекты, которым также нужно было уделять время. Ну и в целом, война. В процессе мы, конечно, наделали кучу ошибок, которых можно было избежать, но это не критично.

У нас было огромное желание помочь и сделать все круто, на этом, думаю, мы и выехали.

Какие задачи, кроме непосредственного оказания финансовой поддержки тем, кто спасал пострадавших с Херсонского и Донецкого направления, был призван решать art to help?

Проект art to help ставил и ставит перед собой несколько задач. Первоочередная — оказание гуманитарной помощи пострадавшим от российской агрессии и империализма. Для этого мы выбрали несколько фондов, с которыми я уже сотрудничала раньше в качестве фандрайзера: save ukraine, украинская волонтерская служба, и armenian foodbank. Нам хотелось сосредоточиться на нескольких наиболее затратных и сложных видах помощи. Фонд save ukraine занимается эвакуацией из прифронтовых территорий и возвращением детей, незаконно депортированных в рф. Бензин, ремонт и обслуживание автомобилей, обеспечение средствами безопасности волонтеров — это огромная дыра в бюджете любого фонда. Одно из направлений украинской волонтерской службы — помощь людям, которые находятся на временно оккупированных россией территориях, куда с украинской стороны практически не доставить гуманитарку, многие продукты и лекарства приходится покупать за неадекватные рубли, в общем на это уходит очень много денег и сил. К тому же важно, чтобы украинцы, которые не могут выехать из оккупации знали, что украинская сторона продолжает им помогать и делать все, чтобы эти территории снова стали частью Украины.

Мы также работали с армянской организацией, которая помогает малообеспеченным семьям Армении и беженцам из Арцаха — armenian foodbank. На момент проведения аукциона Азербайджан уже незаконно заблокировал единственную дорогу, которая соединяет республику Арцах и Армению — страну, в которую эмигрировали и релоцировались многие наши соотечественники, в том числе несколько участников команды art to help. Мы чувствуем степень влияния россии на Армению, ее политику и экономику, рынок аренды жилья, рынок труда — и принимаем свою ответственность.

Вы одна из первых организовали сбор средств для помощи жителям Херсонской области после взрыва Каховской ГЭС. Как вам удалось установить связи с украинскими волонтерскими группами и передать им собранные средства?

Как бы грустно это ни звучало, это был не первый теракт от минобороны рф. Когда полномасштабная война с постоянными разрушениями, подрывами и обстрелами идет уже полтора года, ты учишься реагировать быстро. Многие контакты у нас уже были, другую часть посоветовали и верифицировали сами волонтеры. Собрать 2 млн за несколько дней помогло сарафанное радио. Еще одно грустное наблюдение — в дни, когда россия совершает особенно жестокие вещи, сборы идут всегда лучше. Гнев + чувство вины = деньги.

Ваши российские карты с копилками для сбора были довольно быстро заблокированы. Как вам объяснили (если вообще объяснили) блокировку, что послужило поводом? Какие трудности возникают при организации сбора в обход российских банковских систем?

Мои карты заблокировали ровно спустя год такой помощи, и я считаю, что-либо за мной присматривал финансовый ангел, либо на той стороне Тинькова сидел человек, сопротивляющийся системе. Эти карты продержались очень долго, и за это время удалось сделать очень много хороших дел. Видимо, оборот денег на моем счету и количество транзакций стало слишком неадекватным для безработного человека, поэтому по рекомендациям ЦБ мне запретили быть клиенткой Тинькова. Но недавно нескольким людям, переводившим деньги со Сбербанка на рублевые сборы (мой и других волонтеров), заблокировали счета со странной формулировкой: за участие в сборах «с сомнительными целями» и на основании ФЗ-115 — федерального закона «О противодействии легализации (отмыванию) доходов, полученных преступным путем, и финансированию терроризма». Звучит дерьмово, но пока без последствий, держим руку на пульсе и связь со всеми.

Можно ли сказать, что за полтора года войны в среде эмигрантов сложилась устойчивая волонтерская система? Сотрудничаете ли вы с другими похожими инициативами?

