Журналист:

Расскажите про ваш проект «Онтосимметрии», раскройте идеи, заложенные в нём…

Адиль Астемиров:

На этой выставке для меня было важно, чтобы работы в экспозиции, сохраняя свою самодостаточность, внутреннюю законченность, ещё и выполняли функции цвето-пластических элементов, — другими словами, все работы, при своей внутренней законченности, самодостаточности, одновременно составляют одну единую макро-работу. В общем, на выставке представлена одна макро-работа, состоящая из множества работ.

Я, пока делал экспозицию, пытался, как мог, управлять зрительными проекциями, разбивать перспективу, вносить новые формы экспонирования.

Кроме работ на стенах, задающих своим местоположением нужный визуальный ритм, я повесил в центре зала на практически невидимых прозрачных шнурах тяжёлые блоки, составленные из работ. Я этими блоками пытался создать «нереальную» материализацию, как будто мегалитические плиты левитируют в воздухе. Некоторые работы я разместил, нарушая привычную экспозиционную логику: поперёк угловых стыков стен. Использовал разной интенсивности свет, усиливая нужные мне визуальные доминанты. В общем, комбинировал внутреннее пространство залов как безумный режиссёр… У меня не было цели шокировать зрителя, вывернув экспозицию наизнанку, поставив мир привычных образов с ног на голову, — адептов этих поверхностных стратегий и без меня в мире достаточно. Целью было, если так можно выразиться, — усилить вневербальные смыслы моего проекта «Онтосимметрии»… уйти от любой «прочитываемости», выскочить из зоны всевозможных контекстов… Заодно ещё и активно задействовать, пробудить «спящие» зоны пространства, зоны пассивной пустоты.

Журналист:

Что вы имеете виду говоря «вневербальные смыслы проекта», «уйти от любой прочитываемости», «выскочить из зоны всевозможных контекстов…»?

Адиль Астемиров:

Знаете, мне всегда было интересно исследовать фундаментальные свойства изобразительного языка, вычленить для себя его неповторимые признаки, инструментарий, механизм воздействия на зрителя. Не секрет, что существует множество работ, где художник пытается рассказывать цветом, тоном, линией и т.д., в редких случаях его произведениям удаётся сравняться с рядовой литературой. Потому что у слова, повествования, сюжетности — есть свой неповторимый инструментарий воздействия. Не знаю, насколько эта подмена для художника эффективна — рассказывать кистью на холсте. Для меня это — как улицу ломом подметать: в принципе, приноровившись, наверное, можно добиться некоторой эффективности, — но метла, я думаю, победит. Кстати, в литературе «рисующие словом» авторы могут быть куда убедительней художников. Я в детстве просто дурел от нарисованных словами пронзительных пейзажей Зурбагана. Эти гриновские изображения, для меня были убедительней сотни картин художников-ориенталистов. Примеров множество. Про поэзию я просто молчу: там для «среднестатистического» художника просто — «алес капут»! Вспомните, как рисует словом Артюр Рембо в своём «Пьяном корабле». А у Рильке:

По–осеннему

А воздух — словно в комнате больного,

где смерть уже дежурит у дверей.

На крышах мокрых отблески багровы,

как блики угасающих свечей.

Хрипит вода, в канавах набухая,

и трупы листьев омывает дождь.

И как бекасов спугнутая стая,

несутся тучки мимо серых рощ.

Раз увидев — я не оговорился: увидев — такие «стихо–изображения», художнику–рассказчику можно навсегда свои кисточки в окно вышвырнуть. Вспомните нашу «серебряную» поэзию: Гумилёва, Мандельштама, Цветаеву, имя им — легион. То же самое — с музыкальными эпитетами относительно изображений. Иногда я слышу о живописи: «какая чудная музыкальная работа!» Да, музыка и вправду в некоторых работах у художников присутствует, но так случилось, что я в музыке музыку больше слышу, — это моё мнение. Понятно, что я в стороне оставляю, к примеру, музыку «одной ноты» дзенского мастера «стальной флейты» или всевозможные эксперименты в стиле пьесы «4′33″» Джона Кейджа. Ведь, когда мы говорим о музыке, никому не придёт в голову в качестве примера приводить кейджевскую тишину. Просто я думаю, у музыки есть своя неповторимая, несхожая ни с чем сила, у литературы есть своя, у изобразительного искусства — своя. Я не против присутствия музыкальности, повествовательности, контекстуальности в работах художника. Я вам, Гейдар, при первой нашей встрече говорил, что для меня интересен в изобразительном искусстве, как я считаю, его главный инструментарий — его моментарное воздействие. Это — как мгновенная, лишённая временной протяжённости, вспышка. Литература, музыка требуют времени для своего развёртывания в нас, их тонкая пошаговая голография требует времени для развёртывания. Первое слово, содержательная часть, заключительное слово… первая нота, финальная нота… начало, конец произведения. Какой бы размер ни был заложен в литературных, музыкальных произведениях, какая бы вывернутая форма ни была бы применена, в них присутствует текучесть времени, незримая нить, на которую нанизывается действие. Неповторимая сторона изобразительного искусства — мгновенное воздействие. Вектор его действия не растянут во времени, не подчинён временной протяжённости. Исследуя язык визуальных инструментов, я обнаружил ту уникальность, которая мне близка, которая мне понятна. Это скрытая сила мгновенного воздействия, вектор которой направлен от нас и к нам одновременно. Наша зрительная проекция, направленная на работу, и проекция работы, направленная на нас, соединяются, и в точке этого соединения создаётся особая среда, где может возникнуть вспышка Сверх-симметрии. Онтологический свет этой вспышки может открыть для нас неведомое, доселе закрытое, пространство. Не знаю, понятно ли я объясняю, — посмотрите, по какой я шаткой дорожке двинулся: пытаюсь перевести в слова непереводимое. Для этого нужен не я, а кто-то вроде Мерло-Понти… Ладно, продолжу раз начал… Это как две стрелы, одномоментно выпущенные друг в друга, в одну точку, в одну координату: от нас — и в нас. В точке их встречи может возникнуть моментарное сверхнапряжение, вспышка сознания, сверх-инсайт, та сила озарения, которая даст возможность пронзить-прорвать экран псевдо-реальности, даст шанс хотя бы на миг соприкоснуться с Подлинной Реальностью.

Почему проект называется «Онтосимметрии»? Это просто подходящий термин. Я его сам создал. В нём нет никакой зауми — просто соединил понятия оntos — сущее и symmetry — соразмерность. Не ищите в нем непостижимого смысла… онтосимметрии — и всё.

Есть ли сложности в создании подобных работ. Да, есть, они свои, специфические. При создании надо постоянно отслеживать, контролировать внутренние напряжения, исходящие от работ. Я имею виду именно напряжения, исходящие от работ, а не популярную сегодня, «всеисцеляющую» таинственную «энергетику», которой заряжают свои артефакты всевозможные арт-шарлатаны, адепты Кашпировского. Все мы знаем, что любой наблюдаемый нами объект, несёт-передаёт многослойную информацию, — в этой многоуровневой трансляции также присутствуют, разной силы воздействия, внеконтекстуальные напряжения. Не знаю, как словами это объяснить. Могу совсем «по-дубовому» — умных слов, к сожалению, у меня нет. Вот представьте, что, к примеру, ощущает зритель, перемещающийся в разных архитектурных пространствах. Вот он двигается, попадает в прямоугольное помещение, потом в бесконечный узкий коридор, дальше — в круглый, лишённый углов зал, идёт по лестницам вверх или вниз, потом попадает в тёмный чердак с треугольным потолком и т.д. … Последовательность помещений не важна. Важно представить, как по-разному эта пространственная геометрия воздействует на человека. Давайте добавим ещё ко всему этому разные детали: панорамные окна, цвет, текстуру стен, арочные проёмы, гигантские стеклянные купола, подсветку и т.д. Видите, как даже эти, нами внесённые вспомогательные детали, начали работать, как они усиливают, дополняют или, наоборот, ослабляют, переформатируют, перенаправляют исходящие из организованного нами пространства напряжения. Уже на этом примере легко представить, как можно конструировать, управлять исходящими проекционными напряжениями, как строить композиции воздействия. В работах художника так же есть своя, выстраиваемая пространственная геометрия, своя, управляемая им, механика воздействия. Я, понятое дело, не пытаюсь насильственно управлять безбрежным внутренним океаном наблюдателя. Я просто работами создаю среду, в которой может произойти отклик на мной созданное. Что откликнется внутри наблюдателя — мне неведомо. Какие конструкции выстроят его сознание, подсознание, надсознание — я не знаю. Мои работы ни к чему не принуждают, ничему не учат — они просто предлагают. Предлагают на время сменить привычный ракурс восприятия, побывать там, где не был, заглянуть за пределы линейного времени.

Возвращаясь к специфическим сложностям создания работ… Работая, надо материальным создавать не материальные конструкции, создавать проекции, исходящие от работ, пытаться трансформировать цвет в свет — как бы возвращая цвет к своему первоисточнику. Комбинировать текстуры, работать с фактурами теней и т.д. В общем, создающий онтосимметрии создаёт, формирует эти силовые напряжения.

Вот мы говорим, к примеру, о симметрии. Но понятно же, что даже всем нам по учебникам знакомую симметрию невозможно изобразить: она не материальна. Я имею в виду изобразить саму симметрию — не картинки симметричных геометрических фигур, не схемы, определяющие симметричное расположение предметов, — а саму симметрию.

Если говорить совсем просто: онтосимметрия — это как два отражения, преломляющиеся в направленных друг на друга проекциях. Онтосимметрия происходит не на плоскости работы, она возникает между работой и зрителем.

Гейдар Джемаль:

Буквально этими словами я объяснял одному зрителю… Он сказал: «Мне очень понравилось то, что вы говорили, не могли бы мне объяснить, что такое онтосимметрия?».

Я ему сказал буквально эту фразу: «Онтосимметрия — это симметрия между картиной и зрителем».

«И всё?»

«Извините — больше ничего не прибавишь»… (смеётся)…

Адиль Астемиров:

Да, это смешно… Знаете, устав объяснять, что я изображаю в работах, решил простым человеческим языком написать такой труд, — типа витгенштейновского «Логико-философского трактата», — такую «объяснительную записку» к совершённому, чтобы истинность изложенных в нем мыслей была неопровержимой и окончательной.

Я пытался переводить в слово что делаю — но это у меня достаточно нелепо получалось. Я перечислял все возможные, как мне казалось, «сверхглубинные» свойства мной создаваемого. В итоге рождалось много словесного «шороха», но главную суть я не мог передать словами, отобразить, — суть всегда ускользала… Я писал что-то наподобие: «Цвет не упраздняется, цвет трансформируется в свечение, алхимическая эссенция цвета… свет, создающий онтосимметрию, … не минималист, не монохромист... создаётся предельно максимальное… работы не являются самоцелью, работы рождают особую среду, исходящее от работ напряжение структурирует сверхсреду, где происходит…» и т.п. Я читал мной написанное и понимал, что это отражение какого-то бреда, что мой текст походит больше на сумасшедшую бухгалтерскую книгу, в которой дотошно перечисляются произведённые мною и не имеющие отношения к сути действия, — это было какое-то безумие. Как только я облекал в слова главное, пульсирующую особой жизнью суть, — эта суть, как птица, сбросив тяжесть ненужных слов, улетала на территорию, не имеющую обозначения. Пытаясь ухватить словом её скрытый смысл, я безуспешно бежал за ней по кругу, — и своим движением чертил бесконечную окружность, cyclus…

От этого моего неудачного «описательского» опыта, от бега за сутью по кругу, осталось только одно слово — «цикл» (cyclus — круг, окружность) в названии проекта: цикл «Не имеющие обозначений»…

Ещё немного интересного… Мне на выставке кто-то из зрителей сказал: «Мы ожидали увидеть что-то по-настоящему восточное, исламское». Я в ответ спросил: «А что вы ищете в моих работах? Дебильный лубочно-шутовской набор атрибутов, который профаны воспринимают как истинно восточный… Типа картинку маслом а-ля чудеса Востока, где крепкие бородатые мужики в ярких чалмах, в парчовых одеяниях, украшенных килограммовыми изумрудами, с кривыми саблями на поясе возлегают на азиатских коврах, их окружают, замотанные в драгоценный шёлк, тонкие, будоражащие воображение, печальные женщины (понятно женщины Востока должны быть непременно несчастны). Давайте добавим к этому дебилизму мальчиков-рабов с павлиньими опахалами и не забудем в этот липкий щербет подбросить лишённую европейской геометрии утварь… Ну там всякие восточные тазы, подносы, кувшины, кальяны… И ещё невиданные фрукты-ягоды… Плодов должно быть обязательно очень-очень много — это же Восток, Азия, там жарко, там ничего делать не надо, там всё само по десять раз в году вырастает… Я ничего не забыл?»

Этих, приписываемых любому народу, «достоверно точных картинок», рождённых «коллективным сознательным», полно. Знаете же такие тупые штампы типа — в России двенадцать месяцев идёт снег, медведи толпами по улицам ходят, все русские люди поголовно тазами водку хлещут, куда ни глянь — везде Петрушки друг друга дубасят балалайками и т.д. … или французы часу не могут прожить без лягушатины и баб… Короче я могу перечислять бесконечно все эти идиотские штампы, но не буду…

Кстати, на тему принадлежности к культуре разного рода национальных атрибутов у Борхеса есть интересное высказывание. Он в статье «Аргентинский писатель и традиция» пишет, что в работе «История упадка и разрушения Римской империи» Гиббон заметил, что в Коране, книге исключительно арабской, нет ни одного упоминания о верблюдах. Давайте простим Гиббону и Борхесу плохое знание Корана: там есть, и не одно, упоминание верблюда. Давайте также простим им фундаментальное непонимание отношения людей ислама к Корану: Коран — это внечеловеческий императив, и понятно, он не может быть «книгой исключительно арабской». Но я хотел поговорить не об этом. Мне понравилось, как в этой статье Борхес проявляет своё отношение к поверхностной национальной атрибутике. Он пишет, что арабы знать не знали, «что верблюды — это что-то специфически арабское, эти животные были частью повседневной действительности, самой по себе ничем не примечательной», и что, в отличие от араба, фальсификатор-турист первым делом «выставит» верблюда и начнет прогонять целые караваны верблюдов через каждую страницу. Борхес писал, что араб знал, «что можно быть арабом, не сидя на верблюде...»

Здесь вспомнился ещё один эпизод близкий к этой теме. Он произошёл у меня не на этой выставке. Подходят ко мне журналист с оператором и задают вопрос: «Что в ваших работах дагестанского?» Я отвечаю: «Если совсем просто и коротко, то ответ такой: человек, который сделал все эти работы — дагестанец, кумык! В принципе, этого уже достаточно. Ладно, давайте я расширю свой ответ…»

Обращаюсь к журналисту: «Вы работаете со словом — вам, может-быть, так будет более понятно. Давайте представим, что весь окружающий нас мир со всеми его познаваемыми и непознаваемыми слоями, со всей его трансцендентной основой — это такой глобальной бесконечный, не имеющий границ, текст. Восприятие человека — это как незримые “кавычки”, которыми он вычленяя, усваивает, запоминает из этого текста фрагменты… Творческий человек ещё и пытается воспроизводить эти фрагменты, репрезентировать их как своё творчество… Уже при первом выборе фрагментов человек этими “кавычками” делает видимым своё присутствие, обнаруживает для окружающих себя. Так же он этим присутствием транслирует свою этнокультуру, свою национальную принадлежность. Наш выбор, наши “кавычки” — это не игра слепого случая, не абстрактно-хаотичные кружева стечений обстоятельств. За всем этим выбором стоит наше — кто мы, откуда мы, кто наши Па-Па, Ма-Ма, кто наши предки... какой у нас родной язык... и т.д.»…

Потом я обратился к оператору: «Вы работаете с камерой, замените в моей развёрнутой метафоре образ кавычек на рамку видоискателя, а безграничный текст — на не имеющую границ картину. Ваш выбор, захват объектов в рамки видоискателя — это и будете вы.» Не знаю, поняли они меня или нет. Я очень старался донести свою мысль…

Журналист:

Этот сложный окружающий нас мир, природа, для многих художников становятся источником вдохновения, материалом для их творчества. Сегодня, в связи с новыми тенденциями в искусстве, слышишь, что этот подход поверхностный. Или слышишь: «Не важно, реалистично или абстрактно изображает художник окружающий нас мир, — важно как раскрывается тема и что вкладывает автор в свою работу». Как вы думаете, актуально сегодня отображение художником реалистичности окружающего нас мира?

Гейдар Джемаль:

Исламская традиция, основанная на Коране, отличается тем, что в ней рассеяна масса примеров, ссылок на природу. То есть ислам, будучи наиболее метафизической из всех традиций, наиболее проводящим грань между абсолютным и относительным, вместе с тем парадоксально, для иллюстрации Абсолютного, для иллюстрации метафизики, даёт огромное количество ссылок на сотворённое — на природу как на знамение (аят —«знамение»). «Это вам знамение от Господа» — говорится там по поводу воды, которая опускается сверху, потом испаряясь, поднимается обратно (круговорот воды), по поводу деревьев, по поводу морей, — всё является аятом–знамением.

Журналист:

Сейчас публикуют много прогнозов на будущее. Как к этому относится исламская традиция, к предсказаниям на будущее?

Гейдар Джемаль:

Все прогнозы, которые сейчас делаются, исходят из позиции, что прогнозирующие знают Час (то есть Час — с большой буквы, как написано в Коране). В Коране сказано, что никто не знает Часа. Но это не потому, что спор об одном и том же «часе». Дело в том, что есть два варианта или две версии истории. Одна версия истории — брахмано-жреческая с её циклическими ритмами, в которой существует уже определённое представление о том, что когда должно совершиться, потому что они отслеживают это по своему глобальному звездному календарю, то есть пребыванию солнца в определённые промежутки времени в разных знаках зодиака…

Традиция всех наших пророков — антициклична. Это традиция уникальности, традиция неповторимости; потому что циклизм — это доктрина жрецов Ваала, язычников, фарисеев, которые верят в стагнацию, в застой. Они верят в застой, как в избавительное, искупительное средство от энтропии…

Вот Ницше, например, открыл идею «вечного возвращения» — для него это была ослепительная, сверкающая идея, которая спасала его от ужаса Ничто.

Он гулял по берегу озера, и у скалы, как он вспоминает, ему вдруг пришла идея «вечного возвращения одного и того же». Вдруг он понял, что смерти нет, потому, что это, что есть, вернётся опять: это озеро, эта скала, этот я.

В чём же тогда заключается задача? Повысить напряжённость этого момента, чтобы это всё возвращалось более и более «качественное», более высокое.

После этого его как бы захлестнуло, затопило чувство освобождения от Рока. То есть Роком он хочет освободиться от Рока: возвращением одного и того же он хочет освободиться от того, что Рок приговаривает к небытию. Он не понял только одного — что он прошёл по старой дороге жрецов Ваала, он повторил старую ошибку язычников. Бежать от смерти в повторение одного и того же — это не бегство от смерти, а замаскированная форма гибели. Ему бы надо не бежать от смерти, а полюбить смерть. Ему бы надо принять смерть и полюбить её как некую альтернативную точку всей той пошлости и ничтожеству, которые он так ненавидел. И вот эта смерть, когда наводишь на неё, как бы «зумом» приближаешь, — она вырастает на тебя и оказывается, что это не чёрная точка, а громадный цветок, громадная божественная роза. И в центре её сияет одно исключительное имя — Аллах. Вот — уникальное. Вот эта точка, которая не совпадает ни с чем, — налетает, разрастается, и ты видишь лепестки, тысячи лепестков этой розы. Она охватывает тебя. Эта роза не имеет ничего подобного ей — она неповторяема, уникальна, стоит отдельно от всего, не тождественна ничему, не похожа ни на что: Аллах ведь не имеет сотоварища. А вечное повторение равного — это сотоварищ следующему или предыдущему моменту.

Древние персы верили во Время с большой буквы — в просто гигантский вращающийся небосвод… Они верили в «крышку», вечную абсолютную крышку... А истинные монотеисты эту крышку «взрывают», снимают.

Потому что возможность безгранична, и всё, что проявляется, не может быть повторено точно: оно всегда немного видоизменяется. Поэтому не может быть реинкарнации, не может быть возрождения на Земле в теле. Потому что человек, по их учению, должен проходить после смерти другие миры. Он никогда дважды не попадает в одно и то же место. Его дух проходит в следующий мир, манифестируется в других формах. «Не о том вы говорите, господа…». То есть они говорят о прохождении духа в какие-то другие миры. Но вы поймите, что Гейдар Джемаль или Адиль Астемиров, — они здесь и умрут тоже здесь. То, что сделается с их духом или телом, — это уже совершено не важно. Эти вот молекулы перейдут ли в травку, в коровку, или дух улетит куда-то в другой континуум…

То, что было сейчас нами здесь — умерло, легло в землю и ждёт Страшного Суда. И никто не будет вызывать наш дух или наши молекулы из каких-то других измерений. Поднимемся ли мы на Страшный Суд — только это важно. А они всё время толкуют о перипетиях каких-то периферийных вещей, которые на самом деле составляют «аспект Урана» в нас, но не нас самих. А то, что сделается с нашим духом, с элементами нашей психики, нашего тела... какое это имеет отношение к тому, что мы живём здесь?

Адиль Астемиров:

Получается, таким образом ими снимается наша глобальная ответственность за наш ежесекундный выбор, они упраздняют нашу реальную геометрию присутствия здесь?

Гейдар Джемаль:

Ну да! Они просто выносят за скобки самое главное — то, что отличает нас от статуи. Они так же могут сказать: «Вот статую разбили, ну склеим — осколки же есть… увезём, склеим, другую комбинацию вставим». Но та статуя, которая сейчас, сию секунду стояла, — неповторимая, — её больше не будет. А вот эту неповторимость статуе придаёт только наш взгляд на неё. Если исключить наблюдающего, то неповторимости у статуи никакой нет, потому что её конфигурация лишается смысла. Вне эстетической оценки свидетеля — длинна ли статуя, коротка ли, — это никого не интересует. То есть всё опять-таки заключено в этой точке, которая есть только здесь и теперь. Не длительность Вечности, а точка, не имеющая времени, — вот Вечность Аллаха. Именно эту искру Он вложил в Адама, когда Он его творил... Это то, что отличает статую от человека, — точка неповторимости.

Журналист:

Как назвать ту силу, яркость, искру, которую Аллах закладывает в каждого человека? Как это происходит? Почему один человек талантлив другой нет?

Гейдар Джемаль:

Сама по себе эта искра или точка не является индивидуальной собственностью и не является множественной. Это одна чёрная точка свидетельствования, которая просвечивает через многие как бы налагающиеся голографии, тела множества существ, которые проходят, перекрещиваются, создают какую-то перспективу. А точка у них — одна. Но когда мы смотрим на человека, нам кажется, что эта точка — его, она — в нём. Потом смещаем фокус — и видим, что точка одна, но её делят очень многие, заполняющие перспективу, тела. Но каждый из нас ощущает эту точку как свою собственность…

Талант — на самом деле это несколько компонентов. Вот есть уровень телесный, есть уровень психики, и есть лежащие еще выше над-психические слои. Это всё должно быть обильно, но этого мало: с этим «чернозёмом» надо вступить в отношения. Вот если эта точка переживается остро внутри себя, то она может вступить в отношения с телом, психикой, духом. То есть внутри себя надо вступить в отношения со своим бессознательным, со своим рациональным началом, со своим телом… Талант — это способность человека относиться с огромной дистанции к тому, что его наполняет, видеть это не как своё собственное Я.

Например, вот обычный, наивный человек считает: «Тело — это я, психика — это я». Он себя не отличает от этого, он ничего не может проявить. А художник знает, что психика — это не он, это некий материал, который в него вложен и который можно разобрать, вывести наружу, убрать эти белые пятна, чтобы человек не был сам для себя «чёрным ящиком». Обычный человек — сам для себя «чёрный ящик», или кот в мешке. Он полагает, что он — большая загадка, думает: «Я — это моё тело, Я — это моя душа, Я — это мои воспоминания, как я бегал маленьким за бабочками босиком по траве с сачком…» Он сладко тешит себя мыслью, что он непостижим, загадочен. При этом у него есть «демократическое убеждение», что все мы одинаковы. Он думает, что он загадка, но достаточно опытному милиционеру на него внимательно посмотреть, — и этот опытный милиционер его читает как открытую книгу и знает всё, что он думает, что он будет думать, что он вчера делал и завтра собирается делать. Естественно, такой человек ничего сотворить и сделать не может, потому что он же себя не отделяет от себя. Своё настоящее Я от своего ненастоящего Я. Поэтому для него всё одинаково значимо, важно и наполняет всё его существование.

А у художника есть дистанция — им владеет эта дистанция, дистанция ему диктует некий вид деятельности по «разведке и наведению» на опыт. Художник в некотором смысле «геолог», потому что он опускается в тёмную глубину себя, «разведывает» там. Спускается — как субъект — в шахту. Он «шахтёр», он «геолог». Он опускается в «подземелье» себя, которое — не он, которое может развалиться и захоронить его. Вот, думаю, что именно в этом... А сама-то точка, как я уже сказал, неделима. Каждый из нас чувствует, что эта точка только его, вместе с тем Аллах знает, что эта точка — это Он сам…

Журналист:

А что индийские индуисты имеют в виду под понятием Атман? Какое отношение, по их мнению, имеет Атман к этой точке в нас?

Гейдар Джемаль:

Это не точка, это совсем не имеет отношения к этой точке: эта точка точно так же противостоит Атману и Брахману, как и камню и ящерице, — она противостоит всему… Индусы говорят о чём угодно, только не о том, о чём единственно имеет смысл говорить. Почему? Потому что все эти языческие религии настолько ненавидят и боятся смерти и «перехода через порог», что они говорят о вещах, которые, как им кажется, никогда не исчезнут, что это принадлежит к «первоэлементам существования», к Атману, к Логосу, — под Атманом они имеют в виду то, что соответствует в авраамической традиции Логосу. Но дело в том, что Аллах может упразднить Логос. Как бы Логос ни включал в себя всё — даже основание этого «всего» Аллах может упразднить. Логос, согласно метафизической доктрине, ниже чистого Бытия. То есть сначала выводится чистое Бытиё — до всякого смысла и знания, а уже под ним, как его проекция, появляется Логос, который содержит в себе семена всех вещей. Само Бытиё стоит выше Логоса, оно «темно» для него. Логос не может отразить в себе чистое Бытиё. Логос — это сфера, а чистое Бытиё до этой сферы, оно неопределимо. Это согласно платонической и индуисткой традиции. В исламе Логос играет служебную роль…

Журналист:

Хотелось бы понять. Люди рождаются с неравными способностями, с неравными возможностями… Случайно ли это? Заложенное в людях неравенство — это простая случайность?

Гейдар Джемаль:

О случайности — это очень интересный вопрос. Но здесь, опять же, радикально надо решать — как с несовместимостью дня и ночи. Если есть случайность, то она есть во всём и всё случайно, — и тогда существует Рок и правы жрецы. Если мы находимся на позициях монотеизма и считаем, что всё вокруг нас — это знамение этого тайного, невидимого, неопределимого принципа свидетельствования, то случайности нет. Случайность не может быть знамением — что она «знаменует»? Она просто указывает на хаотизм и бессмысленность бытия. Либо бытиё бессмысленно, тогда то, что один гений, а другой дебил, — это случайность. Либо бытиё не бессмысленно, тогда это не случайность — это из числа знамений... И действительно, неравенство способностей исламом признаётся и утверждается как одно из знамений. Все вещи равны перед Аллахом, потому, что Он не есть ни одна из них. В этом смысле все равны. Но между собой они, естественно, не могут быть равны. Этот сложный мир несёт на себе печать Тайной мысли Аллаха. Всё является знамением, потому что всё является посланием Аллаха от самого себя самому себе о самом себе, — по словам Ибн Аль-Араби, а буквами в этом послании являются люди, ангелы и звери…

Журналист:

В последнее время мы часто слышим про кризис современного искусства. Где и в чём вы видите выход из кризиса для художника?

Гейдар Джемаль:

Дело в том, что по мнению очень многих художников — и тех, кто занимается искусством, и тех, кто коммерциализирует искусство, — сейчас наступил такой кризис. Потому что, во-первых, искусство как ремесло стало доступным очень многим. Существует индустрия подготовки художников: художественные центры, школы, институты, где на прикладном уровне людям дают довольно-таки серьёзную ремесленную основу профессиональную, определенную «хватку» о том, как делать вещи. Людей, которые умеют ловко рисовать, стало много. Если мы посмотрим, что делается на Монмартре или в переходе Арбатской площади, — сотни бойких людей рисуют, на первый взгляд, убедительно. Это, конечно, на первый профанический взгляд. Людей, которые ищут, как бы нарисовать «понеожиданней», запустить «новое», стало тоже очень много.

С другой стороны, существует система управления этим процессом. Сидят люди, которые решают, какие тенденции будут на рынке искусства, что «будет стоить», что «будет не стоить». Они проводят всё это в жизнь. Фактически искусство превратилось в одно из мощных средств формирования социума — но оно и было мощным средством формирования общества, но немного в другом плане. Художник, который, допустим, раскрашивал ткани тысячу лет назад или рисовал какие-то религиозные символы своего народа, — этот художник просто выводил наружу то, что наполняло подсознание его коллектива. Потом, через века, художник стал активно вмешиваться в подсознание и стараться его формировать, формировать коллективное бессознательное через некие парадигмы, предлагаемые от индивидуума коллективу. Не коллектив находит индивидуума как некоего своего глашатая, а уже индивид идёт и предлагает… Но со временем и то и другое направление совершенно очевидно деградировали. В 20 веке если ты хочешь выразить коллективное бессознательное, то ты должен уходить в китч, в соц-арт, который тоже является формой китча. Но коллективное бессознательное перестаёт желать узнавать себя вот в этом предлагаемом как бы самовыражении. Люди приходят и смеются над тем, что должно выражать их коллективное бессознательное, потому что это уже оторвалось, не имеет связи, уже нет адекватности. Они видят соц-арт, китч и отказываются узнавать в нём себя. Они видят это как карикатуру. Соц-арт и подобные направления эксплуатируют коллективное бессознательное на сломе эпохи, либо поиски современных художников носят крайне изолированный, узко профессиональный характер, и эта попытка воздействовать уже не становится массовым достоянием, она превращается в некоторый ход для знатоков… Или те, кто работает в направлениях поп-арта, — они уже, скорее, соратники массовой рекламы, ловкие «бизнесмены». Это, так сказать, социальный «мета-феномен». Здесь необходим мощный прорыв. Каким образом его совершить? Это вопрос.

Я считаю, что Адиль Астемиров прямо решает этот вопрос. Он преодолевает и фигуративное, и нефигуративное искусство. Его творчество мы не можем, например, назвать «абстрактным». Это не абстрактное искусство, это не авангардизм. Да, есть, казалось бы, какие-то внешние ассоциации, то есть поверхностно, для человека, не сведущего в искусстве, зрителя с улицы, — для него это попадает в категорию авангарда, нефигуративного искусства… Тем не менее в работах присутствует — причём присутствует не как личное достояние, а как некое начало такой инициативы, как школа, как методологический подход, — присутствует некая энергия, которую мы не находим у «нефигуративных» авторов. Допустим, мы приходим к «нефигуративщикам» и видим: вот сварены листы железа, или вот там зеленые и красные полосы по белому, — бесспорно, это какое-то искусство, да. Но чем оно характеризуется? Оно характеризуется каким-то рафинированным и психически необоснованным поиском, как бы «арифметическим просчётом» исчерпания возможностей и абсолютной незаряженностью энергией. Далее, если мы возьмём фигуративное искусство — искусство Астемирова, очевидно, не попадает и сюда. Это нечто иное. Это что-то другое. А что?

Адиль Астемиров, по его собственным словам, много изучал конфигурации окружающих поверхностей, субстанций: камни, скалы, кладку стен в аулах, выгоревшую на солнце, расслаивающуюся окраску глинобитных домов… Но мы видим, что здесь не просто работа с подсознанием, которое, как в пятне Роршаха, находит какие-то ассоциации в конфигурациях светотеней. Это нечто другое. Здесь есть одна мысль, которую я услышал от зрителей и хотел бы воспроизвести: она представляется мне очень глубокой мыслью. Нет в природе ничего такого, что мы могли бы взять и повесить у себя на стене, — и при этом чтоб через час не завыли, что это нас достало. Например, взяли кусок стены, кусок штукатурки, оправили и повесили на стенку. Не через час так завтра — но вам точно захочется это снять. Это не преображённая вещь. Она может быть занятной: может, к примеру, если человек сидит в тюрьме, он будет смотреть на это пятно и пытаться уйти от действительности, воображая, что это дракон, или какие-то лица, выплывающие из глубин бессознательного. Но это уже сознательная, психическая, даже можно сказать — психиатрическая работа. В действительности сам по себе ни один предмет природы не может быть искусством. Он обременяет. Вот некоторые говорят: «А вот мне понравился какой-то камень, и он мне не надоедает, я его подобрал, и он у меня 30 лет есть…» Да, он вытащит этот камень раз в месяц и опять положит обратно. А если его посадить напротив этого камня, то он взвоет. Посадить вот в камеру, где он будет вынужден смотреть на этот красивый интересный камень, — очень быстро взвоет. По одной интересной причине. Природа страшно вампирична. Когда мы имеем дело с каким-то куском природы, с какой-то случайной конфигурацией линий, пятен, — да, хорошо, — если посмотрели две минуты и дальше пошли… Почему японцы всё время меняют конфигурацию камней в своём саду: невозможно! Вампирично…

Чем отличается истинное искусство? Истинное искусство отличается тем, что оно даёт, а не забирает. Вот работы Адиля заряжены таким светом и такой энергией, что, используя ходы природы в организации таких вот «идеограмм», его творчество на самом деле это преображает и из минуса делает плюсы. Никогда в природе вы не найдёте такого предмета, который бы вас не утомил, не высосал, не обескровил, если вы с ним остались один больше чем на сутки. С работой Адиля Астемирова можно остаться на протяжении всей жизни в одиночке — и она будет вас заряжать, заряжать и заряжать…

И если мы выйдем за скобки сложных искусствоведческих анализов, в конечном счёте вопрос стоит такой: можно ли повесить это у себя?

Работу Адиля Астемирова можно повесить у себя — и быть счастливым этим. В то время как о большинстве художников этого сказать нельзя. На большинство художников хорошо прийти посмотреть, как кусок природы в саду…

Адиль Астемиров:

Про кусок природы — почему-то вспомнился Хайдеггер: у него есть очень красивый образ куска скалы. Кстати, о камнях… Знаете, я из поездок в горы, на море — в общем, на природу — постоянно привозил какие-то: камни, мхи, ветки, ракушки, аммониты. Как положено, всякую очень жизненно необходимую для художника всячину. У аула Чираг есть скальная стена, по цвету как золотая, отражающая свет солнца, вертикальная мергелевая осыпь, — как в фильме «Золото Маккены». Я, понятно, не удержался, влез на неё, снял маленькую драгоценную пластину и положил в карман своей штормовки. Приехав домой в Махачкалу, первым делом вынул этот бесценный волшебный дар природы. И увидел, что держу в руках какой-то совершенно невзрачный, до неприличия обыкновенный, серо-охристый кусок камня! Я не мог поверить своим глазам: я рисковал жизнью — и…?! Это было так удивительно — словно любимые родители своего ребёнка обманули…(смеётся)

Гейдар Джемаль:

…Камни, которые, как нам казалось, поднялись над уровнем случайного объекта, — ничего подобного. Произведение искусства можно переместить из Москвы в Нью-Йорк, из лачуги в музей, из музея — в лачугу. Оно равно само себе. А любой предмет не-искусства — контекстуален, он работает в зависимости от контекста. Или не работает. Очень многие художники не поднимаются над уровнем контекстуальности.

Я так понимаю, в проекте Адиля вот эта симметрия между объектом и зрителем — это как раз и есть выражение внеконтекстуальности объекта... Собственно говоря, внеконтекстуальность объекта была главной двигательной задачей художника всегда, во все времена. Художник стремился создать объект — человек рождается в мире объектов: колыбель, соска, книга, камень… Он видит, что объекты сами по себе ничего не значат, они — «игровые», ситуативные. И у некоторых, особо одаренных, художников возникает желание создать объект, который бы не был таким… Он хочет создать объект, который был бы равен самому себе во все времена и для всех зрителей…

Мне кажется, что Адиль вышел на совершенно «золотую жилу» схватывания этого. И мало того, что вышел, — он ещё дал этому свое название: «симметрия между зрителем и объектом». А это ещё означает и симметрию между объектом и временем, в котором он находится. Равенство самому себе — это отличает объект искусства от всех прочих объектов.

Журналист:

Адиль, творчество — это вообще задавание каких-то вопросов себе или кому-то? В основном, себе ты задаёшь какие-то вопросы? Как ты на свои вопросы отвечаешь?

Адиль Астемиров:

Нет. Мне кажется, здесь отсутствует качественный промежуток между вопросом и ответом.

Журналист:

Всё время вопрос?

Адиль Астемиров:

Нет. Всё время вопрос и всё время ответ — одновременно.

Журналист:

Человек часто в своей жизни бросает вызов — не примитивный чувственный вызов с оттенком истерики типа «его бросают люди по сто раз на день», а вызов жизненным обстоятельствам, судьбе и т.д… Кому и чему люди бросают вызов?

Гейдар Джемаль:

Я хотел бы тут сказать, что на самом деле 99% — даже не 99, а 99,99 — конечно никакой вызов не бросают каждый день кому-то и чему-то. Это не так. На самом деле жизнь обычного человека полна уклонений от вызова, и он занимается только тем, что стремится найти компромиссные решения. Когда он встаёт, открывает глаза, и когда он засыпает, — он ищет способ ухода от вызова. Но сейчас у людей очень сильный комплекс неполноценности. Они чувствуют, что что-то, может, не так, что надо оправдать себя, что чего-то от них ждут… «Человек — это звучит гордо» — надо что-то делать. Возникают такие вот «завихрения». Очень большое количество людей напористо представляют, что им что-то нужно, что они что-то значат и всё такое...

Это создаёт новую обстановку, когда трудно отличить золото от того, что блестит. Не то чтобы совсем трудно, но — труднее. Раньше всё это очень чётко делилось. Люди, которым было что-то нужно, назывались «нонкомформистами», богемой, — они стояли как-бы особняком. Теперь всё это рассыпалось. Теперь на твою презентацию приходит генерал МВД и объявляет, что ты — великий художник. Зампрокурора страны говорит: «Вот — великий художник!» Какое имеет отношение прокурор к художнику?! Никакое. Но он чувствует, что ему, должно быть, что-то нужно. На самом деле ему нужны вполне понятные вещи. (смеётся) Но он чувствует, что теперь этого недостаточно.

Я возвращаюсь к тому, где наиболее наглядно содержится исламский элемент в работах Адиля, — в свете (Ан-Нур). Это глубоко исламское понятие. Тема света пронизывает Коран: «Аллах — Свет небес и земли» (Коран, 24:35)

Первое, что поражает в работах Адиля Астемирова, — это принципиальное присутствие света и требование света для того, чтобы смотреть. Именно это. Потому что ни в каких других работах столько света нет. Там может присутствовать колоризм. А вот освободить свет от цвета, освободить от колоризма, — это чисто исламский подход: «Не надо цветов, пусть будет свет!» А это никому не нравится, потому что это универсально. Это не привязка к какому-то «почвенному», туземному уголку типа «вот тут мы поняли: это — Сомали, это — Эфиопия, а это — Папуа-Новая Гвинея… ну а мы, естественно, из Великобритании…». Тут — раз! — и мгновенно выход на такие уровни интерпретации, до которых им расти и расти. Это никому не нравится, поэтому и вопросы к картинам такие, больше характеризующие их задающих: «А где верблюды?»…

ноябрь 1994 года

[1]В «Дегуманизации искусства» (1925) Ортега-и-Гассет впервые в западной философии изложил основные принципы доктрины «массового общества», когда складывается система общественных связей, внутри которой каждый человек чувствует себя статистом, исполнителем извне навязанной ему роли, частицей безличного начала — толпы. (прим. А.М.)

Бисмилляхи Рахмани Рахим

Когда мы говорим это приветствие, обращенное к Пророку Мухаммаду ﷺ и его соратникам, мы, последователи чистого направления Ислама, который называется «мазхабу мухаммади», мы приветствуем соратников Мухаммада ﷺ словами: «хурру айямину мунтаджабин» — это означает определение их как избранных, знатных, благородных и верных.

Должен сразу сказать, что это определение сахабов Пророка относится только к определенной части сподвижников Пророка. В подавляющем большинстве направлений Ислама принята форма «асхсхабу аджма’ин», т. е. величание относится ко всем сахабам без различия. Это различие связано с двумя принципиальными установками на роль пророческого института в истории традиции, на роль сподвижников, окружающих пророков и составляющих потом тот корпус, ту корпорацию, на которой лежит потом задача передавать эту традицию во времени, сохранять ее для людей, т. е. то, что в христианском обиходе называется Церковь.

Но прежде чем мы перейдем к более конкретному анализу этих фундаментальных различий и попробуем выйти на понимание того, что такое чистый Ислам, сначала я хотел бы сказать, что сегодня идет второй день поста, который является для всех мусульман праздником аскезы, духовной дисциплины, временем определенной мобилизации душевных и телесных способностей для того, чтобы поддерживать бодрствующее вертикальное состояние и реализовывать преобладание духовного сознания над телесным планом. Тема, которая сформулирована сегодня как заголовок сегодняшней лекции — «Арийский Ислам» — звучит может быть в достаточной степени вызывающе. Для уха подавляющего числа мусульман в этом есть привкус определенной провокации и определения во всяком случае неисламского — поскольку Ислам стоит принципиально на позициях сверхчеловеческого игнорирования различия в расах, языках, этническом происхождении.

Если рассматривать термин «Арийский Ислам» как определение биологически-расовое, то, конечно, такого «арийского Ислама» принципиально не существует и не может существовать. По той простой причине, что не существует, скажем, этнической, генетической собственности на откровение трансцендентного Бога, которое дано для определения исторических и метаисторических судеб человечества. Т. е. нет соизмерения между такой характеристикой, как определённая генотипная модальность человека, его расовая принадлежность — и тем, что составляет суть Откровения.

Если же под словом «арийский» понимать то, что понимали древние арии — не биологическую характеристику, а характеристику высшего благородства, некой избранности, а избранность в подлинно аристократическом понимании — это всегда избранность жертвенная и избранность, сопряженная с определенной ответственностью и обязанностью — то тогда такое определение будет правильным.

Действительно, Ислам — это религия благородная, религия благородных, религия, которая наполнена жертвенным воинским кшатрийским рыцарским духом. В этом смысле мы и попробуем подойти к определению того, что такое Чистый Ислам.

Во-первых, сама тема арийского Ислама, т. е. Ислама, который квалифицирован через сугубо человеческую категорию («арийский») — нуждается в значительной разработке и понимании того, как мы спрягаем с Исламом человеческое измерение, что такое для Ислама человеческое измерение. Что такое вообще человеческий фактор для религии, для традиции, которая имеет по определению внечеловеческое происхождение.

Сама идея дистинкции, сама идея расовой квалификации реально на практике де-факто существующего неприятия одними группами других групп, или биологическое, скажем, такая вещь как расизм, это де-факто свидетельство о глубоком внутреннем кризисе человека. Если мы проанализируем такое явление как расизм, как инстинктивно психическое неприятие носителями одного генотипа носителей другого генотипа, мы обнаружим, что под этим скрывается некая невыраженная, несформулированная критика человека вообще, иными словами человек критически относится к человеку как к таковому, но не признавая дефектность человеческого в себе, обнаруживает её в другом генотипе, который для него является отстраненным, предстает на определенной дистанции, т. е. он не опознаёт в представителе другого генотипа, другой расы человека в целом, он видит только то, что этот человек ему неприятен. Почему? Обычно отвечаю: «Да потому что он другой». Но есть и более глубокий ответ: потому что человеку в принципе, на очень глубоком уровне психического переживания неприятен человек как таковой.

На самом деле человек относится к себе очень сложным образом. Если мы будем смотреть на дело достаточно беспристрастно, то увидим, что человек в широком смысле как обобщенное видовое понятие, не находится в гармонии с самим собой. Человек постоянно критикует себя в форме ли критики отдельных социальных групп, классов, в форме ли критики отдельных этносов, в форме ли критики отдельных периодов истории, в форме ли критики отдельных исторических явлений, таких, как империи, целые социально-исторические периоды, наконец, в форме критики носителей одной идеологии — идеологии других. Так или иначе человек постоянно находится в некой проецированной в объектной, вне «я», сфере самокритики.

Единственное, что очень редко случается, практически никогда не случается, это критика человеком самого себя как некоего глобального целого, т. е. критика человеком человека как феномена, как такового. Можно, конечно, указать на отдельные философские случаи, например на случай такого интеллектуального нонконформизма как Ницше и связанного с ним экзистенциалистского нигилистического направления, выраженного в лице его эпигонов, вплоть до Сартра, и на более значительное философское направление, которое заканчивается фигурой Хайдеггера.

Но по поводу Ницше здесь есть некоторые возражения, потому что Ницше критиковал человека на самом деле из глубинных гуманистических импульсов, он критиковал человека как нечто дефектное, что должно быть преодолено для утверждения опять же имманентного исправленного посюстороннего сверхчеловеческого варианта, причем сверхчеловеческое понималось Ницше не как глобальный метафизический разрыв с человеческим манифестированным уровнем, а как некая революционная пролонгация человеческого в такую вот динамику роста. Т. е на самом деле за ницшеанской критикой слишком человеческого стоит опять же страстный волевой порыв некоего гуманизма.

Человек постоянно находится в амбивалентном колебании: с одной стороны не принимая человеческое как последнюю правду и постоянно критикуя различные аспекты человеческого, с другой стороны человек в лице своих интеллектуальных представителей не решается идти до конца: подвергнуть человека критике как нечто целое, как некое фундаментальное космическое явления, феномен, который противостоит духу, противостоит истине, который противостоит попыткам высшей духовной силы направить его на оптимальный прямой путь.

А между тем, именно такой критической подход содержится во всех посланиях пророков, в том числе и в послании последнего Пророка Дома Авраамова — Мухаммада ﷺ. Поскольку можно сказать, что Коран — слово Бога, манифестированный в виде книги. Логос, переданный Пророку архангелом Гавриилом, есть в одном из своих аспектов ни что иное, как глубокая, беспощадная критика человека, человека как такового, человека в целом. На этот счет в Коране есть достаточное количество пассажей, большинство из них адресовано опять-таки к части людей, хотя и большей части, подавляющему большинству людей. Людям неверующим, людям, не признавшим пророков, на протяжении всей человеческой истории преследовавших, изгонявших пророков, т. е. можно сказать, что речь идет о «черных овцах» в стаде, хотя бы даже этих черных овец было девяносто девять из ста.

Но есть в Коране аяты, которые говорят о человеке вообще, есть даже суры, которые посвящены человеку в целом, как явления на сегодняшний день (а сегодняшний день по меркам традиции — это тысячелетия) существу со знаком «минус» в глубоком смысле. И этот знак «минус» не метафора, а достаточно буквальное заявление.

Например, есть в Коране такой аят: «То, что у вас — убывает, а то, что у Аллаха — остается», т. е. является вечным. Это характеристика сущностной природы человека, связанной с воздействием рока, воздействием энтропии, обреченности и противопоставление его некой божественной сфере, где существует пребывание, вечность, где существует утверждение. Человек, с одной стороны, находится в убывании, с другой стороны ему предъявлено высшее бытие, связанное с вечностью. Вечностью некоего особого свойства.

Почему человек убывает? Что в нем убывает? Человек убывает подобно ручью, который течет в пустыне. Вокруг него существует враждебная Среда, которая его высасывает, вытягивает, т. е. существует некая сфера рока, вакуума, в которую человек исходит. Исходит в эту бездну, которая его пожирает.

