Методологический анализ книги Адама Каханэ «В команде с врагом»

1. Общая характеристика и жанр
Книга представляет собой практическое руководство (методологию) в области организационного развития, социальной психологии и управления сложными коммуникациями. Она основана на многолетнем полевом опыте автора (action research) и предназначена для лидеров, менеджеров, фасилитаторов и активистов, сталкивающихся с необходимостью достигать результатов в условиях глубоких разногласий.

2. Структура и логика изложения
Логика книги построена по принципу от проблемы к решению с последующей детализацией инструментов. Её можно разделить на четыре смысловых блока:

1.    Диагностика проблемы (Введение, Главы 1-2): Почему сотрудничество необходимо, но при этом невозможно в привычном понимании?

2.    Критика традиционного подхода (Глава 3): Почему стандартные методы переговоров и управления проектами проваливаются в сложных (турбулентных) контекстах?

3.    Представление альтернативной модели (Глава 4): Введение концепции «напряжённого сотрудничества».

4.    Декомпозиция модели (Три момента напряжения) (Главы 5-7, Заключение): Подробный разбор каждого элемента новой методологии и практические упражнения.

Основные тезисы по структуре

Блок 1: Проблематика (Введение, Главы 1-2)

Тезис 1: Главная проблема сотрудничества — необходимость работать с «другими».

Автор вводит понятие «синдром демонизации» — естественную психологическую реакцию, при которой мы воспринимаем оппонента как источник всех проблем. Главная дилемма (парадокс) сотрудничества заключается в двойственности самого слова: оно означает как совместную работу, так и предательство (коллаборацию с врагом). Мы вынуждены работать с теми, с кем работать не хотим, что вызывает внутренний конфликт.

Тезис 2: Сотрудничество — лишь один из четырёх вариантов действий.
Автор расширяет рамки выбора, утверждая, что прежде чем решать, как сотрудничать, нужно решить, нужно ли это. Он предлагает матрицу выбора:

·         Принуждение (навязать свою волю, когда вы сильнее).

·         Приспособление (смириться с обстоятельствами, когда вы слабее).

·         Уклонение (выйти из ситуации).

·         Сотрудничество (когда силы равны и стороны взаимозависимы).

Вывод: Сотрудничество — это не всегда лучший или самый моральный путь; это прагматичный выбор в условиях баланса сил.

Блок 2: Критика стандартной модели (Глава 3)

Тезис 3: Традиционное (стандартное) сотрудничество бесполезно в сложных ситуациях.

Каханэ критикует «рациональную линейную иерархическую модель» (проанализировать проблему → найти лучшее решение → внедрить план). Эта модель работает только в «простых, контролируемых ситуациях», где все участники согласны с определением проблемы.
В реальности («дикие проблемы», по определению Риттеля и Веббера) люди имеют разные ценности и не могут прийти к единому мнению о сути проблемы. Попытка настоять на своём «правильном» ответе ведёт к усилению конфликта, а не к его решению.

Блок 3: Альтернативная модель (Глава 4)

Тезис 4: Выход — в «напряжённом сотрудничестве».

Это центральная концепция книги. В отличие от стандартного подхода, который стремится к контролю и гармонии, напряжённое сотрудничество принимает хаос, конфликт и неопределённость. Оно позволяет двигаться вперёд даже при отсутствии согласия, доверия и симпатии.
Модель базируется на трёх фундаментальных изменениях (моментах напряжения), противопоставленных традиционному подходу:

Аспект

Блок 4: Детализация метода (Главы 5-7, Заключение)
Это ядро методологии. Каждая глава раскрывает один из трёх моментов напряжения.

Глава 5: Первый момент напряжения: Признание конфликта и взаимосвязей (Сила и Любовь)

·         Тезис 5: Нельзя выбирать только между диалогом (любовь/взаимодействие) и борьбой (сила/самоутверждение). Нужно использовать оба полюса попеременно.

·         Метод: Каханэ вводит концепцию холона (каждый элемент является и целым, и частью большего целого). Для успеха необходимо удовлетворять интересы как своей части (проявлять силу), так и всей системы (проявлять любовь).

·         Практика: Следить за сигналами дисбаланса. Если слишком много «любви» (пассивность, слияние) — пора проявлять «силу». Если слишком много «силы» (сопротивление, конфликт) — пора возвращаться к «любви». Это динамический цикл, как вдох и выдох.

Глава 6: Второй момент напряжения: Экспериментальное движение (Пробы и ошибки)

·         Тезис 6: Нельзя полагаться на детальный план. Будущее непредсказуемо. Двигаться вперёд нужно, «нащупывая камни» (метафора Дэн Сяопина).

·         Метод: Вместо стратегии «запланировали — согласились — выполнили» используется стратегия «попробовали — понаблюдали — скорректировали». Это требует «отрицательной способности» (Джон Китс) — умения выдерживать неопределённость.

·         Инструмент: Модель четырёх уровней слушания и говорения (Отто Шармер):

1.    Загрузка (говорим шаблонами, слушаем себя).

2.    Дискуссия (отстаиваем свою точку зрения, слушаем, чтобы найти ошибки).

3.    Диалог (говорим от себя, слушаем, чтобы понять опыт другого).

4.    Чувствующее присутствие (говорит и слушает вся система/группа как единое целое, рождается новое понимание).
Ключ к прогрессу — переход с первых двух уровней на третий и четвёртый.

Глава 7: Третий момент напряжения: Вступление в игру (Личная ответственность)

·         Тезис 7: Самый сложный шаг — перестать обвинять других и пытаться изменить их, и начать меняться самому.

·         Метод: Преодоление эгоцентризма. Пока мы считаем себя «режиссёром» или «жертвой» ситуации, мы беспомощны. Как только мы признаём себя частью проблемы («Если вы не часть проблемы, вы не можете быть частью решения»), у нас появляется рычаг влияния.

·         Практика: Переход от роли зрителя/режиссёра к роли соавтора реальности. Знаменитая метафора: в омлете с ветчиной курица участвует, а свинья предана (берёт на себя ответственность).

Заключение и приложения

Тезис 8: Напряжённому сотрудничеству можно научиться только через практику.
Автор предлагает шестинедельную программу упражнений для развития навыков балансирования силы и любви, ведения диалога и принятия ответственности. Враги в этом процессе становятся лучшими учителями.

Итоговый вывод методологии
Каханэ предлагает отказаться от онтологии порядка (мир познаваем и управляем) в пользу онтологии сложности (мир — это хаос, состоящий из множества пересекающихся целей). Соответственно, меняется и гносеология (способ познания): не рациональный анализ с последующим действием, а действие через эксперимент и рефлексию. Ключевая компетенция лидера — не составление идеального плана, а способность удерживать напряжение между противоположностями (сила/любовь, план/импровизация, влияние на других/изменение себя).

Проблема воспроизводства

Любое общество, любая социально-производственная структура должна постоянно воспроизводиться. Этот процесс может идти стихийно, под влиянием меняющихся условий, или же быть организованным с помощью специально созданных норм. Чтобы понять, как возникает различие между «естественным» и «искусственным» в социальных системах, рассмотрим простейшую модель воспроизводства.

1. Естественный процесс воспроизводства (стихийная эволюция)

Представим себе некоторую структуру А (например, способ изготовления орудия, форму коммуникации или организацию труда), которая воссоздаётся от одной единицы к другой. Каждый раз при воспроизводстве мы сталкиваемся с новыми условиями среды В. Эти условия могут меняться — климат, доступные материалы, социальный контекст. Под давлением этих изменений структура А неизбежно модифицируется: мастера вносят небольшие усовершенствования, подстраиваются под обстоятельства. Это механизм проб и ошибок, адаптации.

Схема 1 иллюстрирует этот процесс:

Схема 1

Пояснение: Стрелка от В к А показывает влияние изменяющихся условий на воспроизводимую структуру. Аj — конкретные единицы, возникающие в разных условиях.

Здесь нет фиксированного образца — каждое следующее поколение структур немного отличается от предыдущего. Так идёт стихийная эволюция, которую можно назвать естественным процессом. Изменения накапливаются, и структура постепенно трансформируется.

2. Искусственный процесс: введение нормы

На определённом этапе общество может зафиксировать удачный образец и превратить его в норму. Возникает ситуация, изображённая на схеме 2:

Схема 2

Пояснение: Появляется норма [А] — эталон, который транслируется как неизменный. Конкретные единицы А производятся по этой норме, но под влиянием условий В могут возникать отклонения. Однако эти отклонения умирают вместе с конкретной единицей и не влияют на саму норму.

Теперь процесс воспроизводства становится двойственным:

·         С одной стороны, по-прежнему действуют условия В, вызывающие локальные изменения.

·         С другой стороны, норма [А] задаёт жёсткий каркас, которому должны соответствовать все производимые единицы.

Именно здесь рождается ключевое различение:

·         «Естественное» в структуре А — это то, что определяется воздействием меняющихся условий В.

·         «Искусственное» — это то, что задаётся нормой [А] и механизмом её трансляции.

3. Система как целое: двойная детерминация

Важно подчеркнуть, что оба процесса действуют одновременно и образуют единую систему. Объект О (социально-производственная единица) не существует сам по себе — он включён в отношение и к среде, и к норме. На схеме 3 показано, как объект О одновременно подвергается натуральному взаимодействию с объектом А (средой) и нормирующему воздействию со стороны нормы N.

Схема 3

Пояснение: Объект О выделен в полагании как самостоятельный, но на него действуют два фактора: взаимодействие с А (естественное) и нормирование от N (искусственное).

Эта схема может быть повторно подвергнута анализу: если для какой-то части системы существует норма, мы называем её искусственной; если нормы ещё нет — естественной. Таким образом, различение относительно: одна и та же структура может быть искусственной по отношению к нижестоящим нормам и естественной по отношению к вышестоящим.

4. Роль индивида: трансляция норм через деятельность

Норма сама по себе не действует — нужен человек, который сможет воссоздать структуру по образцу. Это показано на схеме 4:

Схема 4

Пояснение: Индивид (человек) выступает посредником между нормой [А] и новой единицей А. Он должен обладать умением воспроизводить структуру по образцу.

Но чтобы индивид мог это делать, он должен быть обучен. Обучение, в свою очередь, требует выделения образцов деятельности и их трансляции. Простейший случай — когда сама деятельность «образцового рабочего» или педагога служит нормой для обучения (схема 5).

Схема 5

Пояснение: Деятельность образца (норма) транслируется напрямую через подражание.

Однако в более развитых обществах прямое подражание заменяется опосредованными формами: нормы деятельности фиксируются в описаниях, инструкциях, учебниках. Возникает семиотическая система — язык, схема, теория, которые сами должны быть изучены (схема 6).

Схема 6

Пояснение: Нормы транслируются через описания, которые становятся предметом изучения.

Далее появляется необходимость в освоении этих описаний — возникает деятельность учения, а затем и самообразования. Выстраивается цепочка: для того чтобы научиться читать чертежи, нужно сначала освоить язык чертежей, для этого — пройти курс обучения, а для этого — иметь преподавателя и т.д. Так формируется иерархия норм и деятельностей, изображённая на схеме 7.

Схема 7

Пояснение: Надстраиваются уровни: производство, изучение, усвоение, каждая деятельность нормируется вышестоящей семиотической системой.

Если теперь, отвлекаясь от конкретных деятельностей, посмотреть на итоговую структуру, мы увидим, что социально-производственная единица А оказывается нормирована целым рядом различных семиотических систем — языков, теорий, учебных предметов. Это показано на схеме 8.

Схема 8

Пояснение: Иерархическое нормирование: каждая семиотическая система задаёт определённые параметры структуры А.

Важный вывод: наш обыденный, «естественный» язык на самом деле управляется сложным социальным институтом — академиями, школами, средствами массовой информации. Нет чисто естественного языка; любой язык поддерживается и видоизменяется искусственными механизмами. То же самое относится и к человеку: как воспитанное, социальное существо он является продуктом искусственного воздействия социума.

5. Замкнутость системы и необходимость управления нормами

Каждая из семиотических систем сама является элементом социума и тоже должна воспроизводиться. Следовательно, над каждой из них надстраивается своя иерархия норм. Возникает замкнутая система трансляции, живущая по своим законам.

Но здесь кроется проблема. Условия В непрерывно меняются, а нормы [А] остаются неизменными, если нет механизма их корректировки. Рано или поздно возникает конфликт: структура А, произведённая по старой норме, перестаёт соответствовать новым условиям. Простой трансляции недостаточно — требуется управление нормами.

Часть 2. Конфликт и рождение теории: управление нормами

Схема 9 показывает, как в систему вводится новый элемент — знание g, которое выполняет функцию управления нормами.

Схема 9

Пояснение: Теория [g] изучает конфликты между старыми нормами [А] и новыми условиями В и на этой основе предписывает изменение нормы.

Что здесь принципиально?

1.     Жизнь норм становится управляемой. Мы переходим от стихийного дрейфа к сознательному проектированию.

2.     Появляется возможность прогнозирования и проектирования. Если мы знаем законы изменения среды, мы можем заранее проектировать нормы так, чтобы будущие структуры были оптимальны.

Выводы

1.     Естественное и искусственное — не свойства объектов самих по себе, а характеристики, возникающие в системе воспроизводства под действием двух факторов: изменчивой среды и фиксированных норм.

2.     Нормы всегда требуют посредника — человека, который умеет их реализовывать. Обучение и трансляция норм создают многоуровневую иерархию семиотических систем.

3.     Человек и его сознание сами оказываются в значительной мере искусственными продуктами этой иерархии.

4.     Для разрешения конфликтов между устаревшими нормами и новыми условиями необходимо управление нормами, которое осуществляется через специальное знание — теорию.

Таким образом, различение «естественного» и «искусственного» позволяет нам понять глубинные механизмы социальной жизни и открывает путь к сознательному проектированию будущего.

Часть 3. Естественные и искусственные системы: онтология и методология

Олег Генисаретский развивает подход Щедровицкого, вводя строгие понятия Е-систем (естественных) и И-систем (искусственных) в рамках системной онтологии.

Определения:

·         Е-система — объект, изменение характеристик которого есть продукт натурального процесса, взаимодействия со средой. Здесь действует отношение взаимодействия.

·         И-система — объект, в котором изменение определяется реализацией некоторой нормы. Здесь действует отношение реализации. Норма может быть моделью, проектом или образом, но она не сводима к натуральному процессу.

Принцип дифициентности

Просто фиксируя изменение характеристики объекта, невозможно определить, произошло оно в результате естественного процесса или реализации нормы. Для этого нужны дополнительные категориальные средства. Это означает, что «естественное» и «искусственное» — не свойства объектов самих по себе, а способы их представления в познавательных ситуациях.

Четыре типа представления

Один и тот же объект может быть представлен и как Е-, и как И-система. Возникают четыре познавательные ситуации, которые удобно представить в виде таблицы:

Реальный тип системы

Е-представление

И-представление

Е-система

Адекватное (Ее)

Неадекватное (Еи)

И-система

Неадекватное (Ие)

Адекватное (Ии)

Пояснение:

·         Ее — естественная система представлена как естественная (адекватно).

·         Ии — искусственная система представлена как искусственная (адекватно).

·         Еи — естественная система представлена как искусственная (неадекватно, но возможно познавательно ценно).

·         Ие — искусственная система представлена как естественная (например, «социальная физика» Конта).

Неадекватные представления не лишены познавательной ценности: они позволяют решать определённые практические задачи. Но для понимания сути управления, целеполагания, свободы нам необходимы адекватные представления.

Схема: четыре типа представления

Часть 4. Кентавр-системы (К-системы) и иерархия объемлемости

Если мы хотим выйти за рамки дихотомии «естественное / искусственное» и понять сложные объекты, в которых оба начала переплетены, Генисаретский предлагает понятие К-систем (систем-кентавров). В К-системе элементами могут быть как Е-, так и И-системы, а связывает их отношение объемлемости.

Простейшие типы двухуровневых К-систем

1.     ЕИ-система — естественная компонента объемлет искусственную.

2.     ИЕ-система — искусственная компонента объемлет естественную.

Схема ЕИ-системы:

Пример: человечество в космосе — социум (Е) объемлет свои технические артефакты (И).

Схема ИЕ-системы:

Пример: природа, включённая в промышленное производство и обслуживающая техносферу.

В более сложных иерархиях можно строить К-системы n-го порядка (например, ИИИ, ЕИИ, ЕЕИ и т.д.), где каждый уровень задаёт новое отношение объемлемости.

Важный тезис: реально существующими, с философской точки зрения, являются только К-системы. Е- и И-системы — это лишь абстракции, полезные для анализа, но не исчерпывающие полноту бытия.

Часть 5. Управление и руководство: где место человека?

В каких системах возможно управление? И даёт парадоксальный ответ: ни в Е-, ни в И-системах управления нет.

·         В Е-системах всё определяется взаимодействием, там нет места целенаправленному изменению норм.

·         В И-системах есть только реализация нормы, жёсткое принуждение (как у полицейского, регулирующего движение — по С. Биру). Там тоже нет управления в подлинном смысле, потому что норма не рефлексируется и не меняется в процессе.

Управление возникает только там, где есть рефлексия над нормами, их критика и целенаправленное изменение. А это требует выхода в мета-позицию, которая возможна лишь в К-системах, где человек (Е-компонент) сохраняет способность к нормотворчеству.

Генисаретский вводит различение управления и руководства:

·         Руководство — это социальное действие, реализация уже принятых решений в человеческом материале. Это работа в И-системе.

·         Управление — это деятельность по выработке и изменению самих норм, по проектированию новых структур. Это работа в мета-позиции, в ЕИ-системе, где естественное (человек) объёмлет искусственное (нормы, технологии).

Схема различия:

Здесь появляется контур обратной связи, замыкающийся на человека, который может изменять норму.

Часть 6. Мышление как технология: восхождение от абстрактного к конкретному

Мышление может быть не только отражением, но и технологией создания реальности. Практика ОДИ и схема мыследеятельности — это искусственные конструкции, созданные для преодоления «естественного» (стихийного) течения мысли. Метод восхождения от абстрактного к конкретному (Гегель — Ильенков — Зиновьев — Побиск Кузнецов) — это технология превращения замысла (идеальной, искусственной конструкции) в конкретный материальный объект.

Схема восхождения:

Часть 7. Современный контекст: вызов искусственного интеллекта и мультиинфраструктуры

Сегодня, когда мы говорим об искусственном интеллекте и мегапроектах типа мультиинфраструктур, проблематика естественного и искусственного становится предельно острой.

Искусственный интеллект как И-система

Современные ИИ-системы — это гипертрофированный пример И-систем: они реализуют заложенные в них нормы (алгоритмы, обучающие данные) без рефлексии, без способности к самоизменению на основе ценностных ориентиров. В них действительно нет управления — только выполнение.

Если мы позволим ИИ-системам автономно развиваться и подчинять себе человеческие практики, мы рискуем оказаться в мире, где человек станет лишь «материалом реализации» чужих норм. Это путь дегуманизации, который можно изобразить как ИЕ-иерархию:

Стратегия сохранения человеческого приоритета

Ответом должно быть сознательное выстраивание ЕИ-иерархии: человек (естественное, понимаемое как носитель рефлексии, ценностей, способности к нормотворчеству) должен объёмлить искусственное. ИИ должен оставаться инструментом, а не субъектом.

Это требует развития культуры мышления как механизма нормогенеза — способности порождать новые нормы, а не просто следовать старым. Обучение рефлексии, критическому анализу, проектированию будущего — вот что позволяет сохранять Е-компонент в ЕИ-структурах.

Мультиинфраструктуры как К-системы

В докладе Юрия Громыко (2026) понятие «мультиинфраструктура» выступает как конкретный пример создания сложных искусственных систем, интегрирующих транспорт, энергетику, связь. С позиций нашего анализа, мультиинфраструктура — это типичная К-система высокого порядка. В ней переплетены естественные компоненты (территория, ресурсы, люди) и искусственные (цифровые платформы, роботы, ИИ).

Вопрос в том, кто и как будет управлять этой системой. Если она строится как И-система (жёсткая реализация заданных норм), то человек оказывается лишь винтиком. Если же мы проектируем её как ЕИ-систему, то есть сохраняем за человеком (обществом, государством) роль субъекта, задающего цели и изменяющего нормы, — тогда мультиинфраструктура становится инструментом развития, а не порабощения.

Схема двух сценариев:

Заключение

1.     Различение естественного и искусственного — не классификация объектов, а инструмент анализа, позволяющий увидеть механизмы воспроизводства и изменения в социальных и технических системах.

2.     Е- и И-системы — полезные абстракции, но реальность всегда сложнее. Реально существуют К-системы, где естественное и искусственное переплетены в иерархии объемлемости.

3.     Управление возможно только там, где есть рефлексия над нормами. Оно не реализуется ни в чистых Е-, ни в чистых И-системах. Для управления нужна мета-позиция, которую может занимать только человек (или сообщество) как носитель естественного начала.

4.     Искусственный интеллект — это мощная И-система. Опасность его автономизации требует сознательного выстраивания ЕИ-иерархии: человек должен объёмлить ИИ, а не наоборот.

5.     Культура мышления становится ключевым ресурсом сохранения человеческого агентства. Способность порождать новые нормы, рефлексировать над целями, проектировать будущее — вот что позволяет нам оставаться субъектами, а не элементами в чужих схемах.

Историческая аналогия, которую проводит Громыко — переход от формулы «чьи деньги, того и инфраструктуры». К  «чья мультиинфраструктура, того и деньги». «cujus pecunia, ejus infrastructurae» к «cujus multiinfrastructura, ejus dinarius» — получает у нас новое звучание. Власть и деньги переходят к тем, кто способен проектировать и строить мультиинфраструктуры. Но подлинная власть — в способности задавать нормы их функционирования, удерживая приоритет человеческого, естественного, рефлексивного.

Только так мы сможем избежать мира, где «естественное» станет лишь сырьём для «искусственного», и сохранить будущее, в котором человек остаётся творцом, а не винтиком.

Зубаревы А.К. и Ю.П.

_____________________________________

Список источников и литературы

I. Первоисточники (классические философские труды)

1.     Гегель, Г.В.Ф. Наука логики : в 3 т. / Г.В.Ф. Гегель. — Москва : Мысль, 1970–1972. — (Философское наследие). -1

2.     Маркс, К. Капитал. Критика политической экономии. Т. 1 / К. Маркс // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. — 2-е изд. — Москва : Государственное издательство политической литературы, 1960. — Т. 23. — 907 с.

3.     Маркс, К. Экономическо-философские рукописи 1844 года / К. Маркс // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. — 2-е изд. — Москва : Государственное издательство политической литературы, 1974. — Т. 42. — С. 41–174.

4.     Энгельс, Ф. Диалектика природы / Ф. Энгельс // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. — 2-е изд. — Москва : Государственное издательство политической литературы, 1961. — Т. 20. — С. 339–626.