К сожалению, это скорее частные случаи и небольшие объединения, а не система помощи. Мне кажется, что у многих россиян в эмиграции есть неиспользуемые ими возможности, голос и влияние. И в плохие дни мне очень хочется орать о том, как мало на самом деле людей, которые впустили в свою жизнь волонтерство и активизм. В хорошие — вздыхаем и работаем дальше, девочки.

Нередко приходится слышать, что люди, покинувшие свои страны, меняют свое мировоззрение и теряют связь с бывшими согражданами, а потому не могут судить о людях, продолжающих жить в прежних условиях. Как изменилась ваша картина мира в эмиграции?

Мне тяжело ответить на этот вопрос. Иногда я думаю, что единственное, что связывает меня с россией — это язык. Кажется, что все было ложью — и резные наличники родного города, и балабановщина, из которой никто ничего не понял, и рассказы ветеранов в пятом классе, и десантники с ПТСР на колясках в метро, и вся великая культура, пропитанная упадничеством и приспособленчеством. Я чувствую, что потеряла часть самоидентификации.

А потом понимаю, что все эти люди, с которыми мы, может, и по-разному смотрели фильмы Балабанова, вместе со мной за полтора года собрали больше 12 миллионов рублей — и их заслуга в этом ни капли не меньше, чем моя.

Ссылка на все гуманитарные сборы, ведущиеся командой art to help: https://linktr.ee/hotgirlagainstdicktators

Реформа, сделавшая законодательство Нидерландовв области репродуктивных прав одним из самых либеральных в Европе, стала возможна благодаря многолетней борьбе нидерландских женщин за право иметь свое политическое представительство в правительстве. Система прямых выборов сыграла в этом нелегком деле им на руку. Только за 1970-е годы феминисткам удалось повлиять на создание государственных ведомств для разработки и воплощения всеобъемлющей и последовательной политики по расширению прав женщин и устранению гендерного неравенства. Спустя несколько лет местные органы власти начали выделять средства инициативам, внесшим вклад в улучшение условий жизни жительниц Нидерландов. Напомним, что аборты в стране были легализованы в 1981 году.

Недостаточно просто либерализовать законодательство. Кроме снятия запрета, должна возникнуть отлаженная инфраструктура медицинской помощи, гарантирующая безопасность проводимых операций. Требуется также внедрение соответствующих этических и профессиональных стандартов среди врачей, к которым женщины обращаются за помощью. Нидерландским врачам был открыт доступ к новым средствам и методам прерывания беременности (помимо вакуумной аспирации). Противозачаточный препарат RU-486 (мифепристон), ознаменовавший целую веху в развитии медицины, был одобрен к применению в Нидерландах в 1992 году, всего через четыре года после запуска производства во Франции.

Но речь в этой статье пойдет не о заботливом и передовом государстве, а о настоящих пиратках-феминистках — Women on Waves и Women on Web. И нет, это не романтический образ из пиратских утопий, а бороздящие нейтральные воды врачи и активистки, стоящие на страже прав женщин на свое тело по всему миру.

Капитанша корабля — Ребекка Гомпертс

Атмосфера общественных дискуссий и реформ 70-80-х гг. в области гендерных прав оказала огромное влияние на Ребекку Гомпертс (род. 1966) — голландскую докторку, ученую, художницу и активистку, решившую посвятить свою жизнь исследованию репродуктивного здоровья женщин и отстаиванию права на телесную автономию. Она основала несколько воинственных организаций прямого действия, которые своими дерзкими акциями и постоянной подпольной работой оказали значительное влияние на пересмотр гендерной политики нескольких европейских государств. Women on Waves (1999) и Women on Web (2005) по сей день предоставляют необходимую информацию и средства для прерывания беременности жительницам тех странах, где их распространение законодательно запрещено. Помощь оказывается в мобильных медицинских пунктах, развернутых на кораблях, которые стоят на рейде в международных водах неподалеку от государственных границ.