Говорит ли в данном аяте Коран о том, что божественная сфера — это и есть та самая бездна, которая его поглощает, та самая объективная пустота, в которую человек исходит? Нет. Очевидно речь идет не о том негативе, которому человек предстоит как смертное тварное тленное существо, а о чем-то альтернативном этому негативу, который противостоит этому негативу и побеждает смерть.

Характеристики, метафизические ориентиры, заложенные в Коране, являются достоянием не только Ислама, как понимают его обычно люди, находящиеся вне этой традиции, как религии, принесённой в мир через Пророка Мухаммада ﷺ, на самом деле пророк Мухаммад ﷺ всегда говорил, что Ислам — это религия всех пророков, и впервые это название Ислам и название своих последователей мусульмане было дано нашему праотцу Аврааму — Ибрахиму (АС), который жил 4300 лет назад, за приблизительно 1000 лет до Пророка Мусы (Моисея) (АС). Т. е. эта религия, которая специфическим образом присуща целой цепи пророков, обладает общими характеристиками, и особенно ярко и наглядно бросается в глаза близость между метафизическими установками, существующими в христианстве и Исламе.

С точки зрения мусульман Ислам как раз является христианством, истинным христианством. В Коране очень много упоминаний об Иисусе (АС), Иисус (АС) является любимым пророком Мухаммада ﷺ и рассматривается как величайший Пророк дома авраамова и вообще всего пророческого цикла. Признаётся непорочное зачатие и Иса (АС) в Коране уподоблен Адаму (АС) в том аспекте, что подобно Адаму (АС) он не имеет тварного физического отца, что является непосредственным вмешательством рух-уль-кудс — Святого Духа, воздействующего на человеческую субстанцию. В это смысле мусульмане никогда не противопоставляли себя истинному христианству.

Девяносто процентов ныне живущих на Ближнем Востоке мусульман — это потомки христиан, которые жили в V — VI веках, поскольку Ислам, выйдя из пределов Аравии существовал не в вакууме, развивался не среди язычников, он развивался в глубоко культурном пространстве тогдашней эллинистической христианской цивилизации Византии, он действовал в Сирии, Палестине, Междуречье, Иране, Магрибе, эллинизированном Египте, а все это было христианским пространством, за исключением Ирана, где господствующей религией был зороастризм, но и там примерно треть населения исповедовала несторианскую ветвь христианства.

Таким образом, все ныне живущие мусульмане Северной Африки, Ирака, Сирии, Палестины, значительной части Ирана и регионов Афганистана, т. е. Средней Азии имеют предков христиан монофизитского или несторианского толка, которые находились в глубоком теологическом конфликте с триниторианами, увидели Ислам как радикальный выход из этого глубокого конфликта как продолжение унитарианства.

Вернемся к главной теме — теме человека как той базы, на которой проявляется откровение пророков, проявляется традиция вообще, и к тому моменту нашего изложения, когда мы сказали, что человек подвергается глубокой и всесторонней критике в Коране. Коран в суре «Аср» говорит: «Поистине, человек находится в убытке». Этот аят продолжает слова Корана о том, что «то, что у человека — убывает» — это констатация глобального фактора, действующего на человечество, на все сущее и в первую очередь на человека, как центр мироздания, а именно энтропии, рока, смертности, жесткого холодного определения, благодаря которому, как говорится в Коране, «многие поколения, которые были до вас, сошли».

Естественно, что воздействие рока, воздействие энтропии, воздействие динамичной, плавной, подвижной смерти, которая окутывает поколения, нисходящие одно за другим в землю, не может не привести к кризису человека как архетипического понятия. Существует по крайней мере три аспекта кризиса: это кризис социума, который прежде всего выражается в социальной несправедливости, лжеиерархии, и, самое главное, в извращении самой природы власти, в таком извращении самой природы власти, когда практически любая властная государственная манифестация представляется неправедным захватом, узурпацией, и легко можно доказать, что таковой она и является.

Естественно, что этот кризис социума касается не только исламского ареала. Мы были бы очень однобоки и наивны, если бы не распространили эту категорию кризиса на всю человеческую историю. Во всяком случае, на то, что называется документированной историей, потому что, то, кается Золотого века, и доктрины традиционалистов относительно нисходящего цикла, это тема особая, мы ее еще коснемся.

Далее нужно сказать, что человек испытывает кризис биологический, это прежде всего, кризис генотипа, кризис, выражающийся в том, что человечество раскалывается на несколько ручьев, несколько биологических потоков, противостоящих друг другу, в ведущих жестокое соперничество за выживание генотипов на верхнем слое истории, на верхнем слое власти. Это жестокая генотипная конкуренция, которая проходит в рамках постоянного понижения биопсихического тонуса, т. е. попросту говоря, физической деградации человечества.

И, наконец, самый может быть тяжелый и страшный кризис, который касается человечества, это кризис сознания. Под этим следует понимать следующее: как сказано в Коране и в других священных текстах, подавляющее большинство человечества утратило инстинкт объективной истины.

Для современного человечества (под современным человечеством мы понимает человечество, существующее в рамках письменной датированной истории, которая является объектом исследования профессиональных историков) основным средством познания истины является консенсус. То, что на техническом языке теологов называется соборностью.

Понятие «соборность» — это не только православное религиозное понятие. Оно есть и в суннитском Исламе и соответствует арабскому термину «джама’а».

После смерти Пророка ﷺ понятие джама’а и поняти шура, т. е. совет, возникли и стали одной из форм критерия определения истины. Джама’а — это как раз та соборность, которая управляется корпоративным кругом алимов, исламских ученых, и которая наиболее соответствует соборности в греческой ортодоксии.

Одним из фундаментальных проявлений кризиса сознания является именно эта соборность или конценсус, который характеризуется прежде всего выступанием на передний план в качестве лидирующего мотива бессознательного со своими архетипами, которые с одной стороны оказывают определенное энергетическое мотивирующее давление, с другой стороны, доминация психического над рациональным делает эту соборность легко манипулируемой в корпоративных интересах, что на практике мы видим в истории всех манифестированных религий, и в первую очередь религий пророков, потому что то послание, которое принесли пророки, носило столь революционный и столь острый характер, что определенный корпоративным кругам, которые в Евангелии прямо именуются фарисеями и книжниками, а в коране именуются мунафиками, т. е. лицемерами, в интересах этих корпоративных кругов конечно было нанести удар по этому посланию, извратить и затемнить его. И поэтому, на примере авраамического монотеистического цикла мы особенно ярко можем видеть как консенсус, соборность подрывают идею объективной истины, открытой нам в откровении.

Таким образом, можно сказать, что эти три момента кризиса: социальный, биологический и кризис сознания, в особенности последний, приводят к такому феномену, который определяется как состояние джахилийя в Исламе, т. е. состояние неведения, невежества, непросвещенности, или то, что на русском языке называется «язычество».

Это, кстати говоря, не означает, что люди, которые находятся в состоянии джахилийя, представляют собой безбожников, людей, погруженных в чисто профанический план в современном значении слова. Нет, у них может быть при этом традиция. У них в духовной сфере могут быть определенные центры, определенные референтные ссылки, определенный сакрализованный ритуальный мир, но это не имеет никакого отношение к особой сакральной истине авраамических пророков.

Это то, что называется язычество, потому что это самодовлеющее самообожествляющее пребывание человека как архетипа в себе самом, когда его консенсусное групповое сознание принимается им как последняя инстанция истины и отождествляется с логосом. В данном случае нам важно только то, что существует корпоративный класс, корпоративный круг, который рассматривает себя как носитель этого консенсуса финального сознания, коллективно определенной соборной истины. Мы естественно говорим о корпорации жрецов, которая является вечным узурпационным носителем авторитета, который ни обойти ни объехать, и против авторитета корпорации жрецов, корпорации фарисеев и лицемеров приходили пророки.

На этом этапе мы подходим к очень важному моменту. Сегодня предпосылки всех тех проблем, которые мы затронули они более или менее введены в круг интересов, круг внимания образованного человека, например, западного интеллектуала. Потому что в XX веке кризис человека, и в первую очередь кризис сознания зашел настолько далеко, секуляризация всех сторон человеческой жизни зашла настолько далеко, что возникла проблема того, чем же является сакральное в тех или иных формах, и почему существует такой феномен как профаническое, что означает «профан».

Профан — это достаточно старый лингвистический термин, в переводе буквально означает «стоящий вне храма», находящийся вне литургической ритуальной задействованности, не включенный в вертикальное супрочеловечесокое измерение.

Сегодня в обиходе аналитиков интеллектуалов культуры существует аппарат, созданный традиционалистами — в Европе, в первую очередь во Франции. Традиционалистами, которые принесли концепцию Традиции с большой буквы и дали кажущееся новым, но на самом деле очень и очень глубокое корневое определение Традиции, как некой глобально, тотальной внечеловеческой реальности, которая является стержнем, на котором человек существует.

Традиционализм в его современном понимании связан прежде всего с именем Рене Генона. И тут необходимо отвлечься, чтобы сказать несколько слов об этой совершенно исключительной фигуре. Рене Генон, француз, родившийся в самых недрах Франции, в буржуазной католической семье, в конце 80-ых годов прошлого века, получил блестящее, разностороннее, хотя и неровное образование, учась в Сорбонне на факультетах философии и математики, он рано столкнулся со всеми аспектами неоспиритуализма, который характеризовали Францию начала века, был членом практически всех инициатических организаций, был регулярным масоном шотландского посвящения.

В 1915 году он принял Ислам по каналам тариката шазилийя под эгидой доктрины так называемого аш-шайх уль-акбар — великого шейха Мухеатдина ибн-Араби и стал известен в 30-40 годы сначала в узких круга как один их крупнейших разоблачителей мифов современной ему интеллигенции, в том числе и класса востоковедов. Он написал около тридцати работ, в которых излагает примерно следующую доктрину. Человечество ничего не мыслит самостоятельно, не имеет никаких спонтанно эволюционистски развитых доктрин и идеологий. На самом деле все содержание человеческого сознания есть содержание традиции, имеющее внечеловеческий источник, более или менее затемненный в зависимости от места, времени, эпохи и противодействия человеческого материала, но происходящий в принципе из единого источника, из источника объективной истины.

По отношению к этой объективной истине существует несколько слоев иерархий, несколько уровней и ступеней восприятия. Наиболее низким является восприятие шудры, соответствующее скажем люмпен-пролетариату в очень условном социальном соотнесении, далее идет класс буржуазии — вайшья, чуть повыше и он уже является более или менее человеческим, выше этого идет класс кшатриев — воинов, которые являются максимальным и оптимальным выражением человеческого, но имеют право лишь на малые мистерии, а выше этого идет класс брахманов, это корпорация жрецов, которой доверено в полной мере осознавать, передавать и поддерживать содержание этой традиции.

С самого начала обращает на себя внимание то, что человек, который принял Ислам, пусть даже через суфийский тарикат, тем не менее предпочитает все же объяснять концепцию традиции, сакральной духовности в терминах индийской метафизики и пользоваться при этом разработанной в индийской же традиции системой кастовых определений.

Это естественно не случайно, потому что Генон, который является стержневой культовой фигурой и кумиром современных западных интеллектуалов, а теперь мало помалу он становится фигурой, проникающей в ареал нашего российского интеллектуализма, Генон является крупнейшим и можно сказать гениальнейшим выразителем интересов корпоративного жречества XX века. Достаточно сказать, что на порядка 10-15 тысяч страниц, написанных по-французски (он написал еще и несколько статей на арабском языке) с детальнейшим объяснением символизма, взаимосвязи и взаимореферентности символических структур различных традиций найдется примерно 20-30 страниц прямых ссылок на содержание исламской традиции.

Я хотел бы, чтобы вы отметили этот факт, довольно любопытный, связанный с фигурой Генона, а фигура Генона будет расти в пропорциях на нашем московском небосклоне и будет все более и более занимать умы интеллектуалов. Уже сейчас журнал «Вопросы философии» опубликовали ряд статей, они видимо будут публиковать отдельные книги, это имя стало проникать все больше и больше в нашу интеллектуальную среду.

Я хотел бы, чтобы вы отметили вот такой момент: у Генона естественно существует школа: существует целая плеяда более или менее интересно пишущих эпигонов, и практически все эти эпигоны, в отличие от Рене Генона, большую часть своих работ, широко и популярно известных, посвятили как раз Исламу, в отличие от практики своего учителя и метра. В этом ряду я хотел бы назвать имена Фритьофа Шуона, швейцарского немца Титуса Буркхарта, тоже, кстати говоря, швейцарского немца, Мартина Линкса, англичанина, очень высокобрового человека, оксфордского профессора, который принял Ислам тоже в Египте, и целый ряд других менее известных фигур, все они посвятили не по одной, а по много работ Исламу, все они ссылаются на авторитет Рене Генона.

С моей точки зрения, здесь содержится определенный, глубокий и очень тонко продуманный передёрг: Рене Генон создал себе непререкаемый авторитет, как экспонат объективной традиции, которая не имеет никаких привязок к субъективному мнению, к частному субъективизму. Практически среди своих последователей Рене Генон приобрел статус чуть ли не некоего священного писания, изучается каждая его буква и каждый вздох. Но он воздерживался от того, чтобы высказываться впрямую по Исламу. Но его ученики и эпигоны, которые ссылаются на его авторитет, стоят на его ногах, на его плечах, они уже занимаются впрямую комментированием Ислама.

И естественно они исходят из этой геноновско-шооновской концепции, которая у Генона очень глубоко продумана и очень исполински выглядит, а у Шоона является эпигонской, гораздо более мелкой, скажем так банальной, а именно концепции трансцендентального единства всех традиций.

Это очевидная идея, идея в общем то экуменическая, распространенная за пределами христианских сект, это глобальный экуменизм по отношению ко всем традициям, и вроде бы она логически неуязвима. То есть если с одной стороны есть некий объективный сверхчеловеческий источник всякого знания, с другой стороны, мы, будь даже последователями адвайтевидантизма или последователями, скажем, авраамического монотеизма, мы исходим из монистических установок, то стало быть, этот сверхчеловеческий источник может быть только один.

То есть здесь внешне монолитная солидная логика, железная логика, с которой практически на первый взгляд бессмысленно спорить.

Однако, против кого тогда приходили в мир пророки? С какой миссией приходили в мир пророки, в чем пафос великого обличения со стороны Авраама, со стороны Моисея по отношению, допустим, к левитам и к уклоняющимся, по отношению к восставшему против него Горию? В чем пафос обличения со стороны Иисуса божьего слова, переданного через Пророка, который наиболее законченно и последовательно обрушивается не просто на людей, а на носителей веры, знания, представления, ритуалов и ссылающихся при этом на поколения, которые были до них, на своих отцов.

Разве фарисеи и книжники это профаны? Разве левиты, восставшие под руководством Гория против пророческой миссии Моисея это профаны? Разве Авраам, порвавший со своим отцом, который был одним из жрецов политеизма, одним из фундаментальных деятелей тогдашней религиозной структуры, разве отец Авраама был профан? Все они были носителями некой приморадиальной традиции в тех или иных формах.

По словам традиционалистов Традиция исходит из единого источника, тогда с чем боролись пророки? Мы же не можем быть настолько наивными в этих сакральных и крайне религиозных сферах, сферах духовной жизни и духовной смерти, чтобы предположить, будто этот конфликт носил характер хорошего случая, частного исправления по отношению к отдельным ересиархам? Это глобальный конфликт, который красной нитью проходит через всю человеческую историю. На самом деле, как учит нас авраамическая традиция, традиция не одна, в глобальном смысле, Традиция с большой буквы. Традиций две: есть одна традиция жрецов, корпоративная традиция касты жрецов, касты брахманов, и есть другая традиция — пророков, которые приходят в этот мир для того, чтобы нанести удар по незыблемому, монолитному монументальному авторитету теократического засилья, теократической касты.

И практически, если мы внимательно посмотрим на все священные писания, если мы прочтем их без предвзятости, и более того, если мы проанализируем некие несоответствия и некорректности в тех писаниях, которые подверглись изменению или переработки и воздействию корпоративной касты жрецов, т. е. если мы логически вскроем определенные следы манипулирования с этими писаниями, то мы увидим, что в писаниях практически прямо говорится о конфликте пророков, имеющих миссию от Всевышнего, и жрецов, которые связаны хотя и с внечеловеческой, но радикально иной реальностью, реальностью гораздо более наглядного свойства.

Здесь я хотел бы сделать маленькое отступление в скобках и обратить ваше внимание на то, что существующий текст Библии, Ветхого Завета подвергался по крайней мере дважды полному переосознанию, пересозданию.

Существуют два разрыва гомогенной временной линии существования Ветхого Завета.

Первая — это Вавилонский плен, когда, как известно, оригинальный текст был уничтожен, и потом Ездра воссоздал его по памяти, а Ездра принадлежал уже не к традиции авраамического пророчества, не к дому Авраама, он был представителем корпоративной касты хахами, касты жречества, раввинской касты, он был первым из эпохи, которая началась как раз с пересоздания по памяти Ветхого Завета. Второй раз разрыва в истории Ветхого Завета наступает при разрушении храма, второго, первое разрушение было во время Вавилонского плена, когда римляне уничтожили все имевшиеся списки и копии этой восстановленной по памяти Ездрой Торы. И она была восстановлена с греческих переводов, птолимеевских переводов задним числом. Поэтому авторитет письменной торы сейчас в ортодоксальном раввинате является вторичным и зависимым от живого раввинского предания. Любой специалист по иудаизму вам скажет, что авторитет письменной Торы существует постольку поскольку он опирается на авторитет живой Торы, т. е. Торы, которая передается устным путем. Это первое.

Второе — это четыре Евангелия христиан — это текст, который существует где-то с начала второго столетия после рождества Миссии. Разные списки появлялись в разные времена, но ни один из них не датируется ранее, чем восстание Баркохбы, т. е. 122-126 годы. Это означает, что прошло по меньшей мере шесть или более интеллектуальных поколений ученичества, которые разделяют время апостолов, непосредственных свидетелей Иисуса и фиксацию этого на письме.

Более того, в Исламе есть сунна — хадисы — предания о словах и деяниях Пророка. Если они входят в сборник хадисов, то к ним прилагается абсолютно прослеженная цепь передатчиков, т. е. кто слышал, что Пророк сказал то или иное, мог ли он быть при этом заслуживающим доверия, видел ли следующий передатчик того, кто слышал это от Пророка и т. д. Научный институт коранических исследований практически занимается детальной биографией таких передатчиков, выясняя, могли ли такие-то люди на этом рубеже жить в таком-то месте и был ли шанс, что они вместе встречались. Устанавливается практическая документальная достоверность передачи.

Мы видим, что в случае Евангелий такой достоверной передачи нет. Было бы прекрасно, если бы все люди, причастные к передаче откровений, хранению откровений, были бы одержимы только одним духом, духом истины, т. е. верностью тому импульсу, который был передан пророками. Но мы знаем, что пророки приходят именно для того, чтобы нанести удар по тенденции заменить свет, который они приносят, тенденции исказить это. И евангелия и Ветхий Завет, и, естественно, исламское предание становятся объектом жесточайшей борьбы со стороны фарисеев, жрецов или, в исламском случае, лицемеров.

Когда мы подошли в моменту, что существуют две традиции: традиция жрецов и традиция пророков, необходимо сказать, что это за две традиции.

Что несут с собой пророки, против чего они приходят в мир, с чем они являются вождями-воителями, и что представляют собой жрецы, как посредники, медиаторы, которые настаивают на очевидной реальности того, чему они служат.

Жрецы традиционно связаны с концепцией объективного бесконечного, которое окружает нас со всех сторон, будучи непосредственно не воспринимаемо, воспринимаемо только в исчезновении предметов, в самой энтропии, в том, что каждый конечный предмет, истирается, осыпается, тлеет и исчезает. Иными словами каждый конечный материальный предмет как бы плавает в океане негатива, из которого он исходит и в который возвращается. Мы можем назвать этот океан негатива Брахмой, как это делали и делают индусы, мы можем назвать его Зерван, как ветхие персы, или Дахр, как арабские язычники, или Уран, как греки. Суть не меняется. Это та бездна, которую каббалисты кстати называли айн-Соф, это негативная бездна, не имеющая определений, которая превышает все, и кроме которой не существует ничего.

Отсюда следует сразу два момента: если эта бездна является бесконечностью, настаивающей на своем исключительном существовании, то она и есть тот самый рок, в котором исчезают как в водовороте, как в вихре и люди и олимпийские и другие языческие боги и эоны, но с другой стороны, если все исчезает, но тем не менее материал для этой бездны необходимо воспроизводить снова и снова, то этот рок имеет еще и другой аспект — вечное повторение.

Циклическое непрерывное возвращение той реальности, которая непрерывно снимается. Таким образом, люди предстоят року в двойном аспекте: року как негации, року как отрицанию с одной стороны, и року, как вечному воспроизведению одного и того же. Вот объединение этих двух аспектов рока: медиаторская функция между людьми и бездной объективного негатива — это и есть миссия касты жрецов, это и есть функция жречества, функция вечной вселенской церкви, которая рассматривает себя как единственного носителя авторитета и знаний.

Именно против этой церкви, против этой доктрины приходят пророки. Но с чем они приходят, что они несут? Они несут благовестие о субъекте, который неуничтожим и неотменим роком. Это абсолютный субъект, который постоянно вытесняется роком, чистым негативом, и который является духовным принципом, ведущим абсолютную непримиримую борьбу на фундаментальное отрицание рока. Отсюда следует, что то, на чем настаивают жрецы, имеет характер непосредственного прямого утверждения, объектного утверждения. Действительно, объектную бесконечность трудно обойти, невозможно не заметить, она постоянно снимает некие предметы, нас самих и превращает все существующее в хлам.

Она видна по своему негативному действию, но это негативное действие и составляет основу того метафизического утверждения, который выражается в термине Зерван или Брахма, который является основой метафизики жрецов. Это простое утверждение, из которого возникает утверждение более дискретное, утверждение манифестированных вещей, находящихся в прямом конфликте с роком и постоянно снимаемых им. Но субъект не есть такое простое утверждение, как ссылка на объективную или математическую как разновидность бесконечность.

Субъект есть условие нашего восприятия, нашего познания. Если бы мы не были причастны к освобождающей искупительной сущности субъекта, то мы не могли бы воспринимать окружающий мир. Мы ничем не отличались бы от одного предмета, равного другим предметам на той же плоскости. Иными словами между нами, между тайной внутри нас, вот этой точкой, не имеющей измерения, и галогенным пространством вокруг не было бы зазора, а он есть. Это тот зазор, который называется фуркан, различение, та дистинкция, которая делает нас свидетелям, живыми.

А условие, благодаря которому мы являемся живыми, это «Единственный, который не умирает», это живой абсолютный субъект, который является принципиальным условием всякого гносеологического акта. Поэтому, философски говоря, пророки приходят с благовестием на гносеалогическом уровне, который направлен против негативного онтологизма жрецов.

Таким образом, в истории существуют эти два глобальных потока. На первый взгляд, эти вопросы представляются принадлежащими к чистой метафизике. Но на самом деле проблемы взаимоотношения социальных классов, проблемы власти, проблемы конкретной политики жизни и смерти людей вырастают как из клумбы из этих метафизических вопросов, которые изложенные в такой академической форме, кажутся слишком абстрактными. но на самом деле нет свободы, и нет власти без метафизики. Нет свободы и власти, которые не коренятся в решении глобального метафизического вопроса. Поэтому история является жесткой ареной конфликта между этими глобальными тенденциями.

Главным революционным посланием, которое противостоит тотальному теократическому авторитету жрецов, является доктрина пророков о спасающем, побеждающем рок Субъекте. Абсолютном Субъекте, который на языке авраамической традиции имеет имя Аллах. Невозможно себе представить реализацию такого духовного присутствия, которое связано с концепцией абсолютного субъекта, без парадоксального прорыва в сознание человечества.

Существует масса мифов о возможности так называемой натуральной религии. Определенные суфийские школы, определенные инициатические структуры, постинициатические политизированные масоны и просветители — они очень любили рассуждать на ту тему, что если бы не было таких разрывов, вторжений из горного субъектного мира, т. е. не было бы пророков, то человечество все равно философским натуральным путем могло бы прийти к тем же самым установкам, посылкам и ценностям, как они любят выражаться.

В частности, я бы сказал, что этот взгляд насчет натуральной религии даже не слишком устаревший взгляд. Я два года назад был на одной конференции, где мусульманские теологи и масса приглашенных иностранных гостей, в том числе один очень известный иезуит, теолог отец Мак Бермот, католик исландско-американского происхождения, который возглавляет Бейрутскую восточную библиотеку. Он на полном серьезе в своем выступлении сказал: «Почему существует, собственно говоря, теология, почему существует откровение? Для того, чтобы быстрым динамичным способом дать людям в сжатой форме те истины, до которых они бы добирались в разброс долгим аналитическим путем, философски и каждый по-своему.»

Истины вроде очевидные, но для экономии ментальных ресурсов существует откровение, т. е. декларация того же дважды два, но от учителя.

Большего абсурда невозможно себе представить. Сказать, что содержание откровения может быть выведено путем натуральной религии, путем философствования, а поло? с самого начала, это значит полностью не понимать, что несут пророки, какова их спасительная, искупительная мессианская функция в истории.

На самом деле мы можем апеллировать к элементарной логике: если Субъект есть условие познания, то он сам не может быть предметом этого дискурсивного познания. Некое трансцендентальное условие опыта не может становиться объектом непосредственного восприятия. Один из крупнейших крупнейших и по-своему трагический мыслитель Европы, который пришел к этому фундаментальному выводу, был Эмануил Кант. Эта колоссальная фигура европейской мысли, которая напрямую вязана с пульсом проблемы, который сформулировал в критически осторожной форме то, о чем мы сейчас говорим, о том, что условие познания не может становиться одновременно и объектом познания, т. е. всегда остается за кадром опыта и восприятия.

Сказав это, он вызвал такую проблемную волну европейской мысли, что все последующие поколения европейских философов делали только одно — пытались замолчать и разрядить Канта, вытащить из его послания этот провокационный запал.

Но Кант в терминах европейского менталитета это достаточное объяснение, почему невозможна естественная религия, почему невозможно натуральным путем прийти к тому, что дает откровение. Потому что любой тезис дискурсивного разума амбивалентен, и существует абсолютный баланс между тезисом и антитезисом. Преодолеть эту тупиковую амбивалентность можно только парадоксальным вторжение субъектного революционного послания.

Итак, что же такое послание? Что такое это откровение, которое реальным образом входит в мир.

В Коране ему посвящена целая сура — «Ляйлат-уль-Кадр» — «Ночь Могущества». В Коране говорится: «Мы ниспослали его в ночь могущества», — «его» означает Коран, чтение, откровение. «А что даст тебе знание о том, что такое ночь могущества?» — спрашивает Бог у Пророка ﷺ. Это означает, что Пророк ﷺ, не смотря на то, что он совершенен, очищен от возможности совершить ошибку, иначе бы он не был признан пророком, тем не менее не знает, что такое «ночь могущества». т. е. перед ним находится нечто, что неконтекстно возможности даже совершенного человека, даже совершенного познания.

Дальше в суре говорится: «Ночь могущества лучше тысячи месяцев», имеется в виду некое указание на абсолютный временной цикл, тысяча — это такая символическая цифра, можно интерпретировать и конкретно — тысяча месяцев тогда окажется длиной человеческой жизни, около 83 лет. Можно интерпретировать ее и символически, поскольку имеется в виду не тысяча лет, а тысяча месяцев, поскольку здесь выступает символизм не дневного, а ночного светила, месяца, таким образом указывается, что ночь могущества не является временной категорией, она стоит вне контекста потока времени.

Дальше говорится в Коране: «Спускаются в нее ангелы и дух с дозволения Господа их для выполнения всяких повелений.» Это означает, что ночь могущества стоит не только вне времени, но это некая реальность, условно говоря, как бы объемного плана, в которую можно спуститься.

Далее последний аят: «Она мир до восхода зари». Что это значит? «мир до восхода зари» означает, что в ней нет ни малейшего напряжения, ни малейшей конфронтации, ни малейшего определения — ключевое слово — это означает, что это план чистой аморфной непроявленности, вплоть до того момента, когда появляется заря, т. е. первая световая точка, дефиниция и начало проявления, начало творения.

Совершенно ясно, что в этой суре говориться о субстанции, о первоматерии, о принципиальной бездонной возможности ночи внизу, в которую спускается эссенция, луч света, который ее центрирует, формирует, образует так сказать эту структурализацию, которая и называется предопределение, декрет, потому что во французском переводе «Лялят-уль-кадр» называется «La nuit du decret» — «ночь декрета», ночь фиксации.

Таким образом речь идет не о ночи, которая является тем не менее конкретной ночью, празднуемой в исламской религии, 27 рамадана, за три дня до конца поста. Эта ночь символически обозначает ночь внизу, упоминающуюся, кстати говоря, Геноном. Ночь внизу, ночь субстанции, ночь бездонной аморфной возможности, которая подлежит под всеми структурами реальности, аморфная чистая возможность.

Здесь мы выносим важнейшее определение, которое нам и нужно. Если «ночь предопределения» уподобляется и на самом деле является субстанцией, то спускающееся в нее откровение является эссенцией, т. е. принципиальным сущностным, точечным воздействием.

Откровение и точечно формирующее судьбоносное воздействие есть одно и тоже.

Но тогда происходит не только отождествление концепции «Ночи могущества» с концепцией первоматерии, но и «ночи могущества» с субстанцией, с концепцией человечества. Да, в Коране человечество рассматривается как субстанция, как подножие, как горизонтальная опора, на которую выстраивается вертикальный луч эссенциального воздействия.

Все эти вещи, о которых мы говорим, они не являются голыми абстракциями. Они не являются некой схемой, которая действует неважно когда, неважно кем. Существует аспект универсального, но существует и аспект уникального. И уникальное, т. е. конкретно избранная точка, которая всегда имеет имя, адрес, она является более существенным элементом. Более того, если универсальное сопоставимо с субстанцией, то уникальное именно с эссенцией.

Мы это говорим, чтобы указать, что есть определенные конкретные люди, связанные определенной конкретной линией в истории, на которых возложена миссия реализации вот этого вертикального воздействия, низведения луча света в темную непроницаемую ночь протобытия.

Это Дом рода Авраама единобожника (АС), это Дом Пророка, из которого через двух сыновей Исмаила и Исаака, выходят две пророческие линии: линия Исаака кончается Иисусом Христом (АС), линия Исмаила кончается Мухаммадом ﷺ.

Это две кузенные линии пророческой цепи. В Коране кроме пророков линии Авраама упоминаются как великие еще два пророка, стоящие особняком: Адам (АС) и Ной (АС), последний человек допотопного человечества, первый носитель пророческого послания в послепотопное время.

Существует совершенно четкий аналог в структуре пророческой манифестации Дома Авраама и двух этих имен, которые открывают и закрывают целый цикл от начала человеческой истории и до Потопа. Иными словами, Иисус (АС) соответствует как некая триумфальная антитеза Адаму (АС) (вспомним, по христианской терминологии Ветхий Адам и Новый Адам).

Определенное и ослабление и дефект, по отношению к которым он является исправлением того ослабления и дефекта, который как мы знает образован изгнанием Адама (АС) из Рая, из Эдемского сада. Ветхий Адам, который уклонился от прямого пути, и Иисус, который является совершенным аналогом Адама в конце времен, который является совершенным восстановление человеческого типа с закрытием человеческого цикла, потому что на самом деле полярная манифестация совершенного нового Адама закрывает человеческий цикл. то, что идет после Иисуса (АС), это эсхатологический совершенно специальный отрезок времени, когда история по существу уже кончилась. Т. е. мы находимся на отрезке постисторического времени.

Пророк Мухаммад , появляющийся в этот пост-исторический отрезок, эсхатологический отрезок, является последним пророком, «хатаму набийя», «печатью пророков», он соответствует как триумфальная антитеза Ною (АС). В Коране Ной (АС) является пророком, который в течении 950 лет (сказано тысячу лет без пятидесяти) нес пророческое послание единобожия окружающему его человечеству и не был услышан. Сура, посвященная в Коране Ною (АС), говорит о том, что когда Ной (АС) обращался к окружавшим его людям, они поднимали его на смех, они затыкали уши, они игнорировали суть его послания. Сказал Ной (АС): «Господь мой, они ослушались меня и пошли за тем, богатство и дети которого привели к убытку.»

Это очень важный аят, потому что он, во-первых, кончается тем, что Господь посылает потоп и уничтожает все человечество, причем Ной (АС) настаивает на том, что должны быть уничтожены все неверующие. Человечество уничтожается и это один из аспектов критики человечества, которая дана в Коране, потому что Коран будучи словом Бога, не имеет никаких компромиссов с таким бледным паллиативом, псевдосубъектом, который являет собой человек, т. е. он находится вне консенсусных пересечений с современным гуманизмом, воле человека к существованию в качестве космической самоценности.

Ной переходит в новую реальность, послепотопный отрезок истории, как тот, кто вынес эту традицию на последний заключительный период истории. Таким образом, пророк Мухаммад, которого послушали и который создал принципиальную модель цивилизации там, где Ной за 12 тысяч лет до него потерпел неудачу, является также триумфальной антитезой Ною (АС).

Почему Ной (АС)? Потому что он завершает допотопный период, он является последним маяком старого человечества, опирающегося на архетип Ветхого Адама (АС).

Мы видим, что существуют два маяка, два имени-принципа, имени-ориентира, Адам — Ной, которые являются архетипическими вехами, на которых строится структура авраамической цепи, авраамического послания. Это послание является революционной доктриной, единственной революционной доктриной, которая возможна, по отношению к которой остальные доктрины, претендующие быть революционными, являются оскопленным плагиатом и подменой, которые имеют целью завести тех, то за ними пошли, в тупик. Я имею в виду более или менее политизированные доктрины анабаптистов и их наследников — социал-демократию и большевиков. Все ссылки, все претензии на религиозный генезис социальных революционных доктрин справедливы, уместны только с той поправкой, что религиозные доктрины являются актуальной моделью революционного призыва, а имманентные социологические разработки марксистского и протомарксистского типа — это деформированные жалкие пародии на революционный призыв. Недаром марксисты и сами основоположники марксизма обращали внимание на то, что социальные межклассовые войны до определенного периода происходили в религиозной форме и в религиозных одеждах. Они это объясняли, естественно, тем, что сознание людей выражает свои социальные имманентные потребности исключительно в такой мифологизированной терминологии. Люди сражаются, проливают кровь, исчезают поколения за определение того или иного смысла жизни. При одном смысле жизни существование этих людей бессмысленно, но при другом смысле жизни существование этих людей является императивом. За это идут религиозные и социальные воины, и в этом пафос революционного послания пророков.

Против чего эта революция? Революционная доктрина пророков состоит по крайней мере из четырех аспектов.

Первый наиболее наглядный аспект — это революция против космизма, против космоса. В Коране мы находим аяты, посвященные миссии Авраама (АС), где повествуется о начале его духовного пути, пророческой миссии, когда он последовательно испытывает как бы на символическую прочность реалии проявленного окружающего мира. Месяц, солнце, звезды, небо и т. д. Достойно ли все это поклонения или по крайней мере достойно ли быть взято хотя бы в качестве опоры, ориентира, для ориентации религиозного чувства. И последовательно на все это дается ответ: нет, ни этот, ни тот, ни другой, ни третий ни десятый элемент проявленного космоса, как бы ярок и поражающ он не был, не может являться ориентиром для поклонения, не может являться отправной точкой для концентрации религиозного бодрствующего внимания. Авраам (АС) снимает проявленный мир как предмет для поклонения, предмет для духовной солидарности. Такова революция против космизма, против космоса.

Далее идет революция против концепции декретирующего? неба и против неба как места пребывания субъекта, высшего архетипического начала. Во всех языческих традициях (дальневосточной традиции, греческой традиции) мы знаем, что такое роль Урана в греческой традиции, мы знаем, что такое Варуна в индуистской традиции, мы знаем, что такое небо и его декреты? в дальневосточной традиции, мы знаем в традиционалистской символической схеме, какова миссия и функция неба. Если космос является проявленным аспектом манифестации, грубым аспектом манифестации, небо соответствует тонкому аспекту манифестации, который передает формообразующие декреты рока. Если рок в себе является абсолютной бездной объективного бесконечного, т. е. его конкретную определяющую функцию несет так называемое духовное небо., которое возникает при разделении первоначального целого бытия на землю и небо и иерархию миров между ними. Против этой жреческой концепции направлена вторая часть революции пророков — отрицание неба, потому что в Коране сказано: «Аллах есть свет небес и земли», — Аллах владеет по словам Корана и землей и небом, он не тождественен небу, он хозяин, прочем таким образом, что небо всегда идет в паре с землей, т. е. иерархическое превосходство неба как тонкой манифестации над грубой снято перед огромной бесконечной дистанцией, которая отличает даже наиболее высокие проявления бытия от субъектного принципа, который всегда трансцендентен.

Далее: революция пророков направлена против самой онтологии, против отождествленности с принципом вуджут, принципом бытия. Потому что принцип вуджут, принцип простой и первоначальной аффермации — на самом деле это абсолютная отождествленность и культ объекта. А послание пророков связано с абсолютным субъектом, как гносеологическим условием. Здесь надо сказать, что развитие исламского мистицизма, тасаввуфа — суфизма — пошло двумя путями. Так называемый великий шейх суфизма Мохиаддин ибн Араби, автор доктрины вахдат аль-вуджут — единство бытия, антологической реальности, которая на самом деле в значительной степени опирается на неоплатоническую традицию, по большому счету на самом деле являющуюся такой жреческой имманентистской традицией, запирающей всю реальность в бесконечное наличие, в котором есть только степени более низкие, более высокие, более грубые, более тонкие, но тем не менее это глобально тотальное бесконечное яйцо антологии, из которого нет выхода, в котором нет субъекта, являющегося нарушением и разрывом этого гомогенного утверждения. Это доктрина Мохиаддина ибн Араби.

Ему противостоит доктрина других школ суфиев, которые выступили против этого, в частности, Наджуддин Кобал и школа Ишрака, которые утверждают более соответствующую духу Ислама концепцию вахдат-уш-шухуд — единство свидетельствования. Они говорят: нет на самом деле знамения в гомогенном единстве бытия. Знамение есть в том, что едино гносеологическое действие субъекта, едино свидетельствование, которое принципиально полярно противопоставлено объектности и наличию. В этом является божественное присутствие. Не в наличии, а в дистинкции от наличия, в отличии от наличия, в отличии от антологии. Здесь мы видим, что подлинный смысл авраамического послания, подлинный смысл теологии арваамистов заключается последовательно далее не только в отрицании проявленного манифестированного космоса, не только в отрицании тонкого манифестирующего плана манифестации, но и в отрицании принципа бытия, как последней финальной инстанци. Дух не смиряется с отождествленностью с наличием, он не боится идти дальше, в несущее.

И здесь последний четвертый этап восстания революции пророков, восстание против рока, который является абсолютной негативной бездной, называемой Брахмой, Дахром, Зерван, Уран, и наконец, Дао в дальневосточной традиции. Это чистая негативная бездна, бездна айн-Соф, которая не имеет никаких ограничений, собственно говоря является несущим, и она тоже не является финальным звеном, горизонтом пророческого послания, метафизика пророков восстает и против рока.

Четыре этапа восстания, четыре этапа революции против непререкаемых метафизических истин, которые от века, от самого начала появления сознания на земле утверждались жрецами как то, кроме чего ничего не может быть. На четырех этих столпах покоится метафизическая революция пророков.

Эта метафизическая революция пророков апеллирует к принципу субъекта как Бога-Вождя, Бога-Мессии, Бога-Освободителя, Бога, который противостоит всем четырем названным планам, симультанно? и в их последовательности, именно с этим связано утверждение, что Бог есть Победитель. победитель?

Но победитель кого, победитель чего? В обычном жреческом затемненном сознании, которое стремится исказить послание пророков, после то, как оно уже было дано, когда церковь овладевает этим наследием, они пытаются представить Бога как одного из своих бывших языческих божков, обитателей Олимпа, как некоего объектного существа, который является управляющим распорядителем, ревностным хозяином. Тогда что же побеждает это ревностный хозяин, которому и так все принадлежит? С чем он борется? но ведь есть великий исламский тезис, лозунг, который на самом деле является спасительным и искупительным лозунгом всех идущих к внутреннему катарсису, тех, которые стоят перед физической и духовной смертью. Этот лозунг гласит: ля галиб илля ллах, нет победителя кроме Бога. Что побеждает Бог? Бог побеждает рок, который является бездной, поглощающей все сущее. Бог утверждает абсолютную победу субъекта над объектным негативом, над смертью в чистом минусе.

На этой метафизической революции пророков строится метаисторическая революция пророков. Пророки утверждают, что восстание и победа против рока есть восстание и победа против жреческой концепции циклической истории.

Оспаривает ли авраамическая традиция жреческое видение циклической истории, оспаривает ли она бесконечное воспроизведение одного и того же, вечное повторение равного? Нет, не оспаривает. В Коране многократно упоминается, что были до вас поколения, многократно упоминается, что было одно творение, а вместо него приходит другое. Аллах говорит в Коране: «Нам легко увести это творение и привести на его место другое». что имеется в виду? Да, есть циклический повтор. этот повтор не имеет никакого смысла, поскольку это только топливо для всепоглощающей бездны рока.

Смысл возникает только тогда, когда некая точка субъектной избранности достойна остановки этих циклов. Тогда циклы останавливаются, тогда начинается истинная эсхатология, которая переводится как учение о последнем. В концепции циклического времени, в концепции повторения золотых веков, которые нисходят вплоть до кали-юги и заканчиваются катастрофой, нет и не может быть учения о последнем. Нет последнего.

Учение о последнем есть революционная остановка повтора, революционная остановка вечно равного. Поэтому впервые с авраамическим циклом возникает концепция Рая и Ада.

Если мы посмотрим на жреческую метафизику, там нет Рая и Ада, поскольку в глобальном бытии, глобальном утверждении, глобальном сущем, которое воспроизводится заново с максимумом и потом деградирует и исходит до минимума, роль Рая играет Золотой век, а роль Ада тот негативный полюс цикла, к которому мы сейчас катимся и низвержение в ту паузу между циклами, которая снимает и очищает манифестированное творение, для того, чтобы проявить новый Золотой век.

Но если вы останавливаете колесо, которое вращается с большой скоростью, как например колесо велосипеда, поставленного колесами вверх, то происходит поляризация момента. Т. е. происходит резкая поляризация силы, один вектор которой будет направлен строго вверх, а другой строго вниз. и, собственно говоря, победа над роком, над объективной бесконечностью является превращением последней в Ад, в ту саму бездну, в которой ревет пламя и в которую нисходит часть манифестаций, не удостоившиеся спасительной миссии субъекта.

Туда рушится то, что предназначено для окончательного забвения. В то же время Раем является перспектива некой соборной фиксации спасенного, некой внутренней чашей абсолютной субъектности, внутри субъекта.

Здесь надо остановиться немного на символически-филологической структуре понятия Рай. Рай на арабском языке передается словом джаннат, которое является очень непростым словом. Корень джанна одновременно выражает значение «сад» и обычно так это и переводится: джанат-уль-хульб — сады вечности, джаннат аллах — сад Аллаха, джаннат фирдаус — райский сад, джаннат эдами — эдемский сад и т. д.

Но еще у этого слова есть значение скрывать, покрывать. Сад, который цветет, эквивалентен филологически в арабском языке — священном языке авраамизма — сокрытости, той сферой скрытого, которая вместе с тем является сферой абсолютного максимума. Не того максимума Золотого века, который будет лучиться, иррадиировать и энтропировать в своем излучении, а того максимума, который собран в закрытости, не излучает ничего, не имеет шансов перейти в более низкое состояние, т. е. того состояния максимума, который свободен, избавлен от инвалюции, деградации.

Вот почему в священном коране во всех аятах, где обращаются к праведникам, которые находятся в этих садах, говорится, что они будут в садах, где под ними текут реки, а реки — это фундаментальные кардинальные направления становления, которые расходятся от мировой оси, как известно, мировое древо, древо земного парадиза, земного Эдема, это некая мировая ось, т которой идет четыре источника, образующих всю динамику манифестаций, динамику расхождения благодати, динамику восхождения позитива. Так вот, вы, праведники, говорится в Коране, будете в садах, где внизу текут реки, вы будете подняты над этим, подняты в закрытую сферу неманифестации, закрытую сферу максимума без шанса сделать следующий шаг к убыванию.

Джаннат — это не единственное слово «сад» в арабском языке, есть понятие сад как земной рай, соответствующий Золотому веку, сад, в котором бродил Адам, и этот сад называется Рада, множественное число эр-рияд. Эр-Рияд — столица Саудовской Аравии — райские сады земного парадиза — начало нашего временного цикла. Таким образом недоумение многих теологов о том, был ли создан Рай, или он будет существовать только после кыямат — после дня Воскресения, оно решается очень просто: с одной стороны тот Рай, который называется земным парадизом, Рай Адама, эр-рияд, с другой стороны аль-джаннат — тот рай, который возникает только после победы Бога-Субъекта, личного Бога над абсолютным объектом, абсолютной бесконечностью негатива.

Эта джаннат является неуязвимым избытком, сокрытым от времени, сокрытым от всего. Я хотел бы подчеркнуть, что эти метафизические вопросы имеют прямое касательство к ежедневной жизни, ежедневной реальности. Люди, для которых эти вопросы были актуальны, которые несли их в себе как ключ к овладением предметным и социальным миром вокруг себя, проливали кровь, убивали себе подобных, жертвовали своей жизнью.

Теперь я хочу перейти к такому вопросу: если происходит остановка бесконечного повторения, этой спирали циклического времени, что происходит с тварным миром, который до этого момента был обречен, что происходит с людьми?

Согласно жреческой доктрине человек после смерти оставляет здесь в этом мире тело, душу: психические пласты, которые подвергаются распаду и разложению, а его дух уходит немедленно в следующее измерение, в следующие реальности, в следующие миры. Иными словами, идет непрерывный универсальный водоворот, в котором судьбинные импульсы индивидумов как в броуновском движении вращаются по этому колоссальному водовороту миров. «Vortex univesal» — «Универсальный водоворот» — это название одной из важнейших книг Генона, которая называется «Символизм креста», где он объясняет динамическую иерархию миров, которая как бы является крестом, который вращается вокруг своего центра одновременно во всех направлениях, и каждая плоскость этого креста является самостоятельным миром.

Таким образом, для жреческого сознания существования, эволюции и инволюции индивидуумов не существует реального понятия «здесь и теперь», для них существует только динамическая смена состояний бытия.

Но, однако, когда мы останавливаем это колесо и реализуем момент вращения, который направляется вверх и вниз, эта остановка является единственным уникальным повтором, который закрывается в дурной бесконечности.

Генон в одной из своих книг возражает на неоспиритуалистскую теорию реинкарнации, перевоплощении на земле, очень хлёстким холодным логическим доводом. Он говорит так: универсальная возможность бесконечна, поэтому ей противоречит всякий повтор. Мы не можем считать от одного до неопределенно далекого числа, а потом вдруг взять и сказать: 1364, а потом вдруг опять 1364. Это будет 1365, а потом 1366 и т. д. Повтора нет, нет возвращения, потому что существует индефинитное раскручивание первоначальной бесконечной возможности.

Однако если революция пророков завершается триумфом субъекта, циклизм останавливается, что происходит при этом? При этом происходит повтор, и этот повтор называется кыямат, судный день, день Воскресения, когда мертвые встают из своих могил, те самые мертвые, которые жили и которые перестали существовать навсегда.

Они встают из своих могил, свидетельствуя тем самым о триумфе субъекта над бесконечной длительностью рока. Это величайшее послание пророков, которое существует только в авраамическом цикле, только в авраамическом движении знания.

Таким образом, мы установили, что по меньшей мере традиций две: одна традиция — это традиция конформизма, традиция поклонения объекту, традиция лжеиерархий, узурпации авторитета, тотального духовного рабства; другая традиция — это революционная вертикальная традиция Света. «Аллаху-нуру-самавату-валь-ард».