II. Работы представителей Московского методологического кружка (ММК) и системомыследеятельностной методологии

5.     Генисаретский, О.И. «Искусственные» и «естественные» системы / О.И. Генисаретский. — 1966. — [Рукопись; цит. по тексту доклада].

6.     Зиновьев, А.А. Восхождение от абстрактного к конкретному : (на материале «Капитала» К. Маркса) / А.А. Зиновьев. — Москва : Канон-плюс : Реабилитация, 2022. — 396 с. -3-10

7.     Зиновьев, А.А. Логика науки / А.А. Зиновьев. — Москва : Мысль, 1971. — 279 с.

8.     Ильенков, Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении / Э.В. Ильенков. — Москва : Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 1997. — 464 с. -2

9.     Ильенков, Э.В. Диалектическая логика : Очерки истории и теории / Э.В. Ильенков. — 2-е изд., доп. — Москва : Политиздат, 1984. — 320 с. -2

10.     Лефевр, В.А. Конфликтующие структуры / В.А. Лефевр. — Москва : Советское радио, 1973. — 158 с.

11.     Лефевр, В.А. О самоорганизующихся и саморефлексивных системах и их исследовании / В.А. Лефевр // Проблемы исследования систем и структур : материалы конференции. — Москва, 1965. — С. 43–49.

12.    Лефевр, В.А. Естественное и искусственное в семиотических системах / В.А. Лефевр, Г.П. Щедровицкий, Э.Г. Юдин // Семиотика и восточные языки / отв. ред. Ю.В. Рождественский. — Москва : Наука, 1967. — С. 15–29. -9

13.    Лефевр, В.А. Естественное и искусственное в семиотических системах / В.А. Лефевр, Г.П. Щедровицкий, Э.Г. Юдин // Проблемы исследования систем и структур : материалы конференции. — Москва, 1965. — С. 23–32.

14.      Щедровицкий, Г.П. Избранные труды / Г.П. Щедровицкий. — Москва : Школа культурной политики, 1995. — 800 с.

15.      Щедровицкий, Г.П. Проблемы методологии системного исследования / Г.П. Щедровицкий. — Москва : Знание, 1964. — 48 с.

16.      Щедровицкий, Г.П. Схема мыследеятельности: системно-структурное строение, смысл и содержание / Г.П. Щедровицкий // Системные исследования : методологические проблемы : ежегодник 1985 / редкол.: Д.М. Гвишиани (гл. ред.) и др. — Москва : Наука, 1986. — С. 124–146. -1

17.      Щедровицкий, Г.П. Заметки о мышлении по схемам двойного знания / Г.П. Щедровицкий // Материалы к симпозиуму по логике науки. — Киев, 1966. — С. 12–19.

18.       Щедровицкий, Г.П. К характеристике основных направлений исследования знака в логике, психологии и языкознании. Сообщение 1 / Г.П. Щедровицкий, В.Н. Садовский // Новые исследования в педагогических науках. — 1964. — Вып. 2. — С. 15–27.

III. Исследования по диалектической логике и методологии

19.    Кузнецов, П.Г. Наука развития Жизни : сборник трудов : в 4 т. / П.Г. Кузнецов. — Москва : РАЕН, 2015–2020. — Т. 1–4. -4

20.     Кузнецов, П.Г. Термодинамические аспекты труда как отношения человека к природе / П.Г. Кузнецов // Наука развития Жизни : сборник трудов. — Москва : РАЕН, 2015. — Т. 3. — С. 46–61. -4

21.      Майданский, А.Д. Э.В. Ильенков и Московский логический кружок: материалы полемики / А.Д. Майданский, Е.Э. Иллеш // Философский журнал. — 2024. — Т. 17, № 3. — С. 112–128. — DOI: 10.21146/2072-0726-2024-17-3-112-128. -9

22.     Садовский, В.Н. Системный подход и общая теория систем: статус, основные проблемы и перспективы развития / В.Н. Садовский // Системные исследования : методологические проблемы : ежегодник 1979. — Москва : Наука, 1980. — С. 7–28.

IV. Современные исследования и концепции

23.    Арриги, Дж. Долгий двадцатый век : деньги, власть и истоки нашего времени / Дж. Арриги ; пер. с англ. А. Смирнова. — Москва : Территория будущего, 2006. — 472 с. — (Университетская библиотека Александра Погорельского). -6

24.   Громыко, Ю.В. Метапромышленность как основа национальной стратегии экономического развития на примере приборостроения / Ю.В. Громыко, Ю. Сергеев, П. Соколов // Инновационная Россия / под ред. Ю.В. Громыко. — Москва : Институт опережающих исследований, 2010. — С. 45–78.

25.     Громыко, Ю.В. Мыследеятельность как подход: вынос мыследеятельности за границы ОДИ и возвращение в пространство ОДИ : доклад / Ю.В. Громыко. — Москва : Институт опережающих исследований им. Шифферса, 2026. — 54 с. — [Электронный ресурс].

26.     Зубофф, Ш. Эпоха надзорного капитализма : битва за человеческое будущее на новых рубежах власти / Ш. Зубофф ; пер. с англ. А.Ф. Васильева. — Москва : Издательство Института Гайдара, 2022. — 784 с. -7

27.     Зубофф, Ш. Big Other: надзорный капитализм и перспективы информационной цивилизации / Ш. Зубофф ; пер. с англ. С. Карпа // Логос. — 2019. — Т. 29, № 2 (129). — С. 1–62. -7

28.      Чачра, Д. Как инфраструктура работает : внутри систем, которые формируют наш мир / Д. Чачра ; пер. с англ. М. Леонович. — Нью-Йорк : Riverhead Books, 2023. — [Цит. по докладу Ю.В. Громыко].

29.       Dukes, P. The Last Great Game: USA Versus USSR Events, Conjunctures, Structures / P. Dukes. — London : Bloomsbury Academic, 2016. — Ch. 4: The Great Conjuncture: Leninism versus Wilsonism. -1

30.       Shih, S. Smiling Curve / S. Shih // Stratechery by Ben Thompson. — 2014. — URL: https://stratechery.com/2014/publishers-smiling-curve/ (дата обращения: 25.02.2026). -5

V. Справочные и энциклопедические издания

31.      Философская энциклопедия : в 5 т. / гл. ред. Ф.В. Константинов. — Москва : Советская энциклопедия, 1960–1970. — Т. 1–5.

32.     Статья «Жизнь» / П.Г. Кузнецов // Философская энциклопедия. — Москва : Советская энциклопедия, 1962. — Т. 2. — С. 217–221.

📅 23 февраля 2026 г. | 11:00–19:00 (МСК)

Конференция задумана как пространство коллективной рефлексии и исследовательского поиска, направленного на переосмысление центральной категории Московского методологического кружка — мыследеятельности (МД) — в горизонте актуальных проблем философии, управления и образования.

🔷 Концептуальная рамка

Дискуссия разворачивается вокруг трех модусов существования мыследеятельности:

1.    МД как ОНТОЛОГИЯ
Картина мира, в которой мышление, коммуникация и действие образуют неразрывное единство. Какова судьба этой онтологии в эпоху цифровых сред и антропологических сдвигов?

2.    МД как КАТЕГОРИЯ
Анализ схемы МД (мышление — коммуникация — действие — рефлексия) как инструмента анализа сложных систем. Требует ли категориальный аппарат Щедровицкого расширения сегодня?

3.    МД как ПРАКТИКА
Эволюция Организационно-деятельностных игр (ОДИ) и других форматов мыследеятельностной работы в образовании, социальном проектировании и стратегировании.

🔷 Что мы предполагаем сделать и обсудить?

В ходе конференции будет осуществлен ряд содержательных шагов:

1. Прояснение онтологического статуса мыследеятельности
На материале докладов предполагается выявить, как схема мыследеятельности может быть развернута в онтологическую картину. Будет поставлен вопрос: является ли МД лишь инструментом анализа или же претендует на описание фундаментального устройства мира коллективного мышления-действия?
(темы А. Зубарева, В. Марачи, Л. Цой)

2. Реконструкция границ метода ОДИ
Доклады позволят проследить динамику: как мыследеятельность выносится за пределы игровых форм (в педагогику, социальное проектирование, управление) и возвращается в них, обогащенная новыми смыслами. Будет проблематизирован тезис о том, что ОДИ остается «принтером» мыследеятельности, но требует пересборки под новые задачи.
(темы Ю. Громыко, Б. Андиньша, И. Валитова)

3. Выявление философско-методологических оснований
Предполагается эксплицировать глубинные слои наследия ММК, позволяющие строить мосты между мыследеятельностным подходом и современными научными и социальными практиками — от педагогики до понимания процессов формирования человечества.
(темы К. Абрамова, Э. Фомина, П. Королева)

4. Анализ исторической динамики самого подхода
Через обращение к ранним работам Щедровицкого и до-деятельностному этапу ММК мы намерены реконструировать, как вызревала категория мыследеятельности, какие интуиции были заложены изначально и что из этого потенциала остается нераскрытым сегодня.
(темы Г. Мясникова, И. Валитова)

🔷 Среди докладчиков

·         Юрий Громыко (д. психол. н., Институт опережающих исследований им. Е.Л. Шифферса)

·         Любовь Цой (к. соц. н., СМД-конфликтология)

·         Александр Зубарев (Калининградский методологический семинар)

·         Петр Королев (Хесбьергский колледж исследования проблем мира, Дания)

·         Бруно Андиньш (педагогика и методология, Центр поддержки одаренных детей, Калининград)

·         Вячеслав Марача (к. филос. н., СМД-методолог)

·         Искандер Валитов (к. мед. н., проектировщик)

·         Константин Абрамов (МОИП при МГУ им. Ломоносова)

·         Эдуард Фомин (Международное общественное движение «Народный институт развития»)

·         Георгий Мясников (магистрант УрФУ)

...и другие исследователи, развивающие наследие ММК.

🔷 Ключевые вопросы для обсуждения

·         Как соотносятся схема МД и онтология мышления?

·         Возможен ли «вынос» мыследеятельности за пределы игровых форм?

·         Что дает до-деятельностный этап ММК для понимания современной субъектности?

·         Как наследие Щедровицкого работает в педагогике, конфликтологии и социальном проектировании?

·         Каков философско-методологический базис понимания человечества и общества сегодня?

🔷 Трансляция

Прямая трансляция для зрителей будет доступна в ВКонтакте. Ссылка: https://vkvideo.ru/video-167922580_456239675?sh=4

_______________________________________________________________________________________

Конференция состоится как методологическая мастерская, где каждый докладчик представит свой подход к развитию идей Щедровицкого, а совместная рефлексия позволит наметить контуры будущей работы с "Мыследеятельностью" как категорией, онтологией и практикой.

До встречи в пространстве Мыслекоммуникации!

ПРОГРАММА

11:00 – 11:15

Цой Любовь Николаевна
канд. соц. наук, практик и мыслитель в традиции СМД-конфликтологии

Приветствие участникам, введение в проблематику конференции

11:15 – 12:00

Громыко Юрий Вячеславович
д-р психол. наук, директор Института опережающих исследований им. Е.Л. Шифферса

Тема доклада:«Мыследеятельность как подход: вынос мыследеятельности за границы ОДИ и возвращение в пространство ОДИ»

12:00 – 12:45

Зубарев Александр Константинович
СМД-методолог, организатор Калининградского методологического семинара

Тема доклада: «Схема мыследеятельности как переход к онтологии мышления»

12:45 – 13:30

Цой Любовь Николаевна

канд. соц. наук, практик и мыслитель в традиции СМД-конфликтологии

Тема доклада: «Феномен конфликта в горизонте российской мысли: к онтологии деятельностного противоречия»

13:30 – 14:15

Валитов Искандер Сулейманович
канд. мед. наук, проектировщик и менеджер

Тема доклада: «Чем сегодня для нас интересен до-деятельностный этап истории ММК?»

14:15 – 15:00

Андиньш Бруно Викторович
методист Центра выявления и поддержки одарённых детей (Калининград), методолог

Тема доклада: «Реализация идей Г.П. Щедровицкого в педагогической деятельности»

15:00 – 15:45

Королев Петр Михайлович
исследователь, СМД-методолог, почетный доктор Хесбьергского колледжа исследования проблем мира (Дания)

Тема доклада: «1989. Теория и метод»

15:45 – 16:30

Абрамов Константин Дмитриевич
член МОИП при МГУ им. Ломоносова, координатор ОНГ «Возрождение суверенного целеполагания России»

Тема доклада: «Философско-методологический базис наиболее объективного понимания процессов формирования и существования человечества для совершенствования мыследеятельности людей»

16:30 – 17:15

Фомин Эдуард Владимирович
Международное общественное движение «Народный институт развития»

Тема доклада: «Применение наследия ММК в обосновании применимости результатов общенаучного синтеза к Человеку и Обществу»

17:15 – 18:00

Мясников Георгий Дмитриевич
магистрант Уральского федерального университета им. Б.Н. Ельцина

Тема доклада: «Подход к мышлению в ранних работах Щедровицкого Г.П.»

18:00 – 18:45

Марача Вячеслав Геннадиевич
канд. филос. наук, СМД-методолог

Тема доклада: «Мыследеятельность как "подходообразующая" категориальная схема, ее онтологический статус и МД-организация практик»

18:45 – 19:00

Все участники

Свободное обсуждение, ответы на вопросы

________________________________________________
Регламент

·         Доклад – 30 минут.

·         Обсуждение, вопросы – 15 минут.

Время в программе указано ориентировочно, возможны небольшие сдвиги по ходу конференции.

_____________________________________________
Модераторы:

1.      Зубарев Александр Константинович

2.      Ерыванов Евгений Александрович

3.      Зубарева Юлия Павловна

4.      Цой Любовь Николаевна

Техническая организация и трансляция: Батков Дмитрий Сергеевич

Подключение

Ссылка на видеоконференцию будет отправлена докладчикам 22.02.2026.
Ссылка на трансляцию в ВКонтакте будет опубликована в анонсе конференции 22.02.2026.

Приглашаем к продуктивному диалогу и рефлексии наследия Г.П. Щедровицкого в контексте современных вызовов!

Книга: The Cambridge Companion to Renaissance Philosophy

Глава 4: Преемственность и изменения в аристотелевской традиции

Некогда преобладало мнение историков, что философия Аристотеля, распространившись по латинскому христианскому миру вслед за великой волной переводов с греческого и арабского, начавшейся около 1125 года, достигла наибольшего распространения в тринадцатом веке, пережила глубокий кризис в четырнадцатом, а затем в пятнадцатом столетии пострадала под натиском платонизма. В результате аристотелизм в эпоху Возрождения выжил лишь в нескольких "консервативных" оплотах – таких, как университеты Падуи, Коимбры и Кракова – прежде чем был окончательно сметен приходом современной философии и науки. Благодаря работам таких историков, как Джон Герман Рэндалл, Эудженио Гарин, Пол Оскар Кристеллер, Чарльз Шмитт и Чарльз Лор, исследования последних шестидесяти лет показали, что такой образ развития европейской мысли настолько односторонен, что является по существу ложным. Дело здесь не просто в том, чтобы настаивать на заметном расширении аристотелизма в четырнадцатом веке – ибо в этом столетии аристотелевская философия не только не пришла в упадок, но укрепила свои позиции, консолидировав свою фундаментальную роль в университетском обучении, связав свою судьбу с влиятельными философскими и теологическими школами и впервые получив явную поддержку папства. Нужно пойти еще дальше и утверждать, что, даже если величайшей интеллектуальной новизной Ренессанса было переоткрытие малоизвестных и забытых философских традиций, аристотелизм тем не менее оставался преобладающей традицией вплоть до конца шестнадцатого и в семнадцатом веке.

Это утверждение не является заявлением о высшей философской ценности аристотелевской традиции – суждение, которое едва ли можно было бы доказать. Сказать, что аристотелизм был преобладающей философской традицией, не значит сказать, что он был самым оригинальным, самым новаторским или даже самым важным (что бы эти термины ни значили), а только то, что он оказывал влияние, количественно превосходящее влияние любой другой традиции. Чтобы подтвердить это, достаточно вспомнить, что в эпоху Возрождения существовало гораздо большее количество рукописей, печатных изданий, переводов и комментариев к Аристотелю, чем к любому другому философу. Только в шестнадцатом веке было выполнено больше переводов Аристотеля и его комментаторов, как на латынь, так и на народные языки, чем за все предыдущие столетия. Между изобретением книгопечатания и 1600 годом было опубликовано более трех тысяч изданий его работ, из которых сотни датируются пятнадцатым веком; для сравнения, существовало только четырнадцать инкунабул, содержащих работы Платона. Что касается комментариев, то комментариев к Аристотелю по крайней мере в двадцать раз больше, чем к диалогам Платона.²

Сами по себе эти данные могут показаться не особенно значительными. Можно было бы возразить против включения псевдо-аристотелевских работ, таких как Problemata и Secretum secretorum, чьи переводы на народные языки стали бестселлерами, или Oeconomica, которая в латинском переводе Леонардо Бруни пользовалась огромной популярностью среди гуманистов, государственных чиновников, купцов и банкиров.³ И даже если отбросить псевдоэпиграфические сочинения, подавляющее количественное превосходство, которым пользовались основные труды Аристотеля в эпоху Возрождения, можно было бы отнести просто к очевидному следствию той почти монополии, которую они продолжали иметь в университетских программах вплоть до середины семнадцатого века. Действительно, это привилегированное положение часто считается выражением консерватизма высших учебных заведений и их неспособности воспринимать новые философские авторитеты и идеи. Несомненно, университеты долго сопротивлялись любой попытке реформировать преподавание философии, которая требовала вытеснения Аристотеля или хотя бы ограничения его главенствующей роли. Достаточно вспомнить реакции в Париже на предложение Петра Рамуса реформировать программу по логике на факультете искусств, или запоздалое и вызвавшее споры введение Платона в некоторых итальянских университетах. Тем не менее, приверженность Аристотелю проистекала не просто из инерции. Часто это было результатом осознанного выбора, основанного на религиозных, теоретических и, прежде всего, педагогических соображениях. Правильно это или нет, но труды Стагирита казались большинству профессиональных преподавателей философии наиболее подходящими для изучения логики, философии и науки. Следовательно, они не только продолжали составлять основу обучения на факультетах искусств в университетах по всей Европе, но также были приняты в новых гуманистических школах, в реформированных университетах и в колледжах иезуитов. В 1519 году Агостино Нифо открыто поставил вопрос: "Почему труды Аристотеля преподаются у всех народов и уже много столетий в школах философии?" Выражая широко распространенное мнение, Нифо ответил, что эти труды заслуживают своего статуса благодаря превосходной внутренней организации, доказательной строгости, ясности изложения и терминологической точности. Эти качества делали их гораздо более дидактически полезными, чем труды Платона, которого он критиковал за "плохой метод обучения". Это суждение тем более значительно, что после юношеского увлечения аверроизмом Нифо открылся влиянию платонизма. Хотя и не признавая теоретического превосходства философии Аристотеля над философией Платона, Нифо был готов признать исторические причины ее непреходящего успеха.⁴

Новые переводы и "ренессанс" Аристотеля

Множество различных причин, отдельных, но частично взаимозависимых, лежали в основе мощного импульса, данного изучению Corpus Aristotelicum в эпоху Возрождения. Важными факторами были приток греческих ученых в Италию и Европу, расширение знания классических языков, основание крупных библиотек, как публичных, так и частных, и изобретение книгопечатания. Однако главной причиной было то, что не только схоластические профессора философии, но и многие гуманисты посвятили свои силы Аристотелю и его последователям. Как итальянские гуманисты, так и их греческие учителя, недавно прибывшие в Италию из Византии, предприняли новые латинские переводы его трудов, часто сопровождаемые глоссами и комментариями. Эти усилия резко отличались от средневекового подхода к текстам, и поэтому правомерно говорить о "ренессансе" Аристотеля. Это возрождение, однако, глубоко отличается от современного ему "ренессанса" Платона, атомизма и античного скептицизма, все из которых были вызваны переоткрытием ранее недоступных текстов. Безусловно, некоторые сочинения Аристотеля или приписываемые ему, неизвестные или лишь частично известные в Средние века, вернулись в обращение в эпоху Возрождения, такие как Эвдемова этика, Большая этика и Механические проблемы. Тем не менее, в подавляющем большинстве случаев "ренессанс" Аристотеля состоял не столько в переоткрытии неизвестных текстов, сколько в возобновлении интереса к текстам, давно переведенным на латынь, но мало изучавшимся, и особенно в "восстановлении" хорошо известных текстов, которые теперь следовало читать по-новому, чтобы обрести их подлинный смысл.

В первую очередь гуманисты стремились облагородить сочинения Аристотеля той литературной элегантностью, которая, согласно убеждению, восходящему к Цицерону и Квинтилиану и возрожденному Петраркой, предположительно характеризовала оригинальный греческий текст. Их проект перевести заново весь корпус сочинений Стагирита родился, таким образом, из убеждения, что представить Аристотеля в элегантном латинском облачении равносильно воскрешению истинного Аристотеля. Благодаря трудам Леонардо Бруни, Джанноццо Манетти, Франческо Филельфо, Джорджо Валлы и Эрмолао Барбаро, а также таких греческих ученых, как Иоанн Аргиропул, Георгий Трапезундский, Феодор Газа и кардинал Виссарион, это плодотворное заблуждение переросло в грандиозное переводческое движение, которое уже в пятнадцатом веке привело к замене якобы уродливых и неточных средневековых переводов гуманистическими.⁵ Под покровительством князей и пап это движение пережило необычайное расширение в следующем столетии. Его центр активности также переместился за Альпы, в умелые руки французских и швейцарских гуманистов, таких как Жак Лефевр д'Этапль, Франсуа Ватабль, Жоашен Перийон, Дени Ламбен, Жак д'Эстребе и Исаак Казобон, а также итальянских ученых, работавших за границей, таких как Симоне Симони, Франческо Вимеркати и Джулио Паче.⁶

Согласно гуманистам, пословный перевод (verbum e verbo или ad verbum), техника, по-разному применявшаяся средневековыми переводчиками, страдала тремя серьезными недостатками: она настаивала на верности оригинальному греческому тексту вплоть до искажения латинской грамматики и синтаксиса; она компенсировала предполагаемую лексическую бедность латыни неологизмами, гибридными словами и транслитерациями; тем самым она превращала прозу Аристотеля – которая, как мы видели, считалась весьма элегантной – в варварский язык, невыносимый для слуха любого, кто был посвящен в тайны латинской классики. Чтобы избежать таких несообразностей, переводчик должен был воспроизводить на латыни как содержание (rerum doctrina), так и стиль (scribendi ornatus) Аристотеля посредством сложного перевода ad sensum (или ad sententiam). Метод ad sensum был теоретически обоснован около 1420 года Леонардо Бруни в его трактате О правильном переводе (De interpretatione recta), который был частью его ожесточенной полемики с хулителями его нового перевода Никомаховой этики.⁷ На практике он применялся совершенно по-разному. В то время как одни превыше всего ценили красивый стиль, даже ценой неточных переводов, другие пытались достичь равновесия между читабельностью и точностью. Тем не менее, средневековые переводы, хотя и широко презираемые, сохранялись на протяжении всего пятнадцатого века в качестве стандартных текстов, и гуманисты-переводчики часто лишь украшали, пересматривали и исправляли их.

