Нашествие монголов на Русь в 1237–1241 гг. стало одним из трагических эпизодов средневековой истории и ярким примером того, как война воздействует не только на межгосударственную политику, но прежде всего на человека и общество. Экспансия Монгольской империи сопровождалась систематическим применением террора, направленного на подавление сопротивления посредством массового уничтожения населения, разрушения городов и психологического устрашения. Так, монгольское нашествие предстаёт не просто как военный конфликт, а как масштабный социальный кризис, последствия которого на длительное время определили судьбу русских земель.

Полагаю, что современные исследователи должны уделять должное внимание событиям 1237–1241 гг., поскольку их всестороннее изучение позволяет более точно определить масштаб нанесённого ущерба: степень разрушения культурного наследия и последствия нашествия для общества. Данные цели должны занимать центральное место в научных исследованиях, посвящённых истории монгольского нашествия на Русь.

Задачами данного исследования являются анализ ущерба, нанесённого городам, влияния террора на численность населения, а также как нашествие отразилось на людях.

Монгольская империя начала свой путь в 1206 г., когда Тэмуджин был провозглашён верховным правителем и принял титул Чингис-хана, после чего начался период военной экспансии. Первое столкновение русских князей с монголами произошло 31 мая 1223 г. в битве на реке Калке; потерпев поражение, русские войска отступили, однако монголы не стали идти походом на русские княжества. В 1235 г. по решению Великого курултая внук Чингис-хана Бату-хан возглавил продолжение походов, одним из направлений которых стала Русь.

Так, в первой четверти XIII в. Русь представляла собой совокупность более чем пятидесяти княжеств, каждое из которых развивалось автономно, сохраняя при этом устойчивые политические, экономические и культурные связи. Княжеские междоусобицы оставались распространённым явлением и нередко подрывали политическую стабильность, однако не препятствовали общему развитию.

Территория Руси с XI по начало XIII в. развивалась ускоренными темпами: за этот период было основано около 300 городов, в которых развивалось ремесло и торговля [22, с. 32–43]. Развитие градостроения во многом было обусловлено расширением торговых связей с Европой: Русь входила в общеевропейское экономическое пространство, и наблюдалась явная корреляция между ростом городов в Западной Европе и возникновением городов на Руси.

Также в период культурного подъёма количество архитектурных памятников было значительно больше, чем сохранилось до наших дней: летописные источники упоминают 483 объекта строительства в XII–XIII вв., из которых около 81% составляли храмы и часовни [15, с. 101].

Для Северо-Восточной Руси последнее десятилетие перед нашествием стало временем покоя и развития: летописные источники фиксируют целые годы без политических событий, а главной деятельностью князей стали не войны, а завершение росписи собора Рождества Пресвятой Богородицы в Суздале и строительство Георгиевского храма в Юрьеве-Польском [24, с. 55].

На фоне политического покоя повседневная жизнь населения была сосредоточена на мирном обустройстве: вокруг новопостроенных городов активно формировались поселения, возводились жилые дома у крепостных стен, создавалась городская инфраструктура. Именно в таком состоянии Русь была вынуждена принять удар монгольских войск.

Первым городом, подвергшимся разрушению, стала Рязань [16, с. 286]. Вслед за ней были захвачены Переяславль и Коломна, затем монгольские тумены продвинулись вглубь Владимиро-Суздальской земли [18, с. 45–46]. В 1238 г. пали Москва, Владимир, Суздаль, Ростов и Ярославль [8, с. 780–782]. Особое место в ходе похода заняла осада Козельска, длившаяся около двух месяцев и сопровождавшаяся упорным сопротивлением горожан; несмотря на это, город был взят и полностью разорён, по свидетельству Симеоновской летописи, что «и избили и никого не пощадили, даже младенцев, питающихся молоком» [19, с. 59]. В последующие годы монгольское наступление охватило южные земли: в 1239–1240 гг. были захвачены Переяславль Южный, Чернигов и Киев, а к 1241 г. разрушению подверглись земли Галицко-Волынской Руси [12, с. 460–470].

Завоевание северо-восточной и юго-западной Руси сопровождалось массовыми разорениями городов. Основной тактикой монголов было устрашение: любое сопротивление каралось жестоко. Наибольшие страдания выпали на долю Рязани, первой принявшей удар; город на прежнем месте так и не восстановился, а современная Рязань была основана на месте Переяславля-Рязанского. Повесть о разорении Рязани повествует, что «не осталось во граде ни одного живого, все заодно погибли. Не осталось там ни стонущего, ни плачущего» [17, с. 139].

Софийская, Тверская и Симеоновская летописи фиксируют сюжет, в котором монголы после взятия Рязани «отбили церковные двери, обвязали церковь верёвками снаружи и внутри, и подожгли её. Пострадали от сильной жары все находившиеся там люди: одни сгорели в огне, а других добили оружием до смерти» [21, с. 294].

Ипатьевская летопись, повествуя о событиях, датируемых 1240 г., фиксирует катастрофическое состояние Северо-Восточной Руси после монгольского нашествия, отмечая, что «во Владимире не осталось ни одного живого; церковь Богородицы была заполнена трупами, и другие церкви телами мёртвых» [8, с. 778].

Черниговская земля оказалась полностью разоренной и сожженной. Монголы уничтожили все погосты вдоль рек Сейм и Десна. Грабежи сопровождались жестокими убийствами и разрушениями. Были разрушены такие города, как Рыльск, Курск и Путивль.

В «Повести о Меркурии Смоленском» описывается, что «Батый пленил русскую землю, невинную кровь проливая, как воду, обильно, и христиан истязая» [20].

Киев, крупнейший и культурно-религиозно значимый город княжеской Руси, также пережил ужасы монгольского террора. Монголы жестоко расправлялись с населением: как сообщает Густынская летопись, «татары иссекли в этом городе людей без числа, а прочих, связанных в плен, повели, а все монастыри запалили огнём» [4, с. 119]. После захвата Киев лежал в руинах.

Иностранные источники также свидетельствуют о разорении, совершённом монгольскими войсками. Монах-францисканец Иоанн де Плано Карпини, направленный папой римским Иннокентием IV в Монгольскую империю, фиксирует в своих записках, что «большая часть людей Руссии была перебита татарами или отведена в плен, поэтому они отнюдь не могли оказать им сильного сопротивления» [10, с. 67].

Английский хронист-бенедиктинец Мэтью Парижский так описывал действия монгольского войска: «Их безумные и неистовые набеги на северные земли христиан принесли ужасное опустошение, повергнув всех в безмерный страх и трепет» [1].

В поздней интерпретации французского дипломата Блеза де Виженера имелись гипотетические сведенья, что после монгольского нашествия «захватчики взяли в плен огромное количество людей и убили их на русской границе, за исключением 20 000 девушек, которых увели с собой… Татары отравили воду в реках у источников, и это привело к гибели большинства русских» [2].

Археологические материалы свидетельствуют о насильственной гибели населения Руси в период нашествия. Так, археологами в Ярославле были обнаружены скопления останков мужчин, женщин и детей со следами прижизненных травм. Характер повреждений – удары в спину, рубленые и колотые раны – указывает на расправы над бегущими и безоружными людьми [6].

Захоронения, которые относятся к периоду взятия Рязани, свидетельствуют о том, что значительная часть населения была убита уже после захвата города. Историки В. П. Даркевич и В. Г. Борисевич полагают, что мужчин, за исключением ремесленников, казнили, тогда как женщин и детей обращали в рабство. В отношении пленных мужчин применялись жестокие меры: отрубали кисти рук, наносили удары в область теменной и лобной кости черепа, а также отсекали головы многочисленными ударами в область шеи [5, с. 376].

Братские могилы в Киеве после погрома имеют иной вид: монголы не щадили детей и женщин. Если в случае с Рязанью их уводили в плен, то в Киеве не пощадили никого. Археологи обнаружили большое количество скелетов женщин и детей с проломленными черепами и переломанными костями. Из тридцати трёхтысячного населения Киева, осталось в живых около тысячи [23, с. 275–280].

Около 50 городов было разрушено, прежде всего пострадала инфраструктура. Архитектурные памятники подверглись пожарам и грабежам, церковные реликвии и литературные произведения были вывезены или уничтожены. Каменное строительство прекратилось более чем на пятьдесят лет, а летописание прервалось во всех землях, кроме Новгородской. Всё, что развивалось в период культурного подъёма и создавалось на протяжении столетий, оказалось разрушенным в ходе монгольского террора.

Численность населения Руси к 1237 г. оценивается примерно в 6–10 млн человек, из которых около 298 тысяч проживали в городах [11]. У нас нет письменных источников, позволяющих точно определить число погибших, однако известно, что крупнейшие города были подвергнуты разорению и именно они приняли на себя основной удар. Так, историк П. Р. Магочий предполагал, что около половины городского населения погибло [14, с. 65–75]. Археологические данные позволяют говорить о потерях городского населения на уровне от 60 до 70%, тогда как сельское население понесло утраты не менее 10%. Это позволяет оценить общие демографические потери Руси в 800 тысяч – 1,5 млн человек, а с учётом смертности от голода – до 2 млн. Специалисты в области исторической демографии Я. Е. Водарский [9, с. 17] и Н. А. Горская [3, с. 93–95] считают, что численность населения Руси вернулась к прежнему уровню только к концу XVII в.

Точное число людей, уведённых в плен в ходе монгольского нашествия, неизвестно, однако оно, по всей видимости, достигало десятков тысяч. Основная масса пленных приходилась на города и укреплённые поселения с их ремесленным, торговым и служилым населением, а также на сельских жителей, захваченных в ходе разорения прилегающих округ.

На основании проведённого анализа письменных и археологических источников свидетельствуется систематическое использование насилия монгольскими завоевателями в ходе подчинения русских княжеств, что сопровождалось массовыми жертвами среди городского и сельского населения и привело к серьёзному материальному и культурному ущербу.

Монгольский террор также оказал на население Руси тяжёлое психологическое воздействие: страх перед новым разорением оставался надолго и глубоко запечатлелся в памяти поколений. Многие жители стремились бежать из городов, чтобы спастись от насилия, уходили в леса, пещеры и глухие места, меняя привычный образ жизни и социальный уклад. Попытки укрыться за городскими стенами или в укромных убежищах нередко заканчивались трагедией, и лишь немногие находили спасение. Такое свидетельство о массовом страхе и потерях зафиксировано в сказание, описывающем гибель князя Михаила Черниговского и его боярина Феодора, где говорится о безжалостном уничтожении тех, кто оставался в городах, и об угрозе для тех, кто скрывался в лесах и пещерах [20, с. 230].

Психологическое напряжение сопровождалось серьёзными физическими последствиями для организма. Антропологические исследования костных останков показывают, что в XIII в. фиксируются нарушения в состоянии скелета [7, с. 243]. У выживших отмечаются болезни суставов, сильный износ зубов и костей, признаки истощения, вызванного тяжёлым трудом при освоении новых земель, скудным питанием и ограниченным доступом к ресурсам.

Эти факторы, по данным исследования, оказывали долговременное воздействие, затрагивая и последующие поколения: замедлялся физический рост, снижалась мышечная масса, ослабевала иммунная система, наблюдалась задержка полового развития у подростков, развивалась анемия. Полагаю, что ключевую роль в этом сыграл социальный кризис, развернувшийся после монгольского нашествия.

Таким образом, можно заключить, что монгольское нашествие стало одним из самых разрушительных событий средневековой истории, оказав долговременное воздействие на население и социально-экономическую структуру региона. Разрушение городов, массовая гибель людей, увод в плен, а также психологический стресс оставили заметный след на жизни и здоровье населения, замедлили экономическое развитие, нарушили культурные традиции и жизненные уклады. Изучение этих последствий демонстрирует, что войны влияют не только на политические процессы, но прежде всего на людей – их здоровье, образ жизни и психологическое состояние. Важно отметить, что последствия масштабного вторжения ощущались не только сразу, но и на протяжении многих поколений, формируя долгосрочный кризис.

Список литературы

1. Английские средневековые источники IX–XIII вв. / [Электронный ресурс] // М. : Наука, 1979. – Режим доступа : https://vostlit.info/Texts/rus/Matthew_Par/frametext1.htm (дата обращения: 11.02.2026).

2. Виженер, Блез де. Мемуары, относящиеся к истории южной Руси. Выпуск I (XVI ст.) / Блез де Виженер [Электронный ресурс]. – Киев, 1890. – Режим доступа : https://drevlit.ru/texts/v/vizhener.php (дата обращения: 11.02.2026).

3. Горская, Н. А. Историческая демография России эпохи феодализма: итоги и проблемы изучения / Н. А. Горская. – М. : Наука, 1994. – 211 с.

4. Густынская летопись // Полное собрание русских летописей. Т. 40. – СПб. : Дмитрий Буланин, 2003. – 202 с.

5. Даркевич, В. П. Древняя столица Рязанской земли: XI–XIII вв. / В. П. Даркевич, В. Г. Борисевич. – М. : Кругъ, 1995. – 448 с.

6. Нашествие Батыя на Русь [Электронный ресурс]. – Режим доступа : https://dzen.ru/a/XVR1LdTwegCtq2r1 (дата обращения: 22.01.2025).

7. Евтеев, А. А. Количественное сопоставление частот патологических и стрессовых маркеров скелета в сериях из средневековых Твери и Укека / А. А. Евтеев, А. В. Кочнев, Д. А. Кубанкин, А. Л. Кашникова, А. А. Тарасова. – Казань : Фəн, 2025. – 247 с.

8. Ипатьевская летопись // Полное собрание русских летописей. Т. 2. – М. : Языки русской культуры, 1998. – 648 с.

9. Водарский, Я. Е. Население России в конце XVII – начале XVIII века / Я. Е. Водарский. – М. : Наука, 1977. – 312 с.

10. Карпини, П. История монголов. Путешествие в восточные страны / П. Карпини, Г. Рубрук. – М. : Географическое издательство, 1957. – 291 с.

11. Кучкин, В. Население Руси в канун батыева нашествия [Электронный ресурс] / В. Кучкин // История государства. – 2014. – Режим доступа : https://statehistory.ru/4583/Naselenie-Rusi-v-kanun-batyeva-nashestviya/ (дата обращения: 22.01.2025).

12. Лаврентьевская летопись // Полное собрание русских летописей. Т. 1. – М. : Языки русской культуры, 1997. – 496 с.

13. Лихачёв, Д. С. Библиотека литературы Древней Руси. Т. 5 / Д. С. Лихачёв. – СПб. : Наука, 1997. – 526 с.

14. Магочий, П. Р. История Украины / П. Р. Магочий. – Торонто : Изд-во ун-та Торонто, 1998. – 784 с.

15. Миллер, Д. Б. Американская русистика: вехи историографии последних лет. Период Киевской и Московской Руси: антология / сост. Дж. Маджеска ; пер. с англ. З. Н. Исидоровой. – Самара : Самарский университет, 2001. – 284 с.

16. Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов / Акад. наук СССР, Ин-т истории. – М. ; Л. : Изд-во Акад. наук СССР, 1950. – 640 с.

17. Повесть о разорении Рязани Батыем // Слово о полку Игореве. – Пер. с древнерусского. – М. : АСТ, 2022. – 288 с.

18. Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. 2 / пер. с перс. Ю. П. Верховского ; примеч. Ю. П. Верховского и Б. И. Панкратова ; ред. И. П. Петрушевского. – М. ; Л. : Изд-во Акад. наук СССР, 1960. – 248 с.

19. Симеоновская летопись // Полное собрание русских летописей. Т. XVIII. – М. : Знак, 2007. – 328 с.

20. Слово о Меркурии Смоленском [Электронный ресурс]. – Режим доступа : http://lib.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=4959 (дата обращения: 11.02.2026).

21. Софийская первая летопись старшего извода // Полное собрание русских летописей. Т. 6, Вып. 1. – М. : Языки русской культуры, 2000. – 312 с.

22. Тихомиров, М. Н. Древнерусские города / М. Н. Тихомиров. – М. : Государственное издательство, 1956. – 476 с.

23. Толочко, П. П. Древний Киев / П. П. Толочко. – Киев : Наукова думка, 1983. – 316 с.

24. Хрусталёв, Д. Г. Русь: от нашествия до «ига» (30–40 гг. XIII в.) / Д. Г. Хрусталёв. – СПб. : Евразия, 2008. – 384 с.

Развитие государства связано с изменением его правовой практики. Постепенно устные договорённости между правителями государств начали заменяться письменными договорами. Возникновение письменных соглашений ознаменовало переход к документальной фиксации правовых отношений. Документ становился главным носителем материальной информации, основной задачей которого было установление и распространение межгосударственных актов [1, 19-24].

Одним из таких документов является русско-византийский договор 911 г., заключённый между Древнерусским государством и Византийской империей по инициативе киевского князя Олега Вещего. Этот акт впервые закрепил политические и экономические основы мирных межгосударственных отношений и стал важнейшим свидетельством ранней письменной практики на Руси [2, 60-90].

Анализ договора 911 г. включает решение следующих исследовательских задач:

Во-первых, факт фиксации соглашения между суверенными государствами X в., который отражает становление письменной международно-правовой практики на раннем этапе развития Древнерусского государства;

Во-вторых, установление византийской традиции составления аналогичных дипломатических актов, предположительно сохранившихся в имперских книгах византийской канцелярии. Это позволяет реконструировать юридико-канцелярские формы и понять возможные источники текста договора;

В-третьих, изучение Средневековья периода IX–X вв. необходимо для анализа состава договора 911 г., понимания политических решений и условий принятия актов. Такой подход позволяет выявлять хронологические несоответствия и ошибки в копиях летописных сводов, а также уточнять источниковедческий контекст документа;

В-четвёртых, анализ пути передачи текста договора, который мог проходить через византийские архивные копии или через деятельность русских книжных мастерских и летописных монастырей, что обусловило появление переводных и адаптированных версий документа в древнерусских летописях;

В-пятых, в первых летописных списках, таких как Лаврентьевский, Ипатьевский, Радзивилловский и Московско-Академический своды, а также в Хлебниковском списке, договор 911 г. представлен в изменённом и интерпретированном виде. Это требует детального текстологического анализа источников.

Единственный письменный вариант договора 911 г. известен исключительно через «Повесть временных лет» [3, с. 17-21] и её первые производные списки – Лаврентьевский [4, с. 8-10], Ипатьевский [5, с. 29-36] и Радзивилловский [6, с. 42-46] и т. д. Эти памятники литературной письменности стали основным каналом передачи текста договора и важнейшими объектами источниковедческого анализа.

В летописных списках договор представлен как переложение византийского оригинала, включенное в повествование и снабженное формулой о «двух хартиях», то есть написанием на двух языках, греческом и славянском. Это указывает на осознание юридической функции документа и существование письменной фиксации.

По мнению филолога А. А. Шахматова, «только сравнительное изучение различных списков и редакций может привести исследователя к точному определению состава памятника» [7, с. 207–209]. Советские и российские историки (Д. С. Лихачёв, И. Н. Данилевский, М. Н. Тихомиров) подчёркивают, что текст договора сохранился исключительно в составе ПВЛ и не имеет иных самостоятельных источников [8, с. 8–17].

Можно предположить, что оригинальный текст договора хранился в «Византийской императорской канцелярии» в составе сводов международных актов IX–X вв. Но документ до нас не дошёл, вероятно, вследствие разрушений византийских архивов после IV крестового похода (1204 г.) и падения Константинополя (1453 г.). Также возможен процесс перетирания документов [9, с. 291-347].

При исследовании мы сталкиваемся с проблемой «временного барьера», в невозможности прямого обращения к подлиннику документа. Утрата оригинала через время детерминировала сложность дальнейшего исследования.

Славянский текст, известный нам по копиям «Повести временных лет», вероятнее всего, является переводом или устным пересказом, выполненным в обоих случаях книжниками-монахами. Следовательно, сам оригинал документа не попал на территорию Руси, но был реконструирован по памяти или копии, возможно, из посольских архивов.

Историк М. Н. Тихомиров вводит понятие архивного контекста, подчеркивая необходимость изучения условий создания, хранения и передачи подобных документов. Он отмечал, что договор 911 г. представляет собой пример трансформации официального акта в литературно-летописный текст, что характерно для эпохи зарождения русской документальной традиции [10, с. 96-97]. Летописи представляются нам, как отмечал Д. С. Лихачёв, «историческим и юридическим» повествованием [11, с. 226].

Исследования показывают, что древнерусские акты редко сохранялись в виде оригинальных хартий. Их текст переходил в летописный свод, где документ приобретал новую форму – архивную фиксацию через переписанный текст.

Историк Н. И. Платонова отмечала: «Методически неверно смешивать известия договоров и летописей – договоры сами по себе являются источниками для ПВЛ» [12, с. 165]. Это подчеркивает, что летописи не дублируют акт, а включают его в общую историко-идеологическую систему повествования.

Таким образом, договор 911 г. демонстрирует типичную судьбу средневекового документа: включение в литературное повествование, утрата оригинала, сохранение через копии. Это свидетельствует о переходе от канцелярской культуры к книжно-летописной, где функции архива выполняет текст летописи.

Русско-византийской договор заложил основы для развития межгосударственных отношений и сохранился в летописях как памятник ранней дипломатической письменности. Он отражает становление архивной культуры, способы перевода и передачи текста, а также роль летописей как источников документального наследия.

Литература

1. Кушнаренко Н. Н. Документоведение: Учебник. – 7-е изд., стер. – К.: Знания, 2006. – 459 с.

2. Пчелов Е. В. Олег Вещий. Великий викинг Руси / Евгений Пчелов. – М.: Молодая гвардия, 2018. – 261 с.

3. Повесть временных лет / Подгот. текста Д.С. Лихачева; Пер. Д.С. Лихачева и Б.А. Романова Под ред. чл.-кор. АН СССР В.П. Адриановой-Перетц Акад. наук СССР. Ч. 1-2. – 1-е изд. Часть 1. Текст и перевод. – М.; Л., Изд-во и 1 я тип. Изд-ва Акад. наук СССР в Л., 1950. – 407 с.

4. Лаврентьевская летопись: [цифровая копия] [Электронный ресурс]. – СПб.: Российская национальная библиотека, 2012. – Электронные текстовые данные (350 файлов, 1 файл: 6362,7 Мбайт). – Оригинал: рукописная книга из фонда РНБ, 1377 г.

5. Ипатьевская летопись: [цифровая копия] [Электронный ресурс] // Полное собрание русских летописей. – Т. 2: Текст III. Ипатьевская летопись. – СПб.: В типографии Эдуарда Праца, 1843. – С. 1–227. – РГБ.

6. Радзивилловская летопись : [рукопись] / XV в. – 618 л. : ил., киноварь. – Бумага, полуустав. – Размер 32 × 20 см. – Место хранения: Библиотека Российской академии наук (Санкт-Петербург), Отдел рукописей. – Шифр хранения: 34.5.30 (прежний Осн. 130). – Происхождение: из собрания князей Радзивиллов, Кёнигсберг; поступила в БАН в XVIII в. – Экземпляр полный.

7. Шахматов А. А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах: [С прил. 2 вариантов текста «Начала земли Русьсте»]. – Санкт-Петербург: Тип. М. А. Александрова, 1908. – XX, 687 с., 1 л. табл. – Отт. из т. 20 «Летописи занятий Археогр. комис.»

8. Данилевский И. И. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX-XII вв.); Курс лекций: Учебное пособие для студентов вузов. – М.: Аспект Пресс, 1998.– 399 с.

9. Харрис Д. Византия: История исчезнувшей империи / Джонатан Харрис ; Пер. с англ. – М.: Альпина нон фикшн, 2021. – 386 с.

10. Тихомирова М. Н. Источниковедение истории СССР / Вып. первый. С древнейшего времени до конца XVIII века. Учебное пособие. М., Соцэкгиз, 1962. – 495 с.

11. Лихачёв Д. С. Человек в литературе Древней Руси : [сборник] – М.: Издательство АСТ, 2024, – 288 с.

12. Платонова Н. И. Договоры Руси и Византии и социальные верхи русского общества X века. – 1999. 164-168 с.

Введение

Интерпретация событий 988 г. в историографии неоднократно менялась: от позитивного взгляда, согласно которому принятие христианства рассматривалось как благоприятное и закономерное событие, до критического, в рамках которого утверждалось, что крещение и установление церковной власти привело к формированию особого сословия эксплуататоров и стало формой навязывания религии извне с помощью насилия.

С распространением неоязыческих идей усилилась мифологизация событий христианизации на Руси: всё чаще высказывается мнение о том, что христианство было насаждено «огнём и мечом», а князь Владимир Святославич якобы насильно принуждал население к крещению. Однако религиозные процессы в средневековой Руси были значительно сложнее прямого принуждения и не сводились к одностороннему насилию. В связи с этим представляется необходимым рассмотреть отношение языческого населения к христианству на Руси до 988 г., а также подлинно определить, было ли крещение насильственным актом.

Отношения язычников к христианству до крещения

Первое, во многом полумифическое, известие о появлении христиан на Руси связывается с событиями 860-х гг. киевской землёй периода правления Аскольда и Дира. Согласно византийским источникам, константинопольский патриарх Фотий I направил на Русь миссию с целью христианизации, в рамках которой киевляне приняли епископа и псалтыря, которые читали проповеди о новой вере. В своём «Окружном послании» Фотий отмечал, что «переменяются у них старые верования и принимают они веру христианскую…», тем самым фиксируя факт религиозных изменений среди части Руси.

Однако не следует гиперболизировать значение этих свидетельств и утверждать, что Русь уже в 860-х гг. была крещена и воспринималась как христианское государство. Скорее всего, миссионерская деятельность, о которой сообщает Фотий, действительно имела место, но её масштабы и результаты остаются предметом дискуссий. «Повесть временных лет» не содержит сведений о крещении Руси в этот период, тогда как Никоновская летопись упоминает крещение Аскольда и Дира, что, по всей видимости, является более поздней летописной интерпретацией. Даже если миссионерские инициативы Фотия действительно осуществлялись, они вряд ли носили массовый характер и не сопровождались насильственным обращением. Напротив, можно предположить, что христианство было воспринято ограниченным кругом сторонников среди киевской знати и городской среды, что свидетельствует скорее о раннем интересе к новой религии, нежели о её повсеместном принятии.

Также косвенным подтверждением того, что миссия Фотия представляла собой не завершённый акт христианизации, а лишь первый этап, заложивший основы для последующего массового крещения, может служить «Церковный устав Владимира», в тексте которого упоминается имя патриарха Фотия. В уставе говорится, что Владимир «принял святое крещение от греческого императора и от Фотия, патриарха Цареградского, взял первого митрополита Леона Киеву и крестил всю землю Русскую святым крещением». Данное свидетельство носит явно ретроспективный характер и не может рассматриваться как прямое подтверждение событий IX в., однако его значение заключается в ином. Через обращение к фигуре патриарха и миссионера Фотия князь Владимир, по всей видимости, сознательно подчёркивал преемственность собственной деятельности, представляя крещение Руси как продолжение ранее начатой миссионерской традиции. Тем самым утверждалась идея постепенного и закономерного распространения христианства, истоки которого восходили к событиям 860-х гг., а не к внезапному и насильственному религиозному перелому.

Но, говоря уже о более достоверной информации, можно сказать, что христианство было известно на Руси ещё до массового крещения. Торговый путь «из варяг в греки» активно способствовал распространению христианской культуры, поступавшей прежде всего из Византии. Первое упоминание о христианах в Киеве датируется 945 г. и содержится в русско-византийском договоре. Церемония его заключения заметно отличалась от предыдущего договора 911 г., заключённого при Олеге Вещем. В 911 г. русские послы клялись Перуном и Велесом, то есть языческими богами, тогда как в 945 г. в составе дружины князя Игоря находились как язычники, так и христиане.

Лаврентьевская, Ипатьевская и другие летописные списки «Повести временных лет» повествуют, что «призвал Игорь послов и пришел на холм, где стоял Перун; и сложили оружие свое, и щиты, и золото, и присягали Игорь и люди его - сколько было язычников между русскими. А христиан русских приводили к присяге в церкви святого Ильи, что стоит над Ручьем в конце Пасынчей беседы и Хазар, - это была соборная церковь, так как много было христиан – варягов». Принципиально важно, все они обладали равными правами, что свидетельствует о существовании веротерпимости и свободы вероисповедания внутри дружины. Христиане входили в число послов, направленных в Царьград для заключения мирного договора. Следовательно, присутствие христиан в княжеской дружине подтверждает раннее проникновение христианства на Русь. В отличие от язычников, они приносили клятву не в языческом капище, а в христианских храмах - в соборе Святой Софии и церкви Святого Ильи. Клятва сопровождалась крестом и письменной грамотой, что подчёркивало принадлежность к новой вере. Эта обрядовая сторона договорных отношений, вероятно, оказывала влияние и на языческое мировоззрение, поскольку именно ритуал играл ключевую роль в религиозной системе язычества.

В 955 г. княгиня Ольга отправилась в Константинополь к императору Константину VII Багрянородному. Летопись сообщает: «И был тогда царь Константин, сын Льва, и пришла к нему Ольга, и, увидев, что она очень красива лицом и разумна, подивился царь её разуму, беседуя с нею, и сказал ей: “Достойна ты царствовать с нами в столице нашей”. Она же, поразмыслив, ответила: «Я язычница; если хочешь крестить меня, то крести меня сам - иначе не крещусь». И крестил её император вместе с патриархом.

Летописи не сообщают о недовольстве дружины и «житье людей»* в Киеве по возращении Ольги. То, что правительница приняла другую веру, воспринималось терпимо. Только когда она пыталась обратить сына Святослава Игоревича в христианство: «Он и не думал прислушаться к этому; но если кто собирался креститься, то не запрещал, а только насмехался над тем. Ибо для неверующих вера христианская - юродство есть».

*Под древнерусским термином «житье людей» я подразумеваю всех жителей Руси, от смердов до бояр. Позже это понятие будет обозначать более состоятельный слой населения.

Согласно свидетельству первого русского агиографа Иакова Мниха (Черноризеца), вернувшись Ольга в Киев, «требища бесовские сокрушила». Жители Киева отнеслись с безразличием к уничтожению требища.

К этому времени христианство византийской (примеч. греческой) традиции уже активно распространялось на Балканах под влиянием Византии. В 864 г. Болгария приняла христианство и вскоре превратилась в одно из влиятельных государств региона, а в 893 г. старославянский язык был утверждён в качестве официального. Ольга не могла не учитывать возрастающую роль Болгарии на международной арене. В X в. Русь находилась в непосредственной близости к болгарским землям, соприкасаясь с ними через бассейны Днестра и Прута. Это географическое соседство, находившееся между Византией и Болгарией, вероятно, повлияло на решение Ольги принять христианство и способствовало укреплению престижа Руси среди соседних держав.

Возвращаясь к проблеме крещения 860 г., когда патриарх Фотий отправился на Русь с целью крещения, многие историки, в частности крупный исследователь М. Ю. Брайчевский, исследовавшие это событие, сделали заключение, что Русь воспринималась другими государствами, как христианское государство, так как было известно о крещении в 860 г. Но, после крещения Ольги на Русь был направлен Адальберт Магдебургский. Германская летопись Гилдесгеймская (конца X в.) повествует, что под 960 г.: «Пришли к королю Оттону послы Русского народа (Rusciae gentis) и просили его, чтобы он послал им одного из своих епископов, который показал бы им путь истины, и говорили, что хотят отстать от своего язычества и принять христианскую веру. Король внял их просьбе и послал (fide catolicum) епископа Адальберта». Конечно, Ольга не обращалась с просьбой крестить Русь, это поздняя мифологизация германских хронистов. Но интересует сам факт, что в отношении государств, кроме Византии, Русь воспринималась как языческая, «хотят отстать от своего язычества», то есть утверждение, что Русь воспринималась как христианское государство, не состоятельное. Адальберт, прибыв в Киев, начал проповедовать на латыни, однако его деятельность не встретила поддержки и широкого отклика. Уже в 962 г. Адальберт вернулся в Священную Римскую империю. К этому времени христианство по греческому обряду на Руси оказалось более укоренённым местному населению.

Так, христианство на Руси не встречало организованного сопротивления в своём распространении и не насаждалось агрессивными методами. К 980-м гг. на Руси уже существовали христиане в составе дружины не одного поколения, была правительница-христианка, устойчивые связи с патриархом и императором Византии, а также первый дипломатический контакт со Священной Римской империей, осуществлённый через христианское миссионерство со стороны германцев.

Принятие христианства

Столь резкое крещение большого числа людей сразу после объявления смены религии действительно может создавать ощущение, будто добровольная смена веры была невозможна и происходила «по щелчку». Однако не следует упрощать процессы, разворачивавшиеся уже после крещения, и упускать из виду тот факт, что полностью христианской Русь стала лишь к XII в. Языческие суеверия, праздники, вера в привороты, домового и лешего сохранялись на протяжении длительного времени и в трансформированном виде существуют по сей день. Во многом христианство распространялось после X в. благодаря миссионерам во всех периферийных землях Руси.