Эта революционная традиция упирается в проблему власти. Потому что история есть ни что иное, как арена между двумя этими векторами. Вектором жречества и вектором пророков и их сторонников. Аллах говорит в Коране своему пророку Мухаммада: «Достаточно тебе Аллаха и тех, кто с тобой, тех, кто верит тебе».

Это малый отряд, это армия Пророка, которая стоит вертикально в море разложения, лицемерия и лжи. Это и есть те сахабы, которые избрали абсолютную верность, абсолютную рыцарскую доблесть на пути повиновения одному мэтру, одному сюзерену, невидимому трансцендентному принципу, который является основой свидетельствования.

Вот это и есть критерий касты и критерий расы. Это и есть критерий кастовой и расовой принадлежности к лучшему из лучших, та соль земли, которая никогда не теряет силу, это и есть арийский ислам в самом буквальном точном и последнем понимании, потому что не существует расы, которая не имела бы в себе полюс арийского благородства и полюс негатива, разложения, конформизма и подлости.

Нет такой расы, к которой не было бы этой вертикали, и актуализация этой вертикали через причастность к пророческому посланию делает арийцами в древнем изначальном посвятительном смысле людей любого цвета кожи, потому что есть в Коране страшный глубочайший таинственный аят: «Таков сибхгат (окраска/вера) Аллаха. И ĸто лyчшe Aллaxa (мoжeт нaдeлить) тaĸoй oĸpacĸoй [вepoй]? И мы Eмy поклоняемся».

Этот таинственный страшный аят прямо относится к вопросу о перемене касты и перемене расы теми, кто входит в малый отряд войска Мухаммада. потому что сибхгату-лла — это на самом деле не помазанник, ни мирра, это буквально означает — тинктура, алхимическая тинктура, меняющая внутренний физиологический духовный состав.

Гейдар Джемаль

Данная лекция была прочитана в 1994 году в музее Востока, Москва.

Тревожные тенденции политических, экономических и социальных изменений в России показывают неадекватность привычных схем их осмысления (через понятия «модернизация», «общество с переходной экономикой», «реформы», «укрепление государства» и т.д.). Начали действовать какие-то глубинные механизмы, которые, подобно мощным вихрям, захватывают поведение людей со всеми их мотивациями, интересами, установками и идеями.

Речь идет, прежде всего, о неуклонном росте давления государственного класса (чиновничества и силовых структур) на бизнес, общественные и политические движения, СМИ, образовательные учреждения. В политической социологии хорошо известны десятки концепций функционирования и развития правящих групп, начиная от теории элит Вильфредо Парето, концепции политического класса Гаэтано Моски и учения о рациональной бюрократии Макса Вебера. Особенности «габитуса» отечественного политического класса показывают, что европейские «концептуальные одежды» узковаты для фигур современных российских руководителей, чиновников и «силовиков» с их могучими аппетитами и безоглядной жаждой наживы. Более адекватными, как это ни странно, представляются модели, построенные на основании наблюдения за сменой правящих группировок в средневековом Египте.

Речь идет о малоизвестном в отечественной науке авторе Ибн Халдуне (Вали ад-Дин ‘Абд ар-Рахман Ибн Мухаммад Ибн Халдун, 1332 – 1406 гг). С 1354 года он занимал посты секретаря и посла у многих правителей Магриба и Испании. С 1382 года стал верховным судей в Египте. Главное интеллектуальное достижение Ибн Халдуна — книга «Ал-Мукаддима» (Введение к «Большой истории»[1]). В ней дано вполне научное социодинамическое объяснение циклов смены династий, в основе которого лежит анализ сложного взаимодействия политических, военных, морально-психологических, экономических, географических, климатических и иных факторов.

Ясно, что аспекты и факторы средневекового египетского общества радикально отличаются от современных российских. Однако сам взгляд средневекового египтянина оказывается весьма проницательным, а подход к учету множественных причинных связей и циклических закономерностей — вполне современным и поучительным. Неудивительно, что идеи Ибн Халдуна сейчас развиваются и уточняются в математическом моделировании зарубежными и отечественными авторами[2].

Причины роста и падения асабии

Ключевое понятие в концепции Ибн Халдуна – «асабия» (воздержимся от заносчивого эзотеризма востковедов, «асабиййа» которых неорганична для русского языка). Петр Турчин и Андрей Коротаев вслед за английскими переводчиками трактуют асабию как «коллективную солидарность». Учитывая перечень коннотаций этого понятия (отвага, воодушевление, сила духа, справедливость, честь, чувство собственной правоты), будем понимать асабию скорее как воинственную сплоченность и далее использовать термин без перевода. «Асабия» Ибн Халдуна не совпадает, но вполне сопоставима с такими понятиями классической и современной социологии, как «нравственная сила» Эмиля Дюркгейма, «харизма» Макса Вебера, «пассионарность» Льва Гумилева и «высокая эмоциональная энергия» Рэндалла Коллинза[3].

Высочайший уровень асабии Ибн Халдун находит у бедуинов, живущих суровой, полной опасностей жизнью. У группы, приходящей к власти, асабия сходит на нет через 4 – 5 поколений. Вследствие этого царство рушится, и к власти приходит новая династия с высоким уровнем асабии.

Причины упадка асабии состоят в следующем. Лидер захватившей власть группы стремится монополизировать славу победы и, соответственно, право властвовать. Он ведет жесткую борьбу с теми, с кем совсем недавно был равным или почти равным. Приспешники рекрутируются из низов, чтобы у них не возникало лишних амбиций. Система власти иерархизируется. Место прежнего содружества с высокой асабией занимает наемничество, которому отнюдь не присущи самоотверженность и сплоченность.

Другая причина заключается в естественном стремлении правителей к роскоши (в современных терминах – к престижному потреблению). Роскошь утверждает статус и власть. Поскольку для нижестоящих чиновников высшим образцом для подражания являются властители, а сами властители не могут допустить, чтобы кто-то из подчиненных превосходил их в роскоши, то тяга к престижному потреблению быстро передается сверху вниз и снизу вверх. Привычка к роскошной жизни естественным образом, особенно при смене поколений, ведет к смещению мотивации на сохранение во что бы то ни стало достигнутого уровня и качества жизни. Жажда покоя «размягчает» души и снижает уровень асабии. Кроме того, поскольку роскошь и покой правителей прямо зависят от сохранения власти, то стремление сохранить ее любой ценой становится довлеющим. Не только интересы рядового населения, но даже стабильность общества и самого государства подчиняются этим мотивам.

Динамика численности и аппетитов знати

Упадок асабии – важнейшая, но не единственная причина разложения власти и государства. В сложную сеть причин у Ибн Халдуна включены также экономические, природно-климатические и демографические факторы.

Пока доход от ренты, приходящийся на одного члена элиты, превышает минимально приемлемый (для «достойного существования» и воспроизводства представителя правящего класса), государство и элиты живут в гармонии. Однако если численность представителей элиты вырастает до такого уровня, что их душевой доход падает ниже этого минимума, элита становится неудовлетворенной и начинает черпать недостающее из части казны, предназначенной на необходимые административные и военные расходы.

В своей расширенной модели Турчин исследует зависимость динамики численности населения от способности элит к принудительному изъятию ресурсов уже у самих производителей благ. Если династии сменяют друг друга, то рост рядового населения замедляется, но эффект этот не очень велик. Результаты моделирования показывают, что снижение численности рядового населения тем более выражено, чем успешнее знати удается извлекать из него продукт его труда[4].

Коротаев отмечает: «Существенным достижением П. В. Турчина явилось то, что, основываясь на некоторых наблюдениях Ибн Халдуна, ему удалось математически описать, как население может испытывать флуктуации (лат. колебания, выход системы из состояния равновесия. – ред.) с периодом порядка 90 лет на уровне заметно более низком, чем потолок несущей способности земли»[5]. Сам Коротаев развивает эту линию исследования, включая в рассмотрение природные флуктуации, накопление и траты запасов. Общий вывод таков: «…Рост престижного потребления элиты приводит к тому, что даже в благоприятные годы всего избыточного продукта оказывается недостаточно для покрытия потребностей разросшейся и (вполне по Ибн Халдуну) пристрастившейся к роскоши» элиты[6].

Далее мы будем развивать линию не математического моделирования, а концептуальной экспликации идей Ибн Халдуна средствами тренд-структур (графов сложных причинных связей между переменными).

В качестве первого примера (см. рис.1) рассмотрим интерпретацию причин упадка асабии у захватившей полноту власти династии, о которой речь шла выше.

Ибн Халдун также отмечает, что неудержимый рост численности и аппетитов знати ведет к истощению казны, росту неправедных поборов, далее – к торможению хозяйственной активности населения, ослаблению армии и мятежам (см. рис. 2).

Численность и аппетиты знати и приспешников приводят также к сокращению запасов продовольствия, что в голодные годы обусловливает массовый голод, мор, вымирание населения, что также ослабляет экономику, силу армии и лояльность населения (см. рис.3).

На всех приведенных тренд-структурах имеются замкнутые контуры обратной связи. Однако система отнюдь не является равновесной и саморегулирующейся. Дело в том, что при снижении реального могущества правящей династии вовсе не наступает снижение численности и аппетитов знати и приспешников. Соответствующие связи блокируются, более того, включаются механизмы, ведущие к усилению негативных тенденций и приближающие распад системы. Дело в том, что, чувствуя опасность потери могущества, правящая династия предпринимает действия, направленные на укрепление своей славы и значимости в глазах населения и других держав, а также на укрепление авторитета в глазах приспешников. Как именно это проявляется?

Слабеющая, но пытающая удержать власть правящая группа:

– начинает монументальное строительство («правитель расходует свою энергию на <…> строительство монументальных сооружений, гигантских строений, больших городов, и высоких построек»[7]),

– пытается повысить дипломатический престиж страны («дары благородным посольствам из других держав и племен» Там же),

– одаривает своих приспешников,

– демонстрирует силу и благоденствие («он устраивает смотры своим войскам, хорошо им платит и выплачивает им в полном объеме ежемесячное содержание, что проявляется в [роскоши] их одеяний и блеске их вооружения, что производит впечатление на дружественные династии и устрашает династии враждебные» Там же).

Ясно, что такого рода мероприятия, с одной стороны, действительно легитимируют династию и на некоторый срок продлевают ее правление, но с другой стороны, будучи крайне затратными, усугубляют подспудный кризис и содействуют более глубокому и разложения сокрушительному коллапсу власти в дальнейшем.

Ибн Халдун в своих рассуждениях приходит к следующему выводу:

Правящий класс, достигший полной монополии власти, с течением времени разрастается и увеличивает свои потребности, что снижает его способность адекватно реагировать на истощение общественных ресурсов, упадок хозяйственной активности, обнищание и деградацию населения, утрату могущества. В этих условиях попытки демонстрации мощи и благоденствия перед внешними соперниками и своим населением, подкуп приспешников могут отсрочить, но не могут предотвратить крах режима и смену власти.

Между прочим, в этой формулировке нет уже ничего специфически средневекового, арабского или египетского. Этот «закон» может быть использован в дискуссиях по широкому кругу исторических вопросов, в том числе и для объяснения реалий современной России[8].

В чем слабость данного «закона», так это в недостаточной специфированности условий его применения. Даже если монополизация власти ведет к росту численности и аппетитов властителей и их приспешников, к снижению способности адекватно реагировать на возникающие трудности, сомнительно, что во всех таких случаях неизбежен коллапс и смена правящей группировки. История военно-аграрных империй, абсолютистских и авторитарных государств дает много примеров достаточно длительных периодов относительной стабильности. По-видимому, в этих случаях вмешиваются некие дополнительные факторы, ограничивающие проявление классических «ибнхалдуновских» закономерностей. Для прояснения этого сложного вопроса обратимся к более общей модели исторической динамики.

Универсальная модель исторической динамики

Данная модель применима к весьма многим историческим эпохам, в которых периоды относительной стабильности перемежаются периодами конфликтов, кризисов, бурных спадов и (или) подъемов. В самой модели внимание фокусируется на периодах нестабильности, для описания сложной и альтернативной динамики которых объединяются понятия и схемы Арнольда Тойнби (вызов-ответ), Чарльза Тилли (механизмы мобилизации), Грэма Снукса (динамические стратегии), Кеннета Боулдинга и Эрвина Ласло (транссистемные переходы) и некоторые другие (факторы исторической динамики, социальный резонанс, мегатенденции «лифт» и «колодец»[9]).

Фрагмент этой модели, актуальный при решении поставленных выше вопросов, кратко описывается так. В фазе стабильности вследствие действия и накопления эффектов базовых факторов динамики происходит рост (в частоте и амплитуде) сбоев и трудностей в комплексах рутинных процессов (режимах), что увеличивает до критической степени уровень дискомфорта для более или менее влиятельных групп населения. Это явление концептуализируется как тойнбианский вызов, за которым следует тот или иной ответ (превалирующая направленность решений и коллективной деятельности).

Рассмотрим три типа ответов. Адекватные нейтрализующие ответы в значительной степени тормозят или даже блокируют дестабилизирующее действие факторов динамики и возвращают к фазе стабильности на более или менее длительный срок – до возникновения новых напряжений и вызовов.

Адекватные компенсаторные ответы теми или иными способами снижают дискомфорт и на некоторое время возвращают систему в фазу стабильности. Поскольку деструктивные факторы продолжают действовать, то следует ожидать повторения вызовов, а те же ответы в новых условиях могут оказаться уже неадекватными и способствовать дестабилизации.

Неадекватные ответы, как правило, ведут к эскалации конфликтов и углублению кризиса (вплоть до системного кризиса – всестороннего и уже исключающего возврат в фазу стабильности). Кризисная ситуация, по сути дела, также является вызовом, но более серьезным, заключающим в себе больше дискомфорта и рисков. Если на кризис, то есть ряд усиливающихся вызовов, не находится адекватного ответа, эскалация конфликта вызывает мегатенденцию «колодец» (множество взаимосвязанных контуров положительной обратной связи между тенденциями упадка), когда уже любые действия только ускоряют распад прежней системной целостности.

Нетрудно заметить, что в сформулированном выше «законе Ибн Халдуна» учитывается последний негативный вариант, ведущий к распаду и смене властвующей группировки. Любопытно, что действия правителей, направленные на утверждение своей власти, демонстрацию мощи и благоденствия являются до некоторого момента адекватными компенсаторными ответами (повышают внешнюю и внутреннюю легитимность и продлевают стабильное состояние), но затем, при изменившихся условиях, те же ответы оказываются уже неадекватными, провоцируют конфликты, кризисы и коллапс системы. Назовем это явление эффектом переключения связей.

Кроме того, нельзя исключать возможности нахождения более или менее эффективных нейтрализующих ответов, которые в течение исторически длительного периода будут блокировать деструктивное действие факторов динамики (напряжений).

Россия: незримый рост кризисогенных тенденций

В современной России при видимой стабильности подспудно накапливаются факторы будущих вызовов и кризисов. Просматриваются несколько циклических контуров такого накопления.

Фискально-коррупционный контур запущен внушительным ростом государственных силовых и контролирующих ведомств и структур (налоговая полиция, таможенная служба, ФСБ, МВД, прокуратура, пожарная, санитарная инспекции и т.д.). Следует признать, что государственным силовым структурам к началу 2000‑х гг. в основном удалось если не уничтожить, то существенно ослабить прежнее раздолье криминального рэкета и «крышевания». Зато повсеместное развитие получили «службы безопасности», обычно напрямую связанные с государственными силовыми структурами (часто выполняющими роль «верховной крыши») и нередко имеющие контакты с криминальными группировками[10]. По сути дела, рынок охранных услуг перешел в руки государственных или окологосударственных «силовиков», которые естественным образом восприняли ценностные и поведенческие стереотипы этого «бизнеса». Теперь у этих «силовых бизнесменов» появились государственные ресурсы принуждения (от налоговой проверки и наложения штрафов до возможности личного ареста, ареста банковских счетов и конфискации имущества через суд). Даже если кто-то и отказывался от появившихся заманчивых возможностей, быстро находились те, кто не отказывался. «В условиях высокой автономии и рыночного спроса любая организация, имеющая преимущества в использовании насилия, будет заниматься силовым предпринимательством»[11].

Складывается многоуровневая и весьма сплоченная силовая олигархия (термин Михаила Делягина) и псевдогосударственный рэкет (рэкет – поскольку поборы и требования «вступить в долю» осуществляются не на правовой основе, а путем шантажа, псевдогосударственный – поскольку хотя и ведется от лица государства, но обеспечивает прежде всего интересы личного и группового обогащения «силовиков» и чиновников).

Системные последствия роста этих явлений хорошо известны: незащищенность собственности, блокирование инвестиционной и инновационной активности граждан, иногда – свертывание бизнеса, ставшего нерентабельным. Увеличенме масштаба таких явлений вызывает в свою очередь замедление и остановку экономического роста (в перспективе — вытеснение отечественного бизнеса даже с российских рынков), сохранение бедности и блокирование роста среднего класса, наконец, сокращение налоговой базы и возможные проблемы с наполнением бюджета при ухудшении конъюнктуры цен на экспортируемое сырье. (Заметим в скобках, что при проведении некоторых прозрачных аналогий, например, «урожайные-голодные годы» и «конъюнктура мировых цен на энергоносители», данный контур деградации вполне вписывается в логику «ибнхалдуновских» построений).

Поскольку традиционный рефлекс российской власти «при истощении казны – вытрясти недоимки» представляется отнюдь не преодоленным, при подобном развитии событий следует ожидать дальнейшего «укрепления государства» – роста полномочий силовой олигархии[12], который замыкает цикл.

Социально-антропный контур объединяет факторы роста социальной напряженности и протестного поведения с факторами деградации «человеческого капитала» страны (от предприимчивости и профессионализма до здоровья и репродуктивной способности).

Мы много говорим об обнищании и массовой бедности населения, но важнейшим фактором социальной напряженности является не сам уровень жизни, а видимый громадный разрыв, воспринимаемый как несправедливый и безнадежный. Вряд ли можно утверждать, что уровень жизни беднейшей части российских граждан более низок, чем средний уровень в СССР 50-60-х гг. Но тогда у людей, живших в бараках, подвалах и коммуналках, обычно без какой-либо бытовой техники (кроме радиоприемника и утюга), преобладали не протестные, а весьма оптимистичные, жизнеутверждающие и лояльные к власти настроения. Видеть же рядом богатство и роскошь, до которых, сколько ни трудись, не дотянешься, — вот основная причина социальной напряженности и готовности участвовать в массовых акциях протеста.

В свою очередь, эти факторы, с одной стороны, поддерживают отчуждение личности от государства, массовое укрывательство доходов и увеличение сектора теневой экономики, с другой стороны, напротив, – ставку на иждивение и «сильное (читай, авторитарное) государство», которое прижмет богатеев и наградит беднейших. Любопытно, что оба эти, казалось бы, противоположные следствия работают на один и тот же фактор – дальнейший рост влияния и активности чиновничье-силовой олигархии, запускающий рассмотренный ранее фискально-коррупционный контур.

Социальная фрустрированность вкупе с широко известной незащищенностью собственности и низким уровнем профессиональной отдачи из-за бремени поборов существенно воздействует на массовую психологию. Выделим такую переменную, как конкурентно-рыночная направленность в деятельности и саморазвитии личности. При ее высоких значениях человек стремится стать профессионалом, активно ищет нишу для реализации своих способностей, ориентируется на рынке труда, способен к инновациям и готов к самоизменению. При низких значениях этой переменной (депрессивно-иждивенческий и люмпенский типы) человек наотрез отказывается учиться и переучиваться, накапливает обиду и агрессию, в молодости легко поддается влиянию леворадикальных, националистических и даже фашистских идей, в зрелом возрасте склонен к ностальгии по «прошлому величию», легко подвержен болезням или алкоголизму. Как едко пишет Лев Гудков: «Дело не в самом усилении традиционализма, а в том, что он представляет собой одну из версий общественной примитивизации, понижающей структуры идентичности, заметной в самых разных сферах — от сентиментального желе масс-медиальной попсы до зависти и злобы в отношении "олигархов", до пустоты идеологии утраченного национального величия, сохранившейся лишь как предмет эксплуатации политтехнологов и электорально-партийных пиаровцев»[13].

Мы привыкли сравнивать себя с европейцами, но более отрезвляющим было бы сравнение с турками и китайцами, к которым у русских сохраняется некое остаточное пренебрежение. Однако уже по засилью китайских и турецких товаров на наших рынках можно смело судить о гораздо более высоком уровне конкурентно-рыночной ориентированности широких слоев турецкого и китайского населения, чем российского. В наших столицах и крупных промышленно-торговых центрах есть слой достаточно активных и адаптирующихся к рынку труда 20-35-летних молодых людей, но в целом ситуация представляется весьма плачевной. Побочные, но массовые следствия низкой конкурентно-рыночной ориентированности – алкоголизм, наркомания, криминализация, рост экстремизма, девиантное поведение, плохое здоровье, высокий уровень смертности. Все эти явления изымают человеческий ресурс из экономики и увеличивают нагрузку на государственные службы, в конечном счете — на бюджет. Разумеется, значительные выделяемые из бюджета средства на социальные нужды в условиях «приватизированного государства» не избегают «распилов». Таким образом, социально-антропный контур смыкается с фискально-коррупционным.

Наконец, нельзя оставить без внимания контур, который условно назовем демографо-геополитическим. Низкая рождаемость в современной России обусловлена низкой социальной адаптированностью (соответственно, низкой конкурентно-рыночной направленностью) значительной части населения, неуверенностью в завтрашнем дне, ожидаемыми высокими затратами на содержание, лечение и образование детей. Этот фактор вместе с высокой смертностью (особенно мужской) и миграционными потоками с Востока на Запад создает уже опасное демографическое отставание от жителей бурно развивающегося Китая, планомерно заселяющих приграничные российские земли. Средняя Азия и Кавказ также являются постоянными источниками легальной и нелегальной иммиграции. Естественное желание русских жить среди своих ускоряет их вымывание из мест, заселяемых этнически и культурно чуждыми пришельцами. Пока еще силовые и экономические рычаги находятся в руках россиян, но указанные демографические процессы неуклонно ведут к конфликтам (подобных событиям во Франции осенью 2005 года) и увеличивают опасность отпадения территорий от России.

Отметим принципиальное отличие излагаемого подхода от любых теорий заговора и поверхностного морализаторства. Теория заговора предполагает, что ухудшение ситуации происходит из-за сознательно чинимых козней заморских врагов в союзе с внутренними предателями. Морализаторы сетуют на упадок совести, патриотизма, нравственности и ответственности правящих элит.

Рассмотренные выше контуры неуклонно ухудшают ситуацию и могут быть названы контурами деградации. Но они являются не результатом злого умысла и упадка нравственности, но результатом незапланированного действия издержек, причем издержек, усугубляющих сами напряжения — причины возникновения дискомфортов и вызовов.

Действительно, вытеснение к концу 1990-х годов государственными структурами рэкетерских и бандитских «крыш» с рынка силовых услуг можно было считать адекватным и эффективным ответом на вызов криминализации. Однако непредусмотренные негативные последствия – превращение самих государственных силовых структур в псевдогосударственный рэкет усугубили давление на бизнес. Нельзя не согласиться с обвинениями в упадке честности и совестливости представителей новой чиновничье-силовой олигархии. Важно только понять, что сам уровень морали – это переменная, прямо зависящая от социальных условий, возможностей и ограничений для реализации обычных человеческих потребностей (материальное благополучие, престиж, влияние). Если условия таковы, что достичь всего этого можно только резко снизив прежние нравственные ограничения, то большинство их снижает, и только одиночки, «дон кихоты», борются, нередко ломаясь или погибая.

Примерно таким же образом можно доказать, что ключевые факторы, обусловливающие контуры деградации, – разрыв в доходах, снижение рождаемости, оголение восточных окраин страны, снижение конкурентно-рыночной ориентированности – являются не результатом чьего-то злого умысла, а естественными издержками тех ответов, которые люди в сложившихся условиях дают на возникающие вызовы.

Видимость стабильности

Пусть расцвет, ожидавшийся на взлете перестройки, не наступил, но в целом ситуация в России не кажется крайне опасной и, тем более, безнадежной. Действительно, указанные выше факторы и контуры имеют место и даже действуют, но жизнь продолжается, а если судить по количеству иномарок на российских дорогах, по количеству русских туристов на турецких, египетских и европейских курортах – жизнь в стране не так уж и плоха. Об этом же свидетельствует и трактовка серьезными аналитиками значительного расширения сектора торговли в России за последние годы[14].

Главная причина сохраняющегося видимого благополучия хорошо известна. Стабилизирующую роль играет выгодная пока конъюнктура мировых цен на нефть. Причем экспортные доходы питают немалую часть средних слоев, обслуживающих сырьевую олигархию и сливающуюся с ней чиновничье-силовую олигархию.

При этом следует учесть, что вышеуказанные контуры еще только раскручиваются. Будучи смягчены «нефтяной подушкой», они усиливают свое действие медленно и малозаметно, но при ухудшении конъюнктуры будут проявляться все рельефнее и жестче.

Как же будут далее разворачиваться события? Смело можно сказать, что совокупное действие всех указанных контуров ведет к социально-политическому, экономическому кризису, вероятно усугубленному межэтническими конфликтами и геополитической напряженностью. Как долго продлится кризис, насколько он будет глубок и к каким последствиям приведет – этого рассчитать из представленной модели нельзя. Зато можно предложить несколько основных сценариев развития ситуации в стране в качестве «идеальных схем».

Сценарий 1: межэлитный конфликт и революция

Весьма красочным образом представляет этот сценарий Михаил Делягин: «Наиболее вероятный катализатор революционного взрыва — грызня группировок силовой олигархии за власть и контроль за финансовыми потоками (возможно, усугубленная техногенными катастрофами, спровоцированными алчностью и безграмотностью реформаторов). Неспособность решить судьбу захваченного "Юганскнефтегаза" доказывает, что эта грызня может блокировать решения, важные даже для коллективного выживания силовой олигархии.

В силу особенностей корпоративной культуры эта грызня предусматривает как прямые удары по враждебным группировкам, так и провоцирование их на самоубийственные действия без учета последствий для страны. Ради возможности выплеснуть грязную воду вместе с чужим младенцам представители разных групп силовой олигархии, похоже, вполне способны запалить собственный дом»[15].

Как видим, здесь речь идет о межэлитном конфликте — необходимость которого для социальной революции была показана в классической работе Т. Скочпол.[16]

«Дополнительным дестабилизирующим фактором, вероятно, станет использование "ручных экстремистов" (от части скинхедов и жириновцев до специально создаваемых "штурмовых отрядов", в качестве зародыша которых можно рассматривать свежесозданных "нашистов"). Помимо запугивания интеллигенции, боевики, вероятно, будут своими действиями компрометировать оппозицию. Подобные забавы способны "раскачать лодку" даже в нормальных условиях. Тем более они опасны сейчас, когда население запутано и озлоблено откровенным безумием правящих ею пиарщиков, испытывает кризис самоидентификации и деградирует по всем показателям — от медицинских до интеллектуальных. Сложные хаотические игры, в которые играет сама с собой силовая олигархия, уже лишает ее контроля за инициированными ею же процессами»[17].

Готовность власти к жесткому применению насилия (о чем свидетельствуют события в Благовещенске) исключает возможность мирного «оранжевого» переворота. «Власть превратится в символ осточертевшей, разложившейся и на тысяче примеров доказавшей свою опасность бюрократии и будет растерзана (в наименее культурных центрах – возможно, не только политически, но и физически)»[18].

Ради чего жертвы? Принимая во внимание предрасположенность большей части российского населения к авторитаризму и национализму, вследствие эскалации насилия к власти, в конце концов, придут вовсе не защитники прав человека, гуманистических ценностей и демократических принципов государственного управления. Поэтому реализация революционного сценария «по полной программе» – с распадом государства и истреблением нынешней, пусть и тысячу раз виновной «элиты» – никак не может считаться желаемым или даже приемлемым. Является ли он неизбежным? Сам Делягин по-прежнему считает неминуемым системный кризис в 2007 – 2009 годах, но уже воздерживается от апокалиптических прокламаций января 2005 года.

Системный кризис действительно грядет, поскольку действуют рассмотренные выше контуры деградации, смягчаемые пока «нефтяной подушкой». Однако, эти контуры пока еще не складываются в мегатенденцию «колодец» (когда падение в массовое насилие и революцию уже неостановимо). Каковы же факторы, способные удержать относительный социальный порядок даже в условиях кризиса?

Первостепенное значение имеет уровень консолидации самой власти, в том числе чиновничьей и силовой олигархии, ее способность из чувства самосохранения ограничить свои аппетиты, подавить междоусобную «грызню», особенно с привлечением насилия, иными словами — предотвратить межэлитный конфликт. Централизованность систем подчинения в силовых структурах и вынужденная лояльность назначенных губернаторов на первый взгляд затрудняют эскалацию межэлитного конфликта. Однако, ситуация может оказаться сложнее и требует эмпирического политико-социологического анализа.

Далее рассмотрим варианты развития событий при достаточной консолидации власти даже в условиях системного кризиса и массовых протестах. Определяющими здесь являются два фактора: уровень обоюдного насилия со стороны власти и протестных движений и уровень консолидации оппозиции. Формально имеется четыре сочетания, но в действительности они могут сливаться и перерастать друг в друга.

Сценарий 2: кровавое подавление мятежа и тоталитарная реакция

К наиболее тяжелым, кровопролитным и трагическим последствиям может привести высокая консолидация оппозиции, делающей ставку на насильственное свержение власти (большевистский вариант). Такая агрессивная оппозиция обречена на провал, а при высоком уровне насилия – на физическое уничтожение властью. После этого следует ожидать долгого и тягостного режима реакции с восстановлением многих черт тоталитаризма. Утешает только крайне малая вероятность подобного развития событий вследствие того, что насильственная революционная борьба в нашей стране дискредитировала себя, а лидеры оппозиции понимают реальную расстановку сил (наличие со времен Ельцина гигантских внутренних войск, морально готовых стрелять по «экстремистам»).

Сценарий 3: подавление разрозненных протестов и замораживание ситуации

Высокий уровень обоюдного насилия при разрозненных протестных движениях только укрепит авторитарный характер власти и авторитет силовых структур. Политическая ситуация будет на некоторое время заморожена, но вследствие продолжения действия кризисогенных контуров следует ожидать нового витка волнений – сопровождающегося либо еще большим применением насилия (сценарий 2), либо большей консолидацией мирной оппозиции (сценарий 4), либо сочетанием этих явлений в разных регионах (в Москве и крупных культурных и промышленных центрах больше шансов на объединение мирной оппозиции, в депрессивных районах, на Северном Кавказе вероятны вспышки обоюдного насилия).

Низкий уровень насилия протестных выступлений при разрозненной оппозиции не представляет политической опасности для правящей группировки, но дает ей шанс скорректировать свою политику. Насколько успешно ей удастся смягчить действие кризисогенных контуров, настолько и удастся отсрочить следующий виток кризиса.

Сценарий 4: появление мирных и консолидированных оппозиционных сил

Несмотря на очевидную идеологическую, культурную и классовую разнородность, тактическое объединение оппозиционных политических сил и движений возможно как раз вследствие их подавления правящей группой (во главе с президентской администрацией и партией власти). Если при этом будет достигнут консенсус относительно мирного характера будущих действий и преобразований, необходимости совместного давления на власть и принуждения ее к переговорам, а также относительно общей цели: восстановления нормальной политической борьбы с контролем равенства возможностей и ограничением административного и медийного ресурса, если у правящих групп хватит ума отступить от властной монополии и не восстанавливать против себя общество, то политическая ситуация в стране радикально изменится. Это не даст гарантий выхода из кризиса, зато предоставит хороший шанс для нахождения правильного пути.

Само усиление влияния оппозиции внесет важные коррективы в действие кризисогенных факторов, прежде всего, будут ограничены аппетиты и несправедливые поборы чиновничье-силовой олигархии. Если же результатом политического торга между властью и оппозицией станет признание необходимости защиты собственности и пресечения «налогового террора» (термин из президентского послания Федеральному Собранию 2005 года), то сам этот моральный фактор непременно станет стимулом для оживления экономической активности с соответствующими позитивными последствиями по всем контурам причинных связей (см. выше).

Из четырех основных сценариев два промежуточных (второй, «тоталитарная реакция», и третий, «замораживание») не ведут к новым возможностям и альтернативам, но только оттягивают реализацию первого или четвертого. Указанные фискально-коррупционный, социально-антропный и демографо-геополитический контуры будут продолжать свое действие, усиливать друг друга, приближая и углубляя системный кризис.

При истреблении оппозиции и тоталитарной реакции вероятно продолжение применения насилия уже внутри победивших властных структур, что приведет к эскалации межэлитного конфликта и социальной революции (см. сценарий 1). При более мягком варианте «замораживания» ситуации (втором издании брежневской эпохи) будет больше шансов для объединения и подъема мирной оппозиции (сценарий 4). Далее оказывается, что долговременные стратегии и программы развития имеет смысл обсуждать только в расчете на последний, четвертый сценарий (если разразится насильственная революция, проблемы будут совсем иными).

Есть ли в России сколько-нибудь обоснованное видение долговременной социально-экономической перспективы, позволяющее предложить стратегии развития в расчете на общественное признание и согласие элит?

Макроэкономическая стратегия – гладко на бумаге

Оказывается есть. Речь идет о докладе Андрея Белоусова (внештатного советника премьер-министра и руководителя Центра макроэкономического анализа и краткосрочного прогнозирования), посвященном анализу взаимосвязи множества социальных, экономических и демографических трендов в среднесрочной перспективе. Практические выводы из своего доклада Белоусов сделал в кратком манифесте, опубликованном в журнале «Эксперт»: «Бизнес-идея состоит из двух взаимосвязанных частей. Первая — выделение в структурообразующих секторах элементов, которые составляют сравнительные преимущества российской экономики, и их капитализация — превращение в источник роста добавленной стоимости и в объект для инвестирования. В экспортно-сырьевом секторе это, безусловно, запасы углеводородов и, с некоторой условностью, леса. Во внутреннеориентированном — высокотехнологичный и научно-исследовательский потенциал, а также аграрный потенциал (по абсолютному размеру площади пашни и по ее площади на одного жителя Россия входит в первую пятерку стран мира). В инфраструктурном секторе — транзитный потенциал и информационные технологии, включая создание программного обеспечения. В социальном секторе — высшее образование и, частично, высокотехнологичное здравоохранение <…> Вторая часть бизнес-идеи — это распространение эффекта от капитализации сравнительных преимуществ на отрасли, производящие массовые товары и услуги, от которых зависят и темпы роста экономики, и формирование среднего класса. Схема здесь, упрощенно, следующая: а) капитализация сравнительных преимуществ обеспечивает приток доходов в экономику; б) рост доходов стимулирует расширение внутренних рынков и рост капитализации российских компаний; в) последнее создает благоприятные условия для привлечения иностранных инвестиций, технологической модернизации производств второго эшелона и встраивания их в международные цепочки создания добавленной стоимости»[19]

Сходные предложения высказывал академик Виктор Полтерович: «В этих условиях масштабные проекты, направленные на переоснащение базовых отраслей экономики — черной металлургии, машиностроения, химии и нефтехимии, являются единственным выходом. Такие проекты жизненно необходимы российской промышленности, в которой износ основных фондов стабилизировался на уровне 51—52% (в 1992 г. — 47%). Только так можно преодолеть сырьевую ориентацию российской экономики (где более 50% инвестиций в промышленность вкладывается в сырьевые отрасли) и обрести независимость от мировых цен на нефть. Однако нынешний российский рынок не способен справиться с этой задачей. Мы имеем здесь дело с типичным случаем несостоятельности рынка, так называемым провалом координации. Суть эффекта в том, что для организации таких проектов необходима координация действий бизнеса в разных отраслях. Перевооружение черной металлургии зависит, с одной стороны, от металлургов, а с другой — от нескольких подотраслей машиностроения и химии. Во всех странах, успешно осуществлявших подобные маневры за короткое время, правительство брало инициативу координации на себя. Сейчас мы увеличиваем количество целевых программ, но этого недостаточно. Необходима современная версия индикативного планирования, сыгравшего важную роль в модернизации крупных экономик — во Франции, Японии, Южной Корее. Такая система должна опираться на взаимодействие правительства и отраслевых ассоциаций бизнеса и банковского сектора. В случае удачи мы получим плацдарм для выработки согласованных решений о масштабных инвестициях, основу для укрепления доверия между бизнесом и властью».[20]

Такого рода предложения представляются вполне разумными, поскольку направлены на разрыв и оборачивание вспять рассмотренных выше контуров деградации.

Известно, что первые лица в Правительстве, по понятным причинам весьма заинтересованные в «программе развития», вполне благожелательно восприняли доклад Белоусова, так что вероятны и последующие практические шаги по реализации соответствующих идей. Власть восприняла рекомендации экспертов. Казалось бы, все встает на свои места. Значит ли это, что можно успокоиться?

Сильная оппозиция — мост через овраги коррупции

Соединим тему макроэкономической стратегии с обсуждавшейся выше глубокой трансформацией нашего государства — формированием чиновничье-силовой олигархии, использующей государственные орудия и ресурсы сугубо в групповых и личных интересах.

В какой-то мере осознавая эту проблему, Белоусов все же надеется на построенную «властную вертикаль» и предлагает «создание механизма ответственности, закрепляющего новую роль региональных администраций в системе власти» и «обязательное представление губернаторами программ комплексного развития регионов с конкретными целевыми параметрами, мероприятиями и ресурсами». «Эти целевые параметры и должны стать обязательствами региональных администраций перед населением, законодательным собранием и федеральным центром»[21]. Вполне ясно, что, будучи фактически назначенцем Центра, губернатор будет чувствовать прежде всего эту «вертикальную» ответственность, а это не только не исключает, но даже предполагает «откаты» и «распилы» выделенных средств.

Поскольку государство уже «приватизировано» группировками чиновничье-силовой олигархии любые программы и стратегии развития будут рассматриваться ими с точки зрения групповой и индивидуальной выгоды. Реальная ответственность и действенный контроль могут появиться только при участии мирной, конструктивно-ориентированной оппозиции, объединенной с бизнес-сообществом, осознавшим свои долговременные интересы. Влиятельность оппозиции, разумеется, предполагает автономию СМИ и возможность апеллировать к общественному мнению.

В системных терминах тезис таков: необходимы ответы, нейтрализующие и снижающие негативные напряжения, которые способствуют усилению контуров деградации. А основные из этих напряжений — псевдогосударственный рэкет, соответствующее недоверие бизнеса к власти, экономическая пассивность населения и массовая поддержка авторитаризма.

Сильная и влиятельная оппозиция, направленная не на свержение власти и расправу, а на диалог, контроль и союз с оставшимися здоровыми силами в среде политиков и чиновников против приватизации государства, будет необходимым элементом для нейтрализации и снижения указанных негативных напряжений.

Необходимо отметить, что до сих пор власть достаточно эффективно дробит, дискредитирует в глазах широких масс и восстанавливает против себя оппозиционные силы. Достаточно прозрачны человеческие мотивы такой политики, хотя об этом редко говорится. Ключевым фактором является страх. Потеря власти у правящей группировки и приспешников четко ассоциируется с материальными потерями и гонениями вплоть до уголовного преследования. Этот страх подстегивается агрессивной пропагандой загнанной в угол оппозиции. Здесь есть свой конфликтный саморазгоняющийся контур, в предельной ситуации ведущий к вспышкам и эскалации насилия. Для его разрыва необходимы два принципиальных действия со стороны оппозиции.

Во-первых, необходимо отказаться от огульных обобщений («все властные и чиновнические структуры прогнили насквозь», «всех под суд» и т.д.), которые только сплачивают правящие элиты. Напротив, везде, где можно, нужно стараться поддерживать ответственных политиков и чиновников, обеспечивать им легитимность и поддержку, вступать с ними в коалицию против коррупционеров. Важной платформой для коалиции могут и должны стать долговременные стратегические программы (см. выше).

Во-вторых, нужен новый (пусть неформальный, но всем известный) «общественный договор», или «пакт о ненападении», между силами оппозиции и правящей группой (президентская администрация, силовые министерства, правительство и руководители партии власти): власть прекращает силовое давление на законно действующую оппозицию, не препятствует пропагандистской работе, соглашается на реальный общественный контроль над использованием административного ресурса и проведением выборов. С другой стороны, оппозиция отказывается от «мести» – репрессий и юридического преследования – в случае смены власти. Разумеется, должны быть оговорены взаимоприемлемые границы и рамки, касающиеся легальности или нелегальности имущественных приобретений.

Только снижение уровня страха «в верхах» и ненависти в кругах оппозиции позволят выйти из опаснейшего конфликтного контура, грозящего вызвать мегатенденцию «колодец» (см. сценарии 1 и 2).

Иными словами, лишь политические условия четвертого сценария, предполагающего диалог и сосуществование власти и оппозиции, позволяют надеяться на продуктивную реализацию каких-либо макроэкономических стратегий. Более того, откроются иные возможности, предусматриваемые моделью динамики исторического развития: социальный резонанс (расширяющееся сотрудничество разнородных социальных групп), мегатенденция «лифт» (взаимоусиливающие контуры расцвета), системная трансформация и переход общества на новый эволюционный уровень[22].

В противном случае — при сохраняющейся полной монополии власти — следует ожидать продолжения действия «закона Ибн Халдуна» и готовиться к первому (революция и распад государства), второму (кровавое подавление мятежа и тоталитарная реакция) или третьему («замораживание» ситуации с новым углублением кризиса) сценариям.

В каком именно направлении будут развиваться события, зависит от предпочтений и выбора множества людей, занимающих различные позиции и принадлежащих разным группировками со своим видением ситуации и интересами. Только специально выстроенные политико-социологические эмпирические исследования дадут возможность выявить вероятные векторы их взаимодействия и общего движения.

Розов Николай, «Политический класс» №16, 2006 г.

Примечания

[1] Ibn Khaldūn. ’Abd al-RahmanThe Muqaddimah: An Introduction to History. NY: Pantheon Books, 1958.

[2] Turchin P. Historical Dynamics: Why States Rise and Fall. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2003. Turchin P. Dynamical Feedbacks between Population Growth and Sociopolitical Instability in Agrarian States // Structure and Dynamics, №1/2005. Коротаев А. В. Долгосрочная Политико-демографическая динамика Египта: циклы и тенденции. М. 2005.

[3] Коллинз Р. Социология философий: глобальная теория интеллектуального изменения (пер. Н.С.Розова и Ю.Б.Вертгейм). Сибирский хронограф, Новосибирск, 2002. Глава 1. Стр.70, 82-87.

[4] Turchin P. Historical Dynamics: Why States Rise and Fall. Pp.212 – 213.

[5] Коротаев А. В. Долгосрочная Политико-демографическая динамика Египта: циклы и тенденции. М., 2005. Глава 3. Стр. 52.

[6] Там же. Стр. 63.

[7] Ibn Khaldūn Цит. По Коротаев…2005. Стр.103.

[8] Гемпель К. Функция общих законов в истории // Время мира, вып. 1. Новосибирск, 2000, стр.13-26.

[9] Розов Н.С. Структура цивилизации и тенденции мирового развития. Изд-во Новосиб. гос. ун-та, Новосибирск, 1992. Стр.46-57. Розов Н.С. К интегральной модели исторической динамики // Время мира, выпуск 1, Новосибирск, 1998. С.291 – 300.

[10] «К концу 1999 года число частных охранных агентств достигло 11 652, включая 6775 частных охранных предприятий и 4612 частных служб безопасности, в то время как численность лицензированного персонала (то есть людей, имеющих разрешение на ношение огнестрельного оружия) составляла 196 266. К середине 2002 года общая численность охранных агентств достигла порядка 13 700, а численность охранников возросла до 313 000» (Волков В.В. По ту сторону судебной системы, или Почему законы работают не так, как должны // Неприкосновенный запас, 4 (42)/2005. Интернет-версия: http://www.nz-online.ru/index.phtml?aid=35011489. См. также: Коленникова О., Косалс Л., Рывкина Р. Коммерциализация служебной деятельности работников милиции // Социологические исследования. № 3/2004. С. 73 – 83.

[11] Волков В.В. Указ.соч. (раздел «Приватизация государства»).

[12] В.В.Волков четко формулирует эту закономерность: «В условиях приватизации государства его укрепление приводит к противоречивым последствиям, поскольку усиливается произвольное влияние отдельных его сегментов, а не правовой и административной среды в целом. Если государство становится бизнесом, то усиление его ресурсов и полномочий только способствует укреплению предпринимательских возможностей государственных служащих» (Указ. Соч., раздел «Укрепление какого государства?»

[13] Гудков Л. Негативная идентичность. Статьи 1997 – 2002 годов. М.: Новое литературное обозрение, "ВЦИОМ-А". 2004. Предисловие. Стр.9-10.

[14] «Торговля (сфера обращения) – наиболее масштабный сектор российской экономики. Здесь производится более 20% добавленной стоимости и работает 17% всех занятых. Это вторая крупнейшая точка концентрации капитала. Валовая прибыль без учета домохозяйств составляет здесь около 80 млрд долларов, из которых менее 10 млрд направляется на уплату налогов и в инвестиции (по официальным данным, инвестиции составляют около 2 млрд долларов, по экспертным оценкам – в три-четыре раза больше […] Расширение сектора торговли на 10%, наблюдающийся в последние годы, обусловлен потребительским бумом, связанным как с увеличением доходов населения, так и с увеличением потребительского кредитования». (Белоусов А.Р. Бизнес-идея развития // Эксперт. 38 (484) 2005. Интернет-публикация: http://www.forecast.ru/mainframe.asp).

[15] Делягин М.Г. Позывные революции // Завтра, 08.06.2005.

[16] Skocpol Theda. States and Social Revolutions. New York: Cambridge Univ. Press, 1979.

[17] Делягин М.Г. Там же.

[18] Там же.

[19] Белоусов А.Р. Бизнес-идея развития.

[20] Полтерович В.М. Окно возможностей: страны, которым удалось из развивающихся стать развитыми, отвергали стандартные рецепты // Политический журнал. 20 (23) 2004. Интернет-публикация: http://rusref.nm.ru/vic.htm.

[21] Белоусов А.Р. Бизнес-идея развития

[22] Описание полной схемы исторической динамики см. в работах: Розов Н.С. К интегральной модели исторической динамики // Время мира, выпуск 1, Новосибирск, 1998. С. 291 – 300. Розов Н.С. Философия и теория истории. Книга 1. Пролегомены. М., Логос, 2002, Глава 3. Стр.174-198! О перспективных стратегиях для России в XXI веке см.: Розов Н.С. Национальная идея как императив разума: Эскиз геоэкономической и социокультурной стратегии России для XXI века // Вопросы философии, №10/1997. Стр. 13-28.

Почему мы интернационалисты?

Политическая борьба — это в первую очередь борьба между видами сознания в самом широком смысле слова. Классовая борьба, межпартийная борьба, борьба между фундаментальными выборами на пути развития цивилизации (вера — агностицизм) — все это столкновения, разворачивающиеся в сфере духа, ставкой в которых является победа того или иного типа сознания, которому предстоит определять лицо и смысл человеческой истории.

Национализм как форма сознания сложился только в течение Новой истории. Тем не менее, парадоксально: идеология, ориентированная на национальный фактор, обращена вспять на историческое прошлое в глубь веков. Объединяющий фактор в национальном — это общность совместного прошлого. Именно поэтому великое прошлое, исторические деятели, легендарные герои играют главную мобилизационную роль в формировании национал-политического пространства.

Эта обращенная в прошлое ретроградная форма сознания давно стала мощным инструментом дезинформации и манипуляции в руках наднациональных правящих классов. Национализм цинично и беззастенчиво используется в политтехнологиях врагов народов. Даже позитивные формы политической кооперации угнетенных низов (социалистического или религиозно-освободительного характера) в сочетании с национальным фактором оказываются в тупике и не способны переиграть своего наднационального противника.