Труд гуманистов-переводчиков был в значительной степени обусловлен их классицистическими предрассудками, которые заставляли их считать стилистически ущербными слова, не одобренные такими авторами, как Цицерон и Квинтилиан. Эта тенденция прослеживается уже у Бруни. Хотя он все еще был готов допустить неологизмы Боэция шестого века, он отвергал терминологию, разработанную великими переводчиками тринадцатого века, такими как Роберт Гроссетест и Вильгельм Мербеке. Он не только отвергал их грубые транслитерации, такие как eutrapelia или bomolochia, но и избегал терминов, которые уже вошли в обиход в латыни и народных языках. Так, politica была заменена неуклюжим перифразом scientia gubernandarum rerum publicarum, а democraia – вводящим в заблуждение popularis potestas. Другие итальянские и византийские переводчики, в том числе Аргиропул и Барбаро, двигались в аналогичном направлении, вызывая путаницу в значении многих философских технических терминов. К началу шестнадцатого века даже названия трудов Аристотеля были изменены в соответствии с новой классицизирующей чувствительностью. De generatione et corruptione, например, было переименовано Ватаблем в De ortu et interitu в 1519 году.⁸

Своим монументальным усилием перевести почти все труды Аристотеля на чистую цицероновскую латынь французский бенедиктинец Жоашен Перийон продемонстрировал разрушительные последствия, которые могли иметь методы, пионерами которых были гуманисты. Идя далеко за пределами Бруни, Перийон в своем трактате De optimo genere interpretandi (1540) утверждал, что буквальное следование текстам Аристотеля невозможно, и не только из-за глубокого несходства грамматики и синтаксиса латыни и греческого. По его мнению, требовалась иная структура предложения, чтобы приспособиться к относительной лексической бедности латыни. Поскольку многие греческие слова не имеют точного соответствия в латыни, необходимо было разлагать их на длинные парафразы. И поскольку только контекст может определить значение слов, нужно было каждый раз находить новые латинские соответствия для данного термина, а не механически подставлять стандартный перевод. Эта скрупулезная сосредоточенность на конкретном употреблении языка в сочетании с жестким классицизмом заставила Перийона отвергнуть весь лексикон, который латинский Запад использовал в течение тысячи лет для обсуждения логики, метафизики, физики и психологии. Очистив ключевые термины, такие как homonymum, ens, substantia, generatio, reminiscentia и intelligibile, Перийон попытался пополнить лексический запас выражениями, столь же элегантными, сколь и запутанными и – слишком часто – двусмысленными. Хотя коммерчески успешные, его версии были непригодны для использования учеными-философами. Те немногие, кто все же пытался их использовать, например испанец Педро Нуньес и итальянец Агостино Фаба, были вынуждены снабжать своих читателей глоссариями, указывающими, какие термины традиционного жаргона соответствуют цицеронизмам Перийона.⁹

Переводы Перийона вызвали ожесточенную полемику (в которой участвовали, среди прочих, Жак Луи д'Эстребе и Дени Ламбен) и спровоцировали новую волну переводов трудов Аристотеля во второй половине шестнадцатого века. Франческо Вимеркати, Симоне Симони, Михаил Софианос, Антонио Риккобоно и Джулио Паче отреагировали на излишества Перийона, вновь введя постклассические термины, в конечном счете признанные необходимыми, такие как ens и substantia, и способствуя осторожному возврату к пословному переводу.¹⁰ Высокое качество было отличительной чертой большинства этих переводов, но их количество, их быстрое распространение (ставшее возможным благодаря высококонкурентной полиграфической промышленности) и практика публикации двух или трех переводов в быстрой последовательности или даже одновременно в параллельных колонках создавали множество проблем. Возьмем лишь один пример: в конце шестнадцатого века Никомахова этика была доступна в часто переиздаваемых средневековых и пятнадцатого века версиях, рядом с которыми выстроились дюжина новых, плюс многочисленные переводы и парафразы на народных языках. Можно легко представить себе интерпретационные и философские проблемы, вызванные множественностью и разнообразием широко доступных версий одного и того же текста. С одной стороны, безусловно, это является одной из причин богатого разнообразия интерпретаций мысли Аристотеля, которое побудило Чарльза Шмитта говорить о многих "ренессансных аристотелизмах". Но с другой стороны, это делало общение между учеными-аристотелианцами все более трудным и, разрушая его лингвистическое и концептуальное единство, решительно способствовало кризису аристотелевской традиции.

Издания и текстологическая критика

Для гуманистов обновление "варварских" схоластических переводов Аристотеля было лишь первым из трех шагов, необходимых для переоткрытия подлинного смысла его мысли. Двумя другими были чтение его трудов в оригинале на греческом и анализ их с помощью филологических методов. Одним из важнейших аспектов ренессансного аристотелизма является именно этот постепенный сдвиг фокуса от доктрин Аристотеля к сложному составу и традиции его текстов. Многие факторы определили это развитие. Преподавание греческих эмигрантов в Италии в четырнадцатом и пятнадцатом веках привлекло большое внимание к терминологии Аристотеля и к различным чтениям, зафиксированным в рукописях. Testimonia Диогена Лаэртского, Плутарха и Страбона обратили внимание на текстуальную традицию сочинений Стагирита. Под влиянием этих факторов Corpus Aristotelicum стал рассматриваться как исторический артефакт, форма которого была создана редакторской деятельностью великих эллинистических ученых, которые теперь сами стали объектами подражания. Важнейшее значение имели гораздо лучшее понимание греческого языка и более широкая доступность греческих рукописей Аристотеля.

Известно, что более глубокий контакт с византийским миром, иммиграция его ученых и писцов в латинское христианство, а также финансовая поддержка библиофилов, коллекционеров и меценатов способствовали изучению и копированию огромного числа литературных и философских рукописей, привезенных в Италию в течение пятнадцатого века. Большое их количество содержало труды Аристотеля и его эллинистических и византийских комментаторов. Этот процесс продолжался более столетия, расширяя свои масштабы на всю Европу, и достиг ошеломляющих результатов. Достаточно упомянуть, что почти половина из более чем 2700 известных сегодня греческих рукописей Аристотеля датируется пятнадцатым и шестнадцатым веками. Однако именно изобретение книгопечатания позволило осуществить беспрецедентное распространение греческого текста Аристотеля.

Editio princeps полного собрания сочинений Аристотеля на греческом языке увидела свет в Венеции между 1495 и 1498 годами благодаря инициативе Альда Мануция, самого знаменитого ученого-издателя Возрождения, и работе международной команды ученых под руководством итальянца Франческо Кавалли и англичанина Томаса Линакра. Этот исключительный результат долгое время не имел себе равных: "пять томов ин-фолио, насчитывающих более двух тысяч страниц, в то время, когда было напечатано лишь несколько греческих книг, украшенных уникальной типографской элегантностью, великолепной бумагой, переплетом, тщательным набором, отличной корректурой – всеми качествами, которые удовлетворили бы современного издателя греческих текстов".¹³

Это предприятие получило широкий резонанс, но ему пришлось долго ждать подражателей. До 1520/30 годов печатание Аристотеля ограничивалось латинскими изданиями и средневековыми комментариями, производившимися почти исключительно для университетской аудитории. Однако к 1530 году печатание больших собраний аристотелевских текстов на греческом языке начало занимать ученых и издателей во многих странах. Издание Эразма было напечатано в Базеле (1531, 1539, 1550), так называемая aldina minor Джованни Баттисты Камоцци в Венеции (1551–3), издание Фридриха Сильбурга во Франкфурте (1584–7) и великолепное двуязычное греко-латинское издание Исаака Казобона в Лионе (1590), которое представило Аристотеля как типичного классического автора. Из Женевы вышло чрезвычайно успешное издание Паче (1597), а из Парижа – издание Гийома Дюваля (1619), которое стало стандартным двуязычным изданием на весь семнадцатый век.¹⁴ Движение в сторону Северной Европы очевидно и часто отмечалось учеными. Тем не менее, Италия не полностью утратила свой прежний новаторский статус. Ибо именно там некоторые отдельные труды Аристотеля были подготовлены в изданиях с большой филологической изощренностью, такие как издание Этики Пьетро Веттори (1547 и 1560) и издание Поэтики Лодовико Кастельветро (1570), последнее было украшено переводом и новаторским комментарием на итальянском языке.¹⁵

Систематический анализ книгоиздания Аристотеля в этот период, его принципов и техники, еще предстоит провести. Немногие, но превосходные доступные исследования показывают, что гуманистическая филология, часто чрезмерно восхваляемая, обнаруживала многие методологические слабости при столкновении с обширной и сложной текстуальной традицией Аристотеля. На ранних этапах рукописи для установления текстов разыскивались довольно случайно, идентифицировались расплывчато и использовались без изучения их генетических взаимосвязей. Они служили лишь хранилищами вариантов, из которых ученый позволял себе выбирать "правильные". Анджело Полициано был первым, кто вышел за рамки этого подхода и осознал необходимость рассматривать рукописную традицию исторически. Но процедуры, которые предполагал этот подход – перепись и описание всех кодексов, их коллация и критическая оценка – не применялись и не могли быть применены к Corpus Aristotelicum из-за отсутствия строгих методов датировки, сравнения и установления взаимосвязи между огромным множеством рукописей. Даже величайшие аристотелеведы шестнадцатого и семнадцатого веков часто нечетко различали различные кодексы и использовали расплывчатую хронологическую терминологию (antiquus, vetus, vetustissimus). Они имели лишь приблизительное знание истории греческого письма и использовали палеографию для целей датировки в гораздо меньшей степени, чем это делалось contemporaneously с латинскими рукописями. Однако, за редкими исключениями, такими как Веттори, они сохраняли чрезмерную веру в надежность более старых рукописей; они не проводили систематической коллации и сообщали чтения из вторых рук; они не разрабатывали строгих и последовательных методов оценки ценности conflicting свидетельств; и они вводили многочисленные конъектуры, часто правдоподобные, но иногда не имеющие никакой текстологической основы.¹⁶

Было бы, очевидно, анахронизмом судить ученых Возрождения по методологическим стандартам современной филологии, разработанным, как они были, в девятнадцатом веке Лахманом. Тем не менее, стоит отметить, что эти ученые по крайней мере пытались описать используемые ими процедуры, тем самым часто подчеркивая и объясняя сделанный ими выбор. Они не только способствовали расцвету жанра аристотелевской литературы – филологических глосс – от которого Средневековье оставило мало образцов, но и сыграли решающую роль в формировании нового осознания неизбежной субъективности текстовой реконструкции и, следовательно, необходимости интерсубъективного сотрудничества. Неудивительно, что именно Педро Нуньес, человек, близко знакомый с ренессансной редакторской работой над Аристотелем, был одним из первых, кто развил зачаточное понимание критического аппарата. Будучи убежден, что "разнообразие греческого текста" является основной причиной "темноты Аристотеля", он предложил поручить группе экспертов задачу изучения и сравнения "различных exemplarов" сочинений философа. Они должны установить в каждом спорном месте, "используя аргументы и догадки", какое является "наиболее правильным чтением", но все варианты, даже те, которые считаются "менее вероятными", должны "быть записаны в отдельную тетрадь, чтобы каждый читатель мог свободно следовать тому чтению, которое он считает правильным".¹⁷

Новые герменевтические принципы и поиск "исторического Аристотеля"

В 1499 году статут Пизанского университета требовал от преподавателей "читать и толковать тексты книг Аристотеля, но не разъяснять комментарии к таким книгам" и разрешал использовать комментарии как вспомогательные средства для обучения только "после представления данного текста". Двадцать лет спустя статут Лейпцигского университета призвал авторитет Сенеки, чтобы критиковать тех "софистов", которые пренебрегали изучением текстов Аристотеля и утверждали, что "знают его только через комментарии", и предписал им использовать новые гуманистические переводы.¹⁸ Эти предписания показывают, как между концом пятнадцатого и началом шестнадцатого века даже университеты наконец вняли одному из призывов, выдвинутых Бруни, Барбаро, Полициано и Лефевром д'Этаплем: читать не комментарии или парафразы, а сами труды Аристотеля, чтобы "непосредственно из источника" черпать его мысль.¹⁹

Сам по себе призыв восстановить прямой контакт с текстами Аристотеля, минуя множественные слои традиционной экзегезы, был менее оригинальным, чем могло бы показаться. Однако гуманисты придали ему точный полемический смысл, направленный против схоластических комментаторов. Их они обвиняли в том, что те читают его тексты, чтобы идентифицировать набор доктрин, подлежащих оценке согласно критерию вневременной истины, или даже как предлог для поднятия вопросов, имеющих мало или ничего общего с Аристотелем. Сами же они были убеждены, что любое прошлое произведение должно изучаться как документирующее иной способ понимания человека и мира, понятный только если рассматривать его в точном историческом контексте. Они резко критиковали схоластический вопрос-комментарий, который был стандартным в университетах с середины тринадцатого века, видя в нем эмблему исторически нечувствительного и "софистического" подхода к мысли Аристотеля. За редкими исключениями, эта критика была направлена не против жанра комментария как такового. Вместо этого она стремилась переопределить его смысл, сферу и методы в соответствии с новыми герменевтическими принципами. Важнейшим из них было, несомненно, то, что каждый автор является лучшим интерпретатором самого себя, и, следовательно, двусмысленные утверждения и испорченные места должны пониматься в свете других мест того же автора. Возникнув у александрийских грамматиков, этот принцип был вновь подхвачен в пятнадцатом веке и открыто применен к Стагириту Педро Нуньесом и его учеником Бартоломе Паскуалем, которые в речах, произнесенных в 1553 и 1565 годах в университете Валенсии, объясняли, как можно "интерпретировать Аристотеля через Аристотеля".²⁰

Апеллировали они к этому принципу или нет, все аристотелианцы гуманистического склада верили, что идеальный комментатор должен принять простой, ясный, но элегантный стиль. Он должен поэтому избегать разреженного философского жаргона, свободно иллюстрируя доктринальное содержание рассматриваемых отрывков примерами из литературы, истории и изобразительного искусства. Он должен изучить весь корпус трудов Аристотеля, предпочтительно на языке оригинала. Он должен проверить точность многочисленных переводов и чтений, идентифицировать испорченные места и отличать подлинные произведения от подложных. Наконец, он должен отдавать предпочтение греческим толкователям, считающимся наиболее надежными проводниками из-за их хронологической и культурной близости к Аристотелю. Несмотря на сильное сопротивление, особенно со стороны некоторых схоластов, этот новый подход становился все более распространенным, пока к концу пятнадцатого века не был освоен в университетах. Это произошло сначала в Италии. Назначение Никколо Леонико Томео в Падуе в 1497 году для чтения лекций на основе греческого текста Аристотеля часто считается символом торжества "гуманистического аристотелизма". Однако это могло и не быть настоящим новшеством, поскольку несколькими годами ранее Анджело Полициано начал делать то же самое во Флорентийском studium.²¹

Обозначают ли они начало преподавания Аристотеля на основе греческого текста или нет, курсы Полициано о Философе представляют собой поворотный пункт. Ранее комментировавший Этику, Полициано открыл свои курсы по Органону двумя знаменитыми речами, Введением в логику (Praelectio de dialectica) 1491 года и Ламией 1492 года. В них он наметил подход, который, помимо звучания доминирующих мотивов гуманистической полемики против схоластических комментаторов – отказа от метода quaestio disputata, критики специализированного жаргона, стремления к элегантности и ясности изложения – настаивал на том, что к Corpus Aristotelicum следует подходить с использованием тех же филологических методов, успешно применявшихся к другим античным текстам. Полициано хорошо знал, что его предложение не понравится тем, кто продолжал рассматривать Стагирита как вневременного мыслителя, которому можно задавать современные вопросы, и кто враждебно относился к тому, чтобы видеть в нем "классика", автора, которого следует помещать в его исторический контекст. Предвидя их реакцию, в Ламии он иронически отказывается от титула философа и называет себя вместо этого philosophaster, простым философом-дилетантом, который довольствуется тем, что интерпретирует Аристотеля на манер эллинистических грамматиков – т.е. сочетает филологическую экспертизу с солидным знанием греческого языка и культуры.²²

Эхо методологических рекомендаций Полициано разнеслось далеко. По мере того как преподавание аристотелевской философии с помощью греческих текстов распространялось за пределы Италии (начиная с Парижа, где это было обычной практикой lecteurs royals), ученые-аристотелеведы уделяли все больше внимания реконструкции текста, оценке вариантных чтений кодексов, обсуждению правильного написания и точного значения греческих терминов и сравнению многочисленных латинских переводов. В то же время проблемы, связанные с развитием, структурой и передачей Corpus Aristotelicum, приобрели большое значение. Были ли труды, ходившие под именем Стагирита, действительно его? Каковы были их первоначальные названия? Как они были внутренне разделены и каков был их логический порядок? Каков был их хронологический порядок? Каково было значение традиционного различия между его эзотерическими и экзотерическими книгами? Эти вопросы, часто поднимаемые в предисловиях к печатным изданиям, в переводах и комментариях, стали предметом отдельных трактатов. О числе и порядке частей и книг аристотелевского учения о физике (De numero et ordine partium ac librorum physicae doctrinae Aristotelis) Франческо Кавалли, опубликованный в конце пятнадцатого века, положил начало новому жанру аристотелевской литературы, которому в следующем столетии способствовали такие философы, как Федерико Пендазио и Маркантонио Дженова, такие ученые, как Франческо Сторелла, Целио Секондо Курионе и Оттавиано Феррари, и такие переводчики, как Жоашен Перийон.²³

Было бы, безусловно, ошибкой видеть во всем этом выражение современного историографического подхода. Достаточно вспомнить длительную полемику о порядке трудов Аристотеля (de ordine librorum), которая никогда не достигала "генетической" реконструкции его мысли, а скорее отражала спекулятивную и дидактическую потребность установить критерии для упорядочения отраслей знания в иерархию. Тем не менее, мастерство ученых шестнадцатого века в нахождении, расшифровке и контекстуализации источников, а также их внимание к лабиринтным путям передачи текстов и их чувствительность к терминологическим и стилистическим элементам заложили основы метода и проявили образцовый критический дух. Как бы сомнительно ни было утверждение, что они поймали "исторического" Аристотеля в сети филологии, нельзя отрицать, что их наследие включало решительный отказ от образа Аристотеля, унаследованного от их средневековых предшественников.

Переоткрытие греческих комментаторов и продолжающееся влияние средневековых комментариев

О пристрастии гуманистов к греческим толкователям Аристотеля уже упоминалось. Феодор Газа первым обратил на них внимание своим переводом Problemata Александра Афродисийского в 1452/3 году. Вдохновленный этим усилием, в 1472/3 году Эрмолао Барбаро перевел парафразы Фемистия к Второй аналитике, Физике и О душе, которые, однако, были опубликованы только в 1481 году. Джироламо Донато, друг и ученик Барбаро, последовал его примеру, переведя на латынь различные фрагменты Александра Афродисийского. Среди них была первая книга его комментария к О душе, которую искали такие философы, как Николетто Верниа и Агостино Нифо еще до ее публикации (1495). Теперь началась новая фаза в истории аристотелевской традиции, в которой все сохранившиеся греческие комментарии, лишь частично известные в Средние века, были переоткрыты, переведены и опубликованы. И здесь Альд Мануций сыграл решающую роль. Завершив в 1495 году первый том своего греческого издания полных трудов Аристотеля, он объявил о своем дальнейшем намерении опубликовать комментарии Александра Афродисийского, Порфирия, Фемистия, Симпликия и Филопона. Этот амбициозный проект, расширенный в предисловиях к последующим томам и спонсируемый Альберто Пио, князем Карпи, был начат Мануцием, но смог быть завершен только его преемниками между 1520 и 1530 годами. В следующем десятилетии латинские переводы греческих комментаторов Аристотеля начали множиться. Некоторые переводчики, как Джованни Баттиста Камоцци, и издатели, как Оттавиано и Джироламо Скотто в Венеции, даже специализировались в этой области, давая еще один пример уже отмеченной конкуренции переводов. Вскоре внимание было обращено и к византийским комментариям, которые, за важным исключением комментариев к Никомаховой этике, переведенных Гроссетестом, оставались более или менее неизвестными латинскому Средневековью. Начиная с середины шестнадцатого века византийские комментаторы, такие как Михаил Пселл и Феодор Метохит, стали доступны в латинском мире.²⁴

Доступность этих новых интерпретационных инструментов оказала большое влияние на философские дебаты. Чтобы привести лишь два примера, восстановление комментариев Александра Афродисийского и Симпликия к О душе усилило и без того ожесточенные споры о правильной интерпретации аристотелевской психологии, в то время как лучшее знание комментариев Филопона, которые были резко критичны к учениям Физики и О небе, вызвало глубокий пересмотр натурфилософии Аристотеля, отголоски которого еще слышны у Галилея.²⁸ Тем не менее, средневековые комментарии, как арабские, так и латинские, не утратили своего влияния. Верно, что репутация Аверроэса, с тринадцатого века известного как Комментатор, подверглась сильным нападкам. Многие считали его чтение Аристотеля ненадежным, потому что основанным на неточных арабских версиях, в то время как то немногое хорошее, что можно было найти в его трудах, отвергалось как "украденное" у греческих толкователей.²⁹ Тем не менее, интерес не только к комментариям Аверроэса, но и ко всему его творчеству огромно вырос с конца пятнадцатого века и вовлек самых прославленных преподавателей Падуи и Болоньи, таких как Верниа, Нифо, Помпонацци, Алессандро Акиллини и Маркантонио Дзимара, а также мыслителей совсем иного склада, таких как Пико делла Мирандола. Таким образом, в шестнадцатом веке аверроистический аристотелизм получил широчайшее распространение, особенно в Италии, отчасти благодаря новым переводам текстов, уже доступных в Средние века, отчасти благодаря переводу ранее неизвестных текстов, а отчасти благодаря грандиозным изданиям, таким как знаменитое и до сих пор незаменимое Джинтиновское издание 1550-2 годов, содержавшее труды Аристотеля, комментарии Аверроэса и богатый аппарат указателей, tabulae и пояснительных глосс.³⁰

Судьба великих латинских толкователей Аристотеля, таких как Альберт Великий, Фома Аквинский, Эгидий Римский, Иоанн Жандунский, Уолтер Берли и Иоанн Буридан, была аналогичной. Во второй половине пятнадцатого века их комментарии продолжали печататься, изучаться и использоваться, и не только схоластическими аристотелианцами. Гуманисты тоже, несмотря на их инвективы против университетских "варваров" тринадцатого и четырнадцатого веков, часто прибегали к их идеям, обычно без указания авторства. Поразительно, например, что такой великий греческий ученый, как Георгий Трапезундский, решал одну из немногих проблем, рассмотренных в его схолиях к Физике – проблему движения в пустоте – с помощью парафраза взглядов Фомы Аквинского по этому вопросу.³¹ Ф. Эдвард Кранц подчеркивал, что печатание средневековых латинских комментариев претерпело заметное сокращение после 1535 года,³² но значение этого явления не следует преувеличивать. С одной стороны, были заметные исключения из этой тенденции, такие как непреходящий успех комментариев Фомы Аквинского и Иоанна Жандунского. С другой стороны, упадок в печатании средневековых экспозиций и quaestiones скорее связан с насыщением книжного рынка, чем с отсутствием интереса, учитывая, что великие аристотелевские философы шестнадцатого века демонстрируют превосходное знание средневековой экзегезы.