Так, на Руси складывается явление двоеверия: люди верили одновременно и во Христа, и в Велеса, нередко воспринимая их как равнозначные фигуры либо по-своему интерпретируя и объясняя связь между ними. В этом контексте особенно точно звучит фраза писателя Н. С. Лескова: «Русь была крещена, но не просвещена».

Можно полагать, и я придерживаюсь этой позиции, что принятие христианства стало в значительной степени рациональным выбором общества и не имело в своей основе тотального политического насилия или насильственного навязывания «чуждой» религии вопреки воле его субъектов.

Легитимация власти на Руси осуществлялась через волостное вече - народный орган, принимавший судьбоносные решения во внутренней политике Древнерусского государства. Существенную роль играли также городские старцы (тысяцкие, сотские, десятские) и бояре, без участия которых князь не мог принимать ключевые политические решения. Летопись сообщает, что «созвал Владимир бояр своих и старцев градских и сказал им: “Вот приходили ко мне болгары, говоря: Прими закон наш”». Тем самым вопрос веры выносился на обсуждение, а не решался единолично.

Поддержку своим намерениям Владимир получил и со стороны дружины. Без колебаний согласившись креститься, она, по-видимому, уже включала значительное число христиан; крещение затронуло прежде всего тех, кто ещё сохранял языческие убеждения. Летописец отмечает: «Многие из дружинников, увидев это, крестились. Крестился же он в церкви святого Василия, а стоит церковь та в городе Корсуни».

Для проведения массового крещения требовалось перенести на Русь сакральные символы новой веры, чтобы заинтересовать обрядной процессией язычников. «Степенная книга» повествует, что князь Владимир принёс христианские святыни: «святыя иконы и честныя кресты, и священныя сосуды церковныя и прочую священную утварь и святыя книги. И вся сия взем на благословение себе». Вслед за этим в Киев были доставлены мощи святых Климента и Фивы.

Летописное повествование подчёркивает активное участие общины в процессе христианизации. Жители Киева внимали проповедям византийских епископов и самого князя Владимира. При этом источник подчёркивает отсутствие сопротивления: «никто же противного не глагола ничтоже благочестивому его повелению, но вси, благодатию Святаго Духа осеняеми, люботщателно обратишася веровати истинному Богу, и вси радостными сердцы, вкупе же и усты, единомысленно обещашася креститися». Следовательно, принятие христианства предстает на раннем этапе не как акт насильственного навязывания, а как процесс, осуществлённый при участии и согласии общины.

В летописных списках приводится и известное заявление князя: «Если не придёт кто завтра на реку - будь то богатый, или бедный, или нищий, или раб, - будет мне врагом». На первый взгляд эта фраза может быть истолкована как угроза насилия, однако последующие события не подтверждают применения террора. Уже на следующий день, по словам летописца, «вошли в воду и стояли там одни до шеи, другие по грудь, молодые же у берега по грудь, некоторые держали младенцев, а уже взрослые бродили, попы же, стоя, совершали молитвы». Также, перед крещением люди заявили, что «если бы не было это хорошим, не приняли бы этого князь наш и бояре». Источники также повествуют о сносе капищ и идолов, которые во многом характеризуют как насильственный акт: «приказал рубить церкви и ставить их по тем местам, где прежде стояли кумиры», говорит «Повесть временных лет», а «Степенная книга» повествует, что люди скинули идола в Днепр по повелению князя, затем его оплакивали, но позже эти же люди крестились. «Когда идола повлекли по ручью к Днепру, неверные люди оплакивали его, ибо тогда ещё не приняли святого крещения. Приволокли его и бросили в Днепр. И повелел блаженный Владимир приставить людей, чтобы, если где вынесет того идола вода, отталкивали его от берега, пока он не пройдёт пороги, а там уже оставили. Они исполнили повеление. Тогда же многие из народа крестились». Источник не фиксирует карательных мер в отношении тех, кто сомневался или медлил. О каком-либо организованном терроре со стороны княжеской власти речи не идёт. После крещения князь сосредоточился на строительстве храмов, укреплении городов и защите границ Руси от печенегов, которые представляли для государства куда большую угрозу, чем те, кто не сразу принял новую веру.

Важно учесть, что численность населения Руси в конце X в. оценивается в 3–4 млн человек, при этом в Киеве проживало около 35–50 тысяч жителей, что являлось чрезвычайно высоким показателем для средневекового города. Княжеская дружина, насчитывавшая примерно 2–3 тысячи постоянных ратников, объективно не располагала возможностями для проведения силовой политики террора на столь обширной, децентрализованной территории с многочисленным населением. Применение насилия в подобных масштабах было практически невозможно ещё и потому, что князь в таком случае рисковал бы немедленно утратить власть. Попытка принудительного навязывания новой религии через репрессии неизбежно вызвала бы сопротивление «житья людей» и вечевых общин, без поддержки которых княжеская власть не могла существовать. Более того, сам князь в подобной ситуации мог стать жертвой внутреннего противостояния, столкнувшись с ответной реакцией со стороны многочисленных народных масс. Историк С. В. Алексеев пишет, что «не было карательного аппарата, который мог бы принудить подданных к массовому крещению - в условиях всеобщего вооружения народа и сохранения племенной структуры, в том числе племенных ополчений. Это особенно относилось к финским племенным союзам северо-западной периферии - муроме, ростовской мере».

Утверждение о том, что Русь была крещена «огнём и мечом», не имеет надёжных письменных подтверждений. Ни в одном из летописных списков «Повести временных лет» не присутствует упоминания о насильственном насаждении христианства. Иоакимовская летопись, которую нередко приводят в качестве доказательства принудительного крещения, обладает крайне противоречивой репутацией. Её проблематичность связана как с возможной поздней компиляцией и намеренными искажениями, так и с активной популяризацией этого текста в советский период в угоду атеистическому нарративу. С XVIII в. Иоакимовская летопись подвергалась критике, так, один из первых немецких исследователей по русской истории, А. Л. Шлёцер, пишет: «Но не было ли у него [примеч. Нестора Летописца] ещё каких-нибудь древнейших письменных известий? Верно, не Иоакимовы бредни. <...> как в отрывке ложной Иоакимовской летописи».

Современная историческая наука относится к подлинности Иоакимовской летописи скептически, особенно к её рассказу о масштабном восстании новгородцев, якобы отказавшихся принимать крещение. Если бы подобное событие действительно носило столь значительный характер, оно с высокой вероятностью нашло бы отражение и в других летописных сводах, а не только в источнике, написанном лишь в конце XVII в.

Существенным аргументом против концепции насильственного крещения является и полное отсутствие археологических и материальных свидетельств, указывающих на террор со стороны княжеской дружины по отношению к населению. Археология не фиксирует ни следов массовых расправ, ни признаков целенаправленного устрашения волостных общин с целью принудительного обращения в христианство. Не выявлено случаев, где княжеская власть прибегала бы к показательным казням язычников для навязывания новой веры.

Даже в тех регионах, где источники упоминают недовольство горожан, например в Муроме в начале XI в., речь идёт прежде всего о проповедях и богослужениях, а не о насилии и репрессивных мерах. Всё это позволяет заключить, что идея массового насильственного крещения Руси не подтверждается ни письменными, ни археологическими данными. Следовательно, крещение на Руси происходило без актов насилия над народом.

Литература

1. Лаврентьевская летопись. (Полное собрание русских летописей. Том первый.) - М.: «Языки русской культуры», 1997.
2. Ипатьевская летопись. (Полное собрание русских летописей. Том второй.) - М.: «Языки русской культуры», 1998.
3. Радзивилловская летопись : [рукопись] / XV в. - 618 л. : ил., киноварь. — Бумага, полуустав. - Размер 32 × 20 см. - Место хранения: Библиотека Российской академии наук (Санкт-Петербург), Отдел рукописей. — Шифр хранения: 34.5.30 (прежний Осн. 130). - Происхождение: из собрания князей Радзивиллов, Кёнигсберг; поступила в БАН в XVIII в. - Экземпляр полный.
4. Новгородская четвертая летопись. (Полное собрание русских летописей. Том IV. Часть 1). - М.: Языки русской культуры, 2000.
5. Софийская первая летопись старшего извода. (Полное собрание русских летописей. Том шестой. Выпуск 1.) - М.: Языки русской культуры, 2000.
6. Никоновская летопись: рукопись с дополнительными статьями; составная. - [Б.м.], XVII в.. - 1601 л.
7. Степенная книга царского родословия по древнейшим спискам: Тексты и комментарии: В 3 т. / Отв. ред.: Н. Н. Покровский, Г. Д. Ленхофф. - Т. 1. Житие св. княгини Ольги. Степени I-X I Подгот. под рук. акад. Н. Н. Покровского. - М.: Языки славянских культур, 2007.
8. Повесть временных лет / Пер. Д. С. Лихачева, О. В. Творогова ; Коммент. А. Г. Боброва, С. Л. Николаева, А. Ю. Чернова при участии А. М. Введенского и Л. В. Войтовича ; 129 ил. Мюда Мечева. - Санкт-Петербург : Вита Нова, 2012. - 507, [2] с. : ил., табл., цв. ил. (Библиотека Всемирного клуба петербуржцев). / Повесть временных лет (По Лаврентьевскому списку 1377 г. ; Пер. Д. С. Лихачева). 5-170 с.
9. Древняя Русь в свете зарубежных источников: Хрестоматия / Под ред. Т. Н. Джаксон, И. Г. Коноваловой и А. В. Подосинова. Том II: Византийские источники. Сост. М. В. Бибиков. - М.: Русский Фонд Содействия Образованию и Науке, 2010.
10. Миф о насильственном крещении Руси / Сергей Алексеев. - Москва: [б. и.], 2013. - 40 с. (Альманах «Православие» ; 2013. Вып. 2 (специальный оттиск)).
11. Сергеевич В. И. Вече и князь. Русское государственное устройство и управление во времена князей Рюриковичей / В. И. Сергеевич. - М.: Вече, 2023.
12. Фроянов И. Я., Дворниченко А. Ю. Города-государства Древней Руси. Л. Изд-во Ленинградского университета. 1988.
13. Карпов А. Ю. Княгиня Ольга / Алексей Карпов. - 2-е изд. - М.: Молодая гвардия, 2012.
14. Володихин Д. М. Рюриковичи / Дмитрий Володихин. - М.: Молодая гвардия, 2013.
15. Горская Н. А. Историческая демография России эпохи феодализма (Итоги и проблемы изучения). - М.: Наука, 1994.
16. Резников К. Ю. Русская история: мифы и факты. От рождения славян до покарения Сибири / Кирилл Резников. - М. : Вече, 2012.
17. Хроника Продолжателя Регинона // Назаренко А. В. Немецкие латиноязыч­ные источники IX—XI вв. Тексты, перевод, комментарии. М., 1993.
18. Ваттенбах В., Хольцманн Р. Исторические источники Германии в средние века: эпоха саксов и Сальеров / Новое беспокойство. автор Ф.-Я. Шмале. Дармштадт, 1967. Тома 1. стр. 166-170; Клод Д. История архиепископства Магдебурга до 12 в. Кельн; W., 1972. Тома 1. стр. 114-135; Хаук А. Архиепископ Адальберт Магдебургский как историк // Festschrift для В. Шлезингера. Köln; W., 1974. Bd. 2. S. 276-344; Назаренко А. В. Немецкие латиноязычные источники IX-XI вв. М., 1993. С. 101-130; он же. Русь и Германия в IX-X вв. // Древнейшие государства на территории СССР: Мат-лы и исслед., 1991 г. М., 1994.

Введение

Традиционно русская история начинается в VI в. с миграционных процессов славян на Восточно-Европейскую равнину. В этот период происходит постепенный распад племенных форм общественного устройства, а жизнь славян начинает приобретать административно-политические черты. В VI–IX вв. русские земли ещё не знали устойчивой княжеской власти, однако социальные и политические предпосылки уже способствовали формированию власти.

Дореволюционные историки уделяли внимание прежде всего становлению княжеской единоличной власти и междоусобной борьбе между князьями. В советский период исследования были сосредоточены на формационном подходе, в рамках которого власть на Руси рассматривалась преимущественно как феодально-эксплуататорская. В результате личность князя и пределы его власти в волости становились центральными объектами изучения, что нередко отодвигало на второй план изучение других значимых политических аспектов в истории Руси.

Основным источником, позволяющим оценить характер власти на Руси, является «Повесть временных лет» и её списки. В летописи князья представлены как фигуры с ограниченными полномочиями. Князь занимался организацией военных походов и определением внешней политики, обладал ограниченными судебными функциями и отвечал за сбор полюдья. Летописный текст многократно подчёркивает, что первостепенной обязанностью князя являлась военная служба: он должен был быть доблестным, верным своему войску, способным «мстить обиды» и обеспечивать безопасность.

Одними из первых, кто обратил внимание на проблему единовластия на Руси, стали историки И. Я. Фроянов и А. Ю. Дворниченко. В книге 1988 г. выпуска «Города-государства Древней Руси» они выдвинули концепцию, согласно которой единого Древнерусского государства в классическом понимании не существовало, а политический строй IX–XIV вв. представлял собой федерацию городов-государств полисного типа, где ключевая роль в управлении принадлежала волостным вечам. Именно вече выступало высшим органом власти и принимало решение о приглашении князя.

Народ, вече, князь

Начало древнерусской государственности связывается с 862 г., когда, согласно «Повести временных лет», племенные союзы обратились к варягам с призывом установить порядок на земле. «И сказали себе: поищем себе князя, который бы владел нами и судил по праву». И пошли за море к варягам, к руси. Те варяги назывались русью, как другие называются шведы, а иные норманны и англы, а еще иные готландцы, – вот так и эти. Сказали руси чудь, словене, кривичи и весь: земля наша велика и обильна, а порядка в ней нет. Приходите княжить и владеть нами». Смысл этого известного фрагмента сводится к тому, что общины осознанно искали правителя, который «княжил бы и судил по праву». Уже этот эпизод указывает на существование коллективного органа, способного принимать решение о приглашении князя и определять условия его власти, что свидетельствует об избирательном характере политической организации.

В 997 г. летопись впервые прямо упоминает название «вече» как действующий орган власти. В условиях осады и голода именно вече собралось для обсуждения судьбы города Белгорода-Киевского и приняло решение о возможной сдаче врагу из-за отсутствия помощи со стороны князя. «И собрали вече в городе, и сказали: "Вот уже скоро умрем от голода, а помощи нет от князя. Разве лучше нам так умереть? Сдадимся печенегам - кого оставят в живых, а кого умертвят; все равно помираем от голода". И так порешили на вече». Этот эпизод показывает, что вече обладало правом решать важнейшие политические и военные вопросы, в том числе в обход княжеской власти. Следовательно, уже в X в. вече функционировало как самостоятельный институт управления, способный действовать наравне с князем, что подчёркивает ограниченный характер княжеской власти.

Я считаю, что легитимация власти на Руси во многом осуществлялась через вечевой орган власти. Анализ Лаврентьевской, Ипатьевской, Никоновской, Радзивилловской, Ермолинской, Софийской первой старшего извода, Новгородской Четвёртой летописей и Степенной книги позволяет утверждать, что вече существовало на всей территории Руси и действовало в пределах отдельных волостей автономно. В Новгороде и Киеве вечевые собрания были настолько регулярными, что определяли общественную жизнь. Смоленск также был организован на вечевых началах. Владимир, Галич, Суздаль и другие города не являлись исключением.

Князья в Киеве, стремясь утвердить свою власть, должны были не только принадлежать к роду Рюриковичей, но и заручиться поддержкой городской общины. Власть князя требовала признания со стороны «людьи», без которого она оставалась нелегитимной.

Так, Владимир Святославич, утвердившись в Киеве в начале своего правления, стремился подкрепить своё положение одобрением общины через религиозные обряды, опираясь на языческую традицию. Летописи сообщают: «И стал Владимир княжить в Киеве один, и поставил кумиры на холме за теремным двором: деревянного Перуна с серебряной головой и золотыми усами, и Хорса, и Дажьбога, и Стрибога, и Симаргла, и Мокошь». Далее подчёркивается, что «приносили им жертвы, называя их богами», что свидетельствует о стремлении князя объединить город через общую ритуальную практику и тем самым укрепить свою власть в глазах общины.

Стоит отметить, что подобный феодальный порядок не был чужд и европейским государствам. Так, в Германском королевстве и затем в Священной Римской империи при Оттоне I Великом укрепление власти во многом осуществлялось через религиозное миссионерство: происходило обращение в христианство южнославянских и западнославянских земель, а в 959 г. на Русь был направлен Адальберт Магдебургский. Тем самым политическое устройство и процессы легитимации власти на Руси не были изолированными событиями, а вписывались в общий контекст европейского феодального развития.

Религия в средневековом обществе играла важную политическую роль. Принятие христианства на Руси, которое нередко мифологизируется в современных неоязыческих интерпретациях, носило добровольный характер и, согласно летописным источникам, было поддержано народным собранием. «Степенная книга» сообщает, что князь Владимир принёс христианские символы: «святыя иконы и честныя кресты, и священныя сосуды церковныя и прочую священную утварь и святыя книги. И вся сия взем на благословение себе». Вслед за этим в Киев были принесены мощи святых Климента и Фивы.

Летописное повествование подчёркивает активное участие общины в процессе христианизации. Жители Киева начали уничтожать языческих кумиров, внимая проповедям епископов и самого князя Владимира. При этом, как отмечает источник, «никто же противного не глагола ничтоже благочестивому его повелению, но вси, благодатию Святаго Духа осеняеми, люботщателно обратишася веровати истинному Богу, и вси радостными сердцы, вкупе же и усты, единомысленно обещашася креститися». Тем самым принятие новой религии предстаёт не как акт насильственного навязывания «огнём и мечом», а как процесс, осуществлённый при участии и согласии общины.

Роль веча проявилась в событиях 1068 г., когда после поражения от половцев киевляне сочли князя Изяслава Ярославича неспособным защитить землю. Лаврентьевская, Ипатьевская, Радзивилловская, Софийская и Никоновская летописи повествуют, что, когда Изяслав и Всеволод бежали, а Святослав ушёл в Чернигов, «киевляне прибежали в город и собрали вече на торгу». От имени общины они послали к князю с просьбой: «Вот, половцы рассеялись по всей земле, дай, княже, оружие и коней, и мы ещё раз сразимся с ними». Однако князь не внял этому призыву, чем вызвал недовольство горожан.

После этого люди «стали роптать» и, выйдя с веча, направились к двору воеводы Коснячка, а затем - к темнице, где содержался Всеслав Брячиславич. Часть собравшихся пошла к княжескому двору, где Изяслав в это время держал совет с дружиной. Несмотря на предложение дружинников расправиться с Всеславом, князь не решился на это, понимая, что после убийства Всеслава про великокняжеский престол он может забыть. Тем временем горожане освободили его из поруба (примеч. темницы) - «в 15-й день сентября» - и «прославили его среди княжеского двора». Княжеский двор был разграблен, а сам Изяслав, утратив поддержку общины, бежал в Польшу.

События 1068 г. показывает, что вече выступало не только как совещательный орган, но и как сила, способная решать судьбу княжеской власти. Признание или отказ в поддержке со стороны общины напрямую определяли, кто мог править городом.

Так, в 1099 г. вече во Владимире призывает князя Святополка после гибели его сына в междоусобной борьбе, подчёркивая тяжёлое положение города и угрозу сдачи врагу в случае его отказа прибыть. В 1204 г. жители Берестья обращаются к детям умершего князя Романа со словами, в которых ясно выражается идея взаимной принадлежности князя и города: община признаёт князя своим правителем, но лишь при его согласии принять эту власть.

Летописи тем самым содержат прямые свидетельства того, что власть князя легитимизировалась через вече - орган, имевший прежде всего общественный характер. Это позволяет утверждать, что на Руси князь не мог произвольно установить власть в любом городе: для правления ему было необходимо одобрение «житья людей». Силовой захват власти был исключением из правил, которое лишь подтверждает правило. Так, в 1150 г., как повествует Ипатьевская летопись, князь Вячеслав Владимирович зашёл в Киев на свободный княжеский стол. «Вячеслав же быше шестьдесят один год и вошёл в Киев. Когда же брат его отправился той стороной и, въехав, остановился на Ярославовом дворе, киевляне, услышав, что идёт Изяслав, вышли ему навстречу большим множеством и сказали Изяславу: «Юрий вышел из Киева, а Вячеслав сидит у тебя в Киеве, но мы его не хотим». После переговоров Изяслава и Вячеслава, а также протеста киевской общины, Вячеслав отступил и сел в Вышгороде под Киевом. Вече было способно остановить силовой захват власти.

Показателен и пример Владимира Мономаха. Даже после успешных походов в степь в 1111 г. он не мог претендовать на великокняжеский престол, поскольку власть утверждалась не военной силой, а общественным призванием. Лишь после смерти Святополка Изяславича в 1113 г. Мономах был приглашён на княжение в Киев. Летописи подчёркивают, что решение исходило от киевлян, которые направили к нему посольство с призывом занять «стол отцовский и дедов», что ещё раз подтверждает решающую роль общественного согласия в процессе легитимации.

Заключение

Доказательством концепции, что власть на Руси устанавливалась через вече, служит сам процесс последующей централизации власти и одновременное исчезновение вечевых собраний. Монголо-татарское нашествие разрушило прежний механизм легитимации княжеской власти: теперь князь получал право править не в результате призвания, а на основании ярлыка, выданного ордынским ханом. Тем самым вече утратило свою ключевую роль в утверждении княжеской власти.

С 1237 г. вече постепенно стало органом внутреннего обсуждения, где собравшиеся люди нередко перекрикивали друг друга в попытках решить насущные вопросы.

Одновременно с этим Московское княжество, начиная с правления Ивана Калиты, всё в большей степени приобретало черты централизованного государства. Проводя политику так называемой «тихой экспансии», Москва последовательно присоединяла соседние земли и формировала модель единокняжеской наследственной монархии. Этот процесс неизбежно вступил в прямое столкновение с вечевой традицией, прежде всего в Новгороде. Итогом стало подчинение Новгорода Москве в 1478 г., а символом окончательной победы единоличной власти стало снятие вечевого колокола и его вывоз в Москву.

Литература:

1. Лаврентьевская летопись. (Полное собрание русских летописей. Том первый.) - М.: «Языки русской культуры», 1997.
2. Ипатьевская летопись. (Полное собрание русских летописей. Том второй.) - М.: «Языки русской культуры», 1998.
3. Радзивилловская летопись : [рукопись] / XV в. — 618 л. : ил., киноварь. — Бумага, полуустав. — Размер 32 × 20 см. — Место хранения: Библиотека Российской академии наук (Санкт-Петербург), Отдел рукописей. — Шифр хранения: 34.5.30 (прежний Осн. 130). — Происхождение: из собрания князей Радзивиллов, Кёнигсберг; поступила в БАН в XVIII в. — Экземпляр полный.
4. Новгородская четвертая летопись. (Полное собрание русских летописей. Том IV. Часть 1). - М.: Языки русской культуры, 2000.
5. Софийская первая летопись старшего извода. (Полное собрание русских летописей. Том шестой. Выпуск 1.) - М.: Языки русской культуры, 2000.
6. Никоновская летопись: рукопись с дополнительными статьями; составная. — [Б.м.], XVII в.. — 1601 л.
7. Степенная книга царского родословия по древнейшим спискам: Тексты и комментарии: В 3 т. / Отв. ред.: Н. Н. Покровский, Г. Д. Ленхофф. — Т. 1. Житие св. княгини Ольги. Степени I—X I Подгот. под рук. акад. Н. Н. Покровского. — М.: Языки славянских культур, 2007.
8. Повесть временных лет / Пер. Д. С. Лихачева, О. В. Творогова ; Коммент. А. Г. Боброва, С. Л. Николаева, А. Ю. Чернова при участии А. М. Введенского и Л. В. Войтовича ; 129 ил. Мюда Мечева. - Санкт-Петербург : Вита Нова, 2012. - 507, [2] с. : ил., табл., цв. ил. (Библиотека Всемирного клуба петербуржцев). / Повесть временных лет (По Лаврентьевскому списку 1377 г. ; Пер. Д. С. Лихачева). 5-170 с.
9. Лихачёв Д. С. Человек в литературе Древней Руси / Д. С. Лихачёв. - М.: «Наука», 1970.
10. Сергеевич В. И. Вече и князь. Русское государственное устройство и управление во времена князей Рюриковичей / В. И. Сергеевич. - М.: Вече, 2023.
11. Фроянов И. Я., Дворниченко А. Ю. Города-государства Древней Руси. Л. Изд-во Ленинградского университета. 1988.
12. Карпов А. Ю. Великий князь Владимир Мономах / А. Ю. Карпов. - М.: Молодая гвардия, 2015.

Введение

Большинство воспринимает Средневековье как эпоху абсолютной власти и деспотии монархов. Однако политическая система того времени была значительно сложнее. Власть правителя не являлась неограниченной и зависела от феодальных отношений и местных форм управления.

Мифологизация Средних веков во многом связана с недостаточным вниманием к проблемам ограничения власти и децентрализации в отечественной исторической науке. Исследование политических процессов этой эпохи позволяет глубже понять особенности формирования государственного устройства и права, а также истоки европейских политических институтов.

В рамках данной работы предполагается анализ ключевых механизмов ограничения монархической власти, выявление причин децентрализации и рассмотрение особенностей концепции власти в Средние века.

Власть и децентрализация

Средневековый институт власти в XI–XIV вв. формировался под влиянием интерпретаций римского права и традиций германских племён, сложившихся ещё до падения Рима в 476 г. Любое государство строится на принципе принуждения, главным элементом которого является монополия на сбор налогов и управление ресурсами. Однако в средневековой Европе, начиная с германских вождеств III–IV вв., было не принято, чтобы все функции налогового сбора сосредотачивались в руках одного субъекта. Историк Н. И. Кареев писал, что германские племена воспринимали уплату налога как признак несвободы. Поэтому они не хотели платить налоги, лишая казну доходов. Тех, кто платил оброк, они считали утратившими личную свободу [1].

Такая финансовая система существовала в Священной Римской империи, где до 1495 г. не было всеобщего налога. Императорская казна была бедной и формировалась из налогов на еврейские общины, податей, судебных сборов и доходов от рудников. По этой причине отсутствие всеобщего налогообложения ограничивало возможности государства консолидировать ресурсы, необходимые для создания регулярной армии и выполнения других функций центральной власти. В этих условиях сложилась система доменов - отдельных частей владений короля или феодала, на которых они вели собственное замкнутое хозяйство и самостоятельно распоряжались ресурсами [2].

В средневековом обществе феодальные отношения играли первостепенную роль. Это объясняется тем, что феодализм опирался на два начала - политическое и экономическое. В политическом устройстве он выражался в иерархической связи сюзерен-вассал, в экономическом - в передаче земельного владения (бенефиция) в пользование вассалу на пожизненной основе. Благодаря этому возникала клятва вассала своему сюзерену, а иллюзия единства власти, которое существовало во времена Карла Великого, постепенно распадалась. В середине XI в. расширение пашенных земель и рост числа независимых владений способствовали увеличению числа автономных сюзеренов. Каролингская империя, как пишет историк Генрих фон Фихте, была лишь автократической выдумкой интеллектуалов IX в., которые старались установить франко-церковный союз [3]. Идея власти в каролингский период - это идея о государстве, которое объединит всех христиан. «Один Бог, один император, одна вера, одна культура» - было идеологическим принципом Каролингского возрождения [4].

Так, сложившаяся система не позволяла выделить единоличного правителя. Внутри феодальных государств власть ограничивалась влиянием феодалов, которые имели своих вассалов; вассалы, в свою очередь, могли иметь своих вассалов. В результате, власть была разрозненной и распределялась между землевладельцами, а не сосредотачивалась у верховного правителя. Этот принцип отразился и в архитектуре: феодалы укрепляли свои домены замками, создавая внутри них квазигосударственные структуры.

Верденский договор 843 г. обосновал порядок, что «у каждого человека должен быть синьор». На практике, как отмечает историк Б. Фейган: «Иерархическое феодальное общество было чрезвычайно сложным и запутанным, со множеством противоречивых связей и зависимостей, с бесчисленными исключениями и освобождениями от обязанностей, из-за которых велись постоянные тяжбы» [5]. Власть монарха ограничивалась не столько юридическими нормами, сколько сложившейся структурой феодальных отношений. Король Франции считался «первым среди равных», членом аристократического сословия и традиций [6], а император Священной Римской империи зависел от влиятельных феодалов, которые фактически держали его у власти [7]. На интеллектуальном уровне в Средние века не существовало сознательной политической идеи централизации власти; идея абсолютизма появилась только в постсредневековый период.

Децентрализация в Средние века проявлялась прежде всего территориально и была связана с тем, что границы государств носили условный характер, чем реальный смысл. Это делало невозможным создание монархом унитарного государства в современном понимании. Сеньоры, владевшие феодами, могли обладать значительно большим богатством и ресурсами, чем сам король, что усиливало их автономию [8]. Города, которые начали активно развиваться, также оставались практически независимыми. Внутри городов власть принадлежала бюргерам, цеховым объединениям, торговцам и менялам, и их интересы часто не совпадали с королевскими. В результате складывалась система, при которой власть была распределена между различными центрами влияния, а верховный правитель мог действовать лишь в пределах своих ограниченных полномочий.

Заключение

Идея о собственности одного государя над всей территорией была чужда средневековью. Современное представление о средневековом монархе как о правителе с неограниченными полномочиями является упрощением. Власть монархов того времени представляла собой систему сеньориальной монархии, основанной на предоставлении бенефиция вассалам в обмен на службу. Особенность средневековой западноевропейской политической власти заключалась в том, что главным фактором легитимности и суверенитета монарха было именно наделение бенефицием своих вассалов. Эти вассалы становились феодалами и, тем самым, ограничивали возможности короля [9].

Можно заключить, что для Средних веков децентрализация и ограничение власти монарха были естественным политическим процессом. Сеньориальная монархия как форма политической организации общества по своей сути не могла превратиться в централизованную монархию, характерную для более поздних исторических периодов.

Литература

1. Кареев Н. И. Всеобщий ход всемирной истории, М. 1993.
2. Бюхер К. Возникновение народного хозяйства: публичные лекции и очерки / ред. и пер. - 5-е изд. испр. и доп., пер. по 16-му нем. изд. 1922.
3. Империя Средневековья: От Каролингов до Чингизидов / По. ред. Сильвена Гугенхейма. - Пер. с фр. - М.: Альпина нон-фикшн, 2021.
4. Хеер Ф. Священная Римская империя. История создания европейских государств от зарождения до распада: М. 2023.
5. Фейган Б. Малый ледниковый период. Как климат изменил историю, 1300–1850 / Пер. с англ. А. Ефимовой. Москва: Бомбора, 2022.
6. Кареев Н. И. История Западной Европы в Новое время. Развитие культурных и социальных отношений. Переход от Средних веков к Новому времени. - М., 2016.
7. Моруа А. История Германии / Андре Моруа ; пер. с фр. С. Васильевой. - СПб. : Азбука, 2023.
8. Лэтэм Э. Средневековое государство: королевства, княжества, коммуны и союзы / https://www.medievalists.net/2025/05/the-medieval-state-kingdoms-principalities-communes-and-leagues-explained/
9. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада / Пер. с фр. под общ. ред. В. А. Бабинцева; Послесл. А. Я. Гуревича. - Екатеринбург: У-Фактория, 2005.

Введение

Каждый год 14 декабря историки вспоминают события 1825 года — восстание на Сенатской площади. В этот день дворяне-единомышленники поднялись с целью ограничить полномочия императора и провести кардинальные реформы. Сегодня особенная дата: двухсотлетие тех дней, когда Россия имела возможность пойти по другому пути, изменить свою коренную сущность с помощью реформ.

В современном обществе события XIX века воспринимаются холодно, особенно по сравнению с праздником Победы или трагедией сталинских репрессий. Декабристское восстание нередко воспринимается как крамола против власти, а участников считают чуть ли не предателями страны. Во многом такое мнение сформировалось под влиянием цензуры в эпоху Николая I и последующей романтизации декабристов, когда акцент делался скорее на их личной драме, чем на политическом смысле их действий.

К событиям двухсотлетней давности стоит относиться серьёзно: важно рассмотреть политико-идеологические мотивы, личности декабристов и причины, по которым восстание провалилось. Такой подход помогает осознанно воспринимать прошлое.

