I. Источник Урд [1]

В «Прорицании вёльвы», 19–20 мы встречаем, наверное, самое раннее упоминание источника Урд:

19. Ask veit ek standa,
heitir Yggdrasill,
hár baðmr, ausinn
hvíta auri;
þaðan koma döggvar,
þærs í dala falla,
stendr æ yfir grænn
Urðarbrunni.
20. Þaðan koma meyjar
margs vitandi
þrjár ór þeim sæ,
er und þolli stendr;
Urð hétu eina,
aðra Verðandi,
— skáru á skíði, —
Skuld ina þriðju;
þær lög lögðu,
þær líf kuru
alda börnum,
örlög seggja. [2]

На русском языке в переводе А. И. Корсуна [3]:

19. Ясень я знаю
по имени Иггдрасиль,
древо, омытое
влагою мутной;
росы с него
на долы нисходят;
над источником Урд
зеленеет он вечно.
20. Мудрые девы
оттуда возникли,
три из ключа
под древом высоким;
Урд имя первой,
вторая Верданди, —
резали руны, —
Скульд имя третьей;
судьбы судили,
жизнь выбирали
детям людей,
жребий готовят.

Контекст несколько усиливает «Видение Гюльви», 15:

Þar stendr salr einn fagr undir askinum við brunninn, ok ór þeim sal koma þrjár meyjar, þær er svá heita: Urðr, Verðandi, Skuld. Þessar meyjar skapa mönnum aldr. Þær köllum vér nornir.

Под тем ясенем у источника стоит прекрасный чертог, и из него выходят три девы. Зовут их Урд, Верданди и Скульд. Эти девы судят людям судьбы, мы называем их норнами.

И далее, «Видение Гюльви», 16:

Enn er þat sagt, at nornir þær, er byggja við Urðarbrunn, taka hvern dag vatn í brunninum ok með aurinn þann, er liggr um brunninn, ok ausa upp yfir askinn, til þess at eigi skuli limar hans tréna eða fúna. En þat vatn er svá heilagt, at allir hlutir, þeir er þar koma í brunninn, verða svá hvítir sem hinna sú, er skjall heitir, er innan liggr við eggskurn.

И рассказывают, что норны, живущие у источника Урд, каждый день черпают из него воду вместе с той грязью, что покрывает его берега, и поливают ясень, чтоб не засохли и не зачахли его ветви. И так священна эта вода, что все, что ни попадает в источник, становится белым, словно пленка, лежащая под скорлупой яйца. [4]

Отрывок интерпретируется обычно следующим образом. Мировой ясень Иггдрасиль содержит в пределах своих ветвей и корневой структуры миры богов, гигантов, карликов, и, что важнее всего, Мидгард, мир людей. Действия трёх норн влияют на эти миры. Их акт поливки дерева миры поддерживает; деяния норн влияют, к добру или к худу, на жизни и дела людей. Они творят законы, наделяют жизнью или выбирают её, и указывают или устанавливают судьбы людей. Деятельность норн представляется работой судьбы; они управляют прошлым, настоящим и будущим отдельных людей и всего человечества. Норн часто приравнивают к классическим богиням судьбы (греческие Moйpы, римские Парки), и Источник Урд поэтому становится Источником Судьбы. Эта интерпретация кажется разумной и звучит правдоподобно; однако есть в связи с нею также и некоторые затруднения.

Мало причин сомневаться в первоочередной важности Мирового Дерева как символа значительной части мироздания в представлениях ранних скандинавских народов. Его место и в «Прорицании вёльвы», и в «Видении Гюльви» это подтверждают. Его центральное положение тесно, хотя и не прямо, связано с людьми. Непосредственно Древо связано всегда с миром асов, богов, которых возглавляет Один, что сильнее всего влияют на людские дела. Само имя Иггдрасиль выводится из атрибута Одина, и именно асы ответственны, среди прочего, за создание Мидгарда и своего собственного мира-города Асгарда («Видение Гюльви», 8–9). Асы тесно связаны с Иггдрасилем и Источником Урд:

Þá mælti Gangleri: «Hvar er höfuðstaðrinn eða helgistaðrinn goðanna?»
Hárr svarar: «Þat er at aski Yggdrasils. Þar skulu goðin eiga dóma sína hvern dag».
(…)
Askrinn er allra trjá mestr ok beztr. Limar hans dreifast um heim allan ok standa yfir himni. Þrjár rætr trésins halda því upp ok standa afarbreitt. Ein er með ásum, en önnur með hrímþursum, þar sem forðum var Ginnungagap. In þriðja stendr yfir Niflheimi, ok undir þeiri rót er Hvergelmir, en Níðhöggr gnagar neðan rótina. En undir þeiri rót, er til hrímþursa horfir, þar er Mímisbrunnr, er spekð ok mannvit er í fólgit, ok heitir sá Mímir, er á brunninn.
(…)
Þriðja rót asksins stendr á himni, ok undir þeiri rót er brunnr sá, er mjök er heilagr, er heitir Urðarbrunnr. Þar eiga goðin dómstað sinn.

Тогда спросил Ганглери: «Где собираются боги или где главное их святилище?»
Высокий ответил: «Оно у ясеня Иггдрасиль, там всякий день вершат боги свой суд».
(…)
Тот ясень больше и прекраснее всех деревьев. Сучья его простерты над миром и поднимаются выше неба. Три корня поддерживают дерево, и далеко расходятся эти корни. Один корень — у асов, другой — у инеистых великанов, там, где прежде была Мировая Бездна. Третий же тянется к Нифльхейму, и под этим корнем — поток Кипящий Котел, и снизу подгрызает этот корень дракон Нидхёгг. А под тем корнем, что протянулся к инеистым великанам, — источник Мимира, в котором сокрыты знание и мудрость. Мимиром зовут владетеля этого источника.
(…)
Под тем корнем ясеня, что на небе, течет источник, почитаемый за самый священный, имя ему Урд. Там место судбища богов.
(«Видение Гюльви», 15)

Можно предположить, что правосудие и суд богов и забота норн очень тесно связаны. Они происходят в одном и том же месте и вся эта деятельность касается мира людей.
В «Прорицании вёльвы», 20 сказано, что норны «создают законы» (lög leggja), «выбирают жизни» (líf kjósa) сынам людей, и «устанавливают или отмечают судьбу» [5] (örlög segja). В это может быть включено, вероятно, интерполированное действие «резания дерева» [6]. Поскольку германской поэзии свойственно подобные меж собой признаки связывать в последовательном тексте, вероятно, что различные действия норн, сгруппированные здесь, нужно воспринимать как связанные аспекты их всеобщего, нераздельного предназначения. Внимательное рассмотрение сказанного на древнескандинавском (ON) языке будет полезно. Древнескандинавское líf kjósa столь же неопределённо, как фраза-перевод «выбирать жизнь». Было бы слишком ограниченным видеть в этом только акт выбора смерти, финальной границы человеческой жизни, как есть искушение сделать. Начало жизни, рождение, не является исключением, как и любое событие непосредственно в ежедневном течении жизни. Выражение lög leggja является обычным термином в древнескандинавском для действия создания законов, но буквальное прочтение подразумевает кое-что ещё. Leggja означает «класть», «устанавливать» или «делать». Lög (множественное число от lag) буквально означает «слой (пласт, страта)», или «то, является залегающим или сложенным». Lög leggja, таким образом, означает: «складывать то, что будет лежащим внизу», или: «укладывать вниз» или: «cкладывать слои». В этом есть сильное ощущение физического (усиленное в действии «резания дерева»). Конечно же, lög встречается снова в ørlög seggja: «говорить или возвещать ør-пласта, ør-вещи-лежащей-ниже, ør-закона». Фраза обычно переводится на английский как to set fate, «устанавливать фатум-судьбу», но фатум-fate — не германское слово. Если бы значение слова fate было ограничено значением «то, что было сказано» или «то, что было сложено/уложено вниз», тогда перевод контекста был бы верен, если же нет, это вызовет проблемы. Что точно означает, что норны говорят, возглашая ørlög? Префикс ør означает нечто, что за пределами или выше обычного [I]. Это подразумевает нечто первого или первичного значения, но не указывает на шкалу, по которой значение будет измерено; поэтому скорее префикс передаёт неопределённые «над» и «за пределами». Таким образом, örlög есть «первичный закон» (по значению), «высший закон» (по уровню), «самый ранний закон» (по времени), «первый закон» (по последовательности) и так далее. Если взять более буквальное прочтение, то lög, örlög являются «наиболее значимым, что сложено внизу», «самым ранним, что завершено/совершено» [II]. В дополнение к действиям, описанным в «Прорицании вёльвы», «Видение Гюльви», 16 добавляет акт полива Мирового Древа Иггдрасиль, чтобы сохранить его «вечнозелёным». В этом суть продолжения жизни Древа. Норны питают и поддерживают его, таким образом их деятельность обладает позитивной и порождающей силой. Священная вода, которая питает, исходит из источника Урд.

Норны представляют собой могущественную, длящуюся, восстанавливающую силу в мироздании. Они регулярно возглашают «первичный закон» или «складывают в слои-страты то, что было совершено» и они регулярно влияют на жизни людей. Эти, казалось бы, разрозненные действия объединены и включены в миф о Мировом Древе и Источнике Урд. Значимые аспекты мифа лежат в его повторяющейся, поддерживающей характеристике и качестве физического контроля и влияния, представленной в идее «слоёв-страт» в lög и в действиях по поливу Древа. Возможно, второе существенно дополнено в «Видении Гюльви», 16, где действо полива связано со смешиванием «глины» со священной водой, подразумевая тем разновидность слоя или напластования-страты. Все эти уровни повторяются и наслаиваются, растущие, как это было сказано, слой за слоем, деяние за деянием. Поскольку ørlög возглашается непрерывно и слои действий прибавляются за слоями, вид универсального идеала представлен в мифе, в котором всё растёт и процесс этого роста связан непосредственного с его происхождением. Возглашать ørlög означает, таким образом, учитывать всё, что происходит в связи со всем, что уже произошло. Теперь становится понятнее опасность перевода ørlög именно как fate-фатум. Для нас рок или фатум человека подобны подтверждению современного знания о том, что существует, что, как мы верим, произойти предопределено. Норны, однако, говорят о том, что уже было, что уже известно. Явное упоминание о предопределении или предвидении отсутствует и в приведённых в отрывках, и в самом северном универсальном мифе. Идеи предопределения и предвидения, конечно, постоянно связываются с деятельностью классических божеств судьбы, и нет ничего удивительного, что норны с довольно древних времён с ними идентифицированы. И Эпинальский и Эрфуртский глоссарии, и Англо-Саксонский глоссарий восьмого века передают латинское parcae (парки) как wyrdae (Sweet 1885: 86). Слово Wyrd является этимологическим древнеанглийским эквивалентом древнескандинавского Urth, и множественное wyrdae поддерживает идею о том, что норны действуют как группа (термин, эквивалентный древнесеверному nornir в древнеанглийском не встречается). Какими полагает христианский глоссарий восьмого века функции парок? Исидор Севильский в своей «Этимологии» (622–23 гг.) обсуждает судьбу (фатум) и Парок:

Fatum autem dicunt esse quidquid dii fantur, quidquid Iuppiter fatur. A fando igitur fatum dicunt, id est a loquendo.
92 Tria autem fata fingunt in colo et fuso digitisque filum ex lana torquentibus, propter tria tempora: praeteritum, quod in fuso iam netum atque involutum est: praesens, quod inter digitos neentis traicitur: futurum, in lana quae colo inplicata est, et quod adhuc per digitos neentis ad fusum tamquam praesens ad praeteritum traiciendum est. 93 Parcas κατ ̓ ἀντίφρασιν appellatas, quod minime parcant. Quas tres esse voluerunt: unam, quae vitam hominis ordiatur; alteram, quae contexat; tertiam, quae rumpat.

Как считается, судьба (fatum) это то, что предначертано богами, [или иначе говоря это] то, о чём сказал Юпитер. Считается, что это слово ‘fatum’ (судьба) происходит от [слова] ‘fando’ (рассказывать), или по-другому — ‘loquendo’ (говорить) [7].
92 Три судьбы (fata) посредством веретена, пряжи и вытягивающих из шерсти нить пальцев образуют три времени: прошлое, которое уже превращено из шерсти в нить и намотано [на веретено], настоящее, которое [в данный момент] проходит через пальцы пряхи, и будущее, которое [пока] заключено в шерсти, что на веретене и которое [в скором времени] должно будет под пальцами пряхи превращаться в пряжу подобно тому как [всякое] настоящее [со временем превращается] в прошлое. 93 Парки занимаются тем, что прямо противоположно (греч. κατ ̓ ἀντίφρασιν) их названию, поскольку [в действительности] они совершенно лишены жалости [8]; считается, что всего их три: одна — зачинает жизнь человека, вторая — определяет её продолжительность и содержание, а третья — [безжалостно] обрывает [9].(Гримм (Grimm 1900; 1–405)) [III] [10]

Здесь изложены два наиболее часто встречающихся и цитируемых аспекта богинь судьбы: трёхчастные начало, середина и конец человеческой жизни и соответствующая трёхчастная схема времени, связывающая прошлое с настоящим и с будущим. Не важно, является донесённая до нас Исидором информация его собственным измышлением или он передаёт общепринятое представление своих дней. Мы знаем, что его идеи сделались или остались всеобщими. Современный человек так проникся этим представлением, что оно повторялось без особых вопросов до самого последнего времени. Гримм собственноручно сыграл решающую роль в доверии к этой идее:

В трех собственных именах [т.е. именах норн — Урд, Верданди и Скульд] нельзя не узнать формы отглагольных существительных или прилагательных: Urðr взято из множественного числа претерита [pret. pl., форма прошедшего времени] от verða (varð, urðuni), «становиться», Verðandi является причастием настоящего времени (pres. part.) от того же слова, и Skuld причастием прошедшего времени (past part.) от skula, «быть должным», вспомогательного глагола для образования будущего времени. Таким образом, мы имеем то, что было, что есть, и что будет, или прошлое, настоящее и будущее, очень метко обозначеные, и Судьбу Fate, руководящую каждым.
(Grimm 1900 1–405)

Эта идея троичности времени порою всплывает в комментариях, подобных следующему: «В Völuspá …богиня судьбы [Urðr] видится вместе с двумя другими, Verðandi (Настоящее?) и Skuld (Будущее), вероятно, присоединёнными позже, как определяющая течение жизни людей» (Turville-Petre 1964: 280).

В классической концепции мойр (Μοῖραι) или парок (Parcae) мало что позволяет предположить временную арку настоящего, прошлого и будущего. Наши ранние записи о Μοῖραι изначально содержали неопределённое упоминание «множестве» их, и только потом их образ утвердился как образ трёх прях: Клото (Κλωθώ, от корня, который означает «вращение» или «веретено»), Лахезис (Λάχεσις, «доля, дающая жребий», ср. Λάχo, «доля, часть»), и Атропос (Ἄτροπος «неотвратимая, неизменная»). Эти имена, интересные сами по себе, являются сравнительно недавними, и не столь информативны, как родовое имя μοῖρα.

Μοῖραι и μοῖρα непосредственно выводятся из μείρομαι, в котором εί + “μaρτo является полным страдательным залогом (perfect passive), и εί + ˆμaρτo плюсквамперфектом пассивной формы (pluperfect passive form). Μείρομαι является средней формой, которая означает «получать часть чего-либо» (почти — «получить как нечто причитающееся»). Этот глагол имеет значение пассива (passive sense), «быть разделённым с», лишь один раз [у Гомера].
(Dietrich 1965: 11) [11]

Корень *smer — «думать, помнить, разделять» является основой μοῖρα, которое часто имеет значение просто «порция, часть, доля» чего-либо, так же как значение «судьба, рок» у Гомера. Этимология была бы полезна, но она не вполне ясна. «Если концепция μοῖρα-судьба развивалась из μοῖρα-часть, из чего состояла эта «часть»?» (Dietrich 1965: 12). С другой стороны, не исключено, что божество Μοῖρα существовало раньше идеи μοῖρα-части и таким образом главенствует над всеми действиями мышления, рассуждения и т.д. (Dietrich 1965: 11–13).

Когда и если «судьба» стала персонифицироваться как «часть» или «часть» стала абстракционироваться как «судьба» — для нашей темы не важно. Природа вещей в любом случае такова, что любой вариант означает присутствие могучей силы, которая стоит на пересечении этого мира и мира вне его, и управляет делами людей там, где они касаются этой большей реальности [IV]. Культовые представления об этой силе (как о Μοῖραι) являются хтоническими по своему происхождению и первоначально связывались со смертью в надписях и гимнах, а так же с растительностью (Dietrich 1965: 76–77). Они так же проявляются относительно рано как «прядущие жребий человека» (Bianchi 1953: 205–20), и они часто изображаются как присутствующие при рождении человека (Dietrich 1965: 79–80).

Классические образы парок-Parcae являются римским развитием божеств, что, по-видимому, были древними италийскими божествами деторождения. По крайней мере два из трёх латинских имён (Nōna, Decima, Morta) подразумевают время или номера, и их обычная интерпретация отсылает нас к периоду беременности, с тем результатом, что любая из этих судеб-fate будет управлять рождением человека: Nōna (от nōnus, «девятая») рождением выношенного, Decima, «десятая» рождением переношенного, или Morta (от mors, «смерть») рождением мёртвого плода [V]. Общее имя Parcae, возможно, происходит от parere «носить (детей)». Однако очень рано в истории италийской культуры древние римские Parcae были приравнены к греческим Μοῖραι. Вероятно также в это время (конец четвёртого, начало третьего вв. до н.э.) латинские fatum, fata «та, что говорит» (от fari, «говорить») были ассоциированы с корнями глаголов, лежащих в основе Μοῖραι. «Два самых старых примера, что мы имеем и что соединяют глагол fari с идеей судьбы, принадлежат «Одиссее» Ливия Андроника (Odisia, Livius Andronicus) и «Анналам» Энния (Annales, Ennius) [оба относятся к III в. до н.э.]. Составитель, что пишет на латыни, но думает по-гречески, приравнивая… Парок, одну из которых он именует, к Мойрам…: quando dies adueniet, quem profata Morta est («когда наступит тот день, который назначила Морта») [12] (Dumézil 1970:500). Кроме того, в тот же самый периода три плиты-cippi [13] дают нам надписи Neuna fata, Neuna dono, Parca Maurtia dono, которые были обнаружены около античного Лавиниума (Lavinium). Имена Nōna и Morta, хотя и в дифтонгизируемой форме, являются распознаваемыми. «Эпитет Fata, кажется, указывает, что уже в это время, в Лавиниуме эти образы были связаны с судьбой» (Dumézil 1970: 500–1). Путь развития образов парок в божества судьбы таким образом ясно прослеживается вплоть до греческого влияния в италийской культуре.

Норны имеют много общих черт как с Μοῖραι, так и с Parcae. Все они существуют в своей окончательном формализации как группы по три, хотя подразумевается, что в основе их образа лежат либо неопределённое множество (например, божеств покровительствующих индивидуальному рождению у парок) или единственная абстракция (разделение, правосудие), умножившаяся через многочисленные персонификации. Таким образом, мы находим проявление вместе понятия (Wyrd, Μοῖραι) и их персонификации (wyrdae, μοῖραι) . Абстракции и проявления, что развивались в каждой группе, являются жизненно важными для дел людей: рождение, наделение жизнью, управление родами, выбор жизни и т.д. Всё это означает плодородие и (по крайней мере, по отношению к норнам и Μοῖραι) произрастание. В конечном счете, все они связаны с идеей смерти, как (кажется) частью жизни. Как классическая, так и германская концепция вытекают из идеи извлечения-парцилляции, разделения, распределения, наделения; в обоих концепциях роль человека относительно пассивна. Создание законов и «укладываниеустановление слоёв-страт», столь важное в деятельности норн, заставляет вспомнить о непреклонной твёрдости имени Атропос.

Есть, однако, фундаментальные различия между классической и германской божественными группами. Парки, хоть их происхождение и неизвестно, кажутся «личными» божествами, властвовавшими над делами отдельных людей. Норны и Μοῖραι (и, в итоге, парки, какими они становятся под влиянием греческого мышления) контролируют не только отдельные случаи, но весь ход человеческих событий. Природа контроля в каждой группе различна. Джагер (Jaeger), комментируя поэзию Солона, описывает очевидную природу контроля Мойр: «сам провидец не может предотвратить… несчастье, даже если он видит, что оно надвигается…центральная мысль …четко выделяется: Мойра, Судьба, делает все человеческие усилия принципиально ненадёжными, пусть всерьез и исходя из логики так может показаться; и эта Μοῖραι не может быть предотвращена путем предвидения, хотя … страдания, причинённые действующей силой могут быть предотвращены» (1945: 145). Μοῖραι, таким образом, стоят перед всеми событиями, что происходят на земле. Wyrd (общий термин для деятельности и контроля, связанного с норнами) также стоит в стороне от человеческих дел, но при этом не находится в позиции предвидения таким явным образом, как для Μοῖρα. Μοῖρα (и μοῖραι) стоят перед событиями этого мира и управляет преобразованием настоящего в будущее (или, лучше сказать, работают над будущим в настоящее время). Вирд (и норны) управляют преобразованием прошлого в настоящее (или, точнее, работают в настоящем над прошлым) [14].

Ни мойры, ни парки, ни норны не были в основном или в первую очередь связаны с определения временной непрерывности прошлого, настоящего и будущего. Если такая функция действительно в конечном счете добавляется к основным интересам норн и парок, и, видимо, так и было, или Исидор бы не чувствовал себя обязанным об этом писать, она появилась позже, в постклассические, в пост-древнегерманские времена. Но что с утвержденими братьев Гримм, уже приводившимся выше, что в «именах норнами имеем мы то, что было, то, что есть, и что должно быть, или прошлое, настоящее и будущее»? Если это так, то, выходит, существуют весьма веские свидетельства в германской системе, указывающие на работу со временем как один из аспектов функций норн. Гримм правильно связывает имена с глаголами verða и skula. В Verðandi ясно видно причастие настоящего времени от первого, и Skuld с лёгкостью соответствует причастию прошедшего времени от последнего. Имя Urð определяется не так легко. Verða, третье спряжение сильного глагола (third-conjugation strong verb), продуцирует переход к основе urð и в претерите множественного числа (preterite plural) (как утверждает и Гримм) и в своем причастии прошедшего времени (past participle). Для Гримма форма претерита множественного числа, казалось наиболее вероятным источником, потому что он увидел три имени, что состояли в отношении прошлое-настоящеебудущее; Urð представляет прошедшее время и в претерите, Verðandi поддерживает настоящее время и в причастии настоящего времени (present participle) и Skuld — хотя это причастие прошедшего (past participle) — обеспечивает будущее время, поскольку Гримм находит, что «skula, shall, [будет] вспомогательным, с помощью которого формируется будущее время». Здесь аргументы Гримма слабы. Skula или skulu, хотя это часто означает то, что мы называем «будущим временем», ни в коем случае не является вспомогательным глаголом будущего времени в древнескандинавском. Оно несет гораздо большую силу обязательства или необходимости; «что должно быть» в древнескандинавском это есть «то, что необходимо». Skulu наиболее часто встречается в контексте, выражающем обобщенное, универсальное настоящее, то есть в общих выражениях о том, что происходит постоянно:

Körmt ok Örmt
ok Kerlaugar tvær,
þær skal Þórr vaða
dag hvern,
er hann dæma ferr
at aski Yggdrasils,
því at ásbrú
brenn öll loga,
heilög vötn hlóa.
(Grímnísmál 29:63)

Кермт и Эрмт
и Керлауг обе
Тор вброд переходит
в те дни, когда асы [15]
вершат правосудье
у ясеня Иггдрасиль;
в ту пору священные
воды кипят,
пламенеет мост асов
(«Речи Гримнира», 29)

Часто это слово используется в эпиграмматических выражениях, призванных передать определения или прописные истины:

Ósnotr maðr
þykkisk allt vita,
ef hann á sér í vá veru;
hittki hann veit,
hvat hann skal við kveða,
ef hans freista firar.
(Hávamál 26: 21)

Муж неразумный
все знает на свете,
в углу своем сидя;
но не найдет он
достойных ответов
в дельной беседе.
(«Речи Высокого», 26)

Внимательное изучение «Прорицания вёльвы», «Речей Высокого» и «Речей Гримнира» не показывает ни одного появления skulu как в первую очередь, выражающего собственно «будущее» время, хотя некоторые случаи, по нашим представлениям, его подразумевают [VI]. Все случаи, однако, выражают принуждение, обязательства, необходимые постоянное действие, и так далее [VII]. Такие обязательства подразумевают непрерывное «настоящее», которые логически распространяется на «будущее» в некоторых случаях, но skulu непосредственно не означает таких временных условий.

Если не временнyю последовательность, то что же имена трех норн означают? Дэвидсон (Davidson 1964: 26) толкует их как Судьба (Urðr, англ. Fate), Сущее (Verðandi, англ. Being), и Необходимость (Skuld, англ. Necessity). Как указал Гехл (Gehl 1939: 96–105), Skuld, конечно, имеет отношение к необходимости, но толкование «Сущее» и «Судьба» для Verðandi и Urð не выражают их базовое подобие их друг другу и породившему слову, глаголу verða (древнеанглийское (OE) weorþan, древнефризское (OFris.) wertha, древнешведское (ОS) werðan, древневерхненемецкое (OHG) werdan, готское wairþan). Глагол, очевидно, был распространён во всех ранних германских языках и сохранился в большинстве их современных потомков. Существенным исключением является английский, где, за исключением таких необычных и устаревших выражений как woe worth the day («будь проклят день»), он исчез [VIII]. Verða происходит от индоевропейского (IE) корня *uert-, который обозначает вид движения, с общим смыслом «поворачивать, вертеть, вращать». В индоевропейских языках он используются широко, например, в древнеиндийском (OInd.) vártate «вращать», лат. vertere «поворачивать», и в славянском корне * v’ert «круговое движение», распространенном в различных комбинациях в большинстве славянских языков: древнеславянское (OSlav.) vratiti, русск. «вертеть», польск. wiercic («бурить, сверлить») и т. д. Базовая идея Verða содержит этот элемент «поворота» и, вероятно, представляет собой своего рода изменения местоположения или переориентации в пространстве. Её смысл развивается логически от «поворота (из одного места или позиции в другую)» > «поворота к» > «становлению». Это явление не уникально для этого глагола или германских языков:

Der Bedeutungswandel “drehen > geschehen, sich ereignen” ist auch sonst belegbar. Englisch to turn “drehen” und spanisch volverse “sich drehen” bedeuten auch “geschehen”; auch altindisch vártate “dreht sich” nimmt gelegentlich die abstrakte Bedeutung “geschieht” an (vgl. lat. bene vertere, honori verti…); ungarisch elöl’ordulni “vorkommen” bedeutet wörtlich “sich nach vorne drehen”’ (Mittner 1955:91).

Изменение значения слова «drehen (вращать, крутить) > geschehen (происходить, случаться), sich ereignen (случаться)» также имеет место. Английское to turn «поворачивать» и испанского volverse «поворачивать» так же означают «происходить»; так же санскритское vártate «поворачиваться» выступает иногда в абстрактном значении «случаться» (вульг. латынь: bene vertere, honori verti…); венгерское elöl’ordulni «происходить» буквально означает «вращаться вперёд» (Митнер 1955:91) [16].