Глубокую трансформацию "перипатетической библиотеки" в эпоху Возрождения не следует рассматривать как равнозначную ниспровержению средневековой традиции, как радостно предсказывал Полициано, взирая на свои книжные полки, уставленные Феофрастом, Александром Афродисийским, Фемистием, Аммонием, Симпликием и Филопоном.³³ Это привело, скорее, к обогащению экзегетической среды. Различные интерпретационные традиции, созданные на протяжении пятнадцати веков в разных культурных, языковых и религиозных контекстах, стали доступны и сравнимы. Если одни были озадачены широкими расхождениями, возникшими в результате этого умножения критических перспектив, другие (как иезуиты из Коимбры) решили примирить и объединить их, в то время как третьи (как Джон Кейс) были полны решимости отобрать наиболее существенные источники для репрезентативного синтеза аристотелевской философии, сделав, таким образом, важный шаг в эволюции комментария в учебник.³⁴

Конкуренция с другими философскими традициями

Изобилие материалов, ставших доступными благодаря энергичному печатанию Аристотеля, безусловно, открывало замечательные возможности, но оно также создавало непредвиденные трудности. Уже едва ли через сто лет после изобретения печатного станка количество работ, посвященных Аристотелю – переводов как на латынь, так и на народные языки, комментариев, парафраз, компендиумов и флорилегиев – исчислялось многими тысячами названий. Только растущая практика составления "аристотелевских библиографий", которые сообщали, иногда с тонкой разборчивостью, об основных изданиях, переводах и комментариях различных трудов Философа, позволяла профессиональным философам, ученым, книготорговцам и любителям ориентироваться в mare magnum аристотелевской литературы.³⁵ Примечательно, что эти "аристотелевские библиографии" часто включали тексты, написанные авторами, которые имели мало общего с мыслью Аристотеля или даже были открыто враждебны ей. Этот, возможно, удивительный факт дает превосходный пример того, как ренессансный аристотелизм был способен включать гетерогенные элементы. Хотя это и не было новшеством – с поздней античности аристотелевская традиция впитала многие идеи, пришедшие с чуждой философской территории, прежде всего из неоплатонизма – это явление определенно ускорилось, начиная с пятнадцатого века, когда мысль Аристотеля приобрела иной статус. Несмотря на свое непреходящее преобладание в обучении на факультетах искусств, она больше не могла отождествляться со всей философией. Как писал Кризостомо Явелли во время полемики по поводу трактата Помпонацци о бессмертии, "философия Аристотеля и философия как философия больше не совпадают. В самом деле, философия сама по себе есть знание чистой истины и совершенства, тогда как философия Аристотеля не совершенна".³⁶

Явелли, доминиканский теолог томистского толка, автор комментариев к основным трудам Стагирита и, безусловно, не антиаристотелианец, высказывал чувства, которые к тому времени были широко распространены. Будучи поставлен рядом с Платоном, атомистами, стоиками и скептиками, Аристотель утратил статус, которым он пользовался в тринадцатом и четырнадцатом веках как Философ, и вернулся к положению одного из многих античных философов. Нет необходимости останавливаться на ожесточенной полемике о comparatio между Платоном и Аристотелем, рожденной трактатом, выпущенным во Флоренции в 1439 году Гемистом Плетоном, продолжавшейся несколько десятилетий, возобновленной в конце шестнадцатого века и вовлекшей фигуры масштаба Георгия Трапезундского, Виссариона, а позднее Франческо Патрици да Керсо.³⁷ Вместо этого полезно вспомнить, что Петрарка, заявляя о своем предпочтении Платона, резко критиковал концепцию счастья, разработанную в Никомаховой этике, которую он считал несовместимой с христианством. Представление о том, что аристотелевская мораль и даже вообще классическая этика были полностью превзойдены учением Евангелий, было подхвачено выдающимися гуманистами, в том числе Валлой и Вивесом.³⁸ Однако главной мишенью для них была не этика Аристотеля, а его логика.

В Elegantiae и Dialecticae disputationes Валла утверждал, что ценность этой дисциплины была в значительной степени переоценена. Поскольку язык может быть убедительным или даже compelling, даже когда он не является формально валидным, внимание должно быть перенесено с изучения правильных механизмов вывода на изучение эффективных коммуникативных стратегий. С другой стороны, Валла был убежден, что значительная часть логических проблем, рассматриваемых Аристотелем и схоластами, на самом деле является псевдопроблемами, разрешимыми с помощью грамматического и синтаксического анализа языка и обычного словоупотребления. Рудольф Агрикола, Хуан Луис Вивес, Петр Рамус и Марио Низолио развили это положение и превратили его в педагогический проект, пытаясь и отчасти преуспевая в замене преподавания аристотелевской логики риторической и диалектической логикой.³⁹

Если детальная критика направлялась против отдельных учений Аристотеля – не только этических и логических, но также физических и метафизических – то было также много атак, предпринятых непосредственно против его авторитета и действительного или предполагаемого догматизма его последователей. Такие авторы, как Петрарка, Валла, Рудольф Агрикола, Джироламо Кардано и Рамус, обличали чрезмерную опору аристотелианцев на авторитет их учителя, призывали их не обожествлять Аристотеля и подчеркивали, что он, как и всякий другой человек, подвержен ошибкам. Эта полемика пользовалась непреходящим успехом. Подхваченная скептиками, такими как Джанфранческо Пико и Франсиско Санчес, она была освящена на священных страницах Бэкона, Галилея, Декарта, Гоббса и Гассенди. Эффективные против небольшого числа тупых и догматичных аристотелианцев, которых не было недостатка в семнадцатом веке, эти инвективы более оригинальны по форме, чем по существу, и они, как это ни парадоксально, оказываются должниками той самой традиции мысли, против которой были направлены. Сам Аристотель настаивал на превосходстве истины над личными чувствами и критиковал пифагорейцев за обожествление утверждений их учителя. Соответственно, многие аристотелианцы открыто защищали право каждого человека мыслить самостоятельно. Даже изречение о том, что "Аристотель был человеком и мог ошибаться", повторяемое поколениями антиаристотелианцев от Петрарки до мыслителей Просвещения, было заимствовано у аристотелианцев, которые сформулировали его в тринадцатом веке (с Альбертом Великим и Сигером Брабантским) и все еще защищали его в шестнадцатом (с Помпонацци и Нуньесом).⁴⁰

Будучи атакован критиками и подвергаясь конкуренции со стороны других философских школ, аристотелизм развивался в эпоху Возрождения многими различными путями. Однако он всегда демонстрировал большую способность модифицировать свои категории и учения на основе новых проблем и новых открытий. С одной стороны, недавние теоретические и материальные достижения, особенно в таких дисциплинах, как математика, астрономия, физика, география и естественная история, были интегрированы в мировоззрение, остававшееся по существу аристотелевским. Эмблематичной была Philosophia magnetica (1629), в которой Никколо Кабео переформулировал аристотелевскую онтологию, чтобы освободить место для качества магнетизма, описанного экспериментальными данными Уильяма Гильберта.⁴¹ С другой стороны, работы, направленные на интерпретацию аристотелевской мысли, использовали методы, проблемы и концепции, происходящие из других традиций, как древних, так и современных. Что касается метода, поразительно, что многие популяризаторы Аристотеля принимали в своих народноязычных парафразах диалогическую форму, обычно предпочитаемую гуманистами и часто представляемую как типично платоническую или цицероновскую. Что касается проблем и концепций, свидетельства потенциально бесконечны. Как указал Шмитт, все ренессансные аристотелианцы были в определенном смысле эклектиками.⁴²

Постоянная тенденция в истории аристотелизма сливаться с другими философиями уже упоминалась, и хорошо известно, что от Авиценны до Фомы Аквинского многие средневековые мыслители стремились перечитать метафизику Аристотеля в неоплатоническом свете, чтобы лучше соответствовать потребностям их веры в единого Бога и творца. Идеи Пико и Фичино о concordia philosophorum и влияние позднеантичных комментаторов, таких как Фемистий и Симпликий, дали огромный толчок поиску согласия между аристотелизмом и платонизмом. Это видно в распространении работ таких философов, как Симпhориен Шампье, Себастьян Фокс Морсильо, Габриэле Бурателли, Франческо де Вьери, Якопо Маццони и других, которые, часто начиная с титульного листа, настаивали на "симфонии", "согласии", "гармонии" или "примирении" между Аристотелем и Платоном.⁴³ В дополнение к этим новым работам о согласии между аристотелизмом и платонизмом в течение пятнадцатого и шестнадцатого веков возникли новые формы синкретизма. Достаточно рассмотреть сосуществование аристотелевских и стоических элементов у Помпонацци, интеграцию аверроизма с оккамизмом у Акиллини и синтез аристотелевских, аверроистических, платонических, неоплатонических и магико-герметических мотивов у Нифо.⁴⁴ В середине шестнадцатого века адаптивный дух аристотелизма проявился в крайней форме: в попытке гармонизировать учения учителя с философиями, которые он открыто атаковал, но которые возвращались в моду. Хитроумно используя некоторые идеи в четвертой книге Метеорологики, Юлий Цезарь Скалигер даже попытался обойти несовместимость аристотелевского гилеморфизма с демокритовским атомизмом, чтобы разработать парадоксальный "аристотелевский корпускуляризм".⁴⁵

Жизнеспособность аристотелевской традиции в эпоху Возрождения

Мы видели, как аристотелевская традиция в эпоху Возрождения смогла трансформироваться и дифференцироваться, переопределять свои собственные проблемы и впитывать элементы, происходящие из других течений мысли. Эта доктринальная эластичность ставит перед историками серьезную проблему: имеет ли еще смысл говорить об "аристотелизме" в Возрождении, когда мы осознаем поразительно широкое расхождение между мыслителями, которые называли себя толкователями, даже последователями, Аристотеля? Ученые предложили разные ответы. Для одних любой "аристотелизм", чтобы считаться таковым, должен был принять одну и ту же "систему мысли" или по крайней мере неприводимое ядро теоретических позиций. Для других им нужно разделять лишь общий набор источников, принципов, проблем и методов подхода к этим проблемам. Среди тех, кто принадлежит ко второму лагерю, Чарльз Шмитт убедительно argued, что в эпоху Возрождения существовало множество конкурирующих друг с другом "аристотелизмов".⁴⁶ Заслугой этого подхода является признание того, что аристотелевская традиция в эпоху Возрождения, далекая от того, чтобы быть монолитным корпусом догм, каким ее когда-то считали, включала в себя богатое множество ориентаций, и что они, как из-за строго интеллектуальных конфликтов, так и из-за географических, институциональных, религиозных, языковых и социологических факторов, обеспечивали ее жизнеспособность и дифференцированное развитие.

Остается подчеркнуть, что эти различия были настолько глубоки, что делают неадекватным традиционное различение течений ("александристы", "аверроисты", "симпликианцы", "томисты", "альбертисты") и школ ("Падуанская школа").⁴⁷ Даже широкие различения Шмитта между "схоластическим" и "гуманистическим" аристотелизмом или между "нерелигиозными", "религиозными" и "ультра-религиозными" толкователями Аристотеля должны использоваться с осторожностью. Что касается первого различения, мы видели, что, по крайней мере с конца пятнадцатого века, схоластически обученный аристотелизм приветствовал многие гуманистические новшества, и можно добавить, что многие гуманисты проявили себя гораздо более восприимчивыми к идеям своих средневековых предшественников, чем они сами были готовы признать, или чем обычно признают современные ученые. Что касается второго различения, можно было бы утверждать, что философская повестка дня всего аристотелизма была, как это ни парадоксально, под влиянием религиозных вопросов в Возрождении больше, чем в Средние века. Даже такие фигуры, как Помпонацци, Акиллини и Боккадиферро, которые больше всего настаивали на различиях между объектами и методами философии и теологии, тем не менее в конечном счете помещали в центр своей мысли такие вопросы, как бессмертие души, свобода человека, существование чудес, природа и атрибуты Бога. Как бы то ни было, одним из непредвиденных последствий "высвобождения auctores", поддерживаемого гуманистами, было облегчение введения специфически христианских элементов в аристотелевскую традицию. Комментарии прото-протестанта, подобного Лефевру д'Этаплю, врача, обратившегося в лютеранство, подобного Симоне Симони, и даже "светского" магистра, подобного Боккадиферро, содержат многочисленные библейские цитаты и используют религиозные источники, принципы и теологические концепции в гораздо большей степени, чем комментарии Фомы Аквинского.⁴⁸

Очевидно, что точный образ, который историки имеют сегодня об аристотелизме пятнадцатого и шестнадцатого веков, замечательно отличается от того, который был набросан его современными противниками. Предлагая платонизм как единственное действительное противоядие от гетеродоксальных тенденций аристотелизма, Фичино утверждал, что вся философия в его время была подчинена "аверроистам" и "александристам", противоположным в своих интерпретациях психологии Стагирита, но единым в их отрицании бессмертия души.⁴⁹ Это было, несомненно, полемическое упрощение, а не верное описание реальности. Тем не менее, оно долгое время способствовало все расширяющемуся и все еще более упрощенному убеждению, что ренессансная мысль характеризовалась усилием заменить платонизмом стареющий аристотелизм, истощенный его затянувшейся полемикой о природе души. Неоспоримо, что эта полемика, с ее переплетением экзегетических, философских и религиозных проблем, играла центральную роль и witnessed участие некоторых из острейших умов эпохи, таких как кардинал Каэтан (Фома де Вио), Помпонацци, Нифо и Дзабарелла.⁵⁰ Неоспоримо также, однако, что жизнеспособность ренессансного аристотелизма не исчерпывалась здесь.

Уже некоторое время много говорится о дебатах среди падуанских аристотелианцев, от Павла Венецианского в пятнадцатом веке до Якопо Дзабареллы в конце шестнадцатого, о понятии regressus, найденном во Второй аналитике, целью которого было установить, как может быть увеличено демонстративное знание путем комбинирования индукции и дедукции. Хотя спорно, следует ли искать происхождение научного метода Галилея в этих дискуссиях (как полагал Рэндалл) или в их продолжении в Collegio Romano (как утверждал бы Уильям Уоллес),⁵¹ это сомнение никоим образом не умаляет их важности. Действительно, оно требует их пересмотра в более широком контексте. Многие аристотелианцы, и не только падуанские, глубоко размышляли над методологическими и эпистемологическими вопросами, центральными для возникновения ранней современной науки, такими вопросами, как достоверность математики и ее отношение к натурфилософии.⁵²

Также примечательны были дискуссии, вызванные диалогом между аристотелевскими учениями и проблемами, возникающими в результате развивающегося культурного и социального контекста. Престиж studia humanitatis придал большее значение трудам, мало изучавшимся в Средние века, таким как Поэтика, которая доминировала в литературной критике на протяжении всего шестнадцатого века и была адаптирована к литературным жанрам, не существовавшим во времена Аристотеля.⁵³ С другой стороны, такой текст, как Политика, интенсивно изучаемый с конца тринадцатого века, не только продолжал служить концептуальной основой для размышлений о различных режимах, но также использовался для рассмотрения вопросов непосредственной актуальности. Эмблематичной была полемика, развившаяся между Хуаном Хинесом де Сепульведой и доминиканскими теологами Франсиско Виторией и Бартоломе де Лас Касасом, которые использовали аристотелевские категории для обсуждения моральности подчинения американских индейцев испанской колонизации.⁵⁴

Даже аристотелевская физика и космология претерпели заметные изменения. С середины шестнадцатого века они были объектом как яростных атак со стороны антиаристотелианцев, подобных Телезио, Патрици и Бруно, так и все более тщательного и специализированного изучения. Несмотря на филологическую скрупулезность гуманистов и переоткрытие греческих комментаторов, что способствовало тенденции восстановить подлинное мировоззрение Аристотеля, наиболее важные новшества позднесредневековой натурфилософии отвергались лишь меньшинством профессиональных философов. Чтобы взять только один пример, средневековый вклад в механику оставался в центре внимания парижских магистров в Коллеже Монтегю, таких как Джон Мэр и Иоганн Дюлларт. Не обеспокоенные бранью, которую гуманисты обрушивали на "британских варваров", они продолжали использовать логико-математические методы для описания движений, разработанные в начале четырнадцатого века английскими Калькуляторами так называемой "Мертонской школы". Одним из студентов Мэра был Доминго де Сото, в комментарии которого к Физике (напечатанном полностью в 1551 году) теория так называемой "теоремы о средней скорости" (т.е. теорема, дающая меру равномерного ускорения через его срединную скорость), которая была сформулирована Калькуляторами как простая математическая модель, была наконец применена к падающим телам.⁵⁵ Аналогичное внимание к эмпирической реальности наблюдается в многочисленных комментариях к О небе, Метеорологике и О животных, где выводы Аристотеля, основанные на астрономических, географических, зоологических и анатомических наблюдениях, ныне явно превзойденные эмпирическими наблюдениями современных исследователей и натурфилософов, опровергались и исправлялись.⁵⁶

Еще раз, ренессансные аристотелианцы бросали вызов полемическим карикатурам своих противников, самой известной из которых был образ Симпликия в Диалоге о двух главнейших системах мира Галилея. Если в литературном вымысле Галилея единственной заботой защитника Аристотеля было спасти учения своего учителя от шквала логических и эмпирических возражений, выдвигаемых его собеседниками, то в действительности многие философы продолжали апеллировать к Аристотелю не для того, чтобы с упрямым догматизмом настаивать на треснувшем мировоззрении, а скорее для защиты способа понимания философии и ее работы. Безусловно, они сохраняли довольно книжное понятие знания, которое они предлагали продвигать, подвергая аристотелевский корпус сложным интерпретационным процедурам, корпус, который, как они верили, обеспечил основу или по крайней мере стабильный теоретический синтез для энциклопедии философского знания. Тем не менее, некоторые из них придавали большое значение эмпирическому наблюдению и пределам человеческого знания. Слово "натурализм" часто использовалось для характеристики этого подхода. Двусмысленное выражение, оно подпитывало недоразумение, что аристотелизм, в радикальной форме, которую он принял особенно в университетах Падуи и Болоньи в пятнадцатом и шестнадцатом веках, предвосхищал современную науку, рационализм и атеизм. Однако остается верным, что от Помпонацци до Дзабареллы итальянские аристотелианцы смогли защитить, в Европе, раздираемой религиозными конфликтами, методологические и деонтологические идеалы, которые были разработаны их парижскими предшественниками в тринадцатом веке. Они включали "научный" подход к исследованию реальности, в аристотелевском смысле рассуждения от следствий к причинам; практику говорить "как натурфилософы", "как физики", отвлекаясь от рассмотрения сверхъестественных гипотез и явлений; и практику различения демонстративного знания от постулатов откровения, избегая, таким образом, путаницы между истинами разума и истинами веры.

Перевод: Патрик Бейкер]

Примечания переводчика (сноски в тексте оригинала)

²⁵ На самом деле, в английском оригинале главы есть путаница в нумерации сносок после этого места (повтор номера 28). Я сохранил текст сносок в том виде, в каком они идут в файле, но в переводе нумерация сносок является сквозной и соответствует оригинальному английскому тексту, начиная с 1 и заканчивая 53. Если вам нужна точная нумерация сносок, как в исходном PDF, пожалуйста, уточните.

Сергей Борисович Переслегин,

российский литературный критик, публицист и футуролог

Я буду говорить об онтологической работе, онтологии, метаонтологии, выходе за пределы онтологии.

Достаточно важно, что поднять этот вопрос и обсудить эту тему от нашей группы потребовали прежде всего инженеры, поскольку сейчас им действительно приходится соотносить себя с миром, соотносить себя с целым, создавать стратегию развития. Соответственно, именно об этом сейчас будем говорить. Всякая работа, онтологическая работа естественно, есть организация движения мысли между условным небом и такой же условной землей, где условная земля – это разные форматы праксиса, действительности. Что же касается неба, то это форматы Трансценденции, Экзистенции, Целого. Соответственно, всякая онтологическая работа и всякая работа, содержащая в себе онтологию как элемент, это движение сверху вниз.

Невозможно соотнестись с картиной мира, до этого не ответив на вопросы о Целом.

Поэтому первый вопрос – что есть Целое? Можно поставить его в более локальной форме. Как ты соотносишься с Целым, как ты с ним сообщаешься, как ты коммуницируешь с Целым? Можно поставить этот вопрос в предельной, жесткой христианской форме. Тогда он звучит так – как ты живешь с Богом? Или, если ты атеист, как ты живешь с тем, что Бога нет? На этот вопрос необходимо дать ответ. А после этого ты волей-неволей должен будешь как-то ответить на вопрос, что для тебя вообще есть Целое и есть ли оно для тебя? Это первый шаг, первый элемент онтологической работы. Это определение рамки важно. Далее мы начинаем движение вниз, переходим от Трансценденции, от Теологии к Эпистемологии и отвечаем на вопрос, который вполне очевиден для христианина, но абсолютно не очевиден для кого бы то ни было другого, что естественно. Как истина устанавливается? Чем она отличается от не-истины или от прямой лжи? Как соотносятся истина и правда? Если есть постправда, то есть ли постистина? Это вопросы философского типа, но мы можем поставить здесь и вопросы практического типа. Как мы доказываем наши суждения, как мы их обосновываем? Что вообще в нашем языке есть доказательство? Говорят, что в очень хорошей старой книжке «Живая математика» приводится такой диалог, как-то случившийся в одном из крупных британских вузов.

Профессор говорит студенту, показывая на его работу: «То, что вы тут написали, это не доказательство».

Студент: «Профессор, вы нам объяснили, что такое точка, прямая, что такое трехмерное тело, вы нам объяснили, что такое число и что с ним можно делать. Но вы ни разу не дали нам определение доказательства. Как же вы можете утверждать, что вот это, – показывает на тот же самый лист, – что вот это не доказательство?»