Идеи и личности

В основе движения декабристов лежала деятельность двух тайных организаций — Северного и Южного обществ, которые, несмотря на общую цель преобразования России, по-разному представляли путь к этому новому будущему. Их программы отражали не только политические взгляды участников, но и различие влияния исторического опыта, социального окружения и степень политического радикализма. Именно в сопоставлении идей этих обществ проявляется идейная неоднородность декабристского движения.

Южное общество, действовавшее преимущественно в Украине, отличалось наиболее радикальной программой. Его идейным ядром стал труд П. И. Пестеля «Русская правда», в котором предлагалось полное уничтожение самодержавия и установление унитарной республики. Пестель настаивал на ликвидации сословного строя, отмене крепостного права без выкупа и введении единого гражданского закона для всех. Государственная власть, согласно его проекту, должна была быть централизованной и жёсткой на переходном этапе, что, по замыслу южанина-декабриста, позволило бы предотвратить хаос и сопротивление старых порядков.

Ключевой фигурой Южного общества был тот же Павел Иванович Пестель — человек твёрдых убеждений, склонный к системному мышлению и политическому радикализму. Его взгляды формировались под влиянием идей английского (Локк и Болингброк)и французского (Вольтер, Монтескьё и Дидро) Просвещения и французского революционного опыта 1789-1799 годов. Пестель видел будущее России в решительном разрыве с прошлым и не допускал компромиссов с самодержавием, считая насильственное преобразование неизбежным этапом русского исторического развития.

Северное общество, действовавшее в Петербурге, занимало более умеренно-прогрессивные позиции. Его программным документом стала «Конституция» авторства Н. М. Муравьёва, в которой предлагалось ограничение власти монарха и введение конституционной монархии. В отличие от Пестеля, Муравьёв допускал сохранение императора как символа государства, но с чётко ограниченными полномочиями: монархия в России должна была стать конституционной. В проекте предусматривалось федеративное устройство страны, разделение властей, гарантии гражданских прав и постепенная этапная отмена крепостного права.

Северное общество объединяло людей иного склада — склонных к осторожным измениям. Среди его лидеров выделялись Никита Михайлович Муравьёв, Кондратий Фёдорович Рылеев, Сергей Петрович Трубецкой, Пётр Григорьевич Каховский и Михаил Павлович Бестужев-Рюмин. Рылеев, поэт и публицист, придавал движению нравственное и моральное измерение, подчёркивая ответственность дворянства перед народом. Трубецкой, избранный «диктатором» восстания, рассматривался как фигура компромисса, способная объединить различные направления внутри движения.

Можно сказать, что Южное и Северное общества представляли два разных проекта переустройства России — революционный и умеренно-реформистский. Их объединяло стремление к отмене крепостного права и ограничению самодержавия, но различие в методах и целях стало одной из причин идейной разобщённости декабристов. Эта разница сыграла свою роль в ходе событий декабря 1825 года, когда отсутствие единой программы и твёрдого руководства стало одним из факторов поражения восстания.

Причины провала

«Нет, не способен я в объятьях сладострастья, В постыдной праздности влачить свой век младой И изнывать кипящею душой Под тяжким игом самовластья. Пусть юноши, своей не разгадав судьбы, Постигнуть не хотят предназначенье века И не готовятся для будущей борьбы За угнетённую свободу человека», — К. Ф. Рылеев.

Декабристы готовили своё выступление на лето 1826 года, но события развивались куда стремительнее. Император Александр I умер 19 ноября 1825 года в Таганроге. По установленному акту престолонаследия 1797 года «тяготы правления» должны были перейти к его брату Константину Павловичу. Однако произошла путаница: брат Николай, Сенат и войска присягнули Константину на верность, но из-за найденного письма, оставленного Александром I, Константин был отлучён. В итоге императором должен был теперь стать Николай, а переприсяга была назначена на 14 декабря. Декабристы решили действовать: это был единственный шанс для силового выступления.

Одной из главных задач восставших было склонить полки на свою сторону, чтобы они отказались присягать новому императору и выдвинули требования для подписания «Манифеста»: «уничтожение бывшего правления», т. е. самодержавия; ликвидация крепостной зависимости крестьян («уничтожение права собственности, распространяющееся на людей»), рекрутчины и военных поселений, телесных наказаний, отмена подушной подати и недоимок; прежняя армия заменялась «внутренней народной стражей» на основе всеобщей воинской повинности, причем все отслужившие 15 лет получали полную отставку; объявлялось уравнение в правах всех сословий перед законом, введение выборности центральных и местных органов власти, суда присяжных с гласным судопроизводством, свобода слова, занятий, вероисповеданий. Согласно этому манифесту, предполагалось созвать в столице Великий собор, в который должны были войти по два представителя от каждого сословия каждой губернии. Великий Собор должен был выполнить функцию Учредительного собрания: ему предстояло определить «тот образ правления, который общим мнением признается полезнейшим и для всех благодетельным», и принять соответствующую конституцию. До этого власть в стране вручалась Временному революционному правительству.

Утром 14 декабря план декабристов начал рушиться как карточный домик. К. Ф. Рылеев не решился на покушение на Николая, часть декабристов испугалась выходить к Памятнику Петра I на Сенатской площади, а сенаторы разъехались по домам после присяги Николаю. Выдвигать требования оказалось некому.

«Диктатор» С. П. Трубецкой, так называли декабристы координатора восставших войск, на площадь не явился, что полностью подорвало координацию дальнейших действий. Первоначально восставших сил было около восьмисот человек, позднее их число увеличилось до трёх тысяч. Среди них преобладали офицеры, солдаты Московской лейб-гвардии, гренадерских войск и морского экипажа. Однако большинство солдат оставались лояльными Николаю и не поддержали революционный настрой.

Попытки переговоров с войсками успеха не имели: дисциплина, а также страх перед наказанием шпицрутенами удерживали солдат от присоединения к восстанию. Николай был готов к выступлению заранее, так как до него рано утром донесли о выступлении в день присяги, поэтому он действовал решительно, не собираясь вести переговоры с восставшими. Декабристы оказались окружены правительственными войсками, и после нескольких часов безрезультатных попыток добиться поддержки им пришлось сдаться. Лидеры декабристов были арестованы прямо на площади и позже преданы суду с уже определенным решением для них — казнь или каторжная ссылка.

Объективные причины поражения восстания были разносторонними. Организационная слабость: движение декабристов не имело широкой поддержки среди армии и населения. Большинство офицеров и чиновников не разделяли радикальные взгляды тайных обществ, и выступление оказалось изолированным эпизодом. Стратегия восстания была неопределённой, декабристы полагались на внезапность, но не имели чёткого плана действий и последовательной координации. Сильная государственная власть, дисциплинированная и «отмуштрованная» армия под руководством Николая быстро подавили выступление, используя артиллерию. Государственная система России XIX века была настолько централизованной, что любая попытка открытого восстания без массовой поддержки была обречена на провал.

Важную роль сыграл идеологический аспект. Идеи декабристов были прогрессивными, но для общества того времени слишком радикальными. Россия XIX века ещё не была готова к конституционным преобразованиям и массовому ограничению самодержавной власти. Идеалистическая природа движения оказалась несовместимой с социальной реальностью, где большинство населения не участвовало в политической жизни и не понимало смысла революционных идей. Примером этого может послужить то, что люди, зеваки, которые окружили Сенатскую площадь, чтобы посмотреть, что происходит, не понимали сути событий: декабристы не имели никакой поддержки народных масс.

Таким образом, восстание на Сенатской площади стало трагическим, но важным уроком для России. Оно выявило слабость организации антиправительственных сил, отсутствие массовой поддержки и несовпадение идеалов с реальностью, что и привело к поражению. В то же время события декабря 1825 года оставили яркое наследие: идеи декабристов вдохновляли последующие поколения на борьбу за реформы, права и свободы граждан, оставаясь символом стремления к справедливости и осознанной политической позиции.

Заключение: наследие после поражения

Определённо, декабристы оставили глубокий след после восстания на Сенатской площади. Уже двести лет мы ощущаем эхо выстрелов николаевских пушек, направленных против Московского полка. И, вероятно, это эхо не стихнет никогда. Интерес читателей, которые в истории прежде всего стремятся найти героев и антигероев, а уже затем — причины и последствия событий, по-прежнему остаётся высоким. Потому и оценки декабристов продолжают колебаться между столь же радикальными и умеренными позициями, какими отличались Южное и Северное общества.

Декабристы не были антигероями в том смысле, будто их действия несли вред России. Они были людьми своей эпохи — и оставались ими до конца. Прогрессисты до кончиков пальцев, они не считали возможным молчать в момент, когда положение страны казалось им бедственным и тираническим. Декабристы оставили после себя не победу, а идею — и именно она через несколько десятилетий даст почву для споров западников и славянофилов, для дальнейших размышлений о свободе, правах личности и необходимости ограничения монархической власти.

После казней и ссылок декабристов над Россией на долгие годы опустился занавес «чугунной цензуры» и «подавленных дум». Именно после восстания произошёл резкий поворот в сторону полицейского государства — страны, где правитель получил прозвища «жандарм Европы» и «Палкин». На этом фоне декабристский революционный настрой уже не кажется столь страшным и крамольным, особенно когда мы сталкиваемся с реальностью государственной тирании, подменившей собой реформы на укрепление старых порядков.

История показала, что подавление восстания не принесло стране стабильности, а лишь отсрочило неизбежный разговор о свободе, правах и изменении власти. Декабристы потерпели поражение на Сенатской площади, но их идеи пережили «николаевские приговоры» и каторжные ссылки. Именно поэтому декабрь 1825 года остаётся не только трагической страницей прошлого, но и напоминанием о том, что попытка изменить имперское государство, даже неудачная, способна оказаться сильнее самой государственной тирании.

«Товарищ, верь: взойдет она, Звезда пленительного счастья, Россия вспрянет ото сна, И на обломках самовластья Напишут наши имена!» — А. С. Пушкин.

Личность Петра I неразрывно связана с проведением радикальных реформ в политическом устройстве русского государства. Многие полагают, что Пётр I «прорубил окно» в Европу, провёл в России вестернизацию, сделал её европейской, коренным образом изменил старый порядок. Но это лишь закостенелый миф, который трактуется большинством благодаря идеологическому спору 40-х годов XIX века между западниками — сторонниками европейского пути, и славянофилами — сторонниками индивидуального цивилизационного «русского» пути.

Для западников главным историческим кумиром был Пётр I, который разрубил гордиев узел в виде «азиатчины Московии» и сделал страну империей, ставшей европейской и, как они полагали, обязавшейся идти за Европой.

«Когда-то великий человек [Пётр I] вздумал нас цивилизовать и для того, чтобы приохотить к просвещению, кинул нам плащ цивилизации; мы подняли плащ, но к просвещению не прикоснулись», — пишет западник П. Я. Чаадаев.

Славянофилы же видели в личности Петра I сущность разрушителя особой цивилизационной идентичности, считая, что его политика коренным образом разрушила её и предопределила упадок России. Даже в современности личность Петра I воспринимается как противодействие старому в угоду современной вестернизации.

«Деятельностью второго рода он не только принёс величайший вред будущности России (вред, который так глубоко пустил свои корни, что досель ещё разъедает русское народное тело), он даже совершенно бесполезно затруднил своё собственное дело», — пишет славянофил Н. Я. Данилевский.

Идеологи концептуалисты либерально-западного течения в России во многом воспринимают реформаторские перемены как нечто светлое, полагая, что Пётр I строил в России государство Запада — экономически сильное и модернизированное. Но данный нарратив, который уже около двухсот лет идёт от интеллектуальной либеральной общественности, нуждается в подробном рассмотрении, так как необходимо очертить, где личности подлинно строили экономическую и политическую свободу, а где — этатисты-тираны, на которых навесили ярлык «светлых европеизаторов».

Главная отличительная черта построения свободного государства является свободная экономика без влияния государства, а также политическая свобода: оба пункта должны быть единым целым, чтобы можно было сказать, что путь либерализации идёт по правильному пути.

Экономическая деятельность Петра I стала традиционным продолжением узурпации государственной власти над собственностью. Начало экономических реформ в 1700-х годах выпало на проведение милитаризованной политики. Как бы защитники войны с патриотической стороны ни говорили о её необходимости, Россия выступила актором агрессии, начав войну против Швеции. Тем самым у государства появился спрос на тяжёлую промышленность — в виде металлургии и кораблестроения. Власть интересовала милитаризация, ведение агрессии с целью экспансии территории вокруг Балтийского моря. Всем этим курировал сам Пётр I, а промышленность стала работать на войну.

Политика меркантилизма, которой сопутствовал протекционизм, создала высокие пошлины на ввоз иностранных товаров, тем самым убрав с русских рынков импорт — фактически было объявлено импортозамещение. Традиционно душилась свободная торговля среди купцов, современных businessman. Ещё до Петра, в XVI–XVII веках, свободная торговля была неизвестна на территории Московского царства. Запреты на торговлю дорогими товарами, монополизация свободной торговли активно продолжались Петром I. А также увеличивалось денежное давление в виде «вытряхивания» денег до последней копейки — это сделало хороших предпринимателей того времени банкротами, продолжив государственную традицию войны со свободной торговлей. Даже дальнейшее послабление взимания денег с торговцев оставило сильный след на их состоянии, сделав разорёнными ряд знатных купцов.

Политика экономического преобразования «государя-реформатора» с монополизацией свободной торговли и промышленности детерминировала низкую конкурентоспособность рынка, что в дальнейшем повлияло на формирование класса буржуазии, который так и не смог идентифицировать себя до начала XX века.

Традиционно государству, по своей естественной природе, было мало ограничиваться грабежом вечно притесняемых купцов: оно, как Левиафан, пускало щупальца всё дальше, без возможности остановиться. Пётр I, так же как и с торговцами, решил продолжить классическую тенденцию притеснения землевладельцев. Многие поместья с землёй переходили в царское владение: государство предъявляло различные обвинения владельцам, а затем «законно» отбирало их имущество. В России не существовало полноценного юридического закона, только положения Соборного уложения 1649 года — огромной книги с пунктами, которые могли нарушаться по желанию «помазанника на троне». Поэтому говорить о том, что конфискация земли была узаконенной, неправильно; скорее это был обычный систематический государственный произвол, характерный для любой исторической эпохи.

В 1724 году положение крестьян — почти всего населения России, около 95%, — было обложено тираническим налогом — подушной податью. Она систематизировала налоговую функцию: деньги взимались не с хозяйства, а с каждого мужчины-крестьянина, городского податного населения и старообрядцев. Размер налога составлял около 70 копеек в год. В среднем крестьянин мог заработать 70 копеек за 2–3 месяца, что за год в среднем составляло около 244 копеек. Следует также учитывать, что подать должны были платить даже младенцы, поэтому сумма налогов доходила до 30% и более, а в отдельных случаях практически достигала 100% всех денежных средств крестьянской семьи.

Введение новой налоговой системы способствовало укреплению феодального устройства: рабочая сила в виде крестьян теперь была прикреплена к земле и не могла свободно перемещаться по найму. Крестьяне, которые могли бы работать на разных землях, оставались долгосрочно закреплёнными за землёй своего хозяина. Все собранные деньги шли на милитаризацию, ведение войн и обеспечение нужд нового служилого класса.

Денежная реформа, направленная на утверждение стабильной валюты внутри государства, также была монополизирована и поставлена на службу войне. Она значительно усилила государственную монополию на денежное обращение, постепенно вытесняя оборот иностранной валюты.

Для многих утверждение, что Пётр I не был западником, может показаться историческим ревизионизмом, конспирологией или предвзятостью, будто бы он делал Россию западной страной. Он брил бороды, заставлял носить европейские кафтаны, приглашал европейских ремесленников для строительства флота по голландскому принципу и на службу. Но первые европейские кафтаны появились при дворе Алексея Михайловича, а европейские ремесленники нанимались ещё с XVI века. На службе при Петре его «птенцы» составляли преимущественно русские люди, которые стали новым служилым классом. Даже табак не завёз Пётр I, как многие думают — он появился у русских людей в трубках гораздо раньше; Пётр лишь легализовал и распространил его.

Его отношение к власти было определено психологией вотчинности, восприятием того, что вся русская земля и её судьба принадлежит ему. Царь «реформатор» усилил тиранию государства, стал главным её актором, наложил оковы на Россию и определил её дальнейшую несвободу.

Политические традиции Московского государства в виде притеснения всех и вся активно продолжались. Государственное вмешательство в экономику только усиливало политическую несвободу, увеличивая надзор и принуждение. Он милитаризировал страну, сделал её способной воевать и побеждать на полях битв, но не сделал её свободной, не изменил её в коренном смысле, она по-прежнему осталась вотчиной одного монарха в царстве поданных.

Литература

1. Анисимов Е. В. Пётр I: благо или зло? — Москва: Олма-Пресс, 1997.
2. Анисимов Е. В. Время петровских реформ. — Москва: Мысль, 1989.
3. Анисимов Е. В. Индустриализация, как её задумал Пётр Великий // Вестник Московского университета. Серия 6. Экономика. — 2023. — № 2.
4. Павленко П. И. Пётр I — Москва : Молодая гвардия, 1977.
5. Каменский А. Б. От Петра I до Павла I: реформы в России XVIII века. Опыт целостного анализа. — Москва: РГГУ, 1999.
6. Соловьёв С. М. История России с древнейших времён. Том 16: Царствование Петра I Алексеевича, 1709–1722 гг. — СПб., 1865.
7. Ключевский В. О. Русская история. — Москва: Эксмо, 2023.
8. Юхт А. И. Русские деньги от Петра Великого до Александра I. — Москва: Финансы и статистика, 1994.
9. Пайпс Р. Э. Московское царство: «Цивилизация особого назначения» / Р. Э. Пайпс. — Москва : Родина, 2024.

Характерное проявление развития частной собственности неразрывно связано с поступательным развитием человеческой цивилизации. Ничто так убедительно не свидетельствует об уровне общественного устройства, как фактическое существование и юридическое закрепление прав владения собственностью.

Уже в Древнем Риме становление частного права служило показателем высокой степени цивилизационного подхода к общественным отношениям. Историк Т. Моммзен высоко оценивал римское право и его влияние на понимание частной собственности, отмечая, что разделение частного и публичного права является столь же естественным для государства, как процесс пищеварения для человека. Однако право на владение землёй предоставлялось исключительно гражданам, а само гражданство предполагало не только права, но и определённые обязанности, в частности обязанность несения военной службы. Отказ от выполнения возложенных обязанностей мог повлечь лишение гражданства, а вместе с ним — и права собственности на землю.

Экономист И. Бентам утверждал, что «собственность и право рождаются и должны умирать вместе». Общество, которое не чтит право собственности и не развивает его, оказывается неспособным к полноценному существованию. Более того, те общества и государства, которые игнорируют или сознательно препятствуют развитию института частной собственности, обречены на цивилизационный коллапс, кризис и стагнацию. В результате они неизбежно теряют конкурентоспособность в политической, экономической и социальной гонке за первенство.

Древнерусское государство в начале своего формирования (VII–IX вв.) положило основание для существования института собственности в обществе. С переселением славян на Восточно-Европейскую равнину в VI в. неизбежно начался процесс адаптации и освоения новых земель. Основными занятиями славян в период заселения были охота, рыбный промысл, скотоводство, бортничество и земледелие.

«Это был оседлый земледельческий народ, который знал и умел разводить полезные растения, разводил домашних животных, промышлял охотой и рыбной ловлей, знал некоторые мастерства и ремесла», — историк М. К. Любавский.

Собственность у славян на раннем этапе не имела юридического закрепления: она существовала в рамках первобытного права и не регулировалась какими-либо правовыми актами. С экономической точки зрения частная собственность — это имущество, принадлежащее определённому субъекту экономических отношений (физическому лицу, организации или государству), обладающему исключительным правом владения, распоряжения и пользования им. С юридической позиции собственность представляет собой комплекс прав, которыми субъект права (физическое или юридическое лицо) обладает в отношении конкретного имущества. В современной классификации выделяют государственную, частную и муниципальную собственность. На Руси же подобных категорий ещё не существовало: до X в. собственность носила сугубо общинный характер.

Историк И. Д. Беляев пишет: «Еще до прибытия варягов в Новгород, земледелие было распространено по Русской земле от самых юго-западных ее пределов до самых северо-восточных; таким образом, издревле на всем пространстве Русской земли жили земледельцы, пахари, крестьяне. Но крестьяне-пахари не составляли в древности отдельного сословия и не носили какого-либо особого имени; весь народ занимался земледелием, торговлею и другими промыслами; каждый член русского общества, смотря по своим средствам и способностям и соображаясь с временем года и местом жительства, то возделывал землю, то ходил в лес для звериных промыслов, то по рекам и озерам ловил рыбу, то торговал своими или скупленными произведениями. Вся обширная русская земля со своими лесами, лугами, полями, реками, озерами и болотами была открыта перед русским человеком; и он или в одиночку, или обществом, составившимся по добровольному согласию, свободно ходил по ней и выбирал любое место и возделывал его как умел и как мог, и селился на выбранном месте или в одиночку одним двором со своим семейством или обществом, городом, селом».

Общину славяне называли «вервь», что означало коллективное владение — своеобразный славянский «кооператив» VII в. Первоначально вервь объединяла исключительно родственников одной семьи «мир», однако с течением времени сформировался новый этап развития собственности — «соседская община». Именно она заложила основу для становления русского крестьянства, став особенностью сохранившейся до начала XX в. В соседской общине разные семьи работали совместно, сохраняя элементы общей собственности, но одновременно формируя и личную, то есть частную.

Причины эволюции от родовой к соседской общине были вполне очевидны: стремительное развитие земледельческого труда, необходимость более рационального его использования, а также потребность в урегулировании конфликтов между родовыми объединениями.

Историк Б. А. Тимощук полагал, что в VII–IX вв. «кровнородственные связи оставались ещё достаточно прочными и скреплялись общей собственностью на землю, совместными формами материального производства и равным распределением общественного продукта... Каждая патриархальная семья тогда ещё не имела условий для самостоятельного, обособленного существования».

Однако другой исследователь, Е. В. Кравченко, придерживался противоположной точки зрения, отмечая, что у славян уже существовали собственные, личные элементы труда и жилья. В подтверждение своей позиции он опирался на упоминания византийских хронистов о наличии у славян частной собственности.

Русский историк К. А. Неволин выдвинул гипотезу о том, что право земельной собственности существовало ещё до призвания варягов и формирования государственности на Руси. Данное утверждение остаётся дискуссионным, поскольку в юридическом смысле категория частной собственности тогда ещё не была оформлена и даже не имела устоявшегося наименования. Всё это получит закрепление значительно позже. В рассматриваемый же период «принадлежать по праву» означало, скорее, обладание личными вещами или результатами труда, но не землёй — в её современном правовом понимании. Тем не менее можно утверждать, что у славян существовала частная собственность не в виде индивидуального института, как в современном обществе, а как форма внутри общинного владения. Таким образом, крестьянин обладал имуществом в пределах собственности общины.

Следует учитывать, что в современном обществе собственность подразделяется на три основные формы (как писалось выше): частную, государственную и муниципальную. В Древней Руси подобного разграничения ещё не существовало: отсутствовали законы, которые чётко определяли бы, какие земли относились к владениям князя, феодала, смерда и т. д.

Экономист и историк Е. Т. Гайдар подчёркивал особенность этого фактического существования собственности: «Частной собственности на землю в римском или современном смысле этого слова в Средние века нет и быть не может. Землю считают своей, имеют на нее пересекающиеся права и король, и граф, и рыцарь, и община, и крестьяне».

Археолог и историк Д. Запольский отмечал, что в рамках восточнославянской общины глава семьи, отец, возводил жилища для своих сыновей, фактически наделяя их домами в порядке дарственного владения. Однако скот, орудия труда и средства пропитания оставались в коллективной собственности общины. Индивидуальное владение распространялось лишь на одежду, дом и предметы домашнего обихода. Главой семьи выступал мужчина, тогда как за хозяйственным очагом традиционно закреплялась ответственность матери или дочери. В случае смерти главы семейства полномочия переходили к старшему сыну вместе с правом распоряжения имуществом. Тем самым формировалось фактическое право передачи собственности как прижизненно (в дарственном порядке), так и по наследству.

Историк М. Гимбутас выделяет два ключевых аспекта такой системы:

1. Территориальный. Даже в случаях, когда каждая семья жила в отдельном доме и сохраняла личную/частную собственность, землёй и сельскохозяйственными орудиями продолжали владеть совместно.
2. Экономический. Все члены общины принимали участие в коллективном сельскохозяйственном труде, при этом результаты их индивидуальной деятельности рассматривались как вклад в общее благосостояние всей общины.

Русский историк С. М. Соловьев подчёркивает, что «когда умирал глава рода, то место его заступал старший сын, который был для младших братьев вместо отца; по смерти последнего старшиною рода становился следующий за ним брат и так далее; всегда старший в целом роде; таким образом, старшинство не переходило от отца прямо к сыну, не было исключительным достоянием одной линии, но каждый член рода имел право, в свою очередь, получить его».

Первое юридическое закрепление прав собственности встречается в договоре между Русью и Византией 911 г., заключённом после удачного похода князя Олега на Константинополь. Этот политико-экономический мирный договор содержит упоминания о торговцах, которые владели собственностью и осуществляли торговлю по пути «из варяг в греки», а также положения, направленные на защиту прав пострадавших от грабежей.

Так, в тексте договора говорится:

«Если украдет что русский у христианина или, напротив, христианин у русского, и пойман будет вор пострадавшим в то самое время, когда совершает кражу, либо если приготовится вор красть и будет убит, то не взыщется смерть его ни от христиан, ни от русских; но пусть пострадавший возьмёт то своё, что потерял».

Особый интерес представляют и статьи, касающиеся имущества варягов, находившихся на службе у византийского императора в составе варяжской дружины-телохранителей. Они регулировали юридическое существование личной собственности и порядок её наследования:

«И о русских, служащих в Греческой земле у греческого царя. Если кто умрёт, не распорядившись своим имуществом, а своих [в Греции] у него не будет, то пусть возвратится имущество его на Русь ближайшим младшим родственникам. Если же сделает завещание, то возьмёт завещанное ему тот, кому написал наследовать его имущество, и да наследует его».

Следующий этап развития института частной собственности в Древней Руси был связан с формированием полноценных юридических механизмов, которые регулировали как само право владения имуществом, так и его защиту от посягательств. Первым официальным законодательным памятником, закрепившим эти нормы, стала «Русская Правда», положившая начало нормативному оформлению имущественных отношений.

Появление «Русской Правды» стало закономерным результатом развития Древнерусского государства. Объединение Киева и Новгорода в 882 г., дипломатические договоры Руси с Византией (911, 944, 971 гг.), убийство Игоря (945 г.), а также крещение Руси и обострение социальных конфликтов в ходе междоусобных войн потребовали создания единого законодательства, которое бы регламентировало отношения собственности, определяло ответственность за разбой и обеспечивало общественный порядок.

Защита от посягательств на имущество:

В Краткой редакции (ст. 26) установлено взыскание за кражу имущества — 3 гривны в пользу князя.

В той же редакции (ст. 28) особо выделяется конокрадство: наказание составляло 60 гривен, что являлось одним из наиболее суровых штрафов.

Ст. 30–31 предусматривали возмещение ущерба за кражу оружия, одежды и предметов домашнего обихода.

Ст. 38 фиксируется наказание за поджог как форму посягательства на имущество.

Регламентация владения и пользования:

Ст. 40–41 защищали права владельца в случаях повреждения или уничтожения его имущества (дом, постройки, скот).

Ст. 44 закреплялись нормы о находке чужой вещи: сокрытие находки приравнивалось к краже.

Ст. 47–49 определяли порядок возмещения ущерба за уничтожение или порчу имущества.

Земельная собственность и угодья:

Ст. 32 упоминала посевы и устанавливала возмещение за их повреждение скотом.

Ст. 33–34 предусматривали ответственность за вырубку или порчу чужого леса.

Ст. 108 в случае судебного разбирательства между братьями за наследство, детскому судье, который будет заниматься его распределением, следует назначить гривну вознаграждения.

Русский историк В. О. Ключевский отмечал, что «Русская Правда» является прежде всего законодательством о капитале: в ней законодатель особое внимание уделяет имущественным отношениям, а система наказаний строится преимущественно на защите собственности, причём имущественные преступления караются строже, чем деяния против личности. Таким образом, имущественное начало становится ключевым элементом раннесредневекового права на Руси.

Понятие «частная собственность» в современном юридическом смысле в то время ещё отсутствовало; в источниках употреблялось более общее обозначение — «имение» (от глагола имати — «иметь, владеть»). Право собственности выражалось не через специальные правовые категории, а через притяжательные местоимения («мой», «твой», «его»), что подчёркивает историк Г. А. Мантул.

Главным итогом этого этапа стало признание государством имущественных прав и введение санкций за их нарушение. Таким образом, Древнерусское общество уже в XI–XII вв. осознавало необходимость защиты собственности от кражи, грабежа и иных форм посягательств, что нашло отражение в законодательной практике «Русской Правды».

Период с VII по IX вв. принято определять как предфеодальный, поскольку именно тогда складывались формы общинного устройства, представлявшие собой устойчивые экономические союзы, первоначально основанные на родственных связях, а впоследствии — на рациональной кооперации в земледельческом хозяйстве. Советские исследователи-историки С. А. Плетнева и Б. А. Рыбаков усматривают главную причину сохранения и развития таких общин в хозяйственной необходимости, связанной с использованием примитивной техники подсечно-огневого земледелия.

С развитием процессов централизации, с оформлением княжеского двора и дружины в XII в. институт частной собственности трансформировался в форму феодального землевладения, ставшей основой привилегированного сословия — бояр. Вся социально-политическая система Древней Руси постепенно выстраивалась по модели отношений между сюзереном и вассалом. Таким образом, Русь окончательно приобрела черты феодального государства, которое к XII–XIII вв. распалось на более чем 150 уделов — княжеств и вотчин.

Бояре, получавшие от князя «жалованные» земли, превращались в феодальных господ, под властью которых находились зависимые крестьяне. На этих землях они осуществляли хозяйство, выполняя повинности в пользу владельца. Таким образом, боярство и дружинники концентрировали в своих руках полноту имущественных прав на землю — главный производственный ресурс того времени и фундамент исполнения ими общественных и государственных функций. Каждую собственность они превращали в маленькое государство.

Историк Н. М. Карамзин подчёркивал, что «вся земля Русская была, так сказать, законною собственностью великих князей: они могли, кому хотели, раздавать города и волости». Таким образом, складывалась система, при которой князь рассматривал все земли как собственный домен. Средневековое представление о верховной власти как носителе права на землю было характерно как для Руси, так и для Европы. Однако если в Западной Европе это было связано с понятием королевского домена, где монарх, по примеру французских Капетингов, выступал «первым среди равных», то на Руси представления о княжеской собственности имели иной характер и иное социальное наполнение.

Французский историк-медиевист Жак Ле Гофф отмечал: «Собственность как материальная или психологическая реальность была почти неизвестна в Средние века. От крестьянина до сеньора каждый индивид, каждая семья обладали лишь более или менее широкими правами условной, временной собственности — узуфрукта. Каждый человек имел над собой господина или того, кто, обладая более сильным правом, мог насильно лишить его земли. Более того, за сеньором признавалось законное право изъять у серва или вассала земельное имущество при условии предоставления эквивалента, порой весьма отдалённого от изъятого».

А. А. Горский отмечает, что после XI в. основная масса рядового населения состояла из «людей» — так назывались лично свободные жители сельских и городских поселений, платившие государственные подати. В этот период крестьянство оказывалось в ситуации двойного давления: с одной стороны, усиливались княжеские поборы, обусловленные ростом княжеского двора; с другой — происходила феодально-вотчинная экспансия. Одновременно крестьяне продолжали пользоваться системой «вервью», соседской общины, сохранившейся до домонгольского периода. Несколько сельских поселений объединялись в территориально-административные единицы, центрами которых становились небольшие города или погосты — крупные сельские поселения. Именно по этим единицам осуществлялся сбор государственных податей.

По определению И. Н. Данилевского, погостами первоначально назывались центральные поселки общинной территории, выполнявшие функции административно-податных центров и мест торговли. Со временем погосты приобретали также религиозное значение: здесь строились церкви и выделялись участки под кладбища. В последующие века погосты частично или полностью утратили прежнюю административную роль, хотя их названия сохранились. В разных регионах они могли обозначать место расположения церкви и причта, кладбища или трансформироваться в села.

Селами именовались административно-хозяйственные и церковно-приходские центры княжеских или боярских владений. На ранних этапах истории Древней Руси в состав села входили только двор владельца и жилища его слуг. Позднее в селах размещались хозяйства зависимых крестьян. Село, не ставшее церковно-приходским центром, именовалось сельцом. Крестьяне, подчиненные податным обязательствам села, проживали в деревнях или весях — небольших поселениях, состоящих из одного или нескольких дворов.

