Сегодня понятие утопии дискредитировано под утопией понимают «все варианты идей или схем, далеких от возможности реализации, но, тем не менее, занимательных в теории»[1], как об этом пишут авторы «The A to Z of Utopianism» Джеймс Моррис и Андреа Кросс. Соответственно, заключенная в каламбуре понятия утопии двусмысленность скорее указывает на ее понимание как «невозможности благого места», чем как «благого места, которого ещё нет». В XX веке переосмысление понятия утопии занимает центральное место в работе марксистов — в этом контексте нельзя не вспомнить, в первую очередь, Эрнста Блоха — «возможно, наиболее последовательного утопического мыслителя своего времени»[2]. Рецепция утопии Блохом, однако, оказалась крайне маргинализирована как со стороны западных марксистов в лице представителей Франкфуртской школы (в частности, речь идет об Адорно, который в совместной с Хоркхаймером попытке создать новый манифест называет веру в возможность коренного изменения «идиотской»[3]), так и со стороны советских «диаматчиков»[4]. В этой связи обратимся к работам представителей Франкфуртской школы.

Впрочем, в вопросе утопического проектирования внутри Франкфуртской школы существовало заочное противостояние: так, например, Герберт Маркузе вовсе не гнушался взаимодействия с «левыми радикалами», которых называл «настоящими наследниками великой социалистической традиции»[5], что ставит его в противоборствующее Теодору Адорно положение. Адорно, напротив, были резко противны любые притязания незрелых активистов: занятие курса «Введение в диалектическое мышление» весной 1969 года было прервано студентками, оголившими свою грудь в знак протеста против политической нерешительности Адорно, который впоследствии покинул Германию с целью продолжения работы над «Эстетической теорией», ставшей памятником политического эскапизма главного из франкфуртцев. Например, незаконченный проект Марка Фишера, названный «кислотным коммунизмом» (acid communism) как раз проливает свет на Маркузе как на фигуру утраченной возможности, то есть на мыслителя утопии в качестве позитивного политического проекта, коим и должен был предстать кислотный коммунизм, «одновременно и вызов, и обещание … сращение новых общественных движений с проектом коммунизма; эстетизация повседневной жизни в невиданных ранее масштабах»[6].

Первым шагом Маркузе на пути к доказательству возможности утопии становится утверждение принципиальной характеристики социальных систем — их изменчивости. В отличие от «природных» утопий (допустим, вечная молодость), утопии социальные зависят не от объективных фактов, выступающих ограничителями, но от условий, характеризующихся своей временностью. Следующим — утверждение возможности утопии через критику действующего нормативного порядка: «… так называемые утопические возможности вовсе не утопичны, но представляют собой решительное социально-историческое отрицание существующего, которое требует от нас весьма реального и прагматического противодействия»[7]. Маркузе здесь входит в диспут с теми, кто, напротив, утверждал возможность трансформации (социального) мира через сопоставление его с действительными природными условиями. Сделаем небольшую банальную оговорку: сведение общественного устройства к природе — традиционный жест для правых интеллектуалов, как для, допустим, либерала Герберта Спенсера, выстраивавшего философскую апологетику социального дарвинизма, или чикагского экономиста Милтона Фридмана, называющего буржуазную экономику «наиболее естественной среди всех общественных наук» — не говоря уже об откровенных поборниках расовой теории, что в общем-то не стоят даже упоминания. Мишель Фуко, например, вполне однозначно говорит об эволюционизме в качестве концептуального условия биовласти, об экзистенциально-политической необходимости национального государства сопротивляться врагу, оформленному в биологическую фигуру расистского происхождения, — понятно, что речь идет о расплывчатом «биополитическом» расизме, но это не умаляет роли натуралистической наивности в попытках утвердить или даже институализировать полезную роль структурного неравенства. Для левых такой ход мысли менее типичен, однако все-таки встречается, скажем, у Петра Кропоткина во «Взаимопомощи как факторе эволюции».

В краткой заметке «Значение Квентина Мейясу для радикалов», интернет-активист Эрик Флейшман отмечает, что тезис французского спекулятивного материалиста о контингентности может быть применен революционными левыми для метафизического обоснования возможности лучшего будущего: если единственная необходимость — это случайность, соответственно, «используя девиз Всемирного социального форума, Another World is Possible [Другой Мир Возможен]»[8]. Отмечаемая массой исследователей проблема Мейясу, впрочем, остается актуальной и для политической импликации идеи контингентности: где здесь, собственно, место человеку? Следует ли нам ждать лучший мир, или же задача состоит в том, чтобы его создать?

Для Мейясу проблема (социального, то есть человеческого — в противовес до-человеческому) мира банально состоит в том, что люди смертны. В этом фундаментальная несостыковка возможности справедливости: «Любой, кто по неосторожности прислушался к крикам [призраков], рискует провести остаток жизни, внимая их стенаниям»[9]. Синонимично вопросу Адорно о возможности поэзии после Холокоста, Мейясу вопрошает: «Возможно ли после XX века, чья история ознаменована ужасными смертями, жить в неболезненном отношении с умершими (по большей части неизвестными нам, но все же слишком близкими), чтобы не тревожить нас?»[10]. Иными словами, как возможна справедливость без Бога? Ответ Мейясу — это спекулятивное понимание Бога как контингентного: «Отныне Бог должен мыслиться как контингентный, но вечно возможный эффект Хаоса, не подчиненного никакому закону»[11]. Ясно, что такой Бог не является Богом в религиозном смысле — хотя в ожидании Случайного Бога Мейясу сближается с Августином, описывающего настоящее время как Καιρός, время Бога, сладостное предвкушение будущего через искупление прошлого и ожидание Царства в моменте «теперь» (настоящее как время абсолютного)[12]; напротив, Мейясу настаивает на имманентистском прочтении спекулятивного проекта (проекта доступа к Абсолюту), на иррелигиозности как способе достигнуть божественного вне корреляционистского проекта. Таким образом, философия Мейясу обретает этический вектор: «… этический императив новой спекулятивной философии должен заключаться в надежде на воскрешение мертвых и искупление всех невинных жертв. … Таким образом, контингентный Абсолют в философии Мейясу не легитимирует то или иное положение вещей, а, напротив, подрывает его, давая надежду на то, что другой мир возможен»[13]. Место субъекта здесь малое: он лишь живет в промежуточном пространстве, названное Мейясу yonder (это английское слово означает некоторое отдаленное, но наблюдаемое место), или в модусе онтологической надежды. По сути, субъект занимает положение, не зависящее от него самого: векторный субъект есть лишь этический коррелят контингентности (чем не материалистически прочитанный опыт ранних христиан, ожидающих Царства, пребывая в божественном ощущении настоящего?).