Ребекка Гомпертс родилась в Суринаме — небольшой стране на северо-восточном побережье Южной Америки, до 1975 года бывшей голландской колонией, — в столичном городе Парамарибо. Когда девочке исполнилось три года, ее семья переехала в Нидерланды и поселилась в портовом городке Флиссинген. Преобладавшая во всех сферах жизни провинциальность города совсем не помешала родителям Ребекки привить дочери идеалы интернационализма. В середине 1980-х годов, после окончания средней школы, Гомпертс переехала в Амстердам, чтобы продолжить свое обучение. Она долго металась между страстью к искусству и увлечением медициной. В Амстердамской академии Ритвельда она четыре года изучала концептуальное искусство, параллельно с этим посещая занятия в медицинском университете. В конце концов Гомпертс сделала выбор в пользу науки, а призвание свое нашла в области гинекологии.

Опыт работы корабельным врачом, полученный в рамках волонтерской программы Greenpeace Rainbow Warrior II, навсегда изменил ее жизнь. Она помогала женщинам в странах Латинской Америки (Гвинее, Панаме, Коста-Рике и многих других), не имевшим доступа к безопасным абортам, а потому готовым ради избавления от нежелательной беременности идти на риск, не заботясь об осложнениях. Травмы, возникшие после грубых абортивных практик, искалечили жизни многим подопечным Ребекки. Больше всего Гомпертс запомнилась встреча с молодой мексиканкой. Она осталась растить своих младших братьев и сестер одна после того, как их мать умерла от осложнений из-за подпольного аборта. В одном из интервью Гомпертс заявила, что именно живые беседы с пострадавшими женщинами пробудили в ней желание участвовать в движении за репродуктивные права, поскольку никакие дискуссии о рисках подпольных операций не входили в университетскую программу.

Женщины на волнах: начало

Впервые идею создать медицинский пункт на борту корабля, расположившегося в международных водах, подал Ребекке капитан судна Greenpeace, на котором она работала. Чтобы воплотить эту идею в жизнь, Гомпертс выиграла грант от одной голландской феминистской организации на проведение необходимых для запуска проекта исследований. Предел территориальных вод страны составляет всего двенадцать миль, а это означает, что за ним не действуют национальные законы и подзаконные акты. В нейтральных водах действует закон того государства, под флагом которого ходит судно. Таким образом, с точки зрения международного права, аборты, проведенные на судне Королевства Нидерландов, находящемся в международных водах, могут считаться легальными, если сам пункт медицинской помощи будет лицензирован министром здравоохранения, безопасности и спорта Нидерландов. Кроме того, нидерландское законодательство не регулирует аборты, сделанные в течение 45 дней после зачатия. Эти допущения в законах стали правовой основой для создания Women on Waves.

Однако вскоре обнаружилось множество препятствий, не позволяющих быстро и просто спроектировать необходимую для операций в открытом море логистику. Первым таким препятствием, с которым столкнулись Гомпертс и ее команда, стала покупка корабля и его переоборудование в соответствии с голландским законом. Помощь пришла от десяти ирландских феминисток, решивших поддержать инициативу, чтобы организовать первую кампанию Women on Waves у себя дома в качестве акта давления на правительство. С 1937 года в Ирландии действовал конституционный запрет на свободное проведение абортов и распространение контрацептивов. Деньги пошли на аренду 130-футовой рыбацкой лодки «Аврора» и оформление страховки, создание фонда заработной платы для капитана и членов экипажа, а также на получение лицензии. Экспедиция была запланирована на лето 2001 года. Всестороннее внимание СМИ в дальнейшем помогло организации получить множество частных пожертвований от сторонников по всему миру. Прочные контакты Ребекки с представителями арт-среды, сформировавшиеся во время учебы в университете, также способствовала широкой общественной поддержке. Ребекке удалось даже привлечь известного голландского художника Юпа ван Лисхаута к созданию дизайна ее морской клиники. Позднее разработанный им проект был представлен в Центре современного искусства Витте де Витт в Роттердаме.

