Автор: Тосин Акинтола

"Когда движение в Ормузском проливе нормализуется?"

В зависимости от того, когда, по вашему мнению, это произойдет и на каком рынке прогнозов вы торгуете, позиция на сумму 100 долларов по этому контракту может принести вам до 400 долларов прибыли. Если, конечно, вы не живете в одном из штатов, подавших в суд на рынок прогнозов Kalshi. Жители этих штатов не смогут получить прибыль от верной догадки.

В апреле штат Висконсин подал в суд на Kalshi и несколько других платформ, предлагающих делать ставки на исход различных событий, обвинив их в содействии незаконным азартным играм. Платформы и их миллионы пользователей нашли неожиданного союзника — федеральное правительство.

Вскоре после того, как штат Висконсин подал иск, Комиссия по торговле товарными фьючерсами США (Commodity Futures Trading Commission / CFTC) — федеральный орган, регулирующий рынки предсказаний, — подала судебный иск против штата. Комиссия утверждает, что Закон о товарных биржах (Commodity Exchange Act / CEA) наделяет ее «исключительной юрисдикцией» в «регулировании финансовых рынков в соответствии с федеральным законодательством», в том числе рынков предсказаний, которые больше похожи на торговые площадки, чем на игорные дома.

Висконсин — не единственный штат, где рынки предсказаний приравниваются к традиционным азартным играм. Аризона, Коннектикут, Иллинойс, Нью-Джерси и Массачусетс — все эти штаты подали судебные иски против таких платформ. CFTC также подала встречные иски против этих штатов и направила заявления в поддержку рынков предсказаний в Апелляционный суд девятого округа США и Верховный судебный суд Массачусетса.

По иронии судьбы, само федеральное правительство стремилось ввести жесткое регулирование для этих платформ. В 2023-м году Комиссия по торговле товарными фьючерсами запретила Kalshi сделки о том какая партия получит большинство в Конгрессе, назвав их «контрактами на политические события» ("political event contracts"), связанными с незаконными азартными играми и противоречащие общественным интересам.

Kalshi оспорили это решение, и Окружной суд США по округу Колумбия вынес решение в пользу платформы, постановив, что ставки на результаты выборов не связаны ни с незаконной деятельностью, ни с мошенничеством. Апелляционный суд округа Колумбия позже подтвердил это решение.

Но в связи с тем, что за последние пять лет популярность рынков предсказаний выросла, а все больше американцев обеспокоены последствиями легализации азартных игр, некоторые штаты выступают против таких платформ. В 2025-м году Массачусетс стал первым штатом, подавшим в суд на рынок предсказаний, обвинив компанию Kalshi в

«игнорировании возрастных ограничений, программ защиты игроков, государственных налогов и других мер по защите прав потребителей».

В экспертизе 38-ми штатов и Округа Колумбия, поддерживающих иск Массачусетса против Kalshi, утверждается, что CEA запрещает ставки на проведение мероприятий, связанные с незаконными действиями, такими как война или азартные игры, или с деятельностью, которую CFTC считает "по правилам" противоречащей общественным интересам.

Однако судья Джиа М. Кобб уже отвергла этот аргумент, когда в 2024 году Окружной суд США по округу Колумбия вынес решение в пользу Kalshi. Кобб заявила, что Закон о ценных бумагах и биржах (CEA) «прямо исключает применение законодательства штата к рынкам деривативов» и что контракты на события «не приравниваются» к терроризму, убийствам или войне.

Комиссия по торговле товарными фьючерсами может, например, отклонить контракт на предмет того, разобьется ли самолет, подбитый террористами, потому что выплата, основанная на преступных действиях, незаконна и противоречит общественным интересам. Но она не может отклонить контракт на предмет рутинного политического решения, например о повышении процентных ставок Федеральной резервной системой.

Кобб также выяснил, что запреты на рынки предсказаний, предусмотренные Законом о ценных бумагах и биржах, применяются только в том случае, «если предмет договора сам по себе» связан с условиями. На самом деле решение окружного суда от 2024 года, похоже, сводит на нет основные разногласия между штатами, поскольку суд постановил, что рынки предсказаний в сфере спорта не являются «игрой» — этот термин, по его мнению, описывает участие в игре, а не торговлю её исходом.

Это может свести на нет все доводы Массачусетса, поскольку штат прямо утверждает, что Kalshi нарушает законы, регулирующие «спортивные азартные игры».

Пока неясно, чем закончатся эти судебные разбирательства. Но если вы взрослый человек, пользуетесь этими агрегаторами общественного мнения и хотите тратить свои деньги так, как считаете нужным, то теперь у вас появился неожиданный союзник в лице федерального правительства. Возможно, на этом стоит заработать. Поставьте, на победителя в Polymarket.

Оригинал на Reason

Нормативная база

Автор: Джо Ланкастер

28 февраля президент Дональд Трамп санкционировал удары по Ирану. С момента падения первых бомб прошло более 60 дней.

С юридической точки зрения это означает, что Трамп должен либо прекратить военные действия, либо получить разрешение Конгресса на их продолжение. Вместо этого он пошел на компромисс: продолжил их, просто заявив, что война прекращена.

В 1973 году Конгресс принял Резолюцию о военных полномочиях (War Powers Resolution / WPR). Хотя Конституция США наделяет Конгресс правом «объявлять войну», резолюция закрепила на законодательном уровне право президента вводить войска

«в зону боевых действий или в ситуации, когда обстоятельства явно указывают на неизбежное участие в боевых действиях».

В таком случае президент должен завершить операцию в течение 60 дней, если только Конгресс не проголосует за ее продолжение.

(Читать мой материал о росте этих полномочий, прим. перев.)

Трамп уведомил Сенат в письменном виде 2 марта, а 1 мая истекает 60-дневный срок. Это означает, что Трамп должен либо немедленно отозвать законопроект, либо попросить у Конгресса отсрочку.

Законодатели, даже из его собственной партии, выразили сомнения по поводу продолжения боевых действий.

«С самого начала я придерживался позиции, что действия президента в Иране соответствовали его законным полномочиям в соответствии с Резолюцией о военных полномочиях 1973 года. Однако в том же законе четко прописано, что по истечении 60 дней военные действия должны быть прекращены, если только Конгресс не предоставит официальное разрешение»

— заявил сенатор Джон Кёртис (республиканец от штата Юта) в заявлении.

«Я не буду поддерживать дальнейшее финансирование применения силы без одобрения Конгресса».

«Я не считаю, что мы должны участвовать в бессрочных военных действиях без четкой подотчетности»

— добавила сенатор. Лиза Мурковски (республиканец от штата Аляска). —

«Конгресс должен сыграть свою роль».

В пятницу администрация объявила, что ей не нужно получать одобрение Конгресса, поскольку боевые действия прекращены.

«Военные действия, начавшиеся 28 февраля 2026 года, прекращены»

— написал Трамп в письме спикеру Палаты представителей Майку Джонсону (республиканец от штата Луизиана) и временно исполняющему обязанности председателя Сената Чаку Грассли (республиканец от штата Айова), по данным Associated Press.

Но,

«несмотря на успех операций США против иранского режима и продолжающиеся усилия по установлению прочного мира, — угроза, которую Иран представляет для Соединенных Штатов и наших вооруженных сил, остается значительной».

— добавил президент.

Администрация ранее использовала эту аргументацию, заявляя, что после прекращения огня 7 апреля

«боевые действия, начавшиеся в субботу, 28 февраля, прекратились».

В четверг, всего за день до истечения срока действия полномочий, военный министр США Пит Хегсет заявил Комитету Сената по вооружённым силам, что

«согласно нашему пониманию, 60-дневный срок приостанавливается или останавливается в случае прекращения огня».

Но даже если американские и иранские войска в настоящее время не ведут перестрелок, каждая из сторон обеспечивает блокаду Ормузского пролива. Трамп заявил, что США будут продолжать это делать до тех пор, пока Иран не откажется от своей программы создания ядерного оружия.

Кроме того, в своем письме Конгрессу Трамп не исключил возможность конфликта в будущем. Если это произойдет, начнется ли отсчет заново и у Трампа будет еще 60 дней, чтобы делать все, что ему заблагорассудится, без участия Конгресса?

Сейчас самое подходящее время для того, чтобы Конгресс, как равноправная ветвь власти, взял на себя базовые надзорные функции. Если Трамп заявляет, что боевые действия «прекращены», Конгресс должен проголосовать за отмену финансирования любых подобных операций без одобрения Конгресса.

Но кто это сделает? В пятницу, еще до того, как Трамп отправил письмо, Палата представителей и Сенат объявили о недельных каникулах.

Очевидно, что Трамп не заинтересован в реальном сворачивании операции. WPR позволяет ему запросить дополнительные 30 дней, если он

«определит и письменно уведомит Конгресс о том, что в силу неизбежной военной необходимости, связанной с обеспечением безопасности вооруженных сил США, требуется дальнейшее использование этих вооруженных сил для скорейшего вывода войск».

Вместо того чтобы потратить дополнительные 30 дней на вывод войск, он просто делает вид, что уже все это сделал.

Отцы-основатели не просто так наделили президента и Конгресс отдельными полномочиями в вопросах ведения войны:

«Меч в руках британского короля. Кошель в руках парламента. Так и в Америке, — кошель в руках представителей народа. Они распоряжаются всеми денежными средствами. Они управляют сухопутными и военно-морскими силами».

— писал Джеймс Мэдисон.

«Они должны обеспечить мобилизацию ополчения, а командование будет осуществлять президент».

Оригинал на Reason

Нормативная база

«Язык вражды» — понятие, которое, как известно, сложно определить, обычно оно используется для оценки резких высказываний. Хотя этот термин часто используют люди, описывая комментарии, которые им не нравятся, он относится к высказываниям, которые могут быть неприятными, но защищены Первой поправкой Конституции США, а также законами штатов о свободе слова. Но это не остановит калифорнийских законодателей от попыток заставить людей воздерживаться от выражения негативных эмоций.

Прогоняя Ненависть Прочь

Согласно действующему законодательству, работодатели, у которых в штате пять и более сотрудников, обязаны проводить не менее двухчасовое обучение по вопросам сексуальных домогательств для всех руководителей, и не менее часовое обучение для всех остальных сотрудников, повторяя его каждые два года. Законопроект № 1803, внесенный членами Ассамблеи Джошем Ловенталем (демократ от округа Лонг-Бич) и Риком Чавесом Збуром (демократ от округа Лос-Анджелес), соавтором которого является член Ассамблеи Кори Джексон (демократ от округа Морено-Вэлли),

«предполагает, что в рамках вышеупомянутого обучения и повышения квалификации в качестве одного из компонентов будет проводиться тренинг по борьбе с разжиганием ненависти».

В пресс-релизе Ловенталь утверждает, что

«закон 1803 направлен на то, чтобы сделать рабочие места более безопасными, уважительными и инклюзивными для всех. Языку вражды не место на рабочем месте, как и сексуальным домогательствам. Включив тренинги по борьбе с разжиганием ненависти в существующие программы по предотвращению сексуальных домогательств, мы оперёмся на проверенную систему борьбы с вредоносным поведением до того, как оно усугубится».

Следует отметить, что миру действительно не нужно, чтобы государство напоминало нам о якобы неподобающих делах, которыми мы не должны заниматься. Как сообщила в 2018 году Рана Натур из PBS,

"существует мало доказательств того, что тренинги по сексуальным домогательствам работают".

В отчете Комиссии США по равному трудоустройству (U.S. Equal Opportunity Employment Commission) от 2016-го был сделан вывод, что "большая часть тренингов, проведенных за последние 30 лет, не сработала как инструмент профилактики — работодатели хотели просто избежать юридической ответственности". Исследование, проведенное Джастином Тинклером, социологом из Университета Джорджии, показало, что такое обучение в основном укрепляет традиционные взгляды на гендерные роли, изображая мужчин хищниками, а женщин жертвами, а сами тренировки это пустая трата времени.

Проблема языка вражды усугублена тем, что это в первую очередь политический термин, используемый для описания высказываний, которые кому-то не нравятся. Его очень сложно определить в правовом поле страны, где свобода слова строго охраняется. Законодатели Калифорнии не справились с этим.

Определение понятия «хейтспич/язык вражды» вызывает затруднения у всех

«В нынешнем виде законопроект 1803 не дает определения разжиганию ненависти»

— отмечает Комитет Ассамблеи штата Калифорния по вопросам труда и занятости в своём анализе.

«Сотрудникам неизвестно, есть ли в законодательстве Калифорнии определение хейтспич. Сам по себе язык вражды не является незаконным, но может нарушать трудовое законодательство, если он достигает уровня домогательств или дискриминации на рабочем месте, влекущих за собой юридические последствия».

Тем не менее автор, возможно, хотел бы рассмотреть вопрос о включении в законопроект определения языка вражды, чтобы дать ориентиры работодателям и Департаменту по гражданским правам (Civil Rights Department), поскольку именно эти организации будут разрабатывать соответствующие законопроекты.