Смерды, сохранявшие относительную свободу и обрабатывавшие незанятые боярские земли, оставались пока самостоятельными землевладельцами. Однако развитие феодально-боярских отношений постепенно влекло их в орбиту экономической зависимости. Этот процесс имел общеевропейский характер. Так, историк Б. Д. Греков указывал, что в Германии в XII–XIII вв. свободные крестьяне встречались лишь к востоку от Рейна, тогда как подавляющая масса крестьянства оказалась в крепостной зависимости от феодалов.

Историк П. П. Толочко пишет, что «положение его [крестьян-собственников] в конце XI — начале XII в. еще более осложнилось. Развитие феодального способа производства вызвало к жизни широко разветвленную управленческую структуру. Содержание многочисленных тиунов, вирников, мечников и других княжеских чиновников ложилось на плечи трудового народа. Увеличились платежи судебных штрафов, взимаемых со смердов. Положение усугублялось борьбой с половцами, требовавшей значительных материальных ресурсов. Все это приводило к разорению хозяйств смердов, которые бросали свои наделы и шли в кабалу к землевладельцам-вотчинникам, становились закупами, что вело к значительному сокращению числа государственных данников — свободных крестьян, росту крепостничества».

Дальнейшее развитие института собственности на Руси оформилось в виде феодально-поместного землевладения, в котором главным распорядителем выступал боярин и его двор. Власть землевладельца распространялась не только на землю, но и на зависимых крестьян, что становилось экономической и социальной основой для закрепощения. Таким образом, эволюция прав собственности прошла путь от коллективных форм владения и имущественных прав общинников до установления феодального землевладения, приведшего к долговременному существованию крепостного права, Соборного уложения (1649 г.), местничества и формированию устойчивого привилегированного сословия.

Литература и источники:

1. Повесть временных лет / Пер. Д.С. Лихачева, О.В. Творогова ; Коммент. А.Г. Боброва, С.Л. Николаева, А.Ю. Чернова при участии А.М. Введенского и Л.В. Войтовича ; 129 ил. Мюда Мечева. - Санкт-Петербург : Вита Нова, 2012. - 507, [2] с. : ил., табл., цв. ил. (Библиотека Всемирного клуба петербуржцев). / Повесть временных лет (По Лаврентьевскому списку 1377 г. ; Пер. Д.С. Лихачева).
2. Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов / АН СССР, Институт истории; отв. ред. М. Н. Тихомиров; под ред. и с предисл. А. Н. Насонова. М.; Л.: Издательство АН СССР, 1950.
3. Разыскания о древнейших русских летописных сводах: [С прил. 2 вариантов текста Начала земли Русьсте] / А. А. Шахматов. — Санкт-Петербург : Тип. М. А. Александрова, 1908. — XX, 687 с., 1 л. табл. — Отт. из т. 20 «Летописи занятий Археогр. комис.»
4. Библиотека литературы Древней Руси / РАН. Ин-т рус. лит. (Пушкинский дом); под. ред. Д. С. Лихачева и др. - Санкт-Петербург : Наука, 1997-. / Т. 4: XII век. - 1997.
5. Российская историческая энциклопедия [Текст] : РИЭ : [в 18 т.] / гл. ред. - А. О. Чубарьян ; редкол.: Б. В. Ананьич [и др.] ; [Российское военно-ист. о-во]
6. История России: в 20 т. / Ин-т российской истории РАН. — М.: Наука, 2024—. — ISBN 978-5-02-040487-8. Т. 2. Государства и народы на территории России в VI — середине XIII века. Становление и развитие Руси. — 2024.
7. Николай Карамзин, История государства Российского, СПБ, Азбука-Классика, 2020.
8. Соловьев С. М. История России с древнейших времён. - Иллюстрированное издание. - Москва: Эксмо, 2023.
9. Соловьев С. М. Чтения и рассказы по истории России / М.: Правда, 1989.
10. Ключевский В. О. Краткий курс по истории России. Издательство АСТ, Москва 2019.
11. Бестужев-Рюмин К. Н. Русская история. До конца эпохи Ивана Грозного. - Иллюстративное издание. - Москва: Эксмо, 2022.
12. Любавский М. К. Русская история: от древности до конца XVIII века, "Академический проект", М., 2015.
13. Платонов С. Ф. Полный курс лекций по русской истории, Фолиум, 1996.
14. Данилевский И. Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX - XII вв.), Учебное издание, М., 1998.
15. С. А. Плетнева, Б. А. Рыбаков / История СССР с древнейших времён до наших дней, М.: Наука, 1966.
16. Толочко П. П. Древняя Русь, Киев 1987.
17. Анисимов Е. В. История России от Рюрика до Путина. Люди. События. Даты. СПБ.: Питер, 2024.
18. Сахаров А. Н. История России с древнейших времён до наших дней: М. 2024.
19. Горский А. А. Русь. От славянского расселения до Московского царства. М, 2004.
20. Греков Б. Д. Крестьяне на Руси с древнейших времён до XVII века. Т. 1, 1952.
21. Крестьяне на Руси : Исследование о постепенном изменении значения крестьян в русском обществе / И.Д. Беляев - Москва : Университетская тип., 1860.
22. Мантул Г. А. Генезис института собственности на Руси. (Статья, 2014).
23. Кравченко Е. В. Право частной собственности в юридических памятниках древнерусского права (статья, 2015).
24. Блискавицкий А. А. Частная собственность на землю (статья).
25. Сигалов К. Е. Представления о характере собственности и способах её закрепления в средневековой России (статья, 2014).
26. Гимбутас М. Славяне. Сыны Перуна / Пер. с англ. Ф.С. Капицы. — М.: ЗАО Центрполиграф, 2007.
27. Травин Д. Я. Почему Россия отстала? Исторические события, повлиявшие на судьбу страны / М.: Альпина Паблишер, 2025.
28. Гайдар Е. Т. Государство и эволюция / Издательство "Евразия", 1995.
29. Н. Гoрская (Наталья Горская), "Историческая демография России эпохи феодализма" (1994).
30. М. Тихомиров и исследования по урбанистике (расчёт населения городов: Киев, Новгород, Чернигов)
31. P. R. Magocsi, Historical Atlas of Central Europe и специализированные публикации по Восточной Европе
32. Современные исследования/статьи по демографии Древней Руси (например, "Population dynamics of the Ancient Russian state" — исследовательские статьи и препринты 2020–2025 гг.)

Про кого и о чём...

Известный английский биолог-зоолог Ричард Докинз, широко известный в России во многом благодаря постоянным упоминаниям другим биологом и популяризатором науки на YouTube А. Ю. Панчиным, является автором знаменитого труда, который по праву называют главной книгой атеистов — «The God Delusion» (2006).

Своей книгой он в первую очередь вызвал критику со стороны теологов, которые упрекали Докинза в неверной трактовке Божественной природы и неправильном понимании сути верования. Однако практически никто не оспаривал его утверждения, касающиеся политической и истории религии в целом.

Для начала следует кратко обозначить позицию Докинза по поводу религии. Он убеждённый, активный атеист, который не просто отвечает отрицательно на вопрос о существовании Бога, но и выступает за снижение влияния религии в обществе, а также за постепенное исчезновение религиозных традиций. Убедительно звучат его аргументы о том, что молитвы не помогают в лечении больных, а светское образование превосходит религиозное. Однако гораздо менее убедительными выглядят его высказывания о крестовых походах, инквизиции, охоте на ведьм, религиозных конфликтах и так называемой tolerantia. Поэтому стоит подробно разобрать и проанализировать заблуждения, которые распространены вокруг темы религии, в особенности христианства.

Крестовые походы: вина христиан?

«Вместе с Джоном Ленноном представьте мир без религии. Представьте: … без крестовых походов», — говорит Докинз.

Давно применяемый аргумент гласит, что походы на Восток были спровоцированы христианами исключительно из-за их религиозных убеждений. Но стремление видеть лишь следствие не даёт разглядеть причину. Первопричину зла, которая возникла вовсе не из-за религии, а из-за политического устремления.

Положение дел на Востоке определялось не волей христиан, аббатов, паломников и даже не папы, а воинственным государством Сельджуков, которое, ведя агрессивную экспансию, завоевало огромные территории на Ближнем Востоке. Отправной же точкой конфликта стала Святая земля — Иерусалим и святыни этого города.

В 1091 году из Константинополя было отправлено письмо «Роберту, господину и славному графу Фландрии, и всем князьям всего мира, ревнителям христианской веры, и простолюдинам, и клирикам». В письме с горечью говорилось, что «священнейшая империя греческих христиан тяжко страдает от печенегов и турок, которые ежедневно её разоряют». Автор сообщал ужасные истории о зверствах, творимых турками: разрушении святынь, обезглавливании мирных жителей, насилии над епископами, принудительном обрезании мальчиков и издевательствах над женщинами. Звучали и слова о том, что «от империи почти ничего не осталось, кроме Константинополя, который враги вскоре отнимут», и содержалась мольба к графу Фландрии прислать воинов «из любви к Господу и ради спасения верных греческих христиан».

Кто именно написал это послание — нам достоверно неизвестно. Многие историки-исследователи приписывали его самому Алексею I Комнину. С 1091 года срочные призывы о помощи, полные описаний зверств и «чудовищных оскорблений христианских нравов», направлялись к знатным семьям и королевским дворам Европы. Посланники умело играли как на искренних чувствах адресатов, так и на их жажде выгоды.

Венецианскому дожу* обещали щедрые торговые привилегии — налоговые льготы, юридическую неприкосновенность для купцов, доступ к лучшим портам империи — в обмен на финансовую помощь истощённой казне. Французским и германским властителям преподносили церковные реликвии и мрачные предупреждения о грозящей опасности для христиан Востока. Эти рассказы сопровождались леденящими душу историями о притеснениях паломников и осквернении святынь в Сирии, Палестине и самом Иерусалиме — городе, где прошла земная жизнь Христа.

*(итал. doge, от лат. dux – вождь, предводитель), глава Венецианской (кон. VII–XVIII вв.) и Генуэзской (XIV–XVIII вв.) республик. В Венеции дож избирался путём многоступенчатых выборов из среды гор. патрициата на пожизненный срок и первоначально обладал большой властью.

Под таким предлогом папа Урбан II объявил о защите святынь и христиан в целом. Но это был лишь предлог: перед ним открылась возможность укрепить своё влияние на международной арене, стать могущественнее, чем до приглашения о помощи в 1091 году. На съезде в Клермоне он произнёс: «Deus vult!»

Неизвестно, хотел ли того Бог, хотели ли этого христиане из Баварии, Кёльна, Брюгге или Реймса. Но известно точно, что этого хотели папа, император Алексей и французские князья, которые впоследствии поделили земли и титулы. Религиозность и Бог в этой истории — лишь красивая обёртка, за которой скрывались власть, земля, почёт и стремление вписать своё имя в историю, а вовсе не некий потусторонний замысел.

После Первого крестового похода последующие семь служили главным образом укреплению власти монархов и императора (Священной Римской империи), а также накоплению богатств, шедших в папскую и венецианскую казну и на военные действия. Это была деструктивная политика, вызванная в первую очередь экспансией и террором со стороны Сельджуков, которые из враждебных побуждений совершали акты насилия, вызвав тем самым поток ответного насилия.

Поэтому, на мой взгляд, Ричарду Докинзу стоило бы сосредоточиться не на критике следствия, а на рассмотрении политического и культурного упадка Восточной Римской империи (Византии). Это дало бы куда больше объективных фактов, чем упрощённое объяснение "простой религиозностью" начали войны. В Средневековье, в эпоху земли и титулов, главным было именно владение землёй (феодализм) и влиянием. Религия для папы — это некий инструмент и элемент политической агитационной пропаганды, с помощью которого он разделял и властвовал.

Это всё равно что винить в смерти людей существование металла, потому что мечами убивали людей, не задумываясь о том, почему, как и зачем происходили убийства. В таком случае для некоторых всё зло — металлическое оружие; для Докинза же всё зло — христианская религия, потому что папа решил укрепить власть церкви как политического института, а не как религиозного. Если бы папа следовал истинным религиозным канонам христианства, он не благословил крестоносцев на осаду Антиохии и Никеи, на убийство и грабеж, а занимался бы исключительно делами духовно-религиозной добродетели. Крестовые походы — это война, а любая война является частью политики. Поэтому их характер был скорее политическим, чем религиозным.

Инквизиция и «охота на ведьм»

«Со стражами Господня гнева,
И пахнет звездами и морем
Твой плащ широкий, Женевьева.
Ты помнишь ли, как перед нами
Встал храм, чернеющий во мраке,
Над сумрачными алтарями
Горели огненные знаки», — Н. С. Гумилёв.

Господин Докинз также вспоминает про охоту на ведьм — самый популярный атеистический козырь, это некий джокер в колоде заблуждений и ферзь на дискуссионной доске у атеистов. Любой христианин или просто человек, который говорил о Средневековье и начале Нового времени, упоминал это — и сразу слышал выкрик: там сжигали на кострах всех красивых, рыжих и зеленоглазых девушек!

Вспоминается мне, как в восьмом классе на уроке литературы учитель, рассказывая про средневековую литературу, вскользь решила поведать нам некий «факт» о том, что в Европе вдруг не осталось ни одной красивой девушки, что в большинстве своём они страшны на вид. Она тут же взялась искать своему утверждению аргумент, полезла в историю… И нашла его: мол, во время инквизиции и охоты на ведьм были убиты все красивые девушки. Ничего себе, подумал я! Но каким же было моё удивление, когда я узнал, что это всего лишь миф, который я слышал ещё множество раз и в который сам верил — по своей неопытности и незнанию.

В массовом сознании инквизиция и охота на ведьм часто воспринимаются как два тождественных явления, представляющие собой эпоху массовых репрессий, костров и повсеместного уничтожения "неугодных" — особенно привлекательных внешне женщин. Однако историческая наука даёт более сложную и многослойную картину, которая позволяет отделить мифологические представления от фактов.

Святая инквизиция — это институт, созданный в Средние века католической церковью для выявления и пресечения ересей. Первые инквизиционные органы появились в XIII веке, прежде всего во Франции и Италии, в ответ на религиозные движения, которые Церковь считала опасными для догматического единства. Инквизиция имела собственную процедуру следствия, включавшую допросы, проверку свидетельств и, в отдельных случаях, применение пыток для получения признания (разрешённое в правовых нормах того времени, но формально ограниченное). Её цель декларировалась как «исправление заблуждающегося» и сохранение единства веры, а смертная казнь, если назначалась, исполнялась светской властью, а не церковными служителями.

Один из врачей XIII века, чьи слова были процитированы в XIV веке Бернаром Ги, высказывал такую мысль: «Задача Инквизиции — искоренение ереси. Ересь не может быть искоренена без уничтожения еретиков. А еретиков невозможно уничтожить, если не будут уничтожены также те, кто защищает и поддерживает ересь. Это можно сделать двумя способами: обратить их в истинную католическую веру или предать их огню, после того как они будут переданы в руки светской власти».

Охота на ведьм — явление иного происхождения, хотя иногда пересекавшееся с деятельностью инквизиции. Она достигла наибольшего размаха в Европе между XV и XVII веками, уже в период, когда политическая и религиозная карта континента радикально изменилась вследствие Реформации. Вера в существование ведьм и колдунов, вступающих в союз с дьяволом, была широко распространена в народной культуре задолго до систематических преследований. Массовые процессы над так называемыми «ведьмами» проходили как в католических, так и в протестантских землях, а инициаторами нередко становились не церковные инквизиторы, а местные суды, магистраты и деревенские общины.

Вопреки популярному мифу, охота на ведьм не была исключительно «инквизиторской» практикой. Более того, исследования показывают, что в некоторых случаях инквизиторы, обладая юридической подготовкой, относились к обвинениям в колдовстве скептически и прекращали процессы за недостатком доказательств. Наибольшее число казней произошло в светских судах германских княжеств, Швейцарии и Скандинавии, а не в «классической» католической Европе.

Таким образом, инквизиция и охота на ведьм — это два исторических феномена, имеющих общую черту в виде правовой мотивации, но различающихся по происхождению, структуре и масштабу. Инквизиция была централизованным церковным институтом борьбы с ересью, тогда как охота на ведьм представляла собой во многом стихийную, культурно подпитанную волну судебных процессов, в которой религиозные мотивы переплетались с социальными конфликтами, страхами и предрассудками того времени.

Численные масштабы инквизиции:

Для начала стоит определить численность населения Западной Европы*, где в теории могла происходить инквизиция:

1. 1500 г. около 57–60 млн. Источник: Maddison (2001), Biraben (1980).
2. 1550 г. около 66–69 млн. Источник: Wrigley (1981), De Vries (1984).
3. 1600 г. около 72–74 млн. Источник: Maddison, Broadberry (2010).
4. 1650 г. около 73–78 млн. (замедление роста из-за войн, эпидемий). Источник: Parker (2013), Helleiner (1967).

*В «Западную Европу» здесь включены: Франция, Испания, Португалия, Англия и Уэльс, Нидерланды, Бельгия, Швейцария, Италия, западная Германия (Рейнская область, Бавария и др. в условной группировке).

Испанская инквизиция (Tribunal del Santo Oficio, 1478–1834 гг.) — современные исследования на основе архивных материалов дают оценку примерно 3 000–5 000 человек, приведённых к высшей мере за весь период работы инквизиции. Эта цифра получена ревизией источников и перекрывает более ранние, значительно завышенные оценки.

Португальская инквизиция (1536–1821 гг.) — по результатам разбора регистрационных списков и публикаций (Fortunato de Almeida и последующие исследователи) за ряд сохранившихся трибуналов документированы ≈1 100–1 200 казнённых «in persona» (плюс сожжения чучел — executions in effigy); полные итоги по всему периоду обсуждаются, но порядка около 1–1,5 тыс. реальных смертных приговоров — реалистичная оценка.

Римская/итальянские инквизиции (после 1542 г., «Congregatio de Fide», местные трибуналы в Италии) — итальянские исследования (Andrea Del Col и другие), опирающиеся на локальные архивы, указывают на порядок 1000–1300 казнённых в Италии за период после учреждения Римской инквизиции; для всей «римской» юрисдикции данные фрагментарны, но порядка ≈1–1,5 тыс. смертных приговоров — разумная оценка по опубликованным подсчётам.

Средневековые и местные инквизиционные суды (XIII–XV вв., инквизиции в Провансе, Лангедоке и др.) — по этим периодам и регионам есть разрозненные числа; суммарно — несколько (около 1,5 - 2) тысяч исполнений в разные века (оценка сильно зависит от региона и охвата источников).

Как итог — за весь период инквизиции было казнено от 5 000 до 9 000 человек.

Если считать среднюю смертность от инквизиции на численность населения, то получится в эквиваленте на 100 000 жителей: около 7 – 14 казнённых на 100 000 населения (вообще за весь период).

Минимум: → 0,00714% (до сотых 0,01 %) сколько всего населения коснулась инквизиция.

Максимум: → 0,0143% сколько всего населения коснулась инквизиция.

Численные масштабы охоты на ведьм:

Период: пик примерно 1450–1650 гг., но началась раньше и продолжалась до XVIII века в отдельных странах.

Численность населения Западной Европы в период пика охоты на ведьм*:

1. 1500 ~57 млн.
2. 1600 ~74 млн.
3. 1650 ~78 млн.

*Источник: A. Maddison, The World Economy: Historical Statistics, 2001; J.-N. Biraben, 1980.

Среднее население за период 1500–1650 гг. ≈ 70 млн человек. Историки (Brian Levack, Robin Briggs) считают, что примерно 75% всех казней в Европе пришлись на Западную Европу. Из общего числа 50 000–75 000 казнённых — это 37 500–45 000 человек в Западной Европе.

1430–1500 гг. ~15–20 тыс. процессов ~10–12 тыс. казнённых Северная Италия, Франция, Германия.

1500–1650 гг. (пик) ~80–100 тыс. процессов ~40–50 тыс. казнённых Германия, Швейцария, Франция, Шотландия.

1650–1750 гг. ~20–30 тыс. процессов ~5–10 тыс. казнённых Скандинавия.

В среднем менее 1 человека на 1500 жителей был казнён за весь 150-летний период. В отдельных регионах — особенно в германских землях, Швейцарии, Шотландии — процент мог превышать 1–2% за короткие волны репрессий. В католических странах с сильной инквизицией (Испания, Италия) процент был гораздо ниже — от 0,001 до 0,005%. В Западной Европе в 1500–1650 гг. казнено примерно 0,00053–0,00064 % населения за колдовство так называемых ведьм (кумулятивно за весь период).

Общая численность убитых:

0,0607 % – 0,0786 % населения Западной Европы за весь период (1500–1650 гг.) погибло из-за этих форм репрессий. Это примерно 607 – 786 человек на каждый миллион жителей кумулятивно за 150 лет.

Что в итоге?

Главным образом нужно отделить власть церкви от христианства. Ни в коем случае нельзя допустить, а тем более сказать, что христианство в его истинном понимании является нам таким ужасным образом, как инквизиция и охота на ведьм. Хотя по цифрам и источникам мы видим, что численность убитых была крайне низкой, всё равно пострадали люди — они были замучены. Они были убиты папской властью, которая лишь прикрывалась Христом. В христианстве никоим образом нельзя пытать огнём и мечом людей и сжигать их на кострах, потому что Иисус есть любовь. Ни в коем случае не стоит говорить, что деяния церкви — это деяния Христа, что папа по некой Божьей воле творил бесчинства. Христианство в первую очередь — про смирение и терпение, а не убийства. Как минимум, инквизиция и охота на колдуний нарушают заповедь Христа «Не убий», а как максимум — всё остальное его учение втаптывается в грязь.

Происходившие процессы возникали в первую очередь из политических соображений утверждения папской власти, а во вторую — из неправильного понимание религии, религиозного радикализма, который явно был в глазах инквизиторов, особенно в эпоху религиозных войн. Христианство со временем становилось государственной религией: после создания Петром церкви, медленно, но верно, христианство из апокалиптической иудейской секты превратилось в религию Римской империи, а затем всё больше начало приобретать адаптационные корни государственного характера. Блаженный Августин вложил в христианское понимание образ христианина-воина, который может и даже должен воевать за Христа; судить и осуждать его нельзя, потому что не по своей воле он служит. Из этого начало вытекать всё прочее, включая попытки папской церкви под именем Христа и под плащаницей Богородицы убивать неверных. Всё это чуждо истинному христианству, поэтому не стоит допускать ошибки при понимании истории и соотнесении деяний церкви с христианской моралью.

Мне могут возразить: если церковь является местом Бога на земле, значит, все деяния исходят от него через людей. Во-первых, нет никаких научных доказательств чудес и божественного влияния на поступки церковнослужителей в истории (что Бог послал мысль о казни ведьм, или убивать всех, Господь узнает своих). Во-вторых, можно экстраполировать, что воинствующий атеизм, который поддерживает Докинз, питает, а потом представляет собой более опасную силу, чем религия или папская власть, которая, к слову, официально просила прощения за свои ошибки.

«Вся сила нравственной совести заключается в осознании сделанного зла», — Дени Дидро.

Папа Римский Иоанн Павел II подтвердил покаяние Римско-католической церкви за нетерпимость и насилие средневековой инквизиции*. В опубликованном во вторник папском послании председателю Комитета по празднованию 2000-летия христианства, кардиналу Роже Эчегераю, отмечается, что в общественном мнении инквизиция обрела скандальные и практически антихристианские черты. Для изучения этого феномена в Ватикане в 1998 году был проведён специальный международный симпозиум с участием видных теологов и историков церкви. Материалы этого форума недавно были изданы отдельной книгой. В этой связи Иоанн Павел II вновь подчеркнул: «Дети Церкви не могут не возвращаться к духу покаяния», размышляя о действиях представителей инквизиции на протяжении нескольких веков. Отметив, что материалы симпозиума проникнуты именно духом покаяния, Папа напомнил, что в 2000 году уже просил прощения от имени Римско-католической церкви за грехи, совершённые её представителями.

*Папа Римский подтвердил покаяние Римско-католической церкви в связи с нетерпимостью и насилием средневековой инквизиции: https://ria.ru/20040615/612404.html

В 2000 году было сделано заявление*: Папа публично просил прощения за прегрешения католической церкви перед человечеством: за преследование евреев, расколы, инквизицию, религиозные войны, крестовые походы, презрение к бедным и слабым.

*Папа римский публично попросил прощения за прегрешения католической церкви: https://historychannel.ru/this-day-in-history/papa-rimskii-publichno-poprosil-proscheniya-za-pregresheniya-katolicheskoi-tserkvi

В 2022 году в Каталонии реабилитировали около тысячи женщин, казнённых более 400 лет назад за колдовство*. Такое решение принял региональный парламент. В специальном постановлении, принятом в конце января, отмечается, что мученическую смерть жертвы произвола приняли не потому, что они были ведьмами, а потому, что «были женщинами». Резолюцию, оформленную в форме извинения перед казнёнными и их потомками, подписали более 100 европейских историков.

*Европа массово реабилитирует ведьм: https://www.ng.ru/ng_religii/2022-02-01/11_523_witch.html

Воинствующий атеизм, о котором я хотел бы поговорить ниже, ни перед кем не извинялся и не нёс ответственности за свои последствия, при этом нанося, порой, гораздо больше вреда, чем критикуемая Докинзом христианская религия. Важно отметить, что моя цель — найти компромисс между радикальностью, присущей как религиозности, так и атеизму Докинза. Мы обсудим компромиссы и выводы ниже, но уже сейчас следует подчеркнуть: человеческая индивидуальная свобода должна освободить нас от клеток и цепей, которые предлагает Докинз. Он, кажется, стремится избавить нас от заблуждений пагубной религиозности, но при этом сам допускает ошибки, используя воинствующий атеизм, не учитывая, каким разрушительным он может быть на практике.

«Но не могу вспомнить ни одной войны, которая бы велась во имя атеизма. Да и зачем она?» — подмечает Докинз. Мне эта фраза напомнила сцену из фильма Квентина Тарантино «Бесславные ублюдки», когда за столом сидят Ганс Ланда и Шошанна Дрейфус, и Ланда говорит: «Ну хоть убей, не припомню, о чём… наверное, сущий пустяк». Так и Докинз немало упустил этот «сущий пустяк», о котором я расскажу далее.

СССР и антирелигиозная политика

Российская империя была православным государством, в котором подавляющее большинство населения исповедовало государственную религию — Православие. Россия не только жила по его канонам, но и считала себя защитницей православной веры на международной арене.

Ситуация резко изменилась после Октябрьской революции 25 октября (7 ноября) 1917 года, когда к власти пришли большевики. Страна перестала быть республикой в том виде, каким была при Временном правительстве, — она стала советской. Уже вскоре, 20 января (2 февраля) 1918 года, был принят Декрет Совета Народных Комиссаров РСФСР «Об отделении церкви от государства и школы от церкви».

Главные положения декрета:

1. Религия — частное дело граждан. Государство не имеет права вмешиваться в вероисповедание, а церковь — в дела государства.
2. Отмена государственной религии. Ни одно вероучение не могло быть признано обязательным или привилегированным.
3. Отделение школы от церкви. В государственных и общественных учебных заведениях запрещалось преподавание религиозных догматов.
4. Лишение церкви прав юридического лица. Религиозные организации теряли правосубъектность и не могли владеть имуществом.
5. Национализация церковного имущества. Все здания, ценности, земли и имущество храмов и монастырей переходили в собственность государства.
6. Ограничение религиозных обрядов. Они могли совершаться лишь в специально отведённых зданиях и только с разрешения властей.
7. Гражданский брак и регистрация актов гражданского состояния. Рождение, смерть и брак фиксировались исключительно в государственных органах.

Фактически этот документ лишал Церковь не только имущества и прав, но и возможности полноценно осуществлять своё служение. В условиях, когда разрешения на богослужения почти не выдавались, это означало практическое запрещение христианской жизни.

Репрессии духовенства:

В 1917 году в России насчитывалось около 146 тысяч священнослужителей и монашествующих.
В результате репрессий 1917–1939 годов погибло более 120 тысяч представителей духовенства.
В 1937–1941 годах было репрессировано 175 800 клириков и активных мирян, из них расстреляны 110 700 человек (по другим данным — 116 тысяч). Абсолютное большинство казней — 106 800 — пришлось на годы «Большого террора» 1937–1938 годов.

К 1941 году в Советском Союзе оставалось действующими лишь 150–300 приходов и не более 350 храмов. Свободными на тот момент были лишь 6 376 священников и диаконов, главным образом в западных областях, присоединённых к СССР в 1939–1940 годах.

После 1940-х массовые расстрелы прекратились, однако начался новый этап гонений — теперь административно-экономическими методами.

В 1958 году в СССР насчитывалось 13 414 православных храмов. К 1960 году их стало 13 008, а к 1965 году — лишь 7 551. За последующие годы число церквей и молитвенных домов ежегодно сокращалось на 1–1,5 тысячи.

К середине 1960-х годов в Русской Православной Церкви оставалось только 16 монастырей (вместо 63 в 1959 году), а число монашествующих сократилось с 3 000 до 1 500. Из восьми духовных семинарий, действовавших в 1947 году, после хрущёвской кампании сохранились лишь три. Были закрыты кафедральные соборы в Риге, Кишинёве, Полтаве, Виннице, Новгороде, Орле. Особенно сильно пострадали Украина, Белоруссия и Молдавия — власти ссылались на то, что богослужения там возобновились в годы нацистской оккупации и, значит, «незаконны».

И это только статистика репрессий против православных, не стоит забывать про и другие христианские общины. Евангельские христиане и баптисты подвергались ликвидации своих религиозных организаций, закрытию молитвенных домов, массовым арестам, заключению в лагеря ГУЛАГа и также расстрелам.

Воинствующий атеизм показал своё истинное лицо — репрессии против людей за их веру, варварство, далёкое от цивилизованности. Это когда под суд ведут человека только за то, что он пришёл в храм причаститься. При этом Ричард Докинз делает вид, будто атеистическая политика никогда не имела черт террора против верующих, будто атеизм — это всегда высококультурное явление, а воинствующий атеизм — лишь «инструмент освобождения» общества от «глупого заблуждения».

Но подобное «освобождение» оборачивается потоками крови и массовыми репрессиями. И это выглядит предельно лицемерно, когда воинствующий атеист вроде Докинза громогласно вспоминает Святую инквизицию или поход Петра Пустынника, но не замечает, что его собственные идеалы в истории не раз приводили к кровавым рекам.

И речь идёт не только о Советском Союзе — в истории достаточно примеров, когда политика воинствующего атеизма оборачивалась массовым насилием и уничтожением верующих.

Кроме того, стоит отметить, что Докинз почти не упоминает о том, что Сталин был антирелигиозным человеком. По его словам, что именно обучение в духовной семинарии сделало Сталина диктатором.

«Атеизм Сталина, по-видимому, сомнений не вызывает. Он учился в православной духовной семинарии, и его мать до конца своих дней переживала, что сын не стал, как она мечтала, священником. Сталина этот факт, как утверждает в своей книге Алан Буллок, всегда забавлял. Возможно, из-за полученной в юности подготовки к посвящению в сан взрослый Сталин всегда едко отзывался о Русской православной церкви, христианстве и религии в целом. Однако не существует доказательств того, что его жестокость мотивировалась именно атеизмом. Ее также вряд ли удастся объяснить полученным в молодости религиозным образованием, если, конечно, оно не учило его абсолютистской вере, уважению к сильной власти и тому, что цель оправдывает средства».

Сталин действительно учился в духовной семинарии, но не окончил её: его отчислили за агитацию и пропаганду марксизма. 29 мая 1899 года, на пятом году обучения, он был исключён «за неявку на экзамены по неизвестной причине» — формулировка, очевидно, носила формальный характер.

Сталин был убеждённым марксистом и активно воинствующим антирелигиозным деятелем. Утверждение, что его репрессии были вызваны исключительно атеизмом, — лишь полуправда: это верно лишь в отношении антирелигиозной политики и репрессий против религиозных организаций, которые были мотивированы воинствующим атеизмом.

Первый факт: на встрече с рабселькорами 4 декабря 1928 года Сталин выражал восхищение проведённой в 1922 году кампанией по изъятию церковных ценностей в связи с голодом и умелым столкновением интересов церкви и голодающих. Поддерживал активную борьбу с церковным имением.

Второй факт: 15 мая 1932 года в СССР была объявлена кампания, официальной целью которой провозглашалось полное искоренение религии в стране к 1 мая 1937 года. К 1939 году число действующих храмов сократилось до нескольких сотен, а епархиальные структуры были полностью ликвидированы.

Также известно, что в ходе Большого террора, с личной санкции Сталина, был расстрелян архиепископ Питирим (Крылов).