При этом мы отдаем себе отчет в том, что вне идеологической сферы национальный фактор как образ жизни, способ мышления, язык высказывания, является неизбежным и необходимым инструментом жизнедеятельности для подавляющего большинства населения Земли. Совместный язык, совместная психология, разделяемые мироощущение и повседневная эстетика — все это первичные формы солидарности, без которой каждодневное существование и борьба за жизнь простых людей стали бы просто невозможны.

Именно поэтому мы говорим об «интернационализме», а не о «наднационализме». Последний термин характеризует форму существования тех, кто свободен от проблем «земной юдоли» — бедность, болезни, неуверенность в завтрашнем дне, страх перед насилием, бесправность и т.п. — за чужой счет, за счет народов, кровью и потом которых эти наднационалы (глобальные корпоративные олигархи, финансовая сверхэлита, наследственная знать, высшее международное чиновничество) питаются.

Интернационализм есть наиболее общая база нашей идеологической платформы, без которой конкретизация дальнейших политических взглядов была бы бессмысленной. С нашей позиции очевидно, что базовой ценностью всемирной борьбы угнетенных является солидарность всех тех, кто отстранен от определения собственной судьбы, от выражения собственной политической воли, от участия во всемирном проекте человеческой истории. Эти «отстраненные» должны взаимодействовать друг с другом на самом низовом уровне через барьеры культур, языков и способов бытового существования, которое в последнее время стало модно называть словом «цивилизация».

Мы не верим ни в пресловутое столкновение цивилизаций, ни в их диалог. Это новые политтехнологии власть имущих, направленные против интернационала обездоленных.

Любая солидарность находит свое практическое выражение в наиболее активных выдвиженцах из числа тех, кому есть за что бороться. Это те, кто готов пожертвовать всем, даже жизнью, противостоя угнетению. Практическая форма солидарности таких людей традиционно принимала во времена великих социальных потрясений форму «комитетов» или «советов». История показала, что когда эти базовые объединения борцов замкнуты внутри национального фактора, они обречены на поражение. Только интернационализм органов самоуправления прямой демократии является гарантией исторической перспективности и окончательного успеха мирового революционного движения.

Опыт реализации «советского проекта»

Октябрьская революция стала историческим водоразделом, образовавшим принципиально новый исторический период, в котором достигнута беспрецедентная возможность реального устранения традиционной правящей суперэлиты. Главным и непреходящим достижением Октябрьской революции, последствия которого актуальны и сегодня, стало уничтожение семьи Романовых, разгром и изгнание за пределы России уцелевших представителей царского дома и их ближайшей социальной опоры.

Это стало возможным благодаря принципиально новому политическому методу, который имеет корни в якобинском измерении Французской революции 1789-93 гг. и в Парижской коммуне 1871. Речь идет о советах как органе вооруженного самоуправления наиболее активной, пассионарной части угнетенного народа. Именно благодаря советам был осуществлен нонконформистский радикальный шаг по уничтожению в России части мирового клана правителей, после которого на территории одной шестой мировой суши возникли беспрецедентные исторические возможности.

С самого начала советский метод вооруженной народной «демократии снизу» не получил развития, а впоследствии был задушен, потому что партия большевиков не сумела полностью идентифицировать себя с советами и вынуждена была встать к ним в оппозицию, прибегнув к государству как инструменту подавления для того, чтобы узурпировать в интересах партийного аппарата советскую власть.

В свою очередь, это привело к тому, что государство узурпировало, а впоследствии и раздавило саму партию, окончательно превратив принцип советского самоуправления в фикцию. Тем самым была наглядно подтверждена идея о несовместимости революционного самоуправления трудящихся и государства, в котором происходит отчуждение механизмов власти от первичных носителей политической воли.

С начала 30-х годов «советская власть» в СССР превращается в антисоветскую власть.

Ликвидация КПСС и отказ от государственной марксистской идеологии не является концом этого антисоветского периода, начавшегося с политического триумфа Сталина и его группы. По сути, антисоветское содержание номенклатурно-бюрократического СССР прорвалось на поверхность и стало гласным одновременно с геополитическим поражением советской империи.

Сегодня продолжается идущий к завершению антисоветский период номенклатурно-бюрократического государства, созданного 70 лет назад. Протестные силы всего мира, в том числе и в самой России, должны всемерно стремиться к окончательному краху этого политического режима как одного из наиболее опасных инструментов мировой тирании сегодняшнего дня. Бюрократическая «постсоветская» Россия открыто перешла на сторону международного империализма в 1991-м, в то время, как сталинско-брежневский СССР сотрудничал с империализмом скрыто.

Многие честные коммунисты в 30-е годы, ясно видевшие перерождение сталинского режима в тоталитарный антинародный строй, тем не менее считали, что нужно отстаивать сохранение СССР, который будто бы несет в себе изначальный здоровый потенциал Октябрьской революции. Исторический опыт показал, что такой подход носил сентиментальный характер и был ошибочным, ибо скрытое сотрудничество тоталитарной советской империи с империалистическим лагерем, начиная с 30-х годов и до последних дней ее существования, погубило тысячи борцов, многие партии и боевые организации антиимпериалистического сопротивления, которые поверили Москве и стали жертвами предательских интриг «советского» руководства.

Позитивным фактором конца лицемерной «партийной» эры в истории советской-постсоветской бюрократии является расчистка политического пространства для новой инициативы всемирного протеста, который будет свободен от лояльности какому бы то ни было номенклатурно-державному центру, объявляющему себя «отечеством пролетариата всех стран». /p>

Уничтожение традиционной элиты, правившей Российской империей на протяжении трехсот лет(1613-1917), вынудило мировой империализм прибегнуть по отношению к России к режиму внешнего управления, опирающемуся на случайных выдвиженцев и нуворишей из рядов номенклатурной бюрократии и криминала. Сегодняшний олигархический режим, являясь по сути эрзацем политического класса, невлиятельным и ограниченным по своим возможностям на международной сцене, делает историческую ситуацию в сегодняшней России непредсказуемой.

Именно эта непредсказуемость является ценнейшей политической характеристикой России в глазах мировых протестных сил, находящихся в состоянии разброда и подавленности перед лицом явного триумфа сплотившейся мировой тирании. Эта непредсказуемость позволяет рассматривать Россию — подобно тому, как это уже было в 1917-м, — как слабейшее звено в системе глобального угнетения, которое может быть разбито соединенными усилиями революционного интернационала. Именно это является политическим наследием Октябрьской революции, дошедшим до нас через все перипетии левой идеи в нашей стране.

Опасности, подстерегающие сегодняшнюю мировую оппозицию

После пятнадцати лет оцепенения, в которое впали международные протестные силы с приходом к власти в СССР Горбачева, резко вверх пошла манифестационная и митинговая активность в большинстве стран. Протестные силы выходят из ступора, вызванного обрушением советской системы. Сегодня перед ними стоит достаточно четко определенный противник — США с их наглой великодержавной агрессивностью — что в значительной мере облегчает задачу консолидации. Кроме того, морально-публичная оппозиция сверхдержаве, бросающей вызов традиционному международному праву, не требует идеологии, которой как раз нет.

За осень 2003 года в Европе прошло несколько крупных международных ассамблей и форумов, которые инициировались разными политическими силами, но подозрительно напоминали друг друга. В начале сентября в Греции на острове Родос по инициативе российского олигархического капитала, тесно связанного с властью, прошла международная конференция, посвященная «диалогу цивилизаций». Доминирующим элементом на этой конференции были всевозможные духовные деятели, попы разных мастей, обсуждавшие «мир и в человецех благоволение». Клерикальные речи были как всегда бессодержательны и благопожелательны. Вскоре после этого, в начале октября в Италии прошла пятая ассамблея так называемой «народной ООН». Итальянские левые демократы (центристы) упорно пытаются представить Италию страной серьезных геополитических инициатив, собирая пару сотен иностранных гостей поговорить о борьбе за мир. Разница между предприятием на Родосе и сходкой в Перудже только в отелях: олигархи резервировали для приглашенных попов пятизвездочные отели, а антиклерикальный демократический элемент, созванный на Аппенины, обходился трехзвездочными. По пустоте же и заклинательности второй «форум» ничуть не уступал первому.

Мы констатируем, что к осени 2003-го «борьба за мир во всем мире» разгорелась не на шутку. Ее ведут «сверху» представители клерикального истеблишмента и «снизу» массовые антиглобалистские организации на фоне вполне реальной агрессии, которую США начали и намерены расширять. Характерно, что на «народноооновской» ассамблее в Италии ни словом не были упомянуты угрозы США в адрес Кубы (а, между тем, это сегодня самая серьезная проблема), тщательно избегалось всякое упоминание о НАТО и вообще не формулировались никакие конкретные идеи.

Все собрания в «поддержку мира» отличаются случайностью и бессистемностью привлекаемых в них людей и организаций. Эта бессистемность на самом деле прикрывает неочевидный на уровне участников закулисный стратегический курс антиглобализма. На наших глазах под «крышей» массового антивоенного движения создается новая политическая квазирелигия, в центре которой стоит «мир» и «права человека». Причем, если до сих пор «права человека» были скорее сектантской верой либеральных интеллектуалов, то с добавлением «мира» движение получает масштабный религиозно-карнавальный характер, отчетливо связанный с атмосферой нью эйдж.

Ньюэйджевский элемент снизу соответствует официальной благочинной поповщине «сверху», только их дискурсы распределены следующим образом: истеблишменту отводится «высокая» тема диалога цивилизаций, в то время как демстатистам «народных ассамблей» предлагается под музыку вести хоровод, выкрикивая «Да здравствует мир!». Ясно, что протестный потенциал планетарного «низа» стараются завести в болото маразма.

Какие параметры характеризуют сегодня «антиглобализм», взятый под жесткий контроль транснациональных корпораций?

Первое, что бросается в глаза — преобладание феминистической стихии. У руля в антиглобалистских инициативах стоят завзятые феминистки. В массовых колоннах витает дух «весны священной» и «великой матери». А в целом все направлено на хаотизацию и карнавализацию коллективного протеста, подчинение его «дионисийскому началу».

Более серьезным моментом является так называемое peace education — обучение миру. Существуют серьезные неправительственные структуры, в первую очередь — в США, которые по всему Третьему миру ведут борьбу с идеологией достоинства и самозащиты, мужским культом оружия и личной ответственности за защиту собственного дома, экспортируя пораженческие демобилизационные модели сознания. В одной из таких инициатив для придания ей большей популярности задействован известный актер Майкл Дуглас. В то время как правительство США бомбит мир, американские феминистки, не забывая тщательно дистанцироваться от Белого дома, учат детей этого мира не сопротивляться.

Собственно говоря, вряд ли можно назвать антиглобализм в его настоящем виде политически «левым», хотя, видимо, он как-то наследственно связан с левыми исторической преемственностью. «Правым» он, естественно, также не является. Однако, суммируя все, следует предположить, что закулиса антиглобализма скорее «правая» в неолиберальном смысле. Именно от нее исходят сознательно проектируемая безыдейность и организационный хаос, в который погружены оппоненты Системы, вследствие чего ныне существующее движение уже сейчас можно считать обреченным.

Реальный Интернационал нужно строить не на площадке сегодняшнего антиглобализма, а с политически чистого листа, вовлекая в него (Интернационал) здоровые элементы из всего возможного политического спектра, при условии, что эти элементы готовы противостоять Системе.

Методологические проблемы Интернационала

Что является типичным для протестного активиста в современной Европе? Полное отсутствие философского инженеринга , т.е. связного концептуального выстраивания единой картины мира в своей голове. Еще двадцать лет назад основой такого инженеринга являлся марксизм. Сегодня, не лягая «мертвого льва», марксистскую терминологию тщательно избегают. За ней, как тень отца Гамлета, грозно маячит классовая борьба, которая бросает вызов бесконечной литании мира, заменившей собой всякий прочий дискурс.

Однако классовая борьба по-марксистски представляет собой в нынешних условиях слишком неадаптированную доктрину, чтобы можно было пытаться вливать новое вино в эти старые мехи. Дело в том, что те классы, которые должны по Марксу бороться друг с другом — буржуазия и пролетариат — во-первых, больше не существуют, во-вторых, даже во время своего полноценного существования были лишь субститутами подлинных исторических оппонентов, скрывавшихся за их масками. Главная проблема с марксистскими классами — это то, что их содержание определяется их отношением к средствам производства и распределению прибавочной стоимости.

В действительности же противниками в человеческом поле оказываются из века в век постоянные субъекты, представляющие собой полюса извечной человеческой дихотомии и не зависящие от изменения способа производства и роста производительных сил.

Для того чтобы квалифицировать (определить) субъектов противостояния внутри макроисторического пространства, необходимо сегодня заново организовать оперативное идеологическое сознание , которое обладает интегральным видением мира и истории вне текучки временных обстоятельств. Такое сознание должно быть одновременно как бы и метафизическим и актуально политическим, т.е. рассматривать сферу конкретной политики как пространство для реализации метафизического проекта.

Понятно, что слова «метафизический проект» страшно испугают типичных левых, выросших на агностицизме, антиклерикализме, ужасе перед всяким «фидеизмом» и всякой «мистикой» и на строгой приверженности ползучему эмпиризму и здравому смыслу. Однако Маркс не боялся метафизического проекта, поскольку его сверхзадача скачка из «царства необходимости в царство свободы» есть чистейшей воды метафизический проект. Вместе с тем, он на самом деле абсолютно конкретен. Проблема в том, что этот метафизический проект был в марксизме не расшифрован как актуальный смысл борьбы здесь и теперь, а вынесен вдаль как линия горизонта.

Для того, чтобы на новом витке политической борьбы за высшую власть в человеческой макросистеме не бояться метафизики, оппозиции следует отказаться от традиционного деления на «левое» и «правое». И то, и другое ведет в маргинализм, неважно какой окраски: либерал-беспочвенный или национал-почвеннический. Нужно решительно рвать с понятийным балластом прежних установок сознания, запутавшегося в сложных и бессмысленных брендах.

Преодоление маргинализма возможно только в противостоянии Системе, которая понята и определена объективно. До недавнего времени Система носила виртуальный характер. Верхние эшелоны мировой элиты стремились к тому, чтобы она стала реальной и начала эффективно работать, причем на пути к ней мировая власть переживала кризисы и потрясения, которые ставили под вопрос ее выживание. Однако силы оппозиции всегда были связаны теми или иными интеллектуальными ограничителями (обязательным материализмом, экономизмом т.п.), что, в конечном счете, предопределяло их поражение на каждом отдельном историческом этапе. Сегодня Система если и не состоялась окончательно (что сделало бы успешную борьбу против нее почти безнадежной), то, во всяком случае, находится на грани перехода от виртуального к реальному.

В основе современной Системы находится субъект властвования, представляющий собой высокоорганизованный конгломерат властных кланов. Эти кланы основаны на традиции и преемственности с одной стороны, готовности к практически неограниченной модернизации — с другой. Следует понять, что сама модернизационная гибкость сверхэлиты подпитывается волей к преемственности, доходящей практически до жажды утверждения имманентной и контролируемой вечности. Это вполне метафизический проект, неотъемлемый от харизматического статуса сверхэлит. Поэтому технически будет вполне нормально определить системного субъекта властвования как футурократическую корпорацию.

Полюса «богатства» и «бедности» в современном мире

Что означает футурократия ? Она означает такую организацию социальной пирамиды, при которой низы ни при каких обстоятельствах не могут бросить вызов верхам (т.е. верхи всегда имеют гарантированное будущее ). А для того, чтобы этого вызова никогда не было, нужно, чтобы в обмене веществами и энергиями человечества с природой никогда не случалось кризиса, дающего низам шанс. Такая бескризисная метафизическая экономика возможна только при превращении ее в аспект глобального информационного поля, в котором вся реальность кодирована как интеллектуальное количество . «Интеллектуальное количество» есть сущность информации, информационного потока. Информационное общество — это господство интеллектуального количества над личностным сознанием, над персональным экзистенциальным фактором.

Современность отличается не только от архаического времени, но и от сравнительно недавно минувших эпох необычайно возросшей ролью количественного фактора. Количественную интерпретацию в наше время получают реальности, которые еще недавно трудно было совместить с самим представлением о количестве. Первоначально это проявилось как тенденция превращения гуманитарных наук в «точные». Затем количественное кодирование феноменов, которые имеют отношения к ментальной и психической сферам жизни. Сегодня практически вся видимая и воспринимаемая действительность кодифицирована в форме информационных сигналов, имеющих количественную природу.

С другой стороны, наиболее общей формой количества в человеческом мире являются деньги. Таким образом, на современном этапе цивилизации открывается возможность прямого конвертирования реальности, интерпретированной как информационный поток в деньги, т.е. финансовый поток и обратно. В информационном обществе материальный мир выступает уже не как фактический или возможный товар, а как обратная сторона чистых денег, являющихся вместе с тем выражением информационно-количественного описания всего существующего.

Именно это превращает различие между богатством и бедностью в абсолютно полярное противостояние. Если раньше человек, обладавший корнями в тех социальных слоях, для которых было характерно манипулирование материальным ресурсом, и противостоящий ему представитель народа, которому приходилось тяжким трудом добывать крохи на пропитание, все равно стояли на общей площадке человеческого фактора, имели общую базу для диалога по общим проблемам, то сегодня такое положение осталось в прошлом. Человек, который принадлежит к полюсу «абсолютного богатства» в современном мире, не просто имеет деньги — он включен в смысловой луч истории, является участником проекта, определяет содержание и назначение человеческой жизни. Тот же, кто, по всей видимости, будучи человеком, принадлежит к полюсу «бедности», не просто ограничен в средствах, но лишен смысла как человеческое существо и не имеет доли в истории. Вчера это разделение еще было тайной, которую маскировала политкорректность, всегда могущая сослаться на демократические институты, электоральные процедуры и т.п.

Сегодня, хотя формально набор классической демократии еще не выброшен на свалку, он уже лишен души и никого не может обмануть.

В преддверии наступающей эпохи «Железной пяты», которой глобальная олигархия будет давить смертное человечество, становится уже расхожей в определенных кругах аргументация, основанная на признании онтологического неравенства между людьми. Новое мировоззрение сверхэлит, отказывающихся от фигового листка христианской или светско-гуманитарной общности в человеческой природе всех людей, независимо от социального статуса, — это даже не ницшеанство и не фашизм, которые были хотя и антидемократичны, но рациональны в своем утверждении неравенства. Сегодня антидемократический дискурс возвращается к архаическим истокам и получает характер своеобразной метафизики.

Богатство» и «бедность» в этой метафизике — не просто полярно противоположные позиции имущественного успеха или неудачи, это практически религиозные определения-клейма участников мирового пиршества, которые попадают в рай Маммоны, и огромного большинства человечества, которое идет в ад материальной незначительности.

Генезис субъекта тирании

Современная сверхэлита окончательно сложилась к концу 19-го столетия, включив в себя как архаичные представления и традиции, связанные с менталитетом наследственной знати, так и модернистские представления об истории как проекте, явившиеся в политической философии с началом нового времени. Синтез традиционализма и модернизма представляет собой ту идеологическую базу, на которую опирается харизма и «легитимность» власть имущих. Эти люди подразумевают, что перед человечеством как глобальным космическим проектом стоят задачи, которые могут быть решены только избранными, только под их руководством. Такие задачи время от времени формулируются вслух для широкой публики: защита мировой экологии, преодоление всемирного энергетического кризиса, победа над бедностью, неограниченное продление жизни, генетическая революция, позволяющая, в частности, избавиться от болезней, освоение околоземного пространства и т.д. и т.п. Специфический характер этих проблем заключается в особом сплаве религиозно-космистского утопизма, родственного сакральным символам древних традиций, с технократически прогрессистским подходом к истории, человечеству и космосу, который является фирменным знаком Нью эйдж. Именно связь с этой проблематикой с одной стороны и неограниченным ресурсом, привлекаемым к решению этих проблем из сфер реальной экономики, и делает сверхэлиту неуязвимой для перипетий обычного политического порядка. Бюрократически-силовая структура государств, международная бюрократия, пестрая палитра государственных и частных (в том числе принадлежащих транснациональным корпорациям) спецслужб, масс-медиа — весь этот огромный аппарат защищает право нового «корпоративного фараона» на проектирование и воплощение судьбы всего человечества как его собственной «фараонической» судьбы.

Однако насилия, прямой пропаганды и политтехнологических приемов было бы недостаточно, если бы этот «синтетический фараон» нашего времени не обладал статусом избранности в умах и сердцах простых людей. Этим объясняется уникальный феномен «законопослушности» обывателя: он стоит на коленях перед социальной пирамидой не потому, что напрямую запуган тюрьмой или, по крайней мере, потерей работы за нелояльность к власти; дело обстоит гораздо хуже! Коллективный всемирный обыватель искренне считает, что его идеальная человеческая природа в полной мере воплощена в суперэлите как клане действительно совершенных существ, обладающих особым морально-социальным статусом.

Именно на этом основан эффект «светской хроники», взятый не в буквально журналистском, а в самом широком смысле. Люди испытывают трепет и уважение к сильным мира сего одновременно как к существам другой породы и как к идеальной проекции самих себя.

Говоря языком социального психоанализа, суперэлита есть для масс одновременно и наглядно представленное «сверх-Я». Поэтому власть суперэлиты как находящейся на полюсе «абсолютного богатства» общественной корпорации по своей природе безусловно клерикальна.

Это и есть та «золотая маска Бафомета», намек на которую содержится в ленинском призыве к срыванию «всех и всяческих масок».

Мировая тирания — перманентный фактор истории

Фундаментальным взглядом нашего Интернационала на проблему человеческого общества является убеждение в том, что во все времена истории по отношению ко всем народам земли существует один и тот же тиранический субъект — организатор социальной макропирамиды . Это единый хозяин исторического процесса, который сквозь все меняющиеся экономические формы, цивилизационные обличия, сословные модификации порождает одну и ту же несвободу и является онтологически преемственной корпорацией власть имущих.

Именно в этой фундаментальной оппозиции господства и угнетения состоит изначальная драматическая коллизия человеческой истории. Глобальное представление о метаистории, в котором мы осознаем единство и целостность человеческого рода, а именно: с одной стороны, понимание единства субъекта угнетения (верхушки социальной пирамиды, которая проходит из древнейших времен в сегодняшний день), с другой стороны, отчетливое осознание единства объекта угнетения (естественного человечества как жертвы социальных, политических, экономических и природных обстоятельств) также сквозь все времена от начала истории до сегодняшнего дня. Иными словами, международная корпорация сверхэлиты, правящая современным человечеством, онтологически, исторически и политически не только преемственна, но и прямо тождественна классической тирании древности в лице фараонов, кесарей и иных персональных воплощений угнетения. Вместе с тем, современный человек как объект эксплуатации, погруженный в принципиальную несвободу, есть точно так же не просто наследник, но буквальное продолжение египетского или римского раба. Наличие у него атрибутов современной цивилизации, дающих иллюзию индивидуальной самодостаточности (машина, квартира, офис и т.д.), абсолютно ничего не меняет в его онтологическом статусе объекта несвободы.

Вместе с тем (оставаясь онтологически тождественным сквозь всю историю), тирания меняет формы своего применения к объекту угнетения и вместе с этим модифицируется цивилизационное обличие, в котором выступает правящий класс. Для него (правящего класса) во все времена стояла сверхзадача добиться такой организации общества, при которой были бы исключены кризисы и потрясения, бросающие вызов гегемонии наследственной сверхэлиты. Такая задача выходит за рамки обычных политических технологий и является чем-то большим, нежели даже политическая стратегия в классовой борьбе. Решение проблемы бескризисной власти, которая навсегда избавлена от угрозы вызова со стороны угнетенных низов, — это фактически религиозная сверхзадача. Именно поэтому понимание собственной власти высшими кругами социальной метапирамиды всегда носило — и носит! — религиозный и метафизический характер.

Последние четыреста лет в западном мире началось формирование окончательной сверхэлитарной корпорации, которая была призвана решить вопрос главного противоречия человеческой истории между тиранами и угнетенными через организацию глобальной социально-политической системы. Ядром этой корпорации стала часть наследственной знати, которая пошла на модернизацию и отказ от традиционалистского феодального порядка во имя открытия бескризисной перспективы для тирании «без берегов». Это ядро интегрировало в свои «ряды» международную финансовую элиту, крупнейшие торговые семейства, доказавшие свою способность к преемственности и росту в исторических масштабах времени, в результате чего образовалась тесно связанная система сверхэлитарных кланов, которая, уходя корнями в традиционный слой западной истории, вместе с тем является глобальным инициатором постоянной модернизации.

На последнем этапе формирования эта клановая корпорация расширилась за пределы собственно «Запада», включив в себя верхушки российской и азиатских элит, чему послужили модернизационные трансформации, прошедшие одновременно по всему миру в 19 веке: революция Мейдзи в Японии, упразднение крепостничества в России, интеграция индийской аристократии в британскую правящую верхушку после подавления восстания сипаев и т.п.

Главная характеристика сверхэлиты, правящей сегодня человечеством по сути так же, как тысячи лет назад правили фараоны, состоит в том, что она находится по ту сторону социальных и экономических потрясений, не завися как от перемены политических форм правления, так и от передела собственности. Конституционная монархия может сменяться парламентской республикой или национал-тоталитарной диктатурой, дикий капитализм может сменяться «государством социального благоденствия», которое в свою очередь уступает место неолиберальному диктату фондовых спекулянтов — все это не имеет никаких последствий для принципиального субъекта господства, который при всех обстоятельствах является главным и окончательным бенефициантом любых финансовых и политических процессов в обществе.

С исчезновением с политической карты соцлагеря эта метаисторическая неуязвимость корпорации современной знати вошла в новую триумфальную фазу, на которой отпадают как ненужные многие механизмы опосредованного влияния и манипулирования низами. Одним из таких механизмов, которые сегодня отбрасываются за ненадобностью, оказывается институт представительной демократии, вслед за которым обрушиваются связанные с ним «ценности»: права человека, национальный суверенитет, равенство возможностей и т.п. Мир входит в эпоху открытой глобальной олигархической диктатуры, для которой характерна уже не философия социалдарвинизма, как во времена «досоциалистического» капитализма, а открытая метафизика неравенства, которая возвращает нас в ценностную систему глубокого архаического прошлого.

Именно с новыми потребностями прямой диктатуры в первую очередь (а не с развитием производительных сил) связано формирование постиндустриального информационного общества и сопутствующей ему так называемой интеллектуальной экономики. Информационное общество есть та последняя стадия тирании, при которой субъект господствования посягает на внутреннюю свободу зависимых и угнетенных низов, не довольствуясь только внешней эксплуатацией. На этом этапе в сферу отчуждения попадает уже наиболее внутренний интимный ресурс человеческого существа — его сугубо персональная экзистенция. В информационном обществе впервые в человеческой истории исчезает жесткое разграничение между внутренним пространством человеческого индивидуума и внешним миром, представленным для современного человека в виде информационного потока. Отношение между личностью и средой превращается из классической замкнутой ленты, где внутренняя сторона является границей обороны «я» против давления внешнего мира, в ленту Мебиуса, в которой не существует ни внешнего, ни внутреннего. Человек становится «терминалом» в информационном потоке, который при ближайшем рассмотрении есть поток управляемого количества.

Лента Мебиуса как новая модель отношений человека со средой есть та парадигма, которая на корню исключает саму возможность оппозиции и протеста, делая, таким образом, тиранию — царство несвободы — беспросветной.

Конец марксистского дискурса

К сороковым годам 19 века молодые интеллектуальные силы Европы, ненавидящие монархо-помещичье окружение, феодально-капиталистический истеблишмент, устали от бесплодного интеллектуализма университетских кафедр. Им казалось, что философия, существовавшая к тому моменту двадцать три столетия, только вспахала почву, но не способна чисто интеллектуальным ресурсом осуществить прорыв к преображению человеческой истории, потому что в нее, философию, встроен изначальный дефект: идеализм.

«Идеализм» для тогдашних борцов со старым миром означал пребывание в виртуальном, бесплодную схоластику. «Философы различным образом объясняли мир», — говорил Маркс, — «дело же заключается в том, чтобы его изменить». С марксистской точки зрения, невозможно было изменить мир путем постижения его сути, когда интеллектуальное понимание мира господствует над опытом. Казалось, что ответ на «основной вопрос философии» в пользу материи дает возможность вырваться из виртуального дискурса на оперативный простор работы с «веществом», будь то «вещество» человеческое, экономическое или социальное.

Материализм главных сил тогдашней оппозиции был обусловлен тем, что на первый план выдвигался примат организации, даже более конкретно — организационных форм. Именно работа со структурами эмпирического мира позволяла впервые для сил контрэлиты подготовить прорыв к политическому господству.

Сегодняшняя цивилизационная ситуация характеризуется совершенно противоположными акцентами. Приоритет в методиках интеллектуального авангарда перешел с «организации» на «смысл»: сегодня главное — это работа со смыслами, осознание смыслов, рассмотрение смыслов как доминантной, непосредственно данной в опыте реальности. Современная деятельность в мире — будь то революционная или консервативная — рассматривает «вещественный» план как виртуальный, а «смысловой» как реальный.

Марксизм как универсальный язык оппозиции буржуазному истеблишменту основывался на том, что предметом отчуждения в процессе эксплуатации рабочего класса являлся конкретный материальный ресурс, перераспределяемый в пользу эксплуататоров. Однако именно ограниченность этой позицией привела к стратегическому поражению протеста, построенного на марксистских предпосылках. Выше мы отметили, что истинный субъект господства стоит над взаимоотношениями чисто экономического порядка и не зависит от распределения материального ресурса в рамках непосредственной организации как производственного, так и рыночного процессов. Более того, суперэлитарная глобальная корпорация сама использует класс собственников и организаторов производства как посредников по предоставлению им необходимого материального ресурса по требованию. Современный капиталист является объектом политического рэкета со стороны подлинных господ так же, как и в феодальные времена. Для того, чтобы убедиться в этом, достаточно рассмотреть роль наблюдательных советов при транснациональных корпорациях, в которых заседают персоны с архаическими титулами и громкими историческими фамилиями.

Сегодня стало очевидно и лишь требует окончательной формальной констатации то, что марксистским методом больше нельзя описывать существующую действительность в ее глобальных пропорциях. Кроме того, даже в рамках социально-экономических отношений не существует больше тех реальностей, которые казались незыблемо очевидными еще полвека назад. Сегодня нет больше ни буржуазии, ни пролетариата. За пределами таких крайних полюсов, как суперэлита, стоящая над человечеством, и мировой гарлем с его неизбывной нищетой, который находится в самом низу социальной пирамиды, все остальное представляет собой броуновское движение деклассированного элемента, экономическая и социальная судьба которого является предметом случая. Одни и те же по сути люди оказываются то в статусе бродяг и изгоев, то скоробогачей, заполняющих страницы светской хроники… Скоробогачи, в свою очередь, превращаются в бесприютных изгнанников, находящихся в международном полицейском розыске и т.д. Социальная жизнь превращается в гигантскую рулетку, в которой миллиарды проигрывают в силу беспощадной статистики и математических законов теории игр. Поэтому бессмысленно описывать параметры социальной борьбы и революции, исходя из представления об экономических классах как устойчивых категориях, которым присущи постоянные парадигмы классового сознания. Силам протеста, для того, чтобы быть адекватными противнику, который стоит перед ними, и революционным задачам, которые они должны решить, необходимо вернуться к фундаментальным категориям большой истории, в которых только и можно описать смысл человеческой драмы на земле именно как драмы метафизического предназначения человека.

Собственно говоря, именно это и имел в виду Маркс, говоря о преодолении отчуждения и переходе из царства необходимости в царство свободы. По сути дела, он пользовался религиозными категориями. Однако этот метафизический слой марксистского видения истории не обеспечивался ни философски, ни методологически. Перед Интернационалом 21 века стоит задача восстановить провиденциалистское измерение своей освободительной миссии, без которого невозможно разгромить тираническую корпорацию, бесспорно обладающую метафизическим видением и пониманием своего статуса и своих задач по отношению к человечеству и вселенной.

Именно поэтому материализм Маркса и Энгельса соответствует ушедшему в прошлое менталитету, исчезнувшей эпохе и представляет собой доктринальную обузу. Однако это не значит, что претензии к старой философии, сформулированные «классиками», можно снять. Мир по-прежнему надо изменять, а не объяснять; только теперь это волевое изменение осуществляется не в организационно-структурной, а в смысловой сфере.

Этой новой задаче в полной мере соответствует только новый метод мышления — политическая теология. Он представляет собой беспрецедентную в истории мысли форму постидеализма, которая основана на парадоксе Откровения.

Полюса «свободы» и «тирании» в современном мире

Основополагающими понятиями, на которых должно строиться мировоззрение нынешних протестных сил, являются, бесспорно, категории «свобода» и «тирания». В предыдущие времена было сделано много для того, чтобы затемнить смысл этих слов, банализировать их и дать им узкое, зависимое от частных обстоятельств объяснение. «Свобода» как свобода выбора, экономические возможности, политический ресурс и т.п. есть, бесспорно, профанация этой категории, сутью которой на самом деле является внутренняя онтологическая независимость личного сознания. Именно такое понимание свободы дает гарантию ее подлинности и проводит водораздел между человеком, понятым как объект обстоятельств, и человеком, который является смыслообразующим субъектом. В самом деле, свобода, интерпретированная механическим или количественным образом, не предполагает, что ее носитель или тот, кто ее лишен, вообще заслуживает существования и имеет какой бы то ни было онтологический смысл.

Итак, именно личностное сознание, взятое как интимный экзистенциальный центр воспринимающего мир живого существа, есть единственный источник политической воли и реальной свободы. Речь идет о «свободе», понятой не механически, как «свобода выбора», а как абсолютное различение «уникального внутреннего», которое есть вместе с тем гарантия индивидуального сознания, и «всеобщего внешнего», будь то природа, социум или информационный поток. Свобода как безусловное различение «точечной экзистенции внтуреннего» и «протяженноого внешнего» — это и есть подлинное бытие конкретного смертного человека, осознающее себя бытие нетожества всему.

В нашем понимании, однако, свобода, представляющая собой фундаментальное различение и независимость внутренней эксистенции от внешней среды, становится одновременно и теологическим, и политическим концептом. Через восстановление подлинного содержания понятия свободы мы создаем пространство политической теологии, в котором возможна интеграция сил, до этого считавшихся разнородными: сил религиозного нонконформизма и сугубо политического протеста.

В видении нового Интернационала «свобода» не является как предметом этических и философских спекуляций, так и разменной монетой сиюминутных политических технологий. Это онтологическая база, которая обеспечивает саму возможность политической и исторической воли, саму способность к глобальному проектированию, открытость человека как вселенского феномена к возможностям, бесконечно выходящим за рамки ограниченного жизненного опыта отдельных индивидуумов. «Свобода» в пределе есть то состояние сознания, которое присуще особой породе людей, способных к святому самопожертвованию и героизму, и которое должно восторжествовать после того, как потерпит поражение онтологический враг свободы в этом понимании — глобальная сверхэлита, воплощающая корпоративно совершенно противоположный проект. То, что противостоит свободе, — это космистский гуманизм для избранных, религиозный антропоцентризм, при котором вновь и вновь фараон, кесарь, а сегодня и новое воплощение этих властителей рассматривают себя как Бога на земле.

Отсюда следует, что главная цель футурократов — упразднить эту свободу, уничтожить различие между «внутренним» и «внешним», сделать человеческую личность терминалом в информационном потоке и, таким образом, «отменить» онтологическую базу воли к сопротивлению и к власти, идущей снизу, от подавляемой личности.

Финализм — теология нового Интернационала

Большинству людей, выросших в иудеохристианской культуре, но являющихся агностиками, «откровение» кажется банальным бессодержательным термином, за которым не кроется ничего, кроме поповских басен. Это их проблема. Сам термин «откровение» представляет собой гносеологический парадокс: не интуиция, не опыт, не созерцание — короче, никакая из форм познания, основанных на нормальной взаимосвязи между объектом и субъектом. Но это и не солипсизм неокантианского типа, ибо источник «откровения» — вне воспринимающего субъекта. С точки зрения нормальной гносеологии — будь она эллинской или китайской — «откровение» есть техническая невозможность. В этом его абсолютная новаторская сила.

Центр теологии, построенной на откровении, — финализм, бросающий вызов неопределенности и гомогенности привычного опыта. Все существующее в «нормальной» системе субъект-объектных отношений — это бесконечно перетекающая из одного в другое лента бытия, где согласно древней мудрости «что вверху, то и внизу». Во врожденном человеку пантеистическом первоощущении нет никакой разницы между прошлым и будущим (время циклично), внутренним и внешним, жизнью и смертью. Это у марксистов называлось «диалектикой».

Финализм предполагает безусловный разрыв. Это — как пробой сплошной гомогенной субстанции, который дает эффект незатягивающейся «черной дыры». Суть теологии в том, что этот разрыв мировой ткани дает смысл всему именно благодаря тому, что становится концом всего. Противостояние простому самотождеству бытия есть революционный прорыв в смысл. Пантеизм бессмысленен, в мировых метафизических системах смысл отсутствует. Там есть мудрость, есть понимание всего и вся. Смысла нет! Смысл — это то, «ради чего». В пантеистическом сознании, где абсолют перетекает сам в себя, как лента Мебиуса, отсутствует вектор «ради».

Человек является центральным носителем финализма, поскольку осознает собственную смертность. Это абсолютный финал его как конкретной личности и вместе с тем залог того, что «времени больше не будет». Финализм — это откровение о конечности истории, конечности всего материального мира, опирающееся на безусловный факт личной смерти любого. В пантеизме человеку не дают осознать этот финализм. Его учат, что конец его как здесь живущего индивида означает перевоплощение в другом мире, или же, в случае материалистического «пантеизма», бессмертие в социуме, в виде своих потомков, своих дел, своего доброго имени и т.д.

Понятно, что финализм наносит жесточайший удар по многовариантному концепту сплошной, пронизанной аналогиями реальности, на которой зиждется общественная дисциплина и, в конечном счете, господство объекта над субъектом.

Смертный человек в политической теологии есть представитель Бога, который являет абсолютную антитезу и абсолютный финал для любой длительности, протяженности, конец и отмену любого объектного утверждения. Собственно говоря, это и есть монотеистический принцип: «все, что ни есть, все, что ни помыслено — это не бог». Современные люди не способны к ясному различению между монолатрией (поклонением одному) и монотеизмом (поклонением тому, что представляет собой категорическую оппозицию всему, финал всего). Например, культ «золотого тельца», религия денег — это форма монолатрии. Из широкого спектра идолов для поклонения избран один — деньги. В сфере чисто конфессиональной клерикалы ведут борьбу за то, чтобы интерпретировать монотеизм как монолатрию: из возможных концептов и имен «божества» выбрано одно, на котором сходится цивилизационный консенсус. В действительности, монотеизм есть исходящая из самых недр субъективного глубокая волевая перестройка сознания, в котором в качестве приоритетного центра — смысловой оси — выбрана оппозиция всякому возможному бытию. Это альфа и омега рождения к тому парадоксальному смыслу, которое бытие в себе не содержит.

Организующая мысль теологии, которая, напомним, является фундаментальным выражением постидеализма , есть следующая: конечность человека — это краеугольный камень всего мироздания, то, что в результате оборачивается конечностью всего бытия. Человек поставлен Богом в качестве Его представителя в центре вещей не как «аналог» Бога, подобный Ему в атрибутах «величия» и «безграничности»; нет, он является наместником трансцендентного Субъекта именно в роли конца всех вещей, в центре которых поставлен. Но эта же мысль есть главная историософская мысль политического ислама.

Политический Ислам

Исторический ислам, бесспорно, предстает последним воплощением монотеистического сознания.

Ислам ненавидят и сверху, и снизу. Его подвергают шельмованию со стороны власть имущих, описывая как цивилизацию агрессии и террора. Его же боятся и критикуют «левые», обвиняя в нарушении прав человека, патриархальном отношении к женщине, клерикальных претензиях на контроль за политической и экономической жизнью и т.п.

Легко доказать, что фактологически эти обвинения легковесны. «Агрессивность» ислама становится дурной шуткой на фоне того, что демонстрировал в течении многих столетий Запад: столетняя, тридцатилетняя, семилетняя и прочие войны, две мировых и т.д. Однако западные идеологи, обвиняя ислам в агрессии, имеют в виду не то, что он организовал больше кровопролития, чем европейцы (это было бы явной ерундой), а вполне реальную вещь: ислам есть стратегически безупречная организация внутреннего сопротивления господству объекта над человеческим фактором. Поскольку современная западная цивилизация солидаризуется с объектным полюсом бытия, успешное противостояние ему должно восприниматься как агрессия.

Критика ислама основана на двух расхожих недоразумениях, или, точнее, двояком непонимании того, чем является религия. Первый аспект этого непонимания связан с представлением западных людей о религии, которое восходит к Сократу и к стоикам. Согласно этому представлению, религия есть личная мораль, индивидуальный этический кодекс, которым одинокий человек руководствуется в простом и жестоком мире. Другое же недоразумение, характерное для «левых», сводится к представлению, что религия — это особая функция жреческой касты, которая должна быть выведена за рамки общественного договора. Тот, кто вводит религию в политику, якобы перестраивает общественный договор под организационное присутствие в этом договоре попов.

Ислам не имеет отношения к этим нелепым представлениям. Проект, явившийся в мир с началом деятельности Пророка Мухаммада (который являлся продолжателем миссии всей цепи авраамических пророков), есть ни что иное, как тотальное духовное и политико-экономическое наступление на всемирную абсолютную власть жрецов и выдвинутую ими в качестве высшей исполнительной инстанции сверхэлиту. В этом смысле следует буквально понимать слова Хомейни: «Наша религия — это и есть наша политика».

Ислам категорически антиклерикален и не является индивидуальным кодексом поведения. Это стратегия внутреннего человека, который должен каким-то образом обыграть тюремщиков и захватить тюрьму. Бежать из тюрьмы — бесполезно, нужно победить в ней с тем, чтобы ее уничтожить. Это можно сделать только силами всех заключенных. Именно в этом и состоит главная социально-политическая разница между исламом и другими религиозными традициями: другие предлагают бежать, а бежать, как известно, лучше в одиночку. Увы, поймают!

Конкретным результатом исторической деятельности ислама в мире сегодня является появление нового типа общности, который мы вынуждены назвать известным словом «диаспора» . Раньше под ним понималась находящаяся за пределами своей исторической родины и рассеянная среди других народов этническая общность. Теперь же в это слово следует вкладывать новое значение. Это общность, которая, будучи рассеянной среди других народов, связана внутри себя не этническими, а идеологическими и провиденциально-историческими узами. «Диаспора» есть противоположность землячества и должна выступить в качестве нового организатора будущей мировой революции.

Субъект сопротивления Системе

Такая цель предполагает, разумеется, отнюдь не пролетариат в качестве мессианского «класса-освободителя». Проблема пролетариата изначально состояла в том, что он по своей функции не был политической корпорацией . Пролетариат — это экономически угнетенная часть общества, которая мечтает, в первую очередь, об экономическом улучшении своей ситуации. Пролетариат может осуществлять свою пресловутую диктатуру, только делегируя свои полномочия «гегемона» ордену меченосцев — профессиональным революционерам. Кому нужен такой социальный мессия, который «управляет», продолжая вкалывать в шахтах и на фабриках, а от его имени командуют бойкие люди разночинного происхождения?

Субъект революционной оппозиции должен быть уже по своей природе, по своему социальному бытию органически вброшен именно в политику, а не, например, в поточное производство. Таким субъектом сегодня является только диаспора — многочисленное собрание перемещенных лиц с нарушенными почвенными, этническими, клановыми и даже семейными связями, которые в силу объективных обстоятельств, с одной стороны, противопоставлены среде, а, с другой стороны, не изолированы от нее, принуждены с враждебной средой взаимодействовать и конкурировать.

Современная диаспора есть рассеяние лиц, которые по образу жизни и менталитету противоположны этническим землячествам. Более того, эмиграция под влиянием сугубо экономических обстоятельств сама по себе не создает диаспор, она создает живущие на чужой территории меньшинства, спаянные теми же традициями почвенной солидарности, которые существовали на их исторических родинах. Диаспора начинается только после разрушения этих этнических гетто после того, как наиболее активной пассионарной части этих меньшинств становится ясно, что они находятся в тупике земляческой замкнутости и обречены на маргинальное вырождение во враждебной и бесконечно более мощной среде.

Однако, вырываясь за пределы кланового, этнического круга, эти пассионарии должны взаимодействовать друг с другом на новой основе, им нужны устои новой солидарности. В прошлом такими устоями могла быть рабочая солидарность, марксистская левая солидарность обездоленных. Однако в условиях глобальной люмпенизации масс — как в социальном спектре так называемого «среднего класса», так и на низах общества, такой левый проект классовой солидарности становится все более химеричным.

Поэтому в пространстве атомизированных и лишенных внятных сословных привязок людей, составляющих население мировых мегаполисов, единственным принципом, гарантирующим солидарность как основу борьбы за выживание, становится теологический принцип.

Под этим теологическим принципом подразумевается прежде всего причастность к великому проекту вселенской справедливости, центр которого находится не в социальных условиях, не на уровне человеческих данностей, а за пределами обыденного. Это — причастность к метапроекту, ставшему провиденциальной осью человеческой истории, ее смыслом. Осознавший себя таким образом человек диаспоры возвращается к своеобразному метафизическому «марксизму» через теологию, через чувства трансцендентной оппозиции несправедливому и абсурдному бытию. Отсюда, из этой теологии он рождается заново для нового переживания братства, которое было неведомо в этнических мафиозных круговых поруках прежней земляческой солидарности.

Теологическая диаспора несет в себе этот освобождающий принцип «братства через смерть» — осознание того, что ты являешься братом тебе подобных людей, потому что вы стоите перед лицом смерти. Но если для не включенной в диаспору массы человечества этот общий конец — мрак коммунального рва, растворение во внешних сумерках, для братства диаспоры — смерть является внутренним, принятым в себя освобождающим началом.

В землячестве эти люди были «братьями» по матери-Земле, по почве. В этом смысле они были обычными людьми, просто оказавшимися в невыгодных обстоятельствах. Обычные люди — братья друг другу, потому что они родились из одной утробы. Люди диаспоры — братья друг другу, потому что они сделали своим отличительным знаком переосмысленную ими теологически смерть.

Вот эта идеальная парадигма является тем, что полностью раскрепощает внутренний потенциал людей диаспоры, мобилизует их бессознательное, делает их главной политической силой современности, противостоящей харизматической сверхэлите, которая опирается на свой метафизический проект.

Диаспора оказывается (в качестве единственно возможного в нынешних условиях мирового социального класса с освободительной миссией) базой для контрэлиты, которая, поднимаясь из ее недр, оформляется в революционный авангард — организованную политическую силу, четко проговаривающую тезисы своего видения мира, своей политической идеологии и своей историко-политической программы. Эта контрэлита есть оформленный во всемирную партию Интернационал нового типа, бросающий вызов футурократам.

Как контрэлита бросает этот вызов? Прежде всего, опираясь на особое теологическое самосознание мировой диаспоры, она взрывает всеобщность контроля, устанавливаемого над человечеством информационными средствами. Люди, порвавшие все почвенные коренные привязки и ставшие братьями через солидарность в смерти, более не управляемы политтехнологиями, которые известны современным медиамагнатам, и не могут манипулироваться через психотехники, построенные на знании бессознательного обычных людей. Там, где стоит человек диаспоры, информационная пелена прорвана и из всеобщего потопа проступает сухая земля.

Далее, в силу этой свободы от информационного дурмана, контрэлита более не путается в политических брендах и старых уже не эффективных политических традициях, она стоит по ту сторону «левого» и «правого», она не играет по схемам, вычерченным политтехнологами и юристами при административном аппарате Системы. Более того, контрэлита видит Систему во всей ее объективной сути, враг становится прозрачен и понятен, маски сорваны, никакими ухищрениями Система впредь не сможет сменить глобальные политические задачи подлинной оппозиции на частные и никуда не ведущие социальные и экономические цели, которыми характеризуется псевдооппозиция.