Именно контингентность Бога становится проблемой для Аленки Зупанчич, выражающей свою претензию к Мейясу на основании абсолютизации им отсутствующей Причины, «Бога атеистов»[14]. Математика, с точки зрения Мейясу, становится языком до-человеческого, — все, что может быть выражено языком математики, не имеет отношения к субъекту: «… критерий абсолюта — это не что иное, как его корреляция с математикой»[15]. Причем математика обретает свое конкретное содержание в частных (естественных) науках, как об этом пишет, например, Мартин Хайдеггер: «Современная физика называется математической потому, что в подчеркнутом смысле применяет вполне определенную математику. Но она может оперировать так математикой лишь потому, что в более глубоком смысле она с самого начала уже математична. … И если физика решительно оформляется в математическую, то это значит: благодаря ей и для нее нечто недвусмысленным образом условлено заранее принимать за уже-известное»[16]. Лакановская позиция, выражаемая Зупанчич, обратная: «Аксиома Лакана, которую можно было бы записать как “необходимость — это не-все”, не абсолютизирует случайность, но утверждает ее в качестве точки истины абсолютной необходимости в ее становлении таковой (в определенный момент времени)»[17]. Иными словами, необходимость и случайность находятся в диалектическом взаимодействии, случайность выступает неизбежным условием необходимости, но и необходимость — это не-все, то есть чисто в дискурсивном смысле она не может быть выражена как целое, тотальное. Вспоминая знаменитую фразу из «Телевидения» Жака Лакана: «Высказать истину целиком просто невозможно, невозможно в чисто материальном смысле — для этого не хватает слов»[18]. Для Зупанчич куда большим критерием значимости (и ограниченной истинности) науки является ее способность обладать реальными последствиями (последствиями в Реальном). Иными словами, независящая от нас действительность — это не до-человеческое, но со-человеческое, или некое последствие научного дискурса в Реальном. Физика не выражает Природу с большой буквы, она лишь конституирует — ограниченно-истинно — некоторую ее часть, с которой мы можем работать и через которую можем на нее влиять. Здесь снова, впрочем, проявлен теологический мотив: Зупанчич вспоминает Генри Госса, который в XIX веке предложил гипотезу, согласно которой Бог создал мир 6000 лет назад, однако создал его не только «в будущее», но также и в прошлое, то есть ретроактивно. «… Бог творит мир, стирая следы собственного творения, а следовательно и собственного существования, в интересах научного исследования»[19], — вот, что пытается сказать Госс.

Дистанция науки и психоанализа, таким образом, — это дистанция между абсолютизацией (случайной) необходимости до-человеческого реального с одной стороны и последствиями дискурса, одним из которых является измерение истины, — с другой. Именно в виду принадлежности истины полю Реального она обретает персонифицированное выражение — словами Лакана, которые цитирует Зупанчич: «Я, истина, говорю»[20] (к слову, парафраз стиха из Евангелия от Иоанна: «Я есмь путь и истина и жизнь» Ин. 14:6). Здесь, собственно, и возникает политическое содержание конфликта между психоанализом и наукой: хотя Мейясу не утверждает нормативность существующего порядка («невозможность благого места»), но, напротив, призывает жить в ожидании «благого места, которого ещё нет», тем не менее, он лишает субъекта возможности принимать участие в его конституции. Для Зупанчич — и всех современных материалистических диалектиков, среди которых, в первую очередь, Славой Жижек и Ален Бадью[21] — случайное опосредовано человеческим участием, субъективное становится условием доступа к множественности имманентных истин: материалистической диалектике «требуется осуществить новое переосмысление Абсолюта и обнаружить внутри всеобъемлющей монолитности трещины, щели и зазоры, дающие место конечному сущему»[22].

Две большие книги, задающие контекст современной материалистической диалектики, — речь идет о «Меньше, чем ничто» Жижека и «Бытии и событии» Бадью — начинается с разбора платоновского диалога «Парменид»[23]. Ключевой вывод диалога можно выразить следующим образом: если Единого не существует, то не существует ничего вовсе, однако «и оно [Единое] и иное, как оказывается, по отношению к самим себе и друг к другу безусловно суть и не суть, кажутся и не кажутся»[24]. Единое — не есть Единое в метафизической монолитности и тотальности, его расколотость означает для нас только тождественность Абсолюта и становления, или: необходимость хрупкого сущего для абсолютного Единого. Важным политическим шагом диалектики должен стать шаг к примирению субстанции и субъекта, Единого и Иного. Проблема Мейясу в том, что Иное для него лишено активистского содержания: векторный субъект есть ожидающий, но ожидание (примирения) — не действие, а только лишь пребывание в перманентном уповании на удачное стечение обстоятельств (случайность), то есть пассивность. Отсюда, решением может быть либо представленное выше восстановление фигуры Субъекта в правах, либо духовный бунт против мира, solitude, к какому призывают Кристиан Жамбе и Ги Лардро через персонификацию (расколотого) Единого в фигуре бесполого, но все-таки принадлежащего обоим «мирам» (Телу и Дискурсу), Ангела, противопоставленного человеку как одномерному, половому существу, подчиненного Господину (в лакановских терминах — дискурсу Господина). Второй вариант, как можно увидеть, приближен к теолого-этическому проекту Мейясу, хотя и не настаивает на онтологическом ожидании справедливости, противясь одновременно и справедливости, и несправедливости (в качестве ее «мирового» коррелята).

В заключение вернемся к франкфуртцам. В «Minima moralia» Адорно пишет, что ответом на вопрос о том, в чем состоит цель эмансипации является следующий: «Ответом мягким был бы лишь самый грубый, а именно: никто больше не должен голодать»[25]. Именно к конкретике образа будущего обращается и Маркузе, провозглашающий лозунг «от науки — к утопии» (как реверсивный оммаж на энгельсовский «от утопии — к науке»). Соответственно, программа исследований культуры, начатая Франкфуртской школой, настаивает на критике настоящего — для лучшего будущего. Программный лозунг Маркузе открывает то, что вслед за Лолитой Агамаловой можно назвать критическим утопианизмом[26], причем данная позиция неизбежно настаивает на постоянной пересборке критических данных, на перманентной революционизации критики. Иначе говоря, утопия Маркузе — это возможность встраивания постоянно пересобираемой критической парадигмы в условия перманентно трансформирующегося мира, в преобразовании которого решающую роль играет субъект, настаивающий на (невозможном) примирении с субстанцией. Или: встроенность контингентности в субъективное участие в проектировании и создании будущего.