Таким образом, законопроект в его нынешней редакции потребует от работодателей тратить ресурсы компании и время сотрудников на обязательные увещевания о недопустимости так называемых «разжигающих ненависть высказываний», чем бы это ни было. Которые, скорее всего, и не являются противозаконными.

«Высказывания, разжигающие ненависть», включают в себя высказывания, защищенные Первой поправкой к Конституции США, — высказывания, которые правительство не имеет права ограничиватьс помощью законодательных норм, — отмечают Адам Голдштейн и Грег Гонсалес из Фонда защиты прав личности и свободы слова (Foundation for Individual Rights and Expression, FIRE). — Но при этом у этого понятия нет четкого и последовательного определения. Из-за этой расплывчатости попытки регулировать «высказывания, разжигающие ненависть», могут привести к тому, что правительство получит широкие полномочия для подавления инакомыслия».

Это не гипотетическая вероятность, а реальность в странах, где приняты подобные нормы. Роберт Хабек, чиновник из последнего правительстве Германии, был известен тем, что использовал ограничительные законы страны в отношении свободы слова против своих критиков.

«С апреля прошлого года министр экономики Германии Роберт Хабек подал жалобы по 730 делам о разжигании ненависти»

— сообщила в 2024 году Нетте Нёстлингер из Politico. В некоторых случаях речь шла о реальных угрозах, но многие были вызваны оскорблениями, например, когда Хабека называли «профессиональным идиотом».

Нынешний канцлер Фридрих Мерц продолжает эту традицию: его правительство выдвинуло обвинения против человека, назвавшего политика «Пиноккио». В Германии ведется около 300 подобных судебных разбирательств, и немецкий суд недавно обязал правительство раскрыть информацию о том, какие прокуроры ведут эти дела.

В большинстве подобных случаев людям грозят штрафы и тюремное заключение за высказывания, которые пользуются полной правовой защитой в соответствии с американским законодательством.

Хейтспич в США - это законно

«В Соединенных Штатах язык вражды защищен Первой поправкой к Конституции»,

— утверждает Американская библиотечная ассоциация.

«Суды распространяют эту защиту на основании того, что Первая поправка требует от правительства строго охранять свободу дискуссий по вопросам, представляющим общественный интерес, даже если эти дискуссии перерастают в отвратительные, оскорбительные или разжигающие ненависть высказывания, которые вызывают у других людей горе, гнев или страх».

«Разжигание ненависти может быть уголовно наказуемым деянием только в том случае, если оно напрямую подстрекает к совершению преступления или содержит конкретные угрозы насилия в адрес человека или группы лиц»

— добавляет организация.

Законодатели Калифорнии попытались внести ясность в предложенный ими законопроект — в основном за счёт добавления пугающих формулировок. Это не делает высказывания, предположительно ненавистные, незаконными, потому что это невозможно.

«Недавние поправки к законопроекту 1803, в которых говорится о высказываниях, «порочащих, унижающих или разжигающих ненависть» по признаку защищенных характеристик, мало что делают для решения этой проблемы, — комментируют Голдштейн и Гонсалес из FIRE. — Такие термины, как «порочить», «унижать» и «разжигать ненависть», не имеют чёткого юридического определения, поэтому в итоге получается расплывчатый мандат, который не позволяет отличить высказывания, защищенные законом, от действий, не подпадающих под его защиту».

Они предупреждают, что, если частные работодатели будут вынуждены проводить тренинги по борьбе с разжиганием ненависти, они, скорее всего, ограничат свободу слова, даже если она не противоречит закону, лишь бы избежать проблем с государственными надзорными органами.

Законопроект AB 1803 был представлен в рамках пакета законопроектов с AB 1578, который предусматривает обучение государственных и местных выборных должностных лиц по вопросам хейтспич, и AB 2347, который предусматривает обучение сотрудников полиции по вопросам преступлений на почве ненависти.

Будет интересно посмотреть, в чём больше преуспеют калифорнийские законодатели: в трате времени сотрудников или получении судебных исков по Первой поправке.

Оригинал на Reason

Нормативная база

Один из самых ярких недавних анализов политического популизма принадлежит канадскому философу Джозефу Хиту. Опираясь на психологию двойного процесса Даниэля Канемана (dual-process psychology), Хит утверждает, что популизм лучше всего понимать не как идеологию, а как политическую стратегию, которая отдает предпочтение интуитивному (“Система 1”) познанию перед аналитическим (“Система 2”). Популисты предлагают избирателям избавление от когнитивного бремени, налагаемого современной жизнью: от анализа, когнитивного дискомфорта, проверки речей. Забудьте о всяких теориях, доверьтесь интуиции, просто накажите всех плохих. Это здравый смысл, его достаточно. Давайте рассмотрим это.

Хит прав относительно антикогнитивного элитизма популистской стратегии, но страта “когнитивная элита” не так однородна, как значится в его определении. Некоторые представители когнитивной элиты – настоящие специалисты-аналитики, чьи взгляды расходятся с общественным мнением, по причине того что они проделали некоторую умственную работу – криминолог ознакомился с данными о рецидивах, экономист проследил рост тарифов. Но многие из тех, кто сейчас функционируют как когнитивная элита, относятся к другой группе: той, которая породила популистское зеркало, которое теперь работает против нее самой.

Самые искренние теоретики популизма написали книги, защищающие его как стратегию. Они не были трампистами или болсонарцами; это были постграмшианцы: Эрнесто Лакло, Шанталь Муфф и их наследники в академии. Они выступали против понимания популизма как вульгарного отклонения в политике, по причине того что популизм в их глазах и был её сутью. Антагонистичное противопоставление «народа» и «элиты», при котором население отождествляет себя с общим недовольством, по их мнению – единственный способ эмансипации.

Постграмшианцы воздвигали интеллектуальные построения на популистских идеях. Идентичность оказалась чем-то, что можно было четко сформулировать, и можно было создавать коалиции в различных областях, таких как постколониальная критика, гендерные исследования, расовая политика, квир-теория и т.д. У каждого из них был свой собственный фронт, выдвигавший свой собственный «народ» против своей собственной «элиты». Это был постмодернистский популизм, осуществляемый людьми с докторскими степенями.

Предполагалось, что эта стратегия должна была расширить возможности бесправных, но для ее реализации требовалась огромная когнитивная инфраструктура: конференции, книги, жаргон, ритуалы деконструкции, тщательно продуманная теория.

Артикуляторы воли «народа», несомненно, были когнитивной элитой. Они создавали ту когнитивную нагрузку, которую описывает Хит, заявляя при этом, что представляют класс экспертов.

Одним из противоречий популизма идентичности было то, что он пытался преодолеть рациональность с помощью своего собственного рационализма. Большая часть этой программы основывалась на шагах по деконструкции, направленных на то, чтобы потребовать рационально обосновать практики современной жизни, унаследованные от предков. Чем можно оправдать моногамию, семью, Рождество, возложение цветов на могилу? Это был способ разоблачить более глубокие структуры власти, такие как капитализм, патриархат или колониальное наследие. До мозга костей в духе Руссо. Хайек всю свою карьеру предостерегал от этого искушения, которое он называл конструктивистским рационализмом: предположение, что любой институт, который мы не можем перестроить на основе основополагающих принципов, должен быть нелегитимным.

Точка зрения Хайека, а до него и Честертона, заключалась в том, что бремя доказательства неуместно. Большинство устойчивых институтов возникают на основе новых принципов. Мы не можем обосновать их, исходя из аксиомы, потому что они никогда не создавались на основе аксиомы. Они легитимированы той цивилизацией, которую они в конечном счёте создают. Требовать иного – значит поливать кислотой деконструктивистского рационализма все унаследованные практики.

Как только эта кислота попадает в обращение, процесс необратим. Деконструкция традиций, семьи, религии и нации, стала инструментом, который может использовать каждый. То, что Хит теперь называет антикогнитивным популизмом, характерным для западной политики правого толка, во многих отношениях – зеркало популизма идентичности. В нём используется та же политическая грамматика: четко сформулированный «народ», противопоставленный коррумпированной «элите», цепочка совпадений между различными проблемами (иммиграция, торговля, высокомерие горожан, высокомерие экспертов) и презрение к процессуальным ограничениям, которые ранее сдерживали массовую политику.

Итак, у нас два популизма. Первый реализовался на вершине, благодаря университетам, претендуя на когнитивное превосходство и используя свои инструменты для разрушения унаследованных норм. Другой возвысился благодаря социальным сетям и выборам, претендуя на моральное превосходство здравого смысла, при этом разрушая институциональные процедуры. Каждый из них представляет собой противоядие от другого. Каждый из них частично основан на том, что он осуждает.

Их роднит более глубокое единство, которое старше, как левого, так и правого лагеря. Оба они унаследовали представление о политике, в котором антагонизм – это не проблема, с которой нужно бороться, а суть самой политической жизни. Муфф четко сформулировал это, опираясь на различие между друзьями и врагами Карла Шмитта. «Новые правые» приходят в одно и то же место с разных сторон, часто читая одних и тех же авторов. Классическая либеральная традиция потратила три столетия на то, чтобы нейтрализовать политический антагонизм, создавая процедурные, конституционные и рыночные механизмы, призванные превратить борьбу в переговоры, вендетту – в закон, конкуренцию – в сотрудничество, а победу - в плюрализм. В оптике обоих лагерей эта нейтрализация – предательство. Для обоих из них скурпулёзная, безличная механика либерализма отделяет народ от правосудия.

Ранее, в рассылке, я писал о работе Пола Рубина по фолк-экономике, где он утверждает, что человеческий ум основан на концепция нулевой суммой по умолчанию. Наши интуитивные представления об обмене, богатстве и торговле были откалиброваны для жизни в небольших группах, где один человек, как правило, выигрывал за счет другого. Открытие того, что добровольный обмен может быть положительный суммой, действительно противоречит здравому смыслу. Это одно из величайших достижений современной мысли, и большинству людей большую часть времени трудно воспринимать это как самоочевидность.

В традициях Смита и Хайека цивилизация рассматривалась как медленный и хрупкий проект преобразования интеракций с нулевой суммой в обмен с положительной. Рынок, верховенство права и культура человеческого достоинства – вершина искусства этого цивилизационного проекта. Популизм вновь открывает более старую, более интуитивную картину, в которой кто-то должен выиграть за чужой счет. Оба популизма основаны на антиэкономическом мышлении.

Несмотря на стилистическую противоположность, оба популизма так легко скатываются к схожим политическим установкам: протекционизму, расширению государственных полномочий для борьбы с врагом, персонализму, интенции контролировать цену как наказание за эксплуатацию. Они разделяют мировоззрение, в котором эксплуатация это естественное состояние, а процедура – ее маска. Правильным ответом в таком мире всегда будет найти злодея и его наказать. Персонализм – это политическая форма мышления с нулевой суммой. Если мир – это вечная борьба, нужны не правила, а чемпион.

Вот почему экономическое мышление является общественной необходимостью. У экономистов нет ответов на все вопросы. Но экономическое мышление, если его правильно преподавать, – это самая доступная дисциплина, из всех что у нас есть для того, создать реальность положительной суммы. Это постепенное развитие интуиции, которую Смит и Хайек пытались сформулировать всю свою жизнь: незнакомые люди могут сотрудничать без принуждения, институты могут знать больше, чем кто-либо из их агентов, права собственности защищают личность, и богатство народа – это то, что мы создаем сообща. Не отбираем у другого.

Хайекианская проницательность, на которую указывает Хит, – это интенция выявить как неконструктивнии интуиции, так и высокомерные рационализации. Это тяжелая работа. Этого нельзя достичь, следуя «здравому смыслу», и этого нельзя достичь путем деконструкции. Его нужно культивировать с помощью медленной, малопривлекательной работы образования.

FEE ставит на неё уже 80 лет, и я думаю, что у свободного общества нет иного выбора, кроме тоже это делать. Оба популизма будут порождать друг друга до тех пор, пока нулевой сумме не бросят вызов. Задача в том, чтобы научить одно поколение, а затем и следующее, воспринимать обмен с положительной суммой как нечто очевидное. Педагоги должны вернуть себе интеллектуальное смирение Хайека относительно институтов, не впадая при этом в конструктивистское высокомерие или антикогнитивную обиду.

Образование – это то, что сменяет популизм.

Ради Свободы,
Диого Коста, Президент FEE

(!) оригинал доступен только в email-рассылке FEE
Нормативная база

Эта история – скорее миф, чем правда.

Как заметил Мюррей Ротбард в своей монументальной книге "История экономической мысли", идея о том, что Смит создал экономическую науку, отражает глубоко ошибочную интерпретацию интеллектуальной истории. Архетип “великого человека” долгое время доминировал в учебниках экономической мысли. В действительности экономика началась не со Смита, и многие из наиболее важных открытий, связанных с ним, были уже хорошо известны задолго до «Богатства народов».

К середине XVIII-го века экономический анализ уже достиг поразительной сложности.

Задолго до того, как Смит взялся за перо, мыслители по всей Европе пытались понять природу рынков, цен, денег и торговли. Испанские схоласты конца XVI века разработали сложные теории субъективной ценности и рыночного ценообразования. Они утверждали, что “справедливая цена” – это просто цена, возникающая в результате добровольного обмена на рынке, а не какой-то моральный стандарт, навязанный сверху.

Более поздние континентальные экономисты во Франции и Италии, продолжили развивать это направление. К XVIII-му веку такие деятели, как Ришар Кантильон и Анн-Робер-Жак Тюрго, уже создали работы, которые современные экономисты признали бы строгой экономической теорией.

Кантильон, в частности, представил удивительно продвинутый анализ предпринимательства, ценообразования и движения денег в экономике.

Другими словами, к тому времени, как Адам Смит написал «Богатство народов», основные рыночные идеи были отполированы поколениями мыслителей.

Репутация Смита как основателя экономической науки становится еще более сомнительной, если посмотреть, в каком направлении он на самом деле развил эту дисциплину. Как отмечает Ротбард, Смит не развивал уже сложившуюся традицию субъективного анализа стоимости и предпринимательского анализа рынка. Вместо этого он направил экономическую теорию на другой – в конечном счете, менее плодотворный – путь.

Вместо того чтобы акцентировать внимание на динамике, рынка и предпринимателей, Смит сосредоточился на труде как факторе, определяющем стоимость, и уделил большое внимание долгосрочному равновесию “естественных цен”. При этом, преуменьшил роль субъективной оценки и реального рыночного обмена.

К сожалению, этот сдвиг сильно повлиял на историю. Давид Рикардо позже систематизировал концепцию Смита, ориентированную на труд, и получившаяся в результате рикардианская система доминировала в экономической теории на протяжении большей части 19-го века.

С точки зрения Ротбарда, это представляло собой не прогресс, а регресс. Экономическая наука отошла от реального анализа человеческой деятельности и рыночных процессов, который начали разрабатывать более ранние мыслители. Только позже, благодаря австрийским экономистам, таким как Карл Менгер, экономическая наука вернулась к теории, основанной на субъективной ценности и человеческом выборе.

Репутация Смита как подлинного приверженца принципа невмешательства также заслуживает более пристального внимания.

Безусловно, в «Богатстве народов» содержатся весомые аргументы против меркантилизма и правительственных ограничений в торговле. Но защита Смитом свободного рынка была далеко не такой абсолютной. На протяжении всей книги он вводил многочисленные ограничения и исключения, поддерживая различные меры государственного вмешательства в таких областях, как банковское регулирование, общественные работы и образование.

Многие экономисты более раннего периода были еще более последовательными сторонниками принципа невмешательства, чем Смит. Французские мыслители, такие как Тюрго и физиократы, сформулировали удивительно четкие аргументы в защиту экономической свободы задолго до Смита.

В результате его репутация во многом основывается на историческом упрощении. Если Смит не изобрел экономическую теорию и не сформулировал наиболее радикальные положения в защиту свободного рынка, то почему его репутация остается такой фундаментальной?

Отчасти ответ кроется в интеллектуальном подходе. Английские мыслители классической школы, последовавшие за Смитом, особенно Рикардо, рассматривали его как создателя своей собственной концепции. Более поздние историки мысли часто повторяли этот нарратив, выстраивая четкую последовательность, в которой экономическая наука начинается со Смита и неуклонно развивается от него. Но история редко идёт так чётко.

Идеи возникают постепенно, в ходе дискуссий, уточнения, а иногда и регресса. Как подчеркивал Ротбард, интеллектуальная история часто движется зигзагами, а не по прямой линии непрерывного прогресса.

С этой точки зрения, Адам Смит был не основоположником экономической науки, а участником и без того оживленной дискуссии об обществе.

Все это не умаляет значимости Смита. «Богатстве народов» остается одним из самых влиятельных трудов в истории общественной мысли. Смит способствовал популяризации экономического мышления и сыграл важную роль в изучении рынков.

При этом признание вклада Смита не обязывает повторять миф об Основателе, о том, что он создал экономику из ничего, и, конечно же, не обязывает восхвалять мыслителя, чьи идеи о ценах и реальной свободной торговле были далеки от здравого смысла.

Joseph Solis-Mullen on Mises Wire 24.03.2026
Перевод Глеба Титова для «ЁЖ — медиа»

В данной статье объясняется ключевое для либертарианства понимание собственности, а также раскрывается философская путаница в ортодоксальном либертарианстве. Она предлагает проводить различия между абстрактной свободой, практической свободой, моральными возражениями и критическим рационализмом. В этом тексте объясняются две доминирующие ("локковская" и "гоббсовская") концепции межличностной свободы. Дается общее описание либертарианства как подмножества классического либерализма, которое защищается с более узкой точки зрения. Разрабатываются и защищаются две абстрактные (неимущественные и ненормативные) теории межличностной свободы, выводятся и сравниваются их практические следствия. Этот позитивный анализ кратко связан с моралью. Предполагается, что эта новая парадигма либертарианства решит проблемы старых парадигм.

“It’s an amazing fact that the nature of liberty is one of the least-discussed topics in what libertarians like to call ‘the literature of liberty’.” Irfan Khawaja (2009, 155)

Примечание: английская версия слова "самоназванные" (self-described) не имеет негативной коннотации.

Введение

Речь пойдёт о "свободе" в смысле liberty (от латинского) или freedom (от. англосаксонского). Но сами эти слова в своих языках не "свобода" в ее самом общем смысле, так как они применимы и за пределами социальной сферы, в том числе к вопросам в физике и технике. Речь здесь идет только о социальной или межличностной свободе: свободе, которую люди имеют по отношению друг к другу. В этом эссе иногда говорится о "межличностной свободе", а иногда просто о "свободе", но всегда имеется в виду первое.

Существует философский подход к либертарианству, который сильно отличается от господствующих, или ортодоксальных, разновидностей. Он имеет два принципиальных отличия: абстрактная теория межличностной свободы (т. е. неличностная и ненормативная) и критико-рационалистическая эпистемология (т. е. отсутствие попыток обеспечить "подкрепляющие обоснования" или "основания"). Эта неортодоксальная философская парадигма остается в значительной степени неизвестной и в остальном в значительной степени неправильно понятой. В основных объяснениях различных видов либертарианства оно, как правило, полностью отсутствует (у Боуза и Зволински). Поэтому стоит попытаться объяснить и защитить его в общих чертах; это одна из целей настоящего эссе. Однако это также и попытка внести больше ясности, точности и контекста, чем было до сих пор, так что в этом тексте будут некоторые новые аргументы, объяснения и предположения. Результат моего объяснения все еще очень далек от совершенства ясности и полного обоснования. Оно, несомненно, выиграло бы от более тщательного критического изучения, хотя бы для того, чтобы его можно было исправить или опровергнуть. Но независимо от того, насколько правильна или ошибочна эта теория, она ставит вопросы и проблемы, которых нет у ортодоксальных версий и на которые необходимо ответить.

Фундаментальная либертарианская идея и путаница ортодоксального либертарианства.

Какими бы ни были различные либертарианские теории, за всеми ними, по-видимому, стоит одна ключевая идея. Это осознание — хотя бы на интуитивном уровне — того, что права собственности, как правило, защищают и поощряют две очень важные вещи одновременно: ощущение межличностной свободы среди людей, не вмешивающихся в жизнь друг друга и не вводящих ограничений ("Живи и дай жить другим"); и максимальную производительность, или экономическую эффективность, которая приносит пользу каждому (иногда обычно выражаемую как "прилив поднимает все лодки"). Однако, как мы увидим, это понимание остается философски запутанным в различных ортодоксальных формах либертарианства: нет четкого анализа и прояснения различимых частей. Вместо этого происходит смешение определенных видов деонтологических прав, благих последствий, прав собственности и "поддерживающих оправданий"; плюс ко всему, всё это время забывается о том (абсурдном и ироничном) факте, что не существует явной теории межличностной свободы, которая могла бы действительно объяснить всё. При этом, ортодоксальные позиции часто воспринимаются и преподносятся пропагандистскими текстами как кристально ясные и вполне убедительные. Критические тексты ссылаются на реальные философские проблемы, но на них обычно отвечают, невольно, маневрами в духе ad hoc. Проблема заключается в том, что как лучшая критика, так и лучшая защита фатально ошибочны, поскольку они ошибочно предполагают, что нечто, приближающееся к нынешним ортодоксальным философским предположениям, необходимо и достаточно для объяснения либертарианства и что такие поддерживающие обоснования вообще возможны. Общие проблемы с ортодоксальными допущениями будут объяснены ниже. Более подробные критические замечания можно найти в текстах, цитируемых в различных ссылках на сноски. Но это эссе - прежде всего краткое объяснение неортодоксальной парадигмы.

Размежевание проблем

Адекватная философская теория либертарианства должна размежевать следующие проблемы:

1. Абстрактную теорию межличностной свободы, не зависящаую ни от какой формы собственности или нормативности
2. Практические и обусловленные, производные, объективные выводы из абстрактной теории.
3. Отдельные моральные и ценностные аргументы в защиту абстрактной теории и её объективных приложений.
4. Отказ на каждом этапе от "вспомогательных (или внешних) обоснований" в пользу критического рационализма с явными гипотезами и критикой.

То, что эти различия необходимы, должно стать яснее по мере дальнейшего объяснения. Этот подход представляется достаточно радикальным, чтобы свести его к разным философским парадигмам либертарианства. И совершенно правилен, если также сочетается с вариантом имплицитной гипотезы о совместимости классического либерализма и либертарианства: нет систематического практического столкновения между межличностной свободой (или либертарианской идеологией) и благосостоянием удовлетворения потребностей (или утилитаризмом предпочтений). Некоторые общефилософские объяснения этой совместимости будут предложены в других пунктах, но не здесь. В нижеследующем изложении предпринимается попытка нового, краткого объяснения именно таких теорий свободы и либертарианства.

Межличностная свобода

Существуют различные конкурирующие концепции межличностной свободы. Но есть только две доминирующие концепции как в здравом смысле, так и в политической или социальной философии. Это не позитивная-негативная свобода, как можно было бы предположить. Это две разных формы негативной.

• Одна из концепций заключается в том, что люди не создают ограничений друг для друга.
  Повсеместно это выглядело бы так: каждый мог бы иметь максимальную свободу одновременно. Это более или менее та концепция, которую Джон Локк (1632-1704) использует в своем "Втором Трактате о Правлении" (1690).
• Другая концепция заключается в том, что люди никоим образом не являются ограничениями друг для друга.
  Это то, что на практике будет игрой с нулевой суммой: кто-то может получить такую свободу только за счет потери такой свободы кем-то другим. Это более или менее та концепция, которую Томас Гоббс (1588-1679) использует в своем "Левиафане" (1651), но здесь она ограничивается только межличностными ограничениями — чего Гоббс не делает. Ни одна из концепций явно, ясно и абстрактно не теоретизирована, даже либертарианскими философами. Следовательно, люди иногда переключаются между одним и другим или смешивают их, не осознавая, что именно это они и делают.

Либертарианство

Либертарианство, в социальном или политическом смысле, — это современное название давно существующего подмножества классического либерализма: того, что отстаивает максимальную межличностную свободу и/или минимальное "государство-ночной сторож" (минархизм), либо отсутствие государства (анархия).

Версия межличностной свободы, которую либертарианство склонно предполагать, — это свобода без инициированного ограничения. Здесь на это главный фокус. Иногда она предполагает свободу без ограничений. Более ясная теория каждой поможет избежать большой философской путаницы и решить многие, связанные с этим философские проблемы.

Некоторые самоназванные либертарианские тексты (прим. перев. - в оригинале тут ссылка на Зволински, лол) уточняют характеристику "либертарианства". Они предполагают, что либертарианство включает в себя “основополагающие философские обязательства” по отношению к некоторой комбинации определенных деонтологических прав, или права собственности на себя, или принципа (аксиомы) ненападения , или "справедливой" (то есть "либертарианской") частной собственности и т. д. Моё утверждение может быть воспринято намеком на то, что общий подход, принятый здесь, "не является реальным либертарианством". Такая позиция была бы чем-то похожа на позицию католика, отвергающего протестантизм, как "ненастоящее христианство". Это было бы скорее догматизмом, чем точностью. Поскольку то, что следует далее, объясняется как неортодоксальная парадигма либертарианства, в которой абстрактная свобода явно теоретизируется и из чего выводятся очень похожие практические следствия. Было бы извращением отрицать, что одна из них это форма либертарианства. Во всяком случае, оно кажется более последовательным либертарианским, чем разновидности в мейнстриме.

Абстрактная теория межличностной свободы

Философская проблема и ее неверные, хоть и интуитивные решения

"Практическая теория межличностной свободы" это попытка описать что межличностная свобода включает в свою случайную практику по отношению к правилам и последствиям. Это может быть сделано с помощью интуиции, которая подразумевает имплицитную, неявную теорию межличностной свободы; и это то, что делается в большинстве ортодоксальных объяснений либертарианства. Но если мы хотим явно вывести эти правила и следствия, то сначала нам нужна явная, абстрактная теория межличностной свободы. Задача "абстрактной теории межличностной свободы" объяснить что непосредственно такое межличностная свобода до её реализации на практике.