Понятно, что идеология контрэлиты, вышедшей из недр теологически самосознающей диаспоры, не может быть «материалистической» и «научной», т.е. не может контролироваться мифами, характерными для уже проигравшей и ушедшей в прошлое формы сознания.

Организаторами диаспоры являются люди, которые в силу своей врожденной экзистенциальной природы представляют собой пассионарных нонконформистов, готовых к самопожертвованию во имя отстаивания внутреннего экзистенциального пространства от агрессии среды. Это тип «одиноких героев», который уже с началом Нового времени представлял собой касту профессиональных революционеров, бродильный элемент и организаторов масштабного социального беспорядка. Именно на этот тип людей делал ставку Огюст Бланки. Именно они составляли кадровую основу русского народнического эсеровского, а позднее — большевистского движения. Именно их имел в виду Ленин, говоря о партии профессиональных революционеров.

Наше новое понимание сути этой категории людей состоит в том, что мы не рассматриваем их как функциональный инструмент, осуществляющий освободительную работу в интересах какого-то другого «подлинного» субъекта революционного процесса. Мы не рассматриваем их как «менеджеров» революции.

Для нового Интернационала пассионарии, противостоящие Системе, есть законные наследники особого типа людей, которые в традиционном обществе составляли касту воинов. Эта каста была лишена собственного органического бытия и использовалась власть имущими в качестве силовой стабилизации общества, охранительной силы на службе духовного авторитета. Когда сверхэлита решила встретить планетарный социальный кризис, наступивший с концом европейского Средневековья, и образовать новую, синтетическую корпорацию власти — коллективного фараона сегодняшнего дня, каста воинов была принесена в жертву как самостоятельная часть макропирамиды. Не секрет, что сегодня военно-силовое измерение тиранического порядка осуществляется бюрократами в мундирах и бездушными функционерами-наймитами, которые не имеют никакого отношения к мистерии жизни и смерти, присущей экзистенциальному пространству воинской традиции. Уже давно воинская добродетель вытеснена в сферу социальной оппозиции, и фактическими наследниками воинской касты стали подпольные группы сопротивления и полевые командиры, ведущие борьбу с Системой по всему миру.

Именно «одинокие герои» — наследники воинской касты, профессиональные революционеры, нонконформисты-пассионарии как на уровне ума, так на уровне тела — составляют сегодня не просто политический менеджмент революции, но ее осевой субъект, который может быть и должен быть поддержан массовым социальным сопровождением со стороны всех недовольных и обиженных системой. Это широкие низы обездоленных составляют массовку революционного действа, которое организуется и осуществляется новой социально-политической корпорацией оппозиционных пассионариев. Именно эта корпорация и должна составить основу вооруженного самоуправления снизу, которое придет на смену глобальному олигархическому сверхгосударству, обслуживающему «коллективного фараона современности».

Для того, чтобы быть в состоянии осуществить эту задачу, пассионарии мира должны объединиться на платформе единого теолого-политического дискурса, который станет новым методом исследования и понимания окружающей реальности и путем к формированию всемирной сети Советов, являющихся одновременно партией нового типа — всемирной интернациональной партией вооруженной народной демократии прямого действия.

Задачи, которые открываются перед такой мировой оппозицией, могут быть решены лишь на платформе политической редакции монотеизма.

Задачи Интернационала нового типа

Первоочередной задачей Интернационала нового типа является формирование интеллектуального ядра, которое способно осмыслить сам этот Интернационал как метафизический проект во всей его полноте.

Далее, на основе этого проекта должна быть развернута широкая идеологическая платформа, которая соберет максимально развернутый спектр оппозиционных Системе сил. В таком случае, эта идеология получит успех, став доминирующей формой политического самосознания мировой диаспоры. Но и диаспора, в свою очередь, превратится в лидера, в авангард угнетенных и обездоленных, выражая интересы не только перемещенных лиц, но и автохтонов, угнетаемых на своей собственной почве.

Структурирование диаспоры как авангарда угнетенных и обездоленных должно протекать как создание по всему миру сети советов, представляющих собой зерна альтернативного источника власти. Эти советы вберут в себя наиболее пассионарный элемент диаспор, причем частью диаспоры неизбежно станут и антисистемные элементы из автохтонной среды. Проще говоря, человеку для того, чтобы войти в диаспору, не обязательно быть перемещенным лицом, инородцем. Появившись на свет и живя безвыездно в своем собственном городе, он может сознательно усвоить диаспорное сознание как способ вхождения в мировой политический авангард, противостоящий Системе.

Советы , развернутые по всему миру как сеть автономных центров самоуправления, вместе с тем координируются на базовом уровне единой идеологической платформой и общими задачами. Однако необходима и практика делегирования на более высокий уровень представителей советов , для того, чтобы практическая ежедневная координация осуществлялась в масштабе стран, регионов и, в конечном счете, всего мира. Только тогда такая организация диаспоры сможет начать деятельность по конкретному блокированию (изолированию) международной бюрократии, контролю над слабейшими звеньями национальных местных бюрократий, что, в свою очередь, должно повести к изолированию властных кланов суперэлиты, которая проводит свои проекты по методологии «клубного влияния». Клубы и наблюдательные советы транснациональных корпораций — вот те центры, через которые происходит координация воздействия со стороны сверхэлиты на политический менеджмент большого социума.

Поэтому следующим этапом после блокирования бюрократических структур должно стать создание антагонистических условий для деятельности транснациональных корпораций в разных районах мира.

Решение этих задач открывают возможность достичь целей, которые в метафизическом проекте стоят перед мировой оппозицией.

Цели Интернационала нового типа

Жесткая и прозрачная организация древнего общества в форме классической пирамиды, каковой была открытая иерократия (власть жречества), сменилась более изощренным и гибким построением социума, дающего правящему классу неизмеримо большие возможности и неизмеримо более высокий уровень отчуждения, как материальных, так и тонких ресурсов от угнетаемых масс. Переход к броуновскому движению огромного человеческого муравейника, заключенного между двумя полюсами сверхбогатства и сверхбедности, не означает, что речь идет теперь о какой-то другой, нежели пирамида, геометрической фигуре. Просто все посредствующие этажи пирамиды превратились в ее нижнюю базу, и произошел полный разрыв социальной солидарности между верхушкой и обслуживающим ее политическим аппаратом, привилегированной частью среднего класса, нуворишами, которые откупаются сверхэлиты частью случайно наворованных богатств и т.д. Сверхэлита успешно противопоставляет себя всем слоям общества, которые включены в луч несвободы. От этого метапирамида господства становится только стабильнее.

Перед лицом субъекта тирании — одного и того же сквозь тысячелетия истории и меняющиеся цивилизационные формы — силы мирового протеста до сих пор носили аморфный противоречивый характер. Маркс остро чувствовал необходимость субъектной фиксации того социального противостояния, которое разлито в человечестве, захватывая практически все слои населения (ведь известно, что многие лидеры социального протеста происходят из обеспеченных и образованных слоев общества).

Однако определение этого субъекта сопротивления в качестве пролетариата было если не безусловной ошибкой, то, в любом случае, временной мерой, созданием суррогата. Не было ни одной успешной социальной революции, в которой пролетариат играл бы сколько-нибудь значительную роль. А там, где играл, революции кончились поражением!

Успешные революции осуществляются более или менее структурированными кадрами контрэлиты, которая осознает в данное время и в данном месте свое субъектное начало и призвание противостоять Системе. Задача сегодня заключается в том, чтобы мировая контрэлита осознала себя как глобального антисистемного субъекта оппозиции, генерирующего политическую волю к конфронтации с харизматическим кланом правителей («синтетическим фараоном») и способность делегитимизировать его в сознании и в сердцах подавляющего большинства простых людей.

Интернационал есть первый шаг к организационному оформлению мирового субъекта противостояния Системе, который ставит вопрос в первую очередь не о переделе материальных благ, как бы несправедливо они ни распределялись, но о взятии высшей политической власти в интересах контрэлитного типа сознания, которому должна принадлежать будущая история человечества.

Очевидно, что, формулируя цели нового Интернационала, надо исходить из возможностей типа минимум, медиум и максимум. Реализация минимального уровня предполагает, что Интернационал нового типа добивается уровня влиятельности, сравнимой с влиятельностью Коминтерна середины 20-х годов. Коминтерн в то время опирался на ресурс Советской России, которая еще не стала сталинской, т.е. не превратила Коминтерн в орудие своих имперских амбиций, а, напротив, еще продолжала работать на него как на штаб мировой революции. У Интернационала нового типа такой Советской России уже нет и в обозримом будущем не предвидится. Именно диаспора, руководимая контрэлитой, оформленной во всемирную сеть советов , и должна компенсировать тот организационный и силовой ресурс, который воплощался в первом государстве победившего социализма. Преимуществом диаспорного варианта является отсутствие угрозы перерождения партийной госбюрократии из революционеров в национал-большевиков, а позднее — просто великодержавных империалистов со всеми горбачевско-ельцинскими последствиями. Исторический опыт показывает, что делать мировую революцию, исходя из победы антисистемных сил в отдельно взятой стране, невозможно: интересы национальной бюрократии всегда берут верх над интернациональными целями, которые опасны в своей реализации для шкуры любого местного аппарата.

Если этот минимум достигнут, открывается перспектива на достижение медиум-цели: Интернационал нового типа становится альтернативным мировым правительством . Это означает, что любому политическому движению со стороны международной бюрократии, за которой стоит сверхэлита футурократов, новый Интернационал способен противопоставить аналогичное контрдвижение, которое фактически разрушает контроль со стороны Системы над общим ходом мировой истории. Само по себе это уже создает предпосылки для глобального кризиса, который необратимо переходит в экономический и социальный хаос, без шансов стабилизации силами международного менеджмента.

После этого открывается возможность начать управляемую мировую революцию, в ходе которой новый Интернационал берет власть в мировом масштабе, оказываясь впервые в истории человечества штабом управления миром со стороны униженных и обездоленных, без этнических и почвенных различий и не используя больше бюрократические государства как инструмент планетарной политики.

Источник: "Контрудар", ноябрь 2003 г.

...

Теперь, в порядке напоминания нашей прежней вводной лекции, я хотел
бы набросать на доске эпистемологическую схему новой теологии, которую
мы будем развивать – уже развиваем – в процессе наших лекций.
Здесь обозначим так: некая крестовина, подобная крестовине под елкой,
– надо понимать, что это некая плоскостная крестовина, которая является
базой, корнем, и которая называется «кризис реальности», из которой растет
древо новой теологии. Его ствол, который идет вверх, назовем условно
«футурологическим стержнем». Это стержень, который проходит через все
дисциплины, через все аспекты, и который является динамикой перехода от
кризиса реальности к ее альтернативе, которая возникает в результате
катарсиса, в результате пароксизма, взрыва и явления тотальной альтернативы
этой реальности, которая носит характер совершенно новый (рисунок 1).

Это точка вверху – мы ее пока не определяем, но мы определяем этот ствол, и мы говорим, что это, условно, футурология, «футурология теоса». Это особая футурология. Мы вообще пользуемся словом «футурология» условно, потому что это динамика перехода: если применить коранический образ, это динамика перехода от ближней жизни к жизни дальней. От мира, который называется Дунья — «мир здешний», причем включающий в себя и небесные измерения, и невидимые: Дунья, состоящая из миров. Но это все здесь, здесь и теперь, и переход, что называется Ахират, – финал, который вместе с тем есть абсолютный ноль. В этом смысле футурология. У этой дисциплины, новой теологии, есть уровни исследования – эпистемологическая внутренняя структура. Начинается она отсюда, здесь: в этой точке номер один изучается мысль, или мышление, которой посвящена лекция, потому что мышление является специфически теоморфной чертой человеческого существа (рисунок 2). Единственной теоморфной чертой, благодаря которой человек может рассматриваться – сегодня, по крайней мере виртуально, а в перспективе, возможно, и реально – как наместник Бога в центре реальности. Вот эта наместническая характеристика, теоморфная черта – это мышление, которое в нашем дискурсе радикально противостоит таким достойным и гигантским измерениям даже сверхчеловеческого порядка, как интеллект, интуиция, созерцание, медитация, прозрение (имеется в виду прозрение субъективно индивидуального порядка, не Откровение). Всему этому противостоит мышление – самая расхожая и малоуважаемая вещь, потому что принято считать, что мыслят все. Но я объясню, что мышление и мысль – вещи, которые несовместимы и не совпадают с обыденной «головной» практикой рядовых людей.

Мысль, которая является теоморфной и делает человека наместником, тесно связана с его «устройством», это дисциплина, идущая под номером два (а кризис, как вы понимаете, это введение в тему), – это человек, то есть антропология (рисунок 3). Это первый, основной ряд презентации.

Дальше идет второй ряд. Здесь у нас эпистемологическое ответвление под номером три, которое изучает отношение теологии к бытию, а точнее – антионтологизм теологии, то есть теология, которая исходит из кризиса бытия, рассматривает суть этого кризиса и выступает как фундаментальный критик предиката есть в качестве характеристики якобы утверждения (рисунок 4). Человек утверждает по поводу реальности, что «она есть», и думает, что словом есть он исчерпал как бы всю мощь, всю наличность, однако это есть чревато. Оно заражено, как яблоко червяком, и теология вскрывает эту червоточину, она критикует слово есть, оно онтологично, и здесь мы пишем тему «Бытие», имея в виду, что это антионтологическая направленность исследования бытия. «Бытие» мы пишем в кавычках – как направление внимания. Критика Бытия неизбежно приводит нас к критике того, чем представлено Бытие в самом конкретном и наиболее касающемся нас варианте – общества, социума, который являет для нас второй контур Рока или второй контур Бытия как давящей на нас среды.

Далее мы пишем четвертое направление – это социология (рисунок 5). Заметьте: здесь у нас антропология, а здесь – социология, но антропология переходит в социологию не как в философии или в традиционных академических исследованиях, где антропология и социология связаны напрямую, нет. В новой теологии антропология занимается обществом через бытие, потому что социум для новой теологии – это транслятор кризисных аспектов существования, кризисных аспектов бытия в той мере, в какой бытие заражено кризисом. И социум тоже является транслятором, носителем этой кризисного.

Далее – третий уровень. На первом уровне мы постигаем, что такое мысль, на втором постигаем, каким образом человек является основой, базой и инструментом реализации этой мысли, как подсвечник является подставкой для свечи или, лучше сказать, сама свеча является базой для огонька. Огонек на свече – это мысль, а сама свеча, на которой эта мысль горит, потребляя человека, – это антропология, устройство человеческое: человек является подставкой для мысли. Далее мы переходим к критике онтоса, к критике того, что утверждение передается в той форме, которую мы получили по наследству от онтологически ориентированных эллинов и не только от них. Далее мы рассматриваем социологию как ту форму бытия, которая конкретно давит на человека, враждебна человеку, «прессует» человека, является человеческим фактором по преимуществу, является зараженной всей полнотой кризиса. А встречное действие человека приводит к преодолению социума, которое начинается с организации и производства перспективного знания, в котором этот кризис – сначала виртуально – снимается. Это интеллектуальный джихад, это интеллектуальная борьба за организацию совершенно нового знания. Здесь мы пишем «проектирование знания», «интеллектуальный джихад» (рисунок 6).

И это виртуальное преодоление кризиса ведет нас к новой организации социума, к новой организации внешнего человеческого пространства, которое является предпосылкой для реализации провиденциального обетования. Это община верующих, это система общин, это организация свечей, которыми является человек, таким образом, чтобы сумма горящих в них язычков пламени составила тот канделябр или ту огненную пелену, то огненное покрывало, в котором расцветает прорыв через объект к абсолютно новому порядку манифестации, которая является обратным от нынешнего нашего окружения, которая является манифестацией исполненной справедливости, манифестацией исполненной гармонии, тем моментом обращения бытия против самого себя, который предшествует финалу, – финалу, за которым последует альтернатива всей реальности.

Сейчас я говорю, может быть, немного «темно», с точки зрения человека, который не сведущ в авраамических, коранических, евангелических обетованиях, но я надеюсь, что по ходу более подробного рассмотрения данных тем, мы проясним «темные» моменты.

Вот этот момент мы назовем условно «Община» (рисунок 7). Вы понимаете: здесь – Общество, а здесь – Община в том смысле, что это община, в которой специфическая черта общества как отчужденной системы угнетения преодолена и преодолен сам принцип отчуждения в сакральном смысле.

И куда мы теперь приходим? Мы приходим к теме «Власть», или способность творить новое. Это, естественно, приводит нас к тому, что целью теологии является появление человека в истинном смысле, который непосредственно ведом Богом и который завершает историю, который открывает врата в финал – в то, что называется по-арабски Ахират: то есть это проблема власти в ее финальном, сакральном выражении. Теология ведет к осмыслению власти в абсолютном смысле (рисунок 8).

Вот такова структура новой теологии, такова вкратце эта лестница или эта «елка, выросшая под Новый год», и, если вы обратите внимание, она в чем-то напоминает еврейский семисвечник. Возможно, связь и не такая случайная, как может показаться, потому что, несмотря на то, что семисвечник происходит (а я упомянул свечу с огоньками: человек как подставка для огонька-мысли) не из Синая, а из Вавилона, тем не менее в контексте авраамической традиции семисвечник может рассматриваться как некий прообраз исчерпывающего теологического деления. Потому что предполагается, что здесь – с точки зрения непосредственного интереса носителя сакральной воли, верующего человека, который несет сакральную волю как интенцию по отношению к противостоящей ему реальности, – как бы исчерпано все: теоморфная характеристика, ведущая к позиции человека в мире, критика бытия, критика социума, проектирование нового знания и через него – создание совершенно нового человеческого пространства. Заметьте, что все это выстроено на оси футурологии, в результате которой открывается перспектива абсолютной теологической, теоморфной трансформации реальности (рисунок 9).

Перевод работы «The Theory of Biological Evolution and Islām» муфтия Замилура Рахмана, который наряду с получением богословского образования изучал и биологические науки в знаменитом Кэмбриджском университете (Великобритания)

В последнее время в мусульманской общине было много обсуждений о теории эволюции. Тема, без сомнения, очень чувствительная, так как мы имеем дело с происхождением различных форм жизни, включая и человека, следовательно, ислам должен предъявить свою позицию по некоторым аспектам этой проблемы, так как она затрагивает очень важные теологические вопросы. К сожалению, вопрос был рассмотрен довольно безответственно рядом лиц, которые говорят о теории эволюции и исламской позиции по ней преждевременно, без глубокого анализа. Это, прежде всего, из-за отсутствия знаний о теории эволюции, исламской теологии, или же обеих.

В начале следует отметить, что многие люди, особенно непрофессионалы, имеют неправильное представление о том, что если некий человек является «ученым» или «биологом», то он имеет полное знание научных деталей теории эволюции, но это не обязательно так. Есть многие эксперты по различным областям биологии, от патологии до биохимии, эмбриологии или генетики, которые имеют только беглые знания о доказательствах биологической теории эволюции. Это, конечно, верно, что большинство из тех, кто работает в этих областях, делают предположение о верности преобладающей эволюционной парадигмы, но большинство биологов с точки зрения фактических доказательств, которые должны подтверждать саму теорию, очень мало знают и в большей или меньшей степени непрофессиональны, и в лучшем случае они исследуют этот предмет академически или же самостоятельно. Таким образом, обращение к научному специалисту в этой области не всегда полезно; особенно, если учесть, что растет научное противодействие данной теории, о чем будет сказано ниже.

Я надеюсь, что следующее обсуждение, охватывающее тему теории эволюции и точку зрения Ислама по этому вопросу, пройдёт определенный путь в направлении обсуждения в сторону более плодотворных результатов. С благословения Аллаха, у меня есть опыт биологии (со степенью бакалавра медицинских наук Университета Кембриджа) и Исламских исследований (закончив Хифз и почти завершив программу Алим на Дар аль-Улюм в Великобритании). Я также имел интерес к теории эволюции в течение нескольких лет, так что осведомлён о предмете от ведущих специалистов в этой области. Поэтому надеюсь, что смогу предоставить мусульманской общине более современное, основанное на фактах и точное представление о научной теории эволюции и то, как Исламу следует ответить на это. Я должен сразу сказать, однако, что из-за ограничений по времени и необходимости представления объяснений в короткой и усваивающей форме, некоторые из вопросов не будут рассматриваться на том уровне детализации, в котором мне хотелось бы. Тем не менее, детальные объяснения будут отмечены в списке «Рекомендуемая литература» в конце текста, а также будут представлены широкие ссылки на научную литературу.

Значение «Эволюции»

Как и многие слова на английском языке (на самом деле во всех языках), эволюция в биологии используется для выражения целого ряда различных смыслов. Важно оценить эти различные употребления. По каким причинам, я объясняю ниже.

Есть четыре основных употребления слова «эволюция»:

Один из смыслов - это "изменение с течением времени." Веб-страница Университета Беркли представляет теорию эволюции следующим образом: "Основной идеей теории эволюции является то, что жизнь существовала на протяжении миллиардов лет и с течением времени изменилась." Эволюция в этом смысле просто заявляет, что организмы, которые живут сегодня, отличаются от организмов, которые жили в недавнем прошлом, которые в свою очередь отличаются от организмов, которые жили в далеком прошлом. И это бесспорный факт, который подтверждается четкой картиной окаменелых существ: старые камни содержат на себе следы разных и в целом более примитивных организмом, чем более поздние породы.

Существует незначительное противоречие в отношении временной шкалы, по которой произошло «изменение». Согласно стандартным методам датирования, жизнь возникла впервые около трех с половиной миллиардов лет назад, а затем, около миллиарда лет позже, появились эукариотические клетки (клетки с ядром). Позже, около одного миллиарда лет назад, появился класс многоклеточных водорослей; затем, спустя около полмиллиарда лет, как известно, в Докембрийской эпохе появились первые сложные многоклеточные организмы, в том числе губки; а затем в течение менее длительного периода времени, а точнее около 10 миллионов лет, появилось большинство из основных типов животных (животные с абсолютно разной структурой тела) - на этот период пришелся известный Кембрийский взрыв; и так далее. Существует достаточно доказательств этой временной шкалы, и вряд ли это спорно в научном сообществе.

Некоторые религиозные люди, особенно христиане, утверждают, опираясь на свои религиозные догматы, что мир гораздо моложе и начался он только несколько тысяч лет тому назад. Они известны как ‘young-earth creationists’ (сторонники молодой Земли). Существует очень мало доказательств молодой Земли - напротив, доказательства сильно указывают в направлении «старой Земли» (т.е. той, которой миллиарды лет).

Второе значение эволюции - это мелкомасштабные изменения, которые мы наблюдаем в различных организмах. Например, у слонов может наблюдаться наличие у среднестатистической особи больших бивней в течении некоторого времени. Или бактерии могут получить устойчивость к антибиотикам в течение определенного периода. Или в течение некоторого срока можно увидеть изменения среднего размера клювов у зябликов. Эти небольшие изменения, которые можно наблюдать даже у нас, в человеческих существах, есть результат изменения доли различных вариантов гена в популяции (ген - это длина молекулы ДНК, которая кодирует белок в клетке. Эти белки определяют внешние признаки организмов или их "фенотипы"). Иногда они связаны с распространением определенной мутации (изменения в гене), которая даёт организму преимущество выживания (как в бактериальной резистентности). Это значение эволюции также является бесспорным. Ни один разумный человек не может отрицать, что «эволюция» такого мелкомасштабного типа в действительности не происходит. Из эволюции этого смысла также следует наличие «общего предка» в пределах вида, а это означает, что члены одного и того же вида происходят с незначительными изменениями от общего предка.

Третье значение эволюции заключается в том, что все организмы - от бактерий, до моллюсков, насекомых, растений, млекопитающих - связаны друг с другом с помощью общего предка. То есть, если проследить родословную каждого живого существа на этой планете, все они будут соответствовать друг другу в различных точках вдоль родословной. Эта теория известна как теория "универсального общего предка", а также является одним из популярных значений «эволюции». Понятно, что это не то, что было доказано - вместо этого биологи рисуют ряд линий доказательств с целью доказать, что это так. Я представлю краткий критический анализ доказательств, используемых для этой теории, ниже.

Четвертый смысл эволюции - это неориентированный и неуправляемый механизм, предложенный Чарльзом Дарвином, с постоянно происходящими изменениями в существующих видах, которые создают новые. Эта теория известна как "Дарвиновская эволюция" и она гласит, что имеются различия в существующих формах жизни, и те организмы, у которых шанс изменения дает им преимущество в выживании перед другими организмами, в популяции будут воспроизводиться по более высокому темпу, чем другие члены этой группы (т.е. они будут "выбраны" естественным образом). Таким образом, эти их особенности будут исключительно передаваться следующим поколениям. Теория утверждает, что в течение долгого времени изменения накапливаются и производят новые виды и формы жизни. Современная версия теории, известная как «Неодарвинизм», сочетает в себе теорию Дарвина с генетикой.

Чтобы понять неодарвинизм и некоторые доказательства для теории универсального общего предка, которые будут обсуждаться ниже, важно знать что-то о генетике и молекулах ДНК. Открытие молекулы ДНК и принципа её работы в клетке - уникальное открытие и, вероятно, наиболее важная находка в биологии за последние сто лет. В настоящее время известно, что есть химические соединения, кодирующие и хранящие информацию в ячейке, под названием ДНК, которые "переводятся" в белки, являющиеся рабочими ячейками. Белки состоят из чрезвычайно разнообразных молекул, и это белки отвечают за перенос кислорода в крови, белки дают коже ее твердую текстуру, белки ускоряют химические реакции в организме. Длину ДНК, которая кодирует белок, называют «ген». Молекула ДНК представляет собой полимер, состоящий из четырех различных нуклеотидов, называемые вкратце А, С, Т и G. Каждая последовательность из трех букв в молекуле ДНК кодируется для одной аминокислоты в молекуле белка (белки состоят из аминокислот, и конкретная последовательность аминокислот определяет поведение, форму и функцию молекулы белка). Иногда изменения могут произойти в молекуле ДНК, когда она повторяется. Например, если А изменяется на G (так называемое замещение) или если один нуклеотид теряется в процессе репликации (удаление). Они известны как мутации.

В неодарвиновской теории мутации - это то, что производит изменения или случайные вариации в разных организмах. "Естественный отбор" отвечает за сохранение тех изменений, которые полезны. В результате этого процесса, как утверждает теория, в конце концов возникают новые формы жизни. Таким образом, тремя наиболее важными компонентами нео-дарвинистской теории являются: случайные мутации (которые поставляют изменения или вариации), естественный отбор (который выбирает выгодные варианты) и теория универсального общего предка (что все организмы связаны друг с другом одной родословной).

Причина того, почему я потратил так много времени на определение этих четырех различных значений «эволюции», в том, что часто в дискуссиях на эту тему происходит определенная уклончивость, даже со стороны экспертов. И если один смысл будет доказан и утверждён, то по другому значению будет утверждаться, что оно уже доказано. Доказательство теории об изменениях в течение времени не является доказательством для дарвиновской эволюции или теории всеобщего общего предка. Только по тому, что одно из значений эволюции доказано и непротиворечиво, нельзя утверждать, что другие смыслы также доказаны. Это должно быть учтено в таких дебатах, различать их крайне важно, особенно когда речь идет об оценке обоснованности конкретных требований.

Часто, когда защитники теории Дарвина расхваливаются, что "эволюция - это факт", они, дабы доказать теорию универсального общего происхождения и эволюцию Дарвина, утверждают, что её доказательства являются "неопровержимыми" следуя из доказательств теорий "мелких изменений" и "изменений с течением времени". Тем не менее, даже знаменитый неодарвинист Теодосиус Добржанский ещё в 1937 году знал, что нет убедительных доказательств для связывания наблюдаемых небольших изменений в существующих видах (которые он назвал микро-эволюцией) с крупномасштабными изменениями, которые мы наблюдаем в окаменелостях (которые он назвал макро-эволюцией). Вместо этого он сказал: "...Мы вынуждены на нынешнем уровне знаний неохотно ставить знак равенства между механизмами макро- и микро-эволюции" (Добржанский, "Генетика и Происхождение видов", стр 12) Таким образом, доказательство микроэволюции (второе значение эволюции) не является доказательством для макро-эволюции (третье и четвертое значение эволюции).

То есть, только третье и четвертое значения эволюции являются спорными. Я проанализирую научные достоинства каждого из них, прежде чем перейти к обсуждению темы с исламской точки зрения. И надеюсь, станет ясно, что хотя сторонники теории универсального общего предка используют большое количество фактов, которые косвенно подтверждают теорию, есть ряд проблем с использованием этих доказательств, и на самом деле для некоторых из этих линий доказательств справедливым выводом будет полная противоположность того, что теория предполагает. Хотя, надо признать, есть некоторые свидетельства, которые могут объяснить теорию универсального общего предка (третий смысл эволюции, описанный выше) и почему многие ученые считают её разумной, а что касается Дарвинского механизма (четвертый смысл эволюции, описанный выше), есть незначимые доказательства того, что он может создавать всё то, что необходимо, для его объяснения.

Теория универсального общего предка

Имеется ряд свидетельств, используемых для доказательства теории универсального общего предка, которые будут обобщены и раскритикованы ниже:

Во-первых, доказательства из окаменелостей и окаменелой последовательности. Сторонники теории универсального общего происхождения утверждают, что картина окаменелостей, сохранившихся в разных слоях горных пород (которые означают разные периоды времени), доказывает, что все виды - это видоизменённые потомки общего предка. Они утверждают, что это свидетельствует о прогрессировании простого организма к сложному, и, таким образом, доказывает, что более поздние организмы произошли от более ранних.

Окаменелости, конечно, доказывают, что Землю когда-то населяли вымершие существа и что история жизни прошла через несколько этапов. Тем не менее, есть две проблемы с использованием ископаемых в качестве доказательства теории универсального общего предка.

1) Палеонтологи обнаружили, что новые формы животных почти всегда появляются неожиданно в ископаемых останках без каких-либо связей с животными, которые были до, а затем остаются неизменными (т.е. без каких-либо изменений) в течение длительных периодов времени. Это преобладающая картина окаменелостей. Например, около 530 миллионов лет назад, в промежутке около 10 миллионов лет, большинство групп животных (типы) появляются внезапно в окаменелых останках. Это известно как Кембрийский взрыв. 10 миллионов лет - это очень малый период времени в истории Земли. Есть много других примеров внезапного появления окаменелых останков без указаний на постепенное возникновение; вместо этого организм появляется полностью сформированым и остается неизменным в течение длительного периода. "Резкое появление" также присуще гоминидным окаменелостиям. Наблюдается внезапное появление человека в окаменелостях возрастом около двух миллионов лет (человек прямоходящий, гомо неандерталец, гомо сапиенс) без каких-либо четких переходов (см. "Наука и происхождении человека", Кейси Ласкин, Глава 3).

2) Ископаемые свидетельства создают ложную картину того, как эволюция якобы происходила. Дарвин предполагал, что после возникновения первой клетки её клоны разделяются по полам, образуя два отдельных вида, а также всё больше и больше видов, разветвленных из тех родов, а затем высшие порядки классификации, такие как «род», «порядок», «класс» и «тип», появляются постепенно (это известно как «древо жизни»). Вместо этого мы находим, что сначала появляются типы, ну а затем классы, порядки, род и виды, принадлежащие к этим типам. Д.Эрвин и его коллеги утверждают: «Окаменелости предполагают, что основной импульс диверсификации типов происходит до появления классов, классов - до появления порядков, а порядков - до появления семей. Словно высшие таксоны не появились в результате скопления нижних таксонов» ("Сравнительное исследование диверсификации событий: Начало Палеозоя против Мезозоя", Д.Эрвин и др., Эволюция, 41: 1177 - 1186.). Этот факт опровергает подсчёт Дарвина, так как предполагает нисходящий образец биологического изменения, что согласуется с целенаправленным архитектурным проектированием, а не с неориентированной Дарвинской постепенностью.

Единственным путём для сторонников теории универсального общего предка остаётся преодоление Кембрийского взрыва и других внезапных появлений в палеонтологической летописи утверждением, что окаменелости являются неполными, что существуют промежуточные виды, которые просто не окаменели. Это было собственное объяснение Дарвина. Первое, что нужно сказать об этом - если окаменелости являются неполными, то они не могут быть предъявлены в качестве доказательств теории универсального общего предка, теория просто предполагается, а не доказана фактами. С точки зрения неполноты, самым активным защитником Дарвина сегодня является Ричард Докинз. В качестве объяснения отсутсвия окаменелостей промежуточных типов Кембрийского взрыва в 1986 году он сказал: "Одной хорошей причиной может быть то, что многие из этих животных [Докембрийской эпохи] имели только мягкие части тел: не было ракушек или органов для окаменения" ("Слепой часовщик", стр 230) Тем не менее, в 1994 году палеобиолог Уильям Шопф после открытия многих мягкотелых ископаемых отметил: "Прежняя идея о том, что Докембрийские организмы были слишком малы или слишком тонкими, чтобы сохранить геологические материалы, в настоящее время признается неправильной" (Ж. Уильям Шопф, "Ранняя эволюция жизни: решение к дилеммам Дарвина", Тенденции в области экологии и эволюции, 9: 375-77). Джеймс У. Валентина, ведущий специалист по палеонтологии и Кембрийским ископаемым, и его коллеги говорят, что Кембрийская вспышка - "реальность; она слишком больщая, чтобы быть замаскирована под недостатком окаменелых останков", и в действительности всё больше обнаруженых окаменелостей выявляют Кембрийский взрыв "еще более резким и обширным, чем ранее предполагалось" (Джеймс У. Валентина и др., Эволюционная биология, 1991). Примечательно, что Докинз сам как-то сказал, что если взрыв является действительным, а не просто из-за неполных данных по ископаемым (известных как теория артефакта), то единственным альтернативным объяснением является божественное творение! "Единственным альтернативным объяснением [к теории артефакта] внезапного появления столь многих сложных типов животных в Кембрийской эпохи является божественное создание." ("Слепой Часовщик", стр 230)Обнаружение последующих находок, поэтому, должно выявлять доказательства против теории универсального общего происхождения и за теорию божественного создания, утверждает Докинз.

Короче говоря, окаменелости не помогли Дарвину, и сам Дарвин знал, что окаменелости были "серьезной" проблемой в его теории. Часто, однако, сторонники теории универсального общего предка находят несколько примеров так называемых переходных останков. Когда такие примеры представляются, первое, что нужно помнить, это то, что преобладающая модель окаменелостей против теории универсального общего предка, так как они представлены, в основном, внезапным появлением, за которым следуют длительные периоды застоя. Если теория универсального общего предка правдива, то "ряд промежуточных и переходных звеньев" должен был бы быть "немыслимо большим", как говорил сам Дарвин. Что касается конкретных примеров переходных ископаемых, таких как переход рептилии на млекопитающего, или земельных млекопитающих на кита, то оказывается, что есть ряд проблем с использованием этих так называемых переходных форм в качестве истинных промежуточных форм. Например, окаменелости вымершего археоптерикса приводили в качестве примера перехода между динозаврами и птицами (считается, что птицы произошли от динозавров), так как у него были функции как рептилии, так и птицы. Помимо большого количества анатомических и морфологических проблем в переходе динозавра к птице (которые обсуждались в литературе), чисто с точки зрения самих ископаемых свидетельств, археоптерикс не даёт нам реальную переходную форму. Причина в том, что птицы существовали задолго до археоптерикса, таким образом, речь должна идти о слишком древнем останке, чтобы быть истинным предком птиц. Есть много примеров, где так называемые образцы переходных форм не вписываются в масштаб времени или имеют много особенностей, которые исключают их от истинных переходов, но пропагандисты теории универсального общего предка часто отмахивают важные детали, так как это их работа рекламировать эти ископаемые находки.

Вкратце, окаменелости не предоставляют доказательства к теории универсального общего предка, и на самом деле справедливое рассмотрение показывает совершенно противоположное.

Второй линией доказательств теории универсального общего предка являются молекулярные доказательства. Биологи сравнивают молекулы, например, ДНК и белки, различных живых организмов и заключают взаимосвязь. Насколько похож специфический белок, скажем, гемоглобин, на его аналога в другом организме, настолько ближе взаимосвязь, которая была заключена. Первое, что следует отметить про это «доказательство», то что оно предполагает общее происхождение с самого начала, а затем выводит взаимосвязи, основанные на этом предположении. Во-вторых, в зависимости от молекул, анализы могут давать различные деревья эволюции, что дает убедительные доказательства против теории универсального общего предка. На самом деле, молекулярные доказательства сталкиваются так часто с несоответствиями, что некоторые эволюционные биологи (У. Форд Дулитл, Карл Р. Вёзе, Найджел Годонфиелд) отвергают гипотезу универсального общего предка. Вёзе писал в 1998 году: "Из многих отдельных белковых филогений до сих пор не появились последовательные организменные филогении". Если вкратце, молекулярные доказательства не предоставляют поддержку для теории универсального общего предка, если это не предполагается с самого начала.

Третья линия доказательств для теории универсального общего предка - это анатомические и генетические сходства. То есть костные структуры многих различных видов похожи друг на друга, и на этом основании утверждается, что это должно быть результатом общего происхождения. Сходные черты, которые считаются происходящими от общего предка, называются "гомологическими структурами". Тем не менее, если это правда, что гомологические структуры являются результатом общего происхождения, то можно было бы ожидать, что два организма, которые разделяют гомологические черты для этих функций, имеют код с аналогичными генами, а также последующие аналогичные пути развития (эмбриологические процессы) в формировании этих структур. Но выясняется, что часто якобы эти "гомологичные" особенности у разных организмов следуют различными путями развития и кодируются разными генами, которые несовместимы с идеей наличия общего предка. (Дэвид П. Минделл и Аксель Майер, "Гомология развивается", Тенденции в области экологии и эволюции, 16 (2001) 343-440; Клаус Нильсон и Педро Мартинес, "Шаблоны экспрессии генов: гомология или гомократия?" Развития, гены и эволюция, 213 (2003): 149-154; Жауме Баунa и Хорди Гарсия-Фернандес, "Эво-Дево: длинная и извилистая дорога", Международный журнал развивающейся биологии, 47 (2003): 705-713)

В отношении генетического сходства, это также неверно, так как два организма, которые согласованно сопровождаются различными родословными линиями, имеют гены с очень сходными последовательностями ДНК (которые не могли бы существовать у их общего предка). Наблюдалось много примеров этого. Явление известно как «конвергентная молекулярная эволюция» или «конвергентная генетическая эволюция". Это опровергает доказательства теории общего происхождения от генетического сходства, а если наличие генетического сходства не всегда происходит из-за общего предка, то это не может быть доказательством теории универсального общего предка (то же самое верно и для анатомического сходства). Кроме того, факт наличия «конвергентной молекулярной эволюции» гораздо более согласуется с идеей преднамеренного дизайна, нежели с возможностью возникновения подобных генов случайным образом в результате неориентированного процесса, которая ничтожна мала. Но использование аналогичных шаблонов для построения особенных очертаний в различных структурах - именно то, что можно было бы ожидать от интеллектуального деятеля.

То, что обычно используется для распространения теории универсального общего предка, это степень генетического сходства. Например, часто утверждается, что шимпанзе и человек на 98% схожи, потому что их гены на 98% одинаковы. Тем не менее, это не соответствует действительности. 98% сходства относится к «кодирующим областям» ДНК: то есть тем частям ДНК, которые кодируют белки. Тем не менее, кодирующие области составляют лишь 1,5% всего генома! Поэтому сходство очень мало. Причина, почему в статистике часто упоминаются сравнения только кодирующих областей, в том, что полагалось считать некодирующие участки бесполезным "мусором" (и эта идея также часто используется в качестве доказательства эволюции - как утверждается, это свидетельство исторического багажа, оставленного неуправляемым процессом эволюции). Тем не менее, в течение последних десяти лет или около того было доказано, что геном, неважно, участвующий или не участвующий при кодировании, является глубоко функциональным. И то, что определенные части ДНК не могут кодировать белок, еще не означает, что они не являются функциональными. Как известо, сейчас у ДНК обнаружено много других функций, кроме кодирования белков (см. статью Джонатана Уэллса "Миф багажного ДНК"). Существует очень мало сходств в некодируемых участках у шимпанзе и человека, наоборот, наблюдается ошеломляющее различия в обоих геномах. Есть много других проблем с использованием генетических и молекулярных сходств в качестве доказательства к теории универсального общего предка, но этого должно быть достаточным.

Четвертая линия доказательств приходит от эмбриологии, которую Дарвин считал лучшим доказательством его древу жизни. Он считал, что позвоночные зародыши наиболее близки в своих ранних стадиях и начинают отличаться по мере своего развития, и что ранние эмбрионы имеют сходство с общим предком группы. Эрнст Геккель (умер в 1919), усердный сторонник Дарвина, подделал некоторые рисунки, пытаясь доказать теорию Дарвина, и хотя эти рисунки сохранялись в учебниках биологии до самого конца ХХ века, они все же были признаны в итоге как подделки. На самом деле, на самых ранних стадиях позвоночные эмбрионы выглядят очень отличительно друг от друга. (Джонатан Уэллс, "Эмбрионы Геккеля и эволюция: установка надёжной записи", Американский учитель биологии, 61 (май 1999 года): 345-9). (Примечательно, что Дарвиновская эволюция была снабжена и поддержана с самого начала рядом прямых подделок или отъявленных ошибок, как чертежи Геккеля. Примеры включают Пилтдаунского человека, Небрасского человека и Кетеллвельских мотыльков. Всё это говорит нам о двух вещах: во-первых, о недостатке реальных доказательств, во-вторых, догматическом следовании этой теории со значительной частью научной основы, в которой чётко предположены ненаучные мотивы.)

В 1997 году Майкл Ричардсон и его коллеги опубликовали статью в Журнале анатомии и эмбриологии с названием "У позвоночных нет хорошо сохранившейся эмбриональной стадии: последствия для текущих теорий эволюции и развития", которая подрывает любую версию этого аргумента для поддержки теории универсального общего предка.

Таковы основные линии доказательств, используемых для теории универсального общего предка, которые вы найдёте в большинстве книг, поддерживающих теорию эволюции в значении теорий всеобщего общего предка и Дарвиновского механизма, таких как книги Джерри Койна «Почему эволюция верна» и Ричарда Докинза «Величайшее шоу на Земле». Понятно, что доказательства не являются "потрясающими", как это часто утверждается, а на самом деле очень поверхностны, и большая часть доказательств, в частности, эмбриологические, молекулярные и ископаемые свидетельства, опровергают теорию универсального общего предка. Таким образом, нет убедительных доказательств в пользу этой теории.

Может быть, разумно спросить, что если общее происхождение не верно, что тогда может объяснить четкие черты, которые действительно существуют между различными организмами? Биологи, жившие до Дарвина, и один из выдающихся среди них Луи Агассис (умер в 1873), знали о существовании подобных или «гомологичных структур», но они отвергли общую родословную теорию в качестве объяснения этих сходств. Агассис объяснял гомологии необходимостью использования подобных структур для решения схожих функциональных проблем. Сходства, следовательно, являются следствием функциональных ограничений. Это может быть описано как идея "общего архетипа" или "общего дизайна". Лучше процитировать небольшой отрывок из Агасси (который был написан прежде, чем дарвиновское "Происхождение видов"):

"Очевидно, что на поверхности земли происходит прогресс в непрерывном ряде существ. Этот прогресс состоит в увеличении сходства между живыми фауны и среди позвоночных, особенно, в их возрастающем сходстве с человеком. Но эта связь не является следствием прямой линии родословной между фаунами различных периодов. Отсутствует родительский предок, который соединял бы их. Ни рыбы Палеозойской эпохи не являются относительными предками рептилий среднего периода, ни человек не происходит от млекопитающих, которые предшествовали ему в третичном периоде. Связь, с помощью которого они связаны, имеет более высокий и нематериальный характер; и связь между ними следует искать в поле зрении Самого Творца... "("Принципы зоологии", Луи Агассис, 1857)

Дарвинский механизм эволюции

Было показано, что доказательства теории универсального общего предка косвенны, неясны и проблематичны на многих уровнях. Что касается предложенного Дарвином механизма развития предка, то есть случайные мутации, работающие в тенденции с естественным отбором, хотя это и реальный процесс в природе, но доказательств его эффективности в производстве основных нововведений на протяжении всей истории жизни гораздо меньше, чем доказательств того, что доступно для теории универсального общего предка. Я не буду тратить много времени в этом разделе, но вкратце опишу основные проблемы Дарвиновского механизма в качестве объяснения сложности живых существ и направлю читателя к двум важным критикам теории.

Было выявлено очень мало примеров неодарвинистского механизма естественного отбора, действующего на случайных мутациях. На самом деле, наблюдаемые примеры этого процесса, встречающиеся в природе, почти всегда примеры дегенеративных изменений в клетке (изменения, которые разрушают существующие структуры и изящество механизма), так как иногда даже злокачественные изменения могут быть "полезными" в качестве быстрых решений. Следует отметить, что клетка состоит из удивительно сложных белковых механизмов, которые структурированы и взаимодействуют друг с другом очень специфическими способами для совершения функций этой клетки. Этот уровень сложности является одним из самых удивительных открытий в последние 60 лет. Альбертс, бывший президент Национальной академии наук, сказал: "Мы можем говорить, что благодаря химии жизнь гораздо более сложнее и изощреннее, чем всё, что мы когда-либо представляли будучи студентами... Вместо того, чтобы в клетке доминировали случайно сталкивающиеся отдельные белковые молекулы, теперь мы знаем, что почти каждый крупный процесс в клетке осуществляется собранием 10 или более белковых молекул. И, так как они выполняют свои биологические функции, каждый из этих белковых агрегатов взаимодействует с рядом других крупных белковых комплексов. В действительности, все клетки можно рассматривать как завод, который содержит сложную сеть взаимосвязанных сборочных линий, каждая из которых состоит из множества больших белковых машин." (В.Альбертс, 1998. "Клетка как совокупность белковых машин: подготовка следующего поколения молекулярных биологов". Клетка, 92:291-94)

Исходя из того, что именно Дарвиновский механизм, как предполагается, осуществляет, и что, как наблюдается, он делает (то есть, несколько бессвязных изменений при очень медленной скорости), совершенно очевиден вывод - он не может производить что-то похожее на то, что в клетке. Майкл Бихи[1] в удивительной письменной работе по этому вопросу заключает: "Нет доказательств тому, что Дарвиновские процессы могут принять множественные последовательные шаги, необходимые для создания новых молекулярных механизмов, видов структур, которые заполняют ячейки" ("Край Эволюции", 162-3) Одним из примеров, которые он привел, это вирус ВИЧ, который из-за своей высокой частоты мутаций и обширного зараженного им населения, прошёл такое же число мутаций, которое можно было бы ожидать в течение всей истории жизни человечества! Тем не менее, с точки зрения изменений на молекулярном уровне, он изменился очень мало. Не говоря уже о превращении в многоклеточный организм или что-то более сложное, а его основные внутренние структуры еще остаются существенно теми же самыми. Несколько примеров Дарвинских изменений чрезвычайно простые и не могут ни коим образом быть предусмотрены в качестве процесса создания сложных механизмов.

Я отсылаю читателей еще на одну работу для более подробного анализа о крайних ограничениях Дарвинских процессов: Дуглас Акс[2], короткая глава в книге 2012 года о науке происхождения человека под названием "Маленький двигатель Дарвина, который не смог."