Мировоззрение Сталина и всей антирелигиозной политики в СССР строилось исключительно на воинствующем атеизме и марксизме, согласно которым религия — это «опиум для народа» и должна быть уничтожена путём террора.

Азиатский антирелигиозный деспотизм

Кампучия

Во время правления Пол Пота в Камбодже (1975–1979 гг.) была проведена жестокая кампания по уничтожению религиозных групп — один из ярчайших примеров воинствующего атеизма в политике. Режим «Красных кхмеров» (Кампучийская народная община) строил радикальную аграрно-коммунистическую утопию, где религия рассматривалась как «феодальный пережиток» и препятствие для создания нового общества. Целью было создание полностью атеистического государства, с полным уничтожением культурных и духовных традиций.

Все религиозные обряды — буддийские, мусульманские, христианские — были запрещены. За тайную молитву или ритуал можно было погибнуть на месте.

Буддийские монахи (бхиккху) массово арестовывались, лишались статуса и отправлялись на тяжёлые работы. До прихода к власти Красных кхмеров в Камбодже насчитывалось около 60–70 тыс. монахов. К 1979 году выжило не более 3 тыс., что составляет примерно 5% от первоначального числа. Более 95% буддийских пагод было разрушено или превращено в склады, тюрьмы и казармы, а монастырские школы практически полностью ликвидированы.

Мусульмане также подверглись массовым репрессиям. До войны их численность составляла около 500 тыс. человек. По разным оценкам, 100–200 тыс. были убиты или погибли от голода и тяжёлых работ. Ислам был полностью запрещён, а Кораны — сожжены.

Христианские общины — католики (около 60 тыс. до 1975 года) и протестанты — также оказались под угрозой уничтожения. Все священнослужители были убиты или вынуждены бежать.

По религиозным мотивам погибло около 200–250 тыс. человек, что составляло примерно 3–4% населения страны.

Китай

Репрессии в эпоху Мао Цзэдуна (1949–1976 гг.) Особенно жёсткой была Культурная революция (1966–1976 гг.): тысячи храмов, монастырей, мечетей и церквей были закрыты, сотни тысяч религиозных деятелей подверглись арестам, пыткам и ссылкам. По оценкам историков и правозащитников, в этот период пострадало около 1–2 миллионов верующих и служителей религий (буддизм, даосизм, христианство, ислам). Казни и смерти в тюрьмах, по менее точным данным, составили десятки тысяч человек.

Репрессии после Культурной революции (1977–настоящее время). Несмотря на официальное восстановление религиозной деятельности, контроль и репрессии сохраняются. Особенно это касается протестантских «домашних церквей», уйгурских мусульман, тибетских буддистов и последователей Фалуньгун.

По данным правозащитных организаций (Human Rights Watch и Amnesty International), с 1990-х годов и до 2020-х ежегодно арестовываются десятки тысяч религиозных активистов, тысячи подвергаются пыткам и заключению. (Прямо сейчас!) Общее число пострадавших, по неофициальным оценкам, превышает несколько сотен тысяч в последние десятилетия.

Примерные цифры. Период Численность пострадавших (оценка):

1. 1949–1976 (эпоха Мао) 1–2 млн.
2. 1966–1976 (Культурная революция) около 1 млн (включая тысячи казнённых).
3. 1977–2020-е (современный период) сотни тысяч.

КНДР

В Корейской Народно-Демократической Республике религия фактически запрещена. Свободное исповедание веры преследуется, а христианство и другие религии с 1948 года, когда к власти пришёл Ким Ир Сен, считаются угрозой режиму.

По данным Международной христианской организации Open Doors и других правозащитных источников, с 1948 года по настоящее время из-за религиозных убеждений были арестованы, подвергнуты пыткам, заключению и казнены от 50 000 до 70 000 человек. Также, по данным той же Open Doors, уровень религиозного насилия достигает 99,9% (!)

Если считать от населения 1948 года, то по религиозным арестам подверглись 0,59–0,82% населения.

На современную численность 0,2–0,28%.

Многие верующие содержатся в лагерях для политзаключённых, где условия крайне жестокие, а уровень смертности очень высок. По оценкам, в таких лагерях могут находиться десятки тысяч религиозных заключённых.

Основные группы, подвергающиеся репрессиям, — христиане (особенно протестанты), буддисты и небольшие общины других верующих.

Албания

В 1967 году в Албании была проведена масштабная кампания против религии: разрушено или закрыто 2169 культовых объектов, включая католические и православные храмы, а также мусульманские мечети. В период правления Энвера Ходжи репрессии против верующих были особенно жестокими: казнено около 5 500 человек, более 34 тысяч осуждено на различные сроки заключения, из которых около 1 000 умерло в тюрьмах. Депортациям и ссылкам по религиозным мотивам подверглись примерно 50–60 тысяч человек. В целом, доля населения, пострадавшего от религиозных притеснений, составляла 2,7–3%.

В 1967 году Албания стала первой в мире страной, официально объявившей себя атеистическим государством. Это закреплено в Конституции: свободное исповедание религии было запрещено, а государство провозгласило ликвидацию всех религиозных институтов. Религиозная жизнь была полностью подавлена: храмы превращались в склады, учебные заведения и клубы, священнослужители арестовывались, подвергались пыткам или отправлялись на принудительные работы.

Режим Ходжи проводил политику тотального воинствующего атеизма, считая религию «остатком феодализма» и угрозой для построения социалистического общества.

Эндрю Браун в своей замечательной статье «Dawkins the dogmatist»* пишет:

«Докинз посвящает страницы обсуждению того, был ли Гитлер католиком, приходя к выводу, что «Сталин был атеистом, а Гитлер, вероятно, нет, но даже если и был… суть очень проста. Отдельные атеисты могут совершать злые дела, но они не совершают злых дел во имя атеизма».

И всё же при Сталине почти всё православное духовенство было уничтожено только за то, что оно было священниками, то же постигло служителей других религий, а также сотни тысяч баптистов. Утверждение, что атеизм Сталина никак не связан с его действиями, возможно, является самым неискренним во всей книге, но у него есть конкуренты, например, в более позднем вопросе: «Почему кто-то вообще пошёл бы на войну ради отсутствия веры [атеизма]?» — как будто армии Французской революции маршировали под иконами Девы Марии или как будто одной из распространённых причин, называвшихся в оправдание вторжения Китая в Тибет, не была ужасная, попами управляемая отсталость режима Далай-ламы.

Можно было бы возразить, что профессору, занимающемуся популяризацией науки, вовсе не обязательно тратить время на пустяки за пределами своей области, вроде Французской революции, гражданской войны в Испании или сталинских чисток, когда он уверен, что история на его стороне. «За исключением заметных случаев, таких как афганский Талибан и их американский христианский эквивалент, большинство людей формально придерживаются одного и того же широкого либерального консенсуса в отношении этических принципов». Правда? «Большинство из нас не причиняет ненужных страданий; мы верим в свободу слова и защищаем её, даже если не согласны с тем, что говорится». А верят ли китайцы в свободу слова? Считает ли Докинз, что благочестивым католикам или мусульманам она позволена? А сам он верит в неё? Позже в книге он с одобрением и подробно цитирует речь своего друга Николаса Хамфри, который утверждал, что «мы не должны больше позволять родителям учить своих детей, например, буквальной правде Библии или тому, что планеты управляют их жизнью, чем позволять родителям выбивать своим детям зубы». Но, разумеется, это уже не считается вмешательством в свободу слова, когда так поступают атеисты».

*Dawkins the dogmatist: https://www.prospectmagazine.co.uk/culture/57474/dawkins-the-dogmatist

Не всё так плохо, как на первый взгляд

Если смотреть на католическую церковь глазами скептика, Средневековье может показаться эпохой её религиозного деспотизма. Но это упрощённая картина. На деле Церковь продолжала и развивала традицию естественного права, а вместе с ней — идею ограничения абсолютной власти, которая во многом стала фундаментом будущего европейского либерализма.

Власть королей в ту эпоху вовсе не была безграничной. Их ограничивали как обычаи германских племён (не платить налоги, в частности), так и церковное учение. Монарх считался лишь «первым среди равных» и обязан был защищать вверенное ему Богом царство. Стоило ему превратиться в тирана — и он рисковал лишиться не только поддержки народа, но и самой легитимности.

Этот порядок можно назвать по праву «аристократическим»: король не создавал законов, а лишь применял их, и любой человек имел право обратиться к другому судье, если считал его решение несправедливым. Таким образом возникала правовая конкуренция, где никто не имел монополии на истину и власть.

Церковь же играла ключевую роль в поддержании этого баланса. Именно она ограничивала амбиции монархов и одновременно создала первую полноценную систему права — каноническое право. Оно опиралось на естественные принципы, а также на римские и германские традиции. Это новшество стало толчком к развитию университетов, городов, гильдий и положило начало той правовой культуре, которая определила Европу.

«Феодальный король был, как primus inter pares*, член сословия, и таким он оставался и впоследствии в качестве «первого дворянина», своего рода представителя сословных интересов и традиций. Одним словом, королевская власть приспособлялась к старым формам, их подкапывая, да и старые формы приспособлялись к новому началу, не давая ему развиться до логических его результатов; там же, где это оказывалось невозможным, они падали», — Н. И. Кареев.**

*Первый среди равных.

**Н. И. Кареев. Переход от средних веков к новому времени. — СПб.: Издательство «Наука», 1893.

Конечно, борьба за верховенство между папством и коронами продолжалась. Инвеститорский спор, Реформация, Просвещение и рождение национальных государств стали продолжением этой схватки. Но именно в Средневековье церковная власть дала Европе понимание: никакая власть — ни королевская, ни папская — не может быть абсолютной.

Сегодня нередко спорят, было ли христианство органичным наследием европейской традиции или же чуждым элементом. Критики видят в нём «восточное» влияние и противопоставляют античному миру. Но факты говорят обратное: христианство зародилось в эллинистическом контексте и впитало идеи естественного права. Апостол Павел получил греческое образование, а отцы Церкви напрямую опирались на философов — от Сократа до стоиков и неоплатоников (до VI века).

Христианство не уничтожило европейскую традицию, а стало её продолжением и переосмыслением. Более того, именно оно привнесло то, что мы сегодня воспринимаем как неотъемлемую черту Запада, — персоналистический индивидуализм, идею ценности личности.*

*Ричард Стори, Уникальность западного права: https://mises.org/mises-wire/uniqueness-western-law

Заключение: к чему всё это...

Глубокая проблема человеческого общества кроется в стремлении одних людей навязать другим свои взгляды — будь то в политике или религии. На протяжении веков религия нередко становилась инструментом политических амбиций: ничто так сильно не сплачивает людей в войне или конфликте, как вера в общую святыню. Достаточно вспомнить инквизицию, религиозные войны или джихад в исламе. Но сегодня, по крайней мере в христианской традиции, радикализм во многом отступил: папа римский в Чистый четверг омывает ноги*, жертвует средства на благотворительность** и поддерживает добровольные*** инициативы.

*Папа римский впервые омыл ноги 12 женщинам в Чистый четверг: https://www.rbc.ru/rbcfreenews/66062bf09a7947efb572ff64

Папа Римский Франциск омыл и поцеловал ноги мусульманским, христианским и индуистским беженцам и объявил их всех детьми одного Бога, тем самым продемонстрировав гостеприимство и братство в период роста антимусульманских настроений после терактов в Брюсселе: https://indianexpress.com/article/world/world-news/pope-francis-holy-thursday-washes-feet-of-muslim-migrants/

**Папа Римский пожертвовал 1 миллион евро на жильё для бедных: https://tbv-tv.ru/the-pope-donated-1-million-euros-for-housing-for-the-poor/

Папа Франциск пожертвовал все свои средства на благотворительность: https://icma.az/ru/news/smi-papa-francisk-pozhertvoval-vse-svoi-sredstva-na-blagotvoritelnost-689810

***Папа римский просит приходы и религиозные ордена помочь бездомным: https://rossaprimavera.ru/news/38c4ceb4

Современный человек — будь он из Германии, Бельгии, Англии или России — часто оказывается перед ложной дилеммой: либо принять креационистское мировоззрение и веру в сверхъестественное, либо примкнуть к лагерю воинствующего атеизма. Оба пути — иллюзии, созданные двумя наиболее громкими и агрессивными группами, стремящимися заковать человека в цепи своего радикализма. Одни требуют яростно защищать своего Бога, другие — с тем же фанатизмом отстаивать научную теорию, превращая её в догму, как это делает Докинз.

Существует, однако, третий путь — путь рациональной умеренности. Он основан на признании свободы выбора: каждый имеет право верить или не верить, исповедовать любую религию или отвергать её. История ясно показывает, что религиозный радикализм порождал инквизицию, извращал христианство и оставлял в его истории горькие страницы. Но и воинствующий атеизм способен к нетерпимости, когда люди подвергались гонениям за веру в Яхве, Иисуса или Будду лишь потому, что власть и насилие имущие сочли их взгляды «неправильными».

«Незачем повторять здесь, что толпа нуждается в религии, так как все верования — политические, божественные и социальные — усваиваются ею лишь в том случае, если они облечены в религиозную форму, не допускающую оспариваний. Если бы было возможно заставить толпу усвоить атеизм, то он выразился бы в такой же пылкой нетерпимости, как и всякое религиозное чувство, и в своих внешних формах скоро превратился бы в настоящий культ. Эволюция маленькой секты позитивистов любопытным образом подтверждает это положение. С ней случилось то же, что с тем нигилистом, историю которого рассказывает нам глубокий писатель Достоевский. Озарённый в один прекрасный день светом разума, этот нигилист разбил изображения божества и святых, украшавшие алтарь его часовни, потушил восковые свечи и, не теряя ни минуты, заменил уничтоженные изображения творениями философов-атеистов, таких как Бюхнер и Молешотт, и снова благоговейно зажёг свечи. Предмет его религиозных верований изменился, но можно ли сказать в самом деле, что изменилось также и его религиозное чувство?», — Гюстав Лебон*.

*Гюстав Лебон «Психология народов» (Les Lois Psychologiques de l'Évolution des Peuples, 1894) и «Психология масс» (La Psychologie des Foules, 1895).

Ричард Докинз и его последователи нередко ставят знак равенства между школьником в футболке с надписью «Гомосексуализм — грех» и радикальными исламистами, убивавшими христиан и сжигавшими мирных людей*. Но где здесь реальная угроза? Культурное или мировоззренческое выражение позиции, пусть и спорной, не тождественно насилию. При этом легко представить обратную ситуацию: если бы гомосексуалист** пришёл в футболке «Гетеросексуалы — дураки», вряд ли Докинз или кто-то из современных левых выразил бы столь же резкое осуждение. Лицемерие здесь очевидно: критикуя один радикализм, он предлагает другой, маскируя его под защиту свободы.

*Читать фрагмент: Докинз Р. Бог как иллюзия / Ричард Докинз ; перевод с анг. Н. Смелковой. - СПб : Азбука, 2022., стр. - 32-35.

**Эта организация или движение распространяет материалы, запрещённые в России. Их деятельность признана экстремистской и запрещена на территории Российской Федерации.

Истинная свобода не в том, чтобы навязать всем одинаковое мышление, а в отсутствии принуждения и в борьбе с любой агрессией против личности. Она невозможна без свободы слова, ассоциаций и даже права на критику, каким бы резким оно ни было. Радикалы же — и религиозные, и атеистические — лишь стремятся загнать человека в клетку: одни заставили бы глумиться над верой, другие — молиться из страха перед "божьей карой".

«Главная задача — это противостояние всем видам агрессии против личности», — Мюррей Ротбард*.

*Ротбард, М. К новой свободе: либертарианский манифест / пер. с англ.; [ред. перевода Н. В. Кузнецова]. — М.: Новое издательство, 2009.

Радикализм — это палка о двух концах, ведущая к несвободе. Умеренность же стремится дать человеку право на собственный выбор и личные убеждения, не запрещая ему высказывать или критиковать взгляды других. Свобода начинается там, где прекращается диктат — будь он под флагом Иисуса Христа или под лозунгами "научного" атеизма господина Докинза.

Позвольте закончить статью хорошей цитатой либертарианца Уолтера Блока*:

«Ещё одну причину противостоять либертинизму дают религиозные убеждения. Мало какие иные секторы общества столь же решительно порицали пороки. Однако для меня, в начале 1970-х годов, религия была воплощением войны, убийств и несправедливости. Она представляла собой «нечестивый союз» крестовых походов, инквизиции, религиозных войн, принесённых в жертву девственниц, сжигания на кострах «ведьм», астрономов, неверующих, свободомыслящих и других неудобных людей. Сейчас я смотрю на это иначе. Да, такие вещи действительно происходили, и самозваные последователи религий безусловно несут за них ответственность. Но существует своего рода исторический закон об ограничениях: нынешние последователи той или иной религии никоим образом не могут считаться ответственными за действия своих предшественников. Сегодня религия представляется мне одной из последних и лучших надежд для общества, одним из основных институтов, способных отважно соперничать с чрезмерно разросшимся государством. Невозможно отрицать, что экономические заявления многих религий едва ли можно назвать решительным одобрением экономической свободы и свободного предпринимательства (см. Block, 1986 и 1988). Сюда относятся пасторальные письма католических епископов США, Канадской конференции католических епископов, папские энциклики, а также многочисленные заявления по этим вопросам от реформированных иудеев и многих протестантских деноминаций. Тем не менее религиозные организации, наряду с институтом семьи, остаются главным оплотом борьбы против всеохватной государственной власти. В некоторых случаях они играют эту роль уже просто потому, что представляют собой социальный механизм, альтернативный государственному».

*Блок, У. Овцы в волчьих шкурах: в защиту порицаемых / пер. с англ.; предисл. … — Челябинск: Социум, 2011.

Литература и источники:

1. Докинз Р. Бог как иллюзия / Ричард Докинз ; перевод с анг. Н. Смелковой. - СПб : Азбука, 2022.
2. Егер, О. История цивилизации: В 3 т. / пер. с нем.; под ред. и с предисл. проф. С. И. Поварнина. — М.; Л.: Гос. соц.-экон. изд-во, 1935. — Т. 1. — 540 с.
3. Джонс, Д. Крестоносцы / пер. с англ.; под ред. … — М.: Альпина нон-фикшн, 2023. — 512 с.
4. Maddison, Angus. The World Economy: A Millennial Perspective. Paris: OECD, 2001. — p. 259–263.
5. Biraben, Jean-Noël. Les hommes et la peste en France et dans les pays européens et méditerranéens. Paris: Mouton, 1980.
6. De Vries, Jan. European Urbanization, 1500–1800. Harvard University Press, 1984.
7. Broadberry, Stephen, et al. British Economic Growth 1270–1870. Cambridge University Press, 2015.
8. Parker, Geoffrey. Global Crisis: War, Climate Change and Catastrophe in the Seventeenth Century. Yale University Press, 2013.
9. Helleiner, K.F. The Population of Europe from the Black Death to the Eve of the Vital Revolution. In: Glass, D.V., Eversley, D.E.C. (eds.). Population in History. London: Edward Arnold, 1967.
10. Levack, Brian P. The Witch-Hunt in Early Modern Europe. 4th ed. Routledge, 2016.
11. Monter, E. William. Witchcraft in France and Switzerland. Cornell University Press, 1976.
12. Ginzburg, Carlo. Ecstasies: Deciphering the Witches' Sabbath. Pantheon Books, 1991.
13. Lea, Henry Charles. A History of the Inquisition of Spain. Macmillan, 1906–1907.
14. Midelfort, H.C. Erik. Witch Hunting in Southwestern Germany, 1562–1684. Stanford University Press, 1972.
15. Briggs, Robin. Witches and Neighbours: The Social and Cultural Context of European Witchcraft. Blackwell, 1996.
16. Henry Kamen, The Spanish Inquisition: A Historical Revision. Yale Univ. Press, 1998 — пересмотр классических оценок; итог: ~3–5 тыс. казнённых.
17. A. J. Saraiva, H. P. Salomon, I. S. D. Sassoon, The Marrano Factory: The Portuguese Inquisition and Its New Christians 1536–1765. Brill, 2001 — исследование португальских документов и приговоров; статистика по трибуналам.
18. Andrea Del Col, L'Inquisizione in Italia (исследования по делам Римской инквизиции; см. оценки смертных приговоров в Италии после 1542).
19. John Tedeschi (ред.), The Prosecution of Heresy: Collected Studies on the Inquisition in Early Modern Italy — сборник статей по римской и итальянской практике.
20. Henningsen, Contreras и база «Database of the Spanish Inquisition» — региональная статистика по трибуналам.
21. Kamen H. The Spanish Inquisition: A Historical Revision. — New Haven; London: Yale University Press, 1998. — 384 p. — (пересмотр классических оценок деятельности испанской инквизиции; архивный анализ).
22. Saraiva A. J., Salomon H. P., Sassoon I. S. D. The Marrano Factory: The Portuguese Inquisition and Its New Christians, 1536–1765. — Leiden; Boston: Brill, 2001. — 368 p. — (статистика и анализ португальских протоколов).
23. Del Col A. L'Inquisizione in Italia. — Milano: Mondadori, 2010. — (исследование деятельности Римской инквизиции; оценки смертных приговоров в Италии).
24. Tedeschi J. (ed.). The Prosecution of Heresy: Collected Studies on the Inquisition in Early Modern Italy. — (Medieval & Renaissance Texts and Studies). — (сборник исследований по архивам и практике).
25. Henningsen G. The Database of the Spanish Inquisition / публикации и статьи по отношениям «relaciones de causas» (региональные подсчёты трибуналов). — веб-ресурсы и научные публикации.
26. Archivo Histórico Nacional (Madrid) — Fondo: Tribunales del Santo Oficio. — (основной архив испанской инквизиции). — URL: https://www.culturaydeporte.gob.es/archivos/ahn
27. Arquivo Nacional Torre do Tombo (Lisboa) — фонд Инквизиции. — URL: https://antt.pt
28. Henningsen, Gustav. The Witches' Advocate: Basque Witchcraft and the Spanish Inquisition (1609–1614). University of Nevada Press, 1980.
29. Архивы Государственного исторического музея (ГИМ), Москва. Коллекция документов по европейской инквизиции и религиозным преследованиям, 15–17 вв. — Первичные архивные материалы.
30. Курляндский И. Сталин и религиозный вопрос в политике большевистской власти (1917–1923 гг.) // Вестник истории. — 2023. — № 2. — С. 45–58.
31. Курляндский И. Генезис репрессивной политики советской власти в отношении духовенства и верующих граждан // Вестник истории. — 2022. — № 3. — С. 45–59.
32. Ратьковский И. С., Ходяков М. В. История России: XX век, СПб, 2005.
33. Рыбас, Святослав Юрьевич. Сталин. Судьба и стратегия : [в 2 кн.] / Святослав Рыбас, Екатерина Рыбас. — Москва : РГБ, 2009.
34. Хаустов В., Самуэльсон Л. Сталин, НКВД и репрессии 1936–1938 гг. — М.: Издательство «История», 2019. — 320 с.
35. Шкаровский М. Русская Православная Церковь при Сталине и Хрущёве: государственно-церковные отношения в СССР в 1939–1964 гг. — СПб.: Издательство «Азбука», 2018. — 400 с.
36. Комиссия по реабилитации жертв политических репрессий. Статистика репрессий духовенства РПЦ // Портал памяти жертв репрессий. — URL: https://psmb.ru/a/komsomolka-rasskazala-kak-stalin-vozrozhdal-pravoslavie-v-sssr.html (дата обращения: 09.08.2025).
37. Хотелось бы всех поименно назвать… / Фонд «Мир и человек». — 1993.
38. Виноградова Н. С. Религиозное диссидентство в СССР в 1950–70-х годах // Научный журнал «История». — 2022. — Т. 58, № 2. — С. 112–128.
39. Репрессии против религиозных и профессиональных групп / Мемориал. — URL: https://www.memo.ru/ru-ru/history-of-repressions-and-protest/victims/repressii-protiv-religioznyh-i-professionalnyh-grupp/
40. Как уничтожали священников в советские годы // World of History. — URL: https://worldofhistory.ru/kak-unichtozhali-svyaschennikov-v-sovetskie-gody/
41. За что расстреливали священников в СССР // Газета.Ru. — 2018. — 04 мая. — URL: https://www.gazeta.ru/social/2018/05/04/11740027.shtml
42. Крушка Т. В. Антирелигиозная политика в Албании в период коммунизма // Вестник исторических исследований. - 2018. - Т. 12, № 3. - C. 45-59.
43. Минаева К. С. Религия и государство в Албании: исторический аспект // Журнал религиоведения. - 2017. - № 2. - С. 112-127.
44. История Албании / под ред. И. Петрова. - М.: Наука, 2019. - 350 с.
45. Энциклопедия религий и верований / редкол.: В. А. Смигнов и др. - СПб.: Алетейя, 2016.
46. Albania under Communist Rule: Repression and Religious Persecution / J. Smith. - London: Routledge, 2020. - 280 p.
47. История религий в Албании / А. Г. Иванова // Исторический журнал. - 2015. - № 4. - C. 78-91.
48. Кьёрнан, Бен. The Pol Pot Regime: Race, Power, and Genocide in Cambodia under the Khmer Rouge, 1975–79. Yale University Press, 2002.
49. Chandler, David P. Voices from S-21: Terror and History in Pol Pot's Secret Prison. University of California Press, 1999.
50. Etcheson, Craig. After the Killing Fields: Lessons from the Cambodian Genocide. Texas Tech University Press, 2005.
51. Документы Архива Кампучии (Documentation Center of Cambodia — DC-Cam) содержат списки убитых монахов и мусульманских лидеров.
52. Отчёты Комиссии по расследованию преступлений Пол Пота (People’s Revolutionary Tribunal, Phnom Penh, 1979).
53. UNESCO. Tuol Sleng Genocide Museum Archives — Memory of the World. — [Электронный ресурс]. — URL: https://www.unesco.org/en/articles/promoting-archives-preservation-and-digitization-tuol-sleng-genocide-museum
54. Harris, I. Buddhism under Pol Pot. — Phnom Penh: Documentation Center of Cambodia, 2007. — 304 p. — (Documentation Series; no. 13).
55. Harris, I. Buddhism in a Dark Age: Cambodian Monks under Pol Pot. — Honolulu: University of Hawai‘i Press, 2013 (опубл. декабрь 2012). — 256 p.
56. Chandler, D. P. Brother Number One: A Political Biography of Pol Pot. — 1st ed. — Boulder, CO: Westview Press / Routledge, 1999 (разные издательские отпечатки и переизд.). — ~260–284 p. — ISBN 978-0813335100 (pbk.); поздн. переизд.: Routledge, 2019, 284 p., ISBN 978-0367314729.
57. MacInnis, Donald E. Religion in China Today: Policy and Practice. Orbis Books, 1989.
58. Madsen, Richard. China’s Catholics: Tragedy and Hope in an Emerging Civil Society. University of California Press, 1998.
59. Human Rights Watch. China’s Repression of Religious Communities. Annual Reports, 1990–2023.
60. Amnesty International. Religious Freedom Under Threat in China, 2010–2023.
61. Китайские архивы (частично открытые), а также исследования Академии общественных наук КНР.
62. Open Doors USA. World Watch List Reports. Ежегодные доклады о преследовании христиан в мире, включая КНДР.
63. Amnesty International. North Korea: Human Rights Crisis. Отчёты о нарушениях прав человека и религиозных свобод.
64. Human Rights Watch. The Hidden Gulag. Доклад о политических лагерях КНДР, включая заключённых по религиозным мотивам.
65. Kim, Sung Chull. North Korea's Hidden Revolution: How the Information Underground is Transforming a Closed Society. Yale University Press, 2017.
66. Доклады ООН по правам человека в КНДР (специальные докладчики).

Николаевская эпоха: возникновение западничества как реакции

«Время Николая I — эпоха крайнего самоутверждения русской самодержавной власти», — А. Е. Пресняков.

Воцарение Николая I на престол Российского государства 14 (26) декабря 1825 года началось с тревог и крови: на Сенатской площади вспыхнуло восстание декабристов. Николай родился 25 июня [6 июля] 1796 года и до 1825 года не предполагал, что ему суждено взойти на престол и принять бремя самодержавной власти, держа в руках скипетр и державу. К управлению государством Николай Павлович практически не готовился, и потому глубокой осведомлённостью в вопросах государственного устройства не отличался.

С первых же дней правления он начал настойчиво укреплять самодержавие и заботиться о незыблемости императорского трона: восстание декабристов серьёзно поколебало уверенность в прочности власти. 22 августа (3 сентября) 1926 года во время коронации Николай 1 дал присягу: «Обещаюсь и клянусь Всемогущим Богом, пред Его святым Евангелием, что буду защищать и охранять православную веру, свято блюсти законы и учреждения Российской Империи, править народом по правде и милости, утверждать правосудие, заботиться о благе и пользе подданных, и в делах управления руководствоваться любовью к Отечеству и страхом Божиим».

Историк Л. В. Милов пишет:

«Николай I искренне считал себя помазанником Божиим и твердо защищал самодержавную власть от любых посягательств. При нем самодержавие достигло своего апогея, когда весь ход государственных дел определялся лично императором, все нити государственного управления находились в его руках. Утверждая прерогативы самодержавия, Николай I следовал политическим наставлениям Карамзина, которого он высоко ценил. Царь верил в самодержавную инициативу, но упрощенно представлял ее единственно как гарантию внутреннего спокойствия».

Сам Н. М. Карамзин говорил так: «Требуем более мудрости охранительной, нежели творческой… Всякая новость в государственном порядке есть зло, к коему надо прибегать только в необходимости… Для твердости бытия государственного безопаснее порабощать людей, нежели дать им не вовремя свободу».

Николай не спешил с реформами и не стремился изменить устаревшую систему самодержавия, которое, будучи эхом феодальной эпохи, тяготило Россию в XIX веке. Напротив, создание многочисленных секретных комитетов и канцелярий лишь усиливало бюрократизацию громоздкого государственного аппарата. Как отмечал В. О. Ключевский, «столь развитый правительственный механизм требовал множества рабочих рук. Царствование Николая было временем развития чиновничества, знати, табели о рангах». В годы правления Николая "армия из чиновников" выросла до 70 тысяч человек. Половина из них были военными. Бюрократическая машина охватила всю страну, от центра до мелких территориальных единиц — уездов, волостей и станов. Бюрократизация имела как положительные, так и отрицательные последствия. С одной стороны, это действительно могло обеспечить порядок в стране на какое-то время. С другой — привело к проблемам в работе государственного механизма, волоките бюрократизм, росту коррупции и взяточничеству.

«Главной целью своего царствования Николай считал сохранение незыблемости самодержавия. Подобно Петру, он идеализировал государство, считая своим долгом, как и долгом каждого своего подданного, беззаветное служение ему. «Я смотрю на человеческую жизнь только как на службу, так как каждый служит», — сказал он как-то раз», — пишет историк Е. В. Пчелов.

Историк А. Е. Пресняков назвал царствование Николая I «апогеем самодержавия». Действительно, каждый день своего тридцатилетнего правления Николай использовал для всестороннего укрепления и защиты самодержавного строя. Опасаясь распространения революционных идей, он значительно усилил политический надзор. Николай I любил говорить, что ему нужны «не умники, а верноподданные». «Он хотел бы отрубить все головы, которые поднимались над общим уровнем», - говорит о нём историк С. М. Соловьев.

Правительство полагало, что в самой России нет почвы для «крамольных» и «развратных» настроений, и что подобные идеи приходят из Западной Европы. Поэтому особые надежды возлагались на усиление цензуры. Министр народного просвещения граф С. С. Уваров, ведавший цензурой, ставил целью возводить так называемые «умственные плотины», чтобы сдержать поток «вредных» для России западных идей. В 1826 году был принят новый, крайне строгий цензурный устав, прозванный современниками «чугунным». Цензорам запрещалось пропускать любые произведения, в которых критиковалась монархия, обсуждались государственные реформы или допускалось религиозное вольнодумство. За недостаточную бдительность цензоры подвергались взысканиям или увольнению.

«Мы во всё время царствования императора Николая I привыкли думать, что «всё обстоит благополучно». Печать о внутренней и внешней политике молчала или изредка только расхваливала отечественную политику; живое слово также молчало; общество было так воспитано и направлено, что оно предоставляло все распоряжения правительству», — пишет о том периоде А. И. Дельвиг.