[1] Morris J. M., Kross A. L. The A to Z of Utopianism. Miami : Bloomsbury Academic, 2004. P. xxi.

[2] Сюткин А., Серебряков А. Трещина в Абсолюте: Спор об утопии в критической теории // Логос. 2024. Т. 34. № 6. С. 69.

[3] Adorno T. Towards a New Manifesto? // New Left Review. 2010. № 65. P. 56.

[4] Сюткин А., Серебряков А. Трещина в Абсолюте: Спор об утопии в критической теории. С. 69–70.

[5] Маркузе Г. К ситуации новых левых [Электронный ресурс] // Скепсис. URL: https://scepsis.net/library/id_2570.html (дата обращения: 17.11.2025).

[6] Фишер М. Кислотный коммунизм (недописанное предисловие) // Неприкосновенный запас. 2020. URL: https://magazines.gorky.media/nz/2020/6/kislotnyj-kommunizm-nedopisannoe-predislovie.html (дата обращения: 17.11.2025).

[7] Маркузе Г. Конец утопии // Логос. 2004. № 6(45). С. 23.

[8] Эрик Ф. Значение Квентина Мейясу для радикалов // Center for a Stateless Society [Электронный ресурс]. 2024. URL: https://c4ss.org/content/60031 (дата обращения: 17.11.2025).

[9] Мейясу К. Дилемма призрака // Логос. 2013. №2 (92). С. 71.

[10] Там же.

[11] Там же. С. 80.

[12] Подробнее см. Мухутдинов О.М. Понятие настоящего времени. Аврелий Августин, «Исповедь», книга X // Пивоваровские чтения. Синтетическая парадигма: наука, философия, религиоведение [Электронный ресурс]. 2019. С. 83–84. URL: https://elar.urfu.ru/bitstream/10995/78259/1/978-5-88687-251-4_27.pdf (дата обращения: 17.11.2025).

[13] Сюткин А. Против двойного онтологического шантажа: материалистическая диалектика между деконструкцией и спекулятивным реализмом // Another One. 2025. Т. 4. №1. С. 79.

[14] Зупанчич А. Реализм в психоанализе // Школа психоанализа Фрейда-Лакана [Электронный ресурс]. 2017. URL: http://freud-lacan.spb.ru/lakanaliya/28-2018-ne-igrushki/alenka-zupanchich-realizm-v-psihoanalize (дата обращения: 17.11.2025).

[15] Там же.

[16] Хайдеггер М. Время картины мира // Владимир Бибихин [Электронный ресурс]. 1993. URL: http://www.bibikhin.ru/vremya_kartiny_mira (дата обращения: 17.11.2025).

[17] Зупанчич А. Реализм в психоанализе.

[18] Лакан Ж. Телевидение. М. : Гнозис, Логос, 2000. С. 6.

[19] Зупанчич А. Реализм в психоанализе.

[20] Там же.

[21] Подробнее см. Сюткин А. Спасение абсолюта: Шеллинг и другое начало материалистической диалектики // Логос. 2019. Т. 29. №6. С. 47–72.

[22] Он же. Против двойного онтологического шантажа... С. 80.

[23] За важную наводку благодарю Антона Сюткина.

[24] Платон. Парменид // История Древнего Рима [Электронный ресурс]. 1993. URL: https://ancientrome.ru/antlitr/t.htm?a=1450240000#166a (дата обращения: 17.11.2025).

[25] Адорно Т. Minima moralia. М. : Ад Маргинем Пресс, 2022. С. 192.

[26] Агамалова Л. А. От науки к утопии: Маркузе и критический утопианизм // Социология власти. №36(4). С. 92.

Фрагмент публичной лекции был тематизирован как Эпилогъ, соответственно, это заключительная часть лекции. Она посвящена причинам фактического запрета психоанализа в Советской России, а также горизонтам фрейдомарксизма.

В тексте не представлены конкретные ссылки на научные труды, но они упоминаются в теле текста. Приведу список источников данного фрагмента здесь:

1. Эткинд А.* Эрос невозможного: История психоанализа в России. Москва : Гнозис, 1994.
2. Журнал Атеист. №32. 1928.
3. Фрейд З. Будущее одной иллюзии. Москва, 1991.
4. Фрейд З. Лекции по введению в психоанализ и Новый цикл // Полное собрание сочинений : в 10 т. Москва : Фирма СТД, 2003. Т. 1.
5. Анри М. Проникновение в мысль Маркса // Историко-философский ежегодник. Т. 24. 2010. С. 229–245.

Эпилогъ.

Эткинд* пишет:

Работа советских психоаналитиков продолжалась не очень активно, но непрерывно вплоть до начала 30-х годов. Ее центром была Москва; что-то происходило в Ленинграде, Одессе, Харькове, Ростове.

Деятельность Психоаналитического общества продолжалась; в 1924 году его президентом был назначен Моисей Вульф. Психоаналитики занимались не только теоретическими, но также и прикладными исследованиями — Вульф, например, исследовал психологию сексуальных нарушений среди пролетариата на материале водителей автобусов. Знакомый нам Лурия занимался конструированием примитивной модели детектора лжи. В 1930 году проходят последние заседания Общества — Вульф к тому моменту уже эмигрировал.

В том же 1930 году публикуется последний изданный в Советском Союзе перевод Фрейда. Сначала неполный перевод был издан в журнале Атеист, где фрейдизм подвергся критике с марксистской позиции:

Всякие попытки примирить фрейдизм с марксизмом обречены на неудачу. Между ними существует непримиримое, принципиальное противоречие. […] По учению Фрейда, человек — существо насквозь сексуальное. Насквозь сексуализирован и младенец, которому доставляет наслаждение сосание материнской груди, лежание в собственном кале, ощущение дурных запахов и т. д.