Проблема видов

Дарвин утверждал, что его теория объясняет, как возникают новые виды. Хотя там не было ни одного примера формирования видов по Дарвиновскому механизму. Бактериолог Алан Х. Линтон сказал в 2001 году: "Нет такого человека в литературе, кто утверждал бы, что было доказано эволюционирование из одного вида в другой. Бактерия, простейшая форма самостоятельной жизни, идеально подходит для такого вида исследования, она генерирует поколения за двадцать или тридцать минут, а население достигается через восемнадцать часов. Но на протяжении 150 лет науки бактериологии мы не наблюдали никаких доказательств, что один из видов бактерий изменился в другой ... Таким образом, нет доказательств изменения видов между простейшими формами одноклеточной жизни, и совсем не удивительно, что нет никаких доказательств эволюции от прокариотических в эукариотические клетки, не говоря уже о целом ряде высших многоклеточных организмов." (Алан Линтон, "Скудный поиск Создателя" Дополнение времени Высшего образования (20 апреля 2001), Книга выбора, стр. 29)

Есть некоторые подтвержденные случаи наблюдения видообразования у растений, все из них в связи с увеличением числа хромосом (полиплоидии) (но это не Дарвиновский процесс, так как естественный отбор не был вовлечен). Эти случаи, ограниченные цветущими растениями и полиплоидиями, не дают каких-либо новых морфологических характеристик. Таким образом, для всех намерений и целей это только технические различия, а полиплоидия не несет ответственности за новую первоклассную клеточную структуру, либо органов или частей тела.

Можно спросить, что если доказательства Дарвиновского механизма настолько малы, то почему это так серьезно рассматривается биологами, и почему они считают, что он несет ответственность за главные изменения, которые произошли в истории жизни? Бехе отвечает: "Потому что доминирующая теория требует этого. Существует множество прецедентов в истории науки для подавления основной массы научного сообщества, которая сильно верит в воображаемых лиц, постулирующих о пользе теории "После представления примера он говорит:" Так же, как физика девятнадцатого века предполагала, что свет несётся эфиром, так и современная Дарвиновская биология постулирует, что случайные мутации и естественный отбор построили сложную, согласованную систему образования новых клеток ... [но] как и эфира, этого не существует". ("Край эволюции", с.163)

Интеллектуальный дизайн

Этот короткий обзор был бы неполным без обсуждения важной теории "интелектуального дизайна". Интеллектуальный дизайн - научная теория[3], которая гласит, что есть некоторые биологические особенности, которые лучше всего объясняются как результат намеренного, разумного замысла. Некоторые структуры состоят из нескольких неоднородных хорошо подобранных частей, которые собираются вместе для выполния функции независимо от себя, и в течение неизменного наблюдения мы заключаем, что причиной является разум, основанный на нашем едином опыте. Так как биологические системы полны такими функциями, то теория интеллектуального дизайна утверждает, что мы можем сделать вывод о дизайне в биологии. Для лучшего понимания этой теории и её отношения к различным аспектам жизни я бы порекомендовал Стивена Мейера "Подпись в клетке" и Джонатан Уэллса "Дизайн жизни".

Один нюанс, который следует отметить - теория интеллектуалього дизайна отличается от того, что известно как «креационизм». Креационизм - это философские и богословские идеи, что Бог создал мир и живые существа, и это, как правило, исходит из буквального прочтения некоторых библейских текстов, а затем следует попытка поддержать эти понятия из доступных эмпирических данных. Интеллектуальный дизайн, с другой стороны, исходит из доказательств. Его претензии гораздо скромнее. Он просто заявляет, что некоторые особенности лучше всего объясняются преднамеренным дизайном интеллектуального представителя или интеллектуальных представителей, потому что это то, о чём данные свидетельствуют. Данные не раскрывают личность этого дизайнера. Согласно этому определению, теория интелектуального дизайна не исключает теорию универсального общего предка (что делает креационизм). На самом деле, видные теоретики разумного замысла, как Майкл Бихи, приняли теорию универсального общеего предка (хотя в недавнем общении с ним он признал, что в отношении к идее универсального общеего предка "новые работы делают вещи неясными"). Тем не менее, теория интеллектуального дизайна опровергает утверждение, что Дарвиниские механизмы достаточно мощны, чтобы производить элегантные механизмы, обнаруженные в живых организмах.

Как отвечает ислам?

Для начала следует понимать, что ислам является религией-руководством человечества, призванной вывести людей из тьмы неверия в Бога, гедонизма (жажды наслаждений) и беззакония в свет веры, практики праведного и хорошего поведения. Так как это система руководства, вопросы научного характера рассматриваются только во вторую очередь, чтобы укрепить некоторые другие темы. Таким образом, наука не является одним из основных направлений исламского писания. Тем не менее, данный постулат не касается малых аспектов науки.

Из-за того, что его предметом является сам человек, Коран обсуждает происхождение человека в ряде стихов (15: 26-9, 38: 71-5). В этих аятах есть особый акцент на прямое и непосредственное создание Аллахом Адама, где он использует слова "Я создал его [т.е. Адама] с Моими двумя руками" (38:75) и "Я придал ему [т.е. Адаму] соразмеренный облик и вдохнул в него от Моего духа"(15:29, 38:72). Кроме того, мы узнаем в хадисах, что Адам был вылеплен однозначно высоким, ростом в шестьдесят локтей, после чего ему было сказано странствовать по небесам и приветствовать ангелов (Сахих аль-Бухари). Это также указывает на самостоятельное создание, так как он был создан в зрелом возрасте. Кроме того, достоверный хадис также упоминает, что (первая) женщина была создана из ребра (Сахих аль-Бухари, Сахих Муслим), что большинство ученых поняли как указание буквально на ребро Адама. Это также упоминается в стихе Корана: "О люди! Бойтесь вашего Господа, Который сотворил вас из одного человека, сотворил из него пару ему" (4:1), в комментарии которого многие ранние толкователи сообщали, что слово «человек» относится к Адаму, а «пара» - к Еве, которая была создана из его ребра (см. аль-Дур аль-Мадур, "Марказ Хаджар", 4: 209).

Коран гласит: "О люди! Воистину, Мы создали вас из мужчины и женщины и сделали вас народами и племенами, чтобы вы узнавали друг друга" (49:13).

Мы узнаем из этого стиха, что человеческая раса началась от двух людей, мужчины и женщины. (Как полагают некоторые ученые, это научно необосновано, хотя недавно биолог Энн Гогер показал, что это действительно возможно в соответствии с нашими текущими знаниями - см. "Науки о человеческом происхождении", глава 5).

Кроме того, этот стих говорит нам о различиях или «вариациях» человечества. Кроме того, он говорит нам, что все человеческие существа произошли от одних и тех же родителей. Таким образом, утверждается об общем происхождении в рамках существующих видов и допускается малая микро-эволюции в рамках существующих видов. Изменение наших видов также упоминается в стихе: "Среди Его знамений — сотворение небес и земли и различие ваших языков и цветов. Воистину, в этом — знамения для обладающих знанием." (30:22)

Можно ли утверждать с точки зрения ислама, что первый человек мог бы произойти от более ранних обезьяноподобных существ? Есть ряд проблем, связанных с этой точкой зрения. Во-первых, как уже упоминалось ранее, существует акцент в стихах, посвященных созданию Адама, как на прямое и непосредственное, самостоятельное создание, что поддерживается достоверными хадисами, как те, которые упомянуты выше.

Во-вторых, Адам был создан в Раю, в потусторонней реальности. Хотя некоторые ученые, выдающийся среди них Ибн Касир, утверждают - "сад" Адама был на земле; ясный хадис из Сахиха Муслима доказывает, что на самом деле это тот же сад, в который верующие войдут в загробной жизни. Когда люди попросят Адама на равнинах воскресения умолять Аллаха, чтобы Тот открыл Джанна для них, Адам ответит: "Что-нибудь выгноняет вас из Джанна, кроме ошибки вашего отца, Адама?" ("Фатх аль-Mульхим би Шархи Сахих аль-Муслим", Дар аль-Ихья Турад аль-Араби, 2:374)

Кроме того, стихи "Мы сказали [Адаму и Еве]: Спуститесь вниз," (2:38), и: "Аллах сказал: "Низвергнитесь и будьте врагами друг другу! Земля будет для вас обителью и предметом пользования на некоторое время" (7:24) указывают на то, что Адам спустился с небес на землю. Кроме того, Коран говорит, что сад Адама имел особенности Джанна загробной жизни: "Мы сказали: "О Адам! Это — враг тебе и твоей жене. Пусть же он не выведет вас из Рая, а не то ты станешь несчастным. Там ты не будешь голодным и нагим. Там ты не будешь страдать от жажды и зноя" (20:117-19).

Конечно, если Адам возник за пределами земной сфере, он не мог бы сойти с обезьяноподобных предков.

В-третьих, и, возможно, самое ясное доказательство в Коране специального, самостоятельного создания Адама - это сравнение, сделанное с Исой. Чудесный образ рождения Иисуса, или Исы, хорошо известен(см. Коран, 3:45-7, 19:16-23, 66:12). Дух Исы был вдохнутым непосредственно в Марьям без вмешательства мужской фигуры. В ответ на христиан, которые утверждали, что это было только у Исы, ссылаясь на его божественность, Коран отвечает: "Воистину, Иса (Иисус) перед Аллахом подобен Адаму. Он сотворил его [т.е. Адама] из праха, а затем сказал ему: "Будь!" — и тот возник." (3:59) Ибн Касир прокомментировал: "Воистину, мы видим сходство Исы с Адамом, так как Аллах создал первого без отца, подобно тому, как Он создал второго без отца или матери ... Таким образом, Кто сотворил Адама без отца или матери, способен создать Ису путём более высокой привилегии." (Тафсир аль-Коран" аль-Азим, Дар Ибн Хазм, стр. 329)

Это является единственным возможным смыслом этого стиха. Если бы Адам родился через Дарвиновский процесс от обезьяноподобных предков, то он имел бы как отца, так и мать. Таким образом, аналогия между Адамом и Исой полностью разрушилась бы. Если бы имелось ввиду точное сходство, то Адам был бы имплантирован в матку женщины, но это не обязательно так, поскольку стих только предполагает сравнение неточной эквивалентности. Лингвист аль-Замахшари сказал в комментарии этого стиха: "Каким же образом был сравнен Иса с Адамом, если он пришел в существование без отца, а Адам появился на свет без отца и матери? Я говорю: он похож на него в одном из двух направлений, таким образом нет никаких препятствий для его отличия с другой стороны при их сравнении потому, что сравнением является наличие некоторых особенностей [не всех]; и потому, что первый при сравненим со вторым так же появился на свет сверхъестественным образом, и они равны в этом; и потому, что приход в существование без матери и отца более необычно, чем приход в существование без отца. Следовательно, удивительная вещь была сравнена с чем-то более удивительным - и это в совокупности является более эффективным аргументом против возражений" (аль- Кашшаф, Мактабах аль-Абикан, 1: 563)

Кроме того, некоторые из самых ранних комментаторов этого стиха сделали замечание, что сравнение между Адамом и Исой - это сравнение с точки зрения Адама с позиции отсутствия родителей, в то время как Иса имел только одного из родителей. В соответствии с принципами коранических толкований, такие ранние комментарии являются авторитетными в отсутствие противоречивых доказательств. Ибн Джарир ат-Табари рассказывает с цепью передачи от ранних комментаторов, что Мухаммад ибн Джафар ибн аль-Зубайр (умер около 110 по Хиджре), который жил во время сахабов и табиин (и чьи рассказы можно найти во всех шести из знаменитых коллекций хадисов), так прокомментировал этот стих: "Таким образом, если они говорят: Иса был создан без мужчины, то Адам был создан этой Силой из пыли без женщины или мужчины, а затем он стал как Иса, имея плоть и кровь, волосы и кожу, поэтому создание Исы без человека не более удивительно, чем это." Ранний комментатор Абд аль-Рахман ибн Зайд ибн Аслам (умер в 182 году по Хиджре) так же сказал что-то в этом роде (Тафсир аль-Табари, аль-Дар Хаджар, 5: 462). Таким образом, ясный смысл этого стиха - это то, что у Адама не было отца или матери, так и было принято среди давних влиятельных толкователей.

Обобщая вышеизложенное, в соответствие с четкими указаниями исламских писаний очень трудно уйти от вывода, что человеческие существа являются независимыми созданиями Аллаха. Что касается временной шкалы, то исламу нечего сказать об этом. Поскольку ископаемые свидетельства предполагают, что виды, подобные человеку, резко появились около двух миллионов лет назад, это легко можно принять за базовый постулат в науке.

Что касается других существ, хотя такого уровня детализации в Коране для них и не существует, можно привести красноречивый стих, который гласит: "Все живые существа на земле и птицы, летающие на двух крыльях, являются подобными вам сообществами."(6:38) Ибн Касир прокомментировал: "Муджахид [ибн Джабер] (умер около 102 года по Хиджре) сказал: Значения классифицируемых видов (аснаф мусаннафах) известны своими [индивидуальными] именами" (Тафсир Ибн Касир, стр. 628) Таким образом, этот стих означает, что Аллах создал каждый «вид» по отдельности, и каждый из них идентифицируется по уникальным именам. Это соответствует четким рисункам окаменелостей, в которых животные появляются внезапно и остаются неизменными на протяжении долгих промежутков времени. Это понимание не противоречит идее теории общего происхождения между очень похожими «видами». Однако, как и в примере полиплоидии, о котором упомянуто выше, эти виды могут быть рассмотрены в качестве одного и того же «вида», при условии, что посторонний идентифицировал бы их с теми же именами, основываясь на очень похожую морфологию и анатомию.

Иногда люди используют стих 71:14 из Корана: "Мы создали вас в несколько этапов" как доказательство эволюции в смысле универсального общего предка. Тем не менее, нет поддерживающего текстового доказательства этого утверждения. По-видимому, этот стих подразумевает эмбриологические стадии развития. У греков была такая идея, что животные полностью формируются в мужской сперме и только потом становятся больше в утробе. Эта идея отвергается в Коране, где утверждается, что эмбрион развивается в несколько этапов, как описано в стихе 23:13. В объяснении стиха 71:14 Ибн Касир утверждает: "Он создал вас по этапам» - это означает, что [Он создал вас] из падающей [жидкости], в сгусток крови, затем в кусок плоти. Ибн Аббас, Икримах, Катада, Яхья ибн Рафи, аль-Садди и Ибн Зейд тоже утверждали это." (Тафсир Ибн Касир, стр. 1922) Другой смысл этого стиха, данный некоторыми толкователями, заключается в том, что Он создал вас с вариациями, то есть некоторые низкого роста, другие высокие, некоторые черные, белые и т.д. (Зад аль-Масирr, Ибн аль-Джаузи, Дар Ибн Хазм, стр. 1476)Следовательно, этот стих не может быть использован в качестве доказательства теории универсального общего предка, особенно когда эта интерпретация не сходится с явными значениями других стихов Корана, которые предполагают прямое создание.

Таким образом, Коран ссылается на отдельное создание видов, которые различаются между собой и разделяют общую родословную друг с другом, но не с другими видами. Это объяснение является гораздо более согласуемым с эмпирическими данными, чем современная теории Дарвина. Поэтому мы, мусульмане, не имеем причин сомнения для принятия этой точки зрения с полной религиозной и научной точки зрения. Кроме того, недавние захватывающие достижения в теории интеллектуального дизайна, как я понимаю, обеспечивают сильную поддержку в пользу существования Бога в биологической истории.

Некоторые люди приводят пример исламских мыслителей, таких как Ибн Сина и Ибн Халдун, в качестве доказательства идеи эволюции, существовавшей в раннем исламе. Но профессор исламских исследованийСейед Хоссейн Наср объясняет свои наблюдения следующим образом: "То, о чем утверждали традиционные исламские мыслители - это уровни существования форм жизни, начиная с растений, которые смещаются животным миром через творческую силу Бога, в то время как жизнь животных также включают в себе растительную жизнь. Кроме того, сама жизнь растений имеет много уровней, не вызванных временной эволюцией, а происхождение архетипов по временному промежутку также верно и для животных. Мы знаем, например, что у нас есть растительные нервы, о которых говорил Ибн Сина. В животной области также имеется иерархия; многие мусульманские мыслители, такие как Аль-Бируни и Ибн Сина, писали об этом, утверждая, что существуют простые формы жизни, а затем более сложные, но сложные формы жизни содержат в себе также более простые. Очевидно, люди имеют более сложную форму жизни, чем обезьяны, но обладают также некоторыми характеристиками, которые мы видим в обезьяне, но это не значит, что мы произошли от обезьян».

Таким образом, они говорят о философской концепции, связанной с иерархией форм жизни, где более развитая форма содержит простую. Они не имели ввиду эволюционную историю или общее происхождение.

Что касается того, является ли теория универсального общего предка теологически жизнеспособным вариантом в исламе, то, во-первых, мусульмане должны помнить, пророческий совет: "Оставь то, что заставляет тебя сомневаться, в пользу того, что не заставляет тебя сомненеваться." (Джами Тирмизи) Он также сказал: "Тот, кто остается в стороне от сомнительных дел, охраняет свою религию и свою честь." (Сахих аль-Бухари, Сахих Муслим) Впадение в сомнения ставит нас в опасность. Во-вторых, поскольку доказательства специального сотворения Адама категорически ясны из Коранических отрывков и поддерживаются текстовыми свидетельствами, то вера в то, что он родился от обезьяноподобных предков, противоречит Его четким мыслям, и таким образом, теологически несостоятельна. Что касается других видов, Коран говорит, что были созданы различные виды ''независимо друг от друга и они составляют независимые общины, как человека. Таким образом, это теологически более благоприятная точка зрения. Тем не менее, если кто-то выступит с идеей, что нечеловеческие виды произошли от общих предков, то это теологически не было бы столь проблематично, как утверждения о человеческих существах. Тем не менее, я надеюсь, что данное обсуждение показало, что с научной и с богословской точки зрения это намного более слабое мышление.

В конце я хотел бы упомянуть, что биологи-дарвинисты при определении эволюции отмечают, что она "неориентированная", "неуправляемая", "ненаблюдаемая" и "непредвиденная". Это метафизическое предположение, безусловно, входит в противоречие с исламской верой. Коран гласит: "Мы сотворили человека в лучшей форме" (95: 4), из чего, очевидно, следует воля и цель формирования человека, что не сходится с дарвиновской точкой зрения.

Заключение

Вы найдете много ученых и неученых, так энергично защищающих теорию Дарвина, несмотря на отсутствие доказательств. Сему есть две основные причины: во-первых, некоторые делают так, чтобы добиться научной правдоподобности среди современников. Во-вторых, некоторые делают это от страха, что любая альтернатива неизбежно приведет к религиозному заключению. Многие ученые с атеистической приверженностью признались, что Дарвин имел решающее значение для их мировоззрения. Ричард Докинз, например, лихо заявил: "Дарвин сделал возможным существование интеллектуального атеиста" ("Слепой часовщик", стр. 6). Другими словами, в отсутствие дарвиновской теории очень трудно быть атеистом. А сам Докинз объясняет красноречиво, что элегантная функциональная сложность в живых организмах только кричит для адекватного объяснения. И если дарвинизму это не удаётся (что безусловно), остаётся только уповать на интеллектуального представителя. Вероятно, по этой причине многие так называемые ученые страстно защищают идею на догматических и философских основаниях, а не на научных.

Рекомендуемая литература

"Политически некорректное руководство по дарвинизму и интелектульному дизайну", Джонатан Уэллс

"Подпись в клетке", Стивен Майер

"Дизайн жизни", Джонатан Уэллс и Уильям Дембски

"Миф о нежелательной ДНК", Джонатан Уэллс

"Край эволюции", Майкл Бихи

"Наука и происхождение человека", Энн Гуагер, Дуглас Акс и Кейси Ласкин

__________________________________________________________________________________

[1] Майкл Бихи является профессором биологических наук в университете Лихай, где он работал с 1985 года. Получил докторскую степень в области биохимии в Университете Пенсильвании в 1978 г. С 1978 по 1982 он сделал постдокторскую работу о структуре ДНК в Национальном Институте Здоровья. Является автором более сорока научных работ.
[2] Дуглас Акс получил докторскую степень в Калифорнийском технологическом институте и начал работать над защитой постдокторской работы о структуре белка в Кембриджском университете, медицинском центре Кембриджского исследовательского Совета, и Бабрахэме (институт в Кембридже). Сейчас он директор биологического института в США.
[3] Для опровержения утверждений, что это не наука, см. Стивена Мейера, "Подпись в клетке", Глава 18. Также см: www.evolutionnews.org/2012/11/why_intelligent1066741.html.

Мы уже обсуждали отдельные аспекты доктрины, проповедуемой исмаилитами непосредственно перед фатимидским периодом. Основные вехи в становлении исмаилитской системы религиозной мысли были заложены еще на начальном этапе исмаилитской истории. По сути, к 286/899 году, когда исмаилизм раскололся на соперничающие группировки, исмаилитская интеллектуальная традиция уже обрела отчетливую форму. Поскольку от этого времени до нас дошла лишь горстка исмаилитских текстов, а литература карматов исчезла почти полностью, невозможно проследить развитие раннего исмаилизма сколь-либо подробно. И хотя именно поэтому современные исследователи до сих пор не пришли к единому мнению по целому ряду проблем, относящихся к этому периоду, тем не менее уже сейчас в первом приближении можно говорить о главных положениях учения раннего исмаилизма. Они были сформулированы в пределах с 261/874 до 286/899 года интеллектуальными представителями объединенного исмаилитского движения. В дальнейшем ранние доктрины были развиты фатимидскими исмаилитами, которые отчасти пересмотрели и видоизменили, модифицировали или отказались от ряда аспектов раннего исмаилизма, в то время как карматы следовали собственным доктринальным путем.

Ранние исмаилиты подчеркивали фундаментальные отличия между экзотерическими (захир) и эзотерическими (батин) аспектами священных текстов и религиозных заповедей. Заходя значительно дальше, чем любая из предшествующих шиитских группировок Южного Ирака, включая и ряд шиитских групп гулат, ранние исмаилиты утверждали, что тексты Откровения, включая в первую очередь Коран и священный закон ислама (шариат), имеют явное или буквальное значение (захир), которое следует отличать от внутренней или духовной реальности, скрытой в батин. Кроме того, они утверждали, что захир или религиозные законы (шариат), провозглашенные различными пророками, подвержены периодическим изменениям, в то время как составляющая батин, содержащая духовную истину (хакаик), остается вечной и непреложной. Для исмаилитов духовная истина (хакаик), по сути, формировала гностическую систему, представляющую эзотерический мир скрытой духовной реальности.

Далее по учению ранних исмаилитов, в любую эпоху эзотерический мир духовной реальности может быть доступен лишь элите человечества (хавасс), в отличие от массы заурядных людей (авамм), которые в состоянии воспринять лишь явное (захир), внешний мир и наличный текст Откровения. В соответствии с этим в течение всей эры ислама, открытой Пророком Мухаммадом, вплоть до появления каими, воспринять подлинную суть религии в состоянии лишь тот, кто должным образом посвящен в исмаилизм и признал авторитет и полномочия Пророка Мухаммада, его преемника (васи) Али ибн Абу Талиба и легитимных имамов времени. О процессе посвящения в исмаилизм (балаг) известно следующее: сам процесс посвящения начинался после того, как неофит приносил обет верности, известный как «ахд»или «мисак».Посвященные были связаны этой присягой и обязаны были хранить тайну батин, доверенную им иерархией учителей, назначенных исмаилитским имамом. Важно иметь в виду, что не подлежали разглашению не только суть батин, но даже и сведения о наличии подобного учения. Эти сведения о батин не следовало открывать непосвященным (авамм), неисмаилитам, которые в любом случае не были в состоянии постичь его.

Таким образом, исмаилиты придали шиитскому имамитскому принципу такиййа новую интерпретацию: помимо стремления «скрыть» свою истинную веру перед лицом угрозы преследования и посему принятия целой системы мер предосторожности, они ни в коем случае не должны были открывать непосвященным и свое учение батин.

Процесс инициации в исмаилитскую общину был последовательным и постепенным, он предусматривал, кроме всего прочего, выплату ряда специальных взносов за получение инструкций. Ценные подробности этого процесса инициации можно найти в «Китаб ал-алим в-ал-гулам» («Книге учителя и ученика») —одном из несколькихтсохранившихся ранних текстов, приписываемом Ибн Хаушабу Мансуру ал-Иаману. В данном труде упомянуто и использование такого педагогического приема, как постепенное, градуированное посвящение, уже отмеченное в вышеуказанных враждебных отчетах имамитских ересиографов Ибн Ризама/Аху Мухсина. Однако в исмаилитском трактате отсутствуют свидетельства какой-либо фиксированной системы ступеней посвящения (семь или более), по утверждениям настроенных против исмаилитов авторов-полемистов, бывшей в ходу у, исмаилитских даи.

Выдвижение ранними исмаилитами на первое место батин и содержащихся в нем истин (хакаик) послужило причиной того, что они стали рассматриваться остальными мусульманами как главная шиитская община, проводящая принцип эзотеризма в исламе. Отсюда и их широко распространенное название «батиниййа». Следует, однако, отметить, что в направленных против исмаилитов источниках это наименование нередко используется в уничижительном смысле, поскольку антиисмаилитские источники обвиняют исмаилитов в игнорировании захир, т. е. заповедей и запретов ислама. Доступные свидетельства, в частности существующие письменные документы, содержащие фрагменты текста исмаилитской клятвы верности, ясно указывают, что ранние исмаилиты ни в коей мере не были освобождены от соблюдения правил и предписаний шариата. Представляется, что подобные обвинения ранних исмаилитов в антиномизме (ибаха), т. е. пренебрежении внешними законами, явились результатом неприязненного к ним отношения со стороны их противников, обвинявших все исмаилитское движение в целом в антиисламских взглядах и практиках карматов, в частности карматов Бахрейна.

Согласно учению исмаилитов, вечные истины (хакаик), заключенные в батин, являются истинным посланием, общим для иудаизма, христианства и ислама. Однако суть, истинность монотеистических авраамических религий, признанная Кораном, была завуалирована, затемнена различными экзотерическими формулировками законов в соответствии с подверженными изменению историческими обстоятельствами. Ранние исмаилиты утверждали, что, в то время как религиозные законы провозглашались пророками, функцией их преемников (авсийа, ед. ч. васи) и имамов было толкование и объяснение истинного смысла достойным избранникам, подлинно посвященным и признавшим полномочного авторитетного наставника эпохи. В эру ислама после Пророка и его васи Али неизменные истины, заключенные в батин, были исключительной прерогативой божественно ведомого исмаилитского имама и иерархии доверенных учителей (худуд), назначенных имамом.

Скрытые за текстом Писания и законов истины могли проявиться при посредстве тавил, т. е. символической, аллегорической или эзотерической интерпретации, ставшей отличительным признаком исмаилизма. Исмаилитский принцип та'вил, буквально означая «возводить к истоку или извлекать батин из захир», был отделен как от танзил — передачи откровения Писания ангелическими посредниками, так и от тафсир —разъяснения, комментариев по поводу явного значения священных текстов. Принцип тавил, применявшийся ранними исмаилитами, часто представал в каббалистической форме и основывался на мистических свойствах и символизме букв и цифр. Хотя сходный процесс интерпретации и духовной экзегезы существовал и в предыдущих иудео-христианских, а также гностических традициях, непосредственным предшественником исмаилитского тавил является исламский. Его зарождение можно возвести к шиитским кругам II/VIII века. Задачей тавил — особенно широко принятого исключительно у исмаилитов — является процесс проявления, выведения скрытого, раскрытия подлинной духовной реальности. Этот процесс можно рассмотреть, как путешествие от экзотерической внешней (захир) явленности к исходным идеям и понятиям, скрытым в батин, процесс, который способствует тому, что буквы претворяются, обретая свой истинный смысл, в эзотерическую истину (хакаик). Переход от захир к батин, от шариата к хакика, от танзил к тавил влечет за собой переход от явленного мира к миру сокровенной духовной реальности. Этот процесс состоит из выведения из внешнего, видимого духовной истины. Он дает возможность совершить переход от буквального текста Откровения, его букв, к внутреннему посланию, скрытому в их значении, от материальных символов к символизируемому. Это соответствует переходу из мира феноменов к миру идей, понятий. Инициация в состояние хакаик может быть актуализирована путем эзотерической экзегезы тавил или батини тавил ведет исмаилита к состоянию духовного перерождения. Само понятие тавил, которое можно передать и как «духовная герменевтика» или «герменевтическая экзегеза», дополняет коранический взгляд на мир более разработанной позицией, которая может быть моментально развернута в интеллектуальную систему. Центральное положение тавил у ранних исмаилитов подтверждается тем фактом, что большая часть их литературы была создана в жанре тавил, что было необходимо в целях выявления обоснования исмаилитских доктрин в коранических стихах. Именно таким образом ранние исмаилиты заложили основы позднейшей системы религиозного мировоззрения, а также и интеллектуальных наук, согласно которым они легко переходят от комплекса наук захир шариата, истории и т. п. к уровню батин, представленному тавил — научной методологии, ведущей к выявлению глубинного смысла (хакаик) — заключительной цели реализации достижений человечества.

Более того, понятие хакаик, по сути, послужило в раннем исмаилизме формированию гностической системы мысли, системы, представляющей самобытный исмаилитский эзотерический мир духовной реальности. Двумя главными компонентами этой системы была теория цикличности Священной истории и гностическая космологическая доктрина. К началу 280-х/ 890-х годов ранние исмаилиты уже разработали теорию времени как последовательной смены циклов. Применение гностической системы послужило формированию самобытного исмаилитского мировоззрения в области истории, или, вернее, Священной истории человечества, — теории циклов в истории. Свои разработки исмаилиты прилагали к иудейско-христианским Откровениям, а также некоторым другим доисламским религиям. Так, они создали отчасти циклическую, отчасти линеарную теорию времени, т. е. теорию последовательной смены циклов. Время исмаилиты представляли себе как прогрессию последовательных циклов, или эпох, имеющих начало и конец. На базе этого эклектичного взгляда на время, отражавшего, помимо ранних шиитских эсхатологических воззрений и коранического взгляда на эволюцию человека, греческие, иудео-христианские и гностические влияния, исмаилиты развили в области истории религии концепцию эпох ряда пророков, представленных в Коране. Это положение было тесно увязано с учением об имамате, которое, по существу, являлось наследием раннего шиизма имамизма.

Такое циклическое видение истории Откровения давало основания ранним исмаилитам полагать, что религиозная история человечества включала семь пророческих эпох (давр), различных по времени. Каждая из таких эпох вводилась «провозглашающим» пророком-«глашатаем» («натик»), несущим Откровение, содержащее в экзотерическом аспекте религиозный закон — шариат. В первые шесть эпох в истории человечества пророками, возвещающими законы шариата натик (мн. ч. ну-така), также известными как пророки, «наделенные полномочиями» (улул-азм), были Адам, Нух (Ной), Ибрахим (Авраам), Муса (Моисей), Иса (Иисус) и Мухаммад. Ранние исмаилиты считали, вероятно проецируя современные им идеи в прошлое, что каждый из первых шести пророков-натик, которым было ниспослано Откровение, имел духовного преемника, исполнителя его завета (васи), называемого также «основанием» (асас) или «безмолвным» (сомит), толкующим и проявляющим внутренний, эзотерический (батин) смысл послания своей эпохи для избранников. Первыми шестью васи в первые шесть эпох истории человечества были Шис (Сиф), Сам (Шем), Исмаил (Ишмаэл), Харун (Арон) (или Йуша (Иисус Навин)), Шамун ас-Сафа (Симон Петр) и Али ибн Абу Талиб. В каждую эпоху каждый васи, асас или самит, в свою очередь, имел семь имамов, называвшихся «атимма» (ед. ч. мутимм), хранивших истинный смысл Писания и законов как с точки зрения захир, так и батин. Седьмой имам-мутимм («завершающий») каждой пророческой эпохи, повышаясь в статусе, становился натиком следующей эры, посему он получал возможность отменить закон предыдущей эпохи и провозгласить новый. Лишь в седьмую, заключительную эру Священной истории человечества цикл должен был смениться.

Седьмым имамом шестой эры, эры Пророка Мухаммада, был Мухаммад ибн Исмаил, ушедший в сокрытие. При своем втором пришествии (греч. парусиа) он должен стать седьмым натиком, а также каимом или махди, управляющим последней эсхатологической эпохой. Только он один может объединить в себе ранг пророка-натик и имама-асас, являясь также последним из имамов. Мухаммад ибн Исмаил должен инициировать завершающую эру на земле. Однако он не должен провозглашать нового религиозного закона, шариата. Взамен он целиком раскроет эзотерические истины, скрытые в предшествующих посланиях, истины, которые до того были открыты не в полной мере и доступны только избранным, элите человечества. В этот последний мессианистический век перед концом мира, когда хакаик полностью раскроются и станут свободными от каких-либо шифров и прикрытий, а также переносных значений, наступит эра подлинно духовного знания. В эту мессианистическую эпоху при наличии махди уже не будет разницы между захир и батин, буквой закона и его внутренним священным смыслом. Мухаммад ибн Исмаил будет править миром справедливо и завершит бытие физического мира. Он станет имамом Воскресения (каим ал-кийама), и его эра обозначит конец времени и истории человечества.

Для того чтобы согласовать представления о вечности вселенной с конечным числом циклов и ограниченным периодом времени жизни человека, позднее исмаилиты ввели более длительные, бесконечные, серии циклов. На базе астрономических и астрологических спекуляций они ввели новое понятие — великий цикл (ал-кавр ал-азам), состоящий из ряда циклов, где каждый подразделялся на семь периодов, и завершающийся Великим Воскресением (кийамат-и кийамат). Далее циклы времени проходили через эпохи периодов сокрытия (camp), — когда внешнее проявление и актуальная реальность оказывались, по сути, различными, — и эпохи проявления снятия (завесы) (кашф) и интуитивного понимания, когда истина проявлялась явно и не было уже нужды во внешнем законе.

Именно в рамках такого синкретическо-экуменического подхода ранние исмаилиты вели разработку своего мировоззрения, что привлекало в их ряды не только мусульман, принадлежавших к различным общинам и бывших очень разными по общественному статусу, но и представителей самых разных немусульманских сообществ. Из всех мусульманских общин лишь исмаилиты столь широко использовали в своей цикличной системе Священной истории традиции, общие для иудаизма и христианства, а также различных доисламских религий, а именно зороастризма и маздакизма, которые в то время все еще пользовались значительным положением и известностью в иранском мире. Проповедь пришествия махди — Мухаммада ибн Исмаила — придавала раннему исмаилитскому дава в мусульманской среде особую привлекательность, поскольку особенно в среде шиитов имамитов отождествлялась с мессианистическим призывом. Таким образом, исмаилитский дава гарантировал избавление в этом мире и спасение в мире ином. Именно на основе таких учений единое исмаилитское движение получило широкое развитие во второй половине III/IX века.

Концептуальная реформа Абдаллаха ал-Махди привнесла важные изменения в теорию «цикличности» Священной истории, выдвинутую ранними исмаилитами. Фактически после раскола 286/899 года, в то время, когда «крайние» карматы продолжали придерживаться более ранней схемы, более умеренная фатимидская исмаилитская группировка разработала другую концепцию шестой эпохи Священной истории — эры ислама. Введя принцип преемственности в имамате, Абдаллах ал-Махди допустил для эпохи ислама увеличение закрепленного числа имамов, т. е. допустил, чтобы их число превышало установленное ранее количество — семь. В результате этого седьмая эпоха, ранее определявшаяся как духовная эра махди, теперь совершенно утратила ореол популярной эсхатологической мессианистической привлекательности в глазах фатимидских исмаилитов и всех других. Заключительная эра, каковой бы она ни являлась по сути, была с того времени отодвинута на неопределенный срок в будущее; и, таким образом, функции махди, который должен был в конце времен инициировать день Воскресения («йаул ал-кийама»), оказались сходными с представлениями других мусульманских общин. Карматы, напротив, сохранили свои изначальные верования в пришествие в качестве махди Мухаммада ибн Исмаила и его роли натика, завершающего эру ислама. А после раскола 286/899 года они и вовсе выступили с предсказанием о его грядущем пришествии. Так, например, карматский даи ан-Насафи в «Китаб ал-махсул» представил эту эпоху временем, когда религиозный закон отсутствует. Он также, судя по всему, утверждал, что эра ислама закончилась в момент первого появления Мухаммада ибн Исмаила. Разграбление карматами Мекки следует тоже рассматривать в этом ключе. Все происходившее оказалось катастрофой для движения карматов, а теологи-сунниты использовали карматов, чтобы обвинить все исмаилитское движение в отсутствии нравственности, вольнодумстве и беззаконии.

Вторым главным компонентом ранней исмаилитской системы хакаик была космология. Развитая во второй половине III/IX века, эта предшествующая фатимидскому периоду доктрина проповедовалась в исмаилитских кругах, по-видимому, изустно. Во всяком случае, стройной космологической концепции не нашлось места ни в одном из известных ранних исмаилитских текстов. В новое время современные ученые С. М. Штерн и X. Халм до некоторой степени восстановили и исследовали оригинальную космологию исмаилитов на базе фрагментарных свидетельств, содержащихся в более поздних работах, особенно сочинениях Абу Хатима ар-Рази, Абу Йакуба ас-Сиджистани и, кроме всего прочего, на основе трактата Абу Исы ал-Муршида, фатимидского даи и судьи, проживавшего в Египте во времена халифа-имама ал-Муизза (341—365/953—975 гг.). Имеется также ряд ценнейших упоминаний и ссылок, сохранившихся в современных зайдитских текстах, созданных в Йемене. Согласно этим свидетельствам, досконально изученным современными учеными Штерном и Халмом, космология дофатимидского периода использовалась всем исмаилитским сообществом до тех пор, пока в IV/X веке не была вытеснена новой космологией неоплатонического происхождения. Эта ранняя космология представляла, по существу, сочетание различных мотивов, претворенных в мифологическую космогонию, описывающую творение вселенной и проводящую аналогии между горним, небесным и земным мирами.

Согласно этой ранней космологической доктрине, Бог существовал уже тогда, когда еще не было ни пространства, ни вечности, ни времени. С Его соизволения (ирада) и по Его пожеланию (машиа) впервые был создан свет (нур), и тогда Он обратился к Своему созданию с кораническим императивом созидания кун («Будь!»), вызвав тем самым к бытию творческую субстанцию. В ходе этой священной санкции, благодаря процедуре повторения двух букв — каф и нун, кун приобрело свою женскую форму и стало Куни. По повелению (амр) Бога, Куни, первое творение, именуемое также Предшествующим (сабик), породило из своего света второе творение — Предопределение (кадар), чтобы оно стало первому советником и помощником. Кадар, также известный под именем Последующий (тали), олицетворяет собой мужское начало. Куни и Кадар явились, таким образом, двумя первыми принципами созидания, определенными соответственно кораническими терминами «тростниковое перо» (калам) и «небесная скрижаль» (ал-лаух). Эти концепции были недопоняты и в результате этого сильно искажены в начале IV/X века зайдитскими авторами, утверждавшими, что в те времена исмаилиты Йемена почитали Куни и Кадар своими богами.

Арабские имена первой пары Куни и Кадар состояли из семи согласных (КУНИ-КДР), называвшихся также «высокими» («ал-хуруф ал-улвиййа»). Они были интерпретированы как архетипы семи натиков и их посланий, начиная с «К»для Адама и кончая «Р» для махди или кайма. Из этих семи первоначальных букв возникли все остальные буквы арабского алфавита и имена. Одновременно с наименованиями появились сами вещи, которые они обозначали. Таким образом, в этой системе — каббалистической мифологической космогонии— буквы и слова-наименования составили готовое объяснение происхождению вселенной. При посредстве первичной базовой пары Бог сотворил сначала творения духовного мира — плерому (т. е. множественное единство духовных сущностей). В параллель семи натикам Куни породила из собственного света семь херувимов (карубиййун), соответствующих херувимам иудейско-христианской ангелологии, наделив их эзотерическими именами, чьи значения могли быть поняты лишь «друзьями Бога» («авлийа' Аллах») и следующим им истинно верующим, а именно — исмаилитам. Затем по велению Куни Кадар создал из своего света двенадцать духовных сущностей (руханиййун) и поименовал их. Имена нескольких духовных сущностей хорошо известны из исламской ангелологии, включая Ридвана (перс. Ризван, «Страж Рая») и Малика («Ангела Ада»). В истории человечества духовные сущности выступают в роли посредников между Кадар, в котором предстала Куни в процессе созидания, и провозглашающими-пророками и имамами. Первые три духовных сущности или ипостаси именуются Джадд («Счастливая Фортуна»), Фатх («Победа»), Хайал («Воображение») и идентифицируются с архангелами Джабраилом (Гавриилом), Микаилом (Михаилом) и Исрафилом (Сепрафилом), играющими ведущую роль как посредники между духовным миром и священной иерархией в физическом мире. Фактически эти три духовных сущности — Джадд, Фатх и Хайал — образуют вместе с Куни и Кадар весьма значимую пятерицу, логически увязывая концепцию космологии ранних исмаилитов с их цикличными взглядами на Священную историю человечества. То же космологическое учение служит и для описания сотворения физического мира. Материальный земной мир также был создан при посредничестве Куни и Кадар, начиная с сотворения воздуха и воды, соотнесенных эзотерически с кораническими терминами «престол» («арш») и «трон» («курси») и затем — семи небесных сфер, земли, семи морей и т. д.

В данной системе исмаилитской космологии имеется значительное число параллелей между духовным и физическим мирами. Практически всё в горнем мире коррелирует с чем-либо в мире подлунном, среди таких соответствий можно привести соотнесение Куни с солнцем, Кадар — с луной, семи херувимов — с семью небесными сферами, двенадцати духовных сущностей — с двенадцатью знаками зодиака и т. п. Эта ранняя исмаилитская космология имела также и важную сотериологическую составляющую и служила для толкования доктрины о спасении. Человек, являющийся к бытию лишь к концу процесса творения, далек от своего исходного оригинала и своего Творца. Космология же призвана указать путь, сокращающий эту дистанцию, и принести человеку спасение. Последнее может быть достигнуто лишь при условии, если человек воспримет знание (греч. gnosis) о своем происхождении и о причинах своего отдаления от Бога. Это знание должно быть ниспослано сверху и донесено до человечества посланниками (натик) Божьими, о чем говорится в Коране.

Дофатимидская космология исмаилитов содержит все основные характеристики гностической системы. Отголоски системы древних гностиков, где первые творения Господа, как правило, являются существами женскими по происхождению. То же наблюдается и в этой космологии, носящей явные следы гностической системы; ее отличительными чертами являются следующие: исходная кораническая созидательная посылка кун трансформируется в свою женскую форму — куни. Поступательная направленность созидательной деятельности, создание сначала духовного мира, а затем — физического, и дистанция между человеком и Богом, а также спасение человека посредством знания, полученного от посланников. И действительно, многие из составляющих ее мифологических мотивов и концепций, символических цифр и герменевтических предположений имеют параллели в мировоззрении ранних гностиков. Сюда можно отнести такие течения гностицизма, как сформировавшиеся в Самарре симониане и елениане и близкие им гностические течения офитов и борборитов (варвелиотов), классифицируемые как «сиро-иудейские» направления гностицизма, а также система мандеев, разработанная в Южном Ираке, где процветали ранние исмаилиты. Чувствуется и некоторое иудейско-христианское влияние, в частности в таких областях, как происхождение и характерные черты херувимов. Однако ни одна из этих более ранних систем, как кажется, не послужила прямым прототипом ранней космологии исмаилитов. Эта ранняя исмаилитская космология являла собой вполне оригинальную модель, развитую независимо в исламской среде, опираясь на кораническую терминологию и шиитские доктрины и в целом, очевидно, на обобщенную модель гностицизма раннего типа.

Ранние исмаилиты с их воззрениями явились к жизни в среде шиитов имамитов и их традиций и организовали революционное движение от имени исмаилитского имама из ахл ал-байт. Потому их доктрины являли собой модель, выработанную в целом на исламской почве, хотя и с опорой на более ранние общие традиции. Однако мусульманские противники исмаилизма с самого начала пытались представить это учение как антиисламское, глубоко укоренившееся в неисламских традициях, особенно в ряде дуалистических религий иранского происхождения, таких как зороастризм и манихейство. Эти утверждения настроенных против исмаилитов авторов отнюдь не следуют из исмаилитского учения, не подтверждаютсяони и современной наукой, теми данными, что накоплены в этой области современными учеными, даже если исходить лишь из начальных стадий формирования доктрины. Так, в данной трактовке Куни и Кадар, к примеру, не являются отражением космического дуализма света и тьмы, или добра и зла, что присуще предшествующим религиозным традициям. Доступный материал свидетельствует о том, что исмаилиты основали свою собственную исламскую гностическую традицию, где космология была тесно связана с сотериологией и оригинальным взглядом на Священную историю человечества.

Почтенный Пифагор отвергал оценку музыки, основанную на свидетельстве чувств. Он утверждал, что достоинства ее должны восприниматься умом, и потому судил о музыке не по слуху, а на основании математической гармонии и находил достаточным ограничить изучение музыки пределами одной октавы.

Плутарх

Строго говоря, речь здесь пойдет о пифагоровом строе. Что же такое гамма и строй в музыке?

Гаммой, или звукорядом, называется последовательность звуков (ступеней) некоторой музыкальной системы (лада), расположенных, начиная от основного звука (основного тона), в восходящем или нисходящем порядке. Название «гамма» происходит от греческой буквы Гγ (гамма), которой в средние века обозначали крайний нижний тон звукоряда, а затем и весь звукоряд.

Важнейшей характеристикой музыкального звука является его высота, представляющая отражение в сознании частоты колебания звучащего тела, например струны. Чем больше частота колебаний струны, тем «выше» представляется нам звук.

Каждый отдельно взятый звук не образует музыкальной системы и, если он не слишком громкий, не вызывает у нас особой реакции. Однако уже сочетание двух звуков в иных случаях получается приятным и благозвучным, а в других, наоборот «режет» ухо. Согласованное сочетание двух звуков называется консонансом, несогласованное — диссонансом. Ясно, что консонанс или диссонанс двух тонов определяются высотным расстоянием между этими тонами или интервалом.

Интервалом между двумя тонами назовем порядковый номер ступени верхнего тона относительно нижнего в данном звукоряде, а интервальным коэффициентом I21 двух тонов — отношение частоты колебаний верхнего тона к частоте нижнего*:

* (В теории музыки понятия интервала и интервального коэффициента строго не разграничены. Следуя традиции, мы часто для краткости будем называть интервальный коэффициент интервалом. )

Рассмотрим теперь некоторую совокупность звуков, нажав, например, на фортепиано последовательно несколько клавиш. Скорее всего, у нас получится бессвязный набор звуков, как говорится, ни складу ни ладу. В других случаях звуки вроде бы подходят, ладятся между собой, но их совокупность покажется оборванной, незаконченной. Эту последовательность так и хочется продолжить до определенной ноты, которая в данной системе звуков кажется наиболее устойчивой, основной и называется тоникой. Итак, звуки в музыкальной системе связаны между собой определенными зависимостями, одни из них являются неустойчивыми и тяготеют к другим — устойчивым.

Но не только тоника и совокупность устойчивых и неустойчивых звуков определяют характер музыкальной системы. Легко убедиться, нажав подряд восемь белых клавиш от ноты до (гамма до мажор натуральный) и от ноты ля (ля минор натуральный), что эти гаммы звучат по-разному: первая — мажор — звучит бодро и светло, а вторая — минор — грустно и пасмурно*. Следовательно, существует и другая характеристика системы звуков — наклонение: мажорное или минорное. Таким образом, мы приходим к одному из самых сложных понятий в теории музыки — понятию лада.

* (Характер звучания лада, конечно, не определяется столь грубо и однозначно. Вопрос этот очень деликатный, и о нем мы еще поговорим в конце главы. )

Ладом называется приятная для слуха взаимосвязь музыкальных звуков, определяемая зависимостью неустойчивых звуков от устойчивых, и прежде всего от основного устойчивого звука — тоники, и имеющая определенный характер звучания — наклонение. История музыкальной культуры знает множество ладов, свойственных разным народам и разным временам. Древние греки знали с десяток ладов, а лады некоторых восточных стран и Индии чрезвычайно сложны, своеобразны и непривычны для европейского слуха. Наиболее распространенные современные лады состоят из семи основных ступеней, каждая из которых может повышаться или понижаться, что дает еще пять дополнительных звуков. Таким образом, диатоническая (7-ступенная) гамма лада превращается в хроматическую (12-звуковую). Первой ступенью лада является тоника. Законы строения лада — это целая наука, краеугольный камень музыкознания, а изучению этих законов многие ученые и композиторы посвятили всю свою жизнь.