Со временем право цензуры стали требовать и другие ведомства — каждое в пределах своей компетенции/специальности. В результате собственную цензуру получили Третье отделение, Синод, почти все министерства, а даже Управление коннозаводства обзавелось правом контроля за публикациями. Размах цензурных ограничений стал столь велик, что даже правительство признавалo его чрезмерным. Попытки навести порядок давали лишь кратковременный эффект: вскоре цензура вновь погружалась в хаос и произвол, и порой её жертвами становились даже лояльные к власти люди. При этом освободительные идеи всё равно находили пути, чтобы проникнуть в Россию. Всё действовало по формуле: чем больше запрещаешь, тем больше запрещенное становится популярным и вызывает интерес; запретный плод сладок, а запрещенное государством — слаще вдвойне.

Историк Л. М. Ляшенко пишет:

«Монарх [Николай I] объявил чиновников своими личными слугами, выведя их из-под критики журналистики, литературы, театра и т. п. Он счел, что для пользы дела и большей централизации власти его слуги (министры, дипломаты, генералы, священнослужители и прочие) должны прислушиваться к чему-то одному, а именно к его словам, а не к оценке общественного мнения. Чем-то иным трудно объяснить запрещение не только критиковать, но и одобрять работу правительства и его агентов в печати и на сцене. Даже дворянство теперь могло сопровождать лишь гулом одобрения действия власти в центре и на местах. Естественным следствием такого положения дел явилось не компетентное и справедливое правление самодержца, опиравшегося на тщательно подобранные кадры чиновников (именно такая картина рисовалась в воображении Николая Павловича), а появление на ответственных постах людей, которые не блистали никакими талантами, кроме личной преданности императору. Самое печальное заключалось в том, что теперь любой, даже самый недобросовестный и некомпетентный чиновник освящался авторитетом самодержавной власти».

Николаевское правительство пыталось выработать собственную государственную идеологию, (идеология происходит от двух греческих слов - ἰδέα "идея" + λόγος "учение") и внедрить её в школы, университеты, печать, воспитывая преданное самодержавию молодое поколение. Главным идеологом режима стал тот же С. С. Уваров. Когда-то близкий к декабристам и известный своими вольнодумными взглядами, он выдвинул знаменитую формулу «официальной народности»: «Православие, самодержавие, народность».

«Общая наша обязанность состоит в том, чтобы народное образование, согласно с Высочайшим намерением Августейшего Монарха, совершалось в соединённом духе Православия, Самодержавия и народности», - это собирательная фраза из циркуляра, который Сергей Семёнович Уваров, министр народного просвещения Российской империи, написал 21 марта 1833 года, при вступлении в должность министра.

Помимо строгой цензуры и утверждения официальной идеологии, одной из ключевых и неотложных проблем России середины XIX века, безусловно, оставался крестьянский вопрос. Как уже упоминалось ранее, крепостное право в России представляло собой явное эхо феодализма. Хотя в Западной Европе феодальная эпоха завершилась ещё в XV веке, её институциональные рудименты/элементы в России сохранялись вплоть до конца XIX века. Чтобы глубже понять масштаб этой проблемы, необходимо обратиться к демографическим данным того времени.

В 1830–1850-х годах учёт населения в Российской империи вёлся в основном с помощью так называемых ревизий (подворных переписей), тогда как первая и единственная всеобщая перепись населения была проведена лишь в 1897 году. Согласно данным VIII ревизии (1833–1835 гг.), население империи (без Финляндии, Польши и некоторых окраин) составляло около 51,9 млн человек. В IX ревизии, проведённой в 1850–1851 гг., по расчётам академика П. И. Кёппена, численность населения возросла и превысила 68 млн человек. Позднее, по административным данным 1858–1859 гг. (так называемая «десятая ревизия»), статистик А. Г. Тройницкий оценил население империи примерно в 62,6 млн человек.

Наибольший прирост населения пришёлся не на старые центральные губернии, а на новые территории империи. В Европейской части России, охватывавшей 49 губерний, рост был куда более умеренным. Так, по расчётам Кёппена, в начале 1850-х годов население европейской России (без Финляндии, Прибалтики и окраин) составляло около 52,4 млн человек, что составляло примерно 65% всего населения империи. Иными словами, значительная часть демографического прироста обеспечивалась за счёт присоединённых земель и миграции, тогда как в самой «старой» Европейской России темпы роста были невысоки. По данным историка А. Г. Рашина, за период с 1811 по 1863 год прирост населения в этих 49 губерниях составил лишь около 15,7%.

Теперь перейдём к численности крепостных. 1835 год (VIII ревизия) — по подсчётам историка А. Г. Рашина, проведённым на основе ревизских сказок 1833–1835 годов, в Европейской России насчитывалось примерно 22 888 000 крепостных. Эта колоссальная цифра красноречиво свидетельствует, насколько сильно крепостное право продолжало определять облик страны даже спустя столетия после окончания феодальной эпохи в Европе. 1858 год — в ходе так называемого «народоисчисления» (X ревизия) была зафиксирована численность крепостного населения около 21 164 000 человек. По оценкам А. Г. Рашина, это соответствовало примерно 34–35 % от всего населения Европейской части империи. Несмотря на некоторый формальный спад численности крепостных, их доля оставалась чрезвычайно высокой — фактически более трети 1/3, (33,3%) населения продолжали находиться в крепостной зависимости.

Николай I самостоятельно понимал, что крепостное право губит Россию. Но в каком смысле оно её губит? Подходя к вопросу крепостного права, непременно сталкиваешься с его критикой, где закрепощение сравнивают с рабством и феодальной отсталостью. Это справедливая критика, потому что она строится на подлинном понимании вещей: крепостные не обладают ни личной, ни экономической свободой, у трети населения (1/3) страны слабо развиты гражданские и экономические права, и поэтому необходимо что-то менять к лучшему. Так думает истинный патриот и человек, обладающий высоким политическим самосознанием.

«Рабство и раболепие не дают благоуханных цветов на радость людям, ибо в них нет подлинной жизни; это всего лишь гниение и смерть, оскорбляющие всякое здоровое обоняние», — Г. Д. Торо.

Но государственный самодержавец никогда не мыслит с такой позиции — она ему чужда как с точки зрения должности, так и с точки зрения выгоды. Николай видел страну глазами монарха (то есть себя самого), дворянства, чиновников и помещиков. Россия для Николая I — это прежде всего бремя самодержавия, которое нужно сохранять любыми прагматичными методами.

Многие историки утверждают, что Николай был ярым противником крепостного права, — это лишь полуправда или правда лишь отчасти, в которой есть доля недосказанности. Доклады главы Третьего отделения Собственной Его Императорского Величества канцелярии А. Х. Бенкендорфа содержали яркие предупреждения: «…весь дух народа направлен к одной цели, к освобождению», «крепостное состояние есть пороховой погреб под государством». Призрак, бродящий по крестьянским деревням, который можно охарактеризовать как дух «пугачёвщины», способствовал формированию у государственной бюрократии убеждённости в необходимости освобождения крестьян от помещиков. Достичь этой цели планировалось постепенными и осторожными мерами.

«Нет сомнения, что крепостное право в нынешнем его положении у нас есть зло, для всех ощутительное и очевидное, но прикасаться к нему теперь было бы делом ещё более гибельным», — заявил Николай I. В первую очередь злом Николай видел крепостное право не потому, что оно являлось апогеем экономической отсталости и нарушением прав человека, а потому, что оно пагубно отражалось в глазах крестьянства, которое могло вспыхнуть, как пороховая бочка, от недовольства своим положением.

Формирование сильной цензуры, государственного контроля и нарастание проблем крестьянского вопроса явило реакцию. «На любое действие есть противодействие», — гласит один из законов Ньютона. Вот и на государственные деяния «николаевской» эпохи родилось новое идеологическое течение, за которым последуют выдающиеся умы, русская дворянская интеллигенция. Слово «интеллигент» происходит от латинского intellectus, то есть интеллект. Интеллектуал связан в первую очередь с выдающимися мыслями, которые он выражает в своих научных или художественных работах. Такой реакцией было рождение интеллектуального движения западников, которые видели изменения старых феодальных институтов в России с помощью реформации.

Западничество: идеи и люди

Отец основатель: Пётр Яковлевич Чаадаев

«Пока свободою горим,
Пока сердца для чести живы,
Мой друг, отчизне посвятим
Души прекрасные порывы!
Товарищ, верь: взойдет она,
Звезда пленительного счастья,
Россия вспрянет ото сна,
И на обломках самовластья
Напишут наши имена!» — А. С. Пушкин.

«Отцом-основателем» западного мышления в русской философии является Пётр Яковлевич Чаадаев. Храбрый и бесстрашный человек, который смог полюбить истину больше Родины. «Прекрасная вещь — любовь к отечеству, но есть нечто ещё более прекрасное — это любовь к истине...», — напишет он в своём произведении «Апология сумасшедшего», когда будет лично осуждён императором Николаем.

Пётр Яковлевич Чаадаев родился 27 мая [7 июня] 1794 года в Москве, в семье богатого помещика. Уже в ранней юности в Петре проявились не совсем обычные черты характера и стремления. Взрослых современников просто поражала «необыкновенная самостоятельность» его поведения и «независимость мышления», поражала его непохожесть на сверстников, его какая-то воинствующая индивидуальность. Недорослем он поступил в Московский университет, но, не окончив его до конца, пошёл добровольцем на войну против Наполеона в 1812 году, а в 1813–1814 годах участвовал в заграничном походе. После войны служил в гусарском полку, но в 1820 году ушёл в отставку.

После службы в армии занялся написанием философского труда «Философские письма», которые станут заветной карточкой как самого автора, так и будущих западников.

Стоит отойти от Чаадаева и поговорить об окружении. Пётр Яковлевич, уйдя со службы, стал жить в Москве, которая была намного свободолюбивее, чем «затянувший гайки» Санкт-Петербург. Вокруг Московского университета, в котором учился Пётр, магнитом начали притягиваться различные интеллектуалы своей эпохи. В салонах и различных застеньях собирались писатели, художники, преподаватели и студенты, обсуждая философию И. Канта, Г. Гегеля, И. Фихте и Ф. Шеллинга; они часто думали о судьбе России. Также вольность этих «застенных философов» просачивалась потоком вольнодумческой мысли в частные журналы: «Московский телеграф», «Москвитянин» и «Телескоп», в котором и вышло триумфальное произведение-сочинение Чаадаева.

К 1836 году, по данным Летописи Московского университета, обучение проходили 438 человек, а в 1840 году уже 889 человек. Эти цифры доказывают, что Московский университет двигался в росте. Фридрих Ницше говорил: «Всё познаётся в сравнении». Если сравнивать с Санкт‑Петербургским университетом, то в нём училось около 250 студентов, что заметно ниже, чем в Москве. Москва выигрывала благодаря свободолюбию, своей тогдашней «крамольной либеральности».

В 1836 году в журнале «Телескоп» публикуется «Философское письмо» П. Я. Чаадаева. Всего было опубликовано восемь писем за всё время. В 1935 году были опубликованы другие письма, которые раскрывают полностью суть философских взглядов Чаадаева.

П. Я. Чаадаев первым превратил рассуждение русского европейца в цельную историко-философскую концепцию с ярко выраженным религиозным настроем. Атрибуты русской национальной идентичности — православие, «мышление пространством» (вместо исторического времени), а также «самодержавная демократия» — равенство всех сословий перед лицом государя, — он подверг резкой критике. России, стоящей вне «великой мировой работы», Чаадаев противопоставил страны Запада, объединённые в христианскую «семью народов».

Философское мировоззрение Чаадаева глубоко религиозно-христианское. Он считал, что тот, кто хочет соединить истину и добро, должен проникнуться истинами откровения. Но самое важное — довериться тем редким мгновениям, когда человек словно лишается собственной воли и ощущает, как некая высшая сила возносит его над собой [Имеется в виду Всемогущий Бог], ведёт к добру и наполняет душу мыслями о вечном.

«Новый строй — царство Божье, который должен наступить благодаря искуплению, — не отличался бы от старого строя, от царства зла, который должен быть искуплением искоренен, и мы снова остались бы с этим воображаемым свойством непременного совершенствования, о котором мечтает философия и которое опровергается на каждой странице истории: это пустое возбуждение ума, которое удовлетворяет лишь потребностям материального бытия и которое, если и поднимает человека на некоторую высоту, то всегда лишь с тем, чтобы низвергнуть его в еще более глубокую пропасть».

В жизни человека, по Чаадаеву, действуют две силы: внутренняя, «несовершенная», и внешняя, «совершенная». Именно от последней мы получаем представления о добре, долге, добродетели и законе. Благодаря преемственности поколений возникает единое сознание человечества — «абсолютное единство», которое, как он подчёркивал, не имеет ничего общего с пантеизмом, столь популярным у современных ему философов.

Однако пагубное «Я» разрывает связь человека с этой «природой всеобщей». Время и пространство становятся границами нашего бытия, а мир начинает казаться внешним. Тогда как в действительности абсолютные количества существуют лишь в уме.

Отношение Чаадаева к немецкому идеализму показательно: прочитав «Критику чистого разума» И. Канта, он язвительно переименовал её в «Apologete adamitischer Vernunft» («Апология адамова разума»), намекая, что речь идёт не о чистом разуме, а о разуме, извращённом первородным грехом.

Христианство, по Чаадаеву, призвано переродить человека, упразднить «ветхую природу» и создать в нас «нового человека, созданного Христом». Его суть — в стремлении к единству, самоотвержении, преодолении разделений. Истина едина, и смысл Евангелия в том, чтобы соединить все мысли человечества в единую мысль — мысль Единого и Всемогущего [предикат немецкого идеализма] Бога, ставшую нравственным законом.

Чаадаев подчёркивал, что христианство утверждалось не книгами, а живым духом, проявляющимся в людях. Отсюда и его особое уважение к догмату о действительном присутствии тела Христова в евхаристии (церковного причастия). Этот догмат, по его мнению, может однажды стать основой для объединения разделённых христианских учений.

Помимо религиозного послушания, Чаадаев критиковал и религиозно-исторический выбор России в 988 году: «В то время, когда среди борьбы между исполненным силы варварством народов Севера и возвышенной мыслью религии воздвигалось здание современной цивилизации, что делали мы? По воле роковой судьбы мы обратились за нравственным учением, которое должно было нас воспитать, к растленной Византии, к предмету глубокого презрения этих народов». Он видел в этом выборе фундамент будущей отсталости России: пойдя по пути Востока, то есть православия, страна оказалась вне западной цивилизационной семьи.

«Дело в том, что мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространилось. Дивная связь человеческих идей в преемстве поколений и история человеческого духа, приведшие его во всём остальном мире к его современному состоянию, на нас не оказали никакого действия».

«Все народы Европы, подвигаясь из века в век, шли рука об руку. Что бы они сейчас ни делали, каждый по-своему, они все же постоянно сходятся на одном и том же пути».

«Чаадаев не был против православия, хотя и писал, что мы приняли эту конфессию от разлагавшейся Византии, он был против «ветреной толпы», осатаневшей на почве славянофильски ориентированной православной ксенофобии, того, что сегодня называют «православием головного мозга»", — В. К. Кантор.

По мысли Чаадаева, с падением Византии Россия осталась совсем одна, не сохранив ни западной, ни восточной традиции. Путь для России он видел в том, чтобы примкнуть к западной семье народов, которые «всегда были вместе». «Народы Европы, — писал Чаадаев, — имеют общее лицо, семейное сходство. Несмотря на их разделение на ветви латинскую и тевтонскую, на южан и северян, существует общая связь, соединяющая их всех в одно целое, явная для всякого, кто углубится в их общую историю. Вы знаете, что ещё сравнительно недавно вся Европа носила название Христианского мира и слово это значилось в публичном праве. Помимо общего характера, каждый народ имеет свой особый характер, но всё это только история и традиция. Они составляют идейное наследие этих народов. А каждый человек обладает своей долей этого наследства, без труда подбирает в жизни рассеянные в обществе знания и пользуется ими».

«А между тем, раскинувшись между двух великих делений мира, между Востоком и Западом, опираясь одним локтем на Китай, другим на Германию, мы должны бы были сочетать в себе два великих начала духовной природы — воображение и разум, и объединить в нашей цивилизации историю всего земного шара. Не эту роль предоставило нам провидение. Напротив, оно как будто совсем не занималось нашей судьбой».

«Чтобы заставить себя заметить, нам пришлось растянуться от Берингова пролива до Одера. Когда-то великий человек [Пётр I] вздумал нас цивилизовать и для того, чтобы приохотить к просвещению, кинул нам плащ цивилизации; мы подняли плащ, но к просвещению не прикоснулись».

Чаадаев упрекает Россию за избыточную территориальную огромность, за то, что страна, простираясь от Европы до Азии, так и не смогла реализовать свой потенциал. Россия могла бы стать главным представителем «европейской семьи» в Азии, но превратилась в бескультурное и бесформенное общество. Реформы Петра Великого лишь внешне приблизили её к Европе, но не изменили внутреннего духа. Для западников фигура Петра I имеет огромное значение — о его влиянии стоит говорить отдельно.

«Сначала дикое варварство [VII-X вв.], затем грубое суеверие [X-XIII вв.], далее иноземное владычество [XIII-XV вв.], жестокое и унизительное, дух которого национальная власть впоследствии унаследовала [XV-XIX вв.], — вот печальная история нашей юности». (Века поставлены автором статьи).

Также он видит, что история России в корне отличается от истории западного мира, что, начиная со Средневековья и до XIX века, в делах российских преобладало варварство, суеверие, татарский гнёт и деспотия самодержавия. Я смею полагать, что это самый главный пассаж «Философического письма», так как Чаадаев выстроил периодизацию с точки зрения либеральной парадигмы. Мы можем посудить, что сделала она на взгляд либерала-западника, который отчётливо видит недостатки общества: отсутствие цивилизованности, религиозное заблуждение, вассальную зависимость и тиранию государя всея Руси. Первостепенно для либерального историка является раскрытие борьбы с теми вещами, о которых пишет Чаадаев. Потому что пессимистская строгость, которая имеет начертание к границе реализма, может сказать об истинности вещей. Слепой патриотизм, который возникнет в реакцию к западничеству, нарекут славянофильством или славянолюбством — является маниакальной любовью к варварству и невежеству, которое сохранилось по сей день и имеет пагубное влияние.

К вопросу крепостного права и отношения Чаадаева к нему, пишет Н. О. Лосский:

«Крепостничество вызывало у Чаадаева особое негодование. Его отношение к монархии выражено в прокламации, которая была написана в 1848 г., во время революции в Европе. Эта прокламация была спрятана в одной из книг в его библиотеке. В прокламации, написанной мнимокрестьянским языком, Чаадаев выражает радость по тому случаю, что народы поднялись против монархов. Прокламация заканчивается словами: «Мы не хотим царя другого, окромя царя небесного» («Литературное наследство», XXII–XXIV, 680)».

«Эпоха, – как писал в одной из своих статей Луначарский, – можно сказать, была усеяна трупами и полутрупами, из которых одни сопротивлялись и были сломлены, другие согнулись, остались в живых, но были искалечены, приобрели резко выраженные патологические черты».

Западничество Чаадаева культуролог В. Г. Щукин называет романтическим, в отличие от просветительского и реалистического западничества сороковых годов XIX века (о которых дальше пойдёт речь).

«Всё мировоззрение Чаадаева вписывается в контекст западноевропейской романтической философии. Парадокс его мышления заключался в попытке примирить пантеизм с персонализмом: доказать ничтожество «губительного Я» перед божественным планом истории, но сделать это через акт личной воли и даже бунта — во имя человеческого достоинства. Впрочем, этот парадокс был частью всей романтической культуры того времени».

Современники героя "философского бунта" встретили с некоторой критикой. П. А. Вяземский писал С. С. Уварову о данном письме следующее:

«Письмо Чаадаева не что иное, в сущности своей, как отрицание той России, которую с подлинника списал Карамзин. Тут никакого умысла и помысла политического не было. Было одно желание блеснуть новостию воззрений, парадоксами и попытать силы свои в упражнениях по части искажения Русской Истории… Перечтите со вниманием и без предубеждения все, что писано било у вас против Истории Государства Российского и самого Карамзина, сообразите направление, мнение и дух нового исторического учения, противопоставленного учению Карамзина, и из соображений ваших неминуемым итогом выйдет известное письмо, которое так дорого обошлось бедному Чаадаеву».

В. А. Жуковский написал, что «порицать Россию за то, что она с христианством не приняла католичества, предвидеть, что католическою была бы она лучше, — всё равно что жалеть о черноволосом красавце, зачем он не белокурый. Красавец за изменением цвета волос был бы и наружностью и характером совсем не тот, каков он есть. Россия, изначала католическая, была бы совсем не та, какова теперь; допустим, пожалуй, что католическая была бы она и лучше, но она не была бы Россиею».

Также своё частичное несогласие высказал лицейский друг Чаадаева поэт и писатель А. С. Пушкин. Начал он с признания в точности и смелости чаадаевских оценок современности. Но не согласился с оценкой исторического прошлого и будущей судьбы.

«Благодарю за брошюру, которую вы мне прислали. Я с удовольствием перечел ее, хотя очень удивился, что она переведена и напечатана. Я доволен переводом: в нем сохранена энергия и непринужденность подлинника. Что касается мыслей, то вы знаете, что я далеко не во всем согласен с вами. Нет сомнения, что схизма (разделение церквей) отъединила нас от остальной Европы и что мы не принимали участия ни в одном из великих событий, которые ее потрясали, но у нас было свое особое предназначение. Это Россия, это ее необъятные пространства поглотили монгольское нашествие. Татары не посмели перейти наши западные границы и оставить нас в тылу. Они отошли к своим пустыням, и христианская цивилизация была спасена. Для достижения этой цели мы должны были вести совершенно особое существование, которое, оставив нас христианами, сделало нас, однако, совершенно чуждыми христианскому миру, так что нашим мученичеством энергичное развитие католической Европы было избавлено от всяких помех. Вы говорите, что источник, откуда мы черпали христианство, был нечист, что Византия была достойна презрения и презираема и т. п. Ах, мой друг, разве сам Иисус Христос не родился евреем и разве Иерусалим не был притчею во языцех? Евангелие от этого разве менее изумительно? У греков мы взяли евангелие и предания, но не дух ребяческой мелочности и словопрений. Нравы Византии никогда не были нравами Киева. Наше духовенство до Феофана было достойно уважения, оно никогда не пятнало себя низостями папизма и, конечно, никогда не вызвало бы реформации в тот момент, когда человечество больше всего нуждалось в единстве. Согласен, что нынешнее наше духовенство отстало. Хотите знать причину? Оно носит бороду, вот и все. Оно не принадлежит к хорошему обществу. Что же касается нашей исторической ничтожности, то я решительно не могу с вами согласиться. Войны Олега и Святослава и даже удельные усобицы — разве это не та жизнь, полная кипучего брожения и пылкой и бесцельной деятельности, которой отличается юность всех народов? Татарское нашествие — печальное и великое зрелище. Пробуждение России, развитие ее могущества, ее движение к единству (к русскому единству, разумеется), оба Ивана, величественная драма, начавшаяся в Угличе и закончившаяся в Ипатьевском монастыре, — как, неужели все это не история, а лишь бледный и полузабытый сон? А Петр Великий, который один есть целая история! А Екатерина II, которая поставила Россию на пороге Европы? А Александр, который привел вас в Париж? И (положа руку на сердце) разве не находите вы чего-то значительного в теперешнем положении России, чего-то такого, что поразит будущего историка? Думаете ли вы, что он поставит нас вне Европы? Хотя лично я сердечно привязан к государю, я далеко не восторгаюсь всем, что вижу вокруг себя; как литератора меня раздражают, как человека с предрассудками — я оскорблен, — но клянусь честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество или иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам бог ее дал.

Вышло предлинное письмо. Поспорив с вами, я должен вам сказать, что многое в вашем послании глубоко верно. Действительно, нужно сознаться, что наша общественная жизнь — грустная вещь. Что это отсутствие общественного мнения, это равнодушие ко всему, что является долгом, справедливостью и истиной, это циничное презрение к человеческой мысли и достоинству — поистине могут привести в отчаяние. Вы хорошо сделали, что сказали это громко. Но боюсь, как бы ваши религиозные исторические воззрения вам не повредили... Наконец, мне досадно, что я не был подле вас, когда вы передали вашу рукопись журналистам. Я нигде не бываю и не могу вам сказать, производит ли статья впечатление. Надеюсь, что ее не будут раздувать. Читали ли вы 3-й № «Современника»? Статья «Вольтер» и «Джон Теннер» — мои, Козловский стал бы моим провидением, если бы захотел раз навсегда сделаться литератором. Прощайте, мой друг. Если увидите Орлова и Раевского, передайте им поклон. Что говорят они о вашем письме, они, столь посредственные христиане?», - письмо не было отправлено Пушкиным, по причине ареста Чаадаева.

«Чаадаевской беспощадности и однозначности оценок русской цивилизации Пушкин противопоставляет трезвый патриотизм и осторожную надежду», — пишет филолог И. Н. Сухих.

Поэт и критик Аполлон Григорьев выскажется точным образом: «Письмо Чаадаева было тою перчаткою, которая разъединила два дотоле если не соединенные, то и не разъединенные лагеря мыслящих и пишущих людей. В нем впервые неотвлеченно был поднят вопрос о значении нашей народности, самости, особенности…»

Публикация «Философского письма» не могла обойти власть стороной. С. С. Уваров после прочтения письма, сразу состряпал донос к императору Николаю:

«Усмотрев в № 15 журнала «Телескоп» статью «Философические письма», которая дышит нелепою ненавистью к отечеству и наполнена ложными и оскорбительными понятиями как насчет прошедшего, так и насчет настоящего и будущего существования государства, я предложил сие обстоятельство на рассуждение главного управления цензуры. Управление признало, что вся статья равно предосудительна в религиозном, как и в политическом отношении, что издатель журнала нарушил данную подписку об общей с цензурою обязанности пещись о духе и направлении периодических изданий; также, что, невзирая на смысл цензурного устава и непрестанное взыскательное наблюдение правительства, цензор поступил в сем случае, если не злоумышленно, то, по крайней мере, с непростительным небрежением должности и легкомыслием. Вследствие сего главное управление цензуры предоставило мне довести о сем до сведения Вашего И[мператорского] В[еличества] и испросить Высочайшего разрешения на прекращение издания журнала «Телескоп» с 1-го января наступающего года и на немедленное удаление от должности цензора Болдырева, пропустившего оную статью».

Сам Николай I прочитал «Философическое письмо» и на докладе Уварова наложил такое описание: «Прочитав статью, нахожу, что содержание оной смесь дерзостной бессмыслицы, достойной умалишенного: это мы узнаем непременно, но не извинительны ни редактор, ни цензор. Велите сейчас журнал запретить, обоих виновных отрешить от должности и вытребовать сюда к ответу».

На основании этой резолюции А. X. Бенкендорф составил следующий проект отношения к московскому военному генерал-губернатору князю Голицыну, в обязанность которому теперь и вменялось уже попечение о дальнейшей судьбе Чаадаева:

«В последневышедшем номере... журнала „Телескоп“ помещена статья под названием „Философические письма“, коей сочинитель есть живущий в Москве г. Чеодаев, – пишет Бенкендорф, перевирая фамилию „преступника“. – Статья сия, конечно, уже Вашему Сиятельству известная, возбудила в жителях московских всеобщее удивление. В ней говорится о России, о народе русском, его понятиях, вере и истории с таким презрением, что непонятно даже, каким образом русский мог унизить себя до такой степени, чтоб нечто подобное написать. Но жители древней нашей столицы, всегда отличающиеся чистым, здравым смыслом и будучи преисполнены чувством достоинства Русского Народа, тотчас постигли, что подобная статья не могла быть писана соотечественником их, сохранившим полный свой рассудок, и потому, – как дошли сюда слухи, – не только не обратили своего негодования против г. Чеодаева, но, напротив, изъявляют искреннее сожаление свое о постигшем его расстройстве ума, которое одно могло быть причиною написания подобных нелепостей. Здесь, – продолжает Бенкендорф, – получены сведения, что чувство сострадания о несчастном положении г. Чеодаева единодушно разделяется всем московскою публикою. Вследствие сего Государю Императору угодно, чтобы Ваше Сиятельство, по долгу звания вашего, приняли надлежащие меры в оказании г. Чеодаеву всевозможных попечений и медицинских пособий. Его Величество повелевает, дабы Вы поручили лечение его искусному медику, вменив сему последнему в обязанность непременно каждое утро посещать г. Чеодаева и чтоб сделано было распоряжение, дабы г. Чеодаев не подвергал себя вредному влиянию нынешнего сырого и холодного воздуха; одним словом, чтоб были употреблены все средства к восстановлению его здоровья. Государю Императору, – заключает Бенкендорф свое неповторимое послание, – угодно, чтоб Ваше Сиятельство о положении Чеодаева каждомесячно доносили Его Величеству».

Николай I на этом документе начертал собственноручно: «Очень хорошо».

После того как Чаадаев впал в немилость к императору, журнал был запрещен, редактора Н. И. Надеждина выслали в ссылку в Усть-Сысольск. Сам Чаадаев был объявлен сумасшедшим в прямом смысле! Был насильно посажен под домашний арест и регулярно обследовался врачом-психиатром, который приходил к нему домой. Случай с Чаадаевым можно считать репрессионным элементом карательной психиатрии. 14 (26) апреля 1856 году тихо умер в своём доме от воспаления лёгких... Так умирал "отец основатель русского либерализма".

Чаадаев — это образ русского либерального интеллигента, настоящего интеллектуала, красочный образ которого оставил в истории яркий след. И на страницах политической философии, да и философии в целом, его помнить будут всегда.

«Русская интеллигенция — всегда оппозиционна, это та группа общества, которая в принципе, по самой своей природе не может быть привлечена к участию в государственной деятельности, не может быть вовлечена в бюрократическую машину; строго говоря, интеллигент не может принадлежать к бюрократической администрации, он не может управлять, администрировать», — Б. А. Успенский.

Пётр I Великий – идеалистический образ западника

«Великий Пётр, твой каждый след
Для сердца русского есть памятник священный,
И здесь, средь гордых скал, твой образ незабвенный
Встаёт в лучах любви, и славы, и побед.
Нам святы о тебе преданья вековые,
Жизнь русская тобой ещё озарена,
И памяти твоей, Великий Пётр, верна
Твоя великая Россия!» — П. А. Вяземский.

«Когда-то великий человек вздумал нас цивилизовать и для того, чтобы приохотить к просвещению, кинул нам плащ цивилизации; мы подняли плащ, но к просвещению не прикоснулись», — пишет Пётр Чаадаев в своём «крамольном письме», восхваляя первого российского императора Петра I.

Я бы мог остановиться на всех достижениях Петра Алексеевича (1682 - 1725 гг.), чтобы рассказать о его важности для русской культуры, политики и истории. Но думаю, что вряд ли это будет интересно читателю — сухой пересказ, который будет похож на наградной лист. Поэтому отправимся к самому великому творению Петра Великого — в город Saint Petersburg. Подойдём к началу деятельности Петра — к Заячьему острову, на котором расположена Петропавловская крепость, названная в честь двух апостолов Христа — Петра и Павла.

Подходя к бастиону А. Д. Меншикова (друга Петра I), мы можем увидеть то, к чему пришли, — Петровские ворота. Построены они были в 1706 году скульптором Конрадом Оснером, спустя три года после основания города Петром. Идейной красотой этих ворот является барельеф «Низвержение Симона-волхва апостолом Петром». Занимательно наблюдать, как на этом барельефе сочетается красота исторических событий, происходивших во время славного правления Петра Великого.

Известная христианская притча, где Симон выступает служителем Люцифера во всех христианских культурных традициях, а апостол Пётр — верный служитель Господа Иисуса Христа, который смирением и кротостью свергает гордого колдуна, служащего не Богу Единому Христу, а дьяволу, губителю души человека.

Образ апостола Петра тут изображён не случайно — это небесный покровитель Петра Великого, которому он молился о заступничестве перед Богом. Образ Симона — это образ Карла XII (1697–1718 гг.), короля Швеции, с которым Пётр I вёл долгую Северную войну (1700 - 1721 гг.) и вышел победителем. Тут всё символично: Пётр I свергает служителя антироссийских настроений, устанавливая богоугодный порядок, который поддерживает русский народ, что и видно на барельефе. Всё с точностью правда.

Я бы ещё добавил один важный образ, который идеально вписался бы в образ Симона не только как Карла XII, представлявшего внешнеполитическую угрозу, но и второй образ и как угрозу внутреннюю. Я говорю про азиатщину, варварство и невежество той России, которая была до преобразований Петра.

Известный историк Сергей Михайлович Соловьёв, западник-либерал, один из самых популярных интеллектуальных личностей XIX века, видел в Петре Великом тот порыв, который привил России культуру и образование, проще говоря, сделал её цивилизованнее. В книге «Чтения и рассказы по истории России» Соловьёв проводит культурно-историческую линию трансформации и изменения России. Он подчёркивает религиозный характер допетровской эпохи, который проявлялся во всём: в одежде, манерах, понимании жизни и т.д. Пётр смог это изменить, изменить сами условия России, которая была постоянно терзаема хищниками — татарской и шведской опасностью.