Как следует понимать абстрактную теорию свободы в либертарианстве, а следовательно, и соответствующую доминирующую концепцию здравого смысла? Иметь теорию свободы, которая по своей сути включает в себя определенные правила собственности и определенные моральные права, — это не значит иметь более ясную и сильную теорию. Скорее, это попытка создать некритичную или не поддающуюся проверке теорию. И это, как объяснил Карл Поппер на самом деле вообще не даёт нам ничего существенного, а значит и хорошей теории свободы тоже. Вместо этого она фактически предполагает легитимность или моральность определенных правил или прав, а затем условно или убедительно — и тем самым бессмысленно — определяет эти правила или права как "либертарианские", а их попрание — как "не либертарианское" (или даже "агрессию" , или что еще хуже — "принуждение"). Тексты, критикующие либертарианство, часто отмечают это. Поэтому лучше не связывать теорию межличностной свободы с конкретными правилами собственности или с конкретными моральными правами. Затем она может быть использована для оценки и объяснения того, согласуется ли какое-либо правило собственности или какое-либо моральное право со свободой. Более того, необходимо, чтобы такая абстрактная теория была возможна. Ибо всегда логично спросить, совместимо ли и каким образом то или иное правило собственности или моральное право с межличностной свободой как фактом, а не с каким-то идеологическим определением "свободы" или "либертарианства". И если господствующее либертарианство — из всех идеологий — не может дать последовательный ответ на такой вопрос, то оно находится в состоянии философской путаницы, которая остро иронична: оно не может; оно есть. В любом случае, правильная элеутерология (философское изучение и теоретизирование относительно межличностной свободы) является фундаментальной философской проблемой — и не только для либертарианцев. Это, конечно, не менее важно, чем правильная эпистемология, например. Поэтому, если нижеследующее изложение не является правильной абстрактной теорией межличностной свободы, все же такая абстрактная свобода должна быть правильно теоретизирована, и важно, чтобы эта попытка была предпринята.

Можно ли сформулировать либертарианскую теорию межличностной свободы, которая была бы достаточно абстрактной, чтобы быть одновременно и не пропертарианской, и ненормативной? Сначала рассмотрим доминирующую концепцию Локка. Концептуально свобода — это всегда отсутствие каких-то ограничений на что-то. Здесь речь идет об отсутствии каких-то ограничений индивидам со стороны других индивидов: межличностных ограничений (речь не идет о внутриличностных ограничениях — ограничениях внутри человека или природного мира). Если более точно, здесь должно быть некоторое ощущение отсутствия людей, инициирующих — намеренно или нет — релевантные ограничения друг на друга в некотором роде: чисто реактивное или защитное ограничение сохраняло бы межличностную свободу; проактивное или наступательное ограничение уменьшало бы межличностную свободу. Но чем, в самом абстрактном смысле, человек не может быть проактивно ограничен другими людьми? Вот ключевой вопрос.

Как мы заметили, это не может быть собственностью, ни правами как таковыми — какими бы интуитивными ни казались такие ответы. Конечно, это может быть частично, или полностью, может только собственностью или может только правами, если они совместимы со свободой. Но это возвращает нас к проблеме. Без независимой, эксплицитной и абстрактной теории свободы мы не можем ясно определить, что совместимо со свободой. Другой главный интуитивный претендент — это действия. Этот вариант также наталкивается на явные трудности. Проактивные ограничения на возможные действия, которые кто-то не хочет выполнять, могут быть не приняты во внимание или даже не быть замеченными; поэтому они никоим образом не будут угнетающими (ощущаемыми как сдерживающие). И некоторые проактивные ограничения на желаемые действия будут восприниматься как гораздо более угнетающие, чем другие, так что их нельзя объяснить только в терминах действий. Более того, иногда это не действие, а какое-то другое желаемое положение вещей, которое может быть ограничено; и опять-таки это допускает теоретически необъяснимые степени угнетения. Таким образом, абстрактная межличностная свобода, по-видимому, не связана с отсутствием упреждающих ограничений на действия как таковые.

Контринтуитивное, но правильное решение

Так что же такое релевантное ограничение? Ключ к разгадке кроется в желаниях людей. Это проактивное сдерживание удовлетворения потребностей. Это самое общее описание того, что мы не хотим, чтобы другие проактивно сдерживали в отношении нас самих. И, следовательно, оно, кажется, соответствует тому, что требуется для абстрактной теории свободы, несмотря на то, что является контринтуитивным ответом для большинства ортодоксальных либертарианцев. Следовательно, мы можем теоретизировать такую "либертарианскую свободу", как "отсутствие межличностных, проактивно навязанных ограничений на удовлетворение потребностей" (или "удовлетворение предпочтений": поскольку здесь не проводится никакого различия). Гипотетически, это исключает, как проактивное навязывание самих желаний (в силу факта нежелательные — насильственные угрозы, мошенничество, тайное употребление наркотиков и т. д.), так и удовлетворение желаний, которые сами по себе проактивно сдерживали бы удовлетворение желаний другого человека (ибо ограничения на них были бы не проактивными, а реактивными). В противном случае потребности могут быть бесконечно многочисленными, разнородными по своей природе, иногда кажущимися несоизмеримыми, различающимися по интенсивности и важности, биологическим потребностям или совершенно случайными и преходящими.

Сосредоточенность на, якобы несопоставимых типах удовлетворения желаний и их совокупностей, не должно казаться странным. Такое удовлетворение потребностей довольно хорошо понимается в экономике и утилитаризме: какие бы разнообразные вещи люди на самом деле ни хотели, они должны в некотором смысле получать от них будущую или настоящую полезность; и люди действительно делают своего рода максимизирующие полезность компромиссы между всеми своими собственными очень разными типами потребностей. Удовлетворение потребностей само по себе является даже одной из интерпретаций "полезности" в экономике и в предпочтительном утилитаризме. Утилитаризм предпочтений отличается от других типов тем, что он не обязательно имеет позитивное сознательное ощущение как результат или цель. Он имеет только сознательную "полезность" в качестве причины или мотива: при мысли о достижении желаемого (даже если это никогда не испытывается или не известно человеку, который этого хочет). Следовательно, счастливые иллюзии исключаются — если только они не являются тем, чего кто-то спонтанно хочет. Следовательно, полезность предпочтения (или удовлетворение потребности) является частью того, что помогает нам понять абстрактную концепцию свободы, а также ее конечную конгруэнтность с максимизацией одной концепции человеческого благосостояния. Ибо благополучие человека справедливо воспринимается как другое главное социальное желание, но ошибочно воспринимается как часто находящееся в серьезном и систематическом конфликте со свободой.

Возможная — и даже вероятная — критика может состоять в том, что это, следовательно, действительно какая-то странная разновидность или подмножество утилитаризма, представленного как либертарианство. Но позитивное поощрение полезности не является частью этой абстрактной теории свободы, не говоря уже об использовании одних людей на благо других. Эта теория исключает только проактивные межличностные ограничения на достижение индивидами своих (не проактивно-ограничивающих) целей. Полезность даже не нуждается в упоминании. Однако иногда удобно говорить в терминах полезности, чтобы объяснить конгруэнтность свободы со свободной рыночной экономикой и предпочтительно-утилитарным благосостоянием.

Дальнейшая критика может состоять в том, что, тем не менее, все ещё существуют некоторые межличностные сравнения полезности, подразумеваемые этой теорией, и что это-по крайней мере — проблематично. И здесь следует признать, что элемент межличностного сравнения полезности действительно подразумевается. Это кажется теоретически неизбежным для абстрактной теории. Однако, как мы увидим позже, необходимо лишь сделать правдоподобное предположение, что люди очень схожи в своих реакциях на некоторые очень фундаментальные выборы. Это не предполагает, не требует и не подразумевает ни полной однородности, ни какой-либо кардинальности реакций людей на удовлетворение их потребностей.

Теперь, когда абстрактная теория межличностной свободы была теоретизирована как “отсутствие межличностных проактивно навязанных ограничений на удовлетворение потребностей”, возможно, будет удобно сократить это громоздкое выражение. Полная формулировка может быть сокращена до "никаких проактивных издержек" (или, более кратко, "никаких проактивных обязательств"). Десять слов были сокращены до четырех (или трех). Всякий раз, когда используется сокращенная формулировка, подразумевается полная теория. Таким образом, любые предполагаемые "проактивно навязанные издержки" в принципе должны быть переведены в более длинную формулировку. Но ни одно из этих конкретных слов на самом деле не имеет значения. Одна и та же абстрактная теория свободы может быть выражена по-разному, если понимать общую идею. (И теперь можно просто добавить — по аналогии со всеми предыдущими объяснениями — что теория без ограничений, "гоббсовская", межличностной свободы будет выражена, как "без навязываний".)

Обратите внимание, что эта словесная формулировка не является определением слова "свобода". Это философская теория о природе абстрактной свободы, которую либертарианство и здравый смысл предполагают или подразумевают. Определения пытаются дать значения словам (будь то по употреблению или по условию). Теории пытаются дать описание мира. И мир включает в себя область всех абстракций (которая также населена всеми сущностями логики и математики). Было бы упущением не сделать или не понять этого важнейшего различия. Это часть философского филистерства здравого смысла, когда философия рассматривается как “просто спор о словах.” Действительно, один ортодоксальный ответ на то, что здесь обсуждается, заключается в том, что это просто семантика, которая на самом деле не противоречит и не исправляет ничего в господствующем либертарианстве. Как должно быть ясно, этот ответ не выдерживает серьезного философского анализа.

Это все еще может показаться слишком непохожим на любую теорию о том, какой может быть либертарианская свобода. Но мы видели, что ортодоксальное либертарианство не имеет собственной абстрактной теории свободы и что абстрактная свобода не может быть объяснена в терминах собственности, прав или действий. То, что господствующее либертарианство не имеет явной абстрактной теории межличностной свободы, так же странно и скандально, как если бы утилитаризм не предлагал явной абстрактной теории полезности (на самом деле их несколько). Можно также подумать, что этот неортодоксальный рассказ не получил достаточного "обоснования". И это правильно. Ибо, как объясняет критический рационализм, "подкрепляющие оправдания" логически невозможны. Тем не менее, можно было бы и дальше объяснять и защищать этот абстрактный взгляд на межличностную свободу на абстрактном языке. Но вместо того, чтобы делать это в этом коротком объяснении, оно будет применено к кажущимся случайным обстоятельствам. Приведет ли она к тем результатам, которых требует либертарианство? Если это так, то оно само по себе должно помочь объяснить и защитить его.

Гипотетические следствия самопринадлежности и внешней собственности.

Как было первоначально заявлено, основное внимание было уделено не-инициированному-ограничению, т.е. "локковскому" взгляду на межличностную свободу. Но есть и самоназванные гоббсовские либертарианцы. Следует пролить свет на то, как обе основные абстрактные теории межличностной свободы, описанные здесь, могут быть применены для получения практических выводов. Это гипотетические выводы относительно того, что применение абстрактной свободы фактически или положительно влечет за собой; они не являются защитительными или нормативными. Кроме того, возникает также вопрос о том, отличаются ли эти подходы каким-либо образом в своих практических результатах.

Реализация свободы без проактивного навязывания

Applying No-Proactive-Imposition Liberty

Здесь межличностная свобода интерпретируется как свобода от проактивно навязанных людьми ограничений на удовлетворение наших желаний/предпочтений; то есть люди не инициируют вмешательства (намеренно или нет) для обладание тем, чего мы (я, ты, он, она) хотим. Если никто не будет активно ограничивать нас таким образом, то мы обретем полную свободу в межличностных отношениях. Если Адам инициирует какой-либо контроль над телом Евы — вмешивается в него против её предпочтений, то это является активным ограничением Евы: тело, которое, по случайности, более или менее является Евой. Мы можем представить себе мир, в котором человек (понимаемый как единое сознание с соответствующими способностями) не заботится о контроле своего тела или физически не привязан к определенному телу (и может легко перейти в другое). В любом случае свобода может иметь различные практические последствия. Но в реальности, которую мы, по-видимому, наблюдаем, для Адама пренебрежение предпочтениями Евы в отношении ее тела означает не осуществление Адамом своей собственной межличностной свободы, как это здесь понимается, а осуществление власти над другим человеком. И если Еве удается предотвратить вмешательство, то она, что важно, не навязывает Адаму проактивно, но реактивно защищает себя. Следовательно, обладание абсолютным контролем над своим телом обычно вытекает из обладания (точнее, максимального применения) такой свободы. Это фактическое и условное следствие предшествует необходимости принять юридический институт собственности (или необходимости принять мораль). Однако для того, чтобы лучше защитить этот окончательный контроль над своим телом, эффективнее всего будет принять самопринадлежность (что может быть сделано с помощью спонтанно возникшего закона, а не государственного приказа).