Обратите внимание, «Что есть Целое?» – это «Рамка Важного», «Что есть истина и как устанавливать доказательство?» – это «Рамка Ясного». Если мы можем работать с аргументацией, наше мышление становится ясным. Обратите также внимание, что между Важным и Ясным стоит Вера как человеческое свойство. Заметим, это не обязательно вера в Бога, хотя для христианина это так. Это может быть любая другая вера. Но для того, чтобы говорить о доказательствах, вам сначала придется поставить вопрос о вере, о том, во что вы верите, на чем вы основываетесь и где вы никаких доказательств не требуете. На самом деле жестче вам придется поставить вопрос не только о вере, но и о доверии, о том, что возникает до веры. Двигаемся дальше. И вот тут как раз где-то посередине между небом и землей мы встречаемся с онтологией и должны ответить на вопрос, что есть Бытие?

В очень старое время, занимаясь прагматической работой, мы пытались сделать компьютерную игру. Мы придумали огромное количество онтологических вопросов, ответы на которые позволяли даже компьютеру довольно четко нарисовать картину мира отвечающего на эти вопросы человека. В принципе, онтологические вопросы просты. Что есть мир? Есть этот мир вообще? Как мир устроен, познаваем ли он? Что есть время? Что есть пространство? Что есть развитие? Что есть человек? Что есть общество? Что ценно? Что ценно – это уже аксиология, но онтология же очень глобальна, она пытается спуститься и вниз, на аксиологический уровень, и подняться вверх, на уровень того, что есть Истина. Фактически, с точки зрения сугубо формальной, онтология дает нам Рамку Явного, что нам в этом мире явлено, и на этом уровне те или иные ответы на эти вопросы, которые приняты в обществе, выделяют культуру и выделяют цивилизацию. Понятно, что культура – понятие менее общее, цивилизация – более общее. Все чаще считается, что есть четыре возможных, вернее, существующих на Земле цивилизации. Возможно, создается пятая, а может быть, это и не так. Хотя гипотеза о том, что пятая цивилизация сейчас появляется, распространена, особенно в России.

Интересно другое: когда пытаешься формально проанализировать, сколько цивилизаций может быть, строишь некую модель, как они возникают, всегда возникает очень много вариантов. Но я сформулирую так, у меня получилось двадцать семь, из которых три или четыре есть в реальности, одна-две есть в потенциальности, то есть может быть, возникнут, может быть, даже на наших глазах и нашими усилиями. Еще четыре-пять встречаются в разного рода литературе: фантастике, в исторической литературе – то есть они, например, были, или они, например, мыслимы, и их можно описать. Но даже на уровне использования литературных примеров все равно большая часть пространства возможных цивилизаций оказывается пустой.

Что еще интересно, с точки зрения стратегии онтологические вопросы довольно формальны. Стратегия не очень беспокоится, как вы определите соотношение мышления и деятельности, даже не всегда для нее важно, что есть Пространство, Время и Развитие. По сути, стратегия от онтологии требует ответа на очень простые вопросы, где мы находимся, когда мы находимся, в каком мы времени, чем это время характеризуется, что будет и чего точно не будет? Вот такой сверхпримитивный прогноз. А для меня еще принципиально важно, что если движение от Важного к Ясному мы рассматриваем через призму Веры, то движение от Ясного к Явному от эпистемы к онтологии. Вообще говоря, у нас нет соответствующей техники, нет такого слова, нет такого социального института, и это тоже очень интересно, а почему его нет.

Двигаемся дальше, вниз.

Аксиология отвечает на вопрос, что ценно и должно быть сохранено в любом случае, а телеология отвечает на два вопроса, чего мы хотим или чего мы не хотим.

Цитирую хорошую старую книгу 1970-х годов. Книга была написана писателеминженером, и там была такая цитата:

–  А давай заставим машину делать то, что мы хотим!

–  Знаешь, для этого как минимум нужно знать, чего мы хотим.

–  Да, это правда, но давай хотя бы заставим ее не делать того, чего мы не хотим.

Заметим, что сейчас Россия ведет себя именно по этой логике, она пока не может никакими силами определить, чего она хочет, но зато довольно четко определилась с тем, чего она не хочет. И, собственно, ответ на вопрос чего мы хотим, это установка цели и это то, что переводит нас непосредственно к стратегии. Но прежде чем эту стратегию начнем создавать, у нас неизбежно возникают очень неприятные рефлексивные вопросы. Потому что стратегия личностна, у стратегии есть акторы, и необходимо ответить на вопрос, кто те, кто стратегирует, то есть мы. А иногда и в более серьезной и неприятно безличностной форме: не кто, а что это за люди, что это за группа, что это за страна, за социум, за социальный слой, который тут решает стратегировать? Зачем этот слой существует и на каких основаниях этот слой, эти люди полагают, что они могут стратегировать и являются акторами. Фактически это уровень оснований и обоснований стратегии. Дальше мы находимся уже почти на земле – мы приближаемся к праксису и отвечаем на вопросы, что мы делаем и как мы это делаем? Что мы делаем – это план, замысел последовательных шагов, дорожная карта. Как – это технология, которую мы используем, это ответ на вопрос почему мы рассчитываем получить результат, это управление ресурсами. Конечно же, «что» еще немножко находится в зоне теории и стратегии. А «как»? Это уже чистый праксис.

Дальше нужно ответить на вопрос, как мы контролируем результат и как мы принимаем решение в той или иной ситуации. Как контролируем результат, это собственно тема стратегических ориентиров, то есть понятно, что у нас есть цели, но понятно и то, что нужно проверять наше движение. Мы вообще двигаемся к цели? Если она еще не достигнута, то уже сделанное повышает вероятность этой цели достигнуть или, наоборот, снижает. Ориентир – это попытка разобраться, в том ли мы направлении двигаемся. Если не в том, то в ответ на вопрос, либо что мы делаем, либо как мы делаем, то есть в стратегию, нужно вносить изменения. Это есть управление стратегией. Но в современном мире мы сталкиваемся с гораздо более неприятной ситуацией, потому что сплошь и рядом возникают неожиданные резкие ситуационные вводные, на которые необходимо обращать внимание и которые никоим образом не согласуются со стратегией, более того, как правило, очень сильно мешают ее выполнять.

Отсюда мы получаем следующий слой, который мы рассматриваем, то, что мы назвали Прогностическим кольцом. Понятно, что у кольца нет начала, у кольца нет конца, начинать можно с любой точки. Но поскольку я прогностик, то я, разумеется, начинаю с точки прогноза. Прогноз, как мы помним, находится довольно высоко на дороге Небо – Земля, то есть он довольно близок к нему. Он в значительной мере теоретичен, он отвечает на вопросы, что будет, отвечать на вопросы, отчего, вот уже точно никогда ни при каких обстоятельствах больше не будет. Вопросы нехорошие, неприятные, отвечать на них надо. Стратегия в конечном счете, прогноз в конечном счете сжимается до очень коротких документов, контекста и прогностических требований. Требования необходимо обязательно учесть при стратегировании, а контекст учесть можно бы, но на самом деле не всегда обязательно. Сразу заметим, прогноз существует в поле трансценденции, а вот стратегия существует в поле онтологии, в поле аксиологии, в поле телеологии. Стратегия отвечает на вопрос, чего мы хотим и что мы делаем. Кстати, эти ответы совершенно не эквивалентны. Мы можем хотеть одного, а делать другое, и это не всегда является ошибкой. Иногда мы не можем сразу или даже за какое-то разумное число шагов получить необходимый нам результат, но, если мы четко определили стратегические ориентиры, мы можем задать движение в нужную сторону. Да, получится, что хотим мы одного, а делаем другое, тем не менее опыт показывает, что это работает. Я очень люблю пример из истории советской промышленности конца 1940-х – начала 1950-х годов. Тогда шел переход на реактивную авиацию, металл, микронные допуски. А до этого работали с деревом и алюминием. Допуски были миллиметровые, короче говоря, переход не получался, не получались детали, не удавалось собрать самолет, получался сплошной брак. Понятно, что хотели сделать самолет, но не могли, и тогда директор завода сказал: «Самолет мы сделать не можем, но мы можем помыть туалеты, привести в порядок станки, привести в порядок пол, можем надеть на людей хорошие халаты, вымыть им руки».

Вроде бы все это казалось тривиальным и абсолютно не имеющим отношения к делу, действительно делали не то, что хотели, а то, что могли. Но как-то потихонечку производственная культура начала изменяться, и через какое-то время, кстати, не безумно большое, через год или два, вдруг начали делать детали с микронным допуском, на тех же станках, том же оборудовании теми же людьми. Вот это разница между этим движением. Но заметьте, двигаясь в направлении «Что мы делаем», мы все время держим «Что мы хотим». В простом мире, в котором мы жили еще пять-шесть лет назад, стратегия и заканчивала нашу дорогу. Мы отвечали на вопросы, чего мы хотим, что мы делаем, как мы это делаем, как мы контролируем сделанное, и мы двигались к цели. Сегодня ситуация другая. Сегодня ситуационные изменения жестко, властно вмешиваются в стратегию. Стратегия хочет одного, а делать нужно другое, например стратегия развития российского космоса требует ядерный буксир, а ситуация, возникшая на фронте, требует спутниковые разведывательные группировки.

Одновременно то и другое делать не удается. Но заметим, если в масштабе страны это, в общем, новое явление, то в масштабе личности каждый из нас с этим сталкивался не раз и не два. У вас есть стратегическая цель, у каждого человека относительно развитого, когда он оканчивает школу, есть стратегическая цель и есть ви́дение его будущей жизни. И недаром говорят, что великая жизнь – это юношеская мечта, реализованная зрелым человеком, потому что дальше оказывается, что мечта-то есть, но для этого нужно решать очень много локальных задач. Они локальны, вроде бы каждая из них вас не очень серьезно отвлекает от цели, но как-то так получается, что нужно поступать в вуз, нужно учиться, нужно работать, нужно искать, где зарабатывать, нужно кормить семью, нужно поддерживать здоровье, нужно-нужнонужно-нужно, и в этом наши стратегические цели медленно исчезают и испаряются. Вы, в принципе, о них слышали, вы о них знаете, вы даже иногда о них еще и помните, но надо же понимать, что, если у вас была цель написать книгу и вы ее не написали в течение двадцати лет, вряд ли вы напишете ее в следующие двадцать лет. И вот здесьто возникает ситуация по логике. По идее стратегия передает в ситуацию свою основную рамку цели, ценности и маневра, и человек, делая ситуационный выбор, отвечая на вопрос, что он делает вот прямо сейчас, когда у него есть минимальная возможность выбрать. Он выбирает то ситуационное решение, которое хоть чуть-чуть продвигает его в сторону стратегической цели, а не какое-то другое.

Я обычно говорю, что в талантливо прожитой жизни человек 20–25 процентов своих сил и времени тратит на достижение стратегических целей, а 75–80 процентов уходят все равно на ситуацию. Но если он хотя бы 20 процентов времени двигается в направлении, указанном в стратегии, то стратегия начинает реализовываться. А в какой-то момент она сама начинает воздействовать на ситуацию и реализует себя сама. Ситуационные решения, в отличие от стратегических, всегда эмоциональны. Это ответы на конкретные вызовы, и часто это смертельные вызовы, не ответишь – умрешь. Поэтому ситуация передает прогнозу эмоциональный контекст, ситуационное решение эмоционально. Эта эмоция передается на прогноз, воздействуя на него.

А теперь обращаю ваше внимание, что вы получили такт прогностической работы, впрочем, вы можете назвать его такт стратегической работы или такт ситуационной работы, но это очень быстрый такт. Он замкнут, и вы можете делать обход этой схемы в течение часов, а вовсе не месяцев, как это обычно делается со стратегией. Итак, мы описали движение от Неба к Земле, мы описали, как возникает стратегия на этом движении и мы обратили внимание на очень серьезную роль онтологии. Стратегия существует в онтологическом поле, стратегия без онтологии не работает. Соответственно, дальнейший наш разговор пойдет о чистой онтологии. Я пропущу здесь те моменты, которые связаны со стратегией, хотя они сами по себе довольно интересны, ими можно заниматься отдельно, но сейчас не это нас интересует. Итак, онтология есть то, что лежит над стратегией, онтология есть то, что описывает стратегу, как устроен мир, то, с чем стратег работает в своей деятельности. Вот посмотрите, что мы сейчас нарисовали, это баланс. Баланс трех форм онтологии. Слово-то очень многозначное, и изначально его значение – это учение о бытии. Но если вы почитаете учебники по программированию, там слово «онтология» используется очень часто, но ни о каком бытии не идет речь. Там онтология – это совокупность понятий, которые необходимо учитывать, использовать, определить или переопределить в данном программном продукте. Мы это называем словарем. Словарь – это онтология как совокупность понятий и категорий. В мире программирования это называется онтологией, в мире компьютерных игр, в мире геймдизайна или литературного дизайна это называется сеттингом. По крайней мере это основание – основы сеттинга. Конечно же, словарь – это самое простое, и мы его соотносим с самым простым из элементов классического баланса методокса. Мы его соотносим с существованием, с бытием. Понятно, что существование все-таки намекает нам на нечто мертвое, а бытие намекает нам на живое, на жизнь, на процессы. Так вот, с бытием мы соотносим профанную онтологию. Профанная онтология – это картина мира, это структура мира, это представление, как мир устроен, это ответы на онтологические вопросы. Я использовал здесь понятие дизайна, имея в виду его западное значение, где дизайн – это не эстетика, а способ существования бытия конструкции, то, как это устроено. Тогда, конечно же, самое внешнее, верхний уровень – уровень богообщения – это есть онтология, как ее задает философия.

Онтология как экзистенциальное бытие, онтология по Хайдеггеру. Мы это называем «дазайн». Что мы еще можем сделать здесь? Мы можем поискать семантические производные. Например, у вас немножко поменялась картина мира, относительно понятно, что при этом у вас возникнут какие-то сущности, которых у вас нет в словаре. Вам придется эти сущности описывать, называть, придумывать для них слова. Тем самым получаем, что производная дизайна по словарю – это именование, это нахождение правильных понятий. Обратное производное – это словотворчество, соответственно, бытие по дизайну – это восхождение, это экзистенция, это влияние бытия на структуру мира, влияние внешнего в этом отношении на внутреннее. Обратный процесс – это конструирование картин мира. Зная, как меняется экзистенциальное бытие, вы можете придумывать другие онтологии.

Наименее изучены связи между словарем и «дазайном», с одной стороны, это конструирование языков, если вы выясняете, что ваш словарь вас не устраивает полностью, вас не устраивает уже не семантика, вас не устраивает язык как целое. В другом направлении – это создание нарратива, описание текста о Бытии.

Смотрим второй порядок пиктограммы. Словарь с оттенком словаря – это облако тегов, это перечисление, это набор категорий. Словарь с оттенком конструирования миров дизайна – это организованное облако тегов, облако тегов, на котором задан синтаксис, это структурированный словарь, словарь с оттенком бытия, с оттенком «дазайна», это бытие мира в языке, это формальное текстовое описание этого бытия. Двигаемся выше. Дизайн с оттенком словаря – это мои пиктограммы. Дизайн с оттенком «дазайна» – это антологические операторы, то, что воздействует на одни онтологические конструкции и задает другие онтологические конструкции. Дизайн с оттенком дизайна. Вот об этом сочетании всех метаонтологий в неонтологических пространствах мы будем говорить дальше. «Дазайн» с оттенком «дазайна» это и есть бытийствование как таковое, то самое по Хайдеггеру в чистой форме. «Дазайн» с оттенком словаря – онтология как философская категория, как мы ее в учебниках и читаем. «Дазайн» с оттенком дизайна. Вот это большой вопрос, что здесь стоит, может быть, экзистенциальное бытие.

Дальше мы будем в основном двигаться по шкале разных онтологий, мы, естественно, будем иметь в виду весь этот метадокс. В целом, поскольку мы, так или иначе, двигались сверху вниз от теории к праксису, все-таки в большей степени будем иметь дело скорее с дизайном, то есть картинами мира, конструкциями мира, структурами, хотя мы будем иметь в виду и все остальное, и первое, что мы здесь должны заметить, это структура метаонтологической работы, она очень проста. Сначала мы определяем, с какими онтологиями вообще можно работать. Наверное, кто-то может работать с любыми онтологиями, а кто-то вообще только со своей или даже со своей работать у него возможности нет, поэтому здесь простой вопрос: с какими классами онтологии вы лично можете работать. Если на этот вопрос вы ответили, вы отвечаете на вопрос, как разные онтологии могут быть описаны совместно. Дальше вы строите метаонтологии. Когда вы их строите, вы получаете инварианты – это то, что в разных онтологиях не будет меняться, это то, что меняется при переходе от одной онтологии к другой, но меняется предсказуемым образом, и вы это изменение можете предсказать априори, не делая этого шага. Наконец вы отрефлексируете проделанную работу и свои собственные внутренние изменения в процессе этой самой онтологической работы.

Но прежде чем эту работу выполним, я бы хотел сделать еще отступление. Ответить на вопрос о критериях работы с невидимым. Это самое интересное, что есть в инженерной работе, в работе ученого, в работе философа. Да, конечно, когда-то мы жили в очень простом мире.

Вспоминают ту же самую нашу компьютерную игру. Она была посвящена мезолиту, и там на вопрос, что есть истина, один из ответов был такой: истина – это то, что можно увидеть, а еще лучше потрогать, а еще лучше съесть.

В какой-то момент, по мере усложнения мира, человеческая психика приходит к выводу, что есть невидимое и это невидимое замечать совершенно не обязательно. В данном случае – понимать под невидимым Бога, или мир духов, или какую-то еще эзотерику. Невидимое – это просто то, чего ты еще не видел. Например, ты видишь мир до горизонта и ты задаешься вопросом: «А если я пойду вперед и не буду останавливаться, что будет происходить? До горизонта дойду? А если не дойду, то он будет отодвигаться? Я буду видеть то же, что и сейчас или что-то совсем другое?» Мысль о том, что ты видишь маленький кусочек мира, а все остальное ты не видишь, это тоже работа с невидимым. Мысль о том, что какие-то вещи ты можешь регистрировать, а о каких-то ты догадываешься разве за счет этого мышления. Это тоже работа с ними. Но всякая работа с невидимым включает в себя очень серьезный риск.

Давайте сравним несколько открытий невидимого. В свое время Леверье во Франции и Адамс в Великобритании, анализируя движение Урана и несоответствие этого реального движения теоретическим предсказаниям, пришли к выводу о том, что существует планета, которая оказывает на Уран воздействие, и, соответственно, предсказали размер этой планеты и где примерно ее нужно искать. Там все было довольно сложно с размерами, с местом, но тем не менее работа эта была выполнена, и стараниями астронома Галле из берлинской обсерватории Нептун был открыт. Мы считаем работу Леверье и Адамса гениальной. Тогда не было принято сравнивать движения небесных тел с теоретически предсказанными, и на основании различия предполагать, что есть что-то невидимое. На самом деле открытие было сделано довольно быстро, и невидимость исчезла, Нептун стал вполне видимым, с ним стали работать.

Открытие, считаю его гениальным. Нейтрон, то, что придумал Чедвик, что существуют не только положительно заряженные частицы в ядре атома, но и нейтральные незаряженные. Тогда не умели регистрировать нейтроны. Научились быстро, но не сразу. Это открытие наметило путь к развитию теории элементарных частиц, то есть после появления нейтрона у нас наконец появилась вменяемая модель ядра атома и атома в целом и можно было начать движение в этом направлении. Дальше, исследуя распад того же самого нейтрона, Ферми, Дирак, Пауль – целый ряд людей – обратили внимание на видимые нарушения законов сохранения. Но при этом то, что нарушало эти законы, не имело массы или практически не имело массы. Не улавливалось никакими детекторами. Было понятно, что эта новая частица, которую назвали нейтрино, ни с чем практически не взаимодействует. На уровне техники того времени – и Ферми это понимал – это не ловилось.

И, с одной стороны, в общем-то, ничего другого предсказать было нельзя, но, с другой стороны, предсказать это, настоять на этом, а потом придумать способ, как это реально обнаружить, как это невидимое сделать видимым – вот это оказалось довольно тяжелой работой.

Черная дыра – гравитирующий объект, который мы не видим из-за слишком сильного гравитационного поля, которое не выпускает свет. Именно поэтому для ряда физиков, например для Логунова, это еще в чем-то сомнительно. Всё это история науки, но вот уже ближе к концу XX века появилась модель суперсимметрии, в которой смешиваются бозоны и фермионы. И эта модель, как из рога изобилия, стала выдавать предсказания разных элементарных частиц. Гравитина – фермионный аналог нейтрино – вина, зина и т. д. Этих предсказанных частиц было очень много, ни одна из них не открыта, ни одна из них никогда не будет открыта, а потому что в данном случае произошла обычная физическая ошибка: люди увлеклись красотой математической модели и не ответили для себя внутренне на вопрос, что это означает физически. Фермионы и бозоны физически различны, можно придумать формулу, которая их смешивает, но эта формула не будет иметь отношения к физике. Поэтому здесь невидимое оказалось ложным, ошибочным. Я бы даже назвал это идиотизмом. С моей точки зрения, еще большим идиотизмом являются темная материя и темная энергия. И то и другое – попытки разобраться в том, почему не выполняется определенная группа законов при наблюдении больших звездных объектов, например галактик. Но и то и другое – самая простая возможность из тех, которые только можно было придумать. При этом эта самая простая возможность создает объект, имеющий исключительно странные и маловероятные свойства.

В чем разница первой и второй группы примеров: в первой группе в видимый мир добавляете невидимое, и потом через некоторое сравнительно малое время это невидимое становится тоже видимым. Ваше мышление становится более сложным. Во втором, для того чтобы решить некие вопросы, которые требуют мышления, вы добавляете в физический мир сущности, которые физическую онтологию разрушают, она теряет целостность – и ровно потому, что у вас экономится мышление. Вы ищете самое простое решение, которое будет описывать данную конкретную ситуацию – причем тоже не в полной степени – ценой разрушения всех остальных картин, которые здесь возникают. В первом случае вы усложняете мир, во втором – упрощаете, в первом случае вы работаете эстетично, парадоксально и интересно, во втором случае вы работаете эпициклично. У вас что-то не получилось, вы придумаете способ разрешить именно эту проблему, и то, что ваш способ является во всех остальных отношениях довольно некрасивым и неестественным, вас не беспокоит. И вот это, между прочим, вопрос, почему мы считаем, что мир должен описываться красивыми решениями. У нас нет ответа, но в нашей онтологии это именно так. И мы сейчас будем продолжать двигаться в сторону метаонтологии.

Итак, схема, которую вы видите сейчас, онтологический образ, в теории метаонтологии является центральной. Сама по себе метаонтологическая работа – мы об этом говорили – начинается с ответа на вопрос, а с какими вообще картинами мира мы можем работать. Базовый ответ на этот вопрос таков: мы можем работать с теми картинами мира, которые отвечают данной схеме. Мы можем поставить условие не так жестко и говорить, пускай не всей схеме, но по меньшей мере ее началу. Мы можем работать с теми картинами мира, для которых выполняется теологическая вуаль. Понятие «вуаль» взято из романов Роджера Желязны «Девять принцев Амбера» (так называемого амберовского легендарного цикла).

И я выбрал это слово по одной простой причине: чтобы не привязаться ни к одной из текущих онтологий. Скажешь «догмат» – ты в онтологии Бога, скажешь «постулат» – ты в онтологии природы, скажешь «аксиома» – ты в онтологии математики. А слово «вуаль» в данном случае нейтрально и может использоваться в любой из онтологий.

Итак, я утверждаю, что идеальная онтология включает в себя семь вуалей, из которых первая – теологическая вуаль, и она формулируется очень простым образом. Существует целое. А представлениями этого целого может быть все что угодно: для христианина – Бог, для человека, который не является христианином, но принадлежит к платоновской традиции – это платоновский мир, мир Идей, для ученого – Вселенная. Впрочем, Вселенная, или природа, или что-то очень похоже – интересный вопрос. А вообще, целым быть может все что угодно. Целым может быть государство, целым может быть человечество, целым может быть семья. У каждого свое целое, причем заметьте: у каждого свое целое, но целое это есть, и вот это уже инвариант. У каждого свое целое, но каждый понимает, что другие версии целого тоже существуют, а это означает, что он должен со своей версией целого их как-то соотнести. Но понятно, что для каждого человека своя версия целого является лучшей, находится наверху и все остальное ей подчинено. Но сейчас в данном случае неважно, как он выстраивает свою картину, важно, что у него все равно будет иерархия. В результате получается, что иерархия у нас тоже инвариантна. У каждого своя иерархия, но какая-то будет у всех. Мы понимаем иерархию как определение порядка и, между прочим, как серьезное требование к личности, ибо иерархия это не просто подчиненность, но иерархия – порядок служения.

Так вот, наше суждение заключается в том, что онтологии, с которыми можно работать, это те онтологии, в которых есть представление о целом, а следовательно, иерархия. Мы считаем, что если онтология не проходит теологическую вуаль, то она неспособна к содержательной коммуникации и неспособна к сложному мышлению, по крайней мере, в простом понимании этого слова. Отсюда только те онтологии, которые проходят теологическую вуаль, мы будем называть когнитивными, и у нас есть гипотеза, что такие онтологии существуют. Теологическая вуаль главная, первичная.

Вслед за ней второй вуалью является онтологическая. Онтологическая вуаль очень интересная. Иногда я ее формулирую в таком выражении: существует я, которое непонятно почему и непонятно на каком основании объявило себя личностью и квантовым наблюдателем. Конечно, в реальных книжках такого никто не пишет, но, как ни смешно, то, что я сказал – важно. Потому что момент выделения из мира «я» и суждение о том, что это «я» осознает себя, считает себя квантовым наблюдателем, это волевой иррациональный акт. Никаких оснований для этого нет, человек это просто делает, он просто объявляет себя таковым. Потому что такова его воля. Вспоминается многим очень хорошо известный старый фильм с Дэвидом Боуи «Лабиринт» – весьма любопытный фильм об онтологии и о том, как соотносятся между собой разные картины мира. Я говорю про ту сцену, когда Сара говорит королю гоблинов в исполнении Дэвида Боуи: «Моя воля столь же сильна, как и твоя». Следовательно, моя реальность столь же значима, что и твоя. Онтологическая вуаль выполняет очень важную деятельность, она различает реальность и действительность. Действительность – то, с чем можно иметь дело, то, что операционно, то, что мы создаем частично, в том числе своим воображением. А реальность – это то, против чего не попрешь. Если мы будем говорить об этом на языке квантовой механики, мы скажем, что из многих возможных действительностей, человеческая воля, способная коллапсировать волновую функцию, выделяет одну-единственную реальность, остальное оказывается возможным, но не существующим, а это оказывается реальным и существующим. Как только мы говорим о том, что мы смогли разделить реальность и действительность, мы можем ввести понятие истины, как адекватного представления в мышлении той действительности, которой предан статус реальности. Причем, заметьте, вы можете иметь дело с разными версиями реальности, с разным выбором и у вас будут разные истины, но какая-то истина будет обязательна.

То есть опять же истина оказывается метаонтологическим понятием. Истина будет субъективна, у каждого она будет своя, но все персональные истины будут связаны через теологическую вуаль, предыдущую, через представление о целом. А это означает, что существуют преобразования, которые позволяют от одной персональной истины перейти к другой.

Еще что дает нам онтологическая вуаль? Это принцип относительности. Причем разные принципы относительности от физического, когда вы можете выбирать в определенном классе системы отсчета, в этом классе определенную систему отсчета, поворачивать ее оси одну относительно другой, двигать системы относительно друг друга, двигать их ускоренно. Я говорю о принципах Галилея, о принципе Эйнштейна, все принципы относительности здесь существуют, но здесь есть и философские принципы относительности. Ведь разные люди могут назвать себя онтологическим наблюдателем, разные люди могут пройти вуаль, у них будут разные истины, но эти истины будут связаны. И важно, что если у нас есть онтологическая вуаль, то нам автоматически придется признать, что в данной Вселенной онтологический наблюдатель способен различать истину и ложь. А это означает, что у нас, неожиданно совершенно, метаонтологическим оказывается антропный принцип: Вселенная устроена так, что в ней возможен онтологический наблюдатель. Между прочим, с точки зрения физики это очень жесткое требование к Вселенной. Есть известное соотношение называемое «постоянная тонкая структура», она близка к 1/137. Это просто сочетание нескольких констант: заряд электронов, скорость света, постоянная Планка. Что любопытно с точки зрения современной физики, эти параметры в значительной мере случайны. Они возникли в момент образования Вселенной и могли быть совсем другими, при этом, как только вы сдвигаете постоянно тонкую структуру буквально на несколько процентов, вы создаете Вселенную, в которой не существует не только человека, по крайней мере как биологического понятия, но даже звезд. И тогда получается, что из многих вариантов констант выделяются очень немногие, это есть антропный принцип.

А следующая вуаль утверждает, что не все принадлежит реальности. Как бы вы ни определили реальность, даже если вы заявляете, что это вся вселенная, то обязательно будет что-то вне этой реальности. Это вуаль трансграничная. Любопытная вещь, ее можно определить чуть по-другому, а именно: какую бы границу вы ни нарисовали в реальной природе или в своем воображении, всегда что-то сможет перейти границу. Здесь очень интересный физический пример. Когда появилось понятие черной дыры, то писали, говорили (я, например, это еще поучить успел, в последних классах школы и в вузе), что поверхность черной дыры – горизонт событий – это определенная физическая поверхность, которая может быть перейдена только в одну сторону. Вы можете упасть на черную дыру, пройти границу извне внутрь, но невозможно движение изнутри наружу. Это очень существенно доказывалось, это было, в общем, краеугольным камнем общей теории относительности. И не то чтобы это напрямую было опровергнуто.

Но Хокинг показал, что существует определенный процесс, который мы имеем право интерпретировать как пересечение частиц горизонта событий в обратном направлении. В действительности происходит не совсем это, все не так просто, но с точки зрения внешнего наблюдателя черная дыра тратит энергию, черная дыра испаряется, а при этом возникает большое количество частиц, находящихся с нашей стороны внешнего горизонта событий. Конечно, если вы говорите, что внутри черной дыры что-то убавилось, а вне ее что-то прибавилось, довольно естественно это интерпретировать как пересечение барьеров изнутри кнаружи. Это называется излучение Хокинга. Обратите внимание, трансграничная вуаль предсказывает такие вещи как для конкретно данной границы, так и для любой другой вами мыслимой. Соответственно, какие у нас тут есть следствия? Любая реальность имеет границы, реальность не является целым, и вы не можете реальность сделать целым, и для любой границы есть трансграничные процессы.

Следующая вуаль – смещающая. И она говорит очень важную вещь: существует иное. Онтологии вообще различают новое и иное. Новое – то, что имело предшественника, иное – то, что предшественника не имело.

Иное – это терраморфоз. И с этой точки зрения есть разные изменения. Можно говорить о том, что отдельный элемент разумного природа получила задолго до человека, это коллективные насекомые например. Но можно говорить и то, что появление человека было чем-то совершенно иным, ранее синдром разума никогда не собирался, а теперь он появился и, вероятно, уже не исчезнет. И создается парадоксальная ситуация. Эту парадоксальную ситуацию впервые заметил Гесиод в одном из критических периодов существования человечества, в конце греческих первых темных веков. Анализируя поколение богов, а его «Теогония» – это, в общем, анализ, он обратил внимание на то, что каждое следующее поколение было иным по отношению к предыдущим. Был Хаос, появились Уран и Гея: гигантские, абсолютно неантропоморфные, непредставимые сущности. Появились титаны, потом очень антропоморфные олимпийские боги. Гесиод это прекрасно понимал. Боги начали уходить куда-то на периферию мира, мир стал принадлежать людям. А люди – не боги, у них другие свойства. И вот тогда возникает вопрос. Что после людей? А что после тех, кто будет после людей? Вообще, если каждый ваш следующий шаг развития создает иное по отношению ко всем предыдущим шагам, как эта ситуация будет работать при достаточно больших временах? Мы же не в состоянии придумывать иное в таком количестве. А здесь оно должно само возникать. Это получило название «греческого парадокса», и это действительно довольно серьезная и страшная задача. Скажем, тот же Гесиод общается с современным физиком, который ему объясняет, что был Большой взрыв, потом была эпоха нуклеосинтеза, потом возникли звездные скопления, звезды, планеты, а потом все закончится, будет лептонная пустыня. И Гесиод вежливо спросит: «А после лептонной пустыни что?» И физик ему ответит: «Ничего, это конечное состояние». И Гесиод потеряет к нему интерес, потому что с точки зрения «греческого парадокса» никакого конечного состояния не существует в принципе. А вот как с этим жить, как жить с тем, что нет конечного состояния и постоянно возникает иное, это совершенно другой вопрос. Вот почему «греческий парадокс» – то, что люди очень не хотят понимать или изучать, но смещающая вуаль его требует.

Когнитивная вуаль. Существует мышление, и это мышление трансперсонально. Оно не принадлежит человеку, оно не принадлежит и всему нашему виду. Оно разлито между людьми, причем отдельными людьми. Я имею в виду, что их количество невелико, это вовсе не все человечество. Это мышление неутилитарно, оно обращено к Идеальному, выходит за рамки целесообразного поведения. Опять же, обратите внимание: вы можете придумать любую онтологию, но если у вас нет когнитивной вуали, то вам очень тяжело с этой онтологией работать, потому что вы лишены способности мыслить. Либо вам приходится признать единственно возможным целым себя, а это солипсизм, а солипсизм в принципе не позволяет никакого общения, то есть эта онтология абсолютно герметична, потому неинтересна.

Я обычно говорю примерно так: первые две вуали – теологическая и онтологическая – являются самыми жесткими и самыми значимыми. Следующие три вуали – трансграничная, смещающая, когнитивная – очень важны. Следующим двум я дал статус вуали, потому что я физик по первому образованию. Возможно, кто-то из гуманитариев усомнился бы в этом статусе. Эти вуали связаны с неопределенностью.

Индетерминистская, дуалистическая (она же христологическая).

Индетерминистская вуаль говорит о том, что в некоторых случаях вы не можете одновременно определить все нужные вам ваши онтологии и понятия, Например, в физике вы не можете одновременно определить координату и импульс частицы. Существует принцип неопределенности Гейзенберга. В математике, по крайней мере в модели теории множеств Цермело – Френкеля, возникает теорема Геделя. Всякая аксиоматическая система либо неполна (существует высказывание, которое не может быть в ней доказано или опровергнуто), либо противоречива (существует высказывание, которое будет в ней одновременно истинно и ложно). Очень красивая вещь – троичная или балансная неопределенность. Например, экономика не может быть одновременно эффективной, устойчивой и справедливой, либо одно, либо другое, но мы обычно вспоминаем об этом в виде старого анекдота о немцах времен Третьего рейха, когда кто-то сказал: «Все они прекрасные люди: умны, честны и преданы Гитлеру». Но эти три качества никогда не сочетаются в одном человеке. Это тоже троичная неопределенность.

Наконец, дуалистическая вуаль. Есть сущности, которые являются одновременно двумя противоречивыми сущностями. Например, свет является стопроцентной частицей, и можно поставить крайне значимые понятные опыты, скажем, фотоэффект, четко обосновывающий, что свет – это частица. С другой стороны, свет – это еще и волна. И можно поставить четкий опыт, например, по интерференции, доказывающий, что свет – это волна. Можно сказать, что свет это и то, и другое, можно, что это ни то, ни другое. Но то, что есть такие сущности, которые определены одновременно, одновременно верны и при этом абсолютно противоречивы – это и есть последняя, седьмая вуаль.

Еще раз подчеркну, для меня шестая и седьмая вуали весьма значимы, поскольку если их переводить с языка физики на язык теологии, то две эти вуали очень жестко намекают на существование свободы воли. Что для меня крайне важно. Но в принципе, конечно же, можно себе представить онтологии, в которых свобода воли полностью отсутствует.

Теперь смотрим, что у нас получилось. У нас есть метаонтологема – то, что верно, видимо, во всех сколько-нибудь разумных онтологиях. Это предположение о том, что есть эти самые семь вуалей и по крайней мере первые две из них значимы. Это представление о том, что онтология отвечает на ряд вопросов, и мы можем дать эти ответы. И наконец, это представление о том, что есть онтологии, способные к содержательному диалогу между собой. У нас появляются метаонтологические принципы: принцип относительности, антропный принцип, трансграничный принцип и следующая из него теорема о границе границы, которая всегда равна 0. «Греческий парадокс» тоже будет проявляться практически во всех онтологиях. Теорема Геделя – невозможность одновременно определить две значимые для онтологии величины. То есть ваша онтология никогда не может быть определена полностью. Принцип неопределенности, в любой формулировке: троичная, двоичная, геделевская, гейзенбергская. Теорема Нётер о связи симметрии с законами сохранения. У вас появляются инварианты, то, что будет во всех онтологиях, Хотя записываться может по-разному. Представление о целом, иерархия, реальность, действительность, истина, рефлексия, новое и иное, понятие парадокса, понятие неопределенности – довольно многие вещи у вас будут везде. Вы можете работать и с ковариантами: то, что в разных онтологиях будет выглядеть совершенно по-разному, но при этом вообще-то будет везде, и вы можете связывать их между собой. Можете связывать онтологические схемы, можете связывать представление о симметрии, можете связывать представление о противоречии и т.д.

Теперь попытаемся на этой картинке представить себе многие рефлексии, многие когнитивные онтологии. Я здесь поделил их по строкам: на предельные, которые отвечают на все онтологические вопросы, частные или локальные, которые отвечают на некоторые важные вопросы, но относительно других вопросов говорят, «это не к нам: это не по нашему цеху». И в непредельные, те которые работают между реальностями и для которых онтологические вопросы не являются необходимыми, прежде всего они для этих онтологий не главное. Далее мы можем себе представить онтологию личностную, ориентированную на личность человека. Онтология Бога входит сюда. Мы можем представить онтологии, которые объективны – в них, в общем-то, личности нет. Обратите внимание: большинство научных статей пишутся по логике безличности, даже, собственно, картина текста такая: не «я утверждаю», а «есть основания утверждать» или «существует единое мнение насчет того» и т. д. Ученый, который провел исследование, как бы оказывается на втором плане – его вроде бы и нет здесь вовсе. Это безличная онтология. И наконец, существует трансперсональная онтология, межличностная, это, например, онтология мышления. А теперь обращаю ваше внимание, что, ведя такое или любое другое деление, вы всегда найдете онтологии, которые будут между. Например, тот же метаонтологический подход, он же ведь сам по себе тоже онтология. Он, конечно, предельный, поскольку включает в себя связи между предельными онтологиями. Но он может быть и объективным, и субъективным: личностным и межличностным. Так вот, как только вы говорите, что между любыми делениями онтологии будут существовать переходные процессы, вы немедленно переходите к очень красивому эстетическому выводу о том, что картинка, которую я здесь нарисовал, – это не плоскость. Мы эту плоскость должны склеить, верх с низом и правую часть с левой, и тогда мы получим вместо плоскости тор. Очень красивую симметричную конструкцию, скажем, на этом торе широтная позиция, предельная, внепредельная, непредельная, а меридиональная позиция – безличная, личная, межличностная. Вы можете все онтологии разместить на поверхности этого тора, соответственно, данный тор у вас описывает все возможные когнитивные онтологии, и, между прочим, движение, перемещение по этому тору – это и есть межонтологическая связь, диалог онтологий. В основании возможности этот диалог организовать находятся наши семь вуалей.

Но, видите ли, в чем проблема: как только вы рисуете эту картинку, у вас сразу возникает очень естественный вопрос. У вас есть тор, есть онтологическая поверхность, на ней все наши красивые онтологии изображены: онтология Бога, онтология природы, онтология государства, ноосферная онтология, конструктивизм, постмодерн – все это есть тут. Но ведь у вас же есть пространство, в котором этот тор задан, где он плавает.

И у вас сразу возникает желание это пространство тоже как-то описать. Понятно, что если все онтологии находятся на поверхности тора, то все остальное – это внеонтологическое пространство. Причем, заметьте, некоторые моменты, которые в этом пространстве есть, мы вообще-то знаем. У нас же есть математика, математика принципиально небытийна, на бытийные вопросы она не отвечает в принципе, это точно не онтология. Но мы с этой неонтологией великолепно работаем, она помогает нам описывать многое из того, что находится на онтологической поверхности. Мы знаем свойства этой неонтологии, математика и семиотика – науки о знаковых системах, и то и другое, конечно же, небытийно в самой своей сущности, это то, что находится в центре нашего тора, это наша дырка от бублика. Это не онтология. Но в значительной мере это связано с онтологией.

Дальше мы вводим разные оси движения. Смотрите, можно ввести ряд таких осей. Если определить онтологию уж совсем просто, определить ее уж совсем профанно, а именно, как некие представления о бытии, то вы можете сказать, что у вас существует по меньшей мере два пути. Вы же можете работать не только с бытием, но и с небытием. И тогда у вас возникает путь от вашего онтологического тора все дальше и дальше, в область, где работает все меньше и меньше вуалей. Вот их осталось только две: онтологическая и теологическая. Вот онтологическая перестала работать, у вас исчез антропный принцип, квантовый наблюдатель. Зато, как только исчез антропный принцип, появился призрак Ницше, который говорит: «Ну вот, наконец-то вы избавились от человеческого, слишком человеческого и действительно начинаете работать с иным». Потом вы начинаете представлять себе, что и целое может не существовать. При этом надо удержать свое мышление от распада, это очень сложно, но представить себе это движение вполне можно.

Мы это называем черной дорогой. Это черная дорога от бытийности к небытийности. И если мы находимся на онтологическом торе в зоне заданного бытия, если мы находимся в центре этой схемы в ситуации, где у нас имеет место быть соединение небытия с бытием в единый конструкт, а это и есть математика и семиотика, то на периферии, когда мы уходим от онтологического тора очень далеко, мы сталкиваемся с небытийным хаосом. Причем, заметьте, я не буду говорить, что в этом хаосе может быть все что угодно. Этот хаос просто есть. С ним тоже можно работать. Только это уже не онтологическая работа, это то, что лежит за онтологией.

С другой стороны, вы можете работать с бытием, но только с бытием, которое

непредставимо, невыразимо схемой, картинкой, невыразимо никаким текстом, ни в каком языке. Опять же, естественно, вы ведете какую-то параметризацию, и у вас в начале будет непредставимо что-то, потом все больше и больше, а в конце вы окажетесь тоже в хаосе, где все непредставимо, и при этом это непредставимое есть, с ним приходится иметь дело, считаться. Это второе внеонтологическое пространство. Наконец, теоретически вы можете попытаться рассмотреть уход из этой онтологической плоскости, говоря языком тривиальным и даже примитивным, вверх и вниз. Вы можете попытаться рассмотреть ситуацию, в которой слово «онтология» означает нечто совершенно другое. Это перестает быть представлением о бытии. И представление есть, и даже бытие есть. Только вы работаете не с этим представлением, а с чем-то совершенно иным. Что опять же само по себе невыразимо в простых языковых конструкциях, с чем мы еще никогда даже не начинали толком работать. Сразу замечу, что работа с небытием делалась, по крайней мере, в литературе. Работа с непредставимостью делалась в математике и топологии. Работа с запредельностью не делалась. Посмотрите, вот картинка, которую мы сейчас целиком рассматривать не будем, называется она у нас пространством. В ее середине то, с чем мы хотим работать, что-то, с чем мы сейчас работаем. А все остальное – это способы, которыми

мы эту работу организуем. Мы можем организовать эту работу через пространственный масштаб, через типы времени, через упорядочение, работая с предметным подходом: объект-субъектным, системным, сферным и т. д. С классами пиктограмм, с типами парадоксов, со сложностями и, наконец, мы можем рассмотреть все это в разных онтологических пространствах, через призму онтологического тора и даже через саму черную дорогу. То есть мы можем на это что-то смотреть языком небытийности, непредставимости и безначалия. По-хорошему, конечно, я должен и обязан сказать, что это лишь программа, которую мы потихонечку начинаем выполнять, но некоторые вещи в этой программе уже стали довольно понятны. В конце концов, те же метаонтологии были описаны в 2016 году, с тех пор прошло шесть лет, к ним привыкли, с ними стало можно нормально, легко работать, а самое существенное то, что, когда возникла жесткая необходимость уйти от постмодерна в метамодерн, оказалось что-то можно сделать. Потому что метаонтология действительно описывает метакартины мира и метамодерн. У этого есть свои недостатки, кстати, описываю не только их. Но, во всяком случае, это позволяет нам примирить деконструирование, которое делает постмодерн, с нашим желанием иметь какие-то смыслы и какое-то интеллектуальное, когнитивное продвижение в этом мире, что давал нам старый модерн с его представлениями об истине. Метаонтология – это возможность работать в логике модерна и одновременно учитывать постмодернистские деконструкции. С этой точки зрения с метаонтологиями мы уже работаем, мы гораздо хуже работаем с внеонтологическими пространствами. Это задача, которую надо ставить и которая пока не решена.

Я хочу завершить свой доклад представлением о том, что на сегодня это чистая прагматика, причем прагматика такого стратегического плана: удержать существующий мир во всех его значимых проявлениях и связях можно в пятимерном подходе, где у вас пять сущностей, с которыми вы работаете: пространство, время, организованность, как мир организован, какими инфраструктурами прошит насквозь, как управляется, какие формы деятельности поддерживает. Сложность: как понять мир, как описать, как вести с миром себя и, что, между прочим, очень важно, сколько онтологий, разных онтологий необходимо для того, чтобы минимально описать этот мир, минимально адекватно.

Наконец, целое: заметим, что, конечно же, целое мы прямо берем из мира вуалей, все остальное – это прагматические конструкции, мы же работаем сейчас не с небом, а уже с зоной праксиса. У нас получается пятимерная конструкция, и эту пятимерную конструкцию можно рассечь плоскостями, и тогда у вас возникнет десять схем, соотносящих время с масштабом, масштаб с организованностью, масштаб со сложностью, масштаб с целостностью, время с организованностью. Вообще, всё, что соотносится со временем, дает нам разные версии эволюции, от эволюции представления людей о Боге через представление эволюции живой природы, неживой природы – я имею в виду астрофизику, разумной природы – это уже история техносферы. Дальше, например, эволюция отдельных организаций, проход их через кризис. Всё это связь времени с остальными значимыми параметрами. Мы можем связать сложность и организованность и попытаться увидеть для себя, что вы не можете иметь достаточно сложную систему с простой подсистемой управления. Да, окажется, что между сложностью и организованностью существуют определенные связи, и иногда приходится выбирать вроде бы не самое естественное, организационное решение, а решение сложное, чтобы сложность продолжала существовать. Соответственно, работа с каждой из десяти схем вообще-то, как ни смешно, это один из праксисов метаонтологии. Именно метаонтологический подход дает возможность десять диаграмм строить, а дальше мы с ними продолжаем спокойно и естественно работать. Естественно, наиболее простыми, понятными приемами. Я закончу свой доклад фразой об еще одном отдельном формате метаонтологии, с которым, по крайней мере в моем поколении, каждый сталкивался в своем детстве лично, имея к этому отношение как к материальному объекту. Сейчас тоже сталкивается каждый, но чаще всего как с идеальным объектом. Я говорю о библиотеке. Вообще говоря, любая большая человеческая библиотека представляет собой почти идеальную модель метаонтологического тора.

___
Понимание оснований Русской идеи через онтологический анализ.
Целью анализа доклада на Школе Русской Идеи является исследование фундаментальных основ Русской идеи, выявление её ключевых сущностных характеристик и философского обоснования, а также понимание того, каким образом формируются базовые принципы национальной идентичности, культурного наследия и мировоззренческих установок. Это позволяет раскрыть, что составляет саму сущность и бытие русской идеи.
___

Аннотация

В докладе предлагается спекулятивная реконструкция логики становления русской мысли и русской идеи. Автор утверждает, что русская идея исторически формировалась вместе с русской землей и языком, представляя собой шаг развития от центральной ценности «Правды» к принятию христианства. Тезис основывается на метафизическом рассмотрении раннего русского мышления, в котором стремление к всеобщей Правде закономерно порождает «русскую идею» как думу о мировом разладе, а та, в свою очередь, приводит к принятию православного христианства как высшей формы Правды.

Ключевые слова: русская идея, русская философия, Правда, логика мысли, метафизика истории, христианство, национальное самосознание.

Введение

Я задействую в своей речи не вполне привычный для меня язык – язык философии России. Философия России – это самобытный момент философии истории, поэтому он характерен только для нашей отечественной мысли.
Не являясь специалистом ни по истории русской философии, ни по социальной философии, я все-таки попробую посмотреть на русскую идею исторически, используя при этом белее мне привычную онтолого-гносеологическую оптику. Именно поэтому я и буду говорить о такой логике, которая одновременно будет и логикой истории русской мысли, и логикой становления русской идеи.

Возможно, та логика, что я представлю, вполне себе сказочная и существующая лишь в моем воображении. Но не думаю, что она сильно противоречит местному соборному духу свободы. И главное, она касается таких тайн русской истории, куда исследователи редко заглядывают в силу отсутствия исторических свидетельств и фактов.

Основные тезисы:

1.     Русская идея исторически становилась с русской землей и языком.

2.     Русская идея – шаг становления русской мысли от Правды к Христу.

1. Предыдущие подходы к пониманию русской идеи

В начале, я кратко остановлюсь на тех двух докладах, которые я делал на первом и втором Соборах по русской идеи. Их, конечно, вполне можно посмотреть в сборниках выступлений, но я избавлю слушателей от подобной необходимости. Это воспоминание нужно, чтобы как раз была понятна та самая логика, о которой пойдет речь.

Говоря ранее о русской идее, я отстаивал новый способ ее понимания.
Во-первых, я критиковал Достоевского за позитивное толкование русской идеи. Достоевский искал в идее высший смысл нашего страдания, заключенный в его красоте. Мука нами претерпеваемая, преображала и возвышала человека. Такое христианское отношение к русской идее для Достоевского естественно. Но уже Леонтьев посчитал трактовку русской идеи Достоевским слишком оптимистичной, поэтому тот подчеркивал решающую в идее роль страдания, мук и отягощенности. Для Леонтьева величина страданий значит гораздо больше, нежели достигаемое ей преображение и красота. Следуя в этом пункте более за ходом мысли Леонтьева, я предположил, что именно претерпевание ущерба и тяжесть «ноши» указывает на русскую идею.

Во-вторых, я предложил перетолковать понимание идеи в русском духе, т.е. не как главную и новую мысль, а как парализующую человеческий ум – думу. Русская идея как плачь по поводу провала оснований и смысла, как специфическая сокрушенность духа, как безумие подвига.
Предложенная мною трактовка русской идеи не порывает с ее традиционной христианской формой, но зато, позволяет воспринимать уже ход мысли Достоевского о русской идее, как один из возможных ходов русской мысли. Она находит ему место в рамках логики русской мысли.

2. Генезис русского самосознания: Правда как фундаментальная ценность

В седьмом и восьмом веке восточные славяне уже заселили земли русской равнины, перемешались с местными племенами, и у них возникла потребность удержать эти земли за собой. Особенно сложно зела обстояли на юге. Именно в характере этого удержания и заключалась суть появления русских.
Речь шла не о том, чтобы просто закрепить эти земли как свое отечество. Речь шла о чем-то большем. Движение закрепления земель сопровождалось осознанием того, что это особое установление, это установление самого мира и всеобщей справедливости. Без осознания высоты своей задачи никакое закрепление земель тогда и не предполагалось. И вот те, кто стремился к особому закреплению земли, «всеобщим» образом и получили название русские. Территориальное стремление у восточных славян превосходило банальное закрепление территорий, оно носило подчеркнуто духовный характер учреждения целостности мира. Действуя локально, думали лишь о глобальном.

При таком закреплении отечества проявилась такая ценность специфическая ценность как Правда. Только то, что делается по Правде, для всех разом, а не для чьей-то частной пользы, имеет право на то, чтобы этому русские посвятили жизнь. Чему-то меньшему русские служить были не согласны, только одной только Правде. И богатырь и герой у русских тот, кто ищет правду, следует за правдой и борется за нее. Нет ничего выше Правды.

Русская земля, по правде, сообразно правде, занимала в мире свое место, как место мирообразующее, она скрепляла и закрепляла запад и восток, разделяя их, и не давала востоку и западу порабощать друг друга, становясь препятствием любой экспансии, становясь при этом основной скрепой единства мира. Тут различие выполняло роль связывания. Поэтому нельзя сказать, что русские только закрепляли за собой какие-то территории, а можно сказать, что закрепляя эти территории, русские тем самым скрепляли мир и приносили в этот мир – мир, субординацию его составляющих.
Я хочу сказать, что русские занимали земли по праву, т.е. по Правде, так как несли с вместе этим миру - мир. И вот только в качестве таких составителей целостности мира и учредителей всеобщей мирности они себя и рассматривали. Те, кто выполняют такого рода работу, это и есть русские. Русское самосознание выросло на Правде этого дела. Поэтому вперед всего русские выдвигали ценность Правды. Правда - превыше всего. А уж только потом, - они служили всему остальному: богу, интересам, предпочтениям. Стремлением к Правде и возникли русские.

Я тут обойду смутно пока изученный вопрос, откуда у восточных славян был такой ценностный приоритет как - Правда. Достаточно указать лишь на то, что в русском языке это слово имело уникальную палитру смысловых значений, которая нигде более в других языках не встречается.

3. От Правды к Русской идее: дума о мировом разладе

И вот от этой ценности русского народа, от правды, происходит русская идея.
Дело в том, что не все еще поступают согласно Правде, мир пока не полностью доопределен, а потому в мире идут постоянные раздоры и разделения. Раздоры возникают у нас душе и в семье. Люди воюют друг с другом. Люди часто пребывают в разладе с природой и даже с Богом. Все это не могло постоянно печалить русских, так как это в корне противоречило их общей ценностной настроенности, это было супротив самих задач русского мира. И эта недоделанность мира, его антирусская сущность не может не огорчать. Антирусскость вызывает расстройство, задумчивость и кручину. Русские начинают жить с мукой, так как все как-то не налажено, то везде раздоры. Тоска и желание что-то изменить движет русской цивилизацией. И постепенно в наш быт проникает русская идея. Это некая дума, лежащая на сердце, дума о том, как нам с этими раздорами жить и что с этим можно сделать.

Совершенно не важно, что жизнь без раздора и в ладу – есть нечто невозможное. Это не отпускает русскую печаль, которая не требует для своего объяснения какого-то смысла. И когда русский сталкивается с фактом очередного раздора, раскола, то глубоко это переживает. Русская идея это дума, лишенная смысла, но, тем не менее, приверженностью к ней русские и самоопределяются. Исторически, по мере расширения русских земель и становления русского языка, люди приучаются думать свою думу как умственно неподъемную ношу, тяжесть. Достоевский считал, что самозабвением в своем страдании русские достигают высоты и красоты души. Этим мы спасаемся. Но такая философская рефлексия к русским придет лишь в 19 веке. Хотя это не отменяет фактичность этой муки русской идеи со времен появления самих русских.

Напоминаю, что дума это особая мысль, что она не продвигает ум, а скорее парализует его, вгоняет в оцепенение. И Русская идея – это такая сокрушенность равно как о самом ближнем, так и о самом дальнем разломе. Русская идея появилась у русских задолго до того как они, в лице Федора Достоевского, сделали ее предметом своей рефлексии. Она проявлялась в действиях, чувствовании и языке. И ее русские вполне осознавали в своих действиях, хотя и не могли выразить в мысли. Русская идея была с русскими и до того, как на Русь пришло христианство. И христианское понимание русской идеи, ее христианское выражение – все это было уже потом, по мере становления русской земли и русского самосознания.

4. Наднациональный характер русской идеи

Я как раз и хочу донести свою спекулятивную мысль о том, что Русская идея логично вытекает из стремления к Правде. И если высшая ценность Правда, то русская идея тут же за ней проследует. Такова логика русской мысли.

Хочу обратить внимание на то, что русская идея связана именно с тревогой о всесвязности мира, а не только с тревогой за русскую землю, хотя, конечно, одно оказывается неотделимо от другого. Собирая мир, русская земля оказывается мирообразующей. Отсюда и появляется тенденция к расширению и укрупнению русской земли, так как эта земля гарант существования мира. Поэтому вполне логично сказать, что никакого мира вообще быть не может, если нет русской земли, ее ценностей и языка.

И в данных спекулятивных или метафизических рассуждениях о значении России не содержится ничего от национальной идеи. Возможно, кто-то и когда-то сможет создать национальную идею России. Но ее не стоит отождествлять с русской идеей, которая по своей сути – идея наднациональная, она простирается на весь мир, так же как в имени «СССР» нет никакого указания на континенты или народы. «Русская» - это не национальное указание. Это лишь указание на место своего происхождения и хранения. Ведь русская идея по своему происхождению и хранению это идея уникальная, самобытная, так как ее нельзя отделить от конкретной судьбы русской земли, ценностей и языка. Вообще-то всякая наднациональная идея всегда имеет в свой весьма конкретный исток, не существует общечеловеческих идей. И в таком понимании не содержится никакого парадокса. Все универсальное в своем происхождении не универсально.

5. Завершение логики: от Русской идеи к Правде Христа

Если мы принимаем наднациональную направленность русской идеи, то мы можем понять, почему русские принимают крещение. Христианская обращенность к миру для русских вполне привычна, так как и форма русской идеи так же такова. И когда на языческую Русь пришло христианство, то торжество христианства на Руси стало неизбежно. Во-первых, христианство принесло Правду Христа, которая была еще более явной, нежели язычески понимаемая Правда. Миросозидающие идеалы подставляемой щеки соответствовали русскому чувству Правды. А Правда на русских действует обезоруживающе. Они и родились именно как люди служащие Правде. И когда крестили Русь при Владимире, то это был последний завершающий момент христинизации русского народа, которая имела место гораздо ранее, когда стало ясно, что Правда теперь перешла на сторону Христа. Уже ранее, еще до крещения, русские уже приняли Правду Христа, прочитали священные книги, обрели духовный опыт. Владимир лишь объявил о том, что все итак тогда знали, что Правдой теперь ведает Христос, а не языческие ведуны. А логика жизни у русских такова, что на чьей стороне Правда, туда они и переходят на службу. Когда Правда перешла на сторону христиан, русский народ стал православным. А, например, когда Правда оказалась на стороне большевиков, народ так же перешел на сторону правды. И так у русских будет всегда.

С переходом христианство русская идея приобрела теперь особую форму. Такую же форму приобрела русская чувствительность и наш образ действий. Это можно заметить в деяниях русских правителей и святых. Именно эту форму заметил потом Федор Достоевский в своих формулировках русской идеи.

6. Логика становления русского мышления: итог реконструкции

Завершая свое сообщение, я отмечу, что направил свои усилия на спекулятивную реконструкцию основ русского мышления, в рамках метафизики ранней Руси. Я пытался рассказать о некоторой взаимозависимости, когда Правда тянет за собой Русскую идею, а та, в свою очередь, тянет за собой православное христианство. Эту комплиментарность из трех составляющих нашей истории, центральным звеном из которых оказалась русская идея, я и назвал логикой.

Я реконструирую в своем сообщении ту логику движения русской мысли, о которой нет никаких исторических свидетельств, а есть только одни спекулятивные соображения о метафизике нашей истории и о становлении русского мышления.

Русское мышление оказалось динамично, оно плавно и последовательно переходило от ориентации на Правду, к сокрушению обо всем свете, а оттуда к всеобщему спасению. Такое мышление исходно было предельным, т. е. оно содержало философскую предельность до всякого знания о философии.

Согласно такой логике движения русской мысли, нам было судьбой предзадано сочувствие к христианскому учению как предельной правде для человеков. А отсюда следует, что предрасположенность русских к философии была у нас задолго до того, как представления об эллинской философии достигли русской земли. Оба события, событие приятия христианства и событие рождения русской самобытной философии включены в единую логику становления русского мышления. Мы были рождены для христианства и для особого типа философии.

Заключение

Ну, вот и все, что я пока хотел тут сказать. Такова вот у меня метафизика раннего русского мышления и логика движения нашей мысли, причем, которая у нас имелась еще до появления первых известных нам философских концепций на Руси: от правды – к русской идее, и к истине христианства.

И в более поздние времена, в 11 веке, первая известная нам, концепция о приоритете русского верования митрополита Иллариона косвенно подтверждает подобные метафизические соображения. Концепция Иллариона утверждала особую службу русских Христу и говорила про завет русских князей Рюриковичей на охранение веры, что сделало Владимира равноапостольным. В этой первой из известных нам философских концепций по метафизики России, раскрывается та же самая логика движения русской мысли, что берет начало с древних времен становления русских русскими. Тут представлена открытая нам христианской верой - Правда, в особом служении русских князей и русского народа.

Список литературы

1.     Достоевский Ф. М. Речь о Пушкине // Полное собрание сочинений: В 30 т. Л., 1984.

2.     Леонтьев К. Н. Византизм и славянство // Леонтьев К. Н. Избранное. М., 1993.

3.     Митрополит Иларион. Слово о Законе и Благодати. М., 1994.

4.     Сборники Первого и Второго Большого Философского Собора по русской идее

Русская философия

Глава 1.

Русская философия: Диалоги о самобытности

Часть 15.

Фёдоров и Кант, или Искусство задавать неправильные вопросы

Спустя несколько дней после профессорских баталий я оказался в святая святых философский факультет — на студенческом семинаре. Здесь пахло не дорогим кофе и самолюбием, как в профессорской, а мандаринами и виноградом, который принесла одна из студенток, чтобы угостить сокурсников и преподавателя.

Докладчица, Алла, с трогательной серьезностью разбирала, как Николай Фёдоров критиковал Канта. Доклад был добротный, но главное действо началось после.

Первым поднял руку Исса.

— Мне интересно, а можно сравнить этику Фёдорова не только с Кантом, но и со стоиками?

Алла замерла на секунду, затем заговорила:

— У него вот, ну смотри, давай, о двух вопросах — о социальном богатстве и бедности или о всёобщем обогащении, и, естественно, о жизни и смерти. То есть вот мы берём вопрос богатства и бедности по Фёдорову, рассуждаем там внутри этого вопроса и для себя делаем вывод. Он для себя делает вывод, что богатство должно быть распределено на всё общество. Соответственно, частное богатство — это плохо. Ну, наверное, это мы уже сами вторым шагом такое должно себе говорить. Оно должно быть распределено, оно должно быть общее, оно должно быть для общего блага.

Она перевела дух и продолжила с возрастающим энтузиазмом:

— Дальше. Также давайте мы о жизни и смерти рассуждать, что хорошо, что плохо. Нам нужно воскрешение. Как мы будем его достигать? Вот таким-то способом. Потому что это нужно для нас всех, мы все должны быть в состоянии всеобщего братства. Он вопросом задает некоторую категориальную пару, внутри этой категориальной пары. И этика у него заключается в том, что если вы берете вот эту пару как норму рассмотрения мира, то вы найдете этические ответы на данные вопросы.

В этот момент вмешался молодой преподаватель Аркадий Леонидович, чья карьера, казалось, держалась на умении находить проблемы там, где их не было.

— Почему он считает, что богатство — это хорошо, а бедность — это плохо? — прогремел он, как будто обнаружил философскую диверсию.

С соседней парты я не выдержал:

— Это любая категория, реальная пара. Вы будете и то, и другое учитывать в любой категории. Вы сначала рассмотрите одно, потом рассмотрите второе. И здесь не вопрос хорошо-плохо. Вы просто должны всё рассмотреть.

Алла, продолжила пытаясь объяснить свою мысль:

— Это будет интересно. Например, он рассуждает о том, почему вот эти городские, поехав в город, там начинают, например, на женщин смотреть не как на жену и супругу, а как на что-то, что нужно привлекать к себе, и вот этим заниматься. Это уже этический, наверное, совет тогда, да? Вот он говорит, что превратились в женихов эти мужчины, которые должны быть на самом деле, так сказать, представителями братства и работать над воскрешением, а они занимаются жениховством, украшают себя, всякие себе ботинки новые покупают вместо того, чтобы заниматься восхищением. Ну, это этическое, наверное, рассуждение.

Преподаватель смотрел в пространство, явно думая о своем.

— Но что это правило какое-то, конечно, не правило. Тут надо уточнять, что вообще-то, когда вы принимаете под этикой, потому что все-таки этика предполагает исследование... Мне как Канту довольно ясный вопрос со стороны, что человек должен делать. Вы можете слово «должен» на любое другое менять, которое вам не хочется. Смысл от этого нет.

— То есть мы про категорические императив? — уточнили хором студенты.

— Да-да-да. Вы должны понимать, что этика – это про то, как человек поступает в соответствии с какими принципами и нормами. О том, что должно стать принципом или максимум какого-то моего поступка. Опять же, хотите слово принцип, максимум имеется на какой-то...

— Ну, тогда воскрешение в данном случае это максимум вашего поступка, — раздался чей-то шутливый комментарий с задней парты.

Алла, уже с отчаянием, пыталась вернуть дискуссию в русло:

— У вас не будет никакого частного вопроса-ответа, потому что Федоров предлагает общую концепцию. Общий концепт, общее концепция. Вы член человеческого братства. Вы не сами по себе, индивидуально по канту, а вы член человеческого братства. И задача у вас одна – это воскрешение предков.

— И вот в соответствии с этой идеей... Вопрос в том, почему у меня такая задача стоит, — преподаватель не отпускал свою жертву из мертвой хватки.

— Потому что вы член человеческого братства. Если вы не хотите быть братом, тогда другое дело, — послышался чей-то смешок.

— Нет, у меня к Федору вопросов достаточно много, — пыталась оправдаться несчастная докладчица.

Тут преподаватель решил прочитать лекцию о том, как правильно провалить выступление:

— Нет, так вы должны, понимаете, вы сейчас как докладчик, получается, неверную стратегию в вопросах, выбирать ответы на вопросы. Вы должны как раз таки говорить, что да, у меня у самого такой вопрос, я, например, здесь не докопался, я не знаю, а вот вы отвечаете, как будто вы знаете. Так объясню, что предполагаю, что да.

В этот момент кто-то из студентов попытался что-то сказать, но преподаватель возмутился:

— В таком случае, давайте с разрешения преподавателя говорить, да?

— Так, у нас практическое занятие или у нас теоретическое? — не сдавался студент.

— Это не имеет значения, это не значит, что балаган надо устраивать. Я хочу докладчицу слышать, а слушаю вас почему-то. Уже второй или третий раз прошу.

— Потому что вы меняете задания, извините меня, на ходу.

— Я не меняю задания. Пожалуйста, внимательно читайте то, что было выслано еще в сентябре. Я ничего не менял.

— Только что изменили задание.

— Я ничего не менял.

Преподаватель глубоко вздохнул, явно считая себя мучеником педагогического труда:

— Я сейчас объясняю, как докладчик должен отвечать на вопрос, чтобы не вызывал это вопрос, дополнительный вопрос и все. Вот и все. Я не понимаю, почему вы меня комментируете сейчас. Вопрос от Иса, он очень принципиально важен. В любом случае, никто вас не осудит и не скажет, что вы правильно сделали или неправильно. Вопрос не в том, что он говорит, то, что вы поняли, И, возможно, вы даже до конца этого не понимаете, это не имеет значения. Вам просто проще сказать то, что здесь непонятно, ну, допустим, я не до конца понял, не до конца разобрался в этом вопросе. Это будет значительно проще, да, то есть для окружающих. Либо свои какие-то размышления на этот счет можно представить. Просто, когда вы начали отвечать, я вообще не понял, рассуждения, но если найдется человек, который пытается вникать, я не то что на себя намекаю, но в любом случае он просто не поймет вообще, о чем вы вообще говорите. Я поэтому вмешался и решил задать вопрос прямо. И опять ответ на него не услышал.

Дальше, собственно говоря, Михаил помог разобраться и вам мне, о чем он говорит. Задача стоит именно в том, что не бояться сказать... Бывают ситуации, когда человек сам не понял, свой доклад, и он не может даже по докладу отвечать. А когда вам задают вопрос, который шире, например, этой темы, или выходит из того, о чем вы говорите, но вы не знаете.

Он говорил еще минут пять, объясняя, что главное в философии — не понимать, а красиво признаваться в собственном непонимании.

Когда он закончил, одна из студенток спросила:

— А можно я прокомментирую? Я правильно Вас понимаю, вы использовали вопрос Иссы, который Исса задал, для того, чтобы раскритиковать доклад Алла Геннадьевны? Хотя я думаю, что Исса задал вопрос просто о том, что ему было интересно.

— Вы слышали критику доклада? Если говорить о критике, то была критика ответа на вопрос.

— А ваша замечание, типа, что могла и не понимать, что докладывала и тому подобное. Мне запись предъявить? Того, что вы комментируете.

Напряжение достигло пика. В этот момент Семен, до этого момента мирно дремавший на последней парте, внезапно подал голос:

— Вопросу по поводу вот этого самого критерия метаэтики единого какого-то принципа, а был ли у Канта какой-то принцип, который мог бы позволить определить, допустим, на чьей стороне добро или зло в рассмотрении вот этих оппозиций бедности и богатства. Раз на категорические оперативы.

Преподаватель оживился — наконец-то вопрос, который он мог превратить в получасовой монолог:

—— Другое дело, что Канта как раз и ругали за то, что его категорический императив — это чистая форма, максима, а на деле его применить невозможно. Ну, так кажется. Существует ситуация, когда он порождает ту самую проблему, о которой вы говорите: проблема меньшинства, которое живет в богатстве. Вот.

Допустим, вот таким образом. А у Канта мы не можем найти конкретного ответа, например, именно на этот вопрос. Ну, по этому конкретному вопросу у него нет решения. У Канта это формальное определение, то есть там нет готовых решений. А у Фёдорова по разным вопросам есть свои ответы... Вот, например, возьмем пятый вопрос — о двух чувствах: о половой чувственности и о детской любви к родителям.

И он, Фёдоров, ведет свое рассуждение дальше: вы можете сверять свою этику именно с этим братственным ощущением. Эти рекомендации, этот набор вопросов как раз и являются рамками для его этики. Но чтобы эти рамки как-то понять, возникает вопрос... Я, честно говоря, вообще не понимаю: вы спрашиваете, почему я должен исполнить то, что Бог сказал? Вы можете сказать, что для вас Бога нет, и тогда вы просто снимаете этот вопрос. Либо, если вы признаете, что Бог существует, то вы берете и исполняете то, что Он сказал.

А ссылаться на то, что "так сказал Фёдоров"... Ну, сами понимаете, это звучит немного странно. Но Фёдоров-то исходит от Бога, для него это именно потому, что "так Бог сказал". Вот об этом и нужно говорить: у Фёдорова — и это то, что мы называем метаэтикой, — всё упирается в то, что есть высший законодатель. У Канта, кстати, тоже есть высший законодатель, но мы сейчас не об этом. Есть высший законодатель, и он дает это законодательство.

Другое дело, что следующим вопросом будет: "А что это за законодатель?" Например, тот, который выходит за рамки христианского традиционного понимания. Вот, собственно, что нужно объяснять, отвечая на этот вопрос. Это я сказал по поводу ответа на вопрос, но я не знаю, есть ли у кого-то еще мысли, комментарии или предложения к продолжению. Я не знаю, честно.

Он говорил еще минут десять, запутывая и без того запутанную ситуацию. Когда он наконец закончил, в аудитории воцарилась гробовая тишина.

— Ты получил ответ на свой вопрос? — спросила я у Семена, когда семинар, наконец, подошел к концу.

Он медленно открыл глаза и горько усмехнулся:

— Я понял, что Кант эту проблему тоже не решает.

Мы вышли из аудитории. Я смотрел на этих молодых людей — умных, пытливых, сбитых с толку, — и ловил себя на мысли, что стал свидетелем идеальной метафоры русской философской традиции: блестящий вопрос, рожденный молодым умом, был утоплен в болоте методических придирок и преподавательского тщеславия.

И где же выход? — размышлял я, глядя на уходящих студентов. — Возможно, его и нет. Возможно, сама эта антиномия — живого философского поиска и мертвящей академической рутины — и есть тот вечный двигатель, который заставляет русскую философию постоянно рефлексировать, сомневаться и искать себя заново.

______________________________________________


На что похож данный диалог?

1.    На абсурдистскую пьесу в духе Ионеско или Беккета. Диалог идеально передает театр абсурда: персонажи говорят мимо друг друга, общаются ритуальными фразами, а изначальная тема теряется в лабиринте споров и личных амбиций. Цель такого диалога — не продвинуть мысль, а продемонстрировать крах коммуникации.

2.    На документальную зарисовку (вербатим). Текст обладает поразительной достоверностью. Узнаются все типажи и ситуации: неуверенный в себе преподаватель, который прячется за догмой; студентка, пытающаяся донести сложную мысль; ироничные комментарии с задних парт; попытки студентов вступить в диалог, которые пресекаются. Это гиперреалистичный срез университетской жизни.

3.    На философский памфлет. Это не просто описание, а едкая сатира на состояние философского образования. Автор показывает, как живая мысль умерщвляется в зародыше бюрократией мысли, псевдометодологией и педагогическим тщеславием.

1.   Есть ли в нем смысл? О чем они?

Да, смысл в нем есть, и он очень глубокий. Но он лежит не в плоскости содержания спора о Фёдорове и Канте, а в плоскости процесса и мета-уровня.

Формальный повод: Они говорят о том, как Николай Фёдоров строил свою этику, основанную на "категориальных парах" (богатство-бедность, жизнь-смерть), и о том, как это соотносится с категорическим императивом Канта.

Реальная тема: Они говорят о том, как возможно философское высказывание в академической среде. Кто имеет право задавать вопросы? Что считается хорошим ответом? Что важнее: процесс мышления или демонстрация знания (или незнания) по установленным правилам?

Ключевые конфликты:

·         Поиск или Догма: Алла и студенты пытаются искать и мыслить. Преподаватель требует следовать догме ("правильно отвечать на вопросы").

·         Содержание или Форма: Суть идей Фёдорова (справедливость, воскрешение) полностью игнорируется в пользу спора о форме ответа.

·         Диалог или Монолог: Студенты пытаются создать диалог. Преподаватель всеми силами пытается свести его к монологу — своему или строго контролируемому монологу докладчика.

2.   Оценка литературного и философского диалога

Литературные достоинства:

1.    Блестящее владение речью персонажей: У каждого свой язык.

o    Алла: Использует слова-паразиты ("ну смотри, давай"), обрывочные конструкции, что выдает попытку мыслить вслух, на ходу структурировать сложную идею.

o    Преподаватель: Говорит канцеляризмами ("выбирать ответы на вопросы", "неверную стратегию"), его речь полна воды и самооправданий.

o    Семен: Его вопрос — это идеальная пародия на "академический" язык, нагромождение терминов ("критерия метаэтики единого какого-то принципа"), которое маскирует простой и здравый вопрос.

2.    Ирония и сатира: Ирония здесь — главный инструмент. Она в контрасте между возвышенными темами (воскрешение мертвых, категорический императив) и абсолютно бытовым, комичным крахом их обсуждения. Апофеоз — реплика с задней парты: "Ну, тогда воскрешение в данном случае это максимум вашего поступка".

3.    Ритм и композиция: Диалог выстроен как нарастающая волна абсурда. Он начинается с относительно вменяемого вопроса о стоиках, проходит через стадию методического разложения и заканчивается полным семантическим распадом в монологе преподавателя, который сам уже не понимает, что говорит.

Философские достоинства:

1.    Текст является философским высказыванием. Он не просто рассказывает о философии, а сам становится актом философской рефлексии. Он воплощает идею о том, что философия рождается (или умирает) не в учебниках, а в живом, часто неуклюжем, диалоге, столкновении позиций и инерции институций.

2.    Деконструкция образовательного процесса: Текст показывает, как академическая система может быть враждебна самой сути философии — свободному, рискованному поиску истины. Преподаватель, по сути, требует от Аллы не мыслить, а имитировать процесс мышления по утвержденному шаблону.

3.    Поднимает вечные вопросы: Что такое этика? На чем она основана? На доверии к авторитету (Бог, Фёдоров) или на автономном разуме (Кант)? Но показывает он это не в лоб, а через призму того, как эти вопросы не могут быть заданы и обсуждаются в конкретной социальной среде.

Итог:

Это превосходный, живой и очень умный текст. Его сила не в том, что он дает ответы на философские вопросы, а в том, что он с хирургической точностью вскрывает болевые точки самой философской коммуникации. Он о том, как трудно быть услышанным, как легко подменить суть формой и как в споре о великом рождается не истина, а банальная человеческая комедия. Фраза повествователя в финале — это идеальный вывод: автор понимает, что стал свидетелем не провала, а яркой иллюстрации "вечного двигателя" русской (да и не только русской) философской рефлексии, который работает на противоречии между живой мыслью и окостеневшей рутиной.

Берем текст философа.

Вы понимаете, да, к чему был мой комментарий про три страницы, которые... Потому что вот давайте спросим у Аллы, сколько она до этого взяла текстов разных. Ну, их было много, они были там по полстранички, по страничке, но они совокупно все равно бы, ну скажем, представили какой-то объем. Там есть 15 страниц. Но не суть, мы не пошли по этому пути. Текст должен быть цельным. Это не несколько статей, это должен быть либо часть, как в первом случае Аллы.

Дальше следующий шаг – это анализ сравнительный выбранного текста.

Ну и мы определились, что все-таки мы с Кантом больше знакомы, будем сравнивать с Кантом. Хотя я еще раз повторяю, я предоставляю возможность сравнить с любыми представителями кантианства, неважно в каком направлении они работают, не кантианства и так далее, если вы с таковыми знакомы. Если нет, то давайте тогда по умолчанию говорить, что это Кант. И выводы. Из этого сравнительного анализа и здесь представлен вопрос, что было заимствовано в кантовской традицией в исследовании текста, а что нет.

Из каких источников производились заимствования, вот вы слышали сегодня в тексте доклады, если уж речь шла и о критике чистого разума, и о критике практического разума. О вечной мире даже прозвучало. Сейчас в русском языке принято говорить, что религия в пределах одного только разума. Это новое, скажем, принятое после нового перевода недавно. Лучше так писать, иначе Кантоведы сожрут, скажут, ну понятно, человек не следит за литературой. И, кстати, там был пассаж один тоже про зло все-таки.

Это имеет отношение не к религии практического разума, а к религии в пределах Вы в докладе сказали, что это имеет отношение. Вы усомнились, к чему это имеет отношение, но сказали, что это критика практического разума. Про зло ты скажешь, что там вроде как про зло не очень много, но я думаю, что эта тема вообще злая, она имеет отношение к религиозному разуму. И дальше я привожу пример структуры. Структура доклада такова.

Опять же, мы слышали это на примере, но чтобы это представление выбранного философа, что под этим понимается, краткая биография, где мы делаем акценты на момент, указывающий на влияние кантовской традиции, идеи Канта. Кантовская традиция у …., идеи кантов берем здесь. Ну и плюс вы можете указать в чем взгляда уникальность конкретно выбранной фигуры, ее значение для истории философии, актуальность для решения философских проблем.

Второе, что после этого идет, это тоже первый блок, второй блок. Представление выбранного текста.

То есть это короткий рассказ об истории появления текста. Здесь мы обращаем внимание на причины, цель появления текста, количество изданий, если это уместно, опять же, потому что бывают ситуации, когда не имеет значения, год выпуска и в чем разница между изданиями, тоже если это уместно. И следует раскрытие содержательной части текста. Опять же, мне понравилось то, что Алла не стало нас погружать во все идеи Федорова и его философии общих дел.

Третий блок – представление результатов сравнения с идеями того или иного представителя кантовской традиции. Ну опять же, по умолчанию, представление результатов сравнения с идеями Канта. Я в скобочках здесь указываю. указать произведение, с которым производилось сравнение. Опять же, мы это все услышали. Продемонстрировать сходство и различия. Можно это сделать таким образом, каким сделал, и моё собственно методологическое замечание заключалось бы не сколько в лучшем предложении, а сколько в альтернативе.

То есть можно представлять и параллельно, но Согласитесь или нет, когда параллельно мы сравним вот этот кусочек текста и показываем, как у Канты, или показываем искусство различия на этом основании, а потом вот так идем, заново обращаясь только к Федорову, возникает отсутствует цельного понимания, что хочет сказать Фёдоров, что хочет сказать Кант. И будто бы сам автор доклада он понимает, потому что он писал доклад, он это неоднократно прочитал. Мне, допустим, как слушателю было тяжело вернуться, получается, назад через мысль.

То есть вы прочитали что у Фёдорова, что у Канта, потом возвращаетесь к Фёдорову снова. И я пытаюсь вспомнить, а что там, собственно говоря, у Фёдорова было до того, как про Канта сказали. Можно пытаться сравнивать именно блоками. То есть представить блок Федорова и сказать, что Федорова здесь, например, уже про Федорова не говорим, выбранного философа, сказать, что вот он здесь говорит, и дальше уже представлять позицию.

То есть возникает некая картина, цельность той репрезентации, которую вы озвучиваете репрезентацию взглядов исследуемого текста, а дальше вы уже переходите к анализу и показываете. Конечно, с цитатами это все сложно сделать, потому что прочитать один набор цитат, прочитать другой набор цитат, поэтому я предлагаю цитатами не злоупотреблять. Потому что на слух они воспринимаются, как вы понимаете, не так легко. Слайды, может быть, здесь бы помогли. Я думаю, что это и была задумка Аллы, в том, что слайды должны были здесь помочь нам оценить.

И, скорее всего, вот конкретно эту задачу, если это еще в табличке, так вот, я видел, у вас там так и было. Вот цитата, вот цитата, то здесь вот эта стратегия, мне кажется, более выигрышная. Опять же, которая была представлена на слух, на мой взгляд, если без презентации, это вы сами решаете уже, как вы хотите. было бы уместнее все-таки озвучить сначала полностью позицию одного, полностью позицию другого, и дальше уже просто пойти по цитатам.

И тогда у нас есть общая картина, общее представление о том, что, условно говоря, русский философ выдумал о Канте, или что он писал о Канте, какие Кантовские идеи он туда внедрил, а дальше мы уже берем и предлагаем. Предлагаем, показываем сравнение. Правильно понял, неправильно, в чём сходство, в чём различия. Но здесь нужно для иллюстрации читать различные научные статьи, потому что я не смогу вам коротко и ёмко проиллюстрировать. Вот так формализовано это всё равно до конца непонятно. Так, возвращаемся к вопросу Тахмины.

Представление результатов сравнения. То есть мы указываем произведения, с которыми работал тот или иной русский философ, кантовские произведения, с которыми произведено сравнение, или которые вы увидели, прочитали, увидели между строками, какие произведения Канта могли бы быть использованы. Демонстрация свойств и различий. отметить, какими источниками пользовался выбранный русский философ для заимствования критики.

Опять же, чтобы не было путаницы, одно дело, с какими идеями перекликается, а другое дело, что этот философ мог не читать текст Канта, а воспользоваться репрезентацией его идей, и вы, возможно, это увидите или увидите ссылки, сноски в самом тексте, на что он ссылается.

Вот мы на прошлом занятии разбирали текст Давыдова, представителя Московского университета, преподавателя, и у него там были ссылки, например, если память не изменяет, на Шеллинга, то есть мы сделали предположение, что, скорее всего, Канн был прочитан, его идеи были прочитаны через Шеллинга, и там указана работа, то есть на это тоже нужно обратить внимание.

Ну и обозначить специфику конкретно вашего случая рецепции с традиции, это, наверное, наиболее сложная задача, но, тем не менее, Специфика вот в случае Аллы, она была, на мой взгляд, не четко сформулирована, но в ходе вопросов мы вот к этому подошли, будто бы подошли. В частности, когда указали на то, что его этические установки, они имеют религиозные основания. В отличие от Канта, который все-таки старается основания найти не в религии, а в разуме. И дальше представление выводов.

Опять же, в силу того, что опыт выступлений, опыт написания каких-то текстов есть не у всех, а если есть, то его может быть недостаточно, выводы здесь могут подразумевать ваши личные оценки. Личные оценки, может быть, если вы поднимали вопросы про проблему, я тоже не успел задать свои вопросы по содержанию, и уже, наверное, поздно, может быть, если будет время, мы с Аллой, наверное, обсудим. Постановка какой-то проблемы, да, то есть Федоров решал какую-то проблему.

Почему он, например, считал, что Кант эту проблему решил, не решил, да, и без позиции в философии она не решаема. И в выводах можно как раз-таки вот это все и обозреть, обсудить, сказать, что вот эта проблема действительно вот Кантовскими способами не решается потому-то, потому-то. Или критика Федорова, допустим, условно говоря, неверная, потому что именно Кантовскими идеями, да, можно подойти к решению этой проблемы. Но это, опять же, условно. Ну, это, в принципе, всё, что я написал. И это ещё я прокомментирую сверху сейчас.

Если это сообщение вам нужно попросить у ребят...

Задания ( на основе сказанного преподавателем):

Тема: Сравнительный анализ текста русского философа с идеями Канта или кантианской традиции.

1. Выбор текста:

·         Текст должен быть цельным (монография, глава, крупная статья), а не набором мелких статей.

·         Объем — достаточный для глубокого анализа (пример: 10-15 страниц).

2. Структура доклада:

·         Блок 1: Представление философа.

o    Краткая биография с акцентом на связь с кантианской традицией.

o    Уникальность взглядов, значение для философии.

·         Блок 2: Представление текста.

o    История создания, цели, причины.

o    Краткое изложение основного содержания.

·         Блок 3: Сравнительный анализ.

o    Укажите, с каким произведением Канта/кантианца проводится сравнение.

o    Задача: Продемонстрировать сходства и различия.

o    Метод на выбор:

§  а) Последовательно изложить позицию своего философа, затем — Канта, и затем провести их сравнение.

§  б) Сравнивать идеи блоками (например, по темам: этика, гносеология), сразу показывая взгляды обоих.

o    Проанализируйте, какие именно идеи/источники Канта были заимствованы (или с какими перекликаются). Учитывайте, мог ли философ знакомиться с Кантом не напрямую, а через других авторов.

·         Блок 4: Выводы.

o    Специфика рецепции Канта вашим философом.

o    Ваша оценка: насколько корректна его критика/заимствование? Решает ли его подход проблемы, которые, по его мнению, Кант не решил?

3. Технические требования:

·         Минимизируйте длинные цитаты в устном выступлении.

·         Используйте слайды для визуализации сравнения (например, таблицы).

·         Следите за актуальными переводами (Указание на новый перевод "Религии в пределах только разума")

Текст на основе диалогов в чате РОД "Русская Философия" от 13.10.2025

Споры о самобытности русской философии, подобно реке, никогда не текли по прямому руслу. Едва утихли дебаты о её происхождении, как новая волна обсуждений выплеснулась на берег — на этот раз о самой её природе. Что же такое русская философия — национальное явление, наднациональный тип или цивилизационный феномен?

Поводом для нового раунда послужила моя скромная попытка представить коллегам план будущей главы. Я только начал говорить о структуре, как Николай Александрович Вед поднял руку, требуя слова. Его лицо выражало крайнее нетерпение.

«Позвольте, но это принципиальный вопрос! — прогремел он, вставая во весь свой внушительный рост. — Русская философия — это не национальная форма, а наднациональный тип философии! И тем более, она не русскоязычный эпигон западной философии. Откуда такая нелепая оппозиция с двумя унизительными вариантами?»

Вед как всегда начинает с категоричного отрицания самой постановки вопроса, — отметил я про себя. — Для него русская философия — это онтологическая данность, а не предмет для классификации.

В ответ раздалась спокойная, почти холодная реплика Поля Якоби. Он не встал с места, лишь слегка откинулся на спинку кресла.

«Любопытная позиция, — произнес он с лёгкой усмешкой. — Однако факты свидетельствуют об обратном. Философия была "пересажена с Запада", как и беллетристика, в рамках романовской модернизации. В РФ нет нации, значит, характеристика "национальный" просто пуста.»

Веда передернуло. Он сделал шаг вперёд, его пальцы сжались.

«Что, прямо так и "пересажена"? — его голос зазвучал язвительно. — И что же, по-вашему, у нас не было своей мысли до Петра?»

Якоби оставался невозмутим. «Были около-мифические осмысления, умострой, если угодно. Но не философия в строгом смысле. Философия начинается с школ, с методологии.»

Якоби бьет в самую слабую точку — в отсутствие институциональной истории, — анализировал я. — Его аргумент железобетонен в своей социологической трезвости.

В этот момент вмешался Софоний Анатольевич Андреев. Он вскочил с места, его руки описывали в воздухе энергичные дуги.

«Коллеги, вы оба крайности! — воскликнул он. — Понятие национального — дитя эпохи Просвещения. Да, с нашей историей оно вяжется плохо. Но момент национального самосознания был! Соловьев дал философии европейский костюм, но речь шла о самоидентификации, а не копировании!»

Андреев пытается быть мостом, — констатировал я. — Он признает внешнее влияние, но настаивает на его творческом переосмыслении.

С дальнего конца стола раздался спокойный голос Михаила Владимировича Фуко. Он говорил медленно, вдумчиво, словно взвешивая каждое слово.

«Современность русской философии возможна потому, что есть определённый способ участия в бытии, — произнёс он. — Самобытность — это не ограниченность национальным опытом, но открытость бытию.»

Фуко парит над схваткой, — подумал я. — Он переводит разговор из плоскости спора о ярлыках в плоскость бытия.

Спор достиг высшей точки напряжения. Казалось, ещё момент — и дискуссия перерастёт в конфликт. Но тут Николай Александрович Вед медленно поднялся. Его лицо выражало не гнев, а скорее глубокую усталость.

«Мы не развиваем цивилизации, — сказал он тихо, но так, что было слышно каждое слово. — Мы помогаем не исчезнуть русской философии... Лучше бы ещё и победить в России.....»

Эти слова повисли в воздухе, став горьким эпиграфом ко всему спору. Дискуссия не пришла к согласию, но обнажила нерв. Она показала, что русская философия обречена вечно балансировать между тремя соблазнами.

Я наблюдал за коллегами и ловил себя на мысли, что именно в таких тупиках и рождается подлинно философское напряжение. Русская философия, как и её обсуждение на нашем факультете, оказывалась заложником вечного противоречия.

И где же выход? — размышлял я, глядя на замерших в немом споре коллег. — Возможно, его и нет. Возможно, сама эта антиномия — национального, наднационального и цивилизационного — и есть тот вечный двигатель, который заставляет русскую философию постоянно рефлексировать, сомневаться и искать себя заново.

Звонок, возвестивший об окончании разговоров, прозвучал на удивление своевременно. Мы молча стали собираться, унося с собой груз неразрешимых, но оттого не менее важных вопросов. Выходя из кабинета, я видел, как Вед и Якоби, не сговариваясь, бросили последние взгляды друг на друга. Их спор не был закончен. Он был просто отложен до следующего раза.