Предполагалось, что большинство абортов будет проводиться командой Women on Waves с помощью противозачаточных таблеток. Это было легально и безопасно, в отличие от хирургических способов прерывания беременности. Как врач, Гомпертс имела возможность получать рецепты для приобретения мифепристона и мизопростола. Однако, чтобы покрыть расходы на такую масштабную закупку лекарств, требовались дополнительные денежные вливания. Для этого Ребекка использовала средства, предоставленные частными лицами и международной организацией Hivos, помогающей инициативам по развитию гражданского общества в странах Африки и Латинской Америки. По мере роста организации участницы стали закладывать стоимость закупки таблеток в свои финансовые отчеты.

Рейс в Ирландию

Когда участницы Women on Waves причалили к набережной реки Лиффи в Дублине, их освистала разгневанная толпа консерваторов, собравшаяся на берегу. Для команды Ребекки столь «нерадушный» прием не был неожиданностью. Первые угрозы со стороны правых стали поступать по электронной почте сразу же после того, как активистки объявили в прессе о своих планах посетить Ирландию. Чтобы пресечь потенциальное насилие, они наняли охрану и организовали занятия по основам самозащиты. В море женщины встретились с лодкой Baby Watch, которую ирландское отделение Human Life International (крупнейшей римско-католической организации, выступающей за запрет абортов в США) использовало в знак протеста против их деятельности. Однако ни провокации сторонников pro-choice, ни репрессии ирландского государства не создали таких значительных помех кампании Women on Waves, как само голландское правительство.

Никто из участниц экспедиции не предполагал, что им будет отказано в лицензии на проведение абортов. Заявка на получение лицензии была подана командой в марте 2001 года. К этому времени они спроектировали процедурный кабинет в транспортном контейнере, чтобы обеспечить пациенткам максимальную безопасность на борту. 8 июня 2001 года, за три дня до отплытия, Гомпертс получила сообщение от Министерства здравоохранения, социального обеспечения и спорта Нидерландов о том, что чиновники смогут провести инспекцию судна только через три недели, чтобы окончательно решить, подходит оно для проведения абортов в течение первого триместра беременности или нет. Но отчаянная Ребекка решила, что стоит пойти на риск и отправиться в путь, не дожидаясь государственной инспекции. Она рассчитывала на то, что, отказавшись от проведения хирургических абортов, получит возможность действовать в «серых зонах» закона.

Чтобы легально покинуть голландский порт, активистки Women on Waves зарегистрировали свое судно как арт-объект, а не медицинский пункт. Реакция на такую дерзость не заставила себя долго ждать. На следующий же день после начала экспедиции консерваторы из голландского парламента выступили с публичным заявлением о том, что участникам кампании может грозить тюремное заключение, если они продолжат свою деятельность без лицензии. Это нанесло организации серьезный репутационный ущерб в глазах ирландских феминисток, рассчитывавших за счет ее миссии усилить свои позиции, и теперь они были готовы полностью отказаться от затеи. Стоит отдать должное Гомпертс, сумевшей настоять на проведении хотя бы нескольких консультаций для заинтересованных лиц. Учитывая, что новость об их визите в Ирландию стала предметом обсуждения в мировых СМИ, первую кампанию «Женщин на волнах» все равно принято считать успешной.

Расширение карты и способов бороться с запретами

За последующие годы, получив необходимую лицензию для проведения операций и распространения контрацептивных препаратов, Women on Waves посетили Польшу (2003), Португалию (2004), Мексику (2007), Испанию (2008), Марокко (2012), Гватемалу (2017) и другие страны. Благодаря их деятельности уровень одобрения реформ в области репродуктивных прав среди жителей этих стран значительно вырос.

В 2015 году, учитывая сложный опыт предыдущих миссий, активистки начали новую кампанию под названием Abortion Drone, цель которой — наладить транспортировку таблеток с помощью компактных беспилотников женщинам, проживающим в странах, где их невозможно приобрести из-за юридических запретов. Первый дрон организации с мифепристоном и мизопростолом был отправлен в Польшу через немецкую границу. Немецкой полиции не удалось остановить аппарат. Смелая акция вновь сделала Women on Waves героинями мировых новостей.