Интересно, что последним переводом была опубликованная на немецком языке в 1927 году книга Будущность одной иллюзии. Интересно это в первую очередь потому, что именно в этой работе русский революционный опыт был оценен Фрейдом скорее положительно (по крайней мере, в этом убежден Габаррон-Гарсия; именно в Будущности одной иллюзии Фрейд высказывается о социалистическом эксперименте, однако воздерживается от прямых комментариев). В частности, Фрейд критикует религию и ратует за переустройство человеческой «сущности» в пользу более созидательной и менее подверженной иллюзиям:

Можно только гадать, погасит ли и в какой мере иная культурная среда оба вышеназванных свойства человеческих масс[1], так сильно затрудняющих руководство обществом. Соответствующий эксперимент ещё не осуществлен. По всей вероятности, определенный процент — из-за болезненных задатков или чрезмерной силы влечений — навсегда останется асоциальным, но если бы удалось сегодняшнее враждебное культуре большинство превратить в меньшинство, то было бы достигнуто очень многое, пожалуй, даже все, чего можно достичь.

Однако уже в следующей своей работе, вышедшей как раз в 1930 году, на закате психоанализа в СССР, — в Неудовлетворенности культурой, — Фрейд проявляет более критическое отношение к социализму, о чем было сказано ранее.

В чем же, собственно, причины заката психоаналитического эксперимента в Стране Советов? Разумеется, традиционным ответом был бы следующий: излишне консервативный взгляд Сталина не позволял существовать в Советском Союзе учению, так открыто тяготеющего к объяснению сексуальности. К тому же это обстоятельство было приправлено враждой Сталина и Троцкого — последний же защищал психоанализ в силу своего интеллектуального увлечения и наличия политических рычагов давления; гонения на троцкистскую оппозицию повлияли и на упадок психоанализа. Эта гипотеза подтверждается упомянутыми выше параллелями между политической жизнью и историей психоанализа в Советской России.

Но что, если дать более философский ответ, аргументирующий невозможность синтеза психоанализа с большевизмом? «Осуществившись в русском большевизме, теоретический марксизм приобрел наконец энергию, законченность и исключительность мировоззрения, но одновременно и зловещее подобие тому, против чего он борется», — говорит Фрейд в тридцать пятой лекции по введению в психоанализ. Проблема реализации теоретического марксизма в большевистском проекте связана с проблемой разделения между философской и политэкономической позициями Маркса, о котором говорит, например, французский феноменолог Мишель Анри. Этическая позиция социализма натыкается на абстракцию экономического мира — абстракцию, не имеющую отношения к реальности самой по себе; «эта последняя реальность, основывающая саму экономику и в итоге ее определяющая, есть индивидуальная субъективная жизнь», — пишет Анри в Проникновении в мысль Маркса. Иными словами, в политэкономическом измерении Маркса (в отличие от философского), то есть, собственно, в теоретическом марксизме, отсутствует место для реального человека, каковым он предстает в учении Фрейда. «Провал» теоретического марксизма — это, в конце концов, часть марксистского проекта, шире — часть критического общественно-гражданского проекта.

Революция — это бесконечная работа над ошибками. Именно этому учит нас психоанализ.

[1] Выше по тексту: «люди, во-первых, не имеют спонтанной любви к труду и, во-вторых, доводы разума бессильны против их страстей».

*Александр Маркович Эткинд признан Минюстом иностранным агентом решением от 27 сентября 2024 года.

Текст представляет собой перевод раздела из книги Славоя Жижека Less Than Nothing: Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism («Меньше, чем ничто: Гегель и тень диалектического материализма»). Раздел начинается с разбора предпринятой Ж. Деррида попытки деконструировать понятие животного, которая обращается к романтическому тропу «великой скорби природы», вызванной неспособностью природы говорить. Деррида отвергает этот вывод, выдвигая утверждение о том, что природу (и животное как ее часть) делает «печальной» вовсе не нехватка языка, но, напротив, получение имени. Жижек дополняет данное утверждение положением о том, что каждый именующий должен, помимо прочего, включать в цепочку номинаций самого себя – таким образом, обрекая себя на боль. Автор переворачивает перспективу: вместо указания на чудовищность, обнаруживаемую человеком в безмолвном взгляде (наименованного) животного, нам следует искать причину монструозности в нас самих.

То, что, пожалуй, необходимо критикам гегелевской прожорливости – это доза хорошего слабительного[1]. Гегель гораздо менее прожорливый субъективист даже в том, что касается преимущественно идеалистической темы, – в уничижении животности человека. Давайте подойдем к этому вопросу посредством эссе Деррида «Животное, которым я следовательно являюсь» [2] [см.: Деррида]. Хотя данное название было задумано как иронический выпад в сторону Декарта, его, возможно, следует понимать с более буквальной наивностью: картезианское cogito не является отличной от тела субстанцией (как сам Декарт неверно понимал cogito в своем несправедливом [illegitimate] переходе от cogito к res cogitans); на уровне субстанционального содержания я есть не что иное, как животное, которым я являюсь. То, что делает меня человеком, – это сама форма, формальное заявление о себе как о животном.

Исходная посылка Деррида заключается в том, что все четкие и общие различия между человеком и «животным» в истории философии (от Аристотеля до Хайдеггера, Лакана и Левинаса) должны быть деконструированы: что на самом деле дает нам право утверждать, что только люди говорят, а животные лишь передают знаки; что только люди отвечают, а животные лишь реагируют; что только люди воспринимают вещи «как таковые», а животные просто пленены своим жизненным миром; что только люди могут имитировать в целях имитации, а животные лишь буквально подражают; что только люди смертны, или переживают смерть, а животные просто умирают; или что животные наслаждаются гармоничными сексуальными отношениями инстинктивного спаривания, а для людей il ny a pas de rapport sexuel [3]; и так далее, и тому подобное? Деррида демонстрирует здесь лучшее из того, что мы можем назвать не иначе как «здравым смыслом деконструкции»: он задает наивные вопросы, подрывающие философские положения, считавшиеся самоочевидными на протяжении веков. Что, например, позволяет Лакану с такой уверенностью заявлять о том, что животные не имеют способности к имитации ради имитации, не приводя никаких аргументов и данных? Что позволяет Хайдеггеру утверждать как самоочевидный факт, что животные не вверены своей смерти? Как вновь и вновь подчеркивает Деррида, смысл этой постановки вопроса вовсе не в том, чтобы отказаться от разрыва, отделяющего человека от (других) животных, приписав (другим) животным должные «духовные» свойства (по этому пути идут некоторые экомистики, заявляющие, что не только животные, но даже деревья и растения общаются на своем собственном языке, к которому мы, люди, глухи). Речь идет скорее о том, что все эти различия должны быть переосмыслены и восприняты отличным образом, умножены, «уплотнены» – и первым шагом на этом пути является отказ от всеобъемлющей категории «животного».

Такие негативные характеристики животных (как безмолвных, безмирных [worldless] и т. п.) порождают позитивное определение, которое является ложным: животные как плененные своей средой и так далее. Не встречаемся ли мы с тем же самым феноменом в традиционной европоцентристской антропологии? Если смотреть сквозь призму современного западного «рационального» мышления, принимаемого за стандарт зрелости, то Другие не могут не казаться «примитивами», попавшими в ловушку магического мышления, «действительно верящими», что их племя происходит от их тотемного животного, что беременную женщину осеменил дух, а не мужчина и тому подобное. Рациональная мысль, таким образом, порождает фигуру «иррациональной» мифической мысли. То, что мы здесь получаем, – это (в очередной раз) процесс насильственного Упрощения (редукции, стирания), который происходит совместно с ростом Нового: чтобы утвердить нечто радикально Новое, все прошлое, вместе с несоответствиями его составляющих, должно быть сведено к какой-то простой определяющей характеристике («метафизика», «мифическая мысль», «идеология», …). Деррида сам поддается такому же упрощению в своем режиме деконструкции: прошлое в целом суммируется как «фаллогоцентризм» или «метафизика присутствия», которая, как можно утверждать, тайно смоделирована с опорой на Гуссерля. (Здесь Деррида отличается от Делеза и Лакана, которые рассматривают философов по отдельности, не допуская их тотализации.) Не происходит ли то же самое, когда западное иудео-греческое наследие противопоставляется «ориенталистской» позиции и тем самым уничтожается невероятное богатство позиций, охватываемых термином «ориенталистская мысль»? Действительно ли мы можем отнести к одной категории, скажем, Упанишады с присущей им «корпоративной» метафизикой каст и конфуцианство с его агностико-прагматической установкой?

Но разве такое насильственное уравнивание не является необходимой чертой каждого критического шага, каждого восхода Нового? Возможно, вместо того чтобы отвергать такую «бинарную логику» en bloc, следует утверждать ее не только как необходимый шаг упрощения, но и как неотъемлемую истину этого самого упрощения. Выражаясь гегелевским языком, дело не только в том, что, скажем, тотализация, осуществляемая под заголовком «животное», предполагает насильственное стирание сложной множественности; дело еще и в том, что в насильственной редукции такой множественности к минимальному различию присутствует момент истины. Иными словами, множественность форм животных следует рассматривать как серию попыток разрешить некий базовый антагонизм или напряжение, определяющее животность как таковую – напряжение, которое может быть сформулировано только с минимальной дистанции, с момента вовлечения людей. Вспомним известное описание всеобщего эквивалента из первого издания первого тома «Капитала» где Маркс пишет: «Как если бы помимо львов, тигров, зайцев и других реальных животных, которые вместе образуют различные виды, семейства и т. д. животного царства, существовало бы еще и животное как таковое, индивидуальное воплощение всего животного царства» [4] [Тимофеева]. Разве этот образ денег как «животного», резвящегося рядом с разнообразными видами других животных, не отражает того, что Деррида описывает как разрыв, отделяющий Животное от множественности реальной фауны? Вновь выражаясь гегелевским языком, то, с чем человек сталкивается в Животном, само по себе находится в противоположном определении [oppositional determination]: рассматриваемый как животное, человек – это призрачное животное, существующее наряду с реально существующими видами животных. Не позволяет ли это также придать извращенный разворот определению человека из раннего творчества Маркса – человека как Gattungswesen, видового существа, как если бы наряду с отдельными подвидами существ существовал вид как таковой? Возможно, именно так животные воспринимают людей, и в этом состоит причина их недоумения.

Ключевым моментом здесь является то, что недостаточно сказать, что определение животных как безмолвных и т. п. неверно, а определение людей как рациональных, говорящих и т. д. верно; нам нужно представить более адекватное определение животности, поскольку вся эта область является ошибочной. Эта ошибочность может быть осмыслена в терминах кьеркегоровской пары бытия и становления: стандартная оппозиция животное/человек формулируется с точки зрения человека как бытия, как уже состоявшегося; она не может рассматривать человека в его становлении. Она мыслит животных с точки зрения человека и не может мыслить человека с точки зрения животного. Другими словами, различие между человеком и животным затушевывает не только то, как животные существуют на самом деле независимо от людей, но и само это различие, которое фактически ознаменовывает разрыв человека внутри животного универсума. Именно здесь в дело вступает психоанализ: «влечение к смерти» – так Фрейд назвал жуткое измерение человека-в-становлении. Это Между [In-between] – «репрессированное» нарративной формы (в случае Гегеля – «большого нарратива» всемирно-исторической последовательности духовных форм): не природа как таковая, но сам разрыв с природой, который (впоследствии) дополняется виртуальной вселенной нарративов. Ответом на утверждение Деррида о том, что любая черта, приписываемая исключительно «человеку», является фикцией, может быть следующее: такие фикции, тем не менее, обладают собственной реальностью, эффективно организуя человеческие практики, – люди являются именно теми животными, которые становятся приверженцами своих вымыслов, неукоснительно следуя им (вариант утверждения Ницше о том, что человек – это животное, способное давать обещания).

Деррида начинает свое освоение этой непонятной «сумеречной зоны» с описания своего рода изначальной сцены: проснувшись, он идет голым в ванную, куда за ним следует его кот; затем происходит неловкий момент – он стоит перед котом, который смотрит на его обнаженное тело. Не в силах терпеть такую ситуацию, он надевает полотенце на талию, выгоняет кота из ванной и принимает душ. Взор кота отражает взгляд Другого – нечеловеческий взгляд, но именно поэтому в еще большей степени взгляд Другого во всей его бездонной непроницаемости [abyssal impenetrability]. Видеть себя наблюдаемым со стороны животного – это непостижимая [abyssal] встреча со взглядом Другого, поскольку – именно по этой причине мы не должны попросту проецировать наш внутренний опыт на животного – что-то возвращает назад взгляд, который является радикально Другим. Вся история философии выстроена на основе отрицания такой встречи – вплоть до Бадью, который поспешно характеризует человека, еще не превратившегося в субъект (в Событие), как «человеческое животное». Порой эта загадка [enigma] по крайней мере признается, среди прочих, например, Хайдеггером, который настаивает на том, что мы пока не в состоянии определить сущность «живущего» бытия. Время от времени мы даже можем найти то, как это отрицание напрямую переворачивается: взгляд животного не только признается, но и прямо возводится в ключевую озабоченность философии, как это обнаруживается в удивительном заявлении Адорно: «Философия существует для того, чтобы искупить то, что вы видите во взгляде животного» [5] [Adorno, Horkheimer, 71].

Помню, я видел фотографию кошки после того, как она подверглась какому-то лабораторному эксперименту в центрифуге: кости наполовину сломаны, кожа наполовину лишена шерсти, глаза беспомощно смотрят в камеру – это взгляд Другого, от которого отрекаются не только философы, но и люди «как таковые». Даже Левинас, который так много писал о лице беспомощного другого как об отправном пункте этической ответственности, однозначно отрицал, что лицо животного может функционировать подобным образом. Одним из немногих исключений здесь является Бентам, который выдвинул простое предложение: вместо того чтобы вопрошать: «Могут ли животные рассуждать и думать? Могут ли они говорить?», мы должны скорее спросить: «Могут ли они страдать?». Одна только человеческая промышленность постоянно причиняет животным огромные страдания, которые систематически отрицаются: не только лабораторные эксперименты, но и специальные условия для производства яиц и молока (включение и выключение света, чтобы сократить день, использование гормонов и т. д.), полуслепые и едва способные ходить свиньи, которых быстро откармливают для последующего забоя, и так далее, и тому подобное. Многие из тех, кто посещает птицефабрику, не могут больше есть куриное мясо, и, хотя все мы знаем, что происходит в таких местах, это знание должно быть нейтрализовано, чтобы мы могли вести себя так, как будто бы мы не знаем. Одним из способов облегчить это забвение является картезианское понятие животного как живой машины. Картезианцы предостерегают нас от сострадания к животным: когда мы слышим, как животное издает звуки боли, мы всегда должны помнить, что эти звуки не выражают никакого реального внутреннего чувства, ведь у животных нет души, это просто звуки, издаваемые сложным механизмом из мышц, костей, жидкостей и т. д., которые можно отчетливо разглядеть при препарировании. Проблема в том, что определение животного как машины приобрело развитие в L’Homme-Machine Ламетри: для всецело убежденного нейробиолога точно такое же утверждение может быть сделано относительно звуков и жестов, издаваемых при боли людьми; не существует отдельной внутренней области души, где боль «действительно ощущается»; такие звуки и жесты просто производятся сложными нейробиологическими механизмами человеческого организма.

Раскрывая более широкий онтологический контекст этого животного страдания, Деррида воскрешает старый мотив немецкого романтизма и Шеллинга о «великой скорби природы», заимствованный Хайдеггером и Беньямином: «Чтобы выкупить, искупить это страдание живут и разговаривают люди в природе» [Деррида, 241]. Деррида отвергает этот шеллингианско-беньяминовско-хайдеггерианский мотив печали природы – идею о том, что оцепенение и безмолвие природы сигнализирует о бесконечной боли – как телеологически логоцентрический: язык становится конечной целью, telos, природы, природа стремится к Слову, чтобы избавиться от своей печали, достичь искупления. Но этот мистический топос, однако, ставит правильный вопрос, опять-таки меняя стандартную перспективу: не «Что такое природа для языка? Можем ли мы адекватно постичь природу в языке или через язык?», а «Что такое язык для природы? Как его возникновение влияет на природу?». Будучи далеким от принадлежности логоцентризму, такой разворот является сильнейшим препятствием для логоцентризма и телеологии, подобно тому, как тезис Маркса об анатомии человека как ключе к анатомии обезьяны подрывает любой телеологический эволюционизм. Деррида осознает эту комплексность: он описывает, как животная печаль «связана не только … с безъязычием и немотой, не только афатической лишенностью или же словесным тупоумием [hébété des mots]. Если пресловутая грусть пробуждает жалобу, если природа жалуется немой, но различимой на слух жалобой через различимые вздохи и шелест растений, то, быть может, подсказывает Беньямин, стоит перевернуть термины. Нужен переворот, Umkehrung в самой сущности природы… природа (и животность в ней) не потому грустна, что молчалива. Но, напротив, печаль, скорбь природы делает ее немой, афатичной, лишает слова» [Там же, 242]. Следуя за Беньямином, Деррида интерпретирует этот разворот как открытие того, что природу делает печальной «вовсе не немота и опыт немощности, не неспособность именовать, но получение имени» [Там же]. Наше вхождение в язык, наделение нас именем, функционирует как memento mori: в языке мы умираем заранее, мы относимся к себе как к уже умершим. Язык в этом смысле является формой меланхолии, а не скорби: в нем мы относимся к объекту, который еще жив, как к уже мертвому или потерянному, так что когда Беньямин говорит о «предвестии скорби», это следует воспринимать как саму формулу меланхолии.

Однако в утверждениях Деррида скрывается едва уловимая двусмысленность: если печаль предшествует безмолвию (нехватке языка), если она вызывает безмолвие, значит, изначальная функция языка состоит в том, чтобы высвободить, или упразднить, эту печаль? Но если это так, то как может эта печаль изначально быть печалью от получения имени? Остаюсь ли я безмолвным от неслыханного насилия, когда кто-то называет меня по имени, навязывает мне символическую идентичность, не спрашивая моего согласия? И как печаль, вызванная этим сведением к пассивности бытия-именованным [being-named], может быть ощущена самой природой? Разве такой опыт не предполагает, что человек уже пребывает в измерении именования, языка? Не следует ли ограничить такое утверждение так называемыми домашними животными? Лакан где-то заметил, что, хотя животные не говорят, домашние животные, тем не менее, уже живут в измерении языка (они реагируют на свои имена, бегут к хозяину, когда слышат, что их зовут, подчиняются приказам и т. д.), и именно поэтому, хотя они не имеют доступа к «нормальной» субъективности, они, тем не менее, могут быть затронуты (человеческой) патологией: собака может быть истеричной, и так далее. Итак, возвращаясь к печальному и растерянному взгляду лабораторного кота, можно сказать, что он выражает ужас животного, столкнувшегося с Животным, а именно с нами, людьми: то, что видит этот кот – так это нас в нашей чудовищности [monstrosity], и то, что мы видим в его измученном взоре, – это нашу собственную чудовищность. В этом смысле большой Другой (символический порядок) для бедного кота уже присутствует: подобно заключенному в кафкианской исправительной колонии, кот переживал материальные последствия того, что попал в символический тупик. Он фактически переживал последствия того, что был назван, включен в символическую сеть.

Чтобы решить эту проблему, следует ли нам различать два вида печали: печаль естественной жизни, предшествующую языку и независимую от него, и печаль бытия-названным – печаль подчиненности языку? Сначала существует «бесконечная меланхолия всех живых существ», напряжение или боль, которая разрешается, когда произносится Слово; затем, однако, само произнесение Слова порождает свою собственную печаль (на которую ссылается Деррида). Не приближает ли нас это понимание тесной связи между языком и болью к определению Ричардом Рорти человека как существа, которое страдает и способно повествовать о своих страданиях, или, как выразился Деррида, к человеку как автобиографическому животному? Чего Рорти не учитывает, так это дополнительной боли (прибавочной боли [surplus-pain]), порождаемой самим языком.

Возможно, Гегель покажет нам выход из этой ситуации, когда истолкует гравитацию как указание на то, что материя (природа) имеет свой центр вне себя и обречена на бесконечное стремление к нему; дух же, напротив, имеет свой центр в себе, и с ростом духа реальность возвращается к себе из своего самоотчуждения. Дух, однако, действителен только в человеческом мышлении, посредником [medium] которого является язык, а язык предполагает еще более радикальное отчуждение – природа, таким образом, возвращается к самой себе через повторное отчуждение (или, как сказал бы Шеллинг, в языке субъект обретает себя вне себя).

Здесь действует скрытая необходимость: каждый говорящий – каждый дающий имя – должен быть назван, должен быть включен в свою собственную цепочку номинаций, или, если обратиться к часто цитируемой Лаканом шутке: «У меня три брата: Поль, Эрнест и я». Неудивительно, что во многих религиях имя Бога является тайным, его запрещено произносить. Говорящий субъект пребывает в этом «между»: до номинации субъекта нет, но как только он назван, он уже исчезает в своем означающем – субъект никогда не был, он всегда будет.

Но что, если то, что характеризует людей, и есть эта самая открытость непостижимости радикального Другого, это недоумение: «Чего же на самом деле хочет от меня Другой?». Другими словами, что, если мы перевернем перспективу? Что, если то недоумение, которое человек видит во взгляде животного, – это недоумение, вызванное чудовищностью самого человека? Что, если бездна [abyss], которую я вижу отраженной в бездне взгляда Другого, – это моя собственная бездна, «danssesyeux, jevoismaperte écrite»[6], как выразился Расин в Phèdre? Или, выражаясь гегелевским языком, вместо того, чтобы спрашивать, что такое Субстанция для Субъекта, как Субъект может постичь Субстанцию, следует задать обратный вопрос: что такое (рост) Субъект(-а) для (до-субъектной) Субстанции? Г. К. Честертон предложил такой гегелевский разворот применительно именно к человеку и животным: вместо того чтобы спрашивать, чем животные являются для человека, для нашего опыта, мы должны спросить, чем человек является для животных. В своем не столь известном «Вечном человеке» Честертон проводит замечательный мысленный эксперимент в этом ключе, представляя себе чудовище, которым человек мог казаться поначалу окружавшим его чисто естественным животным: «Человек – поистине странное существо; можно сказать, что он – странник и пришелец на Земле. Даже внешне он больше похож на пришельца, чем на порождение нашей Земли. Он не может спать в собственной шкуре, не может доверять собственным инстинктам. Он и волшебник, вооруженный чудесным орудием руки, и калека, вынужденный подпирать себя костылями мебели. У его сознания те же сомнительные преимущества и те же странные ограничения. Только его сотрясает прекрасное безумие смеха, словно в очертаниях вещей он увидел отблеск тайны, неизвестной самому миру. Только он знает тайну стыда – чувствует потребность скрывать основные и естественные отправления своего тела, словно догадывается о присутствии чего-то высшего, чем он сам. Мы можем хвалить его, можем ругать, как отступление от природы, но не можем обойти молчанием» [Честертон, 123].

Это то, что Честертон называл «мышлением вспять [thinking backwards]»: мы должны вернуть себя в прошлое, до того, как были приняты роковые решения или произошли несчастные случаи, породившие то состояние, которое сейчас кажется нам нормальным, и лучший способ сделать это, чтобы ощутить этот открытый момент принятия решения, – представить, как в тот момент история могла бы принять другой оборот. Что же касается христианства, то вместо того, чтобы тратить время на выяснение того, как оно связано с иудаизмом – как оно неправильно понимает Ветхий Завет, прочитывая его как извещение о приходе Христа, – и затем пытаться реконструировать, какими были евреи до христианства, не затронутые ретроактивной христианской перспективой, следует скорее развернуть перспективу и «отстранить» само христианство, рассматривать его как христианство-в-становлении и сосредоточиться на том, каким странным зверем, каким скандальным чудовищем должен был казаться Христос в глазах еврейского идеологического истеблишмента.

В качестве гиперболического примера можно привести те редкие общества, которым до сих пор удавалось избегать контактов с «цивилизацией». В мае 2008 года СМИ сообщили об обнаружении «неконтактного племени» в густых тропических лесах на границе Бразилии и Перу: они никогда не имели контактов с «внешним миром»; их образ жизни, вероятно, оставался неизменным на протяжении более 10 000 лет. Когда антропологи впервые облетели эту местность, они увидели женщин и детей воочию, и, похоже, никто не был разукрашенным. Только когда самолет вернулся через несколько часов, они увидели членов племени, с ног до головы покрытых красной краской: их кожа была окрашена в ярко-красный цвет, головы частично обриты, стрелы заряжены в длинные луки и направлены прямо на пролетающие над головой самолеты, их жест был однозначен: «Держитесь подальше!». И этот жест был правильным: для таких отдаленных племен контакт обычно оборачивается катастрофой. Даже если лесорубы не расстреливают их и не вытесняют их с земель, болезни, к которым эти изолированные люди не имеют устойчивости, обычно уничтожают половину численности неконтактного племени всего за несколько лет. Наша цивилизация для них буквально плавильный котел: они тают и исчезают в нем, как древние фрески в фильме Roma Феллини, которые были защищены, пока были изолированы в своем подземном вакууме; как только исследователи (пусть очень осторожные и уважительные) вошли в их владения, фрески начали распадаться. Мы часто спрашиваем себя, как бы мы отреагировали на встречу с инопланетянами, гораздо более развитыми, чем мы сами, – в случае с неконтактными племенами мы сами являемся инопланетянами. В этом и кроется весь ужас этой картины: мы видим испуганных туземцев, наблюдающих за нечеловеческим Другим, и мы сами являемся этим Другим.