Кроме того, движение «поворачивания» или «изменения положения», найденного в *uert-, предполагает вращение или движение вокруг оси. Такое движение предполагает возвращение к исходной точке (как во вращающейся двери), или по крайней мере приблизительно к такому как исходное (как в винтовом движении). Таким образом, нечто превращаясь во что-то ещё, будет сохранять часть или всё от самого себя или воз-вращаться, по крайней мере частично, к своему исходному состоянию. Это противоречивая природа изменения и сохранения заложена в значении verða и слов, связанных с ним в германских языках. Если Verðandi и Urð семантически связаны, Verðandi становится тем, что в процессе «поворачивания-превращения» или «становления», и Urð будет тем, что «повёрнуто-превращено» или «установлено». Кажется логичным, что корень Urð также является формой причастия прошедшего времени, как и имена двух других норн, тоже основанные на причастиях. Концептуально, это кажется подобным тому, что все три будут по строению причастиями, если их действия должны быть приняты в качестве связанной группы. Использование причастий обеспечивает объединяющей семантической элемент, возможно что-то вроде «процесса» и «завершения», без дополнительных ограничений, возникающих при получении форм глагола, отмеченных временем, залогом, склонением, и т.д. [IX]

Если мы решим поделить сферы влияния норн среди них трёх, то их имена предполагают, что они определяют то, о чём мы обычно думаем как об всеобщей области глагольного действия: Urð отражает действия проявленные, доведённыет до полного, ясного, наблюдаемого осуществления; они «стали»; они свершились. Verðandi четко отражает в настоящее время происходящий процесс всего, что в конечном итоге выражает Urð. Две норны тесно связаны, влияние Verðandi перетекает непосредственно к Urð. Поскольку действия переходят от Verðandi к Urð, они перемещаются из области «становления» в область того, что «стало». Так как Skuld вовлечена в необходимые или обязательные действия, она стоит немного в стороне от двух других норн. Она, кажется, даёт отсылку к действиям, воспринимаемым как что-то обязательное или о которых известно, что они произойдут; то есть, необходимость их «становления» так сильно ощущается или столь несомненно известна, что они представляются пригодными для включения в сферы Verðandi и Urð.

Если все возможные деяния в созданной вселенной, будь то деяния людей или богов, рассматриваются как лежащие в пределах области влияния норн, потому что именно они поддерживают Мировое Древо, то все эти деяния должны находиться в пределах тех действий, что необходимо происходят, тех, которые происходят, и тех, которые происходили. Это трехсторонний деление еще позволяет сократить временную схему будущего-настоящего-прошлого, с «будущим», определяемым Skuld, норной необходимости. Такое сокращение приведет нас непосредственно к представлениям германской космологии, где доминирует «будущее», которое каким-то образом необходимо, предопределено, и предуготовано. Тем не менее, мало что в любой области остатков известной нам германской культуры позволяет предположить, что это правда. Если бы это было правдой, то можно ожидать довольно ощутимого акцента на деятельности Skuld, как подразумевает её предполагаемое отношение к будущему. Мы могли бы ожидать приблизительно такого же акцента, какой, например, средневековая христианская Европа делала на деятельности Госпожи Фортуны (Dame Fortune) и её колесе, влиявших непосредственно на будущее людских дел. Наоборот, такого акцентирования со Skuld не происходит. Помимо упоминания в «Прорицании вёльвы», 20, где она просто названа по имени, и второго упоминания в «Прорицании вёльвы», 30, где она связана с валькириями, она дополнительно в скандинавской мифологии не упоминается [X]. По редкости ссылок Skuld превзойдена только Verðandi. Помимо своего упоминания в «Прорицании вёльвы», 20 (и соответствующего расширения этого места в «Младшей Эдде»), более ссылок на неё нет нигде. Не так с Urð. Она упоминается снова и снова. Кроме того, если мы примем во внимание, что её имя используется как нарицательное, которое выражает деятельность всех норн в целом (древнеанглийское (OE) wyrd, древнеcаксонское (OS) wurd, древневерхнемецкое (OHG) wurt и т.д.), она получает первостепенное значение в большей части германской литературы и в самой древней германской культуре. Именно из её источника норны набирают воду, которая питает Иггдрасиль. Если какой-либо один норна и имеет преобладающее значение, то это Urð.

Это значение Urð среди норн не является идеей оригинальной или новой. Большинство комментаторов германской религии и мифологии упоминают её в той или иной форме. Есть, конечно, разногласия по поводу её значения для космологической системы. Она чаще всего описывается как норна прошлого, и можно принять это, до тех пор, пока мы имеем в виду, что прошлое не является третью от триады прошлого-настоящего-будущего. Германской прошлое более точно есть область опыта, включающего все совершенные действия всех существ: людей, богов, и т.д. Оно вечно возрастающее, и оно имеет прямой, непосредственный, питающий и поддерживающий эффект влияния на мир, который люди воспринимают как жизнь, подобно тому, как вода из Источника Урд питает Иггдрасиль. Связь эта предполагает постоянное, поддерживающую вторжение прошлого в нынешнее существование. События, условия и трудности текущей жизни, поэтому, находятся под влиянием области Urð. Не удивительно обнаружить, что wyrd используется для пояснения не только латинского Parcae как wyrdae и fortuna и fatum как wyrd, но так же fors, sortem, condicionem [17] как wyrd (Sweet 1885: 566). Urð имеет отношение не только к событиям прошлого, но и к расстановке событий в мире людей. Такое взаимодействие событий прошлого и настоящего привело некоторых недавних комментаторов к тому, чтобы увидеть область действия Urð как представляющую собой либо течение времени либо ход событий [XI]. Ни одно из этих предположений, видимо, не является неправильным, но оба требуют пристального внимания, чтобы быть полностью понятыми. Нет никакой гарантии, что течение времени, ощущаемое сознанием древних германцев будет чем-то подобным тому, что мы ощущаем сегодня; на самом-то деле, большей части того, что было сказано выше, вполне достаточно, чтобы это, очевидным образом, было не так. Ход событий, над которым властна Urð, это больше, чем скопления свершившихся действий; Urð раскрывает схему и последовательность всех событий как они выстраиваются и выходят в современный мир; она иллюстрирует фундаментальное значение örlög, «первичных» событий, сложенных в самые ранние времена, чьи паттерны определяют и структурируют события, что происходят в мире людей сейчас.

Значение Urð также усиливает анализ её основного символического атрибута в мифе: это Urðarbrunnr (или, в другой его формы, Urðarbruðr), Источник Урд. Как и с именем Urð, есть некоторые трудности для говорящих на современных германских языках, особенно на английском, в понимании истинной природы этого brunn. Современный английский утратил все этимологические производные данного слова, за исключением таких метатезисных диалектных форм, как bourne или burn со значениями «поток, промоины». Однако слово сохраняется в различных формах в других германских языках с довольно широким диапазоном значений. Обычная английский перевод «источник» только приблизительно передаёт древнесеверный оригинал, и делает это не вполне удовлетворительно.

В исландском языке brunnr относится чаще к роднику или источнику, особенно к расположенному в центре чего-либо. Это «общее для всех, высокое и низкое, например, в пословицах (allir) eiga sama til brunns að bera, (все) черпают из одного источника, т.е. (все) имеют те же потребности, желания и тому подобное; или allt her að sama brunni, всё возвращается в тот же источник (всё возвращается к своему истоку, на круги своя), всё идёт своим путём… Слово также может быть использовано для обозначения проточной воды, хотя это и не принято в исландском, где делается различие между brunnr и lækr [небольшой поток, ручей]» (Cleasby et al., 1957: 83). Различные оттенки смысла, находимые в исландских текстах, регулярно повторяются в других скандинавских языках. Норвежский brønn (bokmål, «книжная речь», языковой стандарт норвежского) или brunn (nynorsk, второй стандарт норвежского), оба в целом обозначают «источник». Различные формы употребления brunn в этих диалектах часто обозначают, однако, то, что в английском языке будет легче назвать cistern (цистерна, резервуар, вместилище). Версии самого слова cistern также встречаются в скандинавских языках, но они являются недавними заимствованиями и, кажется, относятся исключительно к искусственным водным резервуарам. Brunn-, следовательно, будет относиться к источнику воды, наполненным каким-то «естественным» образом, которая имеет как особенность формы полую шахтоподобную структуру, иногда довольно глубокую, иногда сравнительно небольшую. Структура, кажется, погружена в или является естественной частью земли. Brønd в датском языке, например, относится либо к шахтоподобному источнику, нам известному, или к бассейнообразному месту сбора воды. В шведском языке brunn наиболее часто используется в контексте минеральных источников и относится не только к собственно источникам, но и к минеральным водам, взятым из них.

Для выяснения смысла brunn- как можно полнее, мы должны думать не только о самом источнике-роднике, но и о других атрибутах источников воды, которые слово подразумевает. Если мы начнем размышлять о колодце или роднике, то ясно, что оба представляют некоторые основные идеи: источник воды, своего рода ограждение-оболочка, которое фиксирует его в качестве точки в пространстве, и наличие активного процесса, что приводит к накоплению воды. Сегодня большинство из нас связаны с городом, и мы видим воду почти исключительно текущей из крана. Из книг мы представляем себе струю или родничок воды, бьющие из-под какой-нибудь затенённой, поросшей мхом скалы — холодный, маленький гейзер. Источники пробиваются почти исключительно в болотистой земле, однако, как правило, в низинах. Исток родника обычно довольно трудно найти. После того, как он будет найден, его, как правило, изолируют от болота, окружая стенками, чаще всего деревянными или каменными. Тут вода может подняться в нём явным образом, свободная от загрязнений из окружающей среды. Конечно, почти то же самое происходит с источником на более глубоком уровне. Эта способность собирать чистую воду, по-видимому неведомого происхождения, должны была когда-то казаться не только таинственной, но и сверхъестественной. Найти родник, то бьющий вверх, то опадающий, или источник чистой воды в грязном болоте — должно намекать на какое-то влияние, находящееся за пределами знаний простых людей. Так возникает идея brunn-, затем она включает вместилище, воду в нём, и мощную, активную силу, что позволяет воде бить и заполнить вместилище. Различное развитие значений слова в современных языках показывают разделение этих ранних присоединённых атрибутов. Шведская отсылка к целебным водам минеральных источников, кажется, предполагают правомерность магического влияния, обнаруживаемого в таинственной силе, которая заполняет источник за счет аспекта слова, указывающего на вместилище или фиксацию в пространстве. В датском оно используется для обозначения вместилища-бассейна сбора воды, при этом подразумевается акцент на на саму конструкцию за счет более мистического, активного, обеспечивающего водой аспекта. Во всех современных случаях используется, однако, как представляется, расширения одного или более аспектов слова, как это происходило в древнеисландском языке.

Данные других германских языков подтверждают эти выводы. В голландском bron переводится, в зависимости от контекста, как «источник, родник, ключ, фонтан, место, откуда фонтан бьёт», как мы и могли бы ожидать. Современный немецкий использует термин Brunnen аналогично. Гримм делит своё описание Brunne на два: во-первых, он делает комментарий о воде, которая есть aus dem erdboden quellende, vordringende, sprudelnde wasser, unterschieden von dem fortrinnenden bach und flusz («бьющая вверх, стремящаяся из земли вода, отличная от текущих по земле ручьёв и рек» [18]) (Grimm and Grimm 1860:433). Такая вода сохраняет «активный», «местоопределяющий» аспекты исландского смысла. Второе упоминание Гримма относится к вместилищу: die gehegte, eingefaszte, ummauerte, zugedeckte quelle, oft auch die gegrabne, ausgehauene … sein wasser springt durch röhren (springbrunne) oder wird im eimer aus der tiefe gezogen («закрытый, огороженный родник, окруженный стеной, часто выдолбленный … вода, бьющая по трубам (фонтан), или источник, откуда черпают ведром из глубины» [19]) (Grimm and Grimm 1860:433–34)). В немецком языке Brunnen, как и в шведском, используется для обозначения минеральных вод: Brunnen drinken (питьевой ключ, источник, питьевой фонтанчик) подразумевает «питьё минеральной или целебной воды». Brunnen является обычным термином для цистерны воды или бассейна её сбора или тарелкообразного, заполненного водой углубленияй фонтанчика (или для фонтана в целом). Слово также используется для обозначения шахты или водяного насоса. Даже в выражении der Brunnen des Abgrunds («бездна, бездонная яма или шахта») участвует по крайней мере один из исходных аспектов brunn-. Все эти аспекты можно найти в скандинавских языках: источник; его особые магические активные качества; аспект расположения; шахтообразное вместилище.
Только в английском отсутствуют какие-либо веские свидетельства в поддержку данной аргументации. Слово представлено как древнеанглийское (OE) burna или burne, которое, кажется, что-то несёт в себе от идеи «источника», потому что оно используется для передачи латинского fons (источник) в древнеанглийском переводе Вульгаты [XII]. Что более интересно, однако, так это использование OE burne для перевода латинского latex в Corpus Gloss (Sweet 1885 73). Latex — редкоупотребительное слово, означающее жидкость или жидкую среду (обычно воду) в «поэтическом» контексте. Если latex относится к какой-то особой воде исключительного качества, то, возможно, burne со своим особым, активным аспектом легко подошло для англо-саксонского глоссария как подходящий перевод. Использование burn (или, позже, bourne) для представления о небольшом потоке впервые встречается около 1000 года и, кажется, расширяет активный, vorderingen (нем. архаич. «проникать, стремиться» [20]) аспект слова за счет аспекта местоположения. Помимо этого, сказать нечего. Английский язык данное слово не сохранил.

Если Источник Урд, Urtharbrunnr — источник описанного выше рода, мы не должны удивляться, что он представляет собой не только источник воды, но тот, в котором вода имеет особые активные качества. В «Эдде», «Видение Гюльви», 16 становится ясно, что источник священен, и что он имеет свойство очищать: «И так священна эта вода, что все, что ни попадает в источник, становится белым, словно пленка, лежащая под скорлупой яйца». Кроме того, вода имеет силу, необходимую, чтобы питать и поддерживать Иггдрасиль, Мировое Древо. Мы должны помнить, что источник относится к норне Урд, к Urð. Особое качество вода демонстрирует, кажется, наиболее чётко в связи с ней. Её имя означает и включает в себя все известные или завершённые действия, всё, что произошло. Эта концепция источника делает его источником прошлого, и это поддерживает непосредственно важность влияния, которое прошлое имеет надо всем существованием настоящего. Так же, как вода в источнике распространяет свою власть на Мировое Древо, так и прошлое активно приносит свою силу влияния на дела мира. Всё существование в настоящем зависит постоянного контроля и поддержки активного, питающего прошлого.
Сочетание элементов, присущих концепции Источника Урд и его взаимосвязь с Иггдрасилем представляют мощную символическую конфигурацию, выражающую природу Вселенной и её влияние на жизни людей. Из концепции Источника возникает мысль о живой и активной воде, которую норны приносят питать и поддерживать Иггдрасиль. Это питание проявляет себя в мифе как роса:

hár baðmr, ausinn
hvíta auri;
þaðan koma döggvar
þærs í dala falla,…
(Völuspá 19:5)

…древо, омытое
влагою мутной;
росы с него
на долы нисходят,…
(«Прорицание вёльвы», 19)

Природа этой росы дополнительно поясняется в «Видении Гюльви», 16, где указанный текст приводится в слегка измененной форме:

Ask veit ek ausinn,
heitir Yggdrasill,
hárr baðmr, heilagr,
hvíta auri;
þaðan koma döggvar,
er í dali falla;
stendr hann æ yfir grænn
Urðarbrunni.

Sú dögg, er þaðan af fellr á jörðina, þat kalla menn hunangfall, ok þar af fæðast býflugur.

Ясень я знаю
по имени Иггдрасиль,
древо, омытое
влагой мутной,
росы от него
на долы нисходят;
над источником Урд
зеленеет он вечно.

Росу, выпадающую при этом на землю, люди называют медвяной, и ею кормятся пчелы.

«Падение» росы воссоединяет воды Древа с тем Источником, что корни дерева питает. Циклический характер этого процесса с Источником, который одновременно и исток и цель, начало и конец взращивания, объединяет все структурные семантические элементы brunn, представляющие как активный, природный, фонтанирующий источник, так и источник собирающий, хранящий. Миф демонстрирует нам непрерывный цикл активности.

Источник назван по имени Urð; ее имя имеет смысл «прошлого». Это прошлое включает деяния всех существ, которые есть в ограждении ветвей Иггдрасиля: людей, богов, великанов, альвов и т.д., подобно воде, эти деяния находят свой путь обратно к собирающему всё источнику; и как только это происходит, все действия становятся известны, фиксированны, завершены. В определённом смысле это те действия, которые образуют слои или напластования, которые ежедневно ложатся в источник с провозглашением örlög. Приход в источник упорядочен и организован; события четко связаны друг с другом, и существует паттерн и структура их хранения. Этот паттерн событий вечно изменяющийся, вечнорастущий, и ежедневно, с провозглашением örlög, новые события, новые действия нисходят в Источник. Процесс возникновения событий и постоянной аккумуляции всё большего и большего их числа в структуре прошлого представляет систему роста, который никогда не кончается. Когда норны ежедневно поливают Древо, они выражают силу этой последовательности или шаблона прошлого в направлении вверх и наружу, и на мир людей; так как эти «прошлые» события поддерживают и питают Древо, они приносят в бытие события здесь и сейчас; когда происходят события «настоящего», они падают с Древа обратно в Источник и присоединившихся в постоянно увеличивающейся сложности прошлого, реструктуризируя его, переосмысливая его, постоянно выражая всё больше и больше взаимоотношений всех действий.

Это постоянное взращивание, изменение и взаимосвязь событий и укладывание слоев друг на друга наводят на мысль о ткачестве, элементе, что часто приписывается норнам. Рассмотрение норн как ткачих во многом созвучно с большей частью того, о чем уже шла речь. Активное, идущее вверх и наружу движение событий прошлого, поскольку они связаны и формируют нынешнее состояние, образуют ортогональную взаимосвязь с идеей напластований или слоев, что заложена в сам Источик. Этот уровень-противоперпендикулярной упорядоченности определённо напоминает основу и уток ткацкого станка с ежедневным провозглашением örlög, движущимся среди деяний подобно ткацкому челноку, который ткёт узор — картину событий. Это «ткань» событий является хорошо известной концепцией [XIII]. Этимологический источник имени Urð, глагол verða «поворачивать», является не только источником нем. werden, но также и средневерхненемецкого (MHG) wirtel «колесо прялки, веретено». Другие термины, связанные семантически с властью, применяемой wyrd (например «рок» (англ. destiny), «доля» (lot), «судьба» (fatum), нем. Schicksal — сами содержат корень, означающий «наслоение» или «упорядочивание», не отличаясь в этом от örlög), что также намекает на прядение или создание ткани. Man hat altsächsisch ôdan, altnordisch auðinn “beschieden, vom Schicksal gewährt” herangezogen, die etymologisch mit litauisch áudmi “ich webe” zusammenhängen («В качестве примеров приводят древнесаксонское ôdan, старосеверное auðinn, ‘предназначенное, судьба’, связывает его этимологически с литовским áudmi “плести”» [21]) (Mittner 1955: 90) [XIV]. Действие прядения или ткачества содержит в себе в сжатом виде несколько наиболее значимых атрибутов норн. Однако это представление несколько семантически ограниченно, поскольку оно не отражает в явном виде идею источника или его питающей функции.

Эта связь Источника Урд с Иггдрасилем имеет первостепенное значение для данного конкретного мифа. Существует чётко оформленная иконография этой взаимосвязи. Современный человек может испытать это, возможно, по крайней мере частично, представив себе гигантское растение в горшке, чья корневая структура скрыта и заключена в структуре содержащего источника. Из него вверх и вовне поднимаются ствол и широкие раскидистые ветви Древа, на котором расположены различные миры из мифа. Все силы Древа исходят снизу из-под него, из питающих сил, что находятся в его поддерживающем основании, и деятельность, которая происходит над этим вместилищемосновой, в конечном счете падает или погружается обратно в основу. Пожалуй, наиболее важным моментом такой иконографической связи является место, в котором ствол встречается с основанием, где дерево соединяется с землёй. Это, конечно, то место соединения, где «асы вершат правосудье» [22] («Речи Гримнира», 29). Место представляет собой момент, где настоящее (или не-прошлое) соединяется с прошлым [XV].

Иконографическое описание, однако, игнорирует элемент множественности и повторения, обнаруживаемый в мифе. В приводимом выше отрывке из «Видения Гюльви», 15 у Иггдрасиля есть три отдельных корня, простирающиеся на три отдельных источника: корень, находящийся над Нифльхелем (Нифльхеймом), который простирается в источник Хвергельмир; корень у инеистых великанов вблизи места, называемого «Зияющая бездна» (Ginnungagap), который простирается в источник Мимира, и источник, связанный с асами, священный источник Урд, который расположен на небе. Трехкратное повторение источников и корней воспроизводит троичность норн, и вполне вероятно, что «в этом отрывке, как и в некоторых других, Снорри может быть, чрезмерно систематизирует, и, возможно, все три названия относятся к единственному источнику, что был основным … источником мудрости» (Turville-Petre, 1964: 279). Не ясно, чем источники отличаются друг от друга, каждый из них по отдельности воспроизводит одну и ту же базовую связь с Древом; каждый из дополнительных источников усиливает свой отдельный аспект, уже присутствующий в источнике Урд. Источник Мимира (Mímisbrunnr) является источником мудрости; он появляется знаково, когда Один должен отдать в залог свой глаз, чтобы получить глоток воды из него и, как следствие, мудрость. Источник и Древо вместе связаны в этих рассказах, как источников мудрости. Мировое Древо позже именуется Древом Мимира (Mimameið) в несколько более поздней поэме «Речи Многомудрого» (Fjölsvinnsmiál) [XVI], 19–20:

Виндкальд сказал:
«Фьёльсвинн, ответь,
я слышал ты знаешь
и желаю узнать я:
древо как называют,
что ветви пустило
чрез все миры?»

Фьёльсвинн сказал:
«Мимамейд зовут,
не знает никто,
чьи глубже корни;
никто не знает,
что дерево сгубит,
не сгубят ни пламя, ни сталь» [23].

Идея мудрости является основной для всего, что было показано об Источнике Урд. Иконография помещает мудрость в источнике, но придает её Древу через взаимоотношения меж ними. Знания, выработанные Урд, ведут к мудрости, и «Эдды» дают понять, что такие знания получить не легко и не просто.

Мало что известно о третьем источнике, Хвергельмире. Его имя, как правило, переводится как Бурлящий или Кипящий Котел. Мысль выглядит подходящей, если мы приравниваем все три источника; ведь одним из наиболее поразительных аспектов источника Урд является его мощное, магическое свойство, которое позволяет воде двигаться вверх и наружу, позволяя питать и вскармливать мир. Похоже, в этом имени отражена его способность бурлить, двигаться, быть в действии. Другой аспект Хвергельмира соотносит его с источником Урд. В «Речах Гримнира», 25–26, часть действий некоторых из многочисленных животных, связанных с Мировым Древом, соотносятся с Хвергельмиром:

25. Heiðrún heitir geit,
er stendr höllu á
ok bítr af Læraðs limum;
skapker fylla
hon skal ins skíra mjaðar;
kná-at sú veig vanask
26. Eikþyrnir heitir hjörtr,
er stendr höllu á
ok bítr af Læraðs limum;
en af hans hornum
drýpr í Hvergelmi,
þaðan eiga vötn öll vega:

25. Хейдрун коза,
на Вальгалле стоя,
ест Лерад листву;
мед сверкающий
в чан она цедит,
тот мед не иссякнет.
26. Эйктюрнир олень,
на Вальгалле стоя,
ест Лерад листву;
в Хвергельмир падает
влага с рогов —
всех рек то истоки:

Здесь Мировое Древо, называется именем Лерад (Læráð), и, как сказано, включает в свою область зал мёда, Валхаллу; мёд этот поставляет коза Хейдрун [XVII]. Строфы позволяют предположить, что чистый мёд течет из зала по рогам оленя, о котором говорится в строфе 26, и заканчивает свой путь в конечном итоге внизу в Хвергельмире. Как предполагается, роса, которая падает с ветвей Иггдрасиля, находит свой путь в собирающую чашу источника Урд. Этот процесс подобен описанному здесь. Мы имеем дело либо с двумя отдельными деревьями, Лерад и Иггдрасиль, и двумя отдельными источниками, или с одним и тем же Древом и Источником, у которого в различных ситуациях выражены различные атрибуты.
Пожалуй, самое простое — рассматривать подобное умножение деревьев и источников в качестве важнейшего проявления основного мифической импульса.Есть хорошая причина для этого. Во-первых, это тот факт, что умножение структурных элементов, кажется, является основополагающим для любого мифологического мышления. Леви-Стросс объяснял «почему мифы, и в более общем случая, устная литература, проявляют такое пристрастие к дублированию, утраиванию или учетверению одной и той же последовательности. Если принять наши гипотезы, то ответ очевиден: функция повторения делает структуру мифа наглядной» (Lévi-Strauss 1967: 226). Ранее Олрик описал в 1909 году то, что он назвал «законом повторения», композиционной основой всех мифов, песен, сказаний, легенд и т. д. Приём придает размерность, значимость и интенсивность повторяющимся элементам (Olrik 1965: 131–33). Олрика особенно поразило троекратное повторение элементов, он называет его «законом троичности», который «как широкая полоса прорезает мир народной традиции, на протяжении веков и тысячелетий человеческой культуры. Семитская, и даже более того, [индоевропейская] культура, являются предметами этой доминирующей силы» (Olrik 1965: 134) [XVIII]. Любое повторение обращает внимание на аспекты конкретной фигуры или действия (или связанной последовательности действий), чья важность будет повышена и на которых надо сфокусироваться. В нашем случае исследуется тройное повторение связи Источника и Древа, которое усиливает значение этой точки пересечения между двумя аспектами, его пространственным расположением и его связью со временным моментом. Точка представляет собой место слияния этого мира с большей областью вне его и здесь-и-сейчас с прошлым. Она также сочетает противоположное движение потока настоящего в прошлое и подъёма прошлого в настоящее; это структурно в усиливается идеей питающей, активной воды, что, с одной стороны, накапливается в Источнике и, с другой стороны, поддерживает Древо. Повторное структурное подчёркивание идентифицирует пересечение Источника и Древа в качестве центральной, фокальной точки в мифе.

Существует дополнительный аспект источника Хвергельмир, которые следует рассмотреть. Именно в Хвергельмире обитает змей Нидхёгг, что подгрызает корни Иггдрасиля. Дерево грызут сверху и снизу, стоит вспомнить упоминание о козе Хейдрун и олене Эйктюрнире. Обгрызание и обкусывание этих животных позволяют предположить, что не вся деятельность, связанная с источником, является поддерживающей и питающей. Поскольку, однако, в природе Урд приводить все виды человеческой деятельности в свою сферу, это может быть достигнуто различным образом. Один из способов предполагает ежедневное движение вперёд, провозглашение первичного закона, и влияние на дела людей. Постоянное питание, исходящее от Древа — это еще один способ, в котором, по существу, выполняется то же самое. Подтачивание Древа змеем представляет собой не только в буквальном смысле попытку переместить Древо в Источник, но также предполагает, через кольца змея, наслаивающую и сплетающую деятельности Урд. Деятельность эта также наводит на мысль о переплетении нитей в ткани. В действительности только лишь гегемонии асов грозит падение Иггдрасиля.

Трудности, с которыми мы сталкиваемся, когда пытаемся осознать то, что было, вероятно, довольно позитивным космическим образом, вытекают из наших собственных, наносящих ущерб ассоциативных сопутствующих значений. Тут, пожалуй, как никогда внимательно мы должны отнестись к предупреждению Эванса-Притчарда (Evans-Pritchard 1965), что, без должной осторожности мы, скорее всего, создадим карту семантических отношений нашей собственной концептуальной структуры, неточную для культур, отличных от нашей. От наших средневековых христианских предков мы унаследовали предубеждение относительно направлений: место «вверху» воспринимается как позитивное, «внизу» как негативное. Мы сталкиваемся с многообразными проблемами, связаны с нашими негативным восприятием «падения», Подземного мира («вниз» — т.е. в ад) — в отличие от нашего позитивного ощущения направления «вверх»: Вознесение, Воскресение, Небо («вверх» — т.е. в небеса), или просто быть в «приподнятом настроении» (в отличие от настроения, что «пошло вниз», «упало») и т.д. Все это работает против нашего понимания германских образов и делает затруднительным для нас увидеть их иначе чем негативно. Нам трудно использовать любой из центральных терминов мифа без негативных ассоциаций: спуск в колодец, коллапс, падение и т.д. Распад (нейтральный, естественный процесс) также излишне негативно окрашен. Тем не менее, для германских народов, кажется, не было подразумеваемого как плохое представления о направлении сверху-вниз [24]. Скорее, их концептуальный процесс, кажется, был связан, насколько это уместно для образов Источника и Древа, оппозицией застоя или бездействия, рассматриваемых, как негативные, и движения или действия, рассматриваемых как позитивные. Таким образом, стремление вверх вод Источника и падение капель с дерева оба являются движением, как и все другие действия, связанные с деревом: бег по нему, кусание, подгрызание, и т.д. Интеграция Источника и Древа и вековечная сила, что действует как интегрирующая, играет типичную положительную космическую роль в целом. Последние строфы «Прорицания вёльвы» исполнены силы возрождения [XIX].

Схема, которая включает Иггдрасиль и источник Урд, встречается в полном виде только в скандинавских материалах. Это не удивительно, вся германской мифологии будет для нас скандинавской. Хотя есть случайные ссылки на большую часть того, что является необходимыми и центральными элементами этой мифологии в других германских диалектах, только в материалах, зафиксированных в письменной форме на скандинавских языках, мы находим что-либо подобное в полном представлении. Насколько эти скандинавские версии могут дать нам доступ к концептуальным структурам, которые были бы эндемичны для всех германских народов? На данный вопрос нет точного ответа, но есть существенные указания среди свидетельств, что находятся в других областях германского мира, позволяющие предположить, что, в случае знаковых связей, присущих картине Источника и Древа, мифологические элементы, что были рассмотрены, действительно имели широкое распространение. Эссе, которое тщательно проанализировало бы эти общие элементы, было б чересчур подробным. Здесь же будет достаточно двух общих моментов.

Во-первых, конфигурация Источник-Древо есть и у кельтских и у германских народов. Маккензи (Mackenzie, 1922: 17694) находит на всех Британских островах представления о комбинации деревьев, источников и животных (чаще змей), которые, кажется, служат символами космической энергии и силы. Приводимые им цитаты, к сожалению, начинаются только с шестого века нашей эры, после германского вторжения. Примеры, однако, встречаются чаще в кельтских областях. Источники, например, появляются в связи с деревьями и мегалитами (вероятно, символическими деревьями) в Уэльсе. «Есть 62 примера мест …, где имеется ассоциация источник-мегалит, и еще 14 случаев источников в районе курганов … Многие камни, которые когда-то стояли рядом с источниками, исчезли … Источники, связанные с деревьями, в Уэльсе немногочисленны, но всё же было отмечено около 30 примеры, и, вероятно, их имеется и больше». (Jones 1954: 15–18). Связаны с источником, как правило, тис, лещина, дуб или боярышник. Кажется маловероятным, что широкое распространение источников и деревьев в чисто кельтских районах Британских островах было результатом от воздействия либо вторжения саксов и англов, или либо норманнов, с которыми валлийцы редко имели дело.

Кельты и германцы, кажется, по отдельности принесли этот образ на Британские острова с европейского континента, где представление о Мировом Древе встречаются не только среди северных индоевропейцев, но и среди финно-угорских народов [XX]. Таким образом, оно, вероятно, было общим для всех германских народов до их расселения на север, восток и запад.

Теперь, однако, мы получаем аргументацию из другого лагеря: если образ настолько широко распространён, что может сделать его германским? Чтобы узнать собственно германские характеристики, мы должны рассмотреть не только сам культовый образ, но и те семантические элементы, которые создают его. Принимая конфигурацию Дерева-Источника как она была разработана выше, мы могли бы предложить текучесть, взращивание, описывающие ещё и отчасти сдерживание, накопление и эволюционирующее «прошлое» как наиболее ясные центральные элементы в скандинавском мифе. Безусловно, однозначно «германской» будет не идея текучести (насколько она связана с источником). Идея широко распространена, и, кажется, имеет основополагающее значение среди народов кельтских, также как и германских [XXI]. Также не кажется, что взращивание является уникальным германским элементом: «растительность — это вся жизнь, это сама природа, которая обновляется… силы растительной жизни являются проявлением жизни всей вселенной» (Eliade ,1963: 324–25). Забота о природе и космосе подразумевается в культовом образе дерева, и «мы встречаем священные деревья, и связанные с растительностью обряды и символы в истории каждой религии» (Eliade 1963: 265).

Наиболее существенно, что идея, описывающая частичное сдерживание, как это было изложено выше, обеспечивает представление о Древе и Источнике его «наиболее германскими» качествами. Идея парадоксальная: свободное, активное движение (но то, которое структурировано и организовано — «содержится» и «уложено» являются наиболее органичными терминами) производит универсальную генерацию не только «жидкости» и «поддержания», но и взращивания. Это не только идея естественного прироста («вскармливания») и поддержания космической структуры, это также в буквальном смысле, рост физический — накопление всё большего и большего числа слоев в источнике, больше вод, больше действий. Образ Источника и Древа поддерживает не просто собственную структуру, но и процесс роста внутри себя; он находится постоянно в состоянии саморасширяющейся трансформации. Наконец, движущая сила, благодаря который совершается постоянное действиет универсального порождения, связана со властью прошлого. Урд, которой принадлежит источник и чьё имя приносит активную силу всех выполненных действий, чтобы нести космическую само-регенерирующую деятельность, является, в пределах культового образа, выражающей всё, что оживляет область как Древа, так и Источника.

Если воздействующая сила прошлого на реальность текущего «сейчас» миров Древа является единой особенностью концептуализирующей структуры всех германских народов, то мы могли бы ожидать найти некоторые общие указания на её широкое распространение на всей территории германской культуры. Это то, что мы ищем. Эта влияющая сила, этимологически родственная и семантически связаная с функцией Урд, постоянно находит выражение в языках всех германских народов как концепции древнеанглийского (OE) wyrd (древнесаксонского (OS) würd, древневерхненемецкого (OHG) würd, и т.д.). Ссылки на wyrd являются, конечно, скорее не вполне точными по природе, потому что люди осознают его действие только косвенно. Его власть исходит из-за границ нашего мира, а миф ясно указывает, что наш разум слишком ограничен, чтобы понять его действие полностью. Человек прикасается к wyrd, когда он становится вовлечён в вопросы, природа и происхождение которых выходят за пределы его существования на земле. Некоторые аспекты жизни на земле ограничены исключительно земными материями и не имеют большого значения: сон (основное), еда (основное), повседневная рутина физического существования, и т.д. Есть времена, однако, когда, по-видимому, обычные виды деятельности приобретают особое значение, и кажется вероятным, что в эти времена повседневная жизнь соприкасается и окрашивается элементами вне наших ограниченных представлений. Есть, кроме того, аспекты существования, которые по самой своей природе управляются событиями вне наших познаний: битвы, честь (клятвы) и т.д. Мы никогда не может быть уверены, когда и как такое влияние низойдёт на нас. Мы можем, однако, по крайней мере, частично подготовить себя к такому воздействию. Для всех людей, очевидно, наиболее важный момент существования наступает в миг смерти, в той точке, где человек соединяется с существованием за пределами этого мира. Мудрец готовит себя к этому моменту, когда его индивидуальная жизнь и сила wyrd будут соединены теснее всего; он пытается ввести свою жизнь наиболее полно в основное поток течения wyrd. Он должен действовать в соответствии с предписанными кодами поведения, полученными из прошлого; тем самым, он будет защищать свою репутацию и обеспечит себе добрую славу. Его действия будут регулироваться тем, что он знает; поэтому, мудрый человек стремится познать для себя всё, что сможет. Сила прошлых событий, которая вздымается столь выразительно в жизни в настоящем, предлагает ему некоторую информацию о природе самого wyrd, но человек, поскольку он живет в реальности Древа, терпит неудачу в полном познании прошлого. Однако, в той мере, в какой он ценит себя, он будет стремиться к познанию. Он будет пытаться связать себя полностью со всем, что он знает, чтобы быть хорошим и мудрым [XXII]. Поступая таким образом, он будет проявлять себя в самое благоприятном свете так, что он умрет хорошо; момент смерти является моментом величайшей значимости во всей обыденной жизни.

Примечания автора

[I] Префикс является общим для всех германских языков. В дополнение к Old Norse он встречается в готском как us-, ur-, в древневерхненемецком (OHG) и германском как ur-, в древнесаксонском (OS) как ur-, or-, в средне- и современном датском как oor-, и в древнеанглийском (OE), где он был довольно распространён. В настоящее время в английском префикс устарел, за исключением сохранившегося слова ordeal (испытание, мытарство). «Первоначальным значением было out (вне), как в
готском и в OHG в слове úrruns “бегство, выход, исход”, в ON órför (исход, выезд), отсюда различные производные значения, среди которых [древнеангл.] “вне, полностью, до конца”, как в orþanc “задумка”… , “умение”, orielda “сверхдолгий век/глубокая старость”; … orsiete “четко видное,проявленное», [etc.]» (Оксфордский Английский Словарь (OED)). Связь префикса с выходом за границы и чрезмерностью-окончательностью дополнительно иллюстрируется замечанием у Гримма (Grimm and Grimm 1936: 2355–59), где он связывает префикс с санскритским (Skt) ud «наверх/кверху, вон/наружу». (2355). В конечном счёте префикс стал входить в выражения «[die] bezeichnung des ersten (первый), anfänglich vorhandenen (изначальный), ursprünglichen (исходный), unabgeleiteten (производный), originalen (оригинальный), primitiven (примитивный), unverfälschten (сырой), reinen (чистый)» (2358).

[II] Этимология согласуется с замечаниеями де Фриса (de Vries 1971), который прослеживает голландскую форму oorlog (война) до *uzlaga: «которое интерпретируется как война» (491). В голландском, oorlog теперь означает «войну, раздор, распри». Развитие шло, по мнению де Фриса, от «того, что выкладывается» к noodlot «судьба, рок», то есть «то, что сложено необходимостью». Таким образом, wat her eerste aangaat, mag men er aan herinneren, dat de strijd als een godsoordeel opgevat werd en dus een noodlotsbeschikking was («что касается первого, следует напомнить, что война мыслилась как тяжелое испытание, и поэтому как решение о судьбе») (491). От «необходимости раздора» к простой «распре» — само по себе указывает на развитие в современном голландском языке.
Форма существует, однако, в современном датском и норвежском во фразе til örlögs — в (военно-морском) флоте» и во всех скандинавских языках, как именной префикс, обозначающий «морской», как в шведском örlogsfartyg «военный корабль», örlogsvarv «док», в датском и норвежском örlogsgast «моряк», датском örlogsflaade, норвежском örlogsflåte — «флот». Они близки к голландскому «война», но добавляют дополнительный семантический элемент «вода». В качестве аргумента, представленного здесь, будет показана идея слоев-страт örlög, что включает в себя не только «насаждение» или «складывание», но в значительный элемент «напряжения», «деятельности», и (возможно) «раздора». Идея «воды» так же присутствует, так развитие в современных германских языках не смогло увести слово слишком далеко от его этимологии как, казалось бы, подразумевают современные значения. В вопросе об этимологии, однако, нет полного согласия. В дополнение к приведенному выше, де Фрис (1971: 491) приводит возможную связь войны в голландском языке с готским. liuga «брак», полученным из германского *leug «установление договора», и с германской формой *lugja, *leugja (связанным с ON logn «спокойствие» и lón «спокойное море недалеко от берега»), развивая смысл войны как «условия, при котором спокойствие нарушается». Хотя доводы взяты из нескольких различных несходных точек зрения, они показывают кое-что из семантического материала, представленного здесь, что не сразу заметно при современном использовании слова.

[III] Цитата Исидора Севильского, приведённая выше, следует примечанию в тексте Гримма, видимо, как документ, подтверждающий прочтение Гримма. Гриммовское описание значений имён обсуждается далее.

[IV] См., например, Нильссон (Nilsson,1923–24).

[V] Альтернативная интерпретация, не имеющая, впрочем, для нашей темы, большого значения, связывает Nōna c Nōnae, «пятый или седьмой день месяца», и является расширение ссылки на недоношенных при пятии семимесячных родах. Decima в этом случае соответствует рождению развитого плода в девять и более месяцев, и Morta (от morari — «задерживать») к рождению переношенного плода.

[VI] Ни в данном случае, ни в «Речах Гримнира» (Grímnismál 29:63) английский текст не передаётся при помощи соответствующих вспомогательных глаголов: Kormt and Ormt and the Kerlaugs twain, Thor does wade through every day (Hollander 1962:59). Если бы их использовали, стояло бы should или ought («должен»), ответ на вопрос, что он должен бы сделать. В цитате Grímnismál, если мы попытаемся заменить do (Thór does wade through / every day), мы можем усилить выбор must (Thór must wade through / every day). Это единственная модальная форма, которая не искажает отрывок.

[VII] Древнескандинавский язык подразумевает, как и другие германские языки то, что мы называем «будущим» в случае непретерита, изъявитетельного наклонения (indicative inflection) и в глаголах, выражающих модальность, см. главу 5. Таким образом, кажется, munu будет ближе всего к идее будущего времени, хотя даже это слово не подходит регулярно под такое представление.
В таблице ниже перечислены вхождения глаголов munu, sculu и vilja для упомянутых текстов:

          Sculu   Munu   Vilja   Число строф
                                    в тексте
Völuspá       4     15       1            65
Hávamál      63     50       9           165
Grimnismál   13      1       3            55

Sculu появляется очень часто в «Речах Высокого» (Hávamál), где текст содержит общую информацию о природе вещей и инструкции для приемлемого поведения. Слово реже встречается в «Прорицании вёльвы» (Völuspá), где текст описательный. Munu, с другой стороны, в «Прорицании» встречается относительно часто, причём 14 случаев из 15 приходится на ту часть текста, что описывает будущий конец света. Слово, похоже, описывает «случай предвидения», когда не подчёркивается «привычность» и «постоянство» действия, которое, видимо, являются общими для употребления skulu. И, наконец, vilja всегда выражает волю или желание.

[VIII] См. описание слова в Оксфордском словаре (OED).

[IX] То, что urth- является причастной формой, скорее чем претеритно-отмеченной (preterite-marked), полезно, но не существенно. Более полно о причастиях и природе претерита см. главу 5.

[X] Упоминание Скульд в «Прорицании вёльвы», 20 и его повторение в «Видении Гюльви», 15 упоминаются выше. Вторично Скульд упоминается так:

Skuld helt skildi,
en Skögul önnur,
Gunnr, Hildr, Göndul
ok Geirskögul.
Nú eru talðar
nönnur Herjans,
görvar at ríða
grund valkyrjur.
(Völuspá, 30)

Скульд со щитом,
Скёгуль другая,
Гунн, Хильд и Гёндуль
и Гейрскёгуль.
Вот перечислены
девы Одина,
любо скакать им
повсюду, валькириям.
(«Прорицание вёльвы», 30)

[XI] Даннинг и Блисс (Dunning and Bliss, 1969: 71–72), толкуя wyrd, объясняют, что «различие между германской концепцией wyrd и классическим понятием Fate в значительной степени этимологическое. [Лат.] fatum является нейтральным причастием прошедшего времени от fari “говорить”; wyrd связан происхождением с weorðan “стать”. В то время как Fate является “тем, что было сказано” (какой-то высшей силой), wyrd является этимологически просто “тем, что приходит и проходит” Шиппей. (Shippey, 1972: 40) замечает, что «wyrd, по крайней мере отдаленно, связано с weorþan, “стать”, и приемлемый перевод часто “то, что становится, что переходит в прошлое, ход событий”, не сверхъестественная и своевольная Сила, но скорее просто поток времени».

[XII] См. запись для burn в Оксфордском словаре (OED). Метатезы burn как источника можно заметить в некоторых голландском и немецком словах.

[XIII] И парки, и мойры имеют атрибуты ткачих; о мойрах говорят, что они прядут, измеряют и обрезают нить жизни. Была ли идея источника сугубо германской, а ткачества позаимствованной у италийцев (и, в конечном итоге, у эллинской культуры) или обе идеи и германцы, и греки, и римляне вынесли из древнего индоевропейского источника — не известно, и не имеет решающего значения для нашей темы. Для детального рассмотрения данной точки зрения — см. Branston (1957:56–66).

[XIV] См. также de Vries (1956a:270) and Gehl (1939:19–38, 241–55).

[XV] Образ горшка и растения, однако, лишь частично отражает структуру мифа. Другой аспект станет яснее, если мы будем рассматривать Мировое Древо как растение целиком в закрытом аквариуме, который функционирует в качестве Источника. Здесь источник и средства к существованию суть одно и то же, но этот образ нарушает раздельность Древа и Источника в мифе, Древо в мифе не внутри Источника. Не существует научного или «реалистического» представления Источника и Древа, которое бы адекватно выразило эти взаимосвязи, они, в конечном итоге, находятся за пределами чувственного восприятия людей, хотя отдельные атрибуты связей могут быть познаны, визуализированы и выражены.

[XVI] «Речи Многомудрого» не входят в Codex Regius, откуда взята большая часть Поэтической Эдды. Это одна из двух древних поэм, сохранившихся только в рукописях, датируемых не ранее чем XVII в. (Hollander 1962: 140).

[XVII] Хейдрун (Heiðrún) — лишь один пример из ряда взаимосвязанных появлений в германском мифе животных, которые относятся к Ziegengestalt (нем. «образу козы, козе-персонажу») индоевропейского или до-индоевропейского происхождения. Важно отметить, что эти появления связаны с плодородием или плодовитостью, в данном случае в точке объединения Источника и Древа. См. раздел Die Göttin (нем. «Богиня») в Ziegengestalt Шрёдера (Schröder ,1941: 29–64) и Дюмезиля (Dumézil, 1959b). Зал мёда, Valhöll, сам по себе довольно интересен. Мёд, что даёт Хейдрун для пирующих в зале связан в цитируемом отрывке с каплями, которые стекают с рогов Эйктюрнира в Хвергельмир. Капающая жидкость названа «росами» (döggvar) в Völuspá, 19, а расширение темы в «Видении Гюльви», 16 дополнительно идентифицирует капли как «медовые росы» (hunangfall).Связь росы/медовой росы/напитка-мёда очевидна. Более важным является использование в германской поэзии «росы» как кенинга крови (например, valdögg — «роса битвы») (Neckel 1913: 2122). Само название Valhöll, вероятно, полученно из корней Val- «битва» и Хель (hel) или hölle, и выражает идею «смерти». Таким образом, Valhöll является буквально полем битвы после боя, чей образ распространён в германской литературе (Neckel 1913: 37–51). (Прим. переводчика: данная этимология была справедливо раскритикована ещё в рецензии на книгу как устаревшая, höll переводится как «зал», отнюдь не как «Хель/смерть»). Народная этимология перевернула картину, превратив недавно убитых в живых, а кровь боя/росу/мёд в напиток. Аспект Источника как вместилища, что тесно связанно с Древом и его росой, ничем не препятствует семантическому переходу от «смерти в битве» к «залу воинов».

[XVIII] Несмотря на упоминание Олриком семитской культуры, его примеры относятся почти исключительно к индоевропейцам. Со времён Олрика были обнаружены и другие виды повторов среди неиндоевропейских народов. Нередки, например, учетверения. Индоевропейцы же были, кажется, очарованы идеей троичности. Самые последние примеры представлены в книгах Ж.Дюмезиля, который пришел к выводу, что самая ранняя индоевропейская социальная и религиозная мысль поделила культуру на три основные функции: верховную власть, силу (военную мощь), и продолжение рода. Германцы были склонны видеть события тройками, даже если конкретное мифическое событие не было, по существу, разделено таким образом. С другой стороны, возможно, что такое деление было наиболее древним, а не позднейшим, и, наоборот, подверглось размыванию по мере того, как германские народы всё дальше отходили от своих индоевропейских корней. Вопрос о том, насколько индоевропейские элементы сохранились в германских религии и мифе в настоящее время не решён. Последователи Дюмезиля находят довольно много наблюдаемых в них индоевропейских компонентов; те, кто отвергают его взгляды, или не находят их, или дают этим элементам другое объяснение. Очевидно, что есть нечто индоевропейское в германском мифе. Остаётся открытым вопрос — сколько и что именно? Для получения подробного обзора современных взглядов см. Поломе (Polomé 1970b) и Струтински (Strutynski 1973, 1974), что, отвечая Хагену (Haugen 1967), затрагивает другие недавние мнения и события. Есть хорошая библиография работ Дюмезиля в Hommages à Georges Dumézil, Collection Latomus (Brussels, 1960), 45:xi-xxiii; у Puhvel ( 1970), и у Littleton ( 1973).

[XIX] Особенно начиная со строфы 58 и до конца (строфа 66), см.главу 4. Существенно, что Нидхёгг появляется в последней строфе поэмы, как если бы целая вселенная стала частью Источника. Некоторые комментаторы поэмы, желая сохранить концепцию «мрачности» германской мифологии, утверждали, что эти заключительные строфы являются более поздним дополнением (ок.1000г.) и, таким образом, обусловлены христианским влиянием. Также является вопросом, представляет ли поэма собой связное видение. Об истории таких взглядов и некоторых отчетов по продолжающейся полемике — см. Турвиль-Петр (Turville-Petre 1953:56–65), Холландер (Hollander 1963:101–6), и Нордаль (Nordal 1970–73:79–91, 103–18). Здесь нет необходимости рассматривать эти вопросы. Целиком очевидно, что в заключительных строфах «Прорицания» ничто серьёзно не противоречит мифологии поэмы в целом. В глава 3 рассматриваются детально принципы структурной согласованности в германской композиции. Там же кратко рассматривается и проблема «христианского влияния».

[XX] О возможных источниках и аналогах представления о Мировом Древе см. Holmberg (1922), Eliade (1963:265–330, 36787), de Vries (1957:380–97), Davidson (1964:190–96), и Doht (1974:124–56).

[XXI] Что касается воды (моря, вод, связываемых с божественным или сверхъестественным) — см. Patch (1950), Jones (1954), Dumézil (1959c), и Littleton ( 1970). Doht (1974:142–52) приводит кельтские и индоевропейские примеры. Более детальное сравнение некоторых аспектов кельтской и германской культуры, в частности, погребений и ритуалов, будет проведено в главе 2.

[XXII] Он будет развивать «внутренний потенциал в процессе становления» (Campbell 1968:140). Хотя Кэмпбелл готов рассматривать wyrd в традиционном понимании прошлого/настоящего/будущего (121) и видеть его мрачным и фатальным, ведущим к «наступающему неотвратимому концу» (140), его ощущение его (вирда) активности как потенциала вещей кажется весьма близким к отмеченному.

Примечания переводчика

[1] The University of Massachusetts Press, 1982, Amherst. Список литературы в журнальной публикации не приводится, хотя ссылки на него сохранены. Примечания автора даются в римской нумерации.

[2] Исландские тексты взяты с сайта «Северная Слава». Автор использует оригиналы как с употреблением современной буквы ö, так и её аналогов — устаревших ǫ и ø, в переводе запись унифицирована.

[3] Автор здесь приводит английские переводы Белоу (Bellow (1926:2)) и Холландера (Hollander, (1962:4)) соответственно. Далее, если не указано иное, песни «Эдды» приводятся в переводе А. И. Корсуна везде.

[4] Здесь и далее перевод «Младшей Эдды» О. А. Смирницкой.

[5] Так у автора. В оригинале — «говорить судьбу».

[6] В оригинале и английском переводе речь идёт именно о резании по полену (дереву) — skáru á skíði, и только в русском переводе — о вырезании рун («резали руны»).

[7] Исидор Севильский, Этимологии (VIII, 11.90) (примечание к латинским источникам, их перевод и толкование отдельных терминов здесь и далее подсказаны А. С. Досаевым, которому искренняя благодарность за помощь); Лат. parco: жалеть, щадить (прим. А. С. Досаева).

[9] Исидор Севильский, Этимологии (VIII, 11.92–93) (прим. А. С. Досаева)

[10] Примечание переводчика: вопреки сказанному автором в примечаниях в конце главы и перевод, и текст оригинала в данной цитате приведены к классической редакции, расширенной по сравнению с приводимым автором отрывком Гримма.

[11] В отрывке греческие формы взяты из книжного издания Баущаца, которое отнюдь не лишено опечаток.

[12] Сама эта фраза — цитата из латинского перевода «Одиссеи» (Od. 2, 99–100). Ливием Андроником(прим. А.С. Досаева)

[13] Cippi — надгробый памятник, могильная плита, один из основных источников античной эпиграфики (прим. А. С. Досаева).

[14] В оригинале: Μοἰρα (and the Μοἰραι) stands before the events of this world and governs the working out of the present into the future (or, better, the working in of the future into the present). Wyrd (and the Norns) governs the working out of the past into the present (or, more accurately, the working in of the present into the past).

[15] Интересно, что оригинале этот отрывок звучит несколько иначе, чем в русском переводе А. Корсуна: «Кёрмт и Эрмт, и Керлауг две те Тор должен/будет переходить вброд день каждый, когда он идёт судить к ясеню Иггдрасиль, ибо/поэтому мост асов весь горит пламенем, священные воды кипят». Т.е. судьей под Иггдрасилем выступает Тор, и под кипением здесь имеется в виду не просто бурление, а именно кипение горячей воды (от пламени моста?) — хорошо знакомое исландцам кипение гейзеров.

[16] Здесь и далее переводчик искренне благодарит за помощь с отрывками на немецком языке И. Р. Сайгина.

[17] fors — случай; sortem (именит. пад.: sors) — доля по жребию, предсказание оракула; conditionem (именит. пад.: conditio) — участь, обстоятельства. (прим. А. С. Досаева)

[18] Перевод с немецкого И. Р. Сайгина.

[19] Перевод с немецкого И. Р. Сайгина.

[20] Примечание И. Р. Сайгина.

[21] Перевод с немецкого И. Р. Сайгина.

[22] См. примечание к этому отрывку выше.

[23] Перевод с исландского Тимура Гимранова (Тьяльдра Валиссона).

[24] Примечание переводчика: однако в эпоху викингов пожелание «вниз и на север» означало отправление в Хель, в могилу, и Мир Мёртвых всё же не считался особо желанным местом. Зато дорога к богам проходит по радуге (мосту Биврёст), и Асгард мыслится «где-то выше».

Источник: Салмин А. К. Божество Тор: чувашско-скандинавские и другие типологии // Скандинавские чтения 2010. С. 502–513.

Поводом для написания статьи первоначально послужило простое созвучие имени чувашского божества и скандинавского Тор, а потом — функциональное и семантическое соответствие. Турă (а также Тор, Тур, Торă) — верховная фигура чувашского пантеона, является творцом всего и держателем Вселенной.

Этимология слова сложна, объемна и многоаспектна, она выходит далеко за рамки лингвистических толкований. Видимо, исконная форма слова сохранилась на северо-западной периферии индоевропейцев. Здесь явно прослеживается основа Тор: достаточно назвать главного бога современной Скандинавии — Tor, а также гет. Tor, ирланд. Toran, шотланд. Torun, фр. Tonner, гот. Donar, нем. Donner, дат., швед. Torden, голланд. и фриз. Doner. Добавим кет. Торум, дюжину имен Тора в «Круге земном» у Снорри Стурлусона, имя верховного бога Тора у африканских бушменов, пигмеев и бамбути, а также Торасо всех концов света. Манси своего главного бога называют Нума-Торум, это слово состоит из двух: фин.-угор. Нума «бог» (ср. марийск. юма) + манс. Торум«бог», то есть «бог» + «бог». Это, в свою очередь, говорит о хронологической и культурной контаминации. Но у манси же встречаем форму Таром, где звук о заменен на а. То же самое в кельтском языке — Taran(is).