Он находит изменения России в мысли, в силе борьбы с невежеством и суеверием. Сильные государства, крепкие народности, твёрдые конституции — в этих мыслях Соловьёв находит тот положительный и важный аспект для России. В деятельности Петра Великого С. М. Соловьёв видит протест. Протест не пустой, а тот, который, по его выражению, хорош во имя народа. Хорош тот протест, который выступает против неправды, чтобы улучшить всеобщее гражданское положение.

«Пётр был сам чистый русский человек, сохранявший крепкую связь со своим народом; его любовь к России не была любовью к какой-то отвлечённой России; он жил со своим народом одной жизнью и вне этой жизни существовать не мог; без этого он не мог так глубоко и горячо верить в свой народ, в его величие», — пишет С. М. Соловьёв.

Ряд мыслей Соловьёва сводится к тому, что государство, которое реформировал Пётр I, было изменено во благо материальной выгоды, а после правления Петра это государство потребовало светского и духовного просвещения, дальнейших крупных изменений.

Главой московских западников-либералов являлся Тимофей Николаевич Грановский, известный первый русский медиевист, посвятивший свою научную деятельность тогда ещё неформальному в России направлению в истории — медиевистике (от лат. medius — средний и лат. aevum — век, эпоха), науке, изучающей западноевропейское средневековье. В 1835 году он окончил юридический факультет Петербургского университета. В 1835–1836 годах был членом кружка Н. В. Станкевича. В 1836–1839 годах готовился к профессорскому званию в университетах Берлина, Праги и Вены, испытал влияние немецкого историка Л. Ранке, создавшего научно-рациональный метод в историографии. В 1839–1855 годах — профессор всеобщей истории, с мая 1855 года — декан историко-филологического факультета Московского университета. Отнести Грановского к либералам достаточно трудно, потому что сам он открыто никогда себя таким не называл, однако он последовательно выступал против А. И. Герцена, сторонника революционного радикализма (с левым наклоном), отдавая предпочтение либеральному направлению русской мысли. Антирадикализм, толерантность, неприятие социализма, признание особой роли личности в истории (по Ранке) — таковы основные политические черты, позволяющие считать его предвестником либерализма.

Всё своё понимание истории Грановский сложил в Германии и в Московском университете, в общении с гегельянцами и либералами. Московский университет стал местом притяжения вольной мысли разного рода. Во-первых, в глазах официальных дворянских и чиновничьих петербургских кругов московская интеллигенция и дворянство считались менее благонадёжными для николаевского государства. Во-вторых, университетская среда располагала к свободомыслию, что вовсе не приветствовалось властью. Но, несмотря на всё это, Московский университет, находившийся вдали от Петровской столицы, оставался очагом независимой мысли. В своих лекциях Грановский опирался на философию Г. Гегеля, беря за основу концепцию истории философской мысли (из книги «Философия истории»). Он считал гуманитарные науки первостепенными, старался подчеркнуть значение философии и истории. В своей книге «Лекции по истории позднего средневековья» Грановский подводит итог: рождение феодализма и рыцарства — это рождение эгоизма, тщеславия и бесконечных деструктивных конфликтов.

Н. А. Бердяев пишет о гегельянцах 40-х годов:

«Русских интеллигентов-идеалистов, лишенных возможности активной деятельности, мучит вопрос об отношении к «действительности», Этот вопрос о «действительности» приобретает непомерное значение, вероятно мало понятное западным людям. Русская «действительность», окружавшая идеалистов 30-х и 40-х годов, была ужасна, это была империя Николая I, крепостное право, отсутствие свободы, невежество. Умеренно-консервативный Никитенко писал в своем «Дневнике»: «Печальное зрелище представляет наше современное общество. В нем ни великодушных стремлений, ни правосудия, ни простоты, ни чести в нравах – словом ничего, свидетельствующего о здравом, естественном и энергичном развитии нравственных сил... Общественный разврат так велик, что понятия о чести, о справедливости считаются или слабодушием, или признаком романтической восторженности... Образованность наша – одно лицемерие... Зачем заботиться о приобретении познаний, когда наша жизнь и общество в противоборстве со всеми великими идеями и истинами, когда всякое покушение осуществить какую-нибудь мысль о справедливости, о добре, о пользе общей клеймится и преследуется, как преступление?» «Везде насилия и насилия, стеснения и ограничения, – нигде простора бедному русскому духу. Когда же этому конец?» «Поймут ли, оценят ли грядущие люди весь ужас, всю трагическую сторону нашего существования?» В последней записи «Дневника» написано: «Страшная эпоха для России, в которой мы живем и не видим никакого выхода». Это написано в эпоху «идеалистов» 40-х годов, эпоху блестящую по своим дарованиям. Но замечательные люди 40-х годов составляли небольшую группу, окруженную тьмой».

В взглядах на историю России он был убеждённым западником, считавшим, что существующий в России политический и культурный строй далёк от совершенства и должен развиваться в том же направлении, что и западноевропейская цивилизация — по пути, которым шла Европа от эпохи Возрождения до наполеоновских войн. Грановский воспринял положительно концепцию истоков российской истории у Чаадаева: он полагал Россию и Европу частями единой христианской цивилизации, различия между которыми лишь подчёркивают культурное богатство западного пути развития. По мнению Грановского, как в Европе, так и в России исторический процесс заключался в борьбе между двумя началами: бездушным, подавляющим личность деспотизмом, унаследованным Европой от Римской империи (а Россией — от Византии, о чём писал Чаадаев), и хаосом безответственной свободы, принесённым в Европу варварскими племенами (а в Россию — татарскими ордами в 1237 году).

Грановский утверждал, что главным аспектом истории является не индивидуальная свобода сама по себе, а синтез свободы и гармонии общества, благодаря которому и происходит развитие цивилизации. Здесь налицо заметен гегелевский метод тезиса, антитезиса и синтеза.

Исходя из концепции Грановского, Пётр I являлся той личностью, которая смогла привнести западное превосходство над Востоком в Россию. Тезис здесь — это Пётр I с его планом реформ; антитезис — традиционное российское общество; а синтез — новая Россия, в которой было прорублено окно в Европу, и через эту границу сильным потоком ворвался ветер западных превосходств: будь то кафтан или двууголка, корабль, построенный по голландскому образцу, или сама жемчужина России — город святого Петра, Санкт-Петербург.

Влияние Грановского на формирование исторической и политической мысли было огромным. Его лекции — это не просто скучное изложение материала, а подлинная история, переплетённая с философией человеческой мысли. Уже первые чтения, проходившие в 1843–1844 гг., вызвали большой отклик у интеллектуальной московской общественности. Они стали темой обсуждения, местом притяжения многочисленной и разношёрстной публики. Второй курс публичных лекций состоялся в 1845–1846 гг., а последний — в 1851 г. Таков был западный интеллектуализм, так формировался русский либерализм.

Известный русский писатель-западник И. С. Тургенев так отзывался о преподавательской деятельности Грановского:

«Все единодушно согласны в том, что Грановский был профессор превосходный, что, несмотря на его несколько замедленную речь, он владел тайною истинного красноречия… Проникнутый весь наукой, посвятив себя всего делу просвещения и образования, он считал самого себя как бы общественным достоянием, как бы принадлежностью всякого, кто хотел образоваться и просветиться... Он передавал науку, которую уважал глубоко».

«Против исторической концепции славянофилов была заострена и деятельность выдающегося русского ученого-просветителя Т. Н. Грановского. Приступив с осени 1839 г. к чтению лекций по истории средневековья в Московском университете, он сразу же столкнулся с влиянием славянофильских идей на студенческую молодежь. В письме Н. Станкевичу 27 ноября 1839 г. он с возмущением писал о славянофилах, видевших в реформах Петра I источник всех зол России. Будучи убежденным западником, Грановский с университетской кафедры восставал против славянофильской фальсификации истории Европы и России.Особенно широкий общественный резонанс имели публичные лекции Грановского, прочитанные им в 1843 и 1845-1846 гг. Это был вызов не только славянофильской партии, но открытое изложение представителем передового лагеря идей единства исторического процесса, прогресса и гуманизма. Грановский в лекциях проводил недвусмысленные параллели между античным рабством или средневековым крепостничеством с отжившим общественным строем николаевской России. Он подчеркивал роль народа в истории, уделял основное внимание истории народных движений, борьбе народа за социальное и национальное освобождение. Хотя и не являясь сторонником революционных и социалистических идей, Грановский будил критическую мысль у своих слушателей; его лекций привлекали необычайно широкую аудиторию и сопровождались бурным изъявлением симпатий к лектору. Глубокая эрудиция, ораторский талант и высокие человеческие качества делали Грановского для современников олицетворением передовой науки, несовместимой с пресловутой «теорией официальной народности». Оценивая историческое значение деятельности Грановского, Герцен писал, что «…кафедра Грановского выросла в трибуну общественного протеста», — Ш. Б. Батыров.

Другой немаловажной фигурой русского западничества стал Константин Дмитриевич Кавелин - историк, философ и правовед. Областью его изучения стала русская история и философия права. Первой научной теорией, которую выдвинул Кавелин заключалась в том, что русское общество и его история начиная с IX века формировалось государством и личностью во главе государства, а не обществом и коллективными началами, как в Европе. Такую позицию разделяли тогда и ряд современников Кавелина. Кавелин разбивает историю России на три эволюционных и протекающих этапа:

1. Родоплеменной строй (VII-XI вв.)
2. Вотчинный строй (XI-XV вв.)
3. Государственное устройство (XV-XIX вв.)

В России представление о личности складывалось особым путём, не так, как на Западе, где её рождение связано с борьбой за гражданские права и свободы. Здесь процесс шел иным путём — через укрепление самодержавной власти, где монарх мыслился фигурой абсолютно свободной и вместе с тем лично ответственной за судьбу страны. Именно в этой особенности, как подмечал Кавелин, кроются истоки специфической русской модели развития личности, которая начала формироваться ещё в эпоху Московского государства, со времён Ивана Калиты (1325-1340 гг.).

В работе «Взгляд на юридический быт древней России» Кавелин пишет:

«Древняя Русь представляется погруженной в родственный быт. Личность еще не выступала; она была подавлена кровными отношениями».

«Общинный быт древней Руси… как мало было в нем зачатков гражданственности… Отсутствие твердой, юридической, на начале личности созданной общественности… характеризует нашу древнюю внутреннюю жизнь».

«Русское государство раздавило личность на всех общественных ступенях… Если бы мы были азиатский народ, мы бы и сгнили в этом состоянии. Но в нас есть способность к развитию; и потому начало личности, индивидуальности должно было выразиться и понемногу вступить в свои права».

Петр Великий, согласно Кавелину, сумел успешно решить задачу: «У нас не было начала личности… с XVIII в. оно стало действовать и развиваться». Этот огромный успех петровских преобразований даёт основания для его идеализации: «Петр… великий человек, наш герой и полубог, наша надежда!»

Государство, освобождая человека от власти родовых традиций, обычаев и догм, медленно, но верно подталкивало к появлению внутренней свободы. Поэтому преобразования Петра I стали не внешним насилием над народом, а естественным звеном в исторической цепи, продолжением давнего стремления государства воспитать самостоятельную личность, способную мыслить и действовать вне рамок старого уклада.

В этом и заключается ключевое различие с Европой: там личная свобода и права стали отправной точкой построения государства, а в России, наоборот, государство создало условия для рождения самостоятельной личности. Отсюда и принципиально разные пути развития, которые нельзя свести к одной схеме.

И всё же, несмотря на различия, Россия и Европа остаются звеньями единой культурной цепи, и конечная цель их исторического движения схожа — воспитание человека, который свободен не только внешне, но и внутренне, и несёт ответственность перед обществом и историей.

В. С. Соловьев в произведении «Русская идея» скажет о Петре I:

«Несмотря на крупные недочеты в его характере как частного лица, он [Пётр I] до конца являет достойный удивления пример преданности долгу и гражданской доблести».

Личность Петра Великого для западников — не просто государственный деятель, а идеологический пророк-практик, который рубил невежество так же решительно, как боярские бороды после возвращения из Европы (в 1698 г.). Пётр — это рубец на теле истории, разделяющий старую Русь и новую Россию, в которой потом жили Грановский, Соловьёв, Кавелин, Белинский, Чаадаев, Тургенев, Некрасов, Пушкин и ещё с десяток других выдающихся умов. После себя он оставил общество, которое требовало наполнения, словно пустой сосуд, — науками, философией и ремёслами, уже давно получившими признание на Западе. Управлять Россией стоило просвещённым умом и грамотой, а не екатерининскими указами, ужесточающими крепостное право, и не законами, порождавшими репрессивные органы. Пётр I был скульптором: он придал России форму и объём, доверяя своим потомкам шлифовать и дорабатывать созданное. Но потомки, увы, продолжили его дело уже из эгоистических и властных побуждений, забывая о великом предназначении — воспитании свободной и мыслящей личности.

М. П. Погодин истинно скажет про Петра I и его влияние на русскую жизнь:

«Да, Петр Великий сделал много в России. Смотришь и не веришь, считаешь и не досчитаешься. Мы не можем открыть своих глаз, не можем сдвинуться с места, не можем оборотиться ни в одну сторону, без того чтоб он везде не встретился с нами, дома, на улице, в церкви, в училище, в суде, в полку, на гулянье — всё он, всё он, всякий день, всякую минуту, на всяком шагу! Мы просыпаемся. Какой ныне день? 1 января 1841 года. — Петр Великий велел считать годы от Рождества Христова, Петр Великий велел считать месяцы от января. Пора одеваться — наше платье сшито по фасону, данному Петром Первым, мундир по его форме. Сукно выткано на фабрике, которую завел он, шерсть настрижена с овец, которых развел он. Попадается на глаза книга — Петр Великий ввел в употребление этот шрифт и сам вырезал буквы. Вы начнете читать ее — этот язык при Петре Первом сделался письменным, литературным, вытеснив прежний, церковный. Приносят газеты — Петр Великий их начал. Вам нужно искупить разные вещи — все они, от шелкового шейного платка до сапожной подошвы, будут напоминать вам о Петре Великом: одни выписаны им, другие введены им в употребление, улучшены, привезены на его корабле, в его гавань, по его каналу, по его дороге. За обедом, от соленых сельдей и картофелю, который указал он сеять, до виноградного вина, им разведенного, все блюда будут говорить вам о Петре Великом. После обеда вы идете в гости — это ассамблея Петра Великого. Встречаете там дам — допущенных до мужской компании по требованию Петра Великого. Пойдем в Университет — первое светское училище учреждено Петром Великим. Вы получаете чин — по табели о рангах Петра Великого. Чин доставляет мне дворянство — так учредил Петр Великий. Мне надо подать жалобу — Петр Великий определил ей форму. Примут ее — пред зерцалом Петра Великого. Рассудят — по Генеральному Регламенту. Вы вздумаете путешествовать — по примеру Петра Великого; вы будете приняты хорошо — Петр Великий поместил Россию в число Европейских Государств и начал внушать к ней уважение, и проч., и проч., и проч. Место в системе Европейских Государств, управление, разделение, судопроизводство, права сословий, табель о рангах, войско, флот, подати, ревизии, рекрутские наборы, фабрики, заводы, гавани, каналы, дороги, почты, земледелие, лесоводство, скотоводство, рудокопство, садоводство, виноделие, торговля внутренняя и внешняя, одежда, наружность, аптеки, госпитали, лекарства, летоисчисление, язык, печать, типографии, военные училища, академия — суть памятники его неутомимой деятельности и его Гения».

Кружок Станкевича

«Под тяжким игом самовластья.
Пусть юноши, своей не разгадав судьбы,
Постигнуть не хотят предназначенье века
И не готовятся для будущей борьбы
За угнетённую свободу человека», — К. Ф. Рылеев.

Большой вклад в формирование и распространение западнических кружков внёс Николай Владимирович Станкевич. Он родился 27 сентября (9 октября) 1813 года в около города Острогожск Воронежской губернии в семье зажиточного помещика. В детстве Станкевич отличался живым и весёлым характером, однако с возрастом в нём начали проявляться черты меланхоличности, сочетавшиеся с глубокой тягой к размышлению и серьёзным интересом к жизни.

В десять лет он поступил в уездное училище, где учился вместе с детьми разных сословий, и именно там впервые увлёкся театром, который произвёл на него глубокое впечатление. В 1825 году Станкевич переехал в Воронеж и стал воспитываться в пансионе, основанном Павлом Кондратьевичем Фёдоровым, параллельно обучаясь в Воронежской гимназии. За время учёбы в гимназии он прочитал значительную часть русской классики, особенно проникся поэзией, а также стал проявлять интерес к религии и всё чаще уединялся для молитв.

В 1830 году, готовясь к поступлению в Московский университет, Станкевич переехал в Москву и поселился в доме известного профессора Михаила Григорьевича Павлова, который сыграл заметную роль в становлении его взглядов и духовном развитии. В том же году он успешно сдал вступительные экзамены и поступил на словесное отделение Московского университета.

Следует отметить, что в это время Московский университет переживал период упадка: кафедра философии оставалась закрытой, профессора (за исключением таких, как М. Т. Каченовский и Н. И. Надеждин, начавших лекции с 1832 года) не пользовались большим уважением, а студенческая среда отличалась большей склонностью к разгульному образу жизни, чем к интеллектуальным занятиям. Именно в таких условиях формировался характер и мировоззрение молодого Станкевича, который вскоре смог собрать вокруг себя кружок единомышленников, сыгравший важную роль в истории отечественной мысли.

В одном из писем к матери (ок. 1830 г.): «Ты знаешь, матушка, как мне радостно было поступить в университет: словно вышел из тесной клетки на светлый простор… Хоть и страшно иной раз, но ещё больше хочется узнать и понять».

«Станкевич поступил в университет с ясным сознанием цели – он хотел не только учиться сам, но и учить других, и, надо признаться, ему это удалось: он создал вокруг себя целый кружок молодых умов…», – из «Воспоминания студентства 1832–1835 годов» К. С. Аксакова (1855 г.).

Начинает складываться круг молодых мыслителей, вошедший в историю как «Кружок [Николая Владимировича] Станкевича». В него вошла небольшая, но яркая группа студентов и недавних выпускников, которые во многом составили цвет будущей русской интеллигенции 1830–1840-х годов. Среди них — Виссарион Григорьевич Белинский, Константин Сергеевич Аксаков, Яков Александрович Неверов, Степан Петрович Строев, Владимир Иванович Красов, Николай Иванович Ключников, Алексей Васильевич Кольцов, а позднее к ним присоединились Михаил Александрович Бакунин, Михаил Николаевич Катков, Василий Петрович Боткин, Тимофей Николаевич Грановский, а отчасти и Александр Иванович Герцен.

«Дай руку мне, любезный Тимофей [Грановский]! 
Ты слышишь ли, как это сердце бьется? 
Но, друг, в ушах моих еще сильней 
Рассудка голос отдается 
И всё кричит: "Скорей в Берлин! 
Иль ты останешься, скотина!" 
Туда зовет меня мой сплин, 
Рассудок, сердце, медицина, 
И овладели мной они! 
В Берлин! В Берлин! Мне нету мочи! 
О друг! В Берлине - шумны дни! 
О друг! В Берлине - сладки ночи! 
Там Берта, доктор Ашерсон, 
И доктор Вольф, и женский слон... 
Там Гропиуса диорама, 
Ее хочу увидеть - страх! 
Тиргартен там, на лошадях 
В нем скачут кавалер и дама!», —  одно из стихотворений Н. В. Станкевича.

Этот кружок стал для своих участников настоящим духовным университетом, восполнявшим недостатки и пробелы формального образования того времени. Его неофициальным центром, «душой» и главным вдохновителем по праву считался Николай Владимирович Станкевич.

«Все мы чувствовали тогда, что Станкевич не просто товарищ, но душа и центр всего кружка. Он умел слушать и умел говорить так, что, казалось, открывал нам нас самих… Белинский был горяч, резок и беспокойно метался в спорах; Бакунин же горел страстью к всеобщим идеям, и в этом горении нередко сжигал и себя, и слушателей», — пишет К. С. Аксаков.

Именно в эти годы у Станкевича проявилось и усилилось увлечение немецкой романтической поэзией — творчеством Фридриха Шиллера, Иоганна Вольфганга Гёте, Эрнста Теодора Амадея Гофмана. Вместе с этим он всё глубже погружался в изучение идеалистической философии, особенно системы Фридриха Вильгельма Йозефа Шеллинга, с которой его впервые серьёзно познакомил профессор Николай Иванович Надеждин на своих курсах по теории и истории искусства.

Стоит отметить, что в составе этого кружка были люди разного склада характера, разного уровня интеллектуальной зрелости и духовного развития. Но всех их объединяло искреннее стремление к самопознанию, к поиску смысла жизни и служению истине. Взаимное общение, споры, чтение книг и обсуждение идей становились для них способом внутреннего роста и одновременно школой свободной мысли.

«…К нему тянулись и Боткин с его мягкою задушевностью, и Катков с умом, ещё не обретшим своего пути, и Грановский, в котором уже просыпался будущий историк. Все эти люди, столь разные по складу, признавали духовное первенство Станкевича и ценили его редкое умение держать беседу в высокой и вместе с тем сердечной сфере», — пишет из воспоминаний И. С. Тургенев.

Также И. С. Тургенев оставил описание внешности Н. В. Станкевича: «Станкевич был более нежели среднего роста, очень хорошо сложен — по его сложению нельзя было предполагать в нём склонности к чахотке [туберкулез]. У него были прекрасные чёрные волосы, покатый лоб, небольшие карие глаза; взор его был очень ласков и весел, нос тонкий, с горбиной, красивый, с подвижными ноздрями, губы тоже довольно тонкие, с резко означенными углами».

Так постепенно рождалось не только содружество друзей, но и одно из первых объединений русских западников, которое оказало значительное влияние на развитие философской и литературной мысли России.

В первую очередь Станкевич занимается философией в рамках этики. Для него главным идеалом является образ женщины, высший идеал гармонии. Он говорит, что неспроста мы, христиане, почитаем Деву Марию, мать Господа Иисуса Христа. Она в первую очередь — идеал красоты не только внешней, но и духовной. Смирение и душевная чистота — главное оружие Богоматери Девы. Культ возвышения Марии встал на ноги в XII веке после первых крестовых походов, когда крестоносцы возвращались с Востока, и их ждали верные жёны. Образ Девы Марии стал той идеальной, чистой женщины, которую превозносят до сих пор.

В 1838–1839 году Станкевич посещает Берлин — главный город философской мысли XIX века, где он слушает лекции по логике Гегеля, читает его труды, изучает, пытается проникнуться. К сожалению, мы имеем очень мало сведений о мнении Станкевича по поводу философии Гегеля, так как печатался он крайне мало. Но известно точно, что Станкевич не стал гегельянцем, не принял его философию из-за отрицания бессмертия личности, не смог откинуть христианские «цепи догматизма», чтобы надеть новые — цепи немецкого идеализма. В письме к Михаилу Александровичу Бакунину он написал, что философия Гегеля «обдаёт меня холодом».

Долгое общение в кружке способствовало формированию оппозиционных воззрений у его участников, как пишет Константин Сергеевич Аксаков: «Большею частью отрицательного воззрения... на Россию, на жизнь, на литературу, на мир». Под диалогами «отрицательного воззрения» формировалось критическое отношение к устройству николаевской эпохи. Поэтому «станкевичьи романтисты» выработали свою формулу изменения положения дел в России. В первую очередь это было отвержение революционных методов борьбы, вера в то, что никакая революция не сможет благоразумно изменить общество. И главным путём Станкевич и его друзья-бунтовщики видели мирное просвещение народа, который спит крепким сном необразованности — в крестьянских деревнях и среди петербургских жандармов и канцелярии. Но реализовать эти идеи оказалось невозможно, поэтому убеждения крамольных друзей Станкевича и его самого остались лишь на полях книг, сохранив свои романтизированные надежды на возможную долгосрочную перспективу.

Сам Станкевич и его интеллектуальный кружок могли бы получить продолжение. Он только-только набрался знаний в философии, ещё не успев ничего создать по-настоящему значительного, а ведь такой ясный ум мог бы подарить миру множество прекрасных идей. Однако Станкевич умирает от туберкулёза в Италии 25 июня (7 июля) 1840 года, на 26-м году жизни.

Таблица критериев идеологии:

Писатель и автор труда «История цивилизации» Герберт Уэллс высказал интересную философскую мысль: в истории человечества можно увидеть два типа общества — общество послушания и общество воли. Первое ведёт к формированию устойчивого и закостенелого аппарата власти, а второе рождает свободу и открытость к любым противоположностям. Явление западничества — это как раз проявление общества воли, которое боролось с обществом послушания и с царившей тогда необразованностью. Это была также борьба с интеллектуальными заблуждениями, которыми нередко увлекались славянофилы.

«Европа — настоящий центр всемирной истории, опередивший другие части света в своем развитии и влияющий на них и в экономическом, и в культурном, и в политическом отношении. Ее народы колонизировали обширные пространства на всем земном шаре; ее государства имеют массу владений в других частях света; ее промышленность снабжает своими товарами самые отдаленные захолустья, и где только нет ее торговли; ее технические изобретения проложили себе путь в самые отсталые страны, и в будущем, наконец, для всего человечества не может быть иной науки, кроме той, которая создана Европой», — Н. И. Кареев.

Обзор историко-философских взглядов Чаадаева

«История — это не учительница, а надзирательница: она ничему не учит, но сурово наказывает за незнание уроков», — В. О. Ключевский.

В этой части статьи я бы хотел посвятить отдельное рассуждение о исторических взглядах Чаадаева, а точнее сказать — хотел бы сделать обозрение на его философские размышления по поводу истории России, важности выбора и значимости самой истории. Для конструктивного обозрения буду браться за первое «Философическое письмо».

Историко-философская позиция Чаадаева начинается с доказательства отсутствия положительного исторического опыта в России. Чаадаев пишет:

«У всех народов есть период бурных волнений, страстного беспокойства, деятельности без обдуманных намерений. Люди в такое время скитаются по свету, и дух их блуждает. Это пора великих побуждений, великих свершений, великих страстей у народов. Они тогда неистовствуют без ясного повода, но не без пользы для грядущих поколений. Все общества прошли через такие периоды, когда вырабатываются самые яркие воспоминания, свои чудеса, своя поэзия, свои самые сильные и плодотворные идеи. В этом и состоят необходимые общественные устои. Без этого они не сохранили бы в своей памяти ничего, что можно было бы полюбить, к чему пристраститься, они были бы привязаны лишь к праху земли своей. Эта увлекательная эпоха в истории народов — это их юность; это время, когда всего сильнее развиваются их дарования, и память о нем составляет отраду и поучение их зрелого возраста. Мы, напротив, не имели ничего подобного. Сначала дикое варварство, затем грубое суеверие, далее иноземное владычество — жестокое и унизительное, дух которого национальная власть впоследствии унаследовала, — вот печальная история нашей юности. Поры бьющей через край деятельности, кипучей игры нравственных сил народа — ничего подобного у нас не было. Эпоха нашей социальной жизни, соответствующая этому возрасту, была наполнена тусклым и мрачным существованием без силы, без энергии, одушевляемым только злодеяниями и смягчаемым лишь рабством. Никаких чарующих воспоминаний, никаких пленительных образов в памяти, никаких действенных наставлений в национальной традиции. Окиньте взором все прожитые века, все занятые нами пространства — и вы не найдете ни одного приковывающего к себе воспоминания, ни одного почтенного памятника, который бы властно говорил о прошедшем и рисовал его живо и картинно».

Чаадаев строит свою позицию исключительно на евроцентристских ценностях (Евроцентризм — это система взглядов и аналитический подход, при котором история, культура, ценности и социально-политические процессы Европы (в особенности Западной Европы) рассматриваются как универсальная норма или высшая точка развития, а опыт других цивилизаций и культур — как периферийный, второстепенный или отстающий), где построение истории — это исключительно путь Западной Европы. Мол, если Каролингское государство прошло определённые политические, экономические и культурные изменения, а в другой стране этого не случилось, то эта страна варвар, которая отстаёт. Говоря о поре «великих побуждений, великих свершений, великих страстей у народов», он, полагаю, имеет в виду период Средневековья, когда после падения Западной Римской империи в 476 году Европа столкнулась с тремя угрозами: с Пиренейского полуострова — магометане, с севера — викинги, с востока — мадьяры (венгры). Эта опасность сплотила Европу: в битве при Пуатье (732 г.) Карл Мартелл, а затем Оттон Великий в битве на реке Лех (955 г.) спасли её от магометан и мадьяр.

Если Чаадаев говорит, что историческое величие определяется такими событиями, как Пуатье, Лех, Верденский раздел и коронация Карла Великого, то согласится можно только в контексте истории Европы. Когда Чаадаев говорит о «вырабатывании поэзии» в такой период, он, несомненно, имеет в виду «Песнь о Роланде» — о герое, который сражался с двенадцатью пэрами при Карле Великом, был маркграфом, родственником Карла, и погиб в Ронсевальском ущелье, сражаясь с войском язычников-магометан… Звучит романтично? Я с этим согласен, само произведение прекрасно, хоть и наделено крупным преувеличением, как и битва при Пуатье.

Но Пётр Яковлевич забывает об одном важном произведении, которое может не просто сравниться, но и превзойти знаменитую сагу о Роланде. Это древнерусский памятник литературы — «Слово о полку Игореве», которое повествует о неудачном походе Игоря Святославича в 1185 году против половцев. Восхождение чёрного солнца с затмением, испитие шлемом Дона и плач жены Игоря, Ярославны, — средневековая трагедия по-русски; об этом, к сожалению, Чаадаев не вспомнил.

Впрочем, мы видим во взглядах Петра Чаадаева романтизм. Разве кто-то не может восхищаться Карлом Великим ростом в сто восемьдесят три сантиметра, который воссоздал империю, был мудр и прекрасен, умен и, в первую очередь, религиозен? Ключевое слово — религиозен, потому что Пётр Яковлевич рассматривает всякую ценность через христианский догматизм. Вот Европа, христианская и богоподобная, борется с язычниками со всех сторон континента — поэтому это свет цивилизации, и свет этой цивилизации должен блеском падать на другие народы, а они, следовательно, должны ему подражать.

Весь этот «бурный период волнений», о котором пишет Чаадаев, — романтизированная позиция, которая, не буду лгать, красива, но только для романтика-поэта и для сентиментального юноши, который читает роман «Дон Кихот» и романы Мориса Дрюона.

Следующим пассажем Пётр Яковлевич переходит к прямой критике русской истории:

«Мы, напротив, не имели ничего подобного. Сначала дикое варварство, затем грубое суеверие, далее иноземное владычество — жестокое и унизительное, дух которого национальная власть впоследствии унаследовала, — вот печальная история нашей юности. Поры бьющей через край деятельности, кипучей игры нравственных сил народа — ничего подобного у нас не было. Эпоха нашей социальной жизни, соответствующая этому возрасту, была наполнена тусклым и мрачным существованием без силы, без энергии, одушевляемым только злодеяниями и смягчаемым лишь рабством. Никаких чарующих воспоминаний, никаких пленительных образов в памяти, никаких действенных наставлений в национальной традиции. Окиньте взором все прожитые века, все занятые нами пространства — и вы не найдёте ни одного приковывающего к себе воспоминания, ни одного почтенного памятника, который бы властно говорил о прошедшем и рисовал его живо и картинно».

1. «Сначала дикое варварство» — VII–X вв.
2. «Грубое суеверие» — X–XIII вв.
3. «Иноземное владычество» — XIII–XV вв.
4. «Жестокое и унизительное, дух которого национальная власть впоследствии унаследовала» — XV–XIX вв.

Чаадаев выстраивает достаточно стройную историческую периодизацию, которая хорошо укладывается в рамки исторических событий прошлого. Кто-то может возразить, что она «никого не щадящая» и «русофобская». Я согласен, что она действительно никого не щадит своей прямолинейностью, но насчёт второго утверждения я готов поспорить. Лжепредписаниями, которыми часто увлекаются историки при написании национальной истории, является чрезмерный патриотизм, при котором каждое историческое событие оборачивается триумфальным криком гордости за наше прошлое, что, собственно, не способствует науке как таковой.

О диком варварстве Чаадаев говорит применительно к началу нашей истории, когда происходило заселение Восточно-Европейской равнины славянами из-за Дуная. Тогда славяне жили в землянках, преимущественно в лесах и на болотах, были по вере и нраву язычниками, тесно переплетались с финно-угорской группой, о чём свидетельствуют имена собственные и названия в русском языке. Но я бы не стал так грубо называть это «варварством», потому что активно развивалось ремесло и торговля: к X веку на Руси уже было известно обработка железа, литьё ювелирных изделий и изготовление строительной керамики. Всего насчитывалось около шестидесяти ремёсел.