На волне общественной поддержки в 2016 году Ребекка и ее команда решились вновь посетить Ирландию. В союзе с ирландскими активистами они использовали дроны и скоростные лодки для распространения противозачаточных средств среди женщин севера страны. В 2018 году в Ирландии прошел референдум за легализацию абортов. Больше половины жителей страны выступили за отмену издавна действовавших запретов. 18 сентября того же года президент Майкл Хиггинс подписал закон, подтверждающий результаты референдума.

Постепенно команда Гомпертс стала осваивать информационные технологии, благодаря чему в 2005 году возник новаторский онлайн-проект Women on Web — интернет-платформа, где квалифицированные врачи, исследователи и активисты предоставляют бесплатную консультацию по вопросам репродуктивного здоровья женщинам по всему миру. В состав Women on Web входит большая интернациональная служба поддержки. Под бдительным руководством врачей они помогают доставлять противозачаточные средства по почте всем нуждающимся и устанавливать индивидуальный контакт со специалистами на время проведения медикаментозного аборта. По подсчетам участниц проекта, за последние 17 лет помощь от Women on Web получили более ста тысяч женщин. Главной же миссией платформы является преодоление табу, существующего в отношении темы абортов. С этой целью администрация сайта призывает женщин высказываться и делиться своими историями в рамках проекта «I had an abortion».

Женщины на волнах сегодня

С началом войны в Украине Women on Waves помогли наладить связь между украинскими активистками и феминистскими инициативами из Нидерландов, Польши и Германии, чтобы отправить как можно больше противозачаточных средств в больницы и группам по защите прав женщин. Украинская журналистка Настя Подорожня сделала чат-бот «Martynka» в Telegram, через который жительницы Украины, пострадавшие от сексуального насилия, могут связаться с Women on Web. С его помощью ежемесячно более ста украинских женщин получают необходимые им консультации специалистов.

Постоянный рост ограничений в США[1] вынудил Ребекку Гомпертс создать еще одну организацию, чтобы помочь американкам бесплатно получать абортивные препараты по почте. В 2018 году она основала службу Aid Access, состоящую из врачей и активистов, преданных защите прав женщин, для онлайн-обследований, диагностики и назначения соответствующих процедур. В период президентства Трампа проект сразу же подвергся критике со стороны истеблишмента. Управление по санитарному надзору за качеством пищевых продуктов и медикаментов потребовало от Ребекки прекратить рассылку препаратов. Она отказалась. Тогда секретарь министерства здравоохранения Алекс Азар начал блокировать переводы пожертвований Aid Access и приказал изымать из почтовых отделений посылки организации. В ответ Ребекка подала на него в суд. Aid Access в 2022 году провела по всей территории США более 37000 консультаций среди женщин, желавших прервать беременности.

24 года борьбы

«Моральный долг принципиальных людей — нарушать несправедливые законы», — считает Ребекка Гомпертс. За 24 года своей борьбы против моральных стигм и юридических запретов Women on Waves смогли вернуть экзистенциальное достоинство женщинам, долгое время бывшим подавленными патриархальной культурой своих стран, и расширить их возможности для коммуникации и самопроявления. Каждая кампания Women on Waves представляет собой уникальные правовые случаи, вызывающие особый интерес у специалистов по международному праву. Разбор и анализ проблем, с которыми активистки сталкивались в ходе проведения кампаний, позволяет отыскать бреши в юридической обороне национальных государств и усилить позиции общественных движений, отстаивающих свободу индивида распоряжаться своим телом в соответствии с личными убеждениями и опытом.

Помните, что ваше тело — это ваш выбор. И чтобы отстаивать свои права и права своих сестер, порой приходиться становиться пиратками!

Оле Каури

[1]Процесс достиг апогея 22 июня 2022 года, когда Верховный суд США отменил решение по прецедентному делу «Роу против Уэйда», тем самым упразднив на федеральном уровне конституционность права на аборт и переведя этот вопрос на уровень юрисдикций штатов, которые в результате получили возможность законодательно запрещать аборты, реализация которой ожидается, прежде всего, от штатов с «республиканскими» правительствами. Сразу же в день обнародования решения Верховного суда законы о запрете абортов были подписаны губернаторами Миссури и Южной Дакоты. На данный момент аборты фактически полностью запрещены в 12 штатах.