Нас же будут в первую очередь интересовать математические закономерности, описывающие строение лада, т. е. музыкальный строй. Музыкальным строем называется математическое выражение определенной системы звуковысотных отношений. Помимо чисто теоретического интереса строй находит применение при настройке музыкальных инструментов с фиксированной высотой звуков, таких, как фортепиано или орган.

В заключение заметим, что наши эксперименты с нажатием клавиш на фортепиано могут закончиться самым редким и самым приятным феноменом, когда взятая система звуков будет не только принадлежать к какому-либо ладу, но и будет носить осмысленный характер. Такой художественно осмысленный последовательный ряд звуков разной высоты называется мелодией. Это как раз то, что мы так любим напевать в зависимости от нашего настроения — бодрого, грустного, веселого…

После такого кратчайшего экскурса в теоретическое музыкознание мы можем вернуться на берега солнечной Эллады во времена мудрого Пифагора. Попытаемся восстановить рассуждения Пифагора и его учеников при построении пифагорова строя, ибо именно этот строй определил на тысячелетия, если не навечно, все развитие музыкальной культуры, не только европейской, но и восточной. Сам Пифагор не оставил никаких письменных работ, да и наследие пифагорейцев представляется безнадежной грудой развалин, т. е. собранием случайно уцелевших фрагментов и более поздних цитат. Бесспорно, развалины эти прекрасны и поныне поражают воображение, как развалины знаменитого Парфенона, однако многое в этих обломках бесследно утеряно и о целом часто можно только догадываться. И все-таки…

Монохорд — однострунный — был одним из первых музыкальных инструментов древних греков. Это был длинный ящик, необходимый для усиления звука, над которым натягивалась струна. Снизу струна поджималась передвижной подставкой для деления струны на две отдельно звучащие части. На деревянном ящике под струной имелась шкала делений, позволявшая точно установить, какая часть струны звучит. Конечно, как музыкальный инструмент монохорд покажется нам слишком примитивным, однако он был прекрасным физическим прибором и учебным пособием, на котором античные созерцатели постигали премудрости музыкальной грамоты.

Древние уверяли, что уже Пифагор знал законы колебания струны монохорда и построения музыкальных созвучий (консонансов), однако запись об этих законах мы находим у пифагорейца Архита из Тарента (428-365 гг. до н. э.), жившего На полтора столетия позже Пифагора. Архит был, безусловно, самым выдающимся представителем пифагорейской школы, другом философа Платона и учителем математика Евдокса (ок. 408 — ок. 355 гг. до н. э.), государственным деятелем и полководцем. Многосторонность Архита поразительна: он решил знаменитую де-лосскую задачу об удвоении куба, заслуженно считался крупнейшим пифагорейским теоретиком музыки, первым упорядочил механику на основе математики и свел движения механизмов к геометрическим чертежам, работал над деревянной моделью летающего голубя. По мнению Ван дер Вардена, Архит является автором VIII книги «Начал» Евклида, в которой изложена арифметическая теория пропорций. Как государственный деятель Архит пользовался исключительным уважением: он семь лет подряд избирался стратегом*, хотя по закону стратеги выбирались лишь на один год. Путем искусных дипломатических маневров Архит вызволил из плена Платона и тем самым спас жизнь великому философу. «Славный Архит, земель, и морей, и песков исчислитель...» — писал Гораций.

* (Стратег — в древнегреческих городах-государствах военачальник, облеченный ши-кими военными и политическими полномочиями. )

«Законы Пифагора — Архита», на которых основывалась вся пифагорейская теория музыки, можно сформулировать так:

1- Высота тона (частота колебаний f) звучащей струны обратно пропорциональна ее длине l:

здесь а — коэффициент пропорциональности, зависящий от физических свойств струны (толщины, материала и т. п.).

2. Две звучащие струны дают консонанс лишь тогда, когда их длины относятся как целые числа, составляющие треугольное число 10 = 1 + 2 + 3 + 4, т. е. как 1:2, 2:3, 3:4.

Эти интервалы — «совершенные консонансы», и их интервальные коэффициенты позже получили латинские названия*:

* (Названиями интервалов в музыке служат латинские числительные, которые указывают порядковый номер ступени звукоряда, составляющей интервал с исходной ступенью: октава — восьмая, квинта — пятая, кварта — четвертая и т. д.)

октава

квинт

кварта

Треугольное число 10

Было замечено также, что наиболее полное слияние тонов дает октава (2/1), затем идут квинта (3/2) и кварта (4/3), т. е. чем меньше число п в отношении вида

тем созвучнее интервал.

«Второй закон Пифагора — Архита» и сейчас кажется удивительным. Что же говорить о пифагорейцах, которых он просто привел в восторг! Здесь они нашли подтверждение всей своей философии: целые числа, более того, числа тетрактиса правят всем, даже музыкой! Пифагорейцы не заставили себя долго ждать и распространили закон музыкальных отношений всюду, где это возможно, в том числе и на строение вселенной.

Итак, если в качестве цены деления шкалы монохорда взять отрезок l, равный 1/12 длины струны монохорда l1, то вместе со всей струной монохорда длины l1 = 12l будут созвучны ее части длины l2 = 6l — звук на октаву выше (l2/l1 = l/2), l3 = 9l — звук на квинту выше (l3/l1 = 2/3) и l4 = 8l — звук на кварту выше (l4/l1 = 3/4). Это созвучие и определяющие его числа 6, 8, 9, 12 назывались тетрада (четверка). Пифагорейцы считали, что тетрада — это «та гамма, по которой поют сирены». При настройке античной лиры, ставшей символом музыки, четыре ее струны обязательно настраивались по правилу тетрады, а настройка остальных струн зависела от лада, в котором предстояло на ней играть.

Но для античного мыслителя было мало установить численные значения изучаемых величин. Пифагорейский глаз и ум привыкли не только измерять, но и соизмерять, т. е. раскрывать внутренние связи между изучаемыми предметами, другими словами, устанавливать пропорциональные отношения. Архит был истинным пифагорейцем, и он установил пропорциональные отношения между основным совершенным консонансом — октавой, квинтой и квартой. Решение это было получено Архитом в связи с желанием разделить октаву на благозвучные интервалы. Вероятно, Архит исходил из того интуитивно очевидного предположения, что вместе с тонами f1 и f2 = 2f1, дающими основной консонанс — октаву, должно дать консонанс и их среднее арифметическое f3 = (f1 + f2)/2. Но тогда длина струны l3 выразится через длины струн l1 и l2 согласно (6.2) следующим образом:

т. е. l3 есть среднее гармоническое l1 и l2 (см. 5.1). Легко обнаружить и обратное: среднее гармоническое для частот f1 и f2 переходит в среднее арифметическое для длин l1 и l2:

Вспоминая, что

мы вместе с Архитом приходим к важному выводу:

т. е. квинта есть среднее гармоническое длин струн основного тона l1 и октавы l2, а кварта — среднее арифметическое l1 и l2.

Но произведение среднего арифметического на среднее гармоническое равно произведению исходных чисел:

откуда, разделив обе части на l12, получаем второй важный вывод:

или

т. е. октава есть произведение квинты на кварту.

Разделив же (6.5) на l1l3, Архит получает и третью из основных пропорций -геометрическую:

которую называли «музыкальной»: октава так относится к квинте, как кварта к основному тону.

Деление струны монохорда (l1) на части, образующие с ней совершенные консонансы: октаву (l2), квинту (l3) и кварту (l4) и соотношения между ними. Интервалы, которые целая струна монохорда образует со своими частями, показаны красными стрелками

Легко получить еще два соотношения:

т. е. октава делится на два неравных консонансных интервала — квинту и кварту. Интервал, дополняющий данный интервал до октавы, называется его обращением. Таким образом, квинта есть обращение кварты и наоборот.

Наконец, найдем интервальный коэффициент между струнами квинты l3 и кварты l4, который вместе со своим интервалом называется тоном (не нужно путать тон-интервал и тон-звук данной высоты):

т. е. тон-интервал равен отношению квинты к кварте.

Заметим, что в отличие от обычного расстояния на прямой r21 = х2 — x1 определяемого как разность координат конца и начала, интервальный коэффициент — высотное расстояние — определен как отношение составляющих его тонов

Тогда три тона f1 <f2 <f3, расположенных на равных расстояниях r и образующих арифметическую прогрессию x1, х2 = x1 + r, x3 = x1 + 2r. Поэтому интервальные коэффициенты складываются и вычитаются «геометрически», а сами интервалы — «арифметически», как обычные расстояния, а именно:

сумма двух интервалов равна произведению их интервальных коэффициентов:

разность двух интервалов равна частному их интервальных коэффициентов:

разделить интервал на n равных частей означает извлечь корень степени n из его интервального коэффициента:

и т. д.

Чтобы перейти от интервальных коэффициентов к интервалам-расстояниям, достаточно ввести логарифмический интервал L = loga I и логарифмическую частоту F = loga f. Тогда, логарифмируя определение (6.1) и равенства (6.10) — (6.12) получаем привычное определение и правила действия с расстояниями:

Решение проблемы деления октавы подсказало Архиту сразу два доказательства иррациональности

. В самом деле, если попытаться разделить октаву на два равных интервала I, то, полагая в (6.8) I23 = I31 = I, имеем

Но при таком соотношении длин струн прослушивается явный диссонанс. Поскольку же консонанс определяется отношением целых чисел вида (n+1):2, то напрашивается мысль, что число

не может быть выражено отношением двух целых чисел, т. е. является иррациональным.

Второе доказательство иррациональности

менее музыкально, но более математично. Чтобы найти квадратный корень числа, не являющегося полным квадратом, Архит разлагает его на два неравных сомножителя (2 = 1*2), затем образует из этих сомножителей среднее арифметическое 3/2 и среднее гармоническое 4/3 и составляет из этих чисел музыкальную пропорцию (6.7):

Произведение средних членов этой пропорции равно данному числу 2, а их разность

меньше, чем разность нулевого приближения 2 — 1 = 1. Следовательно,

можно рассматривать как приближенные значения

.

(3/2 с избытком, 4/3 с недостатком ].

Проделав ту же процедуру над первыми приближениями, получим вторые приближения:

причем

а затем — и третьи приближения:

причем

1,414216-1,414211=0,000005.

Поскольку данную процедуру можно повторять неограниченно, то ясно, что число

иррациональное. Попутно мы убеждаемся в справедливости пифагорейской мысли о том, что чем больше целые числа в отношении, тем точнее они выражают иррациональное число (см. с. 96). Наконец, вспоминая, что значение

равно 1,414213..., мы видим, что «музыкальный» метод Архита очень быстро сходится к точному значению

и уже третье приближение дает пять верных знаков после запятой!

Но вернемся к нашим интервалам. Итак, октава делится на два неравных консонанса квинту и кварту, а квинта — на консонанс кварту и диссонанс тон. Тон-интервал и был принят за интервал между соседними по высоте звуками (ступенями) при построении пифагоровой гаммы. Здесь и находится ключ к построению лада. По мнению советского музыковеда Л. А. Мазеля, интервал квинты, разделенный на кварту и тон, является основным музыкальным элементом. Выбрав тон в качестве основной ладообразующей ступеньки, античным теоретикам осталось только отложить от основного звука

, затем — еще один тон

, а оставшийся интервал между вторым тоном и тоном кварты

назвать полутоном

Название это вполне оправдано, так как деление тона-интервала пополам по формуле (6.12) дает

т. е. полутон практически равен половине тона*. Так была получена основа всей древнегреческой музыки — тетрахорд — четырехструнный звукоряд в пределах кварты.

* (Интервал тона (полутона) в теории музыки принят в качестве единицы арифметического измерения интервалов, а сами интервалы тона и полутона в отличие от их интервальных коэффициентов называют большой и малой секундами.)

Ясно, что имеется только три возможности для положения полутона в пределах тетрахорда, что и определяло характер и название тетрахорда:

дорийский: полутон — тон — тон;

фригийский: тон — полутон — тон;

лидийский: тон — тон — полутон.

Названия тетрахордов указывают на соответствующие области Греции и Малой Азии, каждая из которых пела в своем ладу.

Конечно, четырех струн в пределах кварты было мало для ведения мелодии, поэтому тетрахорды соединялись. Мы уже выяснили, что октава состоит из двух кварт и тона; следовательно, в пределах октавы можно расположить два тетрахорда, разделенных интервалом в тон. Объединяя с помощью разделительного тона два одноименных тетрахорда, получили октаву, которую греки называли «гармония». Именно в античной теории музыки слово «гармония» обрело свое современное значение — согласие разногласного. Таких основных видов гармонии по числу тетрахордов получалось три:

Здесь 1 обозначает тон, 1/2 — полутон, разделительный тон обведен кружком. Эти античные гармонии сопоставимы с современными гаммами. В самом деле, каждый, знакомый с азами музыкальной грамоты, узнает в лидийской гармонии обычный натуральный мажор (2 тона — полутон, 3 тона — полутон, или на белых клавишах фортепиано до-ре-ми-фа-соль-ля-cи-дo), а в дорийской и фригийской — почти натуральный минор*.

* («Почти» потому, что в сравнении с натуральным минором (1 — 1/2 — 1 — 1 — 1/2 — 1 — 1) у дорийской гаммы понижена вторая ступень, а у фригийской — повышена шестая.)

Зная размеры интервалов, образующих, например, лидийскую гармонию и правила действия с ними, легко получить математическое выражение этой гаммы, т. е. построить ее пифагоров строй. Приняв частоту нижнего тона за единицу f1 = 1, oнаходим первый тетрахорд: f1 = 1, f2 = 9/8, f3 = 9/8*9/8=81/64, f4=4/3. Второй тетрахорд получается сдвигом первого на квинту: f5 = 3/2fl = 3/2, f6 = 3/2f2 = 27/16, f7 = 3/2f3 = 243/128, f8 = 3/2f4 = 2. Окончательно для интервальных коэффициентов имеем

Это и есть канон Пифагора. По преданию, канон Пифагора впервые нашел практическое применение при настройке лиры легендарного Орфея.

Существовал и другой способ расположения тетрахордов в октаве. Античные теоретики «склеивали» тетрахорды так, что верхний звук одного тетрахорда являлся нижним звуком второго. Тогда дополняющий до октавы тон помещали внизу или наверху такой системы. Если этот тон помещался внизу, то к названию тетрахорда прибавляли приставку гипо-(под-), а если наверху — приставку гипер- (над-). Так получалось еще 6 гармоний, среди которых две пары (гипо-фригийская — гиперлидийская и гиподорийская — гиперфригийская) оказывались совершенно одинаковыми. Отбросив две лишние гаммы, оставалось семь основных ладов. Эти лады имели огромное значение не только в античной музыке, но и через тысячу лет продолжали жить в средневековых ладах, а через две тысячи лет живут в современных натуральных ладах. Правда, средневековые монахи перепутали названия своих ладов в сравнении с античными, что часто порождает различные недоразумения. В таблице 1 собраны все основные античные лады, указан порядок следования в них интервалов, считая, что нижний звук расположен слева, а верхний — справа, приведены их древнегреческие и средневековые названия и указано их наклонение. Разделительный тон обведен кружком.

Если вспомнить, что сейчас господствуют только два лада — мажор и минор, то остается только удивляться, насколько утонченным было античное музыкальное сознание. Каждый лад греки наполняли определенным этико-эстетическим содержанием, его «этосом», устанавливая ясную связь между музыкальными образами и состояниями души. Музыке приписывали магические и даже врачебные Функции, но особенное значение придавалось музыке как средству воспитания.

Так, развивая в работе «Государство» теорию идеального государства, Платон исключительное значение придает воспитательной роли музыки. Примечательно, что здесь Платон перекликается с другим выдающимся мыслителем, жившим на другом конце Земли за двести лет до Платона,- древнекитайским философом Конфуцием (ок. 551-479 гг. до н. э.), сказавшим: «Если хотите знать, как страна управляется и какова ее нравственность — прислушайтесь к ее музыке». Платон для мирной жизни оставляет один строгий дорийский лад, считая его подлинно греческим, мужественным, деятельным. Для чрезвычайного события, каковым, например, является война, Платон оставляет фригийский лад как наиболее страстный. Лидийский же лад он называет печальным, погребальным, соответствующим женской, а не мужской психике и потому неуместным в идеальном государстве. Остальные лады как слишком утонченные Платон также отбрасывает, неукоснительно проводя в воспитании принцип строгости и простоты. Безусловно, это не означает, что Платон плохо разбирался в музыке. Напротив, в музыке он находил чистый и возвышенный, «платонический» идеал прекрасного, идеал, лишенный вычурности, размягченности, грубых и разнузданных страстей.

Аристотель в «Политике» судит о ладах, пожалуй, еще строже Платона, признавая только дорийский лад как лад, способный тренировать психику. Тем не менее Аристотель делает подробную «этическую» классификацию ладов, различая лады, которые вызывают психическое равновесие (дорийский), напротив, нарушают его (гипофригийский — «застольный» лад), возбуждают волю и стремление к действию (гиподорийский — лад греческой трагедии), вызывают восторженное и экстатическое состояние (фригийский, гиполидийский).

Прекрасное описание «этоса» греческих ладов мы находим в книге древнеримского писателя Апулея (ок. 124 — ?) «Флориды»: «Жил когда-то флейтист по имени Антигенид. Сладостен был каждый звук в игре этого музыканта, все лады были знакомы ему, и он мог воссоздать для тебя, по твоему выбору, и простоту эолийского лада, и богатство ионийского, и грусть лидийского, и приподнятость фригийского, и воинственность дорийского».

Впрочем, стоп! Нет ли здесь противоречия? Дорийский лад называется воинственным, а ведь это, по существу, наш минор! Поскольку именно дорийский лад считался истинно греческим, то получается, что основной характер греческой музыки печальный, минорный. Для греков же дорийский лад является выражением бодрости, жизнерадостности и даже воинственности. Вот как объясняет это кажущееся противоречие выдающийся современный знаток античности, последний философ русского «серебряного века» профессор А. Ф. Лосев (1893-1988)*: «Греческое искусство — неизменное жизнеут-верждение. Благородная сдержанность и даже печаль не оставляют грека и тогда, когда он веселится, когда он бодро строит жизнь, когда он воюет и погибает. „Веселые“ же лады так или иначе тяготеют к этому прекрасному, благородному, бодрому, важному и в то же время величественно-печальному ладу — дорийскому. Дорийский лад — это скульптурный стиль греческой музыки… Так задумчива, печальна и благородна вся греческая скульптура».

* (Судьба Алексея Федоровича Лосева счастлива и трагична. Счастлива, потому что до последнего дня своей 95-летней жизни Лосев сохранил поразительную работоспособность и успел завершить главный труд — восьмитомную «Историю античной эстетики». Трагична, потому что другие восемь томов его сочинений, написанных на полвека ранее (1927 — 1930), были преданы анафеме, а сам автор, будучи незаконно репрессирован, продолжил свои философские изыскания на строительстве Беломорско-Балтийского канала, откуда он писал: «Я закован в цепи, когда в душе бурлят непочатые и неистощимые силы». Одна из этих работ Лосева — «Музыка как предмет логики» — могла бы служить путеводной звездой к этой книге. И все-таки судьба А. Ф. Лосева счастлива, ибо рукописи не горят. Сегодня огромное философское наследие А. Ф. Лосева обретает свое второе рождение. )

Ну а лидийский лад? Ведь это в точности наш мажор, тогда как Апулей называет его грустным, а Платон — погребальным! Что ж, в оценке лидийского лада с Платоном не соглашался уже Аристотель, находя в лидийском ладу наивную детскость и прелесть и относя его к ладам, вызывающим психическое равновесие. С течением времени лидийский лад утратил плачевный характер, и античные теоретики стали чаще говорить о «сладкой лидийской мелодии» или о «разнообразной лидийской мелодии».

Таким образом, мы видим, что вопрос об «этосе» ладов не решается однозначно и во многом определяется традицией применения того или иного лада. И в наше время слушатель, воспитанный, например, на тонкой и своеобразной индийской музыке, вообще не отличит мажора от минора, не говоря уж об их «этосе». Конечно, мажорный лад отличается более светлыми и радостными тонами и тому есть объективные причины, о которых мы расскажем в главе 10. Но реализация этих возможностей зависит от массы других факторов (темп, ритм, мелодический рисунок и т. д.), и поэтому есть много веселых, энергичных произведений в миноре и грустных, задумчивых — в мажоре. Вспомним хотя бы «Патетическую сонату» до минор Бетховена, этот огненно-страстный монолог Героя, зовущего на яростную схватку и даже на смерть. Многие художники подобрали многие эпитеты к этой сонате (хотя, пожалуй, лучший из них — патетическая — принадлежит самому Бетховену), но только грустной — минорной — ее назвать никак нельзя. Напротив, Ноктюрн № 2 соч. 9 ми бемоль мажор Шопена пронизан настроением нежной мечтательности. Это подернутые дымкой грусти воспоминания автора, но отнюдь не веселая — мажорная — пьеса. В заключение попытаемся сказать несколько слов об «этосе интервалов», ибо именно анализу музыкальных интервалов и посвящена настоящая глава. Попытаемся, потому что данный вопрос еще более спорный и неразработанный, чем «этос ладов». И все-таки…

До сих пор мы ничего не говорили о «самом совершенном консонансе» — приме (унисоне) (l2/l1 = 1, т. е. две струны издают звук одинаковой высоты), ибо с точки зрения математики этот интервал не представляет интереса. Однако в оркестре этот простейший интервал играет огромную роль, придавая данному звуку объемность и яркость.

Следующий совершенный консонанс — октава. При одновременном звучании октава также дает впечатление объемности звука, а при последовательном — ощущение простора и широты. Прекрасной тому иллюстрацией является «Песня о Родине» композитора И. О. Дунаевского (1900-1955). В ее запеве («От Москвы до самых до окраин...») дважды звучит восходящая октава (l1/l2 = 2), рисуя необъятные просторы нашей Родины. Здесь же после двух октав идет восходящая квинта. Квинта (l1/l2 = 3/2) также звучит широко, но более рельефно и динамично, чем октава.

Мелодии многих революционных песен и гимнов начинаются интервалом восходящей кварты (l1/l2 = 4/3), например «Интернационал», «Гимн Советского Союза», «Марсельеза». Здесь интервал кварты звучит решительно и активно, как призыв к действию.

Особый «этос» у интервала секунды: при одновременном звучании он диссонирует и неприятен, но при последовательном предыдущий звук как бы переливается в последующий, образуя естественное течение мелодии от одного звука к другому. В мелодии интервалы между двумя опорными звуками часто заполняются последовательными секундовыми интервалами. Например, песня «Во поле береза стояла» начинается интервалом квинты, заполненным последовательными секундами, что создает впечатление спокойного и величавого течения мелодии, как величавы и спокойны картины русской природы.

А наиболее неприятным и неблагозвучным является интервал тритон или полуоктава (l1/l2 =

). Своей неблагозвучностью этот интервал «подсказал» Архиту «музыкальное доказательство» иррациональности

.

Автор: Брурия Биттон-Ашкелони

Вступительные замечания

В VII и VIII в., когда Исаак Сирин и восточносирийский монах Иоанн Дальятский появились на сцене и разработали свои созерцательные учения, в сирийской духовности уже использовались различные аскетические и мистические парадигмы [1]. Основные греческие созерцательные трактаты, такие как труды Псевдо-Макария, Евагрия Понтийского, аввы Исаии и Псевдо-Дионисия, имели хождение в сирийском переводе и были доступны для обоих авторов. Что еще важнее, любое обсуждение темы безмолвия в сирийской аскетической культуры сразу приводит на ум труды Иоанна Апамейского, чье влияние на сирийскую мистическую школу начало выявляться только недавно [2]. Кроме того, труды Исаака Сирина уже достигли к тому времени монастыря Мар Йо- задака в горах Карду (совр. Турция) [3] – важного восточносирийского монашеского центра, где Иоанн Дальятский жил некоторое время [4]. И хотя он не упоминает Исаака Сирина по имени и не цитирует его непосредственно, легко предположить, что он был знаком с его поучениями, хотя и не всегда легко обнаружить следы мысли Исаака в его трудах [5].

Прежде всего, следует признать, что Исаак Сирин и Иоанн Дальятский по-разному оформляли свои учения: Исаак следовал трем ступеням Иоанна Апамейского – жизнь телесная, душевная и духовная, – называя его по имени, в то время как Иоанн Дальятский не упоминал Иоанна Апамейского и придерживался трехчастной духовной схемы Псевдо-Дионисия, состоящей из очищения, просветления и единения [6]. Это знаменует важное различие между их системами духовного совершенствования, несмотря на то, что они – как и многие другие в сирийской аскетической среде – схожим образом адаптируют концепты и специфическую терминологию Евагрия. Кроме того, если Исаак сосредоточен на духовном воспитании своего внутреннего «я» и широко обсуждает три стадии духовного восхождения подвижника, включая раз- личные виды молитв и телодвижения во время молитвы, то Иоанн Дальятский подробно останавливается на конечной стадии мистического опыта, то есть, на соединении с божественным [7]. Такой мистический дискурс – нацеленный и сфокусированный на единении – свидетельствует об очевидном отклонении от учения Евагрия, где понятие соединения с божественным отсутствует.

Šelyā и Šeṯqā

В своих трудах Исаак Сирин и Иоанн Дальятский высоко ценят жизнь в безмолвии (šelyā), или, как выражается Исаак, «корабль безмолвного жительства» и «гавань (lmēʔnā) милостей» [8]. «Как ничто не сравнится с Богом, – говорит он, – точно так же нет служения или труда (pulḥānā wa-ʕḇāḏā), которые бы сравнились с собеседованием с Богом в безмолвии (b-šelyā)» [9]. В «море безмолвия» (b-yammā d-šelyā), поясняет он, плавает ум во время молитвы в таких местах, где нелегко плавать каждому [10]. Исаак также восхваляет и понятие «тишины» (šeṯqā): если человек поместит все жизненные хлопоты с одной стороны и тишину [11] (šeṯqā) – с другой, тишина перевесит (šeṯqā nāṯaʕ). Как дельфины у поверхности спокойного моря, замечает Иоанн Дальятский, в безмятежной тишине сердечного моря благоухают ароматы божественных откровений. Надо усмирять «морские волны в тишину [12] (b-ḡallay yammā d-neštqun)», призывает Иоанн Дальятский, и дыханием Святого Духа вести свою лодку невредимой к гавани (lmēʔnā) и отдохновению [13]. И хотя Иоанн Дальятский не заходит так далеко, чтобы утверждать, как это делал Иоанн Апамейский, что «Бог есть тишина», тем не менее он предполагает, что Бог обитает в месте тишины (b-ʔaṯrā d-šelyā), таким образом связывая понятие молчания с Царствием Небесным [14].

Из этих отдельных примеров видно, что šelyā и šeṯqā являются важными компонентами аскетического дискурса Исаака и Иоанна Дальятского. Оба термина обозначают в сирийской духовности разновидности аскетического молчания. Если слово šelyā обычно передает греческий термин ἡσυχία и в большинстве случаев связано с уединением и безмолвием монашеской жизни, то использование термина šeṯqā на первый взгляд представляет собой лишь риторический прием, цель которого – выразить аскетическое сомнение в способности нашего языка передать глубинный смысл встречи с Богом. Подобное использование аскетической терминологии получило название «риторики невыразимости» [15], т. е. своего рода языка за пределами языка. В этой статье мне хотелось бы показать, что šeṯqā в этой среде была не просто поэтическим приемом. От Ефрема до Иоанна Апамейского, а позже в восточносирийской мистической школе тишина играла главную роль в формировании аскетического образа жизни и дискурса о трансцендентности благочестия [16]. Мое основное предположение состоит в том, что в позднеантичном сирийском дискурсе о пути к Богу молчание не означало отсутствие и šeṯqā не являлось просто отказом от речи в определенный момент. Таким образом, мы должны задаться вопросом, чем была тишина для Исаака и Иоанна Дальятского. Я не буду обсуждать здесь ни их похвалы молчанию как литературный прием, ни хорошо известный образ жизни šelyā с его антисловесной философией. Скорее мне хотелось бы изучить роль и сущность šeṯqā в их аскетическом благочестии.

Исаак использует концепт «непрестанной тишины» (šeṯqā ʔamīnāʔīṯ), воспринимая его как состояние личности и активную сущность, которая, по его словам, «даже объединяет с Богом» [17], и изображает проникновение в тишину следующим образом:

«Паче всего возлюби молчание, потому что оно приближает тебя к плоду; язык же немощен изобразить оное. Сперва будем принуждать себя к молчанию, и тогда от нашего молчания (šeṯqan) родится для нас нечто, приводящее к самому молчанию (šeṯqā). Да подаст тебе Бог ощутить что-либо рождаемое молчанием» [18].

Что это за «рождаемое молчанием»? Исаак Сирин предполагает, что «откровение – это молчание ума (šeṯqā d-madʕā)»; молчание (šeṯqā) – это таинство (ʔrāzā) будущего века, а речь – «орган» (ʔorganon) века сего [19]. Исаак выставляет контраст между визуальным и звуковым характером откровения в Ветхом Завете и молчаливым христианским таинством познания Бога, для которого он использует аллегорический метод толкования. Исаак наставляет: «Изобрази в душе своей образ прообразовательной скинии – вовне и внутри. В чувствах своих собери собрания добродетели и в сердце своем священнодействуй Богу, [предлагая] чистую жертву… Ибо через это откроется тебе Бог в откровениях дивных». И, прибегая к довольно редкому подходу, подчеркивает:

«Ибо там Он открывал [тайну] первосвященнику посредством слова и видéния, и откровение касалось настоящего и временного. Здесь же, в молчании откровения и безвидном вспомоществовании дается этому обиталищу (т. е. телесному человеку) во внутреннем святилище сердца откровение о тайне [познания] Его» [20].

В замечательном отрывке, касающемся высказываний о способе откровения Божия освященным умам (b-madʕē mqadšē), Иоанн Дальятский предложил объяснение, которое звучит как интерпретация и расширение самого понятия Исаакова откровения как молчания ума и молчания как тайны будущего века. Иоанн говорит:

«Сие не дозволено языку. Но объяснение этой великой тайны (rāʔzā rabbā) вмещается в очищенных и просветленных умах, и оно погружено в молчание, потому что именно в этом чудном месте Бог дает познать Себя (meṭṭol d-ḇ-ʔaṯrā d-ṯehrā meṯglē ʔalāhā) тем, кто любит Его. Он поражает их Своей красотой и чудесным образом приводит их в молчание видением Своих тайн. И так как это место чудесных видений есть место изумления (ʔaṯra-hw d-ṯemhā), оно также окружено стеной молчания. И когда ум хочет попытаться вынести тайну оттуда к месту речей (l-ʔaṯrā d-qālē) и изучить ее, он наталкивается на границу безмолвия (tḥūmā d-šelyā) и умолкает» [21].

Следующий отрывок проливает свет на понятие Иоанна Дальятского о границе безмолвия в процессе переживания Небес, восприимчивого состояния тех, кто возвысил свой интеллект и поместил его в место, безопасное от чуждого чувства, где сонм ангелов света вовлечен в безостановочное движение, в невыразимом мире:

«И в каждый миг они находятся в невыразимом единении с ними [ангелами света], с нежными шептаниями (b-leʕzē qaṭṭīnē) языка не из плоти, совершенного Духом Утешителем. Тогда они не воспринимают себя и не в состоянии понять, что сделалось с ними, так как перед ними преграда сокровенного молчания (d-sīḡ b-ʔappayhon šeṯqā gnīzā)» [22].

Между миром первых существ – т. е. умов, или ангелов – и вторых существ — т. е. тел — существует граница молчания (šeṯqā ʔīṯaw tḥūmā) [23]. Для Иоанна «граница молчания» очерчивает иерархию внутреннего пространства, место тайного поклонения и встречи с небесными силами.

Молчание и молитва

Исаак Сирин в свою очередь в нескольких местах использует понятие «границы тишины» в приложении к чистой молитве и области за ее пределами. Он четко разъясняет различие между чистой и духовной молитвой, утверждая, что в духовной молитве не молится ни интеллект, ни телесные чувства, ни даже душа: все способности переменяются, и нет никакой молитвы, но скорее молчание (ʔellā mālon šeṯqā) [24]. Таким образом, Исаак синтезировал Евагриево понятие и терминологию чистой молитвы и ход мыслей Иоанна Апамейского о безмолвной молитве.

В отличие от Исаака, Иоанн Дальятский не использует термин «чистая молитва» и не занимается различением между чистой молитвой и духовной молитвой. Тем не менее он говорит о нисхождении божественной благодати на монаха во время службы, которое заставляет делать безмолвным его интеллект (mšatqā l-hawnēh), устраняя его помыслы [25]. В том же духе до него взывал Исаак: «Собери ум мой в молчание молитвы, и да умолкнут во мне блуждающие помыслы благодаря этой просветленной беседе моления и изумления, исполненного тайн» [26]. Исаак показал, что происходит в момент молитвы, а иногда и во время богослужения, и как сладко это молчание; язык сдается и склоняется к молчанию, а интеллект замирает [27]. По Исааку, когда кто-то постоянно получает осознание божественных тайн, «не только уста его прекращают произнесение молитвы и умолкают, но и само сердце осушается от [всех] помыслов», и он получает от благодати сладость тайн Божией премудрости и любви благодаря ви́дению [28]. Когда человек признан достойным получить божественную силу, а именно благодать, он пребывает только в изумлении, и тишине (temhā w-šeṯqā), и слезах. Исаак описал вид работы Божией в следующих словах: «Ум поглощается в удивлении, чувства в покое, слабый человек распростерся на лице свое в молитве, в которой ни язык не может говорить, ни сердце не может молиться, но от изумления этим даже молитва отсекается (ʔap hī ṣlōṯā baṭṭīlā)» [29]. Иоанн Дальятский дает подобные указания для распознания действия божественных сил: когда силы души и духа отсекают все для молчания [30].

Молчание отмечает опыт перехода к область невидимого, которую Исаак Сирин изобразил следующим образом: молящийся не в состоянии исполнять свою молитву, восторгаясь великолепием Господа, которое открывается в интеллекте, и приводится к молчанию в оцепенении (w-ʔeštattaq b-ṯemhā) [31]. Это состояние молчания является завершением аскетического пути. Другими словами, несмотря на то, Иоанн Дальятский не принимает Евагриеву концепцию чистой молитвы и не следует различениям Исаака, он признаёт, что в конечном счете состояние молчания, а именно доведение себя до состояния молчания и оцепенения, есть не прекращение самости, но новый уровень сознания на пути к божественному.

Язык испытующего себя

Парадоксальным образом Исаак Сирин свидетельствует, что молчание не просто образ невыразимости, но сам язык испытующего себя:

«Из твоего духа Я услышу слово молчания, возникшее в сердце и ненаписанное, которое движется в уме и не произносится и которое произносится устами духа и слышится бестелесным слухом» [32].

Иоанн Дальятский, так же как и Исаак, столкнулся с проблемой мистического языка, и он с поразительной осознанностью выражает недоумение, порожденное опытом тишины, столкнувшимся таким образом с проблемой языка невидимого и неведомого. «Место, где язык – молчание: как изъяснить его тайны?» – вопрошает он.

«А так как тайны восхищают обитателей места в молчании, если они открываются тем, кто не привык к этому, они будут стоять в изумлении, лишенные всякого движения и чувства. Название этого места – чудо (dummārā), и изъяснение его тайн – изумление (temhā). Но если способна речь назвать его, [то] это – тишина без движения и без всякого обозначения» [33].

В отличие от Исаака, Иоанн Дальятский, насколько я знаю, не упоминает имя Иоанна Апамейского; однако его общая близость с Иоанновой концепцией молчания проявляется в следующем увещевании о языке Нового мира:

«Когда ты станешь чужим для голосов и станешь живым словом, соединившимся с жизнью в мире света, так что твое молчание сможет беззвучно говорить правду Нового мира? <…> Когда Дух жизни… сделает проросшим в тебе новый язык, чтобы Он мог говорить им новые вещи духовного мира?» [34]

Еще важнее, что Иоанн Дальятский следует своеобразному пониманию Иоанном Апамейским безмолвного Трисвятого и ссылается на Трисвятое как на образ молчаливого языка в трансцендентной сфере35. Иоанн Апамейский определял как преобразующий момент в индивидуальной молитве, когда человек присоединяется к «области ангелов», молится с ними и, «как и они, произносит Трисвятое без слов (wa-ḏlā mellē mqaddeš)» [36]. В отличие от земной литургии, на которой Трисвятое произносится вслух, Иоанн воспринимает этот возвышенный духовный этап как момент молчания. Иоанн Дальятский, как автор, сосредоточенный на третьем этапе соединения, приемлет понятие безмолвной небесной литургии, единство «всех совершенных вышних хоров с собрания нижних». На данном этапе он стремится к «новой похвале побуждениям к непрестанному молчанию» [37]. Иногда, по его словам, Дух тянет разум и погружает его в море сущностного света (b-yammā d-nuhrā ʔīṯyāyā), прежде чем его поглотит оцепенение и неведение (qḏām d-neṯblaʕ b-ṯemhā w-lā īḏaʕṯā) и он превратится в образ Его чудесного сияния, в котором Он созерцает ангелов света, и он простирается с ними и в них, провозглашая Трисвятое в восхищении (wa-mqaddeš meṯdamrānāʔīṯ) [38].

Иоанн Дальятский поступил весьма новаторски, включив исполнение Трисвятого в пассаж, в котором он предложил собственную интерпретацию Евагриевой системы умозрения (θεωρία) и других крупных созерцательных тем Евагрия, хотя исполнение Трисвятого не фигурирует ни в теории молитвы Евагрия, ни в его созерцательной системе [39]. Разум видит «духовные природы» (kyānē rūḥānē), объясняет Иоанн Дальятский, и, когда простирается и соединяется с ними, узнаёт их Трисвятое; а их Трисвятое является восхищением от ви́дения Бога, а не голосами (qālē) [40]. Иоанн подчеркивает, что друзья Божии, а именно чистые сердцем, видят славу Его природы в своем сердце, в своего рода бесконечном виде́нии; они лишены движения и погружены в оцепенение, провозглашая Божию святость в своих внутренних личных сущностях (ba-qnōmhon). Это не голос, подчеркивает он, а движение освящения, которое является производным от каждой ипостаси. «Это – Его Трисвятое» [41]. Следует отметить, что Исаак Сирин, в отличие от Иоанна Дальятского, не следует представлению Иоанна Апамейского об исполнении Трисвятого в контексте мистического восхождения. С этой точки зрения онгораздо ближе к Евагрию, чем Иоанн Дальятский.

«Приведенные к тишине»

Проникновение тишины внутрь личности – тела, разума и души – это путь, который Исаак Сирин и Иоанн Дальятский понимают как кульминацию аскетического опыта. Исаак размышляет:

«Как часто в такие моменты созерцательная сила, [возбужденная] чтением Писания, приведя в молчание и оцепенение [инока] во время молитвы, оставляла его стоять не шелохнувшись; это та же сила, что отсекает молитву восторгом, как я уже сказал, давая покой сердцу и приводя к тишине его биения, когда душевные и телесные члены пребывают в состоянии покоя» [42] .

Как усмотрел Исаак, один из основных трансформационных эффектов безмолвного образа жизни заключается в умолкании помыслов (da-l-ḥuššāḇē mšatqā) – решающий этап в духовном развитии [43]; в том же духе Иоанн Дальятский увещевал: «Блажен тот, чьи помыслы умолкают от размышления о Тебе» [44]. Исаак уточняет, что «во время молитвы», когда молитва чиста и «горяча», продолжаются трансформации, вызываемые волнением: «Иссыхает молитва на устах его, и бывает он полностью успокоен от всяких движений, и достигает он неподвижной тишины (šeṯqā) в душе своей и в теле своем» [45].

Это заявление о тишине души и тела напоминает воззрения Иоанна Апамейского; Исаак упоминает его по имени и цитирует из его 3-го письма III следующий пассаж: «Моя душа обращается к тишине (lwāṯ šeṯqā lam gēr šārkā napšā) [46], когда поднимается над движениями и страстями… как невыразимо это чувство пребывания в тишине (da-ḇ-meddem d-la meṯmallal margšā bēh mā da-mqawyā b šeṯqā)» [47]. Как отмечают ученые, некоторые фразы в творениях Исаака Сирина –например, «молчание духа», «духовная тишина» (šeṯqā d-rūḥ) [48] и «более сокровенная, чем любая молитва на устах» – отражают 2-ю главу трактата Иоанна Апамейского «О молитве» [49].

Исаак представляет не только безмолвие духа, но и безмолвие личное, в моменты которого человек «доводится до молчания в изумлении (meštattaq b ṯemhā) и бывает исполнен наслаждения с головы до пят» [50]. Он отмечает, что это состояние приходит не от человеческой воли: «Умолкают в созерцании и замирают перед тайнами (b-ṯeʔoriya gēr meštatqīn wa-ḇ-ʔrāzā meṯbalhēn) те, кто в минуты молитвы, или также и в другие времена, восторгается умом, жаждущим Бога» [51]. В другом месте Исаак поясняет: «Когда бы ни удостоился человек этого знания, члены его внезапно ослабевают, и ниспадают на него безмолвие и тишина (šelyā w-šeṯqā); ибо прекращается в поведении Новой жизни всякое пользование чувствами» [52].

В том же ключе устанавливает взаимосвязь молчания ума и языка Иоанн Дальятский:

«Блажен тот, кто постоянно всматривается в себя при ви́дении в зерцале духовных сущностей… Благословен тот, чья душа говорит в волнении, вызванном от Духа, и чьи суетные помыслы умолкают (w-ḥuššāḇē šḥīmē ʔeštattaqw) силой его изумления. Таково изумление того, чей ум упокоен от движений. В новом таинстве монах слышит внутри себя простую похвалу себе в радость, в тихом уединении (b-šelyā šattīqā) своего ума и своего языка: таков тот, кто стяжал от Небес языки Духа» [53].

Подобным образом Иоанн Дальятский использует выражение «силы души и духовные силы целиком приводятся к тишине (gmīrāʔīṯ meštatqīn)» [54]. Контекстом являются указания, которые он предлагает для выявления различных сил или внутренних чувств. Когда человека пронизывает божественная сила, признак этого в том, что его наполняет горящее пламя в сверхъестественном оцепенении. В этот момент силы души и духа приводятся к тишине. Акцентируя внимание на приведении души и разума к тишине, Исаак Сирин и Иоанн Дальятский более чем любые другие писатели позднеантичного христианства близки к духовности Иоанна Апамейского, который заложил основы безмолвного молитвенного делания.

Иоанн Дальятский описывает путь, которым божественная благодать воздействует на его разум, приводя его к изумлению в ви́дении Бога: «Мой разум остается весь день без волнения в месте чуда (b-ʔaṯrā d-ḏummārā), и когда он выходит оттуда, он молится и искренне умоляет, чтобы свет сокровенного Бытия, который скрыт в нем, мог сиять в мире, полном чудес». С этого времени, замечает Иоанн, это уже не «место слов» (ʔaṯrā d-mellē), в котором, по его словам, перо может струиться чернилами; «здесь установлена граница, граница тишины (hārkā tḥūmā sīm šeṯqā)» [55]. Эта дихотомия между местом слов и местом чуда и тишины вторит концепции Иоанна Апамейского о мире слов и мире тишины [56]. Кроме того, Иоанн Дальятский свидетельствует в этом тексте о поглощении этой дихотомии и ее слиянии с общим понятием Исаака Сирина о границе молчания. Исаак в свою очередь вторит Псевдо-Дионисию: «Естества ангельские в молчании погружены в изумление перед облаком этой вечной тайны… ибо в области молчания (b-ʔaṯrā d-šeṯqā) поклоняется ей все мыслящее, освящаясь и делаясь достойным Тебя» [57].

В 6-й Гомилии Иоанн Дальятский дает всеобъемлющее описание схождения на инока божественной благодати, которая вызывает в нем восприятие (margšānūṯā), своего рода ощущение; мало-помалу благодать приводит разум монаха к совершенству, через состояние покоя, посещений (sāʕōrwāṯā) и удивительных виде́ний и откровений, пока он не упокоится в темноте сущностного света. По его словам, монах день за днем поднимается и все глубже погружается в преображение, уподобляясь образу без образа, т. е. форме без формы, посредством соединения и совершенного смешения с Богом, и через видение и познание славы Святого Духа, которая трансцендентна мирам, будучи созерцаема и познаваема через невидимое и неведомое [58]. Концептуализация высшей стадии внутреннего путешествия в апофатических терминах свидетельствует о том, что Иоанн Дальятский отдает должное мистической традиции Псевдо-Дионисия. Кажется, что он вдохновлен Псевдо-Дионисием даже больше, чем Исаак Сирин, и находится под влиянием его трехстороннего деления духовных этапов (очищение, просветление и единение) [59]. Так, Иоанн Дальятский описывает на первом этапе посещения своего рода самоанализ и очищение души начинающего монаха, процесс, в котором благодать Духа действует как наставник60. Промежуточный этап описывается как интенсификации действия Духа на душу монаха, которая подлежит просвещению и освящению и получает виде́ние откровений и восприятие сокровенных тайн. На такого монаха благодать Духа нисходит во время богослужения (b-ṯešmeštā) и делает его разум глухим ко всему отвлекающему. Точно так же Исаак Сирин учит, что благодать покрывает разум (hawnā) во время медитации и делает его безмолвным от восприятия познания вещей божественных [61]. Иоанн Дальятский пояснил, что благодать Духа может также прервать службу монаха и ошеломить его разум в «некоем уразумении таинств». Дух заставляет разум умолкнуть, прекращает его псалмопение и мысли нарушением памяти и медитации, вмешиваясь в его богослужение высшей медитацией. Иоанн Дальятский продолжает, увязывая концепцию единения с Богом с действием по умолканию личности:

«Ты [Бог Отец] соединяешься с его душой; Ты смешиваешься с его членами; Ты блистаешь в его разуме и пленяешь его, чтобы заставить изумиться ви́дением Тебя. Ты приводишь к тишине (mšatq-ʔant) волнения души его движением Твоей любви и преображаешь его плотские желания Твоей великой сладостью…» [62]

Из вышесказанного становится ясно, что безмолвие в данной аскетической среде не просто метафора для трансцендентного или предела речи; скорее это сущность и активная сила в трансцендентном благочестии, которая имеет свое внутреннее пространство, свои стены и границы. Можно сказать, что это мистическая традиция, которая разработала различные степени безмолвия и отстаивала опыт безмолвия перед внешними экстатическими элементами. Для обоих авторов безмолвие было духовным упражнением, ведущим к самопреображению, внутренний путь из шелйа к шетка, от состояния заключения за стеной молчания в иноческой келье навстречу границе тишины, и приводящим к достижению личностью Бога в Небесном Царствии откровения и единения с Богом, где воспевается безмолвная Трисвятая песнь.