Что касается внешних ресурсов (то есть ресурсов, внешних по отношению к человеческим телам), то логически можно было бы предположить, что мы, по крайней мере, должны сначала получить право собственности на себя и исходить из этого. По-видимому, это не так, поскольку объяснение работает независимо: самопринадлежность не нуждается в упоминании, предположении или подразумевании. На самом деле, живое человеческое тело можно рассматривать просто как один из видов ресурсов; просто тот, который случайно оказывается привязанным к конкретному человеку (интеллектуально задуманному) с очень сильными и стабильными фундаментальными желаниями или предпочтениями относительно контроля над ним. Однако, поскольку тела — это более или менее то, что мы есть, а внешние ресурсы — нет, ситуация с внешними ресурсами несколько иная.

Как только мы начинаем использовать природный ресурс для какой-либо цели, то он, как правило, проактивно налагает на нас значительные издержки, если кто-то отнимает у нас этот ресурс или использует его таким образом, что попирает наши цели. Обладая им и контролируя его, мы могли бы проактивно накладывать издержки и на других людей; но это в основном связано с тем, как правило, небольшим и взаимным размером ценности удовлетворения потребностей немодифицированного ресурса для них. Ибо отказать в выгоде, которую кто-то другой каким-то образом произвел, например, в деревянной хижине, само по себе не является проактивным навязыванием. Таким образом, представляется, что наименее проактивное навязывание предпочтений — удовлетворение людей обычно заключается в том, чтобы предоставить окончательный контроль первоначальному потребителю, а затем контроль добровольно согласованным трансфертом (как упоминалось выше, эти межличностные сравнения правдоподобно предполагают только то, что люди очень похожи в своих реакциях на определенные фундаментальные выборы). Предполагая теорию свободы, это означает, что она обычно максимально соблюдает или воплощает свободу иметь личный окончательный контроль над внешними ресурсами, когда человек инициировал их использование (или впоследствии получил их путем добровольно согласованной передачи). Это фактическое и условное следствие также предшествует необходимости принять юридический институт собственности (или необходимости принять мораль). Однако для того, чтобы лучше защитить свободу, целесообразно установить права собственности на такие ресурсы

Короче говоря, мы можем вывести как самостоятельную собственность, так и внешнюю частную собственность (обычно возникающую в результате первоначального использования и последующей добровольно согласованной передачи), потому что случайно (ибо мы можем представить себе миры, где это не так) они максимально соблюдают такую межличностную свободу. Они представляют собой не то, чем является межличностная свобода в абстрактной теории, а то, что максимальная межличностная свобода влечет за собой на практике (следовательно, они не являются, философски, "основополагающими" предпосылками либертарианства — как это часто предполагается). И как только самопринадлежность и такая собственность, таким образом, выводятся из максимального соблюдения абстрактной свободы, мы можем использовать их как сильные, prima facie, позитивные правила относительно того, что является "либертарианским": то есть фактически максимально воплощающим свободу на практике. Таким образом, мы пришли к двум основным правилам, которые либертарианцы интуитивно считают подходящими для свободы, но теперь с явной, не пропертарианской, ненормативной, абстрактной теорией свободы, чтобы объяснить эту интуицию.

Такое "правило либертарианства" (но не моральное на данном этапе) аналогично правилу утилитаризма. Это может показаться странным главным образом потому, что ортодоксальное либертарианство сразу переходит к нормативным правилам без какой-либо явной ненормативной, деятельно-либертарианской, абстрактной теории. Может даже показаться, что эта абстрактная теория обязательно подразумевает деятельное либертарианство. Но это кажется столь же ошибочным, как и мнение, что утилитаризм обязательно подразумевает утилитаризм действия, вместо утилитаризма правил. Теперь, когда эти практические правила собственности выведены, необходимо только вернуться к абстрактной теории межличностной свободы в проблемных случаях или ответить на дальнейшие философские вопросы

Однако существует непосредственная и очевидная проблема, которая уже затрагивалась в связи с получением права собственности на себя и на внешние ресурсы. Очень часто почти полное отсутствие активных навязываний невозможно из-за значительных взаимных столкновений. Например, либо вы страдаете от загрязнения дымом от моего огня, либо я страдаю от того, что остаюсь без тепла и приготовления пищи: и разрешение, и запрет огня будут активно навязываться, но к разным людям (путанная критика деонтологических либертарианских порядков часто видит разрешение на загрязнение как навязыванием). В таких случаях невозможно достичь почти полной свободы или применить какое-либо правдоподобное толкование так называемого "принципа ненападения", ибо свобода может быть максимизирована лишь настолько, насколько это практически возможно; таким образом это может повлечь за собой компромисс или компенсацию. Важно не понимать этот момент превратно. Решение неизбежных конфликтов путем максимизации свободы может показаться коллективным консеквенциализмом (по крайней мере, в некотором неморальном смысле на этот момент). Но это не может быть правдой, ибо ни одна свобода не ограничена для того, чтобы способствовать максимальной свободе других людей вообще. Просто максимизация — это все, что возможно, когда конкретные свободы вступают в конфликт. Эти специфические свободы могут иметь неопределенно большие группы неопределенных людей ("общественность"), и с ними лучше всего справляться коллективным или представительным судебным иском. Но даже такое "коллективное" сведение к минимуму заранее навязанных затрат для неопределенных людей никоим образом не является "коллективистским’, что в принципе превосходит либертарианский индивидуализм. Как следствие, применение этой теории свободы по своей сути впитывает внешние эффекты (но в до-пропертарианском смысле) в той мере, в какой это практически и, следовательно, имеет тенденцию быть экономически эффективным. И это одна из важных философских связей между свободой или либертарианством и утилитаризмом удовлетворения потребностей или предпочтений.

Как только все это будет понято, можно будет применить абстрактную теорию свободы, чтобы вывести относительно точные и ясные следствия для неопределенного множества других вопросов в рамках либертарианства. Например, интеллектуальная собственность, реституция и возмездие, чрезвычайные ситуации и т. д. Но цель этого текста не в этом.

Реализация свободы без проактивного навязывания

Applying No-Imposition Liberty

Как мы уже видели, прямой подход к межличностной свободе без ограничений на действия сам по себе является более или менее нулевой суммой: если у вас больше межличностной свободы, то у кого-то другого её гораздо меньше. Согласно этой концепции, рабовладелец имеет больше свободы там, где и в той мере, в какой его рабы имеют меньше: все, что он может навязать, рабы не могут предотвратить. Такая межличностная свобода с нулевой суммой сама по себе не может быть максимизирована или защищена; она может только конкурировать или перераспределяться по какой-то несвободной причине — такой, как полезность или равенство. Следовательно, это не может быть свободой, требуемой большинством версий либертарианства (и одной концепцией здравого смысла). Тем не менее, некоторые либертарианские тексты, похоже, принимают эту позицию. Они обычно выбирают что-то вроде "максимально сопоставимой или равной [ценной] свободы для всех" — слово "ценная" часто подразумевается. следовательно, в этих теориях свобода сама по себе не может быть критерием или целью, которая должна быть максимизирована или защищена. У них есть довольно разные критерии ценных свобод, которые все могут разделить поровну.

Однако, если принять во внимание субъективность интенсивности межличностных навязываний, то это позволит нам получить интерпретацию, максимизирующую свободу. Адам мог бы предпочесть полный контроль над телом Евы. Ева этого не предпочтёт. В случае таких столкновений свободы без навязывания наиболее "либертарианской" (то есть порождающий свободу) подход будет состоять в том, чтобы выбрать вариант с меньшим ограничением. Почти всегда наличие каких-либо частей своего тела под чьим-либо полным контролем является ещё большим ограничением для удовлетворения предпочтений человека, чем отказ в каком-либо подобном контроле (или иметь любую другую систему телесного контроля). Поэтому свобода без навязывания может максимально соблюдаться, если у людей есть абсолютный контроль над своими телами. Это фактическое следствие существующее до организации юридического института собственности (а также до морали) должно быть принято. Однако самый эффективный способ защитить самопринадлежность состоит в том, чтобы институционализировать его, как право собственности на себя.

Аналогичный тип аргумента применим и к управлению всеми другими ресурсами. Как правило, отказ нам в конечном контроле над ресурсами, которые мы уже используем (а затем получаем в результате добровольно согласованной передачи), является большим ограничением для удовлетворения наших предпочтений, чем отказ в доступе к ресурсам, которые уже используют другие. И так далее, и тому подобное

А есть ли у этих двух теорий разница в практических результатах?

В свете этих двух объяснений межличностной свободы сразу же возникает важный вопрос: полностью ли они эквивалентны с точки зрения практивечких результатов? Обе концепции межличностной свободы, по-видимому, — по крайней мере первоначально — имеют одинаковые практические следствия. Таким образом, можно было бы объяснить межличностную свободу, используя и то, и другое. При подходе без навязывания мы все еще должны сказать, что свобода рабовладелеца уменьшается, если рабы освобождаются без его согласия; но не настолько, насколько его рабы получают, будучи освобожденными. Точно так же у потенциального убийцы меньше свободы, если его цель убегает; просто не столько, сколько жертва сохраняет, избегая этого предполагаемого убийства. Однако это не то, как люди в основном думают о межличностной свободе — либо как самоназванные либертарианцы, либо как-то иначе. Люди обычно думают, что, когда кто-то избегает заранее навязанного рабства, он получает свободу; но его предыдущий хозяин потерял только свою власть над ним. И потенциальный убийца не будет лишен свободы, если его цель-жертва ускользнет от него; свобода его цели-жертвы просто сохраняется. Таким образом, взгляд без навязывания не может охватить интуицию, которая обычно есть у людей (на самом деле: это не означает, что здесь что-то отстаивается), что существует реальная причинная и моральная разница между удержанием выгоды и упреждающим навязыванием затрат, даже если результаты одинаковы. Рассмотрим хорошо известный в философской литературе пример: Вы наткнулись на тонущего ребенка в мелком пруду. Не спасение ребенка обычно рассматривается как морально предосудительное и презренное, но оно обычно не рассматривается как причинно-следственный или моральный эквивалент толкания ребенка в пруд, чтобы он утонул: эквивалент убийства. Следовательно, он ближе к основному либертарианскому, а также к более популярному подходу, рассматривающему абстрактную межличностную свободу как отсутствие у людей упреждающих наложенных ограничений на наши предпочтения и удовлетворения. И этот факт, возможно, означает, что он более стабилен и менее затратен для сохранения. Если это так, то при прочих равных условиях должно получиться больше свободы. Это одно из важных практических различий.

Тем не менее, есть, как уже упоминалось, некоторые самоназванные “гоббсовские” либертарианцы. И есть также анти-либертарианцы, которые принимают гоббсовский подход к свободе. Полезно объяснить, каждый из этих двух подходов. Возможно также, что один из этих подходов в какой-то мере логически непоследователен или каким-то иным образом неисправимо ошибочен. В этом случае хорошо иметь другой, на который можно опереться. Но если они оба логически непоследовательны или непоправимо ошибочны, то это означало бы начинать все сначала. Ибо, по-видимому, должна существовать негласная, неимущественная, ненормативная, абстрактная концепция межличностной свободы, которая проводит различие между теми правами, правилами собственности и деятельностью, которые воплощают (или соответствуют) свободе, и теми, которые этого не делают. Следовательно явное изложение этой концепции должно быть возможно.

Либертарианская мораль

Абстрактная теория межличностной свободы и то, что она влечет за собой на практике, теперь получило широкое объяснение. Ортодоксальное либертарианство привносит мораль в картину еще до того, как объяснение было дано. Но, по-видимому, только после того, как это будет сделано, можно будет вполне логично спросить: "Как свобода и то, что она влечет за собой, соотносится с моралью?" Учитывая, как это, по-видимому, и происходит — что не может быть никаких подтверждающих обоснований, можно только смело предположить, что такое абстрактное и практическое либертарианство морально предпочтительнее любой альтернативы. Эта гипотеза нуждается в защите в свете любой критики, которая возникает. Можно объяснить и отстоять тот факт, что между либертарианством и наиболее оправданными версиями различных морально желательных вещей: правами и обязанностями, справедливостью, социальная справедливостью, общественным договором, процветанием человека, благосостоянием человека и т. д по-видимому, не существует сколько-нибудь значительного столкновения. Но это не означает, что либертарианство, таким образом, морально поддерживается любой из этих вещей (или любой их вариацией). Остается отдельной гипотезой, что либертарианство морально желательно. Все моральные критические замечания являются потенциальными опровержениями, требующими адекватных ответов.

Заключительные предположения

Это философское эссе неизбежно и более чем в среднем обширно и спекулятивно. Следовательно, даже если бы оно не предполагало критического рационализма, оно не представлялось бы совершенно ясным и убедительным. Однако было бы упущением не закончить его некоторыми смелыми предположениями, которые должны быть в высшей степени подвергнуться критике. Что касается межличностной свободы, то абстрактная теория фиксирует и объясняет её. Что касается либертарианства, то здесь требуется “сдвиг парадигмы”. Фундаментальная философия, связанная с господствующим либертарианством, является опровергнутой и “дегенерирующей исследованием”. Философия, связанная с этой новой парадигмой, является неопровержимой и весьма плодотворной. Она предлагает более ясное понимание, лучшие и более всеобъемлющие решения проблем и более убедительные ответы на критические замечания. Однако, несмотря на свои радикальные и важные отличия, новая парадигма не находится в принципиальном идеологическом противоречии с самим либертарианством — хотя это иногда является общепринятым восприятием. Ибо он приходит более или менее к тем же выводам, но с большей философской ясностью и убедительностью.