Форма тур отчетливо представлена в Гатах Зороастра. Местом действия описанных событий являются Скифия и Хорезм, время — VII–VI века до н. э., то есть до перехода скифов к кочевому образу жизни [1]. Тур — родоначальник туранцев, под которыми первоначально понимались восточноиранские племена, а затем — тюркские.

Имеющийся материал дает основания говорить о хронологических изменениях фонетического облика слова в последовательности о → а → у, то есть Тор → Тар(а) → Тур(ă). Причем две формы из трех сохранились в чувашском языке и бытуют в диалектах: Тор и Тур.

Тор и его варианты в разных языках представлены в двух значениях: «бык» и «гнедой». Имя скандинавского бога означает «бык», сам он изображался с бычьими рогами. В старофранцузском tor значит «бык». В финик. и халдейс. — tor, в греч. — tauros, в лат. — taurus. Среднего сына Феридуна из «Шахнаме» зовут Tur. Тур в славянских языках — «бык». Некоторые исследователи полагают, что и славянское бог этимологически родственно слову бык [2].

Поскольку консонантизм — явление, первичное для многих языков, резонно говорить о вариантах tr/dr как об архаических проявлениях слова Турă/Тор. Такие формы сохранились. Это исланд. Трум, др.-инд. Индра и Митра. В этом смысле автор этих строк не одинок. «По-видимому, имена Индра и Тор этимологически родственны: имя Индра можно представить себе происходящим от *аn — t.r, то есть “небесный бог”», — пишет Ариэль Голан [3]. Первый слог имени индоиранского божества Mitra — mi, объясняет В. Н. Топоров [4], обозначает идею посредничества, взаимности, согласия, симпатии. Второй слог слова, на мой взгляд, содержит значение «бог» — tr(a). Тогда имя этого бога означает «бог согласия», что вполне соотносится с содержанием его миссии. Корень слова тор в виде tr зафиксирован в языке древних египтян. Например, сочетание букв htr значит «слуга бога», «божья жертва», где tr — не конкретное божество, а имя собирательное. Замена буквы h на n, то есть ntr, уже обозначало конкретного бога Ра [5]. В целом древнейшая основа слова, должно быть, выглядит так: Tor = t + r, где t в чувашском варианте переросло в ту — «делать», «творить», а р — в йĕрке — «порядок», то есть Турă у чувашей — это «творец порядка».

Другой аспект этимологии Тор — это соотношение со словом Тенгри. Среди ученых, работающих с тюрко-монгольским материалом, есть исследователи, считающие, что чувашское название Турă образовано от старотюркского названия божества Tangri (Tengri) [6]. Однако привлечение более широкого круга источников дает повод рассуждать иначе. Наиболее древней фиксацией основы tangri считают I век до н. э. — это название неба на языке сюнну [7]. Специфика семантики слова состоит в обозначении не только неба, но и божества. Д. Е. Еремеев в корнях тyp/тop/тap склонен видеть индоевропейский субстрат. В подтверждение он приводит имя армянского бога войны Торг/Торк/Турк, имя древнеанатолийского бога грозы, связанное с хетским глаголом тарх — «побеждать» [8]. Приведем и шумерский эпитет дингир — «светлый, блестящий».

Как видим, исл. Тор, чуваш. Тор, др.-инд. Индра и Митра, египет. Тр, шумер. Дингир, тюрк. Тенгри и т. д. — слова, имеющие один корень и индо-европейскую основу. Поэтому этимология слова тypă/тop имеет не столько лингвистическое, сколько историко-культурное значение.

Согласно космогоническим представлениям чувашей, вначале не было ничего, кроме Турă, он жил в безграничном пространстве. Как объясняют чуваши, Турă создал небо, землю, всю природу и начал управлять ими. Чуваши также верят, что земля производит плоды при содействии Всевышнего. В этом плане его действия не отличаются от действий Митры. Турă как высшее божество стал вечным, всемогущим и главенствующим над другими божествами. Сотворение 77 языков, придание прочности миру, упорядочивание ритуалов и праздников — это его деяния [9].

Как демиург Турă является творцом всего. Поэтому его эпитетами часто выступают «рождающий душу», «рождающий зерновые», «рождающий пчел» и т. д. Будущие супруги также предопределены Творцом. Выражение Тур çырни («предписанный божеством Турă») необязательно говорит о том, что судьба человека определена самим Турă. Скорее всего, схему предстоящей жизни каждый появляющейся на свет личности пишет Пирĕшти, но делает он это от имени Турă. «Предписанный божеством Турă — связанный волосами», — говорится в плаче невесты. По этой причине чуваши считают появление ребенка на свет божьим благоволением и молятся ему. Даже знахарь не может стать знахарем, если Турă не предопределил. Моления за урожай у чувашей являются прекрасным образцом демонстрации зависимости каждого этапа возделывания зерновых от Турă [10].

Идея творения заложена в самом имени, ибо слово Турă и глагол ту имеют один корень. Глагол ту обладает по меньшей мере пятью значениями: «творить», «оплодотворить», «родить», «построить», «совершить» и т. д. При изменении слова ту по лицам и числам сохраняется корень, одинаковый с именем Тур(ă).

Поскольку Турă — создатель и родитель, ему есть до всего дело: он определяет судьбу человеку, вернется ли солдат со службы, поправится ли человек от болезни. Во всех важных случаях обращаются к нему. Но необходимо учесть: беспокоить Турă мелочными просьбами не следует, для этого есть более близкие божества, наделенные конкретными функциями.

Одним из частных определений божества Турă является «находящийся наверху». Есть и другое расплывчатое указание — «живет в воздухе». В молениях встречаем клишированное выражение: «Наверху Турă — мир принадлежит ему» [11]. Естественно, здесь понятие «верховный» имеет и буквальное, и переносное значение. Постоянным жилищем Турă является небо. Поэтому, объясняют информанты, он находится от людей на большом расстоянии. Такая характеристика типична и достаточно исследована. Главного бога жителей Огненной Земли зовут «Житель Неба» или «Тот, кто в Небе». Монгольское наименование бога Tengri означает «небо», племя сук (Африка) называет свое верховное существо Торорут, то есть «Небо». Ханты-мансийское Торум значит «высший» и т. д. Этот перечень можно продолжить. Поэтому говорить о том, что «небесность» чувашского Турă связана с христианским влиянием, не приходится. Также невозможно согласиться с мнением С. А. Токарева о влиянии христианства на тот факт, что удмуртский верховный бог Кылчин-Инмар обитает на небе, а злые божества — на Земле [12]. Такое оппозиционное расположение характерно для фольклорной религии большинства народов мира. Как правило, верховное божество, сотворив и упорядочив мир, отдаляется от повседневных забот. По этой причине люди часто забывают его, обращаются к нему в крайних случаях.

«Отдалившийся» Турă управляет земными вопросами с помощью других божеств, стоящих ниже по иерархии. Например, он слышит мольбу кого-либо на Земле и велит узнать причину божеству Пирĕшти. Тот докладывает, что человек горюет, потому что не имеет сына. Однако по пятницам Турă оставляет свое жилище и сходит на Землю в виде старца, чтобы узнать, соблюдают ли чуваши день отдыха [13]. Аналогичные помощники верховного божества у других народов выполняют такие же функции. Чуваши считают, что их 77, буряты — 99. Как добрые, так и злые божества и духи у хантов находятся в определенной зависимости от Торума. Однако небесность — это не признак монотеизма. Тем более, как верно отмечают исследователи, верховные божества «были придуманы позже других, когда в условиях развивающегося государства появилась идея верховного божества и бога-творца» [14].

Среди многих эпитетов божества Турă широкое распространение имеет термин аслати — «гром», полученный из двух слов: аслă «старший» + ати «отец», то есть дед. Такой эвфемизм объясняется табуированностью настоящего имени божества. Подобная ситуация в чувашском языке достаточно распространена. Например, заяц — «косоглазый», лиса — «друг куриц», волк — «дубина». Слово ати в значении «отец» имеет широкое бытование в индоевропейских, тюркских, финно-угорских языках. У некоторых народов есть слово, близкое к чувашскому по звучанию, в значении «гром». К примеру, «у народностей Северо-Западного Кавказа мифический покровитель охоты связан с громом и молнией... Он носил имя Авсати» [15]. Скандинавский бог Аса-Top («Тор асов») первоначально означал «гром» [16]. На мокша-мордовском языке «гром» — атям [17]. В контексте сказанного нет ничего удивительного в том, что чуваши называют гром аçа — «самец», то есть персону бога-громовержца представляют в облике мужчины. Однако следует учитывать, что аçа первоначально означал первопредка и прародителя и, конечно, имел социальный смысл. Позже его начали идентифицировать с пророком Ильей.

Бог-громовержец у большинства народов занимает центральное место в пантеоне. Так, чувашский Турă, санскритские божества Индра, Варуна, Митра часто имеют единую функцию, взаимодополняемы и взаимозаменяемы. «Индийский громовержец Индра хорошо согласуется со скандинавским Тором... Первоначально у германцев главное место занимал не Один, а Тор; именно он отождествлялся с римским богом-правителем и громовержцем Юпитером» [18]. Список громовержцев, занимающих центральное место в пантеоне, может быть большим. Это древнегреческий Зевс, лакский Асе, китайский Лэй-Гун, хеттский Тешуб, полинезийский Ту, саамский Айеке, вайнахский Сиели.

Как говорят чуваши, Турă под табуированным именем Аслати едет по облакам, перевозя дождевые воды в нужные районы [19]. Данный эпизод из жизни верховного божества типологичен. Германо-скандинавский Tor/Donner также ездит по небу. Карело-финский Укко и эстонский Уку — могучие старцы, разъезжающие на колеснице по каменной небесной дороге. То же самое делает персидское божество Митра. Полагают, что «образ бога грозы на колеснице должен был возникнуть в IV–III тыс. до н. э.» [20]. Вообще колесо выступает символом громовника. Каменные диски-символы были известны в Старом Свете еще до времен палеолита. Они встречаются и в культурах, не знавших колес [21]. Иначе говоря, тексты о Боге на колеснице — не более чем миф, возникший после утверждения колес-символов.

Турă, наблюдая за действиями на Земле, видит вредные поступки духов типа Усал и Шуйттан, поэтому преследует их. Как объясняют чуваши, гром и молния есть не что иное, как результат удара по нечистым и злым духам. Во время грозы они ищут места, куда можно было бы скрыться: прячутся в воду, под гривы лошадей, забегают в дома к людям. В Скандинавии Тор борется с инеистыми (северными?) великанами и горными исполинами. Те «чуют молот, лишь только он занесен. И не диво: он проломил череп многим их предкам и родичам» [22]. Индра выступает змееборцем: он борется то со змеем Аги, который хотел утащить Солнце, то со змеем Вритрой, запершим воды. В целом, сказочные сюжеты о змееборстве всех народов мира укладываются в мифическую идею о громовержце. Согласно чувашским источникам, Турă не убивает усалов и шуйттанов, а только ранит их.

Надежной защитой во время грозы служит рябина. Злые духи боятся ее. В силу этого усалы и шуйттаны не будут искать укромного места рядом с человеком.

Рудименты представлений о громовержце-преследователе сохранились у чувашей и в проклятиях. Так, в сердцах говорят: «Уцелевший от удара божества Турă! Когда наконец Турă ударит его в голову?» Или: «Ах, ударил бы его Турă, совсем замучил».

Одним из синонимов понятия «ударить» в чувашском языке является глагол пер. Согласно исследованиям, имя древнеславянского божества грома Перуна также «восходит к корню пер (“бить”); в польском языке piorun означает “молния”» [23]. Все боги-громовержцы вооружены тяжелым молотом. Особенно четко просматривается этот мотив в древнескандинавской мифологии. Чувашское божество грома в качестве орудия удара использует аçа чул (букв. «камень-самец») «белемнит». Говорят, что при ударе молнии громовая стрела уходит в землю на три (семь) сажени. Затем ежегодно поднимается по одной сажени и оказывается на земле. Элементы использования камня в качестве орудия убийства противника сохранились в сказках. Так, в сказках типа «Мачеха» фигурируют жернова мельницы [24]. Молот Тора первоначально мыслился каменным, затем бронзовым, а потом превратился в настоящий топор с лезвием. Конечно, здесь мы наблюдаем историческую эволюцию. Топор-оружие получил отражение и в самом имени Бога-громовника некоторых народов. У якутов имя этого бога значит «топор-господин», у майя бог дождя и молнии Чак переводится как «топор», в мифологии народов Вьетнама он представляется с каменным топором в руках и т. д. Среди чувашей и ныне существует обычай вонзать топор посреди двора во время грозы с целью предотвращения удара. Данное поверье сохранилось у некоторых народов Европы [25]. Естественно, речь идет о невозможности ударить в свою символику.

По представлениям чувашей, Турă имеет облик седоволосого старика с бородой и посохом в руках. Посох — семантический эквивалент молота Тора в завуалированной форме. В чувашской сказке «Рр-р, дубинка!» героя сказки всегда выручает дубинка, избивающая обидчиков социально униженных. Сделав свое дело, дубинка, как и молот (mjollnir), возвращается к хозяину [26]. В XI веке в храме Уппсалы Тор также изображался со скипетром, а зороастрийский Митра вооружен копьем и стрелами.

Удар молнии и звук грома чуваши объясняют тем, что Турă так шумно ходит, ступая на облака. Даже само имя Тур/Тор содержит элементы звука грома. Словосочетание «аслати кÿнтĕртетет» («гром гремит») также вызывает ассоциацию грозы. «Атям торай» («Гром гремит»), — говорят мордва-мокша [27]. В саамской мифологии многочисленные имена божества грома основаны на подражании звукам грома: Гаргангаллес, Торатурос. Слова семи имен якутского божества грома «не переводимы, но в них слышится для якутского уха что-то сильное, стремительное, разящее, гремящее» [28]. Чуваши звук грома и крик петуха передают одним словом. Славяне, индусы и скандинавы сравнивают гром с ревом быка. Бантуязычные племена кикуйю говорят, что гром — это хруст суставов верховного божества Нгаи [29]. Шаманы (хантыйские, алтайские, якутские) свою просьбу доводят до бога при помощи ударов в бубен. Башкиры первый гром приветствуют позваниванием уздечек [30].

От удара грома деревья получают живительную влагу, говорят чуваши. Турă называют «дающий дождь». Аналогичными эпитетами характеризуются Инмар, Митра, Перун и т. д. Обряды инициирования дождя есть не что иное, как обращение к божеству дождя. В вербальных текстах выражается желание, чтобы сухая земля увлажнилась, выросла трава, люди смогли получить урожай. В конце ритуала птице (воробью, ласточке) мажут голову маслом и выпускают, чтобы она довела просьбу до Турă. Однако большие осадки тоже плохо. В такие дни принимают меры предосторожности. Например, женщинам не разрешается стирать белье. Хеттский бог Телепину, «видимо, был богом землепашцев, поскольку его отец, бог грозы, говорит о нем: “Этот сын мой могуч, он боронит и пашет, он орошает поля и растит колос”» [31]. В мифологии Древней Индии огромная палица бога грозы — ваджра — имеет эротическую интерпретацию. Небо оплодотворяет землю дождем, как муж жену — своим семенем. Такое важное значение бога-громовника, дающего дождь, присуще только культурам исконных земледельцев.

Относительно чувашей путешественники и исследователи XVIII века писали, что они никакого закона не имеют, а исповедуют Турă, свои клятвы дают его именем. Самое страшное проклятие чувашей содержится в формулировке: «Пусть взвесит (твое поведение) Турă». Сильно провинившихся, совершивших тяжкое преступление Турă поражает молнией. Последняя надежда обиженного другим человека — положиться на Турă, что он отомстит обидчику на том свете. Согласно легенде, некий человек видел, как Турă (= Илья-пророк) вместе с другими божествами судит нарушителя его порядков. Чуваши верят, что такой суд совершается над человеком при переходе в иной мир, что Турă расспрашивает новопреставленного о делах живых людей, поэтому, укладывая в гроб родственника, закрывают ему все отверстия, чтобы тот мог оправдываться перед Всевышним: «Не видел, не слышал, не знаю». Если вина за нарушения предписаний верховного божества лежит на большом количестве людей, то Турă посылает на землю мор [32]. В целом, Турă выступает как синоним праведности. Это значение Турă в материалах просматривается явно. Такой нюанс не прошел мимо внимания иноязычных исследователей чувашского текста. Так, при переводе песенной строки «На наши лбы так Турă написал» используется значение the fate — «рок, судьба, жребий» [33].

Материалы, характриезующие облик Турă, позволяют говорить об эволюции этого персонажа — от безликой сути до антропоморфного существа. Исконно древнее представление о нем не содержит портрета [34]. В упанишадах и раннем индуизме также имеется верховное божество в виде безликого абсолюта [35]. Наиболее устоявшийся образ Турă — это седоволосый старец с посохом в руке [36]. Аналогичные божества в Древней Индии изображались как старцы, иногда на белой лошади, у хантов и манси они представлялись умудренными седыми стариками.

Вообще чуваши исконно не имели тенденции к антропоморфизации и изображению божеств в виде скульптур. Так, в 1911 году крестьянин дер. Подлесные Шигали Буинского уезда Симбирской губернии Варфоломей Тимофеев писал: «Здесь не делали фигурки божеств, а поклонялись дереву, пню, роще, началу оврага, оврагам, лесам... Здешние чуваши не имели фигур для поклонения божествам» [37]. Такое представление типично для чувашей, и оно подтверждается среди некрещеных чувашей. Так, автору этих строк в дер. Средние Алгаши Ульяновской области объяснили, что они человека, лошадь, корову не обожествляют, а за Турă признают природу. Совершенно аналогично объяснение индейцев павни: «Мы не представляем себе Тирава в виде человека. Мы видим его во всех вещах... Каков его собственный облик, неведомо никому» [38].

Турă — персонаж семейный. Он имеет отца (Тор ашшĕ), мать (Тур амăшĕ) и детей (обычно сына) [39]. Мать представляется в виде старушки. Ее просят заступаться перед Турă, довести до него мольбу. Некоторые источники Тур амăш переводят как «жена Турă», видимо, учитывая бытовое обращение мужчин к жене как амашĕ, то есть «мать ребенка» или «мать моего ребенка».

Это божество окружают обслуживающие его второстепенные божества. Так, есть персонаж, постоянно находящийся перед ним и отворяющий ему дверь в жилище. В объяснении такого явления, видимо, близок к истине Г. Е. Кудряшов: «Синкретизированный на мусульманской и затем православной основе небесный бог стал иметь не только отца, мать, жену, детей, но при нем появился целый штат второстепенных божеств: предстоящий, предшествующий, отворяющий двери, божие дуновение, милость, могущественный, производящий силу, посылающий силу, гнев божий, божие наказание и т. д. Таким образом, сделан громадный шаг от почитания умерших дедов и бабок к почитанию богов, подобных ханам и царям с их пышным двором и множеством чиновников» [40]. Такие прикладные должности, конечно, свойственны обществу с классовым расслоением. Достаточно четко они прослеживаются уже в шумерском эпосе. Здесь, например, есть кравчие при дворце [41].

В пантеоне чувашей многие персонажи определяются единым термином — турăсем («божества»). Для сравнения: это все равно, что сказать «люди», «студенты», «чуваши», имея в виду круг лиц с конкретными именами. Иначе говоря, Турă — это конкретное божество, а нарицательное имя во множественном лице объединяет персонажи, в единственном числе присоединяется к имени конкретного божества. Например: Хĕвел турă — «божество Хĕвел»; «у чувашей имеются такие турăсем: Пихампар, Уйăх, Шыври, Ийе, Киремет...»; Хĕртсурт турă — «божество Хĕртсурт» и т. д. Само главное божество Турă исходно было одним из множеств божеств турă и ничем не выделялось, но впоследствии постепенно вобрало функции других божеств, поднялось по иерархической лестнице и стало управлять.

Совершение жертвоприношений установил сам Турă, говорят чуваши. В отличие от других божеств и духов, Турă принято отделять от первинок во время специальных ритуалов. Особой торжественностью в этом плане отличается родовой обряд чÿклеме, когда печется хлеб и варится пиво из нового урожая в честь Турă в благодарность за содействие и с просьбой помочь вырастить хлеб в следующем году. Наиболее излюбленными дарами из растительной пищи для него являются каша, пиво и лепешка. Среди даров животного происхождения выделяются баран и лошадь [42]. Конечно, нередко растительная и животная жертвы совмещаются. При этом соблюдаются все необходимые правила.

В большинстве обрядов, посвященных божествам, вначале обращаются с коротким или пространным текстом к Турă от имени или самого молящегося, или семьи, или деревни. Каждая молитва отличается специфическим содержанием. Моление за урожай, например, содержит перечисление всех основных этапов возделывания зерна. Турă также просят помогать вести себя пристойно на людях, иметь здоровье. Ему напоминают, что молящийся — тоже его дитя. Жертвоприношение сопровождается перечислением даров. Во внеобрядовой ситуации можно ограничиться короткой фразой: «Турă, спаси и помилуй». Клятва именем Турă считается наиболее эффективной [43].

С распространением мировых религий монотеистические религии становятся общими, а в этническом плане нейтральными. Как это ни парадоксально, именно по этой причине они признаются как полиэтнические конфессии. С официальным принятием христианства значительной частью чувашей имя их главного этнического божества — Турă — перешло и на название православного Бога. Это же имя использует православная церковь.

Из-за многоаспектности слова (Турă как имя православного Бога, а также как обозначение понятия «божество» вообще) возникает путаница в правописании — с прописной (Турă) или со строчной (турă) буквы. Естественно, с большой буквы — когда речь идет об имени верховного божества и с маленькой — когда слово обозначает принадлежность к определенному классу. Конечно, в этнологических и религиоведческих исследованиях слово во множественном числе не может писаться с прописной буквы. Также в научной литературе нет необходимости писать с прописной буквы эпитеты и местоимения к слову Турă (например, у теологов: Творец, Он, Господь).

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Абаев В. И. Миф и история в Гатах Зороастра // Историко-филологические исследования: Сб. ст. памяти акад. Н. И. Конрада. М., 1974. С. 320–321.

[2] Малов Е. О влиянии еврейства на чуваш: Опыт объяснения некоторых чувашских слов. Казань, 1882. С. 25–26; Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М., 1973. Т. IV. С. 122.

[3] Голан А. Миф и символ. М., 1993. С. 54.

[4] Топоров В. Н. Митра // Мифы народов мира: Энцикл. М., 1988. Т. 2. С. 154.

[5] Савельева Т. Н. Храмовые хозяйства Египта времен Древнего царства (III–VIII династии). М., 1992. С. 19, 29, 35.

[6] Róna-Tas A. Chuvash Religion // The Encyclopedia of Religion. N. Y.; L., 1995. Vol. 3. Р. 496.

[7] Шервашидзе И. Н. Фрагмент общетюркской лексики: Заимствованный фонд // Вопросы языкознания. 1989. No 2. С. 83.

[8] Еремеев Д. Е. «Тюрк» — этноним иранского происхождения? (К проблеме этногенеза древних тюрков) // Советская этнография. 1990. No 3. С. 131–133.

[9] Милькович [К. С.]. Извлечения из «Исторического описания о Казанской губернии» // Известия Общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете. 1906. Т. XXII. С. 61.

[10] Милькович [К. С.]. Быт и верования чуваш Симбирской губернии // Известия Общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете. 1906. Т. XXII. С. 50.

[11] Альквист А. Чăвашсем çинчен хыпарлани // Хыпар. 1997. Кăрлач. No 5. С. 3.

[12] Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М., 1976. С. 197.

[13] Vambery H. Das Turkenvolk in seinen ethnologischen und ethnographischen Beziehungen. Leipzig, 1885. S. 477.

[14] Арутюнов С. А. Их больше восьми тысяч // Арутюнов С. А., Светлов Г. Е. Старые и новые боги Японии. М., 1968. С. 9.

[15] Голан А. Указ. соч. С. 54.

[16] Младшая Эдда / подгтов. изд. О. А. Смирницкая, М. И. Стеблин-Каменский. Л., 1970. С. 27.

[17] Мокшин Н. Ф. Религиозные верования мордвы. Саранск, 1998. С. 74.

[18] Дьяконов И. М. Архаические мифы Востока и Запада. М., 1990. С. 112, 213.

[19] Ашмарин Н. И. Словарь чувашского языка. Чебоксары, 1937. Вып. ХIV. С. 157.

[20] Голан А. Указ. соч. С. 228.

[21] Там же. С. 23.

[22] Младшая Эдда / подгтов. изд. О. А. Смирницкая, М. И. Стеблин-Каменский. Л., 1970. С. 41.

[23] Элиаде М., Кулиано И. Словарь религий, обрядов и верований. М.; СПб., 1997. С. 257.

[24] B[udenz] J. Ket csuvas mese // Nyelvtudományi közlemények. Budapest, 1881. XVI kot, 1 z. Р. 159; Ашмарин Н. И. Словарь чувашского языка. Казань, 1929. Вып. II. С. 118.

[25] Даркевич В. П. Топор как символ Перуна в древнерусском язычестве // Советская археология. 1961. С. 97; Голан А. Указ. соч. С. 203.

[26] Чăваш халăх сăмахлăхĕ / ред Г. Ф. Юмарт. Шупашкар, 1973. Т. I. С. 263–274.

[27] Мокшин Н. Ф. Указ. соч. С. 74.

[28] Кулаковский А. Е. Научные труды. Якутск, 1979. С. 20.

[29] Kenyatta J. Kikuyu Religion, Ancestor-Worship, and Sacri cial Practies // Africa. 1937. X. Р. 309.

[30] Султангареева Р. Башкирские обряды как фольклорно-этнографические свидетельства древних религий // Материалы I Междунар. конф. «Традиционные культуры и среда обитания». М., 1993. С. 141.

[31] Герни О. Р. Хетты. М., 1987. С. 123.

[32] Рычков П. Топография Оренбургская. СПб., 1762. Ч. 1. С. 188.

[33] Vikar L., Bereczki G. Chuvash folksongs. Budapest, 1979. С. 102.

[34] Кудряшов Г. Тĕн тĕшмĕшлĕхĕ тата унпа кĕрешесси. Шупашкар, 1970. С. 34. 35

[35] Жуковская Н. Л. Ламаизм и ранние формы религии. М., 1977. С. 17.

[36] Ашмарин Н. И. Словарь чувашского языка. Чебоксары, 1937. Вып. ХIV. С. 156.

[37] Архив Чувашского государственного института гуманитарных наук. Отд. I. No 207 — Никольский Н. В. История, этнография. 1909–1911 годы. Л. 53–54.

[38] Элиаде М. Трактат по истории религий. СПб., 1999. Т. I. С. 109.

[39] Георги И. Г. Описание всех обитающих в Российском государстве народов. СПб., 1799. Ч. 1. С. 39; Милькович [К. С.]. Быт и верования чуваш Симбирской губернии... С. 50.

[40] Кудряшов Г. Е. Динамика полисинкретической религиозности: Опыт историко-этнографического и конкретно-социологического исследования генезиса, эволюции и отмирания религиозных пережитков чувашей. Чебоксары, 1974. С. 88.

[41] Афанасьева В. К. Аккадские правители в шумерском эпосе: Саргон Древний // Вестник древней истории. 1989. No 2. С. 4.

[42] Рычков П. Указ. соч. С. 188; Милькович [К. С.]. Извлечения из «Исторического описания о Казанской губернии». С. 61.