Примечания

1. О различных источниках, описывающих житие Иоанна Дальятского, см.: Colless B. E. The Biographies of John Saba // Parole de l’Orient. T. 3. 1972. P. 45–63; Colless B. E. Yohannan of Dalyatha // Gorgias Encyclopedic Dictionary of the Syriac Heritage. Piscataway, 2011. P. 441–442. Основной работой о нем остается магистерская монография Р. Бёле: Beulay R. L’enseignement spirituel de Jean de Dalyatha: Mystique Syro-Oriental du VIIIe siècle. P., 1990.
2. См.: Brock S. Discerning the Evagrian in the Writings of Isaac of Nineveh: A Preliminary Investigation // Adamantius. Vol. 15. 2009. P. 60–72 (особенно p. 67–68); Bitton-Ashkelony B. More interior than the lips and the tongue: John of Apamea and Silent Prayer in Late Antiquity // Journal of Early Christian Studies. Vol. 20/2. 2012. P. 303–331.
3. См.: Chronique de Séert / Ed. A. Scher. T. II/2. P., 1919. P. 516 [196]; Chabot J.-B. Le «Livre de la Chasteté», composé par Jésusdenah, évêque de Baçrah // Mélanges d’archéologie et d’histoire. T. 16/3–4. 1896. P. 1–80, 225–291 (особенно 49–50 [42]). О монастыре Карду см.: Jullien F. Le monachisme en Perse: la réforme d’Abraham le Grand, père des moines de l’Orient. Leuven, 2008. P. 218–219, 267.
4. О том, что творения Исаака Сирина имелись в этом монастыре, мы знаем от бывшего ученика Мар Йозадака, перешедшего в обитель Раббана Шабура. Этот ученик скопировал сочинения Исаака и послал их Мар Йозадаку. См.: Jullien. Le monachisme en Perse… P. 260.
5. Интересно отметить, что грузинская рукописная традиция склонна смешивать творения этих двух авторов (см.: Pataridze T. Les Discours Ascétiques d’Isaac de Ninive: Étude de la tradition géorgienne et de ses rapports avec les autres versions // Le Muséon. T. 124. 2011. P. 27–58).
6. См., например, трехуровневую схему Исаака: Mar Isaacus Ninivita. De perfectione religiosa / Ed. P. Bedjan. P., 1909. Cap. 12. P. 122–123 (текст); Wensinck A. J. Mystic Treatises by Isaac of Nineveh. Amsterdam: Koninklijke Akademie van Wetenschappen, 1923. P. 82–84 [англ. пер.] (так называемая 1-я часть; далее – I [рус. пер.: Аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические / Под ред. С. И. Соболевского. Сергиев Посад, 1911. С. 345–347. – Прим. пер.]). Приверженность Иоанна Дальятского Псевдо-Дионисию видна в его Гомилии 6: Jean de Dalyatha. Les Homélies I–XV / Ed. Nadira Khayyat. Antélias, Liban: Centre d’Études et de Recherches Orientales, 2007. P. 152–189. См.: также: Beulay. L’enseignement spirituel de Jean de Dalyatha… P. 47–51. Исследование Бёле строится вокруг этих трех ступеней.
7. Как утверждает Бёле, ни один «несторианский» мистик не описывает высшую ступень так, как это делает Иоанн Дальятский (см.: Bealay R. L’enseignement spirituel de Jean de Dalyatha… P. 397).
8. I 18. P. 154 (текст), 104 (перевод), в рус. пер. Слово 14. С. 59; Isaac of Nineveh (Isaac the Syrian). «The Second Part», Chapters IV–XLI / Ed. S. P. Brock. Louvain, 1995. (CSCO, 554/555; Scr. Syr., 224/225). (далее – II [рус. пер.: Исаак Сирин, прп. О божественных тайнах и о духовной жизни: Новооткрытые тексты / Пер. митр. Илариона (Алфеева). СПб., 20032. – Прим. пер.]); II 18.19. P. 91 (текст), 101 (перевод). О важности šelyā см.: также I 66. P. 465–474 (текст), 312–316 (перевод), в рус. пер. Слово 42. С. 176–181.
9. II 30.1. P. 122 (текст), 134 (перевод). См.: также II 39.1. P. 152 (текст), 162 (перевод): «Кому дóлжно поклоняться в тишине».
10. См.: II 34.5. P. 137 (текст), 148 (перевод). Исаак Сирин (I 66. P. 467 (текст), 313 (перевод), в рус. пер. Слово 42. С. 177) также использует выражение «плаванье монаха в море уединения», в поисках сокровенной жемчужины, потаенной молитвы (ṣlōṯā ksīṯā, p. 469, перевод: p. 317, в рус. пер. Слово 42. С. 180).
11. I 65. P. 451 (текст), 302–303 (перевод), в рус. пер. Слово 41. С. 171.
12. См.: Hom. 1.6. P. 100–101.
13. Ep. 40.14; изд. и англ. пер.: The Letters of John of Dalyatha / Ed. by Mary Hansbury. Piscataway: Gorgias Press, 2006. P. 186–187.
14. Ep. 1.5. P. 6–7. Ср.: Иоанн Апамейский. De oratione, 4; изд.: Brock S. John the Solitary, On Prayer // JThS. Vol. 30. 1979. P. 84–101.
15. Как это отчетливо сформулировано в работе: Gehl P. F. Mystical Language Models in Monastic Educational Psychology // Journal of Medieval and Renaissance Studies. Vol. 14. 1984. P. 219–243 (особенно 220).
16. О взглядах Ефрема на безмолвие и язык см.: Russell P. S. Ephraem the Syrian on the Unity of Language and the Place of Silence // JECS. Vol. 8. 2000. P. 21–37.
17. I 65. P. 446 (текст), 299 (перевод), в рус. пер. Слово 41. С. 171–176; I 6. P. 470 (текст), 315 (перевод), в рус. пер. Слово 42. С. 180). Ср. у Иоанна Дальятского: Hom. 8. 3. Р. 200.
18. I 65. P. 450 (текст), 302 (перевод), в рус. пер. Слово 41. С. 171.
19. I 19. P. 155 (текст), 105 (перевод), в рус. пер. под ред. С. С. Соболевского это Слово отсутствует (См.: Исаак Сирин, прп. О совершенстве духовном / Пер. митр. Илариона (Алфеева) // Церковь и время. 1998. № 4 (7). С. 179–191). Исаак объясняет, что он основывает это не на своем собственном авторитете, но ссылается на опыт пророков и Петра (Деян. 10:10). В данном контексте он также признаётся, что опирается на сочинения Феодора Мопсуэстийского и анализирует шесть типов откровения (см.: I 66. P. 470 (текст), 315 (перевод), в рус. пер. Слово 42. С. 180).
20. II 41.2. P. 170 (текст), 181 (перевод).
21. Ep. 1.4. P. 6–7. Для обозначения «пределов безмолвия» Иоанн Дальятский также пользуется выражением šeṯqā ʔīṯaw tḥūmā (Ep. 40.6. P. 178–179).
22. Ep. 40.5. P. 178–179.
23. Ep. 40.6. P. 178–179.
24. Isacco di Ninive. Terza collezione / Ed. e trad. S. Chialà. Louvain, 2011. (3-я часть; далее – III). 16.5. P. 112 (текст), 155 (перевод).
25. См.: Hom. 6.9. P. 158–159.
26. II 5.7. P. 7 (текст), 8–9 (перевод), 9 (примечания Брока).
27. См.: III 13.19–20. P. 110 (текст), 151–152 (перевод).
28. II 35.4. P. 140–141 (текст), 152–153 (перевод).
29. I 71. P. 490 (текст), 328 (перевод), в рус. пер. под. ред. С. С. Соболевского это Слово отсутствует.
30. См.: Hom. 12.14. P. 250–251.
31. III 8.9. P. 58 (текст), 86 (перевод).
32. III 7.34. P. 52 (текст), 78 (перевод).
33. Ep. 1.5. P. 6–7.
34. Ep. 15.2. P. 72–73. Схожесть этого пассажа с трактатом Иоанна Апамейского «О молитве» (гл. 7) отмечена в издании М. Хэнсбери: The Letters of John of Dalyatha. P. 72. О молчании как форме речи см. также: Письмо 40, 14. P. 186–187.
35. См.: Ep. 31.4. P. 136.
36. О молитве, 2; изд.: Brock S. P. John the Solitary… P. 89 (текст), 97 (перевод); Bitton-Ashkelony B. More interior than the lips and the tongue… P. 324.
37. Ep. 40.14. P. 186–187.
38. Hom. 8.7. P. 204–205; ср.: 2 Кор 3:18.
39. См.: Evagrius. Skemmata, 34 (Νοῦς ἐστι ναὸς τῆς ἁγίας Τριάδος); De oratione, 80–81, 113.
40. Hom. 3.12. P. 128–131; Ep. 19.6. P. 102–103, прим. 9.
41. Hom. 11.12. P. 236–239.
42. I 4. P. 53 (текст), 37 (перевод), в рус. пер. Слово 56. С. 286.
43. См.: I 39. P. 297 (текст), 198 (перевод), в рус. пер. Слово 78. С. 386.
44. Ep. 51.3. P. 246–247; Beulay R. L’enseignement spirituel de Jean de Dalyatha… P. 196–200.
45. II 32.2. P. 130–131, 142 (перевод).
46. См.: Иоанн Апамейский. Ep. 3; ср.: lwāṯ šeṯqā gēr šārkā napšā (Briefe von Johannes dem Einsiedler / Hrsg. Lars Gösta Rignell. Lund: Håkan Ohlssons, 1941. S. 118).
47. II 13.16. P. 109 (текст), 150 (перевод), примеч. 31. Ср.: l-meddem dēn d-la meṯmallal margšā bēh kaḏ mqawyā b-šeṯqā (Иоанн Апамейский. Ep. 3 // Briefe von Johannes dem Einsiedler. S. 119).
48. III 4.7. P. 20 (текст), 34 (перевод), примеч. 12; II 15.11. P. 76 (текст), (перевод).
49. Isaac Syrus. Cent. IV 63; пер.: Brock S. P. The Syriac Fathers on Prayer and the Spiritual Life. (Cistercian Studies Series, 101). Kalamazoo (Mich.), 1987. P. 265. Ср.: Иоанн Апамейский. De oratione, 2: «Он вообще ничего не говорит о языке. Это потому, что эта духовная молитва не предназначена для произнесения языком или для моления языком, потому что она глубиннее, чем губы и язык, более глубоко погружена внутрь, чем что-либо на устах, глубже любых речей (mellē) или звучащих песней» (Brock S. P. John the Solitary… P. 89, 97).
50. II 18.18. P. 90 (текст), 100–101 (перевод).
51. II 35.2. P. 140 (текст), 151 (перевод).
52. II 13.2. P. 55 (текст), 65 (перевод).
53. Ep. 45.3. P. 216–217.
54. Hom. 12.14. P. 250–251.
55. Ep. 12.7. P. 60–61.
56. См.: Bitton-Ashkelony B. More interior than the lips and the tongue… P. 323–329.
57. II 5.1. P. 5 (текст), 6 (перевод).
58. См.: Hom. 6.2–3, 22. P. 152–155, 172–173.
59. Как обстоятельно показал Бёле (см.: Beulay R. L’enseignement spiritual de Jean de Dalyatha…), Иоанн Дальятский черпал из различных патристических и сирийских источников, в том числе из Псевдо-Дионисия. Краткий обзор некоторых его источников см.: Colless B. The Mysticism of John Saba // OCP. T. 39. 1973. P. 83–102.
60. См.: Hom. 6.5–6. P. 156–157.
61. См.: III 6.2. P. 31 (текст), 49 (перевод), а также: III 13.20. P. 110 (текст), 151 (перевод).

Многоголосие попыток приоткрыть тайну Православия под названием исихазм растворяется в пространствах этой тайны по причине именно своего громогласного вторжения в границы островов вечности посреди временного хаоса. Пустота восприятия с неизбежностью становится результатом и последствием такого способа познания, при котором само стремление к предмету мыслится, и более того — воспринимается, уже как частично узнанное, раскрытое, а значит — непотаенное. Такой путь расшифровки явлений действительности в конечном счете сводится к разламыванию их целостности на отдельные части, осколки. Таким «познанием» человек пропускает в мир стихию тления, распада, дробления. Ведь в разбитых осколках мира он отражается сам, а значит — его собственный человеческий образ дробится на осколки, которым только снится образ Единого, и, просыпаясь, осколки не могут поверить в то, что сон этот вещий…

Невелика цена того познания, при котором Тайна мироздания умерщвляется, становясь бесцветным набором фактов. Но если жизнь выстраивается таким образом, при котором тайна (человек) познает Тайну (Бога), то знание из плоскости переходит в глубину, мир становится объемным, многомерным, живым, целостным, символичным. Ведь сохранение потаенности мироустройства оберегает душу мира от тления. А при таких условиях не только сны, но и вещи являются вещими. Тишина-и-сихия не принимает ложных звуков, какими бы громогласно-шумящими они не были, по причине особенностей своего собственного наполнения. Тишина сама порождает звуки, а не наоборот. Если звук привносится в ее пространство, он всегда — чужероден, инороден, а значит — ложен. По словам князя С. Н. Трубецкого, мир нуждается не в вещем крике, но в вещем Слове. Соответственно, можно сколько угодно ходить вокруг да около Смысла с набором кричащих теорий, но самого Смысла никогда и не принять в пространство своего сердца. А «область обитания» вещего Слова во все века остается неизменной — тишина…

Вне всяких сомнений, огромные просторы исихазма (в понимании его не только в смысле молитвенной практики или учения св. Григория Паламы, но как всего глубинно-молитвенного наполнения-содержания восточного христианства) дают возможность всестороннего и многопланового его исследования. Несмотря на то, что исихазм всегда остается под покровом тайны в сердцах монахов, все же он может, да и, наверное, должен проявляться на поверхности своего существования в виде богословско-философских теоретизирований. Архиепископом Василием (Кривошеиным) в свое время было замечено, что «духовное возрождение начиналось обычно с возвращения вовнутрь, с оживления безмолвно-созерцательного духа, с восстановлением исихазма» [1, с. 64]. Особый же горизонт восприятия и интепретации исихазма дал в начале 20 века выдающийся русский богослов и философ Павел Александрович Флоренский. Создавая свое пространство смыслов и значений мира как единой богословско-философской палитры глубинных мыслей, Флоренский оставляет возможность для создания различных горизонтов своих исследований. Именно в свете его гносе-ологических проекций мы и попытаемся расшифровать те «смыслы тишины», которые созидаются в исихазме.

Несложно сделать вывод о сущностной взаимозависимости молитвенного слова и слов «обычных», которыми либо мы прикрываемся от действительности, либо действительность прикрываем от себя. О тонкостях такого взаимоотношения попробуем рассказать в ходе нашего исследования. На данном же этапе для нас важно показать возможность выведения некой теории-догадки из пространства исихии, а не конструирование слов и навязывание их тишине. Да и сама возможность «рассуждения» об исихазме является доказательством жизни безмолвных смыслов. И диалог со смыслами, как диа-лектика, пере-говаривание с горним миром, возможен по причине их природы, которая собирает осколки миров воедино. Таким образом, между мирами осуществляется диалог, тихая беседа тайн.

Мы попробуем рассмотреть исихазм как пространство соединения-вместимости таких смыслов как свет, цвет, тишина и звук. Цель исследования состоит не во взгляде на исихазм как на самозамкнутое круговое явление, некую «точку молчания», а как на путь. Ведь каждый круг, каким бы замкнутым он ни был, можно превратить в линию, в некий путь между некими А и В. Насколько прямой окажется линия, будет зависеть от того, кто будет двигаться по этому смысловому пути безмолвия, конечным «пунктом» которого является Божественный Свет. Безусловно, «прибытие» в этот Свет, является только началом истинной жизни, но пока над нами еще развернут свиток небес, мы можем только догадываться о предстоящих чудесах.

В целом, из превращения круга в линию, а молчания — в путь, следует принципиальная условность временно-пространственного континуума. А значит, время прохождения данного пути может длиться целую земную жизнь, а может совершиться в одно мгновение. Ведь местом прохождения этого пути (и более того — единственно реальное местом) является человеческое сердце. И именно в нем таятся сокровенные связи между исихией-безмолвием и Светом-энергией Бога. Из этого с необходимостью следует, что связи эти проявляются и в мире выраженном, своего рода, — «вторичном мире», мире земном, условно общем для всех. И наоборот, то, что на первый взгляд наполняет этот мир собою, но лишено укорененности в мире смысловом, небесном, является только иллюзией существования, фантомом, сквозь который просачивается небытие.

Охватывая взором пространства вселенной, стремясь расширить масштабы восприятия, человечество, само того не замечая, оказывается в тесноте самого факта настроенности на такое иллюзорное восприятие. А. Ф. Лосев, выступая с опровержениями механики Ньютона, построенной на гипотезе однородного и бесконечного пространства, писал: «Мир не имеет границ, т. е. не имеет формы. Для меня это значит, что он — бесформен. Мир — абсолютно однородное пространство. Для меня это значит, что он — абсолютно плоскостен, невыразителен, нерельефен. Неимоверной скукой веет от такого мира… Читая учебник астрономии, чувствую, что кто‑то палкой выгоняет меня из собственного дома…» [4, с. 405]. Ведь живая душа земли никак не может переселиться в клетки жестких «научных» определений. И ни малейшего ответа на свои вечные вопросы не может получить человеческое сердце, вглядываясь в такую искусственную «узкую всемирность», в «ущербную вечность» (заимствуем выражения Г. К. Честертона).

Утратив ощущение таинственности мира, познание как форма волеизъявления души, обречено двигаться только по замкнутому кругу научной иллюзии, по периферии мироздания, не имея импульса проникновения вовнутрь. Более того, сама Тайна для такого познания утрачивает какую‑либо значимость. Исчезает смысл для существования тайн «меньших» в предметах окружающей действительности. Отсюда выводится абсурдность самого процесса исследования. Ведь если нечего разгадывать, все должно быть само собою дано как узнанность. Но никакой «узнанности» не наблюдается, исходя из непрекращения научного «прогресса». Причина этому — все та же ориентировка на периферию существования, на узкий мир замкнутых форм, на восприятие материи только как набора неких точек, которыми может оперировать сознание в угоду своим частным интересам.

Однако, всю эту безрадостную картину мира можно исправить с помощью одного лишь припоминания о том, что вещи не замкнуты в бесформенной бесконечности, что явления нашептывают тайны о забытом языке первичной реальности, и что материальные точки — совсем не «точки-в‑себе», ведь в каждой такой точке раскрывается путь (эфемерная завершенность круга так же способна превратиться в линию как на макро-, так и на микроуровне).

Взгляд, направленный в глубинность такого пути, разламывает пустынную поверхность мира, и в местах таких разломах в мир проникает тайна, образы Божественного промысла и мироздании. Частицы материи, в тех или иных условиях проявляются в мире в виде как частиц-корпускул, так и в виде волн энергии, оставаясь при этом в самой своей сущности (!) носителями тайны. Одно это откровение истинной науки, науки, которая помнит о Боге, должно было бы заставить рациональность неутомимых исследователей преклонить главы перед Тем, Кто задает загадки вселенным… Точка, приобретая форму частицы и будучи не статичностью, но динамикой своего существования (ведь она — жива), создает вибрации энергии, которые для нас привычно именовать звуком. В то же время та же так называемая «материальная» точка может проявлять себя, свою энергию в смысле внутренней деятельности как волна выраженной энергии. Эта же волна, проникая в «пространственность обитания», является некой формой света. Следовательно, явления излучают свою сущность в мир. Сам же мир, будучи до некоторой степени понятием собирательным, окрашивается в свет своих явлений. Таким удивительнейшим образом, метафизика проявляется через обычную, на первый взгляд, физику. Но все дело заключается именно во взгляде. Исходя из той же корпускулярно-волновой теории, то, как проявит себя частица материи, зависит от наблюдателя. Однако, удивительность и, более того, — мифичность (в том смысле, в котором ее сохранил А. Ф. Лосев от недобрых посягательств на это понятие) состоит в том, что сам наблюдатель состоит из таких же частиц, которые так же проявляют себя в мир и как «материя», которая создает звук, и как энергетические волны, которые создают свет. Миф здесь состоит в том, что заданная реальность в полном смысле становится реальностью выраженной, что, в свою очередь, дает возможность говорить о глубинной символичности мира, о его чудесности. И в этом чудесном мире (именно в этом, который опрометчиво называют трехмерным и строго объективно данным) свет имеет свойство звучать во всей своей конкретике и, следовательно, звук имеет свойство светиться, просвечивая бытийственность до самого дна своей потаенной сущности. Если свет и звук являются выражениями материи, незамеченными, но реальными мифическими сказаниями о ней, то сама материя, будучи символом своей собственной глубинной тайны, может являться выражением логосной души мира.

П. А. Флоренский в своих «Воспоминаниях…» писал о том, что «Рациональный с виду закон есть обнаружение иных сил. Закон — это подлинная ограда природы; но стена, сама толстая, имеет тончайшие щели, сквозь которые сочится тайна» [13, с. 194]. Оформленные в виде схем и теорий доказательства тех или иных свойств видимого мира все же до некоторой степени нужны, но функция их заключается именно в ограждении и в то же время высвечивании того, что находится за этой оградой. Закон природы — только прикрытие природы, сквозь которую лишь фрагментарно проявляется «всемирная ткань соответствия» (обозначение самого Павла Александровича). Но даже то, что проявляется, является символом-как‑свидетельством тайного «наполнения» мира. Из этих разрозненных лоскутков сшивается воедино полотно легенд о реальности. А легенды, в смысле «того, что должно быть прочитано» (форма от глагола «lego» — читать), должны быть прочитаны в действительности, чтобы не рушилась онтологическая иерархия смыслов, тех смыслов, которые напоминают о глубинной связи между светом и звуком даже на так называемом физическом уровне. Это, свою очередь, дает возможность предположить еще более сущностную связь таких «явлений материи» на том уровне, на котором «материя» говорит своим истинным языком. Чтобы попытаться проникнуть на этот уровень, следует поставить два принципиально важных вопроса. Ведь утверждения о звучании света и свечении звука практически ничего не дают для возможности перехода в иные плоскости восприятия. Следовательно, необходимо выяснить причину такого звучания и свечения, а затем задаться вопросом об их цели.

Ответ на первое вопрошание может оказаться крайне лишенным необычности. Его формулировка звучит следующим образом: каждое явление в пространственно-временном континууме, каждая частица материи имеет свое как световое, так и звуковое выражение, которое, в сущности, составляет энергетическое тождество. Причина же такого тождества – в замысле Бога об этом мире. Но Тот, Кто задает загадки вселенным и их жителям, таинственнее на целую вечность всех Своих загадок. Поэтому область ответа находится в измерениях чудесного, поскольку включает в себя слово о Творце.

Согласно святоотеческой традиции, Бог, как Α и Ω всех реальностей, Творец начал и завершений, Создавший Начало всех начал, вначале был Словом, и Словом создавал миры. Мир ангельский и мир человеческий сотканы из Первичного Логоса. В них струится единый закон Божьей Правды и Красоты. Сам будучи Светом, Бог не мог сотворить нечто неподобное Самому Себе. Поэтому мир возникает по Воле Творца в свете и им наполняется. Но и сам свет созданного мира (не свет солнца, ибо солнце и луна созданы для смены времен; сами же они только проявляют свет высших сфер) творился Словом-Логосом, а значит, свет укоренен в Первичном Звуке. Следовательно, наши «земные» свет и звук — словесны, логосны, и являются двумя «компонентами» единой сущности. Слово-Логос, вторая ипостась Святой Троицы, Иисус Христос, Премудрость Божия, прорекает Себя, сотворяя мир, логосный в своей основе, христоцентричный мир. Поэтому и тайна всех явлений едина. Имя этой Тайны — Логос, Христос.

П. А. Флоренский утверждал, что существует единственная онтологическая норма сущего, которая заключается в следовании воле Творца. При реализации этой онтологической нормы земные звуки должны были бы в точности соответствовать звукам небесным, земной свет должен был быть просвечиванием Света как энергии Божества, а земные слова должны были бы быть сказаны во славу Слова Божьего. Но выворачивание человеком Божьей воли наизнанку привело к онтологической катастрофе. По слову святителя Афанасия Великого, «человек оставил мысль о Боге и начал рассматривать себя» [8, с.30]. А это значит, что человек променял созерцание истинной Красоты на взгляд в бездну небытия, ибо там, где провозглашается отделенность от Создателя, там очи созданий застилаются смертоносной мглою. «Своим грехопадением человек нарушил не естественные законы, не законы эмпирического бывания, но мистический порядок бытия… Болезни, смерть и нравственные разложения явились не потому, что нарушены были законы мира чувственного и законы того душевного мира, который изучается в эмпирической психологии, а явились внешними обнаружениями переворота в мистической области, перемены во внутреннем отношении к Божеству, при чем это отношение духа к Божеству первее всякого состояния сознания» [9, с. 173]. Именно эта онтологическая надломленность в глубинах человеческого существа,в тех пространствах, где слово соединяется со Словом, привела к крушению. Святитель Григорий Палама говорит о грехопадении не просто как о некоем «анти-событии», но как о «поражении» человека. Будучи созданным Истиной, Адам захотел «истины» самодельной, не задумываясь о том, что разлучается с Творцом Бытия. Следовательно, он стал пораженным небытием. Эта обращенность взгляда человеческого сердца в пустоту и создает вывернутый мир, мир надломленных реальностей, мир осколков действительностей, потому что само сердце человеческое разбито на осколки.

Источник единства — Единство Истинное, — Бог, источник реальности — Реальность Истинная — Бог. Поэтому воссоединение осколков и наполнение их жизнью возможно только через возращение к Богу. Пока это не случится, невозможно говорить об истинном звучании света на земле. Если рассматривать звук и свет в их условно обособленных сущностях, это будет не чем иным, как только дальнейшим разделением живой «ткани всемирных соответствий». Все более и более детальная дифференциация приводит к все более опасному уровню дробления мирового вещества, за которым неминуемо, с физической необходимостью рано или поздно должен последовать взрыв как высвобождение накопившейся энергии (как результата всей внутренней работы по отделению от бытия). Цепная реакция просто приводит к своему завершению. В связи с этим хочется указать на мысль уже упоминаемого Г. К. Честертона о том, что «мир полон христианских добродетелей, сошедших с ума. Они сошли с ума потому, что они разобщены» [14]. Следовательно, любая разделенность все далее уводит от Источника Единства, даже если делится нечто прекрасное в своей основе, будь то добродетель, свет или звук.

Раскол между земными смыслами и смыслами небесными существует как следствие той первичной разделенности, когда человек отвернулся от Бога. С той поры невозможно более ставить знак символического тождества между словом и Словом, между светом и Светом, между звуком и Логосом. Обративши лица к пустоте, жители поднебесного мира сплетают свет среды своего обитания из ложных звуков, образуя тем самым в своих сердцах пещеры со зловещими тенями вместо небес с мудрыми ангелами. Выражаясь менее метафорично, вибрация материи создает звуковой хаос, некое шумовое поле, что, в свою очередь, приводит к искажению внешней видимости. Ведь удивительнейшим образом даже после такой онтологической катастрофы, Закон Бога не отрицает продолжения своего существования на земле. Закон этот существует в высшей степени своей Реальности, но парадокс заключается в закостенелости человеческого не-желания ему следовать. Тут срабатывает чистая механика. Если существует Закон (и, фактически, только он один и существует), который никак не может быть отменен, то любое невыполнение данного Закона обращается только против тех, кто ему не следует, ничем сам Закон не умаляя. Поэтому все попытки создания мира вне этого Закона суть только шумящее возведение мира по ту сторону бытия, сотворение «анти-мира». Таким образом человечество продолжает оставаться в проигрыше, потому что никак не может попасть в цель, вернуться к Источнику Бытия.

Несложно проиллюстрировать дальнейшую цепочку последствий. Звук, который не настроен по камертону своей истинной сущности, по Логосу, вызывает только ложные колебания материи, что в свою очередь приводит к затемнению света, к постоянной смене световых воплощений реальности, среди которых невозможно ничего ни увидеть, ни почувствовать. О какой истине и о каком познании может идти речь в таком мире, где никто никого не видит? И это при том, что во время вселенской ослепленности Свет не прекращает своего существования. Позволим себе следующую символическую аналогию.

Представим себе Истину, как Сокровище, которое пребывает в глубинах вселенского океана. Чтобы иметь возможность увидеть это Сокровище, поверхность океана должна быть спокойной и гладкой, лишенной волн. Наименьшее нарушение глади извне инородными предметами спровоцирует волны, и Сокровище останется не увиденным. Наблюдатели уйдут ни с чем. А теперь представим, что эти самые «инородные воде предметы» суть не что иное, как пустые слова нашего вывернутого мира, слова, лишенные сущности, а значит, — инородные сущности слова. Их поток непрерывен, бесконечен, хаотичен. Человечество без конца бросает слова-камни в пространство вселенского океана смыслов, поэтому волны на его поверхности никогда не утихают, преграждая путь взору сердца в те глубины, в которых — Сокровище: Бог, Истина, Логос. Более того, если человек сам для себя преграждает путь «на глубину», то тем более не может он разглядеть тех, кто находится рядом с ним, на той же поверхности воды-жизни, наполненной волнами и камнями. Памятуя о мире как о ткани не просто смысловых связей, но — соответствий, можем допустить предположение о том, что Слово ничем так не искажается, как словами, в которых — пустота и инородность Смыслу-Логосу. Необходимо соединение между небом и землей, но соединение смысловое, между узлами «концентраций бытия», дабы не нарушилось переливание идей-образов в область их символической выраженности на земле. Тем более это возможно осуществить с той поры, когда совершилось главное и истинное со-бытие мира — воплощение Бога-Слова. Ведь только Один Господь, Податель чистоты, как именует Его свт. Григорий Палама, мог вернуть миру дорогу к истинной чистоте, воссоздав разрушенный образ Божий в человеке, убрать мглу неведения перед очами сердца и разрушить неудавшиеся попытки небытия на владычество над миром. С того момента вечности путь в небеса на земле открыт, а это значит — открыта возможность оживотворения логосной души мира, онтологического воссоединения света и звука.

Теперь пришло время ответа на вторую часть нашего вопрошания о цели единства светового и звукового про-явления, а также об их взаимовыраженности. Пунктом отправления в размышлениях возьмем слова отца Павла Флоренского о том, что «человеческая энергия является средой, условием для развития высшей энергии — Бога» [11, с. 357]. Фактически, эта функция среды, некого посредника между миром земным и миром небесным, мыслится как основополагающая, как функциональная сущность человеческой энергии. Главным заданием любого посредника является его внутренняя чистота для максимально точной передачи смыслов между разрозненными реальностями. Невозможно услышать Логос, если вокруг бушует шумовое поле пустых слов. И невоз- можно разглядеть проблески Света среди суматохи ничего не значащих изображений, которые только хотят казаться истинным миром. Для посредника, в первую очередь, необходимо очищение. Выражая ту же мысль, но языком физики, можем говорить о том, что материя требует успокоенных наблюдателей, которые дадут возможность проявиться ее энергии в виде свободных, гармоничных потоков звуковых и световых волн, которые не будут перекрывать дыхание друг другу. Ведь только так возможно воссоздать связь человеческой энергии с энергией Божества, а значит — вернуться к истинному видению и истинному наименованию действительности. «Именно потому, что нас окружают не призрачные мечты, которые перестраивались бы по нашей прихоти, бессильные и бескровные, а реальность, имеющая свою жизнь и свои отношения к прочим реальностям, именно поэтому она вязка, и требует с нашей стороны усилия, чтобы были завязаны с нею новые связи, чтобы были прорыты в ней новые протоки. Это — символы. Они суть органы нашего общения с реальностью. Ими и посредством их мы соприкасаемся с тем, что было отрезано до тех пор от нашего сознания. Изображением мы видим реальность, а именем — слышим ее…» [12 с.367]. Глубинные видения отца Павла Флоренского дают возможность ощутить всю меру ответственности «человеческих энергий» перед реальностью. Речь идет не о воспринимающих действительность субъектах, а о личностях, творящих, вернее — со-творящих ее. Человек призван воплотить замысел Бога о мире. Фактически, человек выступает «творцом в миниатюре» по причине присущей ему деятельной силы, которая сама по себе также не может быть отменена. И все те звуки и световые наполнения мира, все имена и изображения, которые творит человек, либо отвечают Замыслу Творца, либо не отвечают. Но в том или ином случае, некая действительность созидается, становясь «средой обитания». Поэтому эти же имена и изображения служат символами их внутреннего смыслового наполнения. Воспринимая их, человек попадает либо в область бытия, либо в область не-бытия, что зависит опять‑таки от глубинной направленности смысла увиденного и услышанного.

Нам представляется, что с очевидностью теперь можно убедиться в необходимости исихии, тишины-уединения, безмолвия в глубинах сердца, для того, чтобы пройти путь от слов ложных к Слову истинному, от мглы пещерного видения к Свету Истинной Реальности. Молчание подобно утиханию волн на поверхности всемирного океана, в глубине которого — Сокровище. Прекратив «бросать камни на воду», в человеке высвобождается энергия для созидания мира в сердце. Ведь это есть единственная возможность увидеть то, что пребывает на глубине…Можно сказать, что возвращение к молчанию есть путь к спасению человека из шторма всемирного хаоса, ибо спасение есть возвращение к «абсолютному центру бытия» (П. А. Флоренский). «Спасение человека — это онтологическое событие Бог не спасает человека, передавая информацию о Самом Себе, но спасает, становясь человеком, не переставая быть Богом. Он спасает жизнью и смертью Своей, Крестом и Воскресением», — говорит греческий профессор богословия, исследователь наследия свт. Григория Паламы, Георгий Мантзаридис [6]. Еще одному удивительному мыслителю, архиепископу Иоанну (Шаховскому) принадлежит мысль о том, что Бог-Слово, явивши Себя в мир, будучи распятым на Кресте, ожидает от человечества ответа. Слово Жизни, взойдя на Крест, оставило миру тишину как пространство для поисков достойного ответа. Любой ложный ответ нарушает эту тишину. Но если человеческое сердце находит в себе силы для припоминания ответа верного, в пространстве его души зарождается слово, сказанные на языке Слова-Логоса, на языке Тайны.

Безусловно, речь идет не только об отречении от внешних слов, слов высказанных. Внешнее молчание не будет значить ровным счетом ничего, если внутренне пространство человека исполнено ложных мыслей. Принципиальным здесь является сохранение сердца от не-истинных помыслов, а ума — от ложной направленности. И в первую очередь путь исихии-молчания предстает как путь молитвы как состояния «личного общения» человека с Богом. Ежели Божественные энергии суть нетварны, и причастность благодати открывает путь к истинному бытию, то сердце, созидая молитву, очищает в себе пространство для схождения в него Самого Бога-Слова. Так сердце наполняется Светом Истины, но все это пребывает под покровом Тайны, ибо не может быть высказанным на языке человеческих слов… В «земных условиях» свет и звук претерпевают бесчиленные метаморфозы. Там, где появляется подготовленное очищенное сердце, исцеленное безмолвием, там тишина может окрашиваться в цвет… Но для начала определимся с оттенками данных понятий.

Если под тишиной понимать простое отсутствие звука, то такая тишина станет мнимой, ибо не будет воспринимать в себя радужные свечения смыслов (ведь смыслы — не призраки, они наполнены реальностью, цветной реальностью…). Тишина-исихия — это «не локальное место», в котором подготавливается чистота для восприятия Смысла; это слово на пути к Слову, человек в ожидании Бога, земля на пути к Преображению; это — пространство молитвы. Более того, можем говорить о том, что исихазм как явление во всейсвоей многоплановости и «многоглубинности» полностью созиждется вокруг молитвы как состояния готовности к восприятию Божественной Любви. Без такого незначительного, с точки зрения обывателя, явления, не возможен исихазм ни как монашеская практика, и более того, — ни как сфера богословско-философской теории. Вновь обращаясь к языку физики, можем говорить о том, что пространство тишины-исихии есть поле упорядочивания световых волн на основе гармонизации вибраций частиц материи. Здесь вновь можно наблюдать то, как законы мистической сферы приоткрываются под видом физических фактов. Когда световые волны упорядочиваются, свет восстанавливается в своей первичной неделимой природе. Отец Павел Флоренский в работе «Небесные знамения» с присущей ему простотой виртуозности раскрывает качества и свойства света-как‑неделимости, что является прямым указанием на первичную укорененность света земного в Свете небесном. «Когда непрозрачные тела перехватывают в пространстве свет, то уединение происходит всегда односторонне, и потому неспособно замкнуть выделяемый световой объем…» [10, с. 415]. Фактически, Павел Александрович показывает возможность проявления земного света в его абсолютном, нетварном бытии. Ведь согласно «здравому рассудку» земли, свет должен быть прерван и с завершением заключен в грани тех предметом, через которые он проходит, сами эти предметы оформляя… Но «история существования света» наглядно доказывает обратное. Это сами предметы, «провозглашая» свою отделенность от всемирного пространства, прерываются, разделяются в свете, который остается непрерывным. Следовательно, любая разделенность является не чем иным, как только односторонностью, имеющей право на свое существование, однако ничего не говорящей о первичной и искомой целостности мира. «Световой объем» невозможно замкнуть. Да и разве способна на это материя, которая в своей глубинной основе так же всегда остается лучезарной? Поэтому «непрозрачность» есть только одной из возможностей выбора.

Основываясь на таком сущностном проникновении в природу земного света П. А. Флоренским, можем найти точное отображение света в его небесной сущности в исихазме. На Соборе 1352 года Свет Предвечный, воссиявший на горе Фавор, был определен как «неизреченная слава Божества», «безлетная Слава Сына», «Царством Божиим», «Божеством Отца и Духа, отраженно сияющем в Единородном Сыне». Очищенный от всего инородного, свет этого мира способен к преображению. Сквозь земной свет может воссиять Свет Божества, Свет Несозданный, Свет Божества как нетварная энергия благодати. Действие последней на человека и в человеке есть процесс его преображения. «Несозданный Свет, этот первообраз света тварного, есть один из образов явления и раскрытия Бога в мире, иначе говоря, есть нетварное в тварном, реально, а не только аллегорически в нем обнаруживаемое и созерцаемое святыми как неизреченная Божия слава и красота» [1, с. 115]. Каждый предмет имеет свой идеальный образ, и каждый образ должен восходить к своему первообразу, иначе не произойдет соединение разорванных пластов бытия. Таким образом, и свет «мира сего» имеет свой первообраз в Свете как Славе Божества. «Мы склонны думать, что Слава Божия — это совокупность похвал человеческих и ангельских, вообще тварных, то есть нечто непостоянное, зыбучее. На самом же деле это — сущее, реальное, даже страшное по своей реальности» [11, с. 95]. И это Истинно Сущее во всей Своей полноте было явлено на земле, ибо Свет, «будучи извечно внепространственным, как Само Божество, с момента Воплощения сосредоточился в теле Христовом, в Котором обитала вся полнота Божества» [1, с. 118]. Поскольку «Слово стало плотью», «плоть» Света может быть выражена в аспектах, оттенках-гранях земного света. И вся полнота доказательств боговоплощения до сего дня сохраняется в таком явлении поднебесного мира, как иконопись. Само слово «иконопись» может выступить лаконичным и однозначным ответом на вопрос о возможности созерцания оттенков тишины.

Процесс иконописания может быть рассмотрен в своих смысловых пластах как процесс очищения Слова от слов, «воды от камней», очищения образа Бога в человеке, как путь возвращения домой тех, кто блуждает в темноте. Образ, изображенный на иконе, всегда восходит к своему Первообразу, возвышая душу над плоскостью замкнутых кругов восприятия. Но именно этот образ есть «точкой отсчета» пути в небеса. Икона создается в молитве и ради молитвы, в пространстве тишины и ради пробуждения этой тишины в человеческих сердцах. По сути, иконопись, может быть названа не просто «богословием в красках», но «исихазмом в красках» (по той причине, что истинное богословие без молитвы так же невозможно, как и любое действие, претендующее на свой «онтологический статус»).

Краски иконописи суть проявления «материальных» свойств цвета. Цвет же есть проявление соприкосновения света с веществом. Стало быть, прообразом оттенков-цветов икон выступает всю тот же неделимый, непрерывно изливающийся из источника Жизни Свет, который звучит на «языке Бога», звучит логосно. Если представить, что человеческие слова, те которые создают шумовое поле земли, и соответсвенно, — уплощают ее пространство, размещаются на этой, созданной ими же плоскости, на горизонтали, то такая горизонталь являет собою дурную бесконечность отсутствия смыслов, скольжение по поверхности Красоты Бытия. Исходя из этого, вряд ли можно отрицать факт необходимости собирания этой иллюзорной линии пустоты в целостность, факт необходимости возвращения в единую точку, в точку безмолвия. Но для этого необходим соответствующий импульс. И «импульсом» таким выступает сам Логос, Воплощенное Слово, Которое проложило дорогу к Свету, к Себе Самому, сквозь бездну небытия, являясь онтологической вертикалью, лестницей к небу, которая уже не может бытьотменена. И в точке пересечения этой божественной вертикали и человеческой горизонтали и возможно преображение всего мироздания как возвращения к первообразу, в результате которого, по словам Николая Кавасилы, «самый прах покажет красоту» [7, с. 71].

Иконопись открывает путь к припоминанию самого главного, но давно забытого знания о первичной укорененности мира в Царстве Божием. Избрание «дороги вниз» все же не отменяет онтологического задания мира по возвращению в свои истинные «сферы обитания». Иконы же являют собою свидетельство настоящей сущности мира, другими словами — в них приоткрывается завеса тайны, и человечество имеет возможность созерцать не маски, и даже не лица, но — лики. Взгляд не скользит в далекую перспективу, которая уводит все дальше в неcуществование, а напротив, концентрируется в глубинах сердца, ведь именно там происходит собирание осколков утерянной личности воедино, поскольку истинная направленность ума — возвращение в сердце. В этом — одна из тайн исихазма. Соответственно иконы являются его проявлениями, пространством соединения тайн.

Согласно святоотеческой традиции, сердцевиной которой является исихазм, иконы подчиняются миру Слова, логосному миру. Свт. Василий великий краски иконописи называл «красками мудрости», поскольку они выражают истину в цвете, цветом говорят о Слове, являясь тем самым Благою Вестью, образным выражением Евангелия. «Невозможно иначе видеть Образ Бога невидимого как только в озарении Духа. И кто устремляет взор на образ, тому нельзя отлучить свет от образа… При озарении только Духа, собственно и надлежащим образом, видим сияние Славы Божией, а посредством образа возводимся к той славе, которой Он есть Образ и равнообразная печать» [3, 135]. Поскольку Слава Божества является Его нетварной энергией, человек может быть причастным этой энергии через созерцание иконописного образа, а следовательно, — ему открывается путь к благодати. Кроме всего выше указанного, икона есть явление литургическое, неотделимое от Церкви. Из этого делаем вывод о том, что истинное соединение света и звука, цвета и тишины также возможно только там, где не обесцениваются Дары Святого Духа, в литургическом пространстве. Известный исследователь иконописи В. Лепахин говорит об «иконичном боговедении», которое являет собой «не гносеологическую деятельность разума, а преображение человека, всех его телесных, душевных и духовных сил, очищение сердца как органа познания и веры, очищение и преображение познающего разума… Истинное христианское просвещение поэтому иконично, это — вы-светление Божественным Светом самой сущности человека, про-светление в нем всего плотского, душевного и духовного состава» [3, с. 153]. Следовательно, возможным становится движение по направления к полному преображению мира.

Но пока такое преображение проявляется только в «моментах пространтствах», в точках соединения измерений, в иконах и в человеческих сердцах, которые светятся святостью. Но даже это «фрагментарное преображение» мира является абсолютно конкретным и неоспоримым доказательством живой деятельности благодати, вспомнить о нетваности которой убеждал св. Григорий Палама. Икона «из глубины своего прозрачного и чистого молчания…незаметно извлекает нечто реальное и живое, приводящее в единство все человеческое существо…она переливает в нас свет и тишину Воскресшего…» [2, c.144]. Сумбурность красок разделенного мира препятствует сознанию продвигаться к точке пересечения земной горизонтали и небесной вертикали, достижение которой «переправляет» по ту сторону иллюзий небытия. Необходимо соединение двух планов бытия, и соединение истинное, не привнесенное извне. Пример такого соединения находим в иконописных канонах, которые ни в коей мере не являются придуманным рамками, в которых только и можно живописать образ Бога, но они есть «Форма, в которую Церковь облекает подчинение воли человеческой воле Божьей, их сочетание, и эта форма дает личности фактическую возможность не быть в подчинении у своей греховной природы, а овладеть ею, подчинить ее себе, быть «господином своих действий Этим путем максимально осуществляется свободное творчество человека, источником питания которого становится благодать Духа Святого. Поэтому только церковное творчество есть прямое участие в божественном акте, действие в полной мере литургическое, а потому наиболее свободное» [5, c. 76]. Свет, соприкасаясь с веществом, окрашивается в некий цвет в любом случае, но качество это цвета, более того — сама его видимая сущность зависит от того языка, на котором выбирает разговаривать мир, от звучания выраженности мира. Переплетение света и звука нерасторжимо, но истинная их связь возможна только там, где осуществлена попытка возвращения в пространство тишины, в котором энергия человека очищается для восприятия Божественных энергий. Следовательно необходимо не только «утихомирить» вибрации частиц материи, очистить звуковое поле для возникновения в нем истинного света, но и земной свет, он же — цвет, — нуждается в очищение своего «оттеночного наполнения», дабы прозвучал сквозь него истинный чистый звук, слово, которое соответствует Слову, слово молитвы. В некотором смысле, миру нужно избавиться от самопроизводного, искусственного цвета, цвета, который в действительности и не присущ ему. «Вследствие такого лишения самостности, самостоятельного цвета, этот мир, просвечивая огненность иного мира, делается сам огненным» [9, с. 178]. Выражаясь в логических категориях, эту же мысль можно озвучить так: необходимо отказаться от лжи, чтобы проявилась истина. Совмещение невозможно. Возможен только выбор между ними. И выбор оказывается судьбоносным для всего «вселенского океана». Но пока можно только догадываться о красоте того огненного мира, в котором зарождаются смыслы, светятся слова-сущности и звучат оттенки Божественных энергий, догадываться — в безмолвии, подготавливая сердце к возвращению в Красоту Бытия. Таким образом, исихазм нельзя считать только неким «древним наполнением» православного монашества, ведь в нем раскрывается истинный путь в глубины логосной структуры мира, к живому сердцу живой реальности, преображенной в лучах божественной благодати. И само «выхождение» на этот путь становится неподвластным поверхности существования, поскольку осуществляется как возвращение к вечности.

Литература

1. Архиепископ Василий (Кривошеин). Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Архиепископ Василий (Кривошеин). Богословские труды Сост. Дикон Александр Мусин. Нижний Новгород: Издательство «Христианская библиотека», 2011. с. 61–137.
2. Василий (Гондикакис), архимандрит. Входное: Элементы литургического опыта таинства единства в Православной Церкви/ Авториз. пер. с греч. — Богородице-Сергиева Пустынь, 2007. — 208 с.
3. Лепахин, В. Иконология и иконичность // Икона и образ, иконичность и словесность. Сборник статей, М.:Паломник, 2007. С. 129–164.
4. Лосев, А. Ф. Диалектика мифа // А. Ф. Лосев. Из ранних произведений. Москва, Издательство «Правда»,1990. с. 393–600.
5. Лосский, В. Н. Смысл икон / В. н. Лосский, Л. А. Успенский. — М.:Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет: Эксмо, 2012. –336 с.
6. Мантзаридис Григорий. Определение границы между Православие и ересью — свт. ГригорийПалама //azbyka.ru/ otechnik / Grigorij_Palama /opredelenie granitsy-mezhdu-pravoslaviem-i-eresyu /
7. Николай Кавасила. Семь Слов о жизни во Христе // Николай Кавасила. Христос. Церковь. Богородица. –М.:Издательство храма святой мученицы Татианы, 2002. — 240 с.
8. Святитель Афанасий Великий. Слово на язычников // Святитель Афанасий Великий. Избранные творения. — М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2014. с. 25–113.
9. Флоренский, П. Эмпирия и эмпирея // Флоренский П. А. Сочинения в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1994. с. 146–195.
10. Флоренский, П. А. Небесные знамения // Флоренский П. А. Сочинения в 4 т. Т. 2. — М.: Мысль, 1996. с. 414– 418.
11. Флоренский, П. А. Об Имени Божием // Флоренский П. А. Сочинения в 4 т. Т. 3 (1). –М.: Мысль,2000. с. 352– 361.
12. Флоренский, П. А. Сочинения в 4 т, Т. 3 (1). –М.: Мысль, 2000. — 621 с.
13. Флоренский Павел, священник. Детям моим. Воспоминания прошлых дней // Флоренский Павел, священник. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. Генеалогические исследования. Из соловецких писем. Завещание. – М.: Моск. Рабочий, 1992. с. 24–267.
14. Честертон, Г. К. Ортодоксия//www.chesterton.ru/orthodoxy / index. html