До сих пор эта неортодоксальная парадигма оставалась в основном незамеченной или игнорировалась. Там, где она иногда подвергалась критике, её, по-видимому, неправильно понимали. Этого и следовало ожидать. Она достаточно радикально отличается от нынешней ортодоксии настолько, чтобы сбить с толку большинство мейнстримных либертарианцев, даже философов. Для них все еще "аксиоматично", что самопринадлежность, "справедливая" собственность и некоторая версия морали являются каким-то образом "основополагающими" для философского объяснения и "оправдания" либертарианства (и всё это без явной, абстрактной теории свободы), несмотря на все более очевидные проблемы с такими допущениями. Лишь постепенно станет ясно, что необходимо проводить философские различия между абстрактной свободой, прикладной свободой и моральной защитой, используя при этом критико-рационалистическую эпистемологию.

Оригинал со всеми ссылками и сносками

Больше переводов и статей в телеграм

Еще несколько лет назад консервативный спектр можно было удобно делить на "традиционалистов" на одном полюсе, "либертарианцев" на другом, и тех кто были между ними — "фузионистов" (прим. перев. fusionism от fuse - слить воедино). Часть из них являлись рассудительными синтезаторами двух идей, а другая была умеренными (в зависимости от точки зрения) c запутанными взглядами. Я утверждаю, что традиционалисты выступали за мораль, навязываемую государством; либертарианцы якобы выступали за свободу, мягко относясь к добродетели; фузионисты — по крайней мере, с их собственной точки зрения — объединили лучшее из обоих полюсов, отдав предпочтение традиции и морали с одной стороны, но свободе выбора и индивидуальным правам с другой.

Сейчас, однако, невозможно поддерживать эти аккуратные классификации. Во-первых, в последние годы разнообразие консервативных идей и политических практик значительно расширилось , так что знакомая триада уже вряд ли может быть достаточной. Трудно понять, например, что общего между идеологиями преподобного Джерри Фолуэлла, покойного Фрэнка С. Мейера, М. Э. Брэдфорда, Гарри Яффы, Дональда Этвелла Золла, Рассела Кирка, Сеймура Мартина Липсета и Джуда Ванниски; почтенной триады едва ли хватит, чтобы охватить их всех. Во-вторых, либертарианцы откололись, чтобы сформировать свое собственное движение, и описание их как лишенных заботы о морали мягко говоря искажена и упрощена.

К тому же, фузионисты утверждали, что, хоть их успех и был далеко не гарантирован среди консервативной интеллигенции, но консервативные массы были фузионистами до мозга костей. Но расцвет Moral Majority и союзных им движений, как минимум, поставил это под вопрос.

Я предлагаю в этом эссе рассмотреть консерватизм, используя в качестве точки опоры анализ взглядов ведущего консервативного фузиониста Фрэнка С. Мейера.

Концептуальный хаос консерватизма можно проследить до его истоков: реакции против Нового Курса. Поскольку современный консерватизм возник в ответ на особый скачок этатизма 1930-1940-х годов, он неизбежно принял черты любого "народного фронта": то есть определялся скорее тем, чему он противостоял, чем тем, за что выступал. В результате консерватизм стал включать в себя конгломерат противников Нового Курса, у которых было мало общего позитивного. Если мы хотим выяснить, что общего было у всех этих групп, помимо чистой ненависти к политике Франклина Рузвельта, я могу вспомнить только одну тему, связывающую их всех: оппозиция эгалитаризму, принудительному выравниванию с помощью государственной власти; кроме того, консерватизм — это хаос и старая ночь (Chaos and Old Night - ??? прим. переводчика). Даже негативной реакции на Новый курс уже недостаточно для какой-либо последовательной позиции, поскольку существует проблема не только в том, на каких аспектах нового курса следует сосредоточиться, но и в том, должно ли регулирование после Нового курса оставаться и подлежать лишь незначительной корректировке — то есть должен ли консерватизм быть сдерживающей силой— или же система Рузвельта должна быть полностью отменена.

II

В основе спора между традиционалистами и либертарианцами лежит вопрос о свободе и добродетели: должно ли к добродетельным действиям (как бы мы их ни определяли) принуждать людей, или это должно быть предоставлено свободному и добровольному выбору индивида? Здесь возможны только два ответа; любая фузионистская попытка найти третий путь, синтез двух, была бы просто невозможна и нарушала бы закон исключенного третьего.

На самом деле Фрэнк Мейер в этом важном вопросе был точно в лагере либертарианцев. На мой взгляд, его самым важным вкладом в консерватизм был акцент на том, что для того, чтобы быть добродетельным в любом значимом смысле, действия человека должны быть свободными. Дело не только в том, что свобода и добродетель одинаково важны, но и в предположении того, что свобода выбора приводит к добродетельным поступкам. Сильное утверждение: ни одно действие не может быть добродетельным, пока оно не выбрано свободно.

Фрэнк Мейер красноречиво выразился об этом в своей книге "In Defense of Freedom":

... свобода может существовать не меньшей ценой, чем опасность проклятия; и если свобода действительно является сущностью человеческого существа, тем, что отличает его от животных, он должен быть свободен выбирать свою худшую и лучшую цель. Если он не может выбрать худшее, он не может выбрать лучшее.

И снова:

Ибо нравственное и духовное совершенство может быть достигнуто только ограниченным выбором людей , при котором каждое мгновение является новым началом; и свобода, делающая эти выборы возможными, сама является условием, без которого нравственные и духовные цели были бы бессмысленны. Если бы это было не так, если бы такие цели могли быть достигнуты без постоянного осуществления свободы, тогда нравственное и духовное совершенство можно было бы учить наизусть и принуждать дисциплиной — и каждый человек доброй воли был бы святым. Таким образом, свобода является неотъемлемым аспектом высшей цели.

Если коротко, свобода — необходимое, но не достаточное условие для достижения добродетели. Вместе с Лордом Актоном мы можем сказать, что свобода — это высшая политическая цель; в том подмножестве этических принципов, которые касаются законности применения насилия между людьми, Либертарианская — а также фузионистская позиция Мейера остоит в том, что насилие должно быть строго ограничено защитой свободы индивидов, их прав на личность и собственность от насильственного вмешательства со стороны других.

Таким образом, в "фузионистской" позиции по этому жизненно важному вопросу нет ничего синтезирующего; она либертарианская, точка.

Существует странный аспект этатистской позиции по принуждению к добродетели, который остался незамеченным. С либертарианской точки зрения достаточно плохо, что не либертарианские консерваторы (наряду со всеми другими породами государственников) стремятся навязать принудительную добродетель; но какую группу людей они выбирают для этого? Какая группа в обществе должна быть стражами добродетели, теми, кто определяет и навязывает свое видение того, какой должна быть добродетель? Я бы сказал, что это не что иное, как государственный аппарат, социальный инструмент узаконенного насилия. Теперь, даже если мы уступим законные функции полицейскому, солдату, тюремщику, это будет своеобразное видение, которое доверит охрану морали социальной группе, чей исторический рекорд морального поведения вряд ли обнадеживает. Почему люди, которые хорошо владеют искусством стрелять, колоть и топтать, должны быть теми же самыми людьми, которых мы хотели бы избрать в качестве наших хранителей пламени нравственности? Блестящая глава Хайека "Почему худшие добираются до вершины" относится не только к тоталитаризму, но, в меньшей степени, конечно, к любым попыткам навязать мораль посредством государства:

Хотя мы склонны думать, что, раз стремление к коллективной системе проистекает из высоких моральных мотивов, то такая система должна быть питательной средой для наивысших добродетелей, по факту нет никаких причин, по которым любая система должна совершенствовать те отношения, которые служат цели, для которой она была разработана. Господствующие моральные взгляды будут зависеть отчасти от качеств, которые приведут индивидов к успеху в коллективистской или тоталитарной системе, а отчасти от требований тоталитарной машины.

Казалось бы, гораздо лучше доверить охрану моральных принципов организованным чистильщикам сапог, чем профессиональным насильникам, составляющим государственный аппарат.

Если государство должно быть стражем и блюстителем нравственности, то отсюда следует, что оно должно быть и воспитателем нравственных принципов. Среди консерваторов-традиционалистов Вальтер Бернс был особенно предан идее национального государства как формирующего и контролирующего образование молодежи, даже заходя так далеко, что восхвалял работу Горация Манна. Мейер, с другой стороны, никогда не был более страстным в своем либертарианстве, чем когда рассматривал государственное образование и систему государственных школ — этот мощный двигатель для привития "гражданской добродетели". Ответственность за воспитание молодых в должной мере лежит на родителе, семье, а не на государстве.

III.

Если фузионистская позиция — это просто либертарианская позиция в отношении свободы и добродетели, то как же быть с фузионистской критикой либертарианства: что оно полностью игнорирует добродетель в стремлении к свободе (или, по крайней мере, игнорирует добродетель, поскольку она выходит за пределы самой свободы)? Большая часть этой критики основывается на фундаментальном непонимании того, что такое либертарианство. Так, Профессор Джон Пи Ист (John P. East) говорит о традиционалистской озабоченности современным либертарианством (которую он, как фузионист, по-видимому, разделяет): "принять обоснованную точку зрения, в данном случае важность личности и ее прав, и возвысить ее до первого принципа жизни при исключении всех других соображений". Даже Фрэнк Мейер, нехарактерно для себя и в пылу идеологической борьбы, определил либертарианство как "либертарный импульс [который] ... повышает свободу личности ... к статусу абсолютного конца. Но это нелепое соломенное чучело. Только слабоумный может утверждать, что свобода — это высший или даже единственный принцип или цель жизни. Свобода необходима для достижения любой человеческой цели и неразрывна с ней. Либертарианец полностью согласен с Актоном и самим Мейером в том, что свобода — это высшая политическая цель, а не высшая цель человека как такового; действительно, было бы трудно сделать такую позицию в каком-либо смысле осмысленной или последовательной.

Путаница здесь и основная проблема с пониманием либертарианства консерваторами состоит в том, что либертарианство само по себе не предлагает всеобъемлющего образа жизни или системы этики, как это делают, скажем, консерватизм и марксизм. Это ни в коем случае не означает, что я лично выступаю против всеобъемлющей этической системы; совсем наоборот. Это просто означает, что либертарианство — строго политическая философия, ограниченная тем, каким должно быть применение насилия в социальной жизни. (Как я уже писал выше, либертарианство утверждает, что насилие должно быть строго ограничено защитой прав личности и собственности от насильственного вмешательства. Либертарианство не говорит о добродетели вообще (кроме добродетели сохранения свободы) просто потому, что оно не приспособлено для этого. Как отметил профессор Тибор Махан, либертарианство — это "политическая доктрина ... притязание на то, что позволительно людям делать друг с другом с помощью силы или ее угрозы, не более того".

Это не означает, что отдельные либертарианцы равнодушны к моральным принципам или более широким философским проблемам. Как политическая теория, либертарианство представляет собой коалицию приверженцев всевозможных философских (или нефилософских) позиций, включая эмотивизм, гедонизм, Кантовский априоризм и многие другие. Моя собственная позиция основывает либертарианство на теории естественных прав, встроенных в более широкую систему естественного права Аристотеля-Локка и реалистическую онтологию и метафизику. Но хотя те из нас, кто придерживается этой позиции, считают, что она лишь обеспечивает удовлетворительную основу и основу для индивидуальной свободы, это аргумент внутри либертарианского лагеря о надлежащей основе и обосновании либертарианства, а не о самой доктрине.

Более характерным для Мейера было его отождествление либертарианского полюса консерватизма не со свободой как единственной целью человека, а с классическим либерализмом. Либерализм XIX века основывал свою защиту свободы не на естественных правах или моральных принципах, а на социальной полезности и — в случае классических экономистов — экономической эффективности. Классическая либеральная защита свободы, как правило, основывалась не на восприятии свободы как существенной для истинной природы человека, а на всеобщем незнании истины. В некоторых случаях принимается подход, согласно которому знание этической истины обязательно потребует принуждения, так что свобода может основываться только на невозможности знать, что такое добродетельное действие. Таким образом, классический либерал, или моральный "распутник", соглашается с другой стороны медали с традиционалистами: они признают, что если бы мы только знали, что такое добро, мы должны были бы навязать его всем.

Критика Мейера в адрес утилитарных классических либералов была здравой и хорошо воспринятой. По его словам, либерализм XIX века "стоял за индивидуальную свободу, но его утилитарная философская позиция отрицала обоснованность моральных целей, твёрдо основанных на Конституции бытия. Таким образом, отрицая высшую санкцию на неприкосновенность личности, либерализм разрушил самые основы своей защиты личности как первичного субъекта в политических и социальных вопросах. Ошибка Мейера состояла в том, что он считал, что таким образом он обвиняет либертарианство как таковое, в то время как на самом деле он нападал на классическое либеральное мировоззрение, лежащее в основе его собственной конкретной либертарианской позиции. Как указывает Махан, "классический либерализм можно рассматривать как нечто гораздо большее, чем просто политическую теорию, такую как либертарианство, поскольку он философски шире и включает в себя идеи о природе человека, Бога, ценности, науки и т. д. Хотя либертарианство действительно может быть оправдано с очень специфической философской точки зрения, оно само по себе не является такой перспективой".