[43] Рычков П. Указ. соч. С. 188.

Telegram: https://t.me/asatru_community

Instagram: https://www.instagram.com/asatru_community/

VK: https://vk.com/asatru_community

Автор: Надежда Рубинская // Германская языческая Традиция

Все помнят кожаные маски-личины, найденные в Новгороде. Менее известны маски ряженых, найденные в Хедебю (Германия, ранее Дания). Две маски, изготовленные из валяного материала, были найдены среди остатков текстиля при археологических раскопках.

Первая маска из Хедебю — овца

Первая маска представляет, видимо, овечью морду (есть версии о лисе и собаке), сделана она из тонкого, красноватого материала. Размеры составляют приблизительно 19 см в ширину, 14 см в высоту, толщиной ок. 0,4 см. Края материала обрезаны и сваляны так, чтобы не вытягивались. Сверху видны два лооскута ушей. По краям наблюдается характерная линия нижней челюсти. Оттуда на расстоянии примерно 6 см вырезаны два глазных отверстия. Объёмность морды была сформирована валянием. Нос образован диагональным разрезом, который был сшит и сформирован в виде ноздрей. Снаружи маску начёсывали, создавая ворс, чтобы поверхность выглядела лохматой. Изначально края были ровными и симметричными, но возраст и пребывание в земле сделали своё дело. (Hägg, Die Textilfunde aus dem Hafen von Haithabu, стр. 69-72).

Вторая маска из Хедебю — корова

Вторя маска предположительно изображает корову. Уцелела только её половина, оригинал состоял бы из двух половинок соединённых по средней линии. Маска тоже валяная, сшитая нитками, ширина её 26 см, толщина 0,8 см. Края, как и в предыдущем случае, дополнительно обработаны. Предполагается, что маска первоначально имела 21 см от края лба до конца морды. Вырезано большое отверстие для глаза, размером 35 × 40 мм, в 22 мм от средней линии. Расстояние между глазными отверстиями могло бы составлять менее 88 мм (с учётом дополнительного шва между половинками). Как и в предыдущем случае объёмная форма маски была создана в процессе валяния, также путём начёса сформирован ворс. Считается, что первоначально линии краёв маски были прямыми. (Hägg, Die Textilfunde aus dem Hafen von Haithabu, стр. 69-72).

Совмещение коровьей маски с найденным в Гренландии капюшоном.

Есть версия, что маски эти могли носить с капюшоном. На последней схеме изображён вариант того, как коровья маска совмещается с капюшоном, найденным в Гренландии.

На предпоследней иллюстрации изображение с декоративной пластинки с ножен меча из Гутенштайна (Gutenstein, Нижняя Австрия), датируется VIIв., на котором некто с копьём и с волчьей головой (в маске волка) держит древний меч с кольцом. Аналогичные изображения воинов в масках известны из погребений Вендельской эпохи в Скандинавии. Это, конечно, не коровы и овцы, но находка подтверждает сам факт, что личины по-прежнему использовались в эпоху викингов.

Пластинка с ножен меча из Гутенштайна (Gutenstein, Нижняя Австрия), датируемых VII в.

Пластинка из Торслунда.

Источник: http://www.vikinganswerlady.com/masks.shtml

Telegram: https://t.me/asatru_community

Instagram: https://www.instagram.com/asatru_community/

VK: https://vk.com/asatru_community

Lars Jørgensen. Norse Religion and Ritual Sites in Scandinavia in the 6th-11th Century

Религиозный комплекс близ озера Тиссё (о. Зеландия, Дания) — один из самых крупных, богатых на находки и изученных специалистами. Он располагается примерно в 7 км от побережья и был построен в середине VI в. Общая площадь территории — 50 га. За 100 лет археологических исследований на этом месте обнаружено более 12 тысяч предметов — жертвенное оружие, ювелирные изделия, монеты, инструменты VI–XI вв.

Общий вид королевской резиденции в Тиссё, в центре — храм. Реконструкция

Название "Тиссё" происходит из двух слов: tis и sø. Первое — обозначает бога Тира/Тюра, второе — "озеро".

Специалисты прослеживают как минимум 4 фазы развития комплекса. Первые две относят к VIII-IX вв., когда он постоянно рос в размерах — увеличивались освоенные территории и количество построений.

Четыре фазы развития комплекса в Тиссё

В центре комплекса находился большой дом-зала (т. н. "хоф") площадью ок. 350 кв. метров. В нём были обнаружены осколки стеклянной посуды для питья, фрагменты лура (музыкальный инструмент), фризская скеатта (монета), несколько металлических предметов, а также кости животных включая "благородных" птиц – скопы и цапли.

Королевский зал. Общий вид раскопок

Королевский зал. Реконструкция

Рядом с залой была небольшая пристройка, которая несколько раз перестраивалась, но всегда оставалась в комбинации с залой на протяжении первых трёх фаз.

Другие постройки тоже, вероятно, выполняли ритуальные функции. Все строительные конструкции были специально ограждены. С северной стороны хофа находится большое количество камней. Следов огня на них не обнаружили, поэтому вряд ли они служили для приготовления пищи. Аналогичные камни есть и в других подобных Тиссё сакральных центрах – например, в Лейре или Йеррестаде.

В самой северной части комплекса находились ямы (возможно, как раз для приготовления пищи) и кузнечный горн, в районе которого в культурный слоях найдены кости животных, уголь, серпы и другие инструменты. Специалисты считают, что эта кузница не работала на "общие нужды". В целом же, большинство находок наводит на мысль, что они связаны с ритуальными дохристианскими культами.

К X-XI вв. относят 3-4 фазы развития комплекса. В это время он занимал 25 тысяч кв. метров. На месте старого хофа появился новый, больших размеров (ок. 500 кв. метров). Крыша покоилась на мощных столбах, для которых вырыли большие ямы. Скорее всего, они были укреплены крупными камнями.

Новое строение, безусловно, отражало могущество его владельца и служило "приёмной залой", тогда как другие постройки сохранили за собой ритуальное назначение. В этом культурном слое нашли множество амулетов и ювелирных украшений: молотов Тора, подвесок в виде валькирий, изделий, изображающих Одина.

В самом озере нашли много различных "подношений" – мечи, топоры, копья. В основном, это предметы эпохи викингов, но есть среди них и те, что датируются временем до рождения Христа. Аналогичные артефакты, но в гораздо меньшем количестве обнаружили в небольшой речушке Халлебю О, протекающей по территории комплекса. К западу от поселения находится болотистая местность Мадерне, где нашли много костей лошадей – вероятно, принесённых в жертву. В этом же районе археологи раскопали человеческие кости, относящиеся к раннему железному веку.

Набор ювелирных украшений из Тиссё (VI-VIII вв.)

Ещё одно место, где, по всей видимости, приносили в жертву животных, – торговый погост на севере от Халлебю О. Археологи нашли там множество костей лошадей, быков, коров, свиней, собак и коз. Это говорит о том, что жертвы приносились на протяжении длительного времени.

Серебряные украшения, найденные на торговом погосте: цепь и три браслета весом 700 гр (X в.)

Специалисты утверждают, что строения в Тиссё были расположены в определенной последовательности и служили для различных ритуалов, в том числе сезонных. Каждое место имело свое назначение и было связано с тем или иным ритуалом, тем или иным богом.

Комплекс в Тиссё (вид с воздуха); на фото отмечены различные места, где проводились ритуалы

Кому принадлежала резиденция в Тиссё, остаётся под вопросом. Учитывая то, что там сосредотачивались религиозные, социальные и торговые функции, поместьем владел очень могущественный род, вероятно, королевский. Родовое поместье датских правителей находится в Лейре, но ведь в то время конунги совершали регулярные объезды своих территорий. Комплекс в Тиссё мог быть одной из королевских резиденций.

Источник: www.ulfdalir.ru/review/3459

Telegram: https://t.me/asatru_community

Instagram: https://www.instagram.com/asatru_community/

VK: https://vk.com/asatru_community

John Stanley Martin. From Godan to Wotan: An examination of two langobardic mythological texts // http://www.sagaconference.org/SC11/SC11_Martin.pdf

Перевод: Илайдж // http://norroen.info/articles/ilaidj/urnordisk01.html

Введение

Поскольку большая часть нашего знания о богах и мифах Севера происходит из скандинавских и, в частности, исландских источников, время от времени завеса приоткрывается, чтобы дать нам поразительный вид грани мира древних богов к югу от Dannevirke.

По этому поводу я намереваюсь заново обратиться к таинственному упоминанию бога Годана, в двух древнеиталийских источниках на латыни о том, как лангобарды обрели своё имя после битвы за территорию со своими противниками вандалами.

Водан (Годан) и Фригг (Фреа) выглядывают из окна...

Лангобардские источники

Первое упоминание этого бога — это анонимный текст Origo gentis Langobardorum, датируемый VII веком, и второе — в Historia Langobardorum, датируемом VIII веком, Павла Дьякона. Основной фокус презентации — фрагментарные свидетельства о природе и функции Годана и последующее их оценка в свете более поздних свидетельств богатых исландских и норвежских источников, упоминающих Одина.

Версия рассказа из Origo gentis Langobardorum звучит следующим образом:

«Виннилы жили на острове, называемом Скаданан. Ими правили два вождя Ибор и Агио и их мать Гамбара. Вандалы вторглись на их земли со своей армией, и два вождя вандалов, Амбри и Асси, потребовали от виннилов либо заплатить дань, либо вступить в бой. Виннилы выбрали битву со своими противниками. Затем вандалы обратились к Годану, чтобы выйти из битвы победителями, и он ответил, что собирается отдать победу тем, кого первым увидит на рассвете. Чтобы превзойти своих соперников, Гамбара обратилась за советом к жене Годана, Фрее. Она предложила воинам жены Годана выстроиться в ряд на рассвете в сопровождении своих жён с распущенными и придерживаемыми у подбородка волосами так, чтобы они были похожи на бороды. Когда занялась заря, Фреа повернула кровать всё ещё спящего Годана на восток, а затем разбудила его. Увидев выстроившихся в ряд виннилов, Года воскликнул: „Кто эти длиннобородые?” Фреа затем заметила, что поскольку он дал виннилам имя, он должен отдать им победу. Впоследствии виннилы победили вандалов и с тем пор назывались «длиннобородыми» (т.е. лангобардами)».

Вторая версия этой же истории принадлежит перу лангобардского историка Павла Дьякона. Она отличается от более ранней версии в ряде деталей:

«Из-за перенаселения виннилы, изначально жители острова Скандинавия, были вынуждены бросить жребий. И третья часть племени уплыла. Покинувшие родину виннилы под предводительством избранных Ибора и Аио и их властной матери Гамбары поселились в Скорингию на какое-то время. Вандалы под предводительством Амбри и Асси, контролирующие соседние провинции, послали гонцов к виннилам, чтобы те либо платили дань, либо приняли бой. Виннилы решили, что лучше биться за свою свободу, чем стать рабами вандалов. Когда вандалы обратились к Годану за победой, он пообещал её тем, кого первым увидит на рассвете. Однако, Гамбара отправилась к Фреа за советом, и та предложила, чтобы виннилы выстроились в ряд рано утром со своими жёнами с распущенными волосами вокруг лица так, чтобы они были похожи на бороды. Когда Года увидел длинный ряд воинов на рассвете, он воскликнул: „Кто эти длиннобородые?” Фреа убедила его отдать победу тем, кому он только что дал новое имя. Так, виннилы обрели победу».

...и видят лангобардских женщин с волосами, заплетёнными как бороды

Некоторые комментарии к текстам

Очевидно, что Павел Дьякон основывался в своей версии происхождения имени лангобардов на версии Origo gentis Langobardorum. Однако, есть и некоторые расхождения. Павел добавляет историю о перенаселении, которое вынудило третью часть виннилов покинуть родину. Он называет две области, где проживали виннилы: изначальную Скандинавию и Скорингию, где они поселились. Он изменяет события вокруг пробуждения Годана, минуя действия, которые проделала Фреа, чтобы он проснулся лицом на восток, чтобы увидеть собравшихся воинов виннилов и их женщин. С другой стороны, Origo gentis Langobardorum упоминает остров Скаданан как единственное место проживания племени. Иордан в своей «Гетике» (гл. 4, §25) называет местом происхождения готов как «Скандза».

Моммсен, в целом, прав, комментируя, что Павел неверно понял раннее изложение событий. Он видит, что кровать смотрит на запад, а потом вандалы должны были бы получить обещанную победу, но изменение положения кровати означало бы, что победа была бы отдана их противникам. С другой стороны, Годан у Павла выглядывает из окна на восток. По всей видимости, это самое очевидное направление, где можно видеть рассвет и приветствовать встающее солнце. Но в Origo gentis Langobardorumуловка Фреи объясняет, почему Годан отдал победу виннилам, тогда как читатель истории Павла списал бы её на непостоянство капризного божества, находящегося под женским влиянием.

Павел, очевидно, смущён этим мифологическим сюжетом. Он называет его «глупой сказкой» (ridicula fabula), рассказываемой «древностью» или «народами древних времён». Позже, в той же главе, Павел пишет, что «эти рассказы заслуживают смеха, а к ним можно относиться как не имеющим никакой значимости». Затем, следуя пути теологической корректности, пожалуй, необходимой в мире, всё ещё сотрясающемся от позора арианизма, Павел набожно добавляет, что «победу нельзя дать силами смертных, но она даётся с небес».

Затем Павел даёт альтернативную этимологию, чтобы никто не подумал, что он пал жертвой синкретизма: «…ясно, что лангобарды, таким образом, в позднее время были названы по длине своих бород, к которым не прикасался никакой железный инструмент, тогда как изначально они назывались виннилы. Поскольку в их языке langозначает „длинный”, а bart „борода”».

Павел Дьякон также комментирует форму божественного имени «Годан». В 1.9 он использует форму «Вотан» и добавляет, что «Вотан, кого они называли Годаном, добавляя одну букву, — это тот, кто зовётся Меркурием». Снова Павел скрывает свой источник, чтобы отвести от себя любые возможные обвинения в теологической некорректности, утверждая, что средиземноморский бог не существовал в современное время, и не в Германии, а в Греции.

Параллели между Годаном и Одином

1. Имя

Форма имени бога, упоминаемого в Origo gentis Langobardorum, а также Павлом Дьяконом — Годан, но последний отмечает форму Вотан. Форма «Годан» происходит из начального «wo» во многих формах имени или «wuo» (как в древневерхнегерманском Wuotanestac «среда») с прибавлением согласного «g» с «wo». Де Фрис даёт нижненемецкие фо��мы Godensdag и Gaundsdag «среда». Довольно интересно, что один из манускриптных вариантов написания имени виннилов в Origo gentis Langobardorum — Guinnilis.

Обсудив возможную альтернативную этимологию имени лангобардов, Павел пишет: «Вотан, кого они называют Годаном, добавляя одну букву, есть тот, кто зовётся Меркурием». Это указывает на то, что форма «Вотан» была также известна Павлу, предположительно, вследствие контактов с германским миром или, возможно, ранними готскими поселенцами.

В 1.9 Павел утверждает, что Годан соотносится с римским богом Меркурием. Павел основывает свой комментарий на хорошо известной традиции классической авторов. В «Германии», 9 Тацит писал, что древние германские племена почитали Меркурия более всего и что считали подходящим предлагать ему человеческие жертвы в определённые дни. В тексте он продолжает упоминанием Геркулеса (?) и Марса, которые также являются объектом жертвоприношений. Здесь очевидно, что Тацит имел ссылался на соответствие между Меркурием и Вотаном.

Адам Бременский, с другой стороны, идентифицирован Одина с Марсом. Здесь он мог основываться на свойственных обоим богам характеристиках, как то покровительство войне, нежели устоявшейся традиции. Иордан писал, что готы приносили своих пленников в жертву Марсу и вешали захваченное боевое снаряжение на деревьях. Такая практика позволяет полагать, что речь шла о Вотане.

2. Функция бога воинов

Из обоих лангобардских текстов невозможно с точностью понять, был ли Годан и богом войны и главным богов как вандалов, так и виннилов-лангобардов, поскольку он единственный бог, упомянутый в работе. Он является, по крайней мере, богов войны, хотя по прочтении складывается ощущение, что он также и главный бог. Именно в его руках находится возможность давать победу как повелителю битвы тому, кому пожелает. В тексте не говорится о каких-либо жертвах Годану его последователями, чтобы обрести желаемую победу. Вандалы просто искали его помощи, чтобы победить своего врага и получили загадочный ответ, что он отдаст победу тем, кого первым увидит на рассвете. Когда Гамбара от имени всех виннилов подошла к его жене, Фрее, этот факт рассматривается как само собой разумеющийся и богиня предложила Гамбаре возможную стратегему, чтобы обрести победу.

Это соответствует одной из многих функций Одина. В отличие от простого свидетельства о Годане в двух лангобардских мифологических источниках, образ Одина в своей ипостаси бога войны значительно более сложен и разнообразные аспекты могут быть лишь раскрыты контурно. Первый аспект Одина — это подстрекательство героев к битве. Одно из его имён было Hnikarr или Hnikaðr, означающее «подстрекающий битву». В «Песне о Харбарде», 24 Один хвастается, что подстрекал принцев биться друг с другом. Второй аспект заключается в том, что ему отдают в жертву перед битвой армии, чтобы добиться успешного исхода. Адам Бременский (кн. IV, 27) пишет, что шведы имели обыкновение приносить жертву Одину перед войной. Снорри Стурлусон утверждает в «Саге о Хаконе Добром» (гл. 14), что во время празднований жители Трандхейма поднимали тосты сперва Одину за победу короля в войне и его мощь, а затем Ньёрду и Фрею для хорошего урожая и мира. В-третьих, его рассматривают как защитника героев. Во многих случаях он описывается как покровитель героя, например, в «Саге о Вёльсунгах», где он является хранителем Вёльсунгов. В-четвёртых, именно Одину принадлежала функция наделять победой тех, кого он назначил. Поэтому среди его имён встречается Sigfaðir «отец победы» и Sighöfundr «наделяющий победой». Но такая победа могла быть и присуждена несправедливо, как то упоминается в «Перебранке Локи», 22. В уже упомянутой «Саге о Вёльсунгах» последний герой, Сигмунд, показывает изменчивую природу победы, наделяемой Одином. Одноглазый, запахнутый в чёрную накидку человек с копьём в своей руке обратился к Сигмунду. Меч героя ударил копьё и разлетелся вдребезги. С этого момента битва обернулась против Сигмунда, а он сам потерял свою жизнь. Пятый аспект заключается в том, что избранные павшие воины пребывают с ним в Вальгалле. Поэтому в «Прорицании вёльвы», 1 он назван Valföðr «отец павших».

3. Связь с вождями

В описании Павла Дьякона два лидера виннилов, Ибор и Аио, были назначены править над третьей частью племени, которая была вынуждена покинуть родные земли (кн. 1, гл. 3). Далее описывается, как они были в «расцвете юношеской силы и более выдающиеся, чем остальные». Это предполагает, что они были назначены в силу своих лидерских качеств, нежели по принадлежности к правящей элите. Они были назначены непосредственно перед переселением.

В двух лангобардских текстах это вожди вандалов. В Origo gentis Langobardorum у Амбри и Асси, предводителей вандалов, был прямой доступ к Годану, а матриарх виннилов, Гамбара, имела прямой доступ к Фрее, придумавшей стратегему переодевания женщин в мужчин и передвинувшей мебель, чтобы Года сперва взглянул на восток и отдал победу её последовательнице. Павел Дьякон полагает, что именно вандалы обратились к Годану за поддержкой в битве. Он не упоминает двух лидеров вандалов, Амбри и Асси, но можно предположить, что только они договаривались с богом. В тексте нет упоминаний жертвоприношений Годану, но предположительно, знание древних языческих культов было утеряно к VII и VIII векам. Таким образом, единственное, что мы можем видеть в этих текстах, это то, что доступ к богам, по крайней мере, одному богу и его жене, был у предводителей.

Северная традиция богата примерами связи между Одином и правящим классом. Временами он защитник знаменитых героев и прародитель некоторых королевских семей. В Швеции он считался отцом Ингви, который, видимо, является Фрейром, равно как и предком Инглингов.

4. Вопрос о небесном доме

Как в лангобардской, так и в древнесеверной традиции бог войны имел некое местопребывание на небе, откуда он мог наблюдать за миром людей. В Origo gentis Langobardorum Годан оповещает вандалов, которые искали его поддержки для победы в поединке, что он отдаст победу тем, кого он первым увидит на рассвете. Далее текст продолжает: «…когда стало светать, пока солнце поднималось, Фреа, жена Годана, повернула постель, на которой лежал её муж, на восток и разбудила его. И взглянув на них, он увидел…». Из этого источника у нас складывается впечатление, что в жилище бога есть окна, выходящие, по крайней мере, на восток и запад, и что обычно он смотрел в западное окно. Изменение положения постели обернуло всё так, что победа досталась тому, кому не предназначалась. Павел Дьякон (1.8) меняет эту часть рассказа и пишет, что Годан «обычно смотреть в окно на восток». В обоих источниках вандалы обращаются к нему и узнают, что он отдаст победу той армии, что первой увидит на рассвете. Origo gentis Langobardorum излагает явную причину, почему виннилы обхитрили вандалов, но Павел явно упускает эту причину из виду.

В древнесеверной традиции у Одина была hásæti («почётная скамья») в Асгарде, откуда он мог видеть всё, что происходит в девяти мирах. Ценность этого предмета мебели заключалось в том, что он являлся одним из четырёх источников обретения мудрости. Вторым источником были вороны, Хугин и Мунин, которые облетали миры и возвращались на плечи Одина, снабжая информацией («Речи Гримнира», 20). Третьим был залог глаза в обмен на глоток ценной жидкости в источнике Мимира («Видение Гюльви», 8). Наконец, было обретение рун, т.е. тайн, оккультного знания мудрости, стоящей за вещами, через принесение себя в жертву себе на дереве на девять ночей и дней («Речи Высокого», 138–141).

5. Жена бога войны

В лангобардских латинских текстах имя жены Годана — Фреа, тогда как в древнесеверной традиции это Фригг. Можно только догадываться, как Фригг стала Фреей, которую легко спутать с именем богини Фрейи, сестры Фрея и дочери Ньёрда.

Надёжность лангобардской традиции

Рассказ о получении племенного имени, который привлёк наш интерес своими мифологическими деталями, неизбежно ставит вопрос, был ли он пережитком настоящей мифопоэтической традиции, уходящей корнями во времена до переселения, или поздним творением.

В XIX веке несколько авторов предложили альтернативные этимологии. Даже сам Павел (гл. 6) — пожалуй, по зову теологической корректности — позже даёт демифологизированную буквальную этимологию, которая могла быть заимствована у Исидора Севильского, который писал: «Лангобардов так часто звали из-за из развевающихся и никогда не бритых бород» (Etymologies IX, 2, 94).

Вильям Фулк в своём переводе и комментариях предлагает три различных этимологии в ссылке к главе 9 Павла Дьякона. Шмидт полагает, что bard или beard(«борода») было изначальным именем племени и что lang было добавлено позже. Ходгкин предпочитает древневерхнегерманское barta («секира»), которая сохранена в английском halbert («алебарда»), тогда как Шмидт возводит имя к bord, что обозначало, по его представлению, длинные и низкие луга на реке Эльбе, где проживали лангобарды. Фулк подводит итог трём вариантам происхождения: «(1) длиннобородые люди, (2) люди, носящие длинные алебарды, (3) длинные береговые люди». Все, кроме предложенной Исидором буквальной этимологии, относятся к области фантазии и не проливают свет на предмет исследования.

Наш интерес в данный момент заключается не в происхождении лангобардов, но в мифологической связи с имянаречением. Однако, чтобы поместить мифологический рассказ в его контекст, полезно изучить свидетельства о племени, которые появляются в исторических источниках. Некоторые греческие и римские авторы писали, что лангобарды жили на территориях вдоль реки Эльбы. Страбон говорит, что они были частью более крупной свейской конфедерации между Рейном и Эльбой. Страбон также писал, что их вытеснили со своих родных земель на территорию на дальней стороне реки. Он добавил, что «это часто встречаемая черта всех народов в этой части мира, что они переселяются с лёгкостью, поскольку они не возделывают землю и даже не запасают пищу, но живут в маленьких хижинах, которые, по сути, есть временные постройки, и они живут по большей части, как кочевники, так что… они загружают свой скарб в повозки и со своими животными поворачивают туда, куда им кажется лучше».

Кажется, германские племена были подвижны по своей структуре и этот факт делает создаёт для археологов трудности в определении того или иного племени путём различения материальных культур с чётко определённых социальных и стилистических характеристик. Кристи обращается к работе Вегевитца в компактной группе захоронений в области долины Эльбы между рекой Oste на западе и рекой Jeetzel на востоке с центром на Bardengau. Раскопки, начавшиеся с конца XIX века, вскрыли большое количество трупосожжений, датируемых от VI века до н.э. до III в. н.э. Вегевитц обнаружил спад в находках 100–50 гг. до н.э., а затем начиная с 30 г. н.э. появление копий, мечей и щитов. Он рассматривал их как принадлежащих новоприбывшему племени, которое он соотнёс с лангобардами.

Оружие отражает военное сообщество, где использование копий бросалось в глаза. Кристи сообщает, что появление шпор указывает освоение верховой езды на лошадях, умение, редко в западногерманских племенах, но отмеченное среди лангобардов.

Этот же период отмечен увеличивающимся импортом римских товаров, которые ускорили растущую социальную стратификацию. Эта активизировавшаяся торговля отражена в находках импортированных товаров в могилах высшего класса.

Маркоманнские вторжения и кампания императора Марка Аврелия (164–180) пошатнула сложившийся хрупкий экономический баланс, приведя к экономической и социальной нестабильности, поскольку племенная элита потеряла своё богатство и пребывала в поисках альтернативных источников богатства. В итоге, можно предположить, что растущий спрос на товары римского мира и рост населения стали причинами нарушения преемственности поселения на волне нового переселения в конце II — начале III века.

Тем не менее, сложность точного определения археологического материала как лангобардского создаёт трудности в определении свидетельств как таковых. Ни одна урна с погребений не имеет ярлыка с надписью «langobardi». Можно только утверждать, что это возможно или даже возможно. Кристи подводит итог этой проблемы следующим образом:

«Тем не менее, мы должны оставаться на стороже в вопросе об этих свидетельствах. Раскопки вне зоны Bardengau остаются несколько фрагментарными и на данный момент не способствуют различению территории лангобардов и соседних племён. Многие из культурных черт, обозначенных Вегевитцем, как то использование захоронений с оружием, различие мужских и женских захоронений и отличительные металлические артефакты, встречаются на более широкой территории от Весса до Вистулы. Вероятность, что Bardengau принадлежала к более широкому формированию свеев и, позже, саксов и выдаётся по сравнению с другими территориями, может происходит просто в силу лучшей археологической задокументированности…»

Согласно Кристи, битва против вандалов или какой-либо другой группы, пожалуй, могла стоять за этими потрясениями. Действительно, возможно, что исход был в действительности иной, чем зафиксировано в лангобардских источниках, и что он был гораздо менее желательным, чем лангобарды записали. Эти внешние факторы повлияли на более общую германскую нестабильность в структуре поселений, и лангобарды могли оказаться втянутыми в эту цепочку переселений.

Это исследование свидетельств возможного лангобардского поселения на Эльбе показывает ситуацию, в которой могла произойти смена имени древнего германского племени. В Италии VII и VIII веков сохранялась память, что полуассимилировавшее сообщество в древние времена сменило своё имя с виннилов на лангобардов. Рассказ может быть значительно древнее, чем поселение на Эльбе: он мог быть переосмыслен, чтобы отвечать историческим потребностями того времени. Но соответствия между именами Годана и Одина, ролью бога войны, связи с племенными вождями, обладание небесным местопребыванием и присутствие жены с совпадающим именем показывают на удивительную схожесть и связь, уходящую глубоко в древние времена.