Как же мы, люди, воздействуем на природу? Когда летом 2007 года на полуострове Пелопоннес бушевали пожары, на одной из фотографий было запечатлено поле больших кактусов, наполовину сгоревших таким странным образом, что они казались почти расплавленными, их форма была всячески вытянута, чем-то напоминая знаменитую картину Дали с изображением «расплавленных» часов, согнутых посередине наподобие толстого блинчика. Что делает такие образы столь захватывающими, так это то, как они представляют не только разрушения внутри реальности, но и разрушение самой текстуры реальности, ее базовых координат. Первым воздействием человека на природу является ее денатурализация: полуразрушенная природа теряет свой «органический» характер, представая в виде бриколажа, искусственной совокупности разнородных элементов, хаотично брошенных вместе. Второе воздействие – темпоральное нарушение: кажется, что мы имеем дело не с природой в ее обычном ритме порождения и разложения, роста и упадка, а с извращенным пространством, в котором непристойным образом, как в случае с раковыми образованиями, новые формы жизни вырастают из самого распада. Третье воздействие – множественное анаморфное искажение: когда растения выглядят частично «расплавленными», неестественно вытянутыми в разные стороны, это похоже на то, как будто сам объект в своей искаженной материальной реальности вобрал в себя множество перспектив, дробных взглядов на то, как мы бы его восприняли, если бы смотрели на него с разных точек зрения. Таким образом, оказывается, что уже невозможно четко разграничить непосредственную реальность объекта и субъективные взгляды на него – искажения, связанные с неправильным взглядом на объект, вписаны в саму его объективную реальность.

Выражаясь гегелевским языком, такой пейзаж воплощает в себе совпадение крайностей «В-себе» и «Для-себя»: при виде такой странной сцены нам кажется, что мы видим природу-в-себе в ее чудовищной до-человеческой форме. Однако именно в качестве таковой природа под видом своего искажения запечатлевает чудовищность человека, его неуклюжее положение в лоне природы. Человек и есть это самое анаморфное искажение природы, нарушение «естественного» ритма порождения и разложения. Когда мы слышим высказывание, подобное гёльдерлиновскому «…поэтически жительствует человек на этой земле» [7], мы должны представлять жилище человека не как хижину у ручья в лесу, но именно как искаженный «денатурализированный» пейзаж.

[1] Предыдущий раздел работы С. Жижека Less Than Nothing: Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism именуется «The Idea's constipation?» («Запор Идеи?») [Žižek 2012, 394–407]. Речь идет о том, что критики Гегеля понимают Абсолютную Идею как «прожорливого поедателя», стремящегося к «поглощению» природы до полной тотализации знания о ней: «…не является ли гегелевская Идея прожорливым поедателем, который “проглатывает” каждый объект, на который натыкается?» [Ibid., 398]. Жижек же, напротив, полагает, что истинное познание – это «…не только ноуменальное “присвоение” объекта познания: процесс присвоения продолжается лишь до тех пор, пока познание остается неполным» [Ibid., 401] (курсив мой. – П. Г.). Иными словами, слабительное необходимо критикам Гегеля для того, чтобы концептуально «опустошить» гегелевский прожорливый Субъект (познания), или Абсолютную Идею, – только рассмотрение Субъекта (познания) как незавершенного [incomplete] или опустошенного [emptied] делает возможным понимание диалектического движения как процесса (само-)познания. «Не является ли субъект того, что Гегель называет “Абсолютным Знанием”, также полностью опустошенным субъектом, субъектом, сведенным к роли чистого наблюдателя (или, скорее, регистратора) самодвижения содержания самого по себе?» [Ibid., 399]. – Прим. пер.

[2] В оригинале заголовок звучит как L’animal que donc je suis. Изложенный в тексте перевод названия работы предложен Н. Архиповым под редакцией Е. Кучинова и И. Напреенко [Деррида 2019]. Не обособленное кавычками слово «следовательно» является в данном случае не вводным словом, а наречием образа действия, «которое в русском языке существует скорее теоретически, чем практически» [Там же, 220]. Данный эксперимент мотивирован тем, что на протяжении лекции «Деррида обыгрывает омонимию между “que je suis” в качестве “коим я являюсь” и “que je suis” в качестве “за которым я следую”» [Там же]. – Прим. пер.

[3] В русском переводе: «Сексуальных отношений не существует» – пропозиция, предложенная Ж. Лаканом для описания фундаментального полового различия с точки зрения психоанализа. Природно-инстинктивные отношения животных не могут быть описаны с позиции (сексуальных) не-отношений, однако дело состоит вовсе не в том, что сексуальные отношения животных гармоничны сами по себе. Скорее, для животных «не-отношения не составляют проблемы», поскольку «они не знают об их несуществовании» [Олелуш, 132]. – Прим. пер.

[4] Воспроизведено по [Marx]. Маркс исключил это предложение из второго издания «Капитала», в котором он изменил первую главу.

[5] Перевод несколько изменен.

[6] В переводе Б. Скуратова: «В бесстыдном его взгляде – моя погибель!» [Жижек, 88]. В классическом русском переводе M. A. Донского: «С каким презреньем неприкрытым / Враг на меня глядит» [Там же, 94]. – Прим. пер.

[7] Цитата приведена в переводе Н. Ф. Болдырева из [Хайдеггер, 7]. – Прим. пер.

Список источников

Деррида Ж. Животное, которым я следовательно являюсь // Социология власти. 2019. Т. 31, № 3. С. 220–275.

Жижек С. «В бесстыдном его взгляде – моя погибель» // Киногид извращенца : Кино, философия, идеология : сборник эссе. Екатеринбург : Гонзо, 2014. С. 88–168.

Олелуш. О книге Аленки Зупанчич What Is Sex? // Лаканалия. 2018. № 29. С. 128–141.

Тимофеева О. Что нас ждет за поворотом к нечеловеческому? // Новое литературное обозрение. 2019. № 4. URL: https://www.nlobooks.ru/magazines/novoe_literaturnoe_obozrenie/158_nlo_4_2019/article/21361/ (дата обращения: 16.07.2025).

Хайдеггер М. О поэтах и поэзии: Гёльдерлин. Рильке. Тракль. М. : Водолей, 2017. 240 с.

Честертон Г.К. Вечный человек. М. : Эксмо, СПб.: Мидгард, 2004. 704 с.

Adorno T., Horkeimer M. Towards a New Manifesto. London : Verso, 2011. 112 p.

Marx K. Value: Studies. London: New Park, 1976. URL: https://www.marxists.org/archive/marx/works/1867-c1/commodity.htm (accessed: 16.07.2025).

Žižek S. The animal that I am // Less Than Nothing: Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism. London : Verso, 2012. P. 408–416.