Таким образом, критика Фрэнка Мейера против либертарианства за пренебрежение добродетелью не применима должным образом к либертарианству как таковому, поскольку в качестве либертарианства оно не пытается предложить никакой теории, кроме политической; оно не компетентно давать общую теорию этики. Его критика вполне применима к более широкому этическому мировоззрению утилитаристско-эмотивистско-гедонистического крыла либертарианцев, но не к философии Аристотелевско-Локковского крыла естественных прав. Другими словами, хотя он и не осознавал этого, Фрэнк Мейер писал не как фузионист, атакующий либертарианство, а как либертарианец естественного права, атакующий философскую перспективу утилитаристско-гедонистических либертарианцев. Короче говоря, Мейер действительно писал с либертарианской точки зрения.

В современной Америке утилитаристская тенденция особенно сильна среди представителей Чикагской школы свободной рыночной экономики: Милтона Фридмана, Джеймса Бьюкенена, Гордона Таллока, Рональда Коуза, Гарольда Демсеца и др. В последние годы наступление утилитарной "эффективности" на этику достигло почти гротескных масштабов в экономической теории права Чикагской школы, выдвинутой профессором Ричардом Познером и его учениками. Познеровцы отрицают, что закон должен иметь (или имеет) какое-либо отношение к этическим принципам; вместо этого вопрос о том, кто должен считаться правонарушителем или ответственным за нарушение прав собственности, должен решаться исключительно на основе социальной "эффективности". "Сами права собственности, по мнению чикагцев, должны распределяться не на основе справедливости, а на основе предполагаемых соображений эффективности.В самом деле, некоторые из чикагских затей, например, по экономическому анализу секса и брака, читаются как причудливые пародии на бунтующую экономику, своего рода карикатуры на экономистов, которым Диккенс любил потакать.

IV

Для традиционалистов главным объектом заботы и вменяемых прав или обязанностей является "сообщество" (община); для либертарианцев — индивид. Для либертарианцев сообщества — это просто добровольные объединения индивидов, не имеющие собственных независимых прав или полномочий. Единицей анализа, единственной сущностью, которая мыслит, оценивает, делает выбор, является индивид. Опять же, здесь нет середины; и снова "фузионизм" Фрэнка Мейера находится прямо в либертарианском лагере. Мейер начинает свой великий опус с методологического индивидуализма; существуют только индивиды, а "общество" - это лишь абстракция для набора отношений между ними. Важнейшая ошибка мышления XX века, как указывает Мейер, состоит в том, что "совокупность отношений между людьми сама по себе составляет реальную сущность — организм, так сказать, называемый "обществом", с собственной жизнью и моральными обязанностями и правами. Эта гипостазированность суммы отношений между людьми, это призвание к бытию организма как ценностного центра политической теории есть существенная нота доктрин, лежащих в основе и вдохновляющих каждое мощное политическое движение XX века ..."

Пока все идет хорошо, и большинство консерваторов, равно как и либертарианцев, согласились бы с этим. Но затем Мейер полностью применяет этот анализ к излюбленной традиционалистами концепции "сообщества":

Ибо "сообщество" (за исключением тех случаев, когда она свободно создается свободными индивидуальными личностями), сообщество, понимаемая как принцип социального порядка, предшествующий и превосходящий индивидуальную личность, может оправдать любое угнетение отдельных личностей, если оно осуществляется во имя "сообщества" или общества или его агента-государства.

Мейер продолжает предупреждать, что

таков принцип коллективизма; и он остается принципом коллективизма, хотя новые консерваторы, говорящие об "общности", предпочли бы скопление общин ... к тоталитарному и уравнительному национальному или международному сообществу, которое является целью коллективистов. Это их заслуга. ... Но чего не видят новые консерваторы, так это того, что нет никаких твёрдых оснований, на которых тот тип "сообщества", который они предлагают в качестве цели, к которой должно быть направлено социальное существование, может быть защищен от того типа "сообщества", который предлагают коллективисты. ... Пойманные в ловушку концепций, унаследованных от классической политической теории, они [новые консерваторы] не могут освободиться от доктрины, что люди находят свое истинное бытие только как органические части социального целого, из которого и в терминах которого их жизнь приобретает ценность. Поэтому новые консерваторы не могут эффективно бороться с существенной политической ошибкой коллективистского либерализма: тем как оно возвышает корпоративное общество и государство, которое выступает в качестве принудительного органа корпоративного общества, до уровня конечных политических целей.

"Тотальное государство и "множественность сообществ", — заключает Мейер, — не составляют антитезы; скорее, они являются вариантами ... того же самого отрицания первичной ценности, на этой земле, отрицания отдельной личности."

Единственная подлинная общность между людьми, продолжает Мейер, является результатом свободных и добровольных индивидуальных взаимодействий, а не сухости и деспотизма навязанной государством "общности". "Проблемы, которые традиционалисты, такие как Кирк и Нисбет, приписывают "потере общности", — указывает Мейер, — на самом деле проистекают из "избытка общности, навязываемой государством. В противоположность этому, Мейер красноречиво поддерживает ассоциации свободных людей:

Утверждение свободы и независимости отдельной личности не означает отрицания ценности взаимности, объединения и совместной деятельности между людьми. Она лишь отрицает ценность принудительной ассоциации. Когда люди свободны, они, конечно, образуют между собой множество ассоциаций для выполнения общих целей, когда существуют общие цели. Потенциальные отношения между одним человеком и другими людьми многообразны; но это отношения между независимыми, сознательными, самодействующими существами. Они не являются взаимодействиями клеток более крупного организма. Когда они добровольно, свободно избраны для удовлетворения взаимных потребностей независимых существ, они плодотворны и действительно необходимы. Но... каждый свободный человек найдет, отношения, соответствующие его особенным потребностям.

Мы приходим к выводу, что и в этой важнейшей области политической мысли Фрэнк Мейер был не "фузионистом", а просто ярым индивидуалистом и либертарианцем. Он всегда отстаивал первенство личности, ее прав и свобод перед всеми социальными институтами. Сотрудничество между людьми было прекрасным, при условии, что оно было свободным и добровольным; любое принуждение является насмешкой над подлинной общностью, и государство особенно грозно, когда оно выходит за рамки применения силы для защиты индивидуальных прав от принуждения других. Это не "третий путь", а просто либертарианство.

V.

При выборе политических или социальных позиций были предложены две альтернативы: обычай или традиция, с одной стороны, использование разума для различения естественных законов и прав — с другой; короче говоря, традиция или использование разума для различения абстрактных принципов, на которых можно стоять вне обычаев времени и места. Здесь тоже есть глубокая разница между традиционалистами и либертарианцами. Традиционалист, в сущности, эмпирик, не доверяющий рациональным абстракциям и принципам и окутывающий себя обычаями своего конкретного общества. Либертарианец, как сказал лорд Актон, "желает того, что должно быть, независимо от того, что есть". Или, как подытожила точку зрения Актона Гертруда Химмельфарб, " прошлому не позволялось иметь никакого авторитета, кроме как в соответствии с моралью."

И здесь Мейер снова оказывается в основном на стороне либертарианцев. Выступая против традиционалистов, он указывает, что существует много традиций; и как, кроме как с помощью разума, мы можем выбирать между ними? Время может освятить не только добро, но и зло; не случайно пост-перестроечных сталинистов в России теперь называют "консерваторами". —Разумеется, в традиционалистском смысле. Но если мы застряли в традиции, какой бы она ни была, как мы узнаем, является ли она хорошей, нейтральной или плохой? Только принцип может судить, может решать между традициями; а разум — это наш ключ к открытию принципа. Мейер излагает это кратко:

В противовес господствующему образу мышления и Ново-Консервативной критике, каждая из аргумент которой по-своему апеллирует к опыту, я выдвигаю требования разума и требования традиции разума. Я не предполагаю, что разум является единственным достоянием одного живущего поколения или любого человека в любом поколении. Я действительно предполагаю, что это активное качество, благодаря которому люди (начиная с должного уважения к фундаментальному моральному знанию целей и ценностей, заложенных в традиции) обладают способностью отличать то, что должно быть, от того, что есть, идеал от диктата власти. Исходя из этих предположений, я попытаюсь восстановить в современных условиях принципы, почерпнутые из природы человека. ...

И снова:

... существует более высокая санкция, чем предписания и традиции; существуют стандарты истины и добра, по которым люди должны выносить свое окончательное суждение об идеях и институтах; в этом случае разум, действующий на фоне традиции, является способностью, на которую они должны полагаться при вынесении этого суждения. ... Чтобы признать, что существует необходимость различать традиции, выбирать между добром и злом в традиции, необходимо признать выдающуюся роль (а не, чтобы меня не поняли неправильно, единственную роль) разума в различении возможностей, которые были открыты людям с тех пор, как Змей искушал Еву. ... Но это именно то, что новые консерваторы отказываются признавать. Отказ признать роль разума, отказ признать, что в огромном потоке традиции действительно существуют различные элементы, которые необходимо различать на принципиальной основе ... это центральный атрибут Новой Консервативной мысли. Именно это отличает Новый Консерватизм от консерватизма принципов. ...

В то время как я утверждаю, что позиция Мейера по существу либертарианская, он, очевидно, в некоторых местах бурчит в нехарактерной для него мрачной манере. Если разум нужен для того, чтобы выбирать между традициями, чтобы судить о добре и зле, то в каком смысле разум не играет здесь "единственную" роль? В других местах Мейер с очевидной непоследовательностью говорит о традиции как о "руководителе и правителе разума" или о разуме, действующем "внутри традиции". Здесь Мейер отчаянно пытается установить третий, фузионистский путь между либертарианством и традиционализмом, но ценой внутреннего противоречия и теоретической путаницы. Если разум необходим для того, чтобы судить о добре и зле и выбирать между традициями, то он, очевидно, не может действовать в рамках традиции. Ибо либо причина является окончательным арбитром, либо традиция; невозможно иметь её в обоих направлениях. Фузионизм неизбежно столкнулся с законом исключенного третьего(что продукт разума, должен заметить).

Можем ли мы вообще найти какой-то смысл в туманных ссылках Мейера на надлежащую роль традиции? Возможно, есть ключ к разгадке в этой фразе: "начиная с должного уважения к фундаментальному моральному знанию целей и ценностей, заложенных в традиции. — Возможно, это просто означает, что, если мы хотим узнать моральную истину, нам лучше начать с выяснения того, что говорили о ней теоретики настоящего и прошлого. Это не ставит традицию выше разума; это просто использование здравого смысла. Если кто-то захочет узнать что-то о мире, этот способ сэкономит время и энергию, а также принесёт огромное количество озарений. По меньшей мере, легче узнать, что было написано и подумано по этому вопросу, а не пытаться каждому человеку строить всё знание с нуля. Если бы Мейер или кто-нибудь другой подумал, что либертарианская позиция подобна пауку Свифта, который выкручивает все из головы априори без привязки к мысли о прошлом или настоящем, это было бы только причудливой карикатурой. Надеюсь, либертарианцы — разумные люди, а не солипсистские кретины.

Есть ли еще какие-то поклоны, которые либертарианцы могут должным образом сделать традиции? Просто сказать, что в жизни не все вопросы являются вопросами морального принципа. Есть много областей жизни, где люди живут по привычке и обычаю, где обычай нельзя назвать ни нравственным, ни безнравственным, и где следование обычаю ослабляет напряжение социальной жизни и делает общество более комфортным и гармоничным. Было бы ложным и извращённым рационализмом говорить, что любой обычай, который не может быть доказан на каком-либо другом основании, чтобы быть "рациональным", должен идти по доске. Тогда мы можем сделать следующий вывод: а) что обычай должен поддерживаться добровольно, а не принуждаться принуждением; и Б) что людям было бы хорошо посоветовать (хотя и не принуждать) начать с презумпции в пользу обычая, при прочих равных условиях. Например, в мире, где каждый мужчина снимает шляпу в присутствии дамы, индивидуум должен быть свободен не делать этого, но рисковать тем, что его сочтут грубияном. Если, с другой стороны, Конституция этого человека такова, что он, вероятно, будет страдать от сильной простуды, обнажая свою макушку, тогда было бы высокое моральное соображение, преобладающее над социальной гармонией обычая.

Возвращаясь к Фрэнку Мейеру, я все еще считаю, что основной упор его фузионизма в этом споре, каким бы непоследовательным он в конечном счете ни был, является либертарианским. Разум оказывается решающим фактором, и мне кажется, что поклоны традиции носят скорее церемониальный, чем содержательный характер. Я подозреваю, не будучи в состоянии доказать это, что Мейер склонялся здесь к тому, что он глубоко чувствовал как необходимость организации консервативного движения, которое включало бы традиционалистов, либертарианцев, фузионистов. Короче говоря, в этом, как и в некоторых других случаях, Мейер писал со своим движением, а не строго интеллектуальными требованиями.

У Мейера есть щекотливая дискуссия о Берке, которая, я думаю, здесь уместна. Обсуждая двусмысленность в мышлении Берка между принципом и предписанием — саму обсуждаемую здесь проблему — он в какой-то момент объясняет предписывающую сторону как исходящую от Берка-государственного деятеля. Его Ново-Консервативные последователи, указывает Мейер, "не являются государственными деятелями, как Берк; благоразумный выбор между непосредственными практическими альтернативами, который является надлежащей задачей государственного деятеля, приводит ученого, политического теоретика в теоретический тупик. Я утверждаю, что по этому конкретному вопросу Мейер писал как государственный деятель, а не как политический теоретик.

Еще одна причина, по которой я считаю Мейера в глубине души либертарианцем связана с вопросом принципа против традиции, — это позиция, которую он занял по смежному вопросу радикальных изменений против сохранения статус-кво. Ибо по мере того, как система "пост-нового курса" прочно укореняется в американской жизни, многие консерваторы всё больше довольствуются сохранением этой системы и просто возятся с маргинальными реформами. В каком-то смысле, будучи хорошими традиционалистами, они стремятся лишь сохранить сущностный статус-кво и не дать обществу стать более коллективистским и более эгалитарным, чем оно уже есть. Но Фрэнк Мейер этого не потерпит. До конца своей жизни он настаивал на непоколебимой цели упразднить систему "нового курса" в корне и ветвях, фактически упразднить большинство наслоений этатизма в американской жизни со времен Гражданской войны. Знаменитые горькие критические замечания Мейера в адрес Авраама Линкольна были не просто упражнениями в антикварном споре и, конечно же, не были защитой расизма и рабства. Мейер ясно видел, что изменения, которые Линкольн произвел в американском обществе, были решающим сдвигом в сторону централизации и деспотического национального государства, изменениями, которые были основаны прогрессивной эрой, Вудро Вильсоном и, наконец, Новым Курсом. По мнению Мейера, цель истинно принципиального консервативного движения состояла в том, чтобы отменить всё это и установить справедливое государственное устройство.

Но это означает, что Мейер был действительно радикальным консерватором, то есть тем, кто хотел коренных и систематических изменений; он был в радикальной оппозиции государственническому статус-кво. Поэтому он снова встал на сторону либертарианцев, которые также являются принципиальными радикалами и придерживаются тех же самых принципов.

VI

Другой критический спор между традиционалистами и либертарианцами касается роли и природы порядка. Для традиционалиста порядок является главным соображением, а порядок может быть достигнут только путём массового навязывания государственного принуждения. Для традиционалиста свобода — это вопиющий хаос и беспорядок, а либертарианец — это тот, кто хочет принести порядок в жертву на алтарь свободы. Либертарианец, напротив, придерживается диаметрально противоположных взглядов. По его мнению, единственный подлинный порядок среди людей возникает из свободного и добровольного взаимодействия: прочный порядок, возникающий из свободы, а не из её подавления. Вместе с Прудоном либертарианец провозглашает свободу "матерью, а не дочерью порядка". Таким образом, либертарианец видит гармоничное взаимодействие свободных людей сродни гармоничному взаимодействию естественных сущностей, которое суммируется как "естественный закон".

Государственное принуждение, с другой стороны, рассматривается либертарианцами как псевдопорядок, который на самом деле приводит к беспорядку и хаосу. Навязанный государством порядок является "искусственным" и разрушительным для гармонии, обеспечиваемой следованием естественному порядку. Экономическая наука давно доказала, что индивидуумы, преследующие свои интересы на рынке, принесут пользу всем. Было показано, что свободный рынок является единственным подлинным экономическим порядком, в то время как государственное принуждение, препятствующее этому рынку, только подрывает подлинный порядок и вызывает дезорганизацию, всеобщее обнищание и, в конечном счете, экономический хаос. Более того, один из наших наиболее выдающихся экономистов свободного рынка, Ф. А. Хайек, расширил понятие того, что он резко назвал "спонтанным порядком", включив в него многие другие виды деятельности, помимо экономической сферы. Хайек указывал, что эволюция человеческого языка сама по себе не была навязана принуждением свыше, а возникла в результате свободного и добровольного взаимодействия отдельных личностей. Пользуясь известной фразой Хайека, язык, происхождение денег и сам рынок были продуктами или побочными продуктами человеческой деятельности, но не замысла.

Красноречивое изложение либертарианского взгляда на порядок было дано нам Пейном:

Большая часть того порядка, который царит среди человечества, не является результатом правления. Она берет свое начало в принципах общества и естественной конституции человека. Она существовала до правительства и будет существовать, если формальность правительства будет отменена. Взаимная зависимость и взаимный интерес человека к человеку и всех частей цивилизованного общества друг к другу создают ту великую цепь связей, которая удерживает их вместе. Землевладелец, фермер, фабрикант, купец, ремесленник и все другие виды деятельности процветают благодаря помощи, которую каждый получает от другого и от целого. Общие интересы регулируют их интересы и формируют их законы, а законы, предписываемые общим обычаем, имеют большее влияние, чем законы правительства. В общем, общество выполняет для себя почти все, что приписывается правительству.

Что касается Фрэнка Мейера, то на протяжении всей его работы ясно видно, что он верит в порядок свободы, а не в государственное принуждение. Отвечая традиционалистам, он указывает, что все социальные системы имеют в каком-то виде порядок, и что в таком случае уместен вопрос: порядок или не порядок? Но что это вид порядка? Порядок, в который он, очевидно, верит,—это порядок свободы: защиты прав личности и собственности, свободной рыночной экономики, короче говоря, порядок либертарианства. И снова "фузионизм" оказывается либертарианством в другом обличье.

VII.

Наконец, захватывающая проблема консерватизма выходит за пределы триады "традиционалист-фузионист-либертарианец" в целом и представляет собой пример недостаточности этой триады для охвата проблем внутри консервативной мысли. В широком смысле это вопрос "популизма" против "элитарности", то есть возлагаются ли надежды на надлежащие социальные изменения и справедливость общества на массы населения или на элитное меньшинство? Или, говоря по-другому, кто враг? Какие социальные группы или институты представляют собой постоянную угрозу и врага, с которыми нужно бороться и от которых нужно защищаться?

Первоначально традиционалисты (Кирк, Вирек, Вильгельмсен и др.) могли быть помещены напрямую в лагерь элиты. Массы были врагами, как я вижу, их взгляды, и сильное государство, и репрессивные институты во главе с государством были необходимы, чтобы держать массы в узде. Результатом стал врожденный пессимизм в отношении будущего. Ибо с конца девятнадцатого века массы голосовали, и поэтому консервативное дело казалось неизбежно обреченным.

Либертарианцы же, напротив, были гораздо более склонны к популизму. Для либертарианцев массы не являются врагами. Враг, в драматических терминах Спенсера и Нока, — это государство. Это не означает, что либертарианцы наивно верят, что массы обязательно мудры или добры. Просто большинство населения тратит большую часть своего времени на то, чтобы зарабатывать себе на жизнь; их политические интересы неустойчивы и мимолетны. В худшем случае массы могут устроить самосуд или два, но затем они возвращаются к своим повседневным делам. Но государство состоит из профессионалов в области принуждения, работающих полный рабочий день. Это дело государственного аппарата — никогда не отдыхать. Таким образом, государство, а не массы, является постоянным врагом. В либертарианской традиции это означало, что либо государство должно быть упразднено, либо, если оно сохранится, оно должно оставаться маленьким, обремененным жесткими ограничениями и встреченным постоянной социальной враждебностью. "Вечная бдительность Джефферсона [как] цена свободы" была направлена против государства.

Но дело не только в том, что либертарианцы направляют свой огонь против государства. Они также понимают, что массы, как и многочисленные индивиды, угнетаются государством, что государство приносит пользу меньшинству властной элиты за счет большинства тех, кому оно якобы помогает. В последние годы, как часть этого анализа, экономисты показали, что бедные получают больше вреда, чем помощи от государства всеобщего благосостояния. Но далее, этатизм глубоко нарушает основные законы человеческой природы. Ибо, если интересы государства действительно вступят в конфликт с большинством народа, с его свободой, счастьем и процветанием, то воспитание масс в этой истине, вероятно, приведет в конечном счете к победе либертарианцев, победе, которая повторит и расширит частичные победы их классических либеральных предков в XVIII и XIX веках.

Первоначальное соотношение традиционалиста с элитой и либертарианца с популизмом, однако, уже давно было сметено. Начиная с 1960-х годов, консерваторы-традиционалисты становятся все более про-популистскими, достигая кульминации в нынешних новых правых. Отчасти, как указывает Джордж Нэш в своей "истории современного консервативного движения", изменение отношения к массам отражало изменение исторического контекста. В 1940-х и 1950-х годах консерваторы были боевым меньшинством и поэтому считали себя вечно осажденной группой, отбивающейся как от государства, так и от масс. Но когда консерваторы начали расти и одерживать политические победы в 1960-х и 1970-х годах, их отношение к массам изменилось на сто восемьдесят градусов, и мы начали слышать о "молчаливом большинстве", которое в глубине души знало, что консерватизм прав. Кроме того, такие новые традиционалисты, как Уиллмур Кендалл, подчеркивали практически абсолютные "права" предполагаемого большинства населения.

В последние годы публицист Новых Правых Джуд Ванниски достиг апофеоза популизма. Как и в случае с Кендаллом, популизм Ванниски и новых правых намного превосходит либертарианский уклон, который является лишь долгосрочной тенденцией и который лишает большинство какой-либо власти вмешиваться в права личности. Ванниски доходит до того, что заявляет, в какой-то гегелевской манере, что история состоит из масс, исполняющих свою волю. В разительном контрасте с оригинальными традиционалистами, а также либертарианцами, Ванниски провозглашает, что массы никогда не нуждаются в образовании; напротив, они все-мудры. Массы в любой момент истории знают все. Задача политического руководства состоит в том, чтобы выразить мудрость масс и дать им то, чего они хотят, поскольку то, чего они хотят, всегда мудро и правильно. В частности, Ванниски видит хитрость истории в том, что она неизбежно движется к (а) мировому государству и (б) все большей и большей демократии. Демократия становится позитивным и преобладающим благом, с этой точки зрения, потому что она легче выполняет неизбежно мудрые и добрые желания масс.

Перед лицом этого ультра-популизма либертарианская позиция довольно скромна и здравомысляща. Он утверждает, что долгосрочные интересы масс и их основная человеческая природа в действительности противостоят этатизму, но это вряд ли гарантирует мгновенный или даже окончательный успех. Это, конечно, не подразумевает вечную мудрость широкой публики.

Насколько я знаю, Фрэнк Мейер никогда не обращался конкретно к этому вопросу, но я думаю, что его основная позиция была близка к либертарианской. Демократию убедительно критиковали и предостерегали от нее как от угрозы свободе, но то же самое относилось и к государству, а также к более частным "общинам". Вероятно, Мейер, как и большинство других консерваторов, стал более оптимистично смотреть на массы по мере того, как консерватизм набирал политическую силу, но поскольку это происходит, это и понятная, и правильная реакция на меняющиеся политические реалии. Дело в том, что, считая свободу и права личности превыше всего, Мейер никогда бы не поддался обожанию масс, столь распространенному ныне в консервативном движении. Опять же, хотя знакомая триада здесь не очень полезна, "фузионистская" позиция Мейера в основном либертарианская.

VIII

Я делаю вывод из исследования его основателя и ведущего представителя, что "фузионизма" на самом деле не существует. Во всех важнейших аспектах политической философии Фрэнк Мейер был либертарианцем. Здесь нет никакой триады, а только два очень разных и в значительной степени антагонистических полюса. В той области, где Мейер существенно отличался от Либертарианской позиции, а именно в том, что разум был "в рамках традиции", я утверждаю, что эта попытка была настолько откровенно ошибочной, что ее можно объяснить только как героическую или отчаянную (в зависимости от точки зрения) попытку найти формулу спасения лица, чтобы объединить обе очень разные части консервативного движения в единое идеологическое и политическое движение. Используя марксистский жаргон, фузионизм часто кажется попыткой замазать противоречия внутри консерватизма. Я осмелюсь утверждать, что если бы мы жили в обществе совершенно иного типа, где не было бы политических распрей или движений, а политические споры строго ограничивались бы политической теорией в уединенных академических рощах, то не было бы никакого фузионизма, и Мейер признал бы себя либертарианцем, принадлежащим к разновидности естественных прав. Короче говоря, я считаю, что фузионизм-это "миф" в Сорелевском смысле, организующий принцип, позволяющий объединить два очень разрозненных крыла политического движения и заставить их действовать единым образом. Интеллектуально эту концепцию следует признать несостоятельной.

Оригинал: Frank S. Meyer: The Fusionist as Libertarian

Больше статей и переводов в телеграм-канале