С развитием ремесла и началом активного торгового движения по рекам, связывающим земли славян с черноморскими и каспийскими рынками, на территории славянских земель стали появляться крупные города. Среди них были: Киев — столица полян, Чернигов — город северян, Любеч — город радимичей, Смоленск и Полоцк — города кривичей, Новгород — город ильменских славян и другие. Эти города становились важными торговыми центрами, где встречались купцы из разных стран, в основном варяги, с русскими промышленниками и торговцами. В городах активно велась торговля и заключались торговые соглашения. Города возникали как центры политической и экономической жизни. Их главной задачей была торговля и укрепление политических связей. Археологические раскопки также выявили византийские и арабские монеты: мордки и дирхемы. Это указывает на то, что на Русь поступали товары из арабских стран Ближнего Востока и из Византии.

В 907 году князь Олег совершил удачный поход на Константинополь, а в 911 году заключил торговый договор. Этот письменный договор стал первым официальным документом в истории Рюриковичей. В нём русские не представлены как варвары, нападающие на цивилизованные страны ради грабежа. Напротив, они предстают сильным политическим государством, которое преследует свои цели и действует исходя из политических мотивов.

Процесс заключения международного договора включал несколько этапов и сопровождался составлением различных документов. Договор 911 года был оформлен в виде «заключительной грамоты», которая стала символом второго этапа этого процесса. Важен тот факт, что договорные документы были составлены на двух языках — греческом и славянском.

Конечно, за период VII–X вв. на Руси не смогли создать Ахенский дворец Карла Великого или Магдебург Оттона Великого. Но называть эту эпоху сплошным варварством — грубо, не совсем корректно и даже не вполне справедливо. Но особенно применительно к X веку. Потому что истинная цивилизация, о которой принято говорить так громко, в ту эпоху действительно существовала лишь в одном месте — в Восточной Римской империи, в Царьграде. Именно Византия имела прямую преемственность от Римской империи Августа и Константина Великого, Траяна Всемогущего и Марка Аврелия… Именно Византия считала варварами всех, кто не принимал христианство по греческому обряду и не относился к ромейской культуре.

Сам Чаадаев в первую очередь набожный христианин, верящий в грядущего Бога Всемогущего и «Град Божий» Блаженного Августина. Поэтому для него всякий язычник — варвар, пребывающий в тумане невежества, из которого он может выйти лишь через принятие одной истинной веры — веры в Господа Иисуса Единородного, а не веру во множество богов, которые являются дождём, ветром, плодородием или даже накоплением противоположных электрических зарядов в грозовых облаках. В очередной раз в этическом представлении Чаадаева выступает религиозный аспект, а точнее культурно-религиозный. Ведь воспитан он был в христианских ценностях, и я склонен к убеждению, что наше, человеческое мировоззрение во многом формируется во взрослой жизни из того, какому мировоззрению нас приучали в детстве.

После Чаадаевского варварства начинается «грубое суеверие». Грубое суеверие продолжается до XIII века, пока в 1237 году не придёт Батый, чтобы утвердить «иноземное владычество», длившееся до 1480 года, когда Иван Великий встретит хана Ахмата на реке Угре. Грубым суеверием Чаадаев называет не саму эпоху от 988 до 1237 года, а самое важное в ней событие – принятие христианства по греческому обряду. Конечно, возможно, что Пётр Яковлевич имел в виду всю эпоху, но я сомневаюсь в этом, так как период русской истории от Владимира I до разорения Рязани – один из самых славных. Достаточно вспомнить, что этот период дал нам таких личностей, как Ярослав Мудрый, его внук Владимир Мономах, правнук Юрий Долгорукий, Нестор Летописец, Иларион Киевский и многих других. Это время отмечено экономическим и культурным ростом всех княжеств, даже несмотря на политическую раздробленность, наступившую после смерти Мстислава Великого в 1132 году.

Чаадаев под словом «суеверие» имеет в виду некую ошибку, которую, по его мнению, совершил Владимир Святославич в 988 году, приняв христианство по греческому обряду. Он пишет:

«В то время, когда среди борьбы между исполненным силы варварством народов Севера и возвышенной мыслью религии воздвигалось здание современной цивилизации, что делали мы? По воле роковой судьбы мы обратились за нравственным учением, которое должно было нас воспитать, к растленной Византии, к предмету глубокого презрения этих народов».

И далее:

«Народы Европы имеют общее лицо, семейное сходство. Несмотря на их разделение на ветви латинскую и тевтонскую, на южан и северян, существует общая связь, соединяющая их всех в одно целое, явная для всякого, кто углубится в их общую историю. Вы знаете, что еще сравнительно недавно вся Европа носила название Христианского мира, и слово это значилось в публичном праве. Помимо общего всем характера, каждый из народов этих имеет свой особый характер, но всё это только история и традиция».

Народы Европы были едины, они как одно целое развивались, двигались вместе, но затем шли сами по своим путям. Развитие пришло благодаря одной идее – вере в Иисуса; христианская религия дала цивилизационное развитие, которое затем Европа смогла приумножить уже на индивидуальном пути. Россия, выбрав путь восточный, византийский, православный, осталась ни с чем в 1453 году, когда пал Константинополь. Поэтому наша судьба сложилась исторически неправильно: будучи варварами, мы не последовали за истинным светом, который излучался с берегов Рейна и шпилей готических соборов, а выбрали наполовину разложившийся труп – Византию, и стали приумножать её деспотию…, – такова позиция Чаадаева в моём изложении.

Я бы не хотел говорить сейчас о том, почему Владимир сделал выбор в пользу христианства по греческому обряду. Тут всё довольно очевидно. Мне бы хотелось поговорить о том мифе, в который, к сожалению, верил Чаадаев: о единстве Европы, которое якобы обеспечивала религия.

Во-первых, Средние века – это власть религии (католицизма) и феодализма, власть двух структур, которые существовали параллельно. Эти силы были как две прямые, лежащие на одной плоскости, имя которой – Средневековье. Первая была, так сказать, силой центростремительной, вторая – силой центробежной. Католицизм объединял нации Западной Европы под властью римского епископа в одно громадное целое, тогда как феодализм дробил их на множество мелких политических организмов. Католицизм давал народам Европы целостное миросозерцание, охватывавшее все стороны мысли и личной жизни, имел собственную политику, сводившуюся к подчинению государства церкви, своё особое право – каноническое, и создавал особое привилегированное сословие – клир. У феодализма были свои идеи, своя политическая система, свои юридические нормы и своё привилегированное сословие – дворянство. Высшее проявление этих сил мы видим в монахе-аскете и рыцаре-воителе. Оба общества – церковное и светское – жили рядом, умели взаимодействовать, несмотря на противоположность своих принципов.

Во-вторых, католицизм, действительно, стягивал западные народы к одному центру и объединял их не только в культурном, но и в политическом отношении. Духовным центром был Рим: римский епископ возглавлял церковную организацию, охватывавшую все народы Западной Европы; её учения были общепризнанными, и она стремилась господствовать над светским обществом и государствами. Это была своеобразная духовная монархия, разделённая на государства-провинции, где единство поддерживалось и тем, что латинский язык был у всех католических народов языком богослужения, науки и образования. Если смотреть со светской стороны, этот мир действительно выглядел как некое идеальное целое. Но в будущем язык станет камнем раздора. Если самой глубинной целью феодализма было раздробление государства на мелкие владения в пользу помещика-феодала, то стремлением католицизма было превращение всей Западной Европы в обширную теократию под властью римского первосвященника. Если бы удалось осуществить все амбициозные замыслы пап, Европа превратилась бы в универсальную папскую монархию, где государи стали бы лишь приказчиками римской курии, а нации утратили бы индивидуальность. Вне официальной доктрины католицизма не могло бы быть и самостоятельной мысли – ни в частной, ни в общественной жизни.

Таким образом, Чаадаев ошибался, утверждая, что Европа была едина политически; да и религиозно она была не всегда едина: государства постоянно вступали в конфликты с римской церковью. Достаточно вспомнить войну за инвеституру и унизительное стояние на коленях императора Генриха IV (1050 – 1106 гг.) перед папой. Единственный раз Европа действительно сплотилась под религиозным знаменем – в период крестовых походов, но и тогда ею двигали скорее индивидуальные интересы, чем общая вера. Достаточно вспомнить 1204 год, когда крестоносцы разграбили Константинополь под благословением Иннокентия III. Варварство и алчность – вот что тогда проявилось. Так что утверждение о единстве Европы – не более чем непонимание сущности происходящего в прошлом. Единство было одно – религия во Христе, которая стремилась (папа римский) уничтожить всякую индивидуальность, уничтожить государственные и феодальные интересы. Католицизм был неким противником.

А в XVI–XVII веках, начиная с того момента, как в 1517 году Мартин Лютер прибил свои тезисы к дверям Виттенбергской церкви, Европа до 1648 года утопала в кровавых религиозных конфликтах, параллельно борясь с гегемонией Габсбургов.

Эта «европейская семья» с самого начала развивалась индивидуально. Франция, Германия и Англия – совсем не похожи друг на друга. Франция шла путём централизации и усиления прав аристократии, где король был главным аристократом, Германия шла путём титулярности и децентрализации, а Англия – путём развития личных и парламентских свобод.

Мне бы не хотелось сейчас заниматься сослагательным наклонением в истории, но очень хотелось бы выстроить логическую последовательность рассуждений о том, что могло бы быть, если бы Русь приняла христианство по римскому, а не греческому обряду.

Во-первых, ещё со времён правления княгини Ольги на Руси был установлен контакт со Священной Римской империей, а значит, дипломатия вполне могла бы наладить связь и с папой римским для решения вопроса о крещении Руси. Иными словами, это вполне возможно с исторической точки зрения.

Во-вторых, приняв католическую веру, Русь не имела бы никакой религиозной автономии. Это была бы верность и подчинение Риму, и Русь могла бы стать вассальным государством, подобно тому, как при папе Иннокентии III вассалами стали Англия, Португалия, Арагон, Болгария, Польша. Со временем это могло бы усугубиться: Русь могла бы стать инструментом влияния латинян на Византию через восточную Европу, что было бы выгодно католическому миру, особенно учитывая конфликты с Византией в XI–XIII вв. Православие же, напротив, давало большую автономность: в каждой стране был свой митрополит или патриарх как представитель церкви. В католицизме же существовала только одна верховная власть — папская, расположенная в Риме.

В-третьих, не произошло бы создания идеологии «Москва — Третий Рим». Россия не могла бы претендовать на преемственность Византии, а значит, не смогла бы выстроить единую идеологическую основу, которая в дальнейшем позволила бы создать централизованное государство.

В-четвёртых, стала бы Россия ближе к Европе? Настолько близко, как и Польша — на расстоянии вытянутой руки.

Дух христианина-идеалиста прослеживается в последнем этапе его периодизации. Иноземное владычество, которое было на русской земле с 1237 по 1480 гг., разорило и нанесло множество бед, откатило и затормозило прогресс Руси на многие века. Но помимо террора, который привнесло татаро-монгольское владычество, было ещё одно немаловажное культурно-политическое наследие — а именно наследие деспотии. Именно после ига на Руси начинает складываться власть «азиатского деспота», который не только управляет государственными делами, но и вершит суд, властвует и разделяет, а порой и «душами холопов повелевает». Таким был Иван III, который, по выражению русского историка Н. И. Костомарова, «был типичным азиатским деспотом», а его внук привнёс практику карательного террора, устроив опричнину, в ходе которой было убито около 4500 человек.

Я полагаю, что татарское влияние оставило в России клеймо вечного самодержавия — того правителя, который стремится властвовать и разделять. Да, в Европе монархи тоже властвовали и разделяли — достаточно вспомнить Людовика XIV, «короля-солнце». Но в Европе правители не только стремились удачно воевать и править из золотого трона. Если кратко сформулировать, можно сказать, что они стремились: «управлять, просвещать и разделять». В Европе, в отличие от России, до Петра Великого только один монарх действительно думал о просвещении и изменении — Фёдор Алексеевич (1676–1682 гг.), остальные же впадали в азиатщину и стремились оставаться «ханами своего улуса».

Чаадаев критикует с позиции христианской культуры, которая является созидательной и цивилизующей. Для него правитель — это великий муж государства, отражение эпохи и идеалов благонравия, смирения, вежливости, рассудительности. Можно подобрать все христианские добродетели и к каждой добродетели найти по три синонима, чтобы, прочитав написанное, понять, с какой высоты смотрит на историю Чаадаев.

Помимо периодизации и взгляда на историческое прошлое, автор «Философического письма» даёт судьбоносное наставление для русского народа в будущем; суть этого наставления заключается в почитании истории.

«Народы живут только сильными впечатлениями, сохранившимися в их умах от прошедших времён, и общением с другими народами. Этим путём каждая отдельная личность ощущает свою связь со всем человечеством.

В чём заключается жизнь человека, говорит Цицерон, если память о протекших временах не связывает настоящее с прошлым? Мы же, явившись на свет как незаконнорожденные дети, без наследства, без связи с людьми, предшественниками нашими на земле, не храним в сердцах ничего из поучений, оставленных ещё до нашего появления».

Под «впечатлениями» Чаадаев понимает то, что важно заиметь путь, найти то прошлое, которое стоит почитать. Если Пётр Яковлевич смотрит на русскую историю как на путь «варварства», то я с ним не согласен, потому что стоит найти моменты цивилизованности в прошлом, чтобы их почитать и приумножать, а пороки варварства искоренять.

По мнению Томаса Гоббса, главной деятельностью монарха должна быть занятость просвещением народа; я согласен с автором «Левиафана», но пусть просвещение строится на изучении ошибок прошлого и приумножении в геометрической прогрессии цивилизации, о которой пишет Чаадаев. Его позиция романтична и закована в плотную броню христианства и добродетели, его критика и прямолинейность удивляют — вот это и рождает правильное и трезвое понимание истории. Чаадаев — первый, кто взглянул на русскую историю с позиции философа.

Литература и источники:

1. Анисимов Е. В. История России от Рюрика до Путина. Люди. События. Даты: СПб. 2024 г.
2. Сахаров А. Н. История России с древнейших времён до наших дней: М. 2024 г.
3. История России. XIX век: В 2 ч. / Под ред. В.Г. Тюкавкина. - М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 2001. - Ч. 1. - 256 с.
4. История России с начала XVIII до конца XIX века / Л. В. Милов, П. Н. Зырянов, А. Н. Боханов; отв. ред. А. Н. Сахаров. — М.: ООО «Издательство АСТ-ЛТД», 1997. — 544 с., ил.
5. Мунчаев Ш. М. История России : учебник / Ш. М. Мунчаев, В. М. Устинов. - 5-е изд., перераб. и доп. - М. : Норма : ИНФРА-М, 2013. - 752 с.
6. Корнилов А. А. Курс истории России XIX век, М. "Высшая школа" 1993 г.
   Милов Л. В. История России XVIII - XIX в.
7. Выскочков Л. В. Николай I. - 2-е изд., доп. — М.: Молодая гвардия, 2006. - 694[10] с.: ил. - (Жизнь замечат. людей: Сер. биогр.; Вып. 973).
8. История России: учеб. — 2-е изд., перераб. и доп. / И90 А. С. Орлов, В. А. Георгиев, Н. Г. Георгиева, Т. А. Сивохина. — М.: ТК Велби, Изд-во Проспект, 2004.— 520 с.Зверев В. В. История России, М. 2015.
9. Пчелов Е. В. Романовы: история и генеалогия. — М.: Академический проект, 2017. — 442 с. — (Русская история: эпохи).
10. Ляшенко Л. М. Книга Александр II. История трех одиночеств, М. 2023 г.
    Троицкий Н. А. Россия в XIX веке. Курс лекций: Учеб. Пособие // Н.А.Троицкий. - 2-е изд., испр. - М.: Высш. шк., 2003. -431 с. ISBN 5-06-004495-5.
11. Ключевский В. О. Курс русской истории. Ч. 5. С. 248.
12. Генри Дэвид Торо. Рабство в Массачусетсе. 1854 год. Источник: Эстетика американского романтизма. Под ред. Овсянникова М.Ф. М.: Искусство, 1977.
13. VIII ревизия населения Российской империи (1833–1835 гг.). – РГАДА. Ф. 350. Оп. 1. Д. 1562.
14. X ревизия населения (1857–1858 гг.). – РГАДА. Ф. 349. Оп. 1. Д. 492.
15. Рашин, А. Г. Население России за 100 лет (1811–1913): Статистические очерки. – М.: Госстатиздат, 1956. – 224 с.
16. Тройницкий, Н. А. Статистика населения России по 10-й ревизии 1857–1858 гг. – СПб.: Типография Министерства внутренних дел, 1860. – 142 с.
17. Кёппен, П. И. Девятая ревизия: исследование о числе жителей в России в 1851 году. – СПб.: Типография Императорской Академии наук, 1857. – 84 с.
18. Тройницкий, А. Г. Крепостное население в России по десятой народной переписи: статистическое исследование. – СПб.: Типография Министерства внутренних дел, 1861. – 142 с.
19. Статистические таблицы Российской империи. Вып. 1: За 1856 год. – СПб.: Типография Центрального статистического комитета, 1858. – 174 с.
20. Статистические таблицы Российской империи. Вып. 2: Наличное население Империи за 1858 год / ред. А. Бушен. – СПб.: Типография Центрального статистического комитета, 1863. – 234 с.
21. «Описание священного коронования Его Императорского Величества Государя Императора Николая I и Ее Императорского Величества Государыня Императрицы Александры Фёдоровны» — СПб., 1827.
    «Полвека русской жизни. Воспоминания, 1820–1870, т. 2» (М.—Л., 1930, стр. 24).
22. Соловьев С. М. История России с древнейших времён. - Иллюстрированное издание. - Москва: Эксмо, 2023.
23. Дельвига Д. И. «Полвека русской жизни. Воспоминания, 1820–1870, т. 2» (М.—Л., 1930, стр. 24).
24. Лебедев А. А. Чаадаев. — М.: Мол. гвардия, 1965. — 270 с.
25. Бредихин А. Л., Руденко Д. А. Политико-правовые взгляды западников в России в XIX веке: взаимосвязь политической идеологии и правопонимания. — М.: ЛитРес, Самиздат, 2019.
26. Чаадаев П. Я. : pro et contra. Личность и творчество Петра Чаадаева в оценке русских мыслителей и исследователей: Антология. — СПб., 1998.
27. Каменский З. А. «Философические письма» // Новая философская энциклопедия в 4 тт. / Под редакцией В. С. Стёпина. — 2-е изд., испр. и доп.. — М.: Мысль, 2010. — Т. Т—Я. — С. 194–195.
28. «Философические письма» // Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. — Т. 1. — М.: «Наука», 1991. — 768 с.
29. В. К. Кантора «Русская мысль, или „Самостоянье человека“: философические эссе».
30. Лосский Н. О. «История русской философии», М., «Советский писатель», 1991.
31. Русская идея. Миросозерцание Достоевского / Николай Бердяев. – Москва : Издательство «Э», 2016. – 512 с. – (Библиотека всемирной литературы). / Русская идея. 9-308 с.
32. Сухов А. Д. Столетняя дискуссия: западничество и самобытность в русской философии. – М., 1998. – 198 с.
33. Олейников Д. И. Классическое российское западничество. – М., 1996.
34. Беленчук Л. Н. Просвещение России: взгляд западников и славянофилов. – М.: ПСТГУ, 2014. – 148 с.
35. Богданов А. В. «Западничество в России: история и современность» // Философия и общество, № 3(51), 2008, с. 18–30.
36. Луначарский А. Г. Воспоминания, Наука., 1988 г.
37. Пушкин А. С. Cобрание сочинений: в десяти томах. — М.: Государственное издательство Художественной Литературы, 1962. — Т. 10. Письма 1831–1837.
38. Успенский Б. А. РУССКАЯ ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ
    И ЗАПАДНЫЙ ИНТЕЛЛЕКТУАЛИЗМ:
    ИСТОРИЯ И ТИПОЛОГИЯ. Россия/Russia. Новая серия под ред. Н. Г. Охотина.
    Вып. 2 [10]: Русская интеллигенция и западный интеллектуализм:
    История и типология. М.: О.Г.И., 1999. – 152 с.
39. Мещеряков Н. Л. (ред.) Западники и славянофилы: новые материалы, письма и статьи. – М.: Гос. соц.-экон. изд-во, 1939. – 232 с. (сборник).
40. Кочешков Г. Н., Сараева Е. Л. Истоки русского западничества 40-х гг. XIX века.
41. Лотман Ю. М. Современность между Востоком и Западом (Знамя. — М., 1997, № 9).
42. Леонтович В. В. История либерализма в России. 1762-1914. M., 1995; Dunn J. Liberalism. - Idem., Western Political Theory in the Face of the Future. Cambr., 1993; Calston W. A. Liberalism and Public Morality. - Liberals on Liberalism, ed. by A. Damico. Totowa (N.J.), 1986; Gray J. Liberalism. Milton Keynes, 1986; Hayek F.A. The Constitution of Liberty. L., 1990; Holmes S. The Permanent Structure of Antiliberal Thought. - Liberalism and the Moral Life, ed. by N. Rosenblum, Cambr. (Mass), 1991; Mills W. C. Liberal Values in the Moden World. - Idem. Power, Politics and People, ed. by I. Horowitz. N.Y, 1963; Rawls J. Political Liberalism. N. Y., 1993; Ruggiero G. de. The History of Liberalism. L., 1927; Wallerstein I. After Liberalism. N. Y., 1995, parts 2, 3.
43. Щукин В. Г. Русское западничество: генезис, сущность, историческая роль. – Лодзь, 2001. – 230 с. (на русском).
44. Беленчук Л. Н. Просвещение России: взгляд западников и славянофилов. – М.: ПСТГУ, 2014. – 148 с.
45. Богданов А. В. «Западничество в России: история и современность» // Философия и общество, № 3(51), 2008, с. 18–30.
46. Чесноков Д. И. Герцен и философские споры западников и славянофилов в начале 40-х годов XIX века.
47. Ключевской В. О. Сочинения в восьми томах. Том VIII. Исследования, рецензии, речи (1890-1905) М., Издательство социально-экономической литературы, 1959.
48. Худушина И. Ф. Грановский // Новая философская энциклопедия : в 4 т. / пред. науч.-ред. совета В. С. Стёпин. — 2-е изд., испр. и доп. — М. : Мысль, 2010. — 2816 с.
49. Асиновская Т. А. Грановский Тимофей Николаевич // Большая советская энциклопедия : [в 30 т.] / гл. ред. А. М. Прохоров. — 3-е изд. — М. : Советская энциклопедия, 1969—1978.
50. Грановский Т. Н. История Средневековья. Лекции. — Москва: Издательство АСТ, 2020. — 336 с.
51. Кареев Н. И. Историческое миросозерцание Грановского. — СПб., 1905 (переизд. в Собр. соч. Т. 2. — СПб., 1912).
52. Омелаенко В. В. Философско-историческая и общественно-политическая мысль Т.Н. Грановского как источник формирования самосознания российской общественности XIX в.
53. Виноградов П. Г. Грановский, Тимофей Николаевич // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона : в 86 т. (82 т. и 4 доп.). — СПб., 1893. — Т. IXa. — С. 561—563.
54. Зорин А. Западники, славянофилы и другие: споры о пути России.
55. Герцен А. И. Былое и думы (ч. 4–5: «Москва, Петербург и Новогород (1840–1847)», 1958) и журнал «Колокол» (1847–1857).
56. Герцен А. И. Собрание сочинений в 30 томах, т. II. М. 1954, стр. 240.
57. Хоружный С. С. Рождение русского философского гуманизма: спор славянофилов и западников.
58. Блехер Л. И., Любарский Г. Ю. Главный русский спор: от западников и славянофилов до глобализма и Нового Средневековья. — М.: Академический Проект; Институт Фонда «Общественное мнение», 2003. — 608 с. — (Серия «Окна и зеркала»).
59. Столович Л. Ч. История русской философии. Очерки. М., 2003.
60. История политических и правовых учений. Учебник И 91 для вузов / Под редакцией докт. юрид. наук, профессора О. Э. Лейста. М.: Издательство "Зерцало", 2006. — 568 с. — (Серия "Классический университетский учебник").
61. Антонов М. В. История правовой мысли России. Конспект лекций. СПб.: От дел оперативной полиграфии НИУ ВШЭ – Санкт-Петербург, 2011. – 212 с.
62. Соборнов П. Е. История политических и правовых учений: курс лекций / П.Е. Соборнов. – Н. Новгород: Нижегородская академия МВД России, 2017. – 271 с.
63. История политических и правовых учений: Учебник для вузов / Под общ. ред. акад. РАН, д. ю. н., проф. В. С. Нерсесянца. — 4-е изд., перераб. и доп. — М.: Норма, 2004. - 944 с.
64. Российский либерализм: идеи и люди / 2е изд., испр. и доп., под общ. ред. А. А. КараМурзы М.: Новое издательство, 2007. — 904 с
65. Погодин М. П. Петр Первый и национальное органическое развитие // Русский вестник. 1863. Т. 46. No 7—8. С. 373—406.
66. Дьяконов М. А., Нечаев В. М. Кавелин, Константин Дмитриевич // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона : в 86 т. (82 т. и 4 доп.). — СПб., 1890—1907.
67. Корсаков Д. А. К. Д. Кавелин. Материалы для биографии. Из семейной переписки и воспоминаний // Вестник Европы. 1886, № 1–8, 10, 11; 1887, № 4–5; 1888, № 5.
68. Кавелин К. Д. Наш умственный строй. М., 1989. С. 262.
69. Кавелин К. Д. Сочинения. В 4 ч. Ч. 1. Рассуждения, исследования, извлечения. — М., 1859. — С. 305-379.
70. Анисимов Е. В. Петр Первый: благо или зло для России? / Е. В. Анисимов — «НЛО», 2017 — (Что такое Россия).
71. L'Idée russe. Par Vladimir Soloviev. Paris, 1888. Перевод на русский язык осуществлен Г. А. Рачинским: Владимир Соловьев. Русская идея. М., 1911.
72. Калинина Е. М., Слепенкова О. В. Петровский Петербург. Город на островах, СПб, 2023. - 416 с.: ил.
73. Владимир Ив. Станкевич // В Острогожске: // Воронежская губерния // Месяцослов и общий штат Российской империи на 1840. Часть вторая. — СПб.: Типография при Императорской Академии наук, 1840. — С. 155.
74. Бажов С. И. Станкевич // Новая философская энциклопедия : в 4 т. / пред. науч.-ред. совета В. С. Стёпин. — 2-е изд., испр. и доп. — М. : Мысль, 2010. — 2816 с
75. Аксаков К. С. «Воспоминание студентства 1832–1835 годов». [М.?,] 1855. – Мемуарный очерк К.С. Аксакова о студенчестве в Москве в 1830–40‑е гг.
76. Анненков П. В. «Николай Владимирович Станкевич: переписка его и биография». Москва: тип. Каткова и К°, 1857.
77. Станкевич Н. В. «Переписка Николая Владимировича Станкевича. 1830–1840». М.: Т-во тип. А.И. Мамонтова, 1914.
78. Станкевич Н. В. «Стихотворения; Трагедия; Проза». Москва: тип. и словолитня О.О. Гербека, 1890.
79. Π. Β. Анненков, «H. B. Станкевич, переписка его и биография», «Русск. Вестн.» 1856 г., №№ 3, 4 и 7; отд. М. 1857. – Его же, «Замечательное десятилетие», в «Воспоминаниях и критических очерках», т. III, СПб. 1881 г., стр. 268–383. – А. Н. Пыпин, «В. Г. Белинский, его жизнь и переписка», СПб. , 1876 г. т. I, гл. III–V, т. II, гл. VI. – Его же, «Характеристика литературных мнений от 20-х до 50-х годов», СПб. 1890 г. гл. IX. – H. Добролюбов, «H. В. Станкевич», Соч. т. II, СПб. 1876 и «Соврем.», 1858 г., № 4. – А. М. Скабичевский, «Сорок лет русской критики». Сочин., т. I. – Его же «Очерки умств. развития нашего общества, 1825–1860», «Отечеств. Записки», 1870, I, II и III. – Н. Г. Чернышевский, «Очерки Гоголевского периода русской литературы», СПб. 1892. – А. Станкевич, «Т. Н. Грановский». СПб. 1869 г. – Тургенев, «Первое собрание писем» – Панаев, «Литературн. воспоминания», Соч., т. VI. – Герцен «Былое и думы». – Протопопов, «Β. Γ. Белинский» («биограф. библиотека» Павленкова). – Барсуков, «Жизнь и труды Погодина», тт. VII–VIII – Ярмерштедт, «Миросозерцание кружка Станкевича и поэзия Кольцова», «Вопросы Философии и Психологии» 1893, № 5. – Μ. Μ. Филиппов, «Судьбы русской философии», «Русское Богатство» 1894 г., ноябрь. – Л. Майков, «Воспоминания И. С Тургенева о Н. В. Станкевич, «Вестник Европы» 1899, № 1. – Шашков, «Эпоха Белинского», ст. пятая. «Дело» 1877, июль. – К. Аксаков, «Воспоминания студенчества», «День» 1862, №№ 39, 40. – С. А. Венгеров, «Эпоха Белинского», СПб. 1905. – Его же, Примечания к. I и III тт. «Полн. Собр. Соч. Белинского» под его редакцией. – Энциклопедический словарь Брокгауза, т. 31. s. v. – Большая Энциклопедия, т. 17. s. v. – Ветринский, «Т. Н. Грановский и его время», М. 1897 г. – И. Лыховский, «По поводу биографии Станкевича», «Библиот. для Чтения», 1858 г., № 3, – «Библиотека для Чтения», 1858 г., № 3, отд. V, стр. 1–46.
80. Словник: Союз Союзов — Стрелковский. Источник: т. 41, ч. IV (1927): Союз Союзов — Стрелковский, стлб. 328—334.
81. Свалов А. Н. Вокруг Николая Станкевича: тезаурусная сфера.
82. Поэты кружка Н. В. Станкевича [Текст] : Н. В. Станкевич, В. И. Красов, К. С. Аксаков, И. П. Клюшников : [Сборник стихов] / [Вступ. статья, [с. 5-70], подготовка текста и примеч. С. И. Машинского] ; [Ред. коллегия. В. Н. Орлов (глав. ред.) и др.]. - Москва ; Ленинград : Сов. писатель. [Ленингр. отд-ние], 1964. - 617 с., 3 л. ил. : факс.; 21 см. - (Б-ка поэта. Большая серия. 2-е издание).
83. Из цикла «Литературные и житейские воспоминания». Дата создания: 1856, опубл.: 1899. И. Тургенев. Литературные и житейские воспоминания. Под редакцией А. Островского Издательство Писателей в Ленинграде, 1934 г.).
84. Цивилизация / Кеннет Кларк ; перевод с английского Наталии Роговской. - Москва : КоЛибри : Азбука-Аттикус, 2021. - 410, [3] с. : ил. ; 21 см. - Библиография в подстрочных примечаниях. - Алфавитный указатель имен: с. 372-411.
85. Кареев Н. И. Всеобщий ход всемирной истории, М. 1993.
86. Кареев Н. И. История Западной Европы в Новое время. Развитие культурных и социальных отношений. Переход от Средних веков к Новому времени. - М., 2016 г.
87. Кареев Н. И. История Средних веков. М.: ПСТБИ. 1999.
88. Травин Д. Я. Почему Россия отстала? Альпина Паблишер, 2024 г.
89. Пашуто В. Т. Внешняя политика Древней Руси. М., 1968.
90. Путь из варяг в греки и из грек. Каталог выставки. М.: ГИМ, 1996.
91. Повесть временных лет / Пер. Д.С. Лихачева, О.В. Творогова ; Коммент. А.Г. Боброва, С.Л. Николаева, А.Ю. Чернова при участии А.М. Введенского и Л.В. Войтовича ; 129 ил. Мюда Мечева. - Санкт-Петербург : Вита Нова, 2012. - 507, [2] с. : ил., табл., цв. ил. (Библиотека Всемирного клуба петербуржцев). / Повесть временных лет (По Лаврентьевскому списку 1377 г. ; Пер. Д.С. Лихачева). 41-43 с.
92. Шишов А. Русские князья. Ростов н/Д: изд-во «Феникс», 1999 г.
93. Горский А. А. Русь. От славянского расселения до Московского царства. М, 2004 г.
94. Пчелов Е. В. Олег Вещий, ЖЗЛ, 2018 г.
95. Костомаров Н. И. Русская история в жизни описании её главнейших деятелей. СПБ.: Азбука, 2021.