Telegram: https://t.me/asatru_community

Instagram: https://www.instagram.com/asatru_community/

VK: https://vk.com/asatru_community

Губанов И. Б. Консерватизм древнегерманского общества: параллелизм свидетельств Корнелия Тацита и древнескандинавских источников // Скандинавские чтения — 2006–2007 / Отв. ред. И.Б. Губанов, СПб.: МАЭ РАН, 2008. С. 5-14.

Иллюстрация: Milek Jakubiec

Цель предлагаемой работы — показать традиционный характер общественных институтов, обычаев, этноопределяющих элементов материальной культуры у древних германцев, который выражался в слабом варьировании ведущих социально-культурных маркеров данной традиционной общности людей, по крайней мере, на протяжении целого тысячелетия — от I в. н.э., когда была написана «Германия» Тацита, до эпохи викингов (IX-XI вв. н.э.).

Корнелий Тацит [1] в своем небольшом очерке сумел показать основные присущие обществу и культуре древних германцев черты, которые в большинстве своем прослеживаются и по древнеисландским памятникам, описывающим скандинавов эпохи викингов.

Фактически неизменным остался архаический социальный институт, характерный для большей части традиционных обществ планеты, так на- зыываемых «родовых» обществ. Речь идет об институте кровной мести и урегулирования конфликта между кровнородственными коллективами посредством выплаты определенного возмещения. Римский классик в § 21 пишет, что «разделять ненависть отца и сородичей к их врагам и приязнь к тем, с кем они в дружбе, — непреложное правило; впрочем, они не закосне- вают в непримиримости; ведь даже человекоубийство у них искупается определенным количеством быков и овец, и возмещение за него получает весь род, что идет на пользу и всей общине, так как при безграничной свободе междоусобия особенно пагубны». В эпоху викингов, впрочем, вергельд выплачивался уже главным образом ценностями — драгоценными металлами, деньгами, а не скотом (хотя исландское слово fé «деньги» первоначально означало «скот»).

Возмещение за убийство родича, равно как и обязанность кровной мести враждебному родовому коллективу, из которого происходил убийца, видимо, чрезвычайно распространенные социальные институты в архаических обществах. Так, они отмечались не только у древних германцев и скандинавов раннего средневековья [2], но и в других совершенно различных регионах: на Соломоновых островах (возмещение выплачивалось раковинами каури, по Турнвальду), у африканского этноса а-камба, как это описывает Хобли: «Когда совершается убийство, то возмещение в виде коровы, быка или козы имеет значение обряда. Это называется этумо. Оно необходимо для того, чтобы защитить семью убийцы, но также и семью жертвы от силы духа-вдохновителя убийства, который, разгневанный, бродит рядом. Даже в том случае, если убийство человека было случайным, все равно необходимо, чтобы было совершено этумо (возмещение и обряд), поскольку в воздухе, безусловно, присутствует гибельное влияние, иначе ведь несчастный случай никогда бы не произошел. Раньше, когда человек из какого-то клана в сражении между племенами убивал другого, обычай требовал, чтобы брат погибшего подстерег и убил человека из того клана, к которому принадлежал убийца. Обе эти смерти аннулировали одна другую, и вопроса о сделке не возникало. Однако самым главным считалось то, чтобы этумо было выплачено и обряды соблюдены» [3].

Общественные отношения в значительной степени определяют феномены коллективной исторической психологии. И в данном случае исландские саги демонстрируют примеры психологии людей эпохи архаики, чрезвычайно непохожей на современную. Кровная месть — это первейший долг мужчины в традиционных обществах, а противной стороной выступает не преступник как личность, а весь его кровнородственный коллектив. Главная роль женщины в родовой саге — подстрекательство к кровной мести, что также типично для традиционных обществ. Так, в «Саге о Хравнкеле» служанка подстрекает главного героя годи (жреца- вождя небольшой территории) Хравнкеля убить недавно приехавшего в Исландию представителя враждебного родового коллектива, не имевшего отношения к распре: «Hann hafði utan verit sjau vetr <...> Eru honum sögð bratt þau tiðendi, er görsk höfðu, ok let hann ser um þat fatt finnask. Hann var faskiptinn maðr <...>» («Он был вне (Исландии) семь лет <.. .> Ему тотчас рассказали (об) этих событиях, но он решил, что это его мало касается. Он был человеком, мало во что вмешивающимся <...>» [перевод —И.Г.]. Показательно, что при этом служанка хвалит будущую жертву, отмечая, каким «выдающимся» («видным», «искусным» — др.-исл. menntr) является человек, которого следует убить по законам кровной мести, дабы забрать долг крови: «Eivindr Bjarnason reið her yfir a Skalavaði með sva fagran skjöld, at ljomaði af. Er hann sva menntr, at hefnd væri i honum» («Эйвинд, Бьярни сын, проезжал здесь через реку Домобродом с таким блестящим щитом, что (тот) отсвечивал! Он такой ладный (муж), что месть была бы на нем (подобающа)!» [перевод — И.Г.]. Подобная психология была присуща мстителям и в других традиционных кровнородственных обществах. Например, Аякс, сын Теламона, в «Илиаде» поражает троянского воина из знатного рода, удостаивая убитого и его род самой высокой оценки. Таким образом, в архаическом обществе кровная месть приносит славу пропорционально благородному происхождению — главному достоинству жертвы. Ю.В. Андреев по этому поводу: «Сравнительная значимость отдельных индивидов нередко ставится поэтом в прямую зависимость от их происхождения. Особенно показателен в этом смысле один эпизод из “Илиады” (XIV, 471 sqq.). В отместку за гибель Протоэнора, павшего от руки Полидаманта, Аякс Теламонид сражает троянца Архелоха, одного из сыновей старца Антенора. Убедившись, что брошенное им копье достигло цели, он, ликуя, кричит Полидаманту: “<...> Разве этот муж не достоин быть мздой за Протоэнора? Он кажется мне не презренным человеком и не из презренного рода (ού μέν μοι κακός είδεται ούδέ κακών έξ). Наверное, он брат или сын укротителя коней Антенора, ибо к нему он ближе всего по роду”. Ценность индивида, таким образом, определяется тем, к какому роду он принадлежит, так как все качества рода переносятся на каждого из его членов, хотя само понятие рода в данном случае, как, впрочем, и почти во всех других, ограничено рамками одной семьи» [4].

Как правило, женское подстрекательство к мести обозначается в исландских памятниках глаголом eggja «подстрекать, побуждать», «воодушевлять в битве» и, вероятно, этимологически связано с германским обозначением лезвия. Производит впечатление описание подстрекательства к мести в классической «Саге о Ньяле». Несмотря на смятение чувств в предвосхищении кровавой цепи преступлений, Флоси, как и любой другой исландский мужчина и воин, счел своим долгом впоследствии собрать отряд и отомстить роду Ньяля:

Hildigunnr gekk þa fram i skalann ok lauk upp kistu sina. Tok hon þa upp skikkjuna þa er Flosi hafði ge t Höskuldi. I peirri skikkju hafði Höskuldr veginn verit ok hafði hon þar varðveit i bloðit allt. Hon gekk þa innar i stofuna með skikkjuna. Hon gekk þegjandi at Flosa.þa var Flosi mettr ok af borit af borðinu. Hildigunnr lagði y r Flosa skikkjuna. Dunði þa bloðit um hann allan. Hon mælti þa: «þessa skikkju gafst þu, Flosi, Höskuldi ok vil ek nu gefa þer aftr. Var hann i þessi veginn. Skyt ek þvi til goðs ok goðra manna at ek særi þik fyrir alla krafta Krists þins ok fyrir manndom ok karlmennsku þina at þu hefnir þeirra allra sara sem Höskuldr hafði a ser dauðum eða heit hvers manns niðingr ella». Flosi kastaði af ser skikkjunni ok rak i fang henni ok mælti: «þu ert hit mesta forað ok vildir at ver tækjum pat upp er öllum oss gegnir verst ok eru köld kvenna rað». Flosa bra sva við at hann var i andliti stundum rauðr sem bloð en stundum fölr sem gras en stundum blar sem hel [5].

Хильдигунн пошла в свою спальную каморку и открыла ларь. Она вынула из него плащ, который Флоси в свое время подарил Хёскульду. В этом плаще Хёскульд был убит, и она сохранила на нем всю его кровь. С плащом в руках она молча подошла к Флоси. Флоси уже поел, и со стола было убрано. Хильдигунн накрыла Флоси плащом, так что его всего обсыпало засохшей кровью. Тогда она сказала: «Этот плащ ты, Флоси, подарил Хёскульду, и я хочу вернуть его тебе назад. Он был убит в нем. Я призываю Бога и добрых людей в свидетели того, что я заклинаю тебя всеми чудесами твоего Христа, твоей честью и твоей доблестью отомстить за те раны, которые были нанесены Хёскульду. Иначе пусть всякий зовет тебя подлым человеком!». Флоси сбросил с себя плащ к ней на руки и сказал: «Ты чудовище! Ты хочешь, чтобы мы взялись за дело, от которого нам всем придется худо. Правду говорят, что гибельны советы женщины». Флоси был в таком волнении, что лицо его делалось то красным, как кровь, то бледным, как трава, то синим, как смерть (перевод В.П. Беркова) [6].

У австралийских аборигенов женщины также возбуждали воинов на совершение кровной мести: «Женщины начинают обмениваться оскорблениями и возбуждают мужчин до такой степени, что, выйдя из себя и вопя в исступлении, они беспорядочно подпрыгивают, совершают тысячи конвульсивных движений, бесцельно перебегают с места на место и, закусывая бороду зубами, с ghici наготове, они то бросаются друг на друга, то отступают, продолжая вопить и подпрыгивать до тех пор, пока брошенное ghici (копье) не приводит к ужасающей свалке. С обеих сторон летит оружие; тем временем женщины, бегая и шумя, вселяют в мужчин отвагу и снабжают их оружием, собирая брошенное “противниками”. Как только среди этой сумятицы на землю падает раненый или убитый, сражение мгновенно прекращается, ярость исчезает и каждый торопится оказать помощь раненому» [7]. Функции женщины-мстительницы в германском эпосе подробно рассмотрены Ю.А. Клейнером [8].

Скорее всего основным кровнородственным коллективом у германцев во времена Тацита был патриархальный ætt древнеисландских памятников — большая семья, состоящая из ее главы (старший в семье), сыновей с их женами и их детей, живущая вместе с рабами-домочадцами под одной крышей древнегерманского «длинного дома» на столбах с центральными очагами [9]. Об этом свидетельствуют, во-первых, порядок получения наследства, о котором пишет Тацит, во-вторых, хуторская система расселения, о которой (впрочем, не понимая ее социальной сущности) пишет римлянин. Четко фиксируется приоритетный порядок наследования в пределах трех нисходящих поколений мужских родичей: «Однако наследниками и преемниками умершего могут быть лишь его дети, завещания у них неизвестны. Если он не оставил после себя детей, то его имущество переходит во владение тех, кто по степени родства ему ближе всего — к братьям, к дядьям по отцу, дядьям по матери...» (§ 20). Археологические свидетельства существования «длинных домов» и хуторов на островах Балтийского моря в первые века новой эры подтверждают сообщение Тацита: «Хорошо известно, что народы Германии не живут в городах и даже не терпят, чтобы их жилища примыкали вплотную друг к другу. Селятся же германцы каждый отдельно и сам по себе, где кому приглянулись родник, поляна или дубрава. Свои деревни они размещают не так, как мы, и не скучивают теснящиеся и лепящиеся одно к другому строения, но каждый оставляет вокруг своего дома обширный участок, то ли, чтобы обезопасить себя от пожара, если загорится сосед, то ли из-за неумения строиться. Строят же они, не употребляя ни камня, ни черепицы; все, что им нужно, они сооружают из дерева, почти не отделывая его и не заботясь о внешнем виде строения и о том, чтобы на него приятно было смотреть. Впрочем, кое-какие места на нем они с большой тщательностью обмазывают землей, такой чистой и блестящей, что создается впечатление, будто оно расписано цветными узорами...».

Важнейший социальный древнегерманский институт высшей высшей юрисдикции — народное собрание — также описывается Тацитом. На тинг (др.-исл. Þing «вещь» — понятие, столь ясное для древнего германца, что не требовало расшифровывания) все мужчины определенной территории сходятся вооруженными и рассаживаются. Там решаются важные для социума вопросы войны и мира и, главное, урегулирования тяжб между враждующими родовыми коллективами [10]. Так было во времена Тацита и тысячелетие спустя, в эпоху викингов: «О делах, менее важных, совещаются их старейшины, о более значительных — все; впрочем, старейшины заранее обсуждают и такие дела, решение которых принадлежит только народу <.. .> Когда толпа сочтет, что пора начинать, они рассаживаются вооруженными. Жрецы велят им соблюдать тишину, располагая при этом правом наказывать непокорных. Затем выслушиваются царь и старейшины в зависимости от их возраста, в зависимости от знатности, в зависимости от боевой славы, в зависимости от красноречия, больше воздействуя убеждением, чем располагая властью приказывать. Если их предложения не встречают сочувствия, участники собрания шумно их отвергают; если, напротив, нравятся, — раскачивают поднятые вверх фрамеи (копья. —ИГ): ведь воздать похвалу оружием, на их взгляд, — самый почетный вид одобрения». Следует отметить, что и на исландском тинге народ рассаживался вооруженным, а символическое бряцание оружием называлось по-древнеисландски vápnatak — «взятие оружия».

Описанию народного собрания у древних германцев, сделанному Тацитом, соответствуют описания исландских саг. Например, важное решение о мире свеев с норвежцами и брачном союзе с их конунгом Олавом Толстым было принято на тинге в Упсале в начале XI в. по настоянию законоговорителя Торгнира. Люди на этом главном тинге свеев рассаживались, будучи вооружены: «Þá stóð upp Þórgnýr. En er hann stóð upp, þá stóðu upp allir bœndr, þeir er áðr höfðu setit, ok þustu at allir þeir, er í öðrum stöðum höfðu verit, ok vldu hlýða til, hvat Þorgnýr mælti. Var þá fyrst gnýr mikill af fjölmenni ok vápnum. En er hljóð fekksk, þá mælti Þorgnýr...»  («Тогда встал Торгнир. И когда он встал, встали все те бонды, что до того сидели, и подались вперед все те, кто стояли в других местах, и хотели слышать, что скажет Торгнир. Сначала был большой шум от множества людей и [бряцания] оружия. А когда стало тихо, тогда Торгнир сказал.. .») [11].

Помимо осуждения за предательство на поле боя, за которое виновные приговаривались к позорной смерти, у Тацита отмечается гораздо более распространенный приговор народного собрания за менее значительные преступления. Что это за правонарушения, за которые тинг не карал слишком строго? Во-первых, убийство мужчины. За него, как отмечалось выше, взыскивался вергельд: во времена Тацита — скотом, в эпоху викингов — деньгами. За менее серьезные преступления против личности ответчик также должен был заплатить кровнородственному коллективу потерпевшего: «Но и при более легких проступках наказание соразмерно их важности: с изобличенных взыскивается определенное количество лошадей и овец. Часть наложенной на них пени передается царю или племени, часть — пострадавшему или его родичам...».

Известно, что народное собрание как главный правовой институт родового общества существовало и у других этносов периода архаики, например у гомеровских греков, согласно описанию сцены на щите Ахилла в «Илиаде»: Далее много народа толпится на торжище; шумный Спор там поднялся; спорили два человека о пене,

Мзде за убийство; и клялся един, объявляя народу,
Будто он все заплатил; а другой отрекался в приеме.
Оба решились, представив свидетелей, тяжбу их кончить.
Граждане вкруг их кричат, своему доброходствуя каждый;
Вестники шумный их крик укрощают; а старцы градские
Молча на тесаных камнях сидят средь священного круга;
Скипетры в руки приемлют от вестников звонкоголосых;
С ними встают, и один за другим свой суд произносят.
В круге пред ними лежат два таланта чистого злата,
Мзда для того, кто из них справедливее право докажет.
(Перевод Н. Гнедича) [12]

Видимо, уже в эпоху Тацита в значительной мере сформировалась дружинная культура германцев — стержень языческой культуры северной Европы, известной нам по древнеанглийской и древнеисландской традициям. Вокруг предприимчивых и знатных конунгов собирались активные люди в цветущем возрасте — их боевые товарищи и опора. Надо думать, что, как и в эпоху викингов, это были сотрапезники вождя — несколько десятков человек, пировавших с ним в зале длинного дома. Конунг раздавал дружинникам ценности и мерило удачи в виде браслетов или их частей, поэтому в древнеанглийском «Беовульфе» эпитет конунга — beaga brytta «колец лома- тель» (делитель) [13]. Корнелий Тацит подчеркивает воинственность древних германцев и, следовательно, возрастающую роль дружинной культуры в традиционном обществе:

«Выдающаяся знатность и значительные заслуги предков даже еще совсем юным доставляют достоинство вождя; все прочие собираются возле отличающихся телесною силой и уже проявивших себя на деле, и никому не зазорно состоять их дружинниками <...> их величие, их могущество в том, чтобы быть всегда окруженными большой толпою отборных юношей, в мирное время — их гордостью, на войне — опорою <...> 14. Если община, в которой они родились, закосневает в длительном мире и праздности, множество знатных юношей отправляются к племенам, вовлеченным в какую-нибудь войну, и потому, что покой этому народу не по душе, и так как среди превратностей битв им легче прославиться, да и содержать большую дружину можно не иначе как только насилием и войной; ведь от щедрости своего вождя они требуют боевого коня, той же жаждущей крови победоносной фрамеи; что же касается пропитания и хоть простого, но обильного угощения на пирах, то они у них вместо жалования...».

Возможно, культ бога Одина (др.-исл. Oðinn) и образ Вальгаллы (др.-исл. válhöll «трупозал»), где это божество — верховный конунг, жрец и маг — пирует с дружиной избранных павших воинов [14], уже сформировались во времена Тацита. В описании наказаний за правонарушения Тацит говорит о том, что телесные наказания за особо тяжкие преступления могут налагаться древнегерманскими жрецами как воплощение воли бога, присутствующего среди сражающихся (вероятно, это Вотан-Один). Иначе сложно интерпретировать свидетельство римлянина о том, что «7 <...> ни карать смертью, ни налагать оковы, ни даже подвергать бичеванию не дозволено никому, кроме жрецов, да и они делают это как бы не в наказание и не по разрешению вождя, а якобы по повелению бога, который, как они верят, присутствует среди сражающихся...».

Помимо этого Тацит выделяет верховную триаду божеств у германцев, хотя и наделяет древнегерманских божеств римскими именами «Меркурия, Геркулеса и Марса». Следует думать, что под именем Геркулеса скрывается рыжебородый бог-громовик Тор (др.-исл. Þór), обладатель поражающего молота, защитник богов от великанов и борец с Мировым Змеем (который в мифологическом эпосе именовался Miðgardsórmr — «червь срединного мира»). Вероятно, «Марсом» Тацит назвал Одина ввиду его центральных воинских функций. Надо думать, Меркурием римлянин назвал бога плодородия и сексуальной силы Фрейра. Идолы вышеозначенных божеств, по свидетельству немецкого хрониста Адама Бременского, стояли в алтаре языческого храма свейской Упсалы еще в конце XI в.: «26. Теперь скажем несколько слов о верованиях свеонов. У этого племени есть знаменитое святилище, которое называется Убсола и расположено недалеко от города Сиктоны. Храм сей весь украшен золотом, а в нем находятся статуи трех почитаемых народом богов. Самый могущественный из их богов — Тор — восседает на престоле в середине парадного зала, с одной стороны от него — Водан, с другой — Фриккон. Вот как распределяются их полномочия: «Тор, — говорят свеоны, — царит в эфире, он управляет громами и реками, ветрами и дождями, ясной погодой и урожаями. Водан, что означает «ярость», — бог войны, он возбуждает мужество в воинах, сражающихся с неприятелем. Третий бог — Фриккон — дарует смертным мир и наслаждения. Последнего они изображают с огромным фаллосом. Водана свеоны представляют вооруженным, как Марса. Тор напоминает своим скипетром Юпитера (имеется в виду молот Тора — метательное оружие древнего индоевропейского бога-громовика (др.-греч. Зевса, др.-инд. Индры, др.-лит. Перкунаса, восточно-слав. Перуна) аса, восточно-слав. Пебога-громовика, которым это божество поражает Змея (др.-греч. Тифона, др.-индийск. Вритру. — И.Г.). Они также почитают обожествленных людей, даря им бессмертие за славные деяния. В «Житии святого Ансгария» упоминается, что подобным образом свеоны обожествили короля Эрика. «Схолия 134. Около святилища растет большое дерево с раскидистыми ветвями, зеленеющее и зимой, и летом, и никто не знает, какова природа этого дерева. Там также находится источник, где язычники совершают жертвоприношения, ввергая в него живого человека: если он не всплывает, то это обозначает, что желание народа осуществится. (Возможно, дерево символизирует Мировое Древо — ясень Иггдрасиль, а источник у его корня — священный источник Урд. — И.Г) Схолия 135. Сей храм окружает золотая цепь, висящая по скатам здания и густо окрашивающая в золотой цвет всех входящих. Это святилище расположено в равнинной местности, которая со всех сторон окружена горами наподобие театра. 27. Ко всем их богам приставлены жрецы, ведающие племенными жертвоприношениями. Если грозит голод или мор, они приносят жертву идолу Тора, если война, Водану, если предстоит справлять свадьбы, Фрик- кону. Свеоны, кроме того, имеют обычай каждые девять лет устраивать в Убсоле торжество, собирающее жителей всех областей страны. От участия в этом торжестве не освобождается никто. Цари и народы, вместе и поодиночке, все отсылают свои дары в Убсолу, и, что ужаснее всего, те, кто уже принял христианство, вынуждены откупаться от участия в подобных церемониях. Вот как происходит жертвоприношение. Из всей живности мужского пола приносится девять голов: считается, что их кровь умилостивит богов. Тела же этих животных развешиваются в близлежащей роще. Эта роща священна для свеонов, потому что, согласно поверью, благодаря смерти и разложению жертв ее деревья становятся божественными. Один христианин рассказывал мне, что видел в этой роще висевшие вперемешку тела собак, лошадей и людей, общим числом 72. (Возможно, жертвы имитировали известный мифологический сюжет — самоповешение Одина на ясене Иггдрасиль с целью достижения знания магических рун. — И. Г.) А о многочисленных нечестивых магических песнопениях, которые они обычно исполняют, совершая обряд жертвоприношения, лучше будет вообще умолчать» [15].

Таким образом, данные Тацита свидетельствуют, что традиционное древнегерманское общество как преимущественно единое социо-культур- ное сообщество архаического типа в своих главных чертах не подверглось существенным изменениям с I в. н.э. до XI в. н.э.

Примечания

1. Тацит Корнелий. Собрание сочинений: В 2 т. СПб., 1993. Т. 2.
2. Губанов И.Б. Культура и общество скандинавов эпохи викингов. СПб., 2004. С. 24-36.
3. Леви-Брюль Л. Первобытный менталитет. СПб., 2002. С. 209-210; Hobley C.W. Further researches into Kikuyu and Kamba religious beliefs and custom // J.A.I. LXI. P. 426.
4. Андреев Ю.В. Гомеровское общество. Основные тенденции социально-экономического и политического развития Греции XI-VIII вв. до н.э. СПб., 2004. С. 273-274.
5. Brennu-Njals saga. 1970. Р. 285-286]
6. Исландские саги. Ирландский эпос. М, 1973. С. 338.
7. Леви-Брюль Л. Первобытный менталитет. СПб., 2002. С. 207.
8. Клейнер Ю.А. Сюжет — песнь — традиция // Слово в контексте литературной эволюции. М, 1993. С. 44-54. Перепечатано: Слово в перспективе литературной эволюции. К 100-летию М.И. Стеблин-Каменского. М, 2004. С. 161-172.
9. Губанов И.Б. Культура и общество скандинавов эпохи викингов. СПб., 2004. С. 12-19.
10. Губанов И.Б. Культура и общество скандинавов эпохи викингов. СПб., 2004. С. 32-36.
11. Джаксон Т.Н. Исландские королевские саги о Восточной Европе (первая треть XI в.). М, 1994. С. 61,73.
12. Гомер. Илиада. М., 1987. С. 497.
13. Губанов И.Б. Культура и общество скандинавов эпохи викингов. СПб., 2004. С. 39.
14. Губанов И.Б. Культура и общество скандинавов эпохи викингов. СПб., 2004. С. 133-136.
15. Из ранней истории шведского народа и государства: первые описания и законы. М, 1999. С. 97-98.

Telegram: https://t.me/asatru_community

Instagram: https://www.instagram.com/asatru_community/

VK: https://vk.com/asatru_community

Чудесные иллюстрации к "Перебранке Локи" художницы Ольги Левиной.

[Один сказал:]
«Видар, ты встань,
пусть Волка отец
сядет за стол наш,
чтоб Локи не начал
бранить нечестиво
гостей в доме Эгира».
(Ls 10)

Вафтруднир сказал: 
«Фенрир проглотит
отца всех людей,
но мстить будет Видар;
пасть разорвет
он свирепую волчью,
возмездье свершая».
(Vm 53)

[Локи] сказал:
«А ты, я слышал,
на острове Самсей
бил в барабан,
средь людей колдовал,
как делают ведьмы, —
ты — муж женовидный».
(Ls 24)

[Локи сказал:]
«Ты, Хеймдалль, молчи!
От начала времен
удел твой нелегок:
с мокрой спиной
на страже богов
неустанно стоишь ты».
(Ls 48)

[Локи сказал:]
«Ты, Фрейя, молчи!
Тебя ль мне не знать;
ты тоже порочна:
всем ты любовь
свою отдавала —
всем асам и альвам».
(Ls 30)

С востока в ладье
Муспелля люди
плывут по волнам,
а Локи правит;
едут с Волком
сыны великанов,
в ладье с ними брат 
Бюлейста едет.
(Vsp 51)

«Порочить не стал бы,
когда б ты и впрямь
была неприступной;
но знаю, с одним —
и мне ли не знать! —
изменила ты мужу, —
то был злобный Локи»
(Ls 54)

[Локи сказал:] 
«Хочешь ты, Фригг,
дальше послушать
дерзкие речи:
из-за меня ведь
Бальдр не вернется
к тебе никогда».
(Ls 28)

Иллюстрации Ольги Левиной, https://sceith-a.artstation.com

Полный текст "Перебранки Локи": http://norroen.info/src/edda/lokasenna/

Telegram: https://t.me/asatru_community

Instagram: https://www.instagram.com/asatru_community/

VK: https://vk.com/asatru_community

В разделах про 3, 8 и 9 частично использовались материалы @hadeken

Двенадцать — Tolf

1. Двенадцать лет было Брюнхильд, когда она, будучи валькирией, пообещала помощь конунгу (Hlr 8)
2. В эвгемерическом Прологе "Младшей Эдды" двенадцать государств было "вблизи середины земли", и двенадцать правителей было в городе Троя, из которого происходили предки асов (Prl 3).
3. Преселившися на север, Один основал город Сигтуна и поставил там двенадцать правителей, как было в Трое (Prl 5).
4. Двенадцать имён Всеотца "в древнем Асгарде" называет Высокий Ганглери (Gyl 3)
5. Строительство Асгарда началось с возведения Чертога Радости на поле Идавёлль, где были воздвигнуты двенадцать тронов и престол для Всеотца (Gyl 14).
6. Двенадцать божетсвенных асов (Gyl 20)
7. На пиру в Асгарде, устроенном в честь Эгира, присутствовали двенадцать асов: Тор, Ньёрд, Фрейр, Тюр, Хеймдалль, Браги, Видар, Вали, Улль, Хёнир, Форсети, Локи (Skm 1)
8. Двенадцать берсерков было у Хрольва Жердинки (Skm 54)
9. По Саге об Инглингах, в Асгарде было большое капище, в котором "по древнему обычаю" было двенадцать жрецов, называвшихся диями (одно из названия языческих божеств) (Yng 2).
10. Конунг Свейгдир с двенадцатью мужами ездил по всему свету в поисках Жилища Богов (Yng 15).
11. Двенадцать витязей конунга Хати (Yng 25)
12. Конунг Ингьяльд убил двенадцать конунгов, обманув их обещанием мира (Yng 43)
13. Двенадцать сыновей Арнгрима и Эйвуры в "Саге о Хервёр и Хейдреке".
14. Камень из Рёка: "Двенадцать раз на поле брани добывали "две добычи", "и обе брались вместе, но от разных людей". Двенадцать королей лежат на поле боя, где кормится "конь Гуннр" (кеннинг волка)".

Одиннадцать — Ellifu

1. Одиннадцать золотых яблок были в числе предметов, которые привёз с собой Скирнир для сватовства Герд. (Skr 19)
2. Одиннадцать советов даёт Сигрдрива Сигурду (Sd 22–37)
3. Одиннадцать асов оcталось в живых после смерти Бальдра (Vsk 1)
4. На одиннадцати конях съезжаются асы каждый день на судбище у источника Урд, и только Тор идёт пешком (Gyl 15).
5. Одиннадцать братьев Ангантюра в "Саге о Хервёр и Хейдреке"

Десять — Tíu

1. Эвгемерический Тор из Пролога "Младшей Эдды" десяти зим отроду стал носить оружие своего отца, а двенадцати зим - "поднимал с земли разом десять медвежьих шкур" (Prl 4).

Девять — Níu

1. Девять миров (Vsp 2)
2. Девять корней Ясеня (Vsp 2)
3. Девять шагов сделает Тор после убийства Ёрмунганда (Vsp 56), после чего упадёт замертво, отравленный ядом Змея (Gyl 51).
4. Девять ночей висел Один на Иггдрасиле (Hav 138)
5. Девять песен узнал Один от сына Бёльторна (Hav 140).
6. Один убивает конунга Гейрёдда на девятую ночь (Grm).
7. Каждую девятую ночь капает из кольца Драупнир по восемь колец (Skr 21, Gyl 49)
8. Герд обещала встретиться с Фрейром в роще Барри через девять ночей после диалога со Скирниром (Skr 39).
9. Девять сотен голов у бабки во владеньях великана Хюмира (Hym 8)
10. У Хеймдалля - девять матерей: Гьяльп, Грейн, Эйстла, Эйргьява, Ангейя, Атла, Ульврун, Имд и Ярнсакса (Vsk 7–9).
11. Девять зим трудились в подземелье Фенья и Менья, рабыни Фроди (Grt 11).
12. Гроа спела девять защитных заклятий для сына (1Sv).
13. Оружие Лэватейн хранится в железном ларе на девяти запорах (2Sv 26).
14. Девять двергов построили Асгард: Уни, Ири, Бари, Ори, Вар, Вегдрасиль, Дори, Ури и Деллинг "хранитель башни засовов" (2Sv 33–34).
15. Девять валькирий дали имя Хельги, сыну Хьёрварда (HHv I, 6)
16. Девять скачущих в воздухе валькирий (2HH H)
17. Девять поросят родила свинья из загадки Гестумблинди (Hdr 26)
18. Ньерд и Скади живут по очереди то в Трюмхейме, то в Ноатуне по девять ночей, ибо одна не любит птичьи крики, а второй - горы (Gyl 23).
19. Хель владеет девятью мирами (Gyl 34)
20. Хермод скакал девять ночей до Гьялларбру, моста через реку Гйёлль (Gyl, 49).
21. Из-за точила Одина девять рабов Бауги поубивали друг друга (Skm 6).
22. У великана Тривальди было девять голов (Skm 11:12)
23. Глиняный великан Мёккуркальви был девяти порищ ростом (и три поприща в обхвате) (Skm 24).
24. У Эгира и Ран девять дочерей (Skm 41, 76)
25. У Хальвдана Старого и Альвиг Мудрой было 18 сыновей, притом, девятеро родилось сразу (Skm 80).
26. Девять дней сидел у престола норн герой "Песни о Солнце" (Sol 51)
27. Девять дочерей Ньёрда (Sol 79)
28. "Девять колен" на камне из Рёка.
29. Девять десятков троллей называется в "Туле всех троллей".
30. Водан (Один), взяв девять прутьев, разрубает змея на девять частей в "Заклинании девяти трав" (33–33).
31. "Девять нужд" — часть формулы из рунического заклинания с амулета из Сигтуны (U Fv1933;134)
32. Девять рабов убивают конунга Хейдрека как исполнение проклятия Одина в "Саге о Хервёр и Хейдреке"

Восемь — Átta

1. Восемь ночей без пищи и питья продержал конунг Гейррёд Одина, явившегося к нему под именем Гримнира (Grm 2)
2. Восемь сотен воинов воинов выйдут из каждой из 540 дверей Вальхаллы для схватки с Волком (Grm 23)
3. По восемь колец капает из кольца Драупнир каждую девятую ночь (Skr 21, Gyl 49)
4. Восемь котлов упали с перекладины, когда Хюмир сломал столб, чтобы посмотреть, кто за ним сидит. (Hym 13)
5. Локи "сидел под землёй восемь зим, доил там коров" (Ls 23)
6. Трюм зарыл молот Хлоридди (хейти Тора) в землю на восемь поприщ (Þr 8). В норвежской баллале Torekall великан Греммиль закопал молот на восемьдесят аршин.
7. Тор, переодетый Фрейей, съел быка и восемь лососей в гостях у Трюма (Þr 24)
8. Локи (в образе служанки) объяснил Трюму, что Фрейя не ела (Þr 26) и не спала (Þr 28) восемь ночей, скучая по нему: "так не терпелось ей к турсам приехать".
9. Кон юный, младший сын Ярла, по силе был равен восьмерым (Rig 44)
10. Дверг Андвари проклинает легендарное золото, говоря, что оно: "братьям двоим гибелью будет (т.е. Фавниру и Регину), смерть восьмерым принесет героям (т.е. Сигурду, Готторму, Гуннару, Хёгни, Атли, Эрпу, Сёрли и Хамдиру)" (Rm 5)
11. Восьмерых братьев (а также трёх сестёр, трёх сыновей и пятерых мужей) потеряла Гьявлауг, Гьюки сестра (1Gd 4)
12. Восемь рабов (и пять рабынь) забирает вместе с собой Брюнхильда, прощаясь с жизнью. (1Gd C, Sg 70)
13. Одной из восьми сестёр-валькирий была Брюнхильд в песне "Поездка Брюнхильд в Хель" (Hlr 8)
14. Восемь ночей Сигурд провёл с Брюнхильд после её спасения: "вместе мы были — хотя бы рукой друг друга коснулись!" (Hlr 13)
15. Хёгни сразил восьмерых, защищаясь от гуннов (Akv 19)
16. В эвгемерическом Прологе "Младшей Эдды" говорится: "После Ноева потопа остались в живых восемь человек, и от них происходят все народы." (Prl 1)
17. У четырех быков Гевьон во лбах горели восемь звезд (Gyl 1).
18. Восемь ног у Слейпнира (Gyl 15, 42)
19. На пиру в Асгарде, устроенном в честь Эгира, присутствовали восемь богинь: Фригг, Фрейя, Гевьон, Идунн, Герд, Сигюн, Фулла, Нанна (Skm 1)
20. При работе с рунами необходимо уметь правильно производить восемь действий: rísta, ráða, fáa, freista, biðja, blóta, senda, sóa (Hav 144)

Cемь — Sjau

1. Семь зим прожили вместе братья Эгиль, Слагфид и Вёлунд со своими жёнами-валькириями Эльрун, Хладгуд и Хёрвер, по те не умчались в битвы. (Vkv 3)
2. Семь сыновей Херборг, владычицы гуннов, погибли на юге (1Gd 6)
3. Гулльранд обвиняя Брюнхильд, называет её "семерых конунгов горе" (1Gd 24)
4. Семь полугодий жила Гудрун в Дании, у Торы, дочери Хакона (1Gd B, 2Gd 14)
5. "Cемь дней ехали по землям студеным, семь дней веслами волны месили и семь еще дней посуху шли", - Гудрун со своими воинами добиралась из Дании до королевства Атли (2Gd 35)
6. Семь сотен людей были свидетелями испытания Гудрун, которая, доказывая свою невиновность, должна была достать рукой драгоценный камень из кипящего котла. (3Gd 7)
7. "Семь палат, полных мечами" было у Гуннара (Akv 7)
8. Семь рабынь (и тридцать рабов) получила Гудрун от Атли при замужестве (Am 95)
9. Привратник Асгарда, встреченный конунгом Гюльви, жонглировал ножами так ловко, что в воздухе всё время было по семь ножей. (Gyl 2)
10. В пронизанной христианскими мотивами "Песни Солнца" упоминаются "семь советов" (Sol 32), "семь миров" (Sol 52), семеро сынов Ниди (месяц на ущербе) (Sol 56).
11. Семь миров упоминается в древнеанглийском "Заклинании девяти трав" (ст. 39)
12. Палаты семи конунгов с семью престолами велел построить конунг Ингьяльд в Уппсале. (Yng 40)

Шесть — Sex

1. Из шести сутей собраны путы Глейпнир, удерживающие Фенрира: шум кошачьих шагов, женская борода, корни гор, медвежьи жилы, рыбье дыханье и птичья слюна. (Gyl 34)
2. "Шестеро в кузне шесть шестов ковали" в древнеанглийском заклинании "от внезапного колотья".

Пять — Fimm

Пять дней было в древнегерманской неделе. Аллюзиями на это являются следующие места из Речей Высого:

Жарко приязнь
пылает пять дней
меж дурными друзьями;
а пятый прошел — 
погаснет огонь,
и дружба вся врозь.
(Hav 51)

Ночь тому не страшна, 
кто сделал запасы; 
коротки реи; 
ненастна ночь осенью; 
сменится ветер
не раз за пять дней, 
несчетно — за месяц.
(Hav 74)

1. Пять зим провёл Харбард на острове Альгрён: "бились мы там, убивали врагов, и то еще делали — дев соблазняли" (Hrb 16)
2. Пять сыновей Гьюки (Br 13)
3. Пять рабынь (и восемь рабов) забирает вместе с собой Брюнхильда, прощаясь с жизнью. (1Gd C, Sg 70)
4. Пятерых мужей (а также трёх сестёр, трёх сыновей и восемь братьев) потеряла Гьявлауг, Гьюки сестра (1Gd 4)
5. Гудрун пять дней спускалась по горным склонам в палаты Хальва (2Gd 13). Скоее всего, снова отсылка к древней неделе.
6. Пять зим Вильмунд "покровом окутывал" деву Боргню, после чего родилась двойня. (Od 6)
7. Пять лет Оддрун "владела счастьем и отчей землёй", пока её не выдали замуж за Гуннара (Od 14-15)

Четыре — Fjórir

1. Четыре оленя, "рога запрокинув, гложут побеги (Иггдрасиля): Даин и Двалин, Дунейр и Дуратрор" (Grm 33, Gyl 16).
2. Четыре жены конунга Хьёрварда: Альвхильд, сын их звался Хедин. Другую звали Серейд, их сын прозывался Хумлунг. Третья была Синриод, и у них был сын Хюмлинг, Сигрлинн - сын Хельги. (HHv A)
3. Четыре сына Гевьон, превращенные ею в быков. (Gyl 1, Yng 5)
4. Четыре молочные реки текли из вымя коровы Аудумлы, когда она вскармливала Имира. (Gyl 6)
5. Четыре дверга поддерживают череп Имира - Austri (Восточный), Vestri (Западный), Norðri (Северный), Suðri (Южный) (Gyl 8)
6. Четыре берсерка потребовалось, чтобы удержать волка, на котором прибыла великанша Hyrrokkin, столкнувшая в море погребальный корабль Бальдра. (Гюл 49)
7. Локи, укрываясь от гнева асов, построил себе на горе дом с четырьмя дверями, чтобы иметь наблюдение во все стороны. (Gyl 50)
8. Камень из Рёка: Упоминаются короли, сидевшие в Шёлунде четыре зимы: "из четырёх имён, рождённых четырёх братьев"
9. Четыре дверга (Альвригг, Двалин, Берлинг, Грер) выковали ожерелье Фрейи - Brisingamen, которое они преподнесли ей "по прошествии четырех ночей и исполнении всех обязательств" (Прядь о Сёрли, 1)

Три — Þrír

1. Три великанши из Ётунхема нарушили игру асов на Идавёлль-поле в золотые тавлеи (Vsp 8)
2. Трое асов "благих и могучих", Один, Лодур и Хёнир, дали дыханье, дух, тепло и "лицам румянец" первым людям, Аску и Эмбле (Vsp 17–18).
3. Три норны – Урд, Верданди, Скульд (Vsp 20)
4. Гулльвейг трижды сжигали "в чертоге Одина", и трижды она возрождалась (Vsp 21)
5. Три петуха возвестят о начале Рагнарёка — Фьялар у великанов, Гуллинкамби у асов и ещё один без имени у Хель (Vsp 42–43).
6. Неясное место из Речей Вафтруднира: "Три девы высоко над морем парят в поднебесье — три мощных потокатекут над жильём дочерей Мёгтрасира; для людей эти девы — духи благие, хоть предки их — турсы" (Vm 48–49).
7. У ясеня Иггдрасиль три корня растут на три стороны: под одним находится Хель, под другим — живут хримтурсы, под третьим — люди (Grm 31). По сведениям "Младшей Эдды", один корень у асов (под ним находится источник Урд), второй — у инеистых великанов (под ним источник Мимира, "третий тянется к Нифльхейму, и под этим корнем — поток Кипящий Котел, и снизу подгрызает этот корень дракон Нидхёгг" (Gyl 15).
8. Тор переходит вброд три реки — Кермт, Эрмт, Керлауг (Grm 29).
9. Третий (Þriði) — одно из имён Одина (Grm 46).
10. Скирнир упоминает в своём заклятии трёхголового турса (Skr 31)
11. Скирнир грозился вырезать «турс и три тайные знака» для строптивой Герд (Skr 36).
12. Хюмир готовит трёх быков в честь Тора (Hym 14–15)
13. Тор, переодетый Фрейей, выпил три бочки мёда в гостях у Трюма (Þr 24)
14. Риг положил начало трём сословиям людей: рабы (потомки Трэля и Тир), свободные (потомки Карла и Снёр) и благородные (потомки Ярла и Эрны) (Rig)
15. У каждой из семей Риг гостит по три ночи подряд (Rig 6, 20, 33)
16. Три брата, сыновья конунга финнов - Слагфид, Эгиль и Вёлунд (Vkv B)
17. Три брата — Эгир, Кари и Логи.
18. Три раза подносила Боргхильд кубок Синфьётли, чтобы отравить его (Sf)
19. Три ночи провёл Сигурд у Брюнхильд в обличье Гуннара (Grp 42)
20. Гудрун знала "три огня, три очага", трое мужей в дом её брали. (Ghv 10)
21. Гюльви увидел трёх конунгов на трёх престолах — Высокого, Равновысокого и Третьего (Gyl 2).
22. За три дня корова Аудумла вылизала из глыбы льда великана Бури (Gyl 6).
23. Три сына Бора — Один, Вили и Ве. Они убили великана Имира, создали из его тела мир, а потом и людей. (Gyl 6–9).
24. Радужный мост (Биврёст) – трехцветный. Также называется Ásbrú (мост асов) и Bilröst; итого – три имени (Gyl 13).
25. Три неба - Небо (himinn), Андланг ("беспредельное") и Видблаин ("широкосинее") (Gyl 17)
26. Три сокровища Тора — молот Мьёлльнир, Пояс Силы и железные рукавицы (Gyl 21).
27. Три сокровища Одина — копье Гунгнир, кольцо Драупнир и восьминогий конь Слейпнир.
28. Три сокровища Фрейра — корабль Скидбладнир, кабан Гуллинбурсти и меч, "разящий ётунов род".
29. Ангрбода родила Локи трёх детей: Фенрира, Ёрмунганда и Хель (Gyl 34).
30. Трое пут было сделано для связывания волка Фенрира, Лёдинг, Дроми, Глейпнир, и только третьи выдержали (Gyl 34).
31. У Фригг три служанки — Фулла, Хлин и Гна (Gyl 35).
32. За три полугодия обязуется построить Асгард "некий мастер" (Gyl 42).
33. Утгарда-Локи устроил состязание для троих — Тора, Тьяльви и Локи. Тору досталось три испытания: выпить море, поднять за хвост Ёрмунганда и побороть Элли (старость) (Gyl 47).
34. Асы привязали Локи к трём камням: "один упирается ему в плечи, другой — в поясницу, а третий — под колени" (Gyl 50).
35. Три Великанских Зимы (Фимбульветр) подряд ожидаю мир перед Рагнарёком. "А еще раньше приходят три зимы другие, с великими войнами по всему свету" (Gyl 51).
36. Три прекрасных посмертных обиталица — чертоги Гимле (он же — Вингольв), Бримир, Синдри (Gyl 52).
37. Тройка асов — Один, Локи и Хёнир — упоминаются в истории о похищении Идунн (Skm 2).
38. Тьяцци, Иди, Гангр — три сына Эльвальди — делили наследство, набивая себе рты золотом (Skm 4).
39. Кровь Квасира слили в три сосуда — котёл Одрёрир и чаши Сон и Бодн (Skm 5)
40. Три ночи проводит Один под именем Бёльверк с дочерью Суттунга Гуннлёд, получая от неё три глотка мёда поэзии. За эти три глотка он осушил все три сосуда, в которых хранился мёд — Одрёрир, Бодн и Сон (Skm 6).
41. Глиняный великан Мёккуркальви был трёх поприщ в обхвате (и девять порищ ростом) (Skm 24).
42. Каменное сердце Хрунгнира имело три острых выступа (Skm 24).
43. Три ночи отроду было сыну Тора Магни, когда он он освободил отца, от свалившейся на него ноги убитого великана Хрунгнира (Skm 24).
44. Гейррёд три месяца морил голодом Локи (Skm 26)
45. Пир у Эгира состоялся через три месяца после того, как асы сами устроили пир в честь него (Skm 41).
46. Волосы Сив, корабль Скидбладнир и копьё Гунгнир — три артефакта, изготовленных двергами, сыновьями Ивальди (Gyl 43).
47. Вепрь с золотой щетиной, кольцо Драупнир и молот Мьёлльнир — три вещи, сделанных двергом Брокком в споре с Локи (Gyl 43).
48. Три сокровища, которые потребовал Хрольв Жердинка от конунга Адильса в исполнение обещания — шлем Боевой Кабан, броня Наследство Финна и золотое кольцо Свейская Свинья (Skm 54).
49. Три окна было в кургане Фрейра: в одно окно ссыпали золото, в другое — серебро, в третье — медные деньги. Три года после его смерти его родичи говорили шведам, что он жив (Yng 12).
50. В каждой четверти Исландии было по три тинга и три капища в каждой общине тинга (Книга о занятии земли, 81)
51. "Три боли" — часть формулы из рунического заклинания с амулета из Сигтуны (U Fv1933;134)
52. Валькнут состоит из трех переплетённых равносторонних треугольников.

Наш канал в Telegram: @asatru_community

Автор: Традис

Компиляция и так всем известных свидетельств о перерождениях в скандинавской традиции. Может, кто-нибудь что-нибудь добавит.

Всё сказанное касается воззрений людей конца эпохи викингов о посмертной участи. Или — представлений книжников 12–14 вв. о воззрениях предков. Но в любых поисках отталкиваться от чего-то надо.

На старосеверном - endrborinn - (от endr - раньше, ранее , в сложн. вновь, снова; воз-; пере-; обратно и borinn - рожденный (скорее — выношенный)). Т.е. перерожденный, возрожденный. Второй вариант мне нравится даже больше.

Имеющиеся упоминания о возрождении людей в Сандинавской Традиции.

1. Упоминания в Эдде

а) "Песнь о Хельги, сыне Хьёрварда”:

"Говорят, что Хельги и Свава вновь родились."

б) "Вторая Песнь о Хельги убийце Хундинга”:

"В древнее время верили, что люди рождаются вновь, но теперь это считают бабьими сказками. Говорят, что Хельги и Сигрун родились вновь. Он звался тогда      Хельги Хаддингьяскати, а она — Кара, дочь Хальвдана, как об этом рассказывается в Песни о Каре. Она была валькирией.”

Обе песни считаются объединением отрывков разной датировки.

Интересно, что Хельги в "промежуток смерти" находится в Валгалле у Всеотца, откуда, следовательно, можно уйти. Кажется, возвращения Хельги и его возлюбленной происходили вне кровного родства.

2. Свидетельства оппонентов

Отрицание конунгом Олавом ("Cага об Олаве Святом" ("Книга Плоского острова")) возможности одной души иметь два тела и того, что он ранее был конунгом Олавом, прозванным Альв Гейрстадира (784-824), носит явно назидательный христианский характер. А с несуществующими взглядами не борются.

(По легенде, мать смогла родить второго Олава благополучно только после того, как из кургана Гейрстадаальва достали пояс, кольцо и меч. Пояс и помог роженице.)

Здесь принадлежность к роду имеет место (Инглинги).

3. Случай, когда потомок носит знак-напоминание о ране предка и получает его имя. (Посмертный сын Торда, тоже Торд, имеет шрам на руке, там же где отец получил рану — “Сага о Тормоде-Пугале”; не читала, ссылаюсь по ссылке “Our Troth”).

4. Обычай чередования имен в роду (дед-внук или другой почитаемый старший родич)

• Вестфольдские/Норвежские конунги (пока шло прямое наследование от отца к сыну, 600-е–930гг.): Олаф (Дровосек) — Хальфдан — Эйнстейн — Хальфдан — Гудрёд — Олаф — Хальфдан — Харальд (Прекрасноволосый).
• Конунги Дании (883-1074): Горм (Старый) — Харальд — Свейн — Харальд — Кнут (Могучий) — ХардаКнут — Свейн (внук Свейна по женской линии, возможны политические мотивы).

Имен в честь живых в перечнях нет (правда, в сагах встечается формулировка "дал ребёнку своё имя", но, кажется, это относится ко взятым на воспитание). В сагах эта тенденция тоже прослеживается, но без занудства.

Был ли этот обычай указанием на воплощение члена рода, надеждой на покровительство сильного предка, желанием приобщиться к его Удаче (живой глава рода мог, например, завещать удачу свою и своих родичей одному человеку (“Сага о людях из Лаксдаля”, Хаскульд — Олаву Павлину))? Возможно, всего понемногу.

Когда, без ведома того же конунга Олава, сын его получил при крещении неродовое имя Магнус, отца успокоили тем, что это имя носил величайший из людей.

5. Воплощение/появление умерших в виде животных

Пример такого появления (посмертного оборотничества?) — Храпп в "Саге о людях из Лаксдаля". Перерождение в животных – история Торольва Скрюченой Ноги (корова полизала пепел от сожжения Торольва, и родила теленка, ставшего причиной смерти Тородда сына Торбранда, "Сага о людях с Песчаного берега").

Однако, это скорее способ исполнения проклятия, чем действительное перерождение. В некоторых случаях происходит даже что-то вроде посмертной деградации/распада. Так Торгуна из той же саги - сперва драугр, затем - тюлень, затем торчащий из пола хвост).

С доступными фольклорными свидетельствами дело обстоит никак. В известных мне источниках (которых не вагон, впрочем) мотив перерождения не прослеживается, только оборотничество. Для сравнения, в индийских, китайских и т.д. сказках, легендах, суевериях упоминается "кто кем стал/был" постоянно.

Каковы альтернативы перерождению?

Павшие и принесенные в жертву Богу повешенных попадают к Одину. Как всегда — всё неоднозначно. В "Утрате сыновей" (один утонул, другой умер от болезни) Эгиль Скаллагримсон (скальд, почитавший Одина) говорит, что его сын поднят в хоф в мире Богов, и винит в своем горе именно брата Вилли. Есть, правда, интерпретация песни как Сильного Слова – чтоб сталось по сказанному.

В чертоги Фрейи попадают павшие войны и уважаемые женщины (слова Торгред, дочери Эгиля, про уход к Фрейе,”Сага об Эгиле”))

Один правит не только в Асгарде. Есть у него престол в особом царстве – Валгалле. Что значит «Палаты убитых в бою» (эйнхериев). Сияют они золотом, вечное счастье суждено их обитателям. Окружает Валгаллу река, отделяющая живых от мертвых, вход в палаты — через особые ворота. А перед воротами — роща, которая называется Гласир. Все листья на деревьях в ней из красного золота, блестит и сияет она так, что глазам больно смотреть. Это — прекраснейший из лесов у богов и людей.

Пристально следит Один за ходом любой битвы. Все, кто со славой пал в бою — его приемные сыновья. И все попадают в Валгаллу.

Если понадобится Одину помощь, по 800 воинов выйдут из каждой двери Валгаллы, а дверей там — 540. Большой владыка Один — вон какое великое множество воинов ему повинуется.

Всякий день, как только прокукарекает петух Золотой гребень, пробуждаются эйнхерии от сна, облекаются в доспехи и выходят на поле. Там бьются и поражают друг друга насмерть. В этом их забава, потому что после все оживают и вместе, весело, мирно возвращаются в палаты.

Пир эйнхериев. В палатах ждут воинов накрытые столы. И всем вдоволь достается еды и питья; каждое утро искусный повар варит в огромном котле дичину — мясо вепря, а к вечеру вепрь снова цел. И допьяну напиваются эйнхерии чудесного меда, который течет сам из вымени козы Хейдрун прямо в большой жбан. Непростая та коза, непростой тот мед: стоит коза в Валгалле и щиплет иглы с ветвей Мирового дерева Иггдрасиль. Вечную жизнь и вечную молодость дает мед воинам.

Есть версия, что к Тору уходили рабы. В “Песне о Харбарде”:

“У Одина ярлы, у Тора рабы”

Основание слабое — фраза сказана в перебранке, могла быть презрительной характеристикой бондов, действительно больше почитавших Защитника, мог иметься в виду и обычай приносить в жертву Богу Войны пленных вождей. Жертвы-невойны (в т.ч. преступники), кажется, отходили Тору

“До сих пор можно видеть тот круг, где людей присуждали в жертву богам. В этом круге стоит камень Тора, о который предназначенным в жертву разбивали головы”. (“Сага о людях с Песчаного Берега”).

Умершие могли превратиться в духов-покровителей, почитаемых предков (к Торгред Невесте Хёрди, её сестре Ирпе обращались в капище, не у кургана).

Могли жить в горе по соседству - Торольв Бородач с Мостра, его сын Торстейн (“Сага о людях с Песчаного берега”).

Утонувшие попадали в сети Ран и на пир к Эгиру (снова с исключениями: Торстейн, сын Торольва утонул).

Но чаще всего – мыслились как пребывающие в кургане — терпимые к живым (Торлейв Ярлов Скальд) или не очень(Соти и др.,к грабителям могил особо).

Еще один пример совмещения участи — Гуннар с Конца Склона (“Сага о Ньяле”). Его видят радостным в освещенном кургане, он произносит вису, торопя месть, но сын его говорит о нём как об ушедшем в Валгаллу (Гуннар умер в бою).

Помещенный в могилу корабль считается средством передвижения в иные миры, однако в “Книге о занятии земли” Асмунд остается в кургане с кораблем и требует от прохожего убрать похороненного с ним на носу судна раба ("Тот убил себя, потому что не захотел жить после Асмунда"). Зато погребальный корабль Торгрима Гисли закрепляет специально, что б тот не сдвинулся с места (“Сага о Гисли”).

Умершие насильственной смертью, от мора, связанные земными интересами (имущество, месть), вызванные волшбой (посланные - sending) могли стать немёртвыми-драугами. Причем и курганные жители, и активные драуги (тоже обычно имевших могилу-пристанище) были вполне материальными, их можно было упокоить окончательно, отрубив голову и приложив её к ляжкам либо сжигая (отправить в Хель?).

Вынесенные (лишние в семье) дети могли превратиться в утбурдов (опасную нечисть).

В царство Хель (где есть и убранные палаты, и пиры, и малоприятные дома со змеями) попадали, по-видимому, все остальные. Опять же, значение слова hell — “могила”, что легко позволяло совмещать — в кургане и в Хель одновременно.

Т.е. допускались различные варианты посмертной участи или даже прохождение нескольких из них. Перерождения (не обязательно, но чаще всего в одном роду) тоже входили в этот список. Однако, возрождался, судя по всему, не каждый. Критерии отбора не зафиксированы, формальной логикой и построением схем Северный Путь в те годы не страдал. Так что есть простор для размышлений (и — ожиданий ).

Гимле — царство на небесах, где будут жить хорошие и праведные люди после Рагнарёка. Чертоги сделаны там из красного золота. Добрые напитки достаются тем, кто вкушают блаженство в этих чертогах.

Наш канал в Telegram: @asatru_community

Гуревич А. Я. Диалектика судьбы у германцев и древних скандинавов // Понятие судьбы в контексте разных культур, М. 1994. С. 148-156.

Представления о судьбе принадлежат к наиболее коренным категориям культуры, они образуют глубинную основу имплицитной системы ценностей, которая определяет этос человеческих коллективов, сердцевину жизненного поведения принадлежащих к ним индивидов.

Словарь германских и в особенности скандинавских народов, свидетельствующий о концепции судьбы, достаточно разработан, богат и детализирован и представляет исключительный интерес, но его понимание сопряжено с огромной трудностью. Состоит она в том, что эти сведения сохранились в исторических источниках христианского периода, когда первоначальное понятие судьбы в той или иной мере уже претерпело изменения, отчасти сближаясь с понятием божественного Провидения. Сказанное относится как к англосаксонским памятникам, записанным начиная с VII и VIII вв. («Beowulf»), так и к ранним немецким (см., например: «Heliand» и «Genesis»). Что касается скандинавских поэтических и прозаических текстов, наиболее интересных и информативных в этом отношении, то, отвлекаясь от рунических надписей, нужно констатировать, что они были записаны начиная с XIII столетия. Было бы наивным полагать, что восприятие судьбы осталось прежним в христианскую эпоху. По-видимому, можно предположить наличие в культурном фонде скандинавов разных смысловых пластов.

В результате изучения понятия судьбы, как она переживалась в этой культуре, я хотел бы выдвинуть следующий тезис: судьба у германцев и скандинавов характеризуется существенной, неустранимой двойственностью и противоречивостью. В своем сообщении я попытаюсь, по необходимости кратко и тезисно, рассмотреть именно указанную диалектику, на которую современные исследователи, как правило, не обращают того внимания, какого она, вне сомнения, заслуживает. Заслуживает прежде всего потому, что многоплановость эта, как я полагаю, отличает представления о судьбе в Северной Европе от веры в судьбу у народов древности или у народов других культурных регионов в Средние века.

1. Схема мироустройства, рисовавшаяся сознанию германцев, представляет собой контраст обжитого и культурно организованного, огороженного пространства и окружающего его хаоса. Мир людей мыслится как жилище, дом, усадьба (heimr). Это «срединный двор» (miðgarðr), и таков же, собственно, и мир асов (языческих богов скандинавов) — ásgarðr. Этот «срединный двор» со всех сторон обступает «мир за оградой» (útgarðr), обиталище великанов и иных демонических сил [1]. Мировое пространство, насыщенное непрекращающейся борьбой между богами, с одной стороны, и чудовищами — с другой, и есть поприще развертывания судьбы.

Такова «горизонтальная», или «космогоническая, модель», общая для всех германских народов и выражающая пространственную структуру мира. С ней сочетается «вертикальная», или «эсхатологическая, модель», в основе которой мировое древо Yggdrasill: на его вершине расположен орел, с которым идентифицировался Один; корни древа грызет змей, а в средней части олень питается его листвой; поднимающаяся и сбегающая вниз по стволу белка как бы связует воедино этот символический бестиарий. В отличие от «горизонтальной модели», характеризующейся стабильностью, «вертикальная модель» вводит в картину мира аспект необратимости времени [2].

Yggdrasill — древо судьбы. Судьба в этом космологическом и мифологическом контексте понимается как возвышающаяся над людьми и асами сила, которой все подвластны. Согласно «Прорицанию вёльвы» (Völuspá), наиболее знаменитой и многозначительной песни «Старшей Эдды», у подножия мирового древа три норны сторожат «колодец судьбы» Urðarbrunnr. Этимология имен этих мудрых норн — Urðr, Verðandi и Skuld — очень поучительна: имя первой указывает на судьбу и смерть, имя второй связано со становлением в настоящем времени, тогда как имя третьей означает «будущее», «необходимость», «долженствующее» [3]. Норны вырезают на дощечках рунические письмена, определяя продолжительность жизни каждого человека.

В «Прорицании вёльвы» рисуется не только генезис мира, — в нем предрекается и его конец. Во время завершающего конфликта между асами и силами хаоса и разрушения асы обречены на гибель. Таково предначертание мировой судьбы, ведомое обладающей предвидением вёльве (колдунье и прорицательнице). Однако в заключительных строфах песни сказано, что после своей гибели мир возродится и асы по-прежнему будут на зеленых лугах играть в тавлеи. По-видимому, имеется в виду игра в кости, опять-таки связанная со случаем и судьбой [4].

Я воздержусь от обсуждения вопроса, который, очевидно, не имеет окончательного ответа: в какой мере на скандинавской эсхатологии сказались христианские влияния? В последней части песни многие комментаторы видят, и, судя по всему, не без основания, указания на пришествие в мир Христа. Но при любом ответе на этот вопрос остается несомненным одно: «Прорицание вёльвы» пронизано идеей мировой судьбы — силы, превосходящей не только человека, но и асов.

2. Если от мифологии перейти к представлениям об истории, то в «Саге об Инглингах» (Ynglinga saga), которой открывается обширный свод саг о норвежских королях «Круг Земной» (Heimskringla), приписываемый исландцу Снорри Стурлусону и созданный в начале XIII в., можно опять-таки обнаружить концепцию судьбы. Однако, будучи перенесена из мира богов и великанов в мир людей, она приобретает несколько иной характер, поскольку, как мы сейчас увидим, образует своего рода концептуальную основу и форму истории норвежской правящей династии.

Опираясь на произведение скальда Тьодольва «Перечень Инглингов» (Ynglingatal) — поэтическую генеалогию древних конунгов Швеции и Норвегии (IX в.), Снорри сосредоточивает свое внимание прежде всего на судьбе каждого из тридцати правителей, которые вели свой род от бога Ингви-Фрейра. Не столько их деяния и подвиги, сколько обстоятельства смерти каждого конунга стоят в центре повествования, — очевидно, встреча конунга со своей личной судьбой и его гибель притягивали преимущественный интерес Снорри и его аудитории.

В тот период был создан ряд норвежских «королевских саг». Нельзя, однако не заметить, что «Круг Земной» — это единственное собрание саг о конунгах, в котором изложение начинается с легендарной эпохи; другие «королевские саги» открываются повествованиями о Хальвдане Черном или его сыне Харальде Прекрасноволосом, конунгах IX в. Зачем Снорри при сочинении исторического труда понадобилось углубляться в предшествующее время — в эпоху, окутанную мифом и легендарным эпосом? Одна из причин очевидна. Конунги ведут свое происхождение от богов, интерпретируемых Снорри эвгемеристически, как культурные герои, первые правители древних свеев и норвежцев. Он и не мог изобразить их иначе, ведь он творил в христианское время и должен был как-то совмеcтить культурное наследие язычества, которым он, безусловно, дорожил, с новой религией.

Но наряду с историко-мифологическим обоснованием власти норвежской королевской династии существует и другая причина, побудившая Снорри начать историю норвежских королей с незапамятных времен. Здесь нужно отметить, что Снорри сочинил «Круг Земной», когда еще не завершились длительные междоусобицы, сотрясавшие страну на протяжении большей части XII в. Эти так называемые «гражданские войны» представляли собой борьбу разных претендентов на престол и сопровождались гибелью многих из них. Постепенно в конфликт были втянуты широкие слои населения, и борьба приобрела социальный характер. Картина кровавых раздоров не могла не наложить отпечаток на вырабатываемую Снорри концепцию истории Норвегии, — он подчиняет ее идее судьбы.

Особенно ясно это видно из следующего эпизода. Как повествует Снорри, при конунге Висбуре, одном из потомков Ингви-Фрейра, начались распри в роду Инглингов. Висбур оставил свою жену с двумя сыновьями и взял себе другую. Когда его сыновья подросли, они потребовали у отца возвратить им золотую гривну, которую он при женитьбе дал их матери в качестве брачного дара. Получив отказ, братья пригрозили отцу: эта гривна (по-видимому, воплощавшая «удачу» и «благополучие» рода), послужит причиной его смерти. Задумав отцеубийство, они обратились за содействием к вёльве-колдунье Хульд, и та отвечала, что может наколдовать гибель Висбура, однако предостерегла их: «с этих пор убийство родича будет постоянно совершаться в роду Инглингов». Братья согласились и, собрав войско ночью напали на ничего не подозревавшего отца и сожгли его в собственном доме (Ynglinga saga, 14).

Таковы истоки вражды в роду Инглингов, которая действительно наполняет историю норвежских конунгов. Борьба, сопровождавшаяся братоубийствами и умерщвлением других близких сородичей, продолжалась почти без перерывов вплоть до времени, когда был составлен «Круг Земной». Согласно имплицированной в этом произведении концепции судьбы, норвежский королевский род обречен на то, чтобы разделять со своими предшественниками Инглингами бремя тяготеющего над ними проклятья Хульд. Смысл истории раскрывается как действие неумолимой судьбы, которую накликали на себя Инглинги.

Колдовство вёльвы не представляет собой в этом событии необходимого условия мести, — ведь сыновья Висбура могли, как кажется просто-напросто умертвить своего отца, не обращаясь за помощью к Хульд. Сообщение об умерщвлении конунга Висбура Снорри заимствует из поэмы «Перечень Инглингов». Но он не довольствуется им и вводит новый мотив, отсутствующий в этом источнике и сообщающий этому событию, отнюдь не уникальному в истории рода Инглингов, характер исключительности и большой исторической значимости, — мотив колдовства вёльвы и сопряженного с ним проклятья. В итоге «банальное» отцеубийство перерастает в источник трагедии, под знаком которой протекает вся последующая история королевского рода Норвегии.

Для того чтобы рассеять возможные сомнения в том, что означало это проклятье, Снорри несколько позднее возвращается к несчастливой гривне Висбура. Конунг Агни из того же рода взял в жены дочь убитого им во время похода вождя финнов) пользовавшихся славой колдунов. Во время тризны по погибшему отцу его новой жены, которая была устроена по ее просьбе, она просит Агни «поберечь гривну Висбура», и пьяный конунг, ложась спать, покрепче привязывает ее себе на шею. Палатка Агни была расположена под большим деревом, и пока он спал, его жена прикрепила веревку к гривне, а ее люди, перекинув другой конец веревки через ветку дерева, вздернули спящего конунга, как на виселице (Ynglinga saga, 19).

Я оставляю в стороне мотив жертвоприношения, по-видимому, присутствующий здесь, как и в ряде других сцен «Саги об Инглингах» [5]. Но подчеркнем другое: в драгоценностях, которыми обладают конунги, воплощается их «удача», — в данном же случае в сокровище Висбура таится «не-удача», «злая доля».

Нетрудно обнаружить смысловую близость между проклятьем вёльвы Хульд из «Саги об Инглингах» и знаменитым прорицанием из упомянутого выше «Прорицания вёльвы», которое гласит:

…все я провижу
судьбы могучих,
славных богов.
Братья начнут
биться друг с другом,
родичи близкие
в распрях погибнут;
тягостно в мире,
великий блуд
век мечей и секир,
треснут щиты,
век бурь и волков
до гибели мира;
щадить человек
человека не станет.

(Прорицание вёльвы, 44–45)

Можно допустить, что это эддическое пророчество было использовано Снорри при составлении «Саги об Инглингах», когда он обратился мыслью к истокам кровавых распрей в роду конунгов — нарушению запрета враждовать с сородичами. Убийство сородича, которое не может быть возмещено материально и компенсировано морально, — страшное злодеяние, предвещающее наступление «волчьего века». Если такое сближение прорицаний колдуний верно, то вся история восходящих к Инглингам конунгов Норвегии предстает в еще более многозначительном виде. Она включается в общемировую драму, завершающуюся гибелью мира и богов. Аудитории Снорри, вскормленной на эддической мифологии и поэзии, эти связи не могли не быть очевидны [6].

Такова «философия истории» Снорри. Как видим, в ее основу опять-таки положена идея судьбы. Но в отличие от силы, которая управляет космосом, судьба в истории складывается не без участия людей, добивающихся собственных целей.

3. Термины, которыми в «родовых сагах» («сагах об исландцах») обозначаются разные аспекты судьбы, — gæfa, hamingja, heill, auðna («участь», «удача», «счастье», «доля», «везенье»), фиксируют качества индивида или его семейного и родового коллектива. У каждого индивида и рода — своя судьба и степень удачливости. В этом отношении hamingja — наиболее показательный термин: это и личная удача, и дух-охранитель отдельного человека, который может стать видимым ему в кризисный момент жизни и либо умирает вместе с ним, либо покидает его после смерти и переходит к его потомку или родичу.

Понятие судьбы у германцев и скандинавов индивидуализировано, в источниках неизменно речь идет об «удаче» или «не-удаче» того или иного конкретного лица, и отношение индивида к судьбе выражает самое его сущность. Его удачливость или невезение проявляются во всем — в его поступках и речах и даже в его физическом облике. По внешности Скарпхедина, одного из персонажей «Саги о Ньяле», окружающие узнавали, что он — неудачник. Состязание или схватка между людьми могут быть истолкованы как сопоставление их «везений» («Боюсь, что твое везенье осилит мое невезенье»; «Трудно сражаться против удачи конунга» и т.п.). Ибо у каждого — своя «доля», жизненная сила, одни обладают большим «везеньем», нежели другие, и есть люди, особенно невезучие.

Свое благополучие можно приумножить, получив в дар от вождя драгоценный подарок (меч, гривну, кольцо, плащ), ибо в этих предметах материализуется «везенье» «богатого удачей» вождя. В скандинавской древности существовало поверье, что в период правления такого «счастливого» конунга в стране родится хороший урожай, тогда как «несчастливый» конунг является источником и виновником недорода и голода. Одному претенденту на норвежский престол дали кличку "ógæfa" «неудачливый», так как он не сумел одолеть своего противника-ярла, но, по-видимому, эта неудача явилась результатом отсутствия у него «счастья», между тем как могущественный ярл в избытке им обладал.

Но «удача», которая выявляется в поведении и поступках человека, не представляет собой некоего фатума или пассивно полученного дара: она нуждается в том, чтобы индивид постоянно подкреплял ее своими делами. От степени и характера его «везенья» зависит исход его поступков, однако только при предельном напряжении всех его моральных и физических сил он может добиться обнаружения своей удачи. Есть люди удачливые и неудачливые. Греттира, героя одноименной саги, несмотря на его мужество и силу, преследовала «неудача». Но в любом случае нет и намека на пассивное восприятие судьбы, на покорность ей или смирение перед высшей силой. Напротив, знание или предчувствие собственной судьбы побуждает индивида с наивысшей энергией и честью выполнить положенное, не пытаться уклониться от нее, но мужественно ее принять. Не слепой детерминизм или рок стоит в центре жизнедеятельности и поступков героя саги или эддической песни, а максимально активное отношение к своей участи, решимость достойно встретить предначертанное его судьбой [7].

В представлениях скандинавов о судьбе, удаче или неудаче выражается их отношение к человеческой личности. Человек принадлежит к роду, семье, к органическому коллективу и, безусловно, подчинен тем моральным нормам, которые приняты в обществе. Но при этом он отнюдь не растворяется в группе, и его социальная роль ни в коей мере не сводится к безличному осуществлению ее воли. Выполняя нравственные императивы своей социальной группы, индивид самостоятельно изыскивает способы их реализации. Групповой этос не служит препятствием для личной инициативы.

В «Речах Высокого» (Hávamál), поэтическом собрании афоризмов житейской мудрости из цикла «Старшей Эдды», рисуется индивид, который в одиночку ориентируется в жизни, полагаясь преимущественно на собственные силы и сметку. В сагах не раз упоминаются люди, похваляющиеся тем, что не нуждаются в поддержке Тора или Одина и полагаются исключительно на собственные силы (á mátt sinn ok megin), они «верят только в самих себя». Отдельные исследователи считают эти сообщения плодом «романтизации героя-викинга» авторами саги [8], другие утверждают, что подобные «атеисты» — «безбожные люди» (godless men) представляли собой социально изолированных одиночек, появившихся в обстановке распада традиционного общества [9]. Однако их нежелание приносить жертвы тому или иному асу вовсе не означало атеизма. Не правильнее ли видеть в них носителей индивидуального начала, неотъемлемого от самой сути древнескандинавской этики? Боги в их восприятии — могущественные существа, с которыми индивид вступает в соглашение о взаимной верности и поддержке и подобные отношения могут быть разорваны (как поступил, например, Víga-Glúmr, герой одноименной саги). Но существует сила более могущественная и неотвратимая, нежели власть асов, — судьба.

4. Ссылки на судьбу постоянно встречаются как в сагах, так и в эддической и скальдической поэзии. Но нелегко понять, в какой мере за этими упоминаниями скрывается твердая вера в силу судьбы, а в какой они представляют собой не более чем стертый от частого употребления словесный оборот. В этом смысле небезынтересно сопоставить две героические песни «Старшей Эдды», трактующие один и тот же сюжет, — гибель Гьюкунгов во владениях гуннского владыки Атли. Первую из них, «Песнь об Атли» (Atlakviða), исследователи относят к числу ранних (IX–X в.?), вторую, «Речи Атли» (Atlamál), — к XI–XII вв.; «Песнь об Атли», по мнению ученых, возникла в кругах викингов, тогда как «Речи Атли» — в более «приземленной» крестьянской среде.

Сравнение обеих песней обнаруживает существенные различия между ними [10]. Сейчас я хотел бы отметить лишь следующее: в позднейшей песни, оформление которой произошло, как полагают, уже в христианское время (хотя влияние новой религии в ней не ощущается), судьба упоминается постоянно, как самим автором, так и чуть ли не всеми персонажами: «Горек твой жребий», «свершилась судьба», «так решено уж, судьбы не избегнуть», «так решила судьба, «кто ж рок переспорит», «на восток судьба привела нас» — и поэтому кажется, что слово «судьба» становится малосодержательным топосом. Однако и роковое решение принять коварное приглашение Атли приехать к нему в гости конунг Гуннар мотивирует тем, что «таково веленье судьбы».

Напротив, в «Песни об Атли» упоминаний судьбы куда меньше и, как мы увидим, они всякий раз исполнены более глубокого смысла. Понимая, что в усадьбе гуннского правителя его поджидает западня, Гуннар спонтанно принимает вызов: в высоком возбуждении, подогретом выпитой на пиру браги, он демонстрирует презрение к грозящей ему явной опасности. Не покоряясь неизбежности, внешней по отношению к его Я, он бросает вызов судьбе, утверждая собственное своеволие, и поступает, «как должно владыке». Его выбор несвободен в том смысле, что продиктован княжеской, героической этикой, но он исходит от самого Гуннара, а не навязан сознанием его подвластности всемогущей судьбе. Он сам формирует свою судьбу.

Это утверждение: «герой формирует собственную судьбу» — не представляет собой произвольной интерпретации эддических текстов или впитывания в них идей современных историков. Оно опирается на буквальное выражение в «Речах Атли». После того как прибывшие во владения гуннов братья Гуннар и Хегна были предательски схвачены и подвергнуты мучительной казни, их сестра Гудрун, жена коварного Атли, решает отметить за их смерть. Мщение за сородича — закон, неуклонно соблюдаемый в этом обществе. Но какой способ мести выбирает Гудрун? Она умерщвляет своих сыновей, рожденных от Атли, приготовляет из их мяса блюдо, которым угощает ничего не подозревающего мужа, после чего закалывает его мечом и поджигает усадьбу, в которой гибнут все ее обитатели.

И вот при описании этой серии жутких сцен автор «Песни об Атли» говорит о Гудрун, раздающей сокровища перед тем как зарезать пьяного Атли, сжечь дом и (если принять предполагаемую первоначальную версию) самой погибнуть в этом пожаре: «Она выращивала (вскармливала) свою судьбу» (sköp lét hon vaxa) (Atlakviða, 39). He покорное следование велению слепого рока, но выбор собственной линии поведения, решение, чреватое самыми трагическими результатами, ведет к формированию судьбы — той цепи событий, которые являются результатом этого решения. После того как жребий брошен и роковой шаг сделан, последствия уже не зависят от воли героя; судьба сложилась и выходит из-под его контроля, она как бы отделяется от его личности, приобретает собственную логику и противостоит ему.

Как видим, в ранней песни об Атли и Гьюкунгах и в позднейшей интерпретации этого сюжета в «Речах Атли» судьба — отнюдь не одно и то же. Ее смысл меняется. Первая песнь делает акцент на активности героя и на том, что он сам, его воля и героический этос — источник принимаемых им решений, результаты которых «отвердевают» в судьбу. Напротив, в «Речах Атли» уже отчужденная от героя судьба возвышается над ним. Понимание судьбы как рока и символа человеческого бессилия — не изначально в этой культуре. В германо-скандинавском обществе с жесткой системой семейных и родовых связей и обязательств, казалось бы, нет места индивидуальной свободе и выбору. Но это не так. Существуют нравственные императивы поведения, безоговорочное подчинение коим есть неписаный закон для каждого, и вместе с тем выбор средств для выполнения этих императивов принадлежит индивиду, и только ему. Здесь он свободен, и от него ожидаются выбор и инициатива. В этой культуре был сделан определенный шаг на пути к интериоризации категории судьбы, к ее превращению из слепого фатума в нравственную норму, во внутренний стимул индивидуального поведения.

Справедливо отмечая противоположность жизненных установок героев германского эпоса фатализму, превращающему человека в безвольное орудие безличной судьбы, некоторые немецкие ученые склонны подчеркивать их свободу: герой добровольно включается в цепь роковых событий; для того чтобы остаться верным своему Я и «собственному закону», он приемлет судьбу. Свершая ужасное, неслыханное, он не страшится ответственности, не сваливает вину на божество или фатум, — он действует в Одиночестве. «Трагика свободы, — утверждает Отто Хефлер, — представляет собой закон существования германского героического сказания» [11].

В этой связи нужно сказать следующее. В свободе имплицируется возможность выбора, принятие судьбы предполагает разграничение между нею и индивидом, который идет ей навстречу. Древнегреческий герой и судьба не совпадают: он может покориться этой над ним возвышающейся силе либо попытаться бежать от нее, либо мужественно ее принять, вступить с нею в единоборство и пасть под ее ударами, — между ним и судьбой существует дистанция, и образуемое ею «этическое пространство» оставляет возможность выбора, волеизъявления, а потому и порождает трагические коллизии.

Но так ли обстоит дело в героической поэзии и преданиях германских народов? Изученный мною материал побуждает склониться к иному толкованию Действия героя кажутся свободными потому, что он не отделен от своей судьбы, они едины, судьба выражает внеличную сторону индивида, и его поступки только раскрывают содержание судьбы. Он осознает себя как личность постольку, поскольку ощущает в себе свою индивидуальную судьбу. Понятия безграничной «свободы» и «трагики», примененные в данном контексте Хефлером, лишь запутывают дело, они здесь совершенно не на месте и ведут к антиисторической модернизации. Не симптоматично ли то, что воображение скандинавов воплощало индивидуальную судьбу в облике fylgja, hamingja? Как уже было упомянуто, этот двойник, который существует бок о бок с самим человеком, таинственным образом связан с ним и может ему являться и покидать его, умирает вместе с ним или переходит «по наследству» к его потомку. В форме «двойника» раскрывается недистанцированность судьбы от индивида.

В наличии двух несовпадающих точек зрения на судьбу, «фаталистической» и «активистской», я вижу диалектику этого понятия, диалектику, чреватую новыми возможностями для европейской цивилизации. Ибо хотя это активное понимание судьбы впоследствии было потеснено иными концепциями и на поверхности фигурировали образы божественного Провидения и колеса Фортуны, это особое осознание судьбы и личности оставалось в латентном фонде ценностей общего мироотношения, «коллективного неосознанного», как некоторая отложенная историей возможность. «Активистская» идея судьбы не могла не сыграть своей роли в процессе синтеза античного и христианского наследия с наследием германским. Для того чтобы в конце концов вырваться за рамки традиционной культуры и выйти на принципиально новые просторы всемирной истории, Европа должна была сломать вековечные стереотипные установки личности и обогатить свою ментальную вооруженность за счет моделей, таившихся в ее культурной памяти.

Как известно, среди факторов, изменивших при переходе к Новому времени духовный и материальный универсум Европы, Макс Вебер особо выделял религиозные моменты (протестантскую этику). Но не показательно ли, что поприщем для развития протестантизма послужили в первую очередь германские страны? Видимо, новые идеи нашли здесь наиболее подготовленную почву. Высказанное мною — не более чем гипотеза, подлежащая проверке.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. С. 42—45; Hastrup Kirsten. Culture and History in Medieval Iceland. An anthropological analysis of structure and change. Oxford, 1985. P. 60, 147ff., 151, 201, 239.
2. Meletinskij E. M. Scandinavian Mythology as a System // Journal of Symbolic Anthropology. 1973. Vol. 1—2.
3. Turville-Petre Gabriel. Myth and Religion of the North. The Religion of Ancient Scandinavia. L., 1964. P. 279—280; Ellis-Davidson H.R. Pagan Scandinavia. L., 1967. P. 26.
4. Доски для игры в кости найдены в погребениях и в других местах скандинавского, англосаксонского и кельтского мира. См.; Hamel A.G. van. The Game of the Gods // Arkiv for nordisk filologi, 50. S. 218—242; Ellis-Davidson H.R. Myths and Symbols in Pagan Europe // Early Scandinavian and Celtic Religions. Syracuse; N.Y., 1988. P. 163—165.
5. См.: Гуревич А.Я. ”Эдда" и сага. М., 1979. С. 25 и cл.
6. Гуревич А. Я. История и сага. М., 1972. С. 77—81; Он же. Средневековый мир: Культура безмолствующего большинства. М., 1990. С. 103—106.
7. Gronbech Wilhelm. Kultur und Religion der Germanen. Darmstadt, 1961. S. 135 ff. Bd. 1; Gehl Walter. Der germanische Schicksalsglaube. B., 1939; Vries Jan de. Altgermanische, Religionsgeschichte. 3, Aufl. B., 1970. S. 206. Bd. 1.
8. Ellis-Davidson H.R. Myth and Symbols... P. 223.
9. Turville-Petre E.O.G. Op. cit. P. 263—268.
10. Гуревич А. Я. ”Эдда” и сага. С. 31 и сл.
11. Hofler Otto. “Deutsche Heldensage”. Zur germanisch-deutschen Heldensage / Hrsg. von K. Hauck. Darmstadt, 1965. S. 69.

Наш канал в Telegram: @asatru_community