Оказавшись в Афинах, Аристотель не вернулся в Академию. Эту основанную Платоном философскую школу возглавлял теперь Ксенократ, не сумевший, как и его предшественник по руководству школы (схоларх) Спевсипп, понять и продолжить учение Платона во всем его объеме и во всей его глубине. Поэтому Аристотель мог считать себя подлинным наследником Платона если не по существу платоновского учения, уже подвергнутого критике самим Аристотелем, то по теоретическому уровню осмысления философских проблем.

Аристотель основывает свою философскую школу. Это происходит в 335/334 гг. до н. э. Эта школа Аристотеля вошла в историю философии под названием Ликей.

Основатель Ликея, Аристотель. Скульптура работы Лисиппа

Аристотель не был афинским гражданином, он не имел юридического права приобрести в Афинах дом и землю, а потому основал свою школу за пределами города при общественном гимнасии, который находился неподалеку от храма Аполлона Ликейского, а потому назывался Ликеем. Со временем так стала называться и школа Аристотеля. При гимнасии находились строения и сад, а при строении была крытая галерея для прогулок. Поэтому школа Аристотеля стала называться Перипатос (от «перипатос» — прогулка), а ученики Аристотеля — перипатетиками. И строение, и сад не были собственностью Аристотеля. Он только ими пользовался.

Положение изменилось при преемнике Аристотеля по руководству Ликеем схолархе Теофрасте. Он также не был афинским гражданином и не мог владеть в Афинах и в пригородах недвижимой собственностью. Таков был старинный афинский закон. Однако, когда в 317 г. до н. э. в Афинах установилась олигархия (при избирательном цензе в 10 тыс. драхм в год), а власть оказалась в руках Деметрия Фалерского – ставленника Кассандра, сына Антипатра, то старый закон был нарушен. Деметрий Фалерский, который сам был перипатетиком, издал постановление, в соответствии с которым он смог подарить Теофрасту и строение, и сад.

Второй схоларх Ликея, Теофраст (Феофраст). Античный бюст

Перипатос, или Ликей, стал узаконенной организацией, объединившей учеников и последователей Аристотеля. Как и ранее платоновская Академия, Перипатос приобрел статус святилища муз. Члены Ликея делились на старших и младших. Младшие устраивали каждое новолуние посвященные музам общие трапезы, на которые приглашались люди со стороны. Схоларха, руководителя школы, избирали только старшие члены Ликея.

Время правления Деметрия Фалерского в Афинах было временем высшего внешнего расцвета Ликея Аристотеля. В Ликей съезжались ученики со всего эллинистического мира. В Афинах, где тогда насчитывалось не более 20 тыс. граждан (т. е. взрослых свободных мужчин), около 2 тыс. человек были учениками в Ликее. Не все слушатели удовлетворяли Теофраста, иначе он не сказал бы в одном из своих писем, что нелегко подобрать по вкусу узкий круг слушателей, не только что широкий. Многих влекло в Ликей тщеславие, желание приобщиться к школе, главу которой – Теофраста – принимали цари: Кассандр в Македонии и Птолемей I Сотерв Египте.

Однако перипатетики имели в Афинах и врагов. Еще при Деметрий Фалерском некий Аннонид попытался было обвинить Теофраста в безбожии, однако сам был обвинен и наказан. По-другому дела Ликея стали обстоять после изгнания из Афин Деметрия Фалерского ДеметриемПолиоркетом. В Афинах восстанавливается демократия, а в связи с этим ухудшается положение Ликея.

Некий Софокл проводит закон, согласно которому нельзя было руководить школой без согласия афинского совета и народа, однако такого согласия перипатетиками получено в свое время не было. Ученикам Аристотеля пришлось бежать из Афин. Но у них нашелся защитник в лице некоего Филона, который обвинил Софокла в противозаконии. Закон Софокла был отменен, перипатетиков вернули в Афины. Новое восстановление олигархии в Афинах, после поражения Деметрия Полиоркета в битве при Ипсе в 301 г. до н. э., не принесло улучшения положению Ликея. Напротив, племянник ДемосфенаДемохарес организовал в Афинах репрессии против сторонников Македонии, а у Ликея с Македонией была традиционная, идущая от Аристотеля, связь. Перипатетики снова бегут из Афин. Многие из них находят свое убежище в египетской Александрии, где за семь лет до этого обосновался Деметрий Фалерский. Такова внешняя история Ликея.

Что касается ее внутренней стороны, то необходимо отметить, что после Аристотеля Ликей шел первое время по линии усиления в нем научных интересов при ослаблении философских. Конечно, и Аристотель занимался конкретными науками, например зоологией. Однако у Аристотеля философский интерес все же превалировал над научным. После Аристотеля Ликей обращается к научной работе. На первое место выходит эмпиризм, который у Аристотеля хотя и был, но в значительной мере погашался его же рационализмом. Все теоретическое знание о мире потенциально заложено в разумной душе, присущей – только человеку. Оно выявляется благодаря совместному действию, с одной стороны, получаемых из внешнего опыта представлений, а с другой стороны, активного интеллекта, который у Аристотеля приобрел самостоятельное сверхчеловеческое бытие. После Аристотеля в Ликее рационализм как учение о внеопытном происхождении теоретического знания пошел на убыль, эмпиризма же как учения о том, что всякое знание имеет своим первоначальным источником опыт и только опыт (в случае сенсуализма это внешний опыт), стало больше.

А затем происходит этизация Ликея – школа Аристотеля обращается по преимуществу к вопросам морали, что отвечало общей тенденции развития эллинистической философии.

Однако это происходит со значительным опозданием по сравнению с платоновской Академией: этизация Академии начинается уже в 315 г. до н. э., когда схолархом после Ксенократа становится Полемон, а Ликея – в 268 г. до н. э., когда схолархом школы Аристотеля становится Ликон.

Слово «метафизика» и понятие метафизики

Хорошо известно, как трудно определить слово «метафизика». Придуманные в XX веке термины, такие как «мета-язык» или «метафилософия», наводят на мысль, что метафизика есть исследование, выходящее «за пределы» физики и посвященное вопросам, трансцендентным мирским заботам Ньютона, Эйнштейна и Гейзенберга. Это впечатление ошибочно. Слово «метафизика» происходит от общего названия четырнадцати книг Аристотеля, составляющих, как мы теперь думаем, «”Метафизику” Аристотеля». Самому Аристотелю это слово было неизвестно. (Для той области философии, которая составляет предмет «Метафизики», у него было четыре названия: «первая философия», «первая наука», «мудрость» и «теология»). По меньшей мере через сто лет после смерти Аристотеля издатель его работ (скорее всего, Андроник Родосский) назвал эти четырнадцать книг «Ta meta ta phusika» — «после физических» или «те, что идут после физических» — где под последними имеются в виду книги, входящие в состав того, что мы сегодня называем «Физикой» Аристотеля. Это название, вероятно, должно было предупредить изучающих аристотелевскую философию, чтобы они не брались за «Метафизику» до усвоения «физических сочинений», книг о природе естественного мира, т. е. об изменении, так как изменение является определяющей чертой естественного мира.

Этот смысл названия вероятен, так как в «Метафизике» рассматриваются неизменные вещи. В одном месте Аристотель идентифицирует предмет первой философии как «бытие как таковое», в другом – как «первые причины». Хороший – и спорный – вопрос, как связаны эти две дефиниции? Возможно, ответ таков: у неизменных первых причин нет ничего общего с порождаемыми ими изменчивыми вещами, вроде нас и объектов нашего опыта, кроме бытия, их наличия, и на этом сходство заканчивается.

Греческая именная группа во множественном числе «ta meta ta phusika» стала в средневековой латыни единичным существительным «metaphysica» – подобно тому как греческое множественное «ta biblia» (книги), стала сингулярным латинским «biblia» (Библия). Это слово использовалось как для отсылки к названию книги Аристотеля (представлявшейся теперь чем-то единым), так как и для обозначения «науки», которой была посвящена эта книга. Именование «метафизики» во всех современных европейских языках («la métaphysique», «die Metaphysik», «la metafisica»…) адаптирует латинское слово к орфографическим и фонетическим требованиям соответствующего языка. Это верно и для существующих в Европе неиндоевропейских языков (вроде финского или венгерского). А вот в работах, написанных на некоторых неевропейских языках, используются слова, образуемые местными составляющими, как для перевода европейского слова «метафизика», так и для отсылки к сочинениям их собственных философских традиций, предмет которых сходен с предметной областью западной метафизики. К примеру, китайское выражение, которым обычно переводят слово «метафизика», является аллюзией на высказывание из «И Цзин»: «то, что выше материи, есть Дао»; упомянутое выражение можно буквально перевести как «[то, что выше материи]-логия», последнее слово этого выражения является «дисциплинарным маркером», выполняющим во многом ту же функцию, что и морфема «-логия». На арабский «метафизика» обычно переводится словом, означающим «наука о божественных вещах». В отличие от китайского выражения и арабского слова, европейские слова, производные от «metaphysica», однако, не несут внутренних указаний относительно своего значения. (У этого слова, как мы видели, есть этимология, но, как очень часто бывает, этимология не дает ключ к значению). Не вызывает сомнений, что все эти слова означают в точности то, что означает «metaphysics» в английском языке – или, не столь местнически, что все европейские слова, производные от metaphysica, означают одно и то же. Но что же, собственно, все эти слова означают?

Может ли происхождение интересующего нас слова помочь нам ответить на этот вопрос? Можем ли мы сказать, что слово «метафизика» — это обозначение той науки (той episteme, той scientia, того исследования, той дисциплины), предмет которой является предметом аристотелевской «Метафизики»? Сказав так мы вынуждены будем принимать тезисы такого рода: «Предмет метафизики — бытие как таковое»; «Предмет метафизики – первые причины вещей»; «Предмет метафизики – то, что не подвержено изменению». Любой из этих тезисов мог рассматриваться как небезосновательная характеристика предмета того, что называлось «метафизикой» – вплоть до XVII века, когда, весьма неожиданно, многие темы и проблемы, которые Аристотель и средневековые авторы сочли бы физическими (к примеру, отношение между сознанием и телом, или свобода воли, или тождество личности во времени), начали «перераспределяться» метафизике. Кажется, будто в XVII веке «метафизика» становится категорий, играющей роль остаточного контейнера, собранием философских проблем, которые в ином случае не могли бы быть классифицированы: «не эпистемология, не логика, не этика…». (Примерно в это время было изобретено слово «онтология» — для именования науки о сущем как таковом, для осуществления функции, которую уже не могло осуществлять слово «метафизика»). Университетские рационалисты пост-лейбницевской школы осознавали, что слово «метафизика» стало использоваться в более широком смысле, чем прежде. Христиан Вольф пытался оправдать этот более широкий смысл следующим способом: хотя предметом метафизики является бытие, бытие можно исследовать либо в общем, либо по отношению к каким-то конкретным категориям объектов. Он проводил различие между «общей метафизикой» (или онтологией), исследованием бытия как такового, и различными ветвями «частной метафизики», исследующими бытие тех или иных разновидностей объектов, такие как души или материальные тела. (Он, однако, не относил «первые причины» к общей метафизике: исследование первый причин относится к естественной теологии, ветви частной метафизики). Сомнительно, не является ли ли этот маневр просто словесной игрой. В каком смысле, к примеру, тот, кто практикует рациональную психологию (ветвь частной метафизики, посвященную душе) занят исследованием «бытия»? Свойственно ли душе существование иного рода, чем другим объектам, – так что, исследуя душу, мы узнаем не только о ее природе (т. е. о ее свойствах: рациональности, нематериальности, бессмертии, ее способности влиять на тело или об отсутствии таковой…), но и о ее «способе существования», а значит и о бытии? Ясно, что не все и даже не очень многие рациональные психологи, если брать их именно как рациональных психологов, говорили что-то, что можно было бы по праву истолковать как вклад в наше понимание бытия.

Быть может, эта траектория развития, это более широкое применение слова «метафизика» объясняются тем обстоятельством, что слово «физика» становилось названием новой, количественной науки, науки, называемой «физикой» и в наши дни, и все меньше подходило для обозначения исследования множества традиционных философских проблем, имеющих отношение к изменчивым вещам (и ряда недавно обнаруженных проблем такого рода). Но в чем бы ни состояла причина этого изменения, явным противоречием нынешнему употреблению (а в действительности и употреблению, принятому в последние триста или четыреста лет) было бы утверждать, что предмет метафизики должен совпадать с предметом аристотелевской «Метафизики» (или что им должно быть «надматериальное» или «божественные вещи»). Такое утверждение к тому же противоречило бы тому факту, что в нынешнем смысле этого слова существуют и существовали эталонные метафизики, отрицавшие наличие первых причин – подобное отрицание уж точно является метафизическим тезисом в нынешнем смысле, или настаивавшие, что все меняется (Гераклит и любой современный философ, являющийся одновременно материалистом и номиналистом), а также отрицавшие (Парменид и Зенон) существование особого класса объектов, которые не подвержены никакому изменению.

Источник: https://plato.stanford.edu/entries/metaphysics/

Главные кандидаты

Обычно философы разделяют два подхода к счастью: гедонизм и теорию удовлетворенности жизнью. Гедонисты отождествляют счастье преобладанием приятных переживаний над неприятными у конкретного индивида; аналогичного мнения придерживаются гедонисты-благосостояния. Разница между этими видами гедонизма состоит в том, что гедонист относительно счастья не обязан принимать более жесткую доктрину гедонизма-благосостояния. Этот момент отчетливо проявляется в аргументах против ориентации классического утилитаризма на счастье в качестве цели социального выбора. В такого рода аргументах обычно принимается отождествление счастья и удовольствия, но оспаривается идея о том, что счастье должно быть нашей главной или единственной заботой, а зачастую также и мысль, что для благоденствия важно только счастье.

Теории удовлетворенности жизнью отождествляют счастье с позитивной установкой индивида относительно собственной жизни в целом. Эта базовая модель может наполняться различным содержанием, но обычно в ней присутствует некоторое общее суждение, выражающее согласие человека со своей жизнью в целом или её принятие. Это суждение можно выносить более или менее явно, оно может включать некоторого рода аффекты или сопровождать их. Оно также может включать или сопровождать совокупность суждений относительно отдельных элементов и сфер жизни человека.

Третья теория, теория эмоционального состояния, отходит от гедонизма в несколько ином направлении: вместо отождествления счастья и приятных переживаний, она отождествляет счастье с эмоциональным состоянием агента в целом. С одной стороны, в эмоциальное состояние входят те аспекты эмоций и настроений (или, быть может, только настроений), которые агент не переживает в рамках сознательного опыта, с другой стороны, в него не входят такие формы удовольствия, которые прямо не связаны с эмоциональным состоянием индивида. К эмоциональному состоянию также может относиться склонность человека к разного рода настроениям, которая может трансформироваться с течением времени. Счастье, согласно данной позиции, скорее является противоположностью депрессии или тревожности, это некоторое обще психологическое состояние, тогда как гедонистическое счастье противопоставлено лишь неприятным переживаниям. Например, глубоко опечаленный индивид может достаточно успешно отвлекать себя постоянной активностью, чтобы поддерживать в целом приятное существование, и лишь иногда, в момент странной тишины, это существование будет прерываться рыданиями и нервными срывами. Такое положение дел, пожалуй, можно считать счастьем с точки зрения гедонизма, но не с точки зрения теорий эмоционального состояния. Согласно теориям эмоционального состояния, ассоциированные со счастьем состояния могут быть весьма разнообразны, куда разнообразнее, чем подразумевают обыденные представления о настроении и эмоциях. Согласно одному из подходов, счастье включает три широких категории аффективных состояний: во-первых, состояния «принятия», например, радость, а не грусть, во-вторых, состояния «вовлеченности», например, чувство потока или ощущение жизненных сил, в-третьих, состояния «настроенности», например, спокойствие, уверенность, эмоциональную экспансивность в противоположность подавленности. С учетом отклонений от повседневных представлений о «хорошем настроении», данный подход характеризует счастье как «психическое утверждение» или «психическое процветание» в ярко выраженной форме.

Четвертое семейство теорий, гибридные теории, стремятся найти мирное разрешение конфликта между различными интуициями относительно счастья: они отождествляют счастье и с удовлетворённостью жизнью, и с удовольствием, и с эмоциональным состоянием, и с другими состояниями, например, удовлетворенностью конкретной сферой жизни. Наиболее очевидным кандидатом на роль счастья здесь является субъективное благоденствие, которое обычно определяется как комплексная структура, состоящая из удовлетворенности жизнью, удовлетворенности отдельными сферами жизни, а также соотношения позитивных и негативных аффектов. Привлекательность гибридных теорий, главным образом, обусловлена их инклюзивностью: все компоненты субъективного благосостояния кажутся важными, и, вероятно, среди них нет такого, который не подразумевался бы иногда под словом «счастье» в обыденном употреблении.

Методология: выбор теории

Как нам определить, которая из теорий верна? Традиционные философские методы концептуального и лингвистического анализа могут указать направление, продемонстрировав, что некоторые подходы лучше согласуются с обыденным понятием о счастье. Так некоторые исследователи доказывают, что гедонизм не соответствует привычному для нас понятию счастья; скорее, интуиции, которыми обосновывали гедонизм, указывают на теорию эмоционального состояния. Некоторые утверждают, что удовлетворенность жизнью совместима с глубоко негативными эмоциональными состояниями вроде депрессии; так страдающий артист может вообще не придавать значения эмоциям, всем сердцем принимая свою жизнь. Однако называть такого человека счастливым несколько контринтуитивно. В то же время, люди иногда используют слово «счастье» для обозначения состояния удовлетворенности жизнью. Таким образом, теории удовлетворенности жизнью, как представляется, действительно соответствуют некоторым вариантам повседеневного употребления слова «счастье». Проблема в том, что СЧАСТЬЕ напоминает «смешанное понятие», как выразился Нед Блок относительно понятия сознания. Обыденные представления о данном понятии находятся в полном беспорядке. Мы используем это слово для обозначения разных вещей в разных ситуациях, и часто не имеем ясного понимания, что оно обозначает. Это наводит на мысль, что теории счастья должны отчасти иметь ревизионистский характер, и что нам стоит оценивать теории на основании иных критериев, нежели просто соответствие обыденному понятию счастья, т.е., в терминах Самнера, только на основе «дескриптивной адекватности». Один из вариантов другого критерия – практическая полезность: какая концепция счастья наилучшим образом отвечает нашим интересам в отношении данного понятия? Мы говорим о счастье потому, что оно нас заботит. Вопрос состоит в том, почему мы о нем заботимся, и какие психологические состояния в объеме обыденного понятия лучше всего объясняют эту озабоченность. Даже если не существует простого ответа на вопрос «Что такое счастье?», может оказаться, что наши вопросы о счастье так тесно группируются вокруг конкретного вида психологических состояний, что счастье лучшее всего или выгоднее всего понимать исходя из данного типа состояний. В рамках альтернативного подхода мы можем разделить несколько различных форм счастья. Менее важным, однако, будет то, как мы употребляем слова, а более важным – ясное понимание природы и значимости интересующих нас состояний.

Теории удовлетворенности жизнью против аффективных теорий

Спор о теориях счастья проходит по нескольким направлениям. Самые интересные вопросы касаются выбора между теориями удовлетворенности жизнью и аффективными теориями, например, гедонизмом или теорией эмоциональных состояний. Сторонники теорий удовлетворенности жизнью видят в своем подходе два основных преимущества. Во-первых, удовлетворенность является холистическим понятием, относящимся к целой жизни человека, или к всей полноте жизни в определенный период времени. Оно отражает не просто агрегат отдельных моментов жизни человека, но общее качество жизни, взятой как целое. И действительно, мы заботимся не просто об общем количестве хорошего в нашей жизни, но о его распределении. Например, счастливое окончание лучше хорошей середины. Во-вторых, как представляется, удовлетворенность жизнью теснее чем аффекты связана с нашими приоритетами, это соображение иллюстрирует случай со страдающим артистом. Обращать внимание на аффекты разумно постольку, поскольку мы реально о заботимся о чем-то подобном, но большинство людей беспокоится также и о других вещах, и то, насколько хорошо идет жизнь человека относительно его приоритетов, может не полностью отражаться в аффективных состояниях. Таким образом, теории удовлетворенности жизнью лучше согласуются с либеральной идеей о суверенности индивида, согласно которой именно я должен решать, насколько хорошо для меня идет моя жизнь. Моя удовлетворенность собственной жизнью, как представляется, включает такое суждение. Разумеется, теория счастья не должна охватывать все, что имеет значение для благоденствия. Ключевая мысль состоит в том, что теории удовлетворенности жизнью могут объяснить, зачем нам стоит так беспокоиться о счастье, и, таким образом, опереться не только на интуицию, но и на реальное положение вещей.

Однако против теорий удовлетворенности жизнью было представлено несколько возражений. Мы уже упоминали самое типичное из них, а именно, что человек, во всей видимости, может быть удовлетворен своей жизнью, даже если его существование весьма неприятно и эмоционально тягостно, однако считать такого человека счастливым представляется несколько контринтуитивным. Некоторые сторонники теорий удовлетворенности жизнью отрицают возможность подобных случаев, но можно рассуждать иначе: такого рода возможность демонстрирует важный аспект привлекательности данных теорий: некоторые люди могут не получать особого удовольствия от жизни, поскольку они не особенно заботятся об аффектах, а теория удовлетворенности допускает, что они при этом могут быть по-своему счастливы.

Два других возражения более основательны. Они ставят вопросы относительно того, важна ли вообще удовлетворенность жизнью в соответствующем смысле. Первый вопрос касается того, достаточно ли часто люди имеют хорошо обоснованные установки относительно удовлетворенности или неудовлетворенности жизнью. Оценка жизни в целом может быть непростой задачей, и возникает вопрос: есть ли у людей достаточно хорошо определенные установки относительно собственной жизни, такие установки, которые бы точно отражали, насколько хороша жизнь людей по меркам их собственных приоритетов. Одно исследование, например, утверждает, что ответ человек на вопрос об удовлетворенности жизнью имеет тенденцию отражать сиюминутное суждение, основанное на любой информации, с готовностью приходящей ему в голову, и существенное влияние здесь имеют кратковременные контекстуальные факторы вроде погоды, найденного четвертака и т.п. Спор о том, опровергает ли данное исследование значимость суждений об удовлетворенности жизнью, продолжается. Однако оно действительно ставит перед нами вопрос: достаточно ли хорошо обоснованны установки удовлетворенности жизнью для наличия у них того рода важности, которую люди обычно приписывают счастью?

Третье возражение имеет несколько замысловатый характер, потому стоит потратить некоторое время на его объяснение. Идея следующая: индивидуальное восприятие успешности собственной жизни относительно имеющихся приоритетов, может быть совместимо с весьма широким диапазоном установок удовлетворенности жизнью, что вообще ставит под сомнением важность удовлетворенности жизнью. Вы можете разумно удовлетворяться, получая малую часть желаемого, или быть недовольны, получив большую часть. Одна из причин такого положения дел состоит в том, что люди склонны иметь множество несоизмеримых ценностей. Отсюда возникает вопрос о принципах сложения этих ценностей. Если посмотреть на разные взлеты и падения в своей жизни, то оценка этой жизни в диапазоне, скажем, между 4 и 7 из 10, может оказаться весьма произвольным делом. Другая причина состоит в том, что установки удовлетворенности жизнью являются не просто оценками субъективного успеха или личного благосостояния, они включают оценку того, является ли жизнь человека достаточно хорошей­ – удовлетворяющей. Однако ценности людей могут радикально недоопределять, где стоит располагать планку «достаточно хорошей» жизни, что опять же делает суждение несколько произвольным. С учетом своих ценностей вы вполне можете удовлетворяться двумя из десяти, или, напротив, требовать девяти из десяти. Если то, насколько успешной люди считают свою жизнь относительно имеющихся приоритетов, может представляться важным, то не столь очевидна важность их мнения относительно того, достаточно ли успешна жизнь для суждения о её успешности.

Если установки удовлетворенности жизнью в сущности произвольно связаны с субъективной оценкой успеха, то люди вполне могут основывать эти установки на других факторах вроде этических идеалов (например, полагая ценностью благодарность или скромность) или прагматических соображений (например, для собственного спокойствия). Изменение точки зрения также может существенным образом преобразовать установки удовлетворенности жизнью. После похорон вы можете быть очень удовлетворены своей жизнью, тогда как встреча выпускников оставит неудовлетворенность. Тем не менее, ни одно из этих суждений не обязано быть ошибочным или менее важным.

В результате, установки удовлетворенности жизнью могут оказаться плохими индикаторами благоденствия даже с точки зрения самого человека. Тот факт, что люди в определенной стране обнаруживают высокий уровень удовлетворенности жизнью может свидетельствовать всего лишь о том, как низко расположена планка их требований. Они могут удовлетворяться чем угодно, кроме состояния предсмертной агонии. Жители другой страны могут быть не удовлетворены своей жизнью, но причиной будет лишь то, что их планка находится гораздо выше. Относительно собственных приоритетов представители неудовлетворенной нации могут находиться в более выгодном положении, чем представители удовлетворенной нации. Возьмем другой пример: больной раком может быть удовлетворен своей жизнью больше, чем до того, как он узнал диагноз, поскольку теперь он смотрит на свою жизнь с иной точки зрения и выделяет для себя иные добродетели, например, силу духа и благодарность, а не смирение и скромность. Однако он вовсе не должен считать, что находится теперь в более выгодном положении. Напротив, он может считать, что находится в худшем положении, нежели тогда, когда был менее удовлетворен. Ни одно из этих суждений не должно казаться нам или ему ошибочным: дело просто в том, что теперь он иначе смотрит на свою жизнь. В действительности, он может считать, что дела идут плохо, и быть при этом удовлетворен своей жизнью: он принимает её без прикрас, и благодарен просто за то, что имеет не-такую-уж-хорошую жизнь, а не куда более дурные альтернативы.

Суммируем сказанное в контексте наших задач: опасение состоит в том, что удовлетворенность жизнью может и не обладать той важностью, которую обычно приписывают счастью. Это может создать трудности для отождествления удовлетворенности жизнью и счастья, поскольку люди часто используют понятие счастья для указания меры благоденствия, а благоденствие, в свою очередь, является достаточно конкретным и ценностно нейтральным эквивалентом, который облегчает приблизительную оценку уровня благосостояния. Узнав, что кто-то счастлив, мы можем сделать вывод, что дела у него идут хорошо. Напротив, если мы узнаем, что кто-то несчастлив, можно заключить, что дела у него идут плохо. Такого рода выводы могут быть пересмотрены: если позднее мы узнаем, что жена и друзья счастливого Неда скрыто ненавидят его, нам нет нужды считать, что он все-таки несчастлив, можно просто отказаться от заключения, что дела у него идут хорошо. До тех пор, пока счастье достаточно точно и в большинстве случаев соответствует благоденствию, такого рода оценки вполне допустимы. Однако если мы отождествим счастье с удовлетворенностью жизнью, может возникнуть проблема: например, Салли может быть удовлетворена только потому, что она считает важным быть благодарной за все хорошее в жизни. Такого рода случаи не являются сугубо теоретической возможностью. Быть может, очень высокий уровень удовлетворенности жизнью, который фиксируется в США и многих других странах на основе собственных оценок респондентов отражает лишь широкое принятие норм благодарности и общую склонность выделять позитивные моменты жизни, или, быть может, это то ощущение, что непринятие собственной жизни равняется отсутствию самоуважения. Ничего удивительного, что большинство людей, даже те, кто претерпевает большие тяготы, могут с готовностью находить основания для удовлетворенности собственной жизнью. Жизнь может быть весьма непростой штукой для человека, который неспособен её принять.

Подобная критика теорий удовлетворенности жизнью по большей части оформилась недавно, потому нам еще предстоит наблюдать развитие дебатов на данную тему. Возможно, иные способы понимать удовлетворенность жизнью, к примеру, отказ от общего суждения в пользу агрегирования множества конкретных случаев удовлетворенности и неудовлетворенности, снизит силу этих возражений. С другой стороны, смягчить значимость данных возражений в контексте определенных целей, например, в контексте построения теории благоденствия, могут более абстрактные или более ограничительные формы концептуализации удовлетворенности жизни.

Гедонизм от Лебедева

Гедонизм против теории эмоционального состояния

Вторая группа вопросов касается различий между двумя позициями, которые подчеркивают аффективную природу счастья: гедонизмом и теориями эмоционального состояния. Привлекательность гедонизма в общем понятна: нам очень важно то, насколько приятны наши переживания. Многие философы утверждали, что только это и важно. Что, однако, мотивирует создание теории эмоционального состояния, которая, очевидно, весьма схожа с гедонизмом, но исключает из понятия счастья многие удовольствия? Вопрос о мотивации представляется основной проблемой, с которой сталкивается теория эмоциональных состояний: что мы получим, сконцентрировавшись на эмоциональном состоянии, а не на счастье?

Один из аргументов в пользу этой позиции представляется интуитивно ясным: странно было бы думать, что психологически поверхностные удовольствия неизменно влияют на то, насколько человек счастлив. В качестве примера таких удовольствий можно привести простую радость съесть крекер, или интенсивное удовольствие оргазма, которое, тем не менее, нисколько не трогает человека, как бывает при беспорядочной половой активности. Интуитивная разница напоминает о дистинкции, проведенной некоторыми древними философами. Рассмотрим, например, следующий пассаж из Бесед Эпиктета:

“Голова у меня болит”. Не говори: “Ох, горе!”, “Ухо у меня болит”. Не говори: “Ох, горе!” И я не говорю, что не дано стенать, но изнутри не стенай.

Стоики не рассчитывали, что человек сможет полностью избавиться от неприятных ощущений, это, очевидно, невозможно. Скорее, их замысел состоял в том, чтобы не давать такого рода ощущениям достать нас, повлиять на наше эмоциональное состояние.

Зачем вообще настаивать на соответствующем различии при характеристике понятия счастья? Для большинства людей разница между счастьем в гедонистическом понимании и счастьем в понимании теории эмоционального состояния минимальна. Но если потеряно будет немногое, то что будет приобретено? Во-первых, более «центральные» для нашего эмоционального состояния аффекты могут иметь особую связь с личностью или самостью, тогда как более «периферийные» аффекты вроде удовольствия от поедания крекера могут относиться субличностным аспектам нашей психологии. Поскольку благоденствие обычно связывается с идеей самореализации, подобное различие может указывать на разную степень важности этих состояний. Другой довод в пользу того, чтобы обратить внимание на эмоциональное состояние, а не только на конкретные переживания, заключается в том, что эмоциональное состояние может обладать большей психологической глубиной: его влияние на нашу психическую жизнь, физиологию и поведение, вероятно, глубже и объемнее. Таким образом, увеличивается объяснительное и предсказательное значение счастья, и, что важнее, его желанность: счастье, согласно этой позиции, является не просто чем-то приятным, но главным источником удовольствия и других благ. В этом отношении эмоциональное состояние можно сравнить со здоровьем. Хотя многие считают, что здоровье важно, прежде всего, в силу его связи с удовольствием, тем не менее, мало кто сомневается в его важности как таковой. Теории эмоционального состояния фиксируют ту идею, что счастье относится к психологической направленности индивида или его диспозиции: согласно теории эмоционального состояния, быть счастливым означает не просто претерпевать определенную последовательность переживаний, но самим своим существом проявлять благоприятное отношение к условиям своей жизни; это своего рода психическое утверждение свой жизни. Здесь обнаруживает себя сходство с теориями удовлетворенности жизнью: в противоположность гедонизму, обе эти позиции рассматривают счастье как нечто диспозициональное, включающее позитивную направленность по отношению к собственной жизни. Однако теории удовлетворенности жизнью обычно подчеркивают рефлексивное или рациональное принятие, а теории эмоционального состояния акцентируют внимание на вердикте нашей эмоциональной природы.

Поскольку теории эмоционального состоянии были эксплицитно обоснованы совсем недавно, остается неясным, как будет развиваться их спор с гедонизмом, хотя последний, очевидно, остается главным соперником данных теорий в специальной литературе. Кроме того, все аффективные теории сталкиваются с выше описанной трудностью, мотивирующей создание теорий удовлетворенности жизнью, а именно, проблемой является их слабая связь с приоритетами человека, а также ограниченная способность отражать качество жизни людей в целом.

Леонард Уэйн Самнер

Гибридные подходы

Учитывая ограничения более узких теорий счастья, весьма привлекательным может представляться некоторый гибридный подход вроде теории субъективного благоденствия. Эта стратегия не вполне изучена в философской литературе, хотя теория «удовлетворенности жизнью» Самнера может быть названа гибридной. Так или иначе, гибридный подход сам по себе вызывает вопросы. Если мы приходим к нему путем такого рода рассуждений, ситуация напоминает попытку скрестить либо два неудачных подхода, либо неудачный подход с удачным. Подобный союз может и не породить хороших результатов. Во-вторых, у людей имеются разные интуиции относительно того, что считать счастьем, и ни одна теория не сможет вместить их все. Любая теория, которая стремится это сделать, рискует не понравится вообще никому. Третья проблема заключается в том, что разные компоненты любого гибрида могут быть важны по весьма разным причинам, так что счастье, понятое в соответствии с таким подходом, может вообще не решать какого-то взаимосвязанного множества проблем. Атрибуция счастья может быть малоинформативной, если оно понимается слишком широко.

Источник: https://plato.stanford.edu/archives/fall2014/entries/well-being/#TheWelBei

Применительно к философии истина является не только целью познания, но и предметом исследования. Можно сказать, что понятие истины выражает сущность науки. Философы давно пытаются выработать такую теорию познания, которая позволила бы рассматривать его как процесс добывания научных истин. Основные противоречия на этом пути возникали в ходе противопоставления активности субъекта и возможности выработки им знания, соответствующего объективному реальному миру. Но истина имеет множество аспектов, она может быть рассмотрена с самых различных точек зрения: логической, социологической, гносеологической, наконец, богословской.

Что же такое истина? Истоки так называемой классической философской концепции истины восходят к эпохе античности. Например, Платон считал, что “тот, кто говорит о вещах в соответствии с тем, каковы они есть, говорит истину, тот же, кто говорит о них иначе, — лжет”. Долгое время классическая концепция истины доминировала в теории познания. В главном она исходила из положения: что утверждается мыслью, действительно имеет место. И в этом смысле понятие соответствия мыслей действительности совпадает с понятием “адекватность”. Иными словами, истина — это свойство субъекта, состоящее в согласии мышления с самим собой, с его априорными (доопытными) формами. Так, в частности, полагал Иммануил Кант. Впоследствии под истиной стали подразумевать свойство самих идеальных объектов, безотносительных к человеческому познанию, и особый вид духовных ценностей. Августин развивал учение о врожденности истинных идей. Не только философы, но и представители частных наук сталкиваются с вопросом, что понимать под действительностью, как воспринимать реальность или реальный мир? Материалисты и идеалисты понятие действительности, реальности отождествляют с понятием объективного мира, т.е. с тем, что существует вне и независимо от человека и человечества. Однако и сам человек — часть объективного мира. Поэтому, не учитывая этого обстоятельства, прояснить вопрос об истине просто невозможно.

С учетом имеющихся в философии направлений, принимая во внимание своеобразие индивидуальных высказываний, выражающих субъективное мнение того или иного ученого, истину можно определить как адекватное отражение объективной реальности познающим субъектом, в ходе которого познаваемый предмет воспроизводится так, как он существует вне и независимо от сознания. Следовательно, истина входит в объективное содержание человеческого знания. Но коль скоро мы убедились, что процесс познания не прерывается, то возникает вопрос и о характере истины.

Ведь если человек воспринимает объективный мир чувственным образом и представления о нем формирует в процессе индивидуального познания и своей мыслительной деятельности, то естественен вопрос — каким образом он может удостовериться в соответствии его утверждений самому объективному миру? Таким образом, речь идет о критерии истины, выявление которого составляет одну из главнейших задач философии. И в данном вопросе среди философов согласие отсутствует. Крайняя точка зрения сводится к полному отрицанию критерия истины, ибо, по мнению ее сторонников, истина либо отсутствует вообще, или же она свойственна, кратко говоря, всему и вся.

Относительная и абсолютная истины

Ограниченность практических возможностей человека выступает одной из причин и ограниченности его знаний, т.е. речь идет об относительном характере истины. Относительная истина — это знание, воспроизводящее объективный мир приближенно, неполно. Поэтому признаками или чертами относительной истины выступают приближенность и неполнота, которые связаны между собой. Действительно, мир представляет собой систему взаимосвязанных элементов, любое неполное знание о нем как целом всегда будет неточным, огрубленным, фрагментарным.

Вместе с тем в философии используется и понятие абсолютная истина. С его помощью характеризуется важная сторона развития процесса познания. Отметим, что понятие абсолютной истины в философии разработано недостаточно (за исключением метафизической, идеалистической ее ветви, где абсолютная истина, как правило, соотносится с представлением о Боге как исходной творящей и созидающей силе). Понятие абсолютной истины употребляется для характеристики того или иного специфического аспекта всякого истинного знания и в этом смысле оно аналогично понятиям “объективная истина” и “относительная истина”. Понятие “абсолютной истины” следует рассматривать в неразрывной связи с самим процессом познания. Этот же процесс представляет собой как бы движение по ступеням, означающим переход от менее совершенных научных представлений к более совершенным, однако при этом старое знание не отбрасывается, а хотя бы частично включается в систему нового знания. Вот это-то включение, отражающее преемственность (в историческом смысле), внутреннюю и внешнюю целостность знания и представляющее истину как процесс, составляет содержание понятия абсолютной истины. Еще раз напомним, что прежде всего материальная деятельность человека оказывает воздействие на материальный мир. Но когда речь заходит о научном познании, то имеется в виду, что из всего многообразия свойств, присущих объективному миру, выделяются лишь те, что составляют исторически обусловленный предмет познания. Вот почему практика, впитавшая в себя знания, является формой непосредственного их соединения с объективными предметами и вещами. В этом и проявляется функция практики как критерия истины.

Для того чтобы доказать истинность того или иного утверждения, необходимо каким-то образом проверить его. Средство такой проверки называется критерием истины (от греч. kriterion — мерило для оценки).

Учеными предложены различные критерии того, как отличить истинное от ложного:

• Сенсуалисты опираются на данные чувств и критерием истины считают чувственный опыт. По их мнению, реальность существования чего-либо проверяется только чувствами, а не абстрактными теориями.
• Рационалисты считают, что чувства способны вводить нас в заблуждение, и видят основы для проверки высказываний в разуме. Для них основным критерием истины выступают ясность и отчетливость. Идеальной моделью истинного знания считается математика, где каждый вывод требует четких доказательств.
• Дальнейшее развитие рационализм находит в концепции когерентности (от лат. cohaerentia — сцепление, связь), согласно которой критерием истины является согласованность рассуждений с общей системой знаний. Например, «2х2 = 4» истинно не потому, что совпадает с реальным фактом, а потому, что находится в согласии с системой математических знаний.
• Сторонники прагматизма (от греч. pragma — дело) считают критерием истины эффективность знаний. Истинное знание — это знание проверенное, которое успешно «работает» и позволяет добиться успеха и практической пользы в ежедневных делах.
• В марксизме критерием истины объявляется практика (от греч. praktikos — деятельный, активный), взятая в самом широком смысле как всякая развивающаяся общественная деятельность человека по преобразованию себя и мира (от житейского опыта до языка, науки и т.д.). Истинным признается только проверенное практикой и опытом многих поколений утверждение.
• Для сторонников конвенционализма (от лат. convcntio — соглашение) критерием истины является всеобщее согласие по поводу утверждений. Например, научной истиной считается то, с чем согласно подавляющее большинство ученых.

Некоторые критерии (согласованность, эффективность, согласие) выходят за пределы классического понимания истины, поэтому говорят о неклассической (соответственно когерентной, прагматической и конвенциональной) трактовке истины. Марксистский принцип практики пытается соединить воедино прагматизм и классическое понимание истины.

Поскольку у каждого критерия истины имеются свои недостатки, все критерии можно рассматривать и как взаимодополняющие. В таком случае истиной однозначно можно назвать только то, что удовлетворяет всем критериям.

Скептицизм (от греч. skeptikos - рассматривающий, исследующий) — философское направление, выдвигающее сомнение в качестве принципа мышления, особенно сомнение в надёжности истины. Умеренный скептицизм ограничивается познанием фактов, проявляя сдержанность по отношению ко всем гипотезам и теориям. В обыденном смысле скептицизм — психологическое состояние неуверенности, сомнения в чем-либо, заставляющее воздерживаться от высказывания категорических суждений.

Пиррон (360 до н.э. — 275 до н.э.).Еще до Эпикура и Зенона, начиная с 323 г. до н.э., Пиррон в Элиде основал движение «скептиков» со своим строем мысли и поведения и особой судьбой в западной культуре. Новизна Пиррона, отличающая его от предшественников и современников, состояла именно в убеждении, что можно жить искусно и вполне счастливо даже в отсутствии истины и ценностей, по крайней мере таких, как в прошлом.

По утверждению Пиррона, философ – тот, кто стремится к счастью. Но счастье состоит только в невозмутимости и в отсутствии страданий. Кто желает достигнуть понятого таким образом счастья, должен ответить на 3 вопроса:

каковы вещи по своей природе?

как нам следует к ним относиться?

что для нас из этого проистекает?

Природа вещей непостижима, поэтому к ним следует относиться равнодушно. Из такого отношения вытекает атараксия (невозмутимость). Все вещи одинаковы, неразличимы и непостоянны, следовательно нельзя питать к ним ни малейшего доверия, но нужно жить без мнений, не склоняясь к чему-то, не вращаясь ни от чего, ибо любая вещь «есть не больше, чем есть». При таком положении дел уместны лишь апатия и непоколебимость.

Однако воздержание не значит бездействие. Философ-скептик отличается тем, что, приняв к руководству образ жизни, согласующийся с обычаями и нравами страны, в которой он живёт, он не придаёт своему образу мыслей и действиям значения безусловно истинных. Догматическое сомнение: «Никто не знает и никто никогда не сможет знать».

Изостения – равносильность (противоположных суждений). Ни о чём нельзя сказать, что оно есть в большей степени одно, чем другое.

Эпохé – остановка, прекращение, воздержание от суждения.

Скептик – ищущий, рассматривающий, исследующий. Нельзя отличить ложное суждение от истинного, так как у нас нет критерия истины.

● Недостоверность чувственного восприятия. Эклектико-догматический уклон Академии, в особенности позиция Антиоха, вынудили некоторых мыслителей оказаться от догматизма и радикально пересмотреть скептические предпосылки. С этой целью Энесидем открыл в Александрии новую школу скептиков, выбрав в качестве авторитета Пиррона из Элиды. Энесидем составляет так называемые «тропы», или то, что мы назвали бы таблицей высших категорий сомнения.

Разные живые существа чувствуют по-разному, и совершенно невозможно понять, кто чувствует «правильно». Даже, если мы отдадим предпочтение человеческому восприятию, придётся признать, что разные люди также чувствуют по-разному. Один человек имеет разные органы чувств, свидетельства которых различны, и непонятно, какому следует отдать предпочтение. Даже отдав предпочтение какому-то одному из человеческих чувств, мы обнаружим, что восприятие меняется в зависимости от условий.

Восприятия и суждения зависят от обычаев народов. Ни одна вещь не является в чистом виде, но всегда воспринимается в смешении с другими вещами.

Вещи представляются различными в зависимости от места, в котором они находятся. Вещи представляются различными в зависимости от их количества. Восприятие вещей зависит от того, насколько часто они встречаются. Всякая вещь воспринимается не сама по себе, а относительно других вещей, в том числе относительно воспринимающего. Десятый троп подводит итог.

Чувственное восприятие представляет собой процесс получения информации субъектом об объекте. Первые пять тропов выводят недостоверность чувственного восприятия из множественности и особенностей субъектов. Следующие четыре тропа выводят недостоверность чувственного восприятия из множественности и особенностей объектов.

● Недоказательность рассуждения. Троп разноречивости: утверждения людей противоречат друг другу. Троп удаления в бесконечность: всё, приводимое в доказательство, в свою очередь требует доказательства, и так до бесконечности. Троп относительности: все утверждения относятся не к вещам, каковы они сами по себе, а к вещам, каковы они по отношению к судящему. Троп предположения: избегая удаления в бесконечность, догматики исходят из положений, произвольно (т.е. без основания и доказательств) принимаемых за истинные. Троп взаимодоказуемости: всё, приводимое в доказательство, истинно лишь постольку, поскольку истинно то, что доказывается с его помощью. Троп порочного круга: все люди смертны, Сократ человек – Сократ смертен.

● Поздний пирронизм, систематизация скептицизма.

Секст Эмпирик допускает возможность для скептика согласия с некоторыми вещами, т.е. если аффекты связаны с сенсорными представлениями. И это согласие и принятие будет чисто эмпирическое, а потому не догматическое. Эмпирический скептицизм предписывает не апатию, но «метриопатию», т.е. модернизацию, соразмерность аффектов. И скептик страдает от голода и холода, но не судит о них как о зле по природе, а потому сдерживает возмущению по их поводу.

Мы можем познавать либо с помощью чувств, либо с помощью разума. Но, как показывают тропы старших скептиков, чувственное восприятие не содержат в себе критерия истины. Как показывают тропы младших скептиков, логическое мышление также не содержат в себе критерия истины. Следовательно, критерия истины нет.

Таким образом, мы можем увидеть главную историческую функцию античного скептицизма – катарсическую, или освобождающую. Это философское течение не разрушает философию вообще, но атакует определенную догматическую ментальность, которая была порождена великими эллинистическими системами, в особеннсоти со стоицизмом, синхронно с которым скептицизм расцветал и умирал.

Важные аспекты Античного скептицизма

● Чувства не дают нам определенного знания.

Чувственные впечатления, получаемые нами от внешних объектов, зависят не только от них, но также и от отношений между ними и нами (например, расстояние), от состояния органов чувств и от нашего состояния в целом (бодрствование, сон, спокойствие, возбуждение, и т.п.).

Соответствующие аргументы можно найти у Демокрита (и Протагора). Чувственное восприятие человеком внешних объектов происходит благодаря переходу атомов-посредников от объекта к органам чувств. А так как все наше познание внешних вещей зависит только от чувственных восприятий, возникающих в органах чувств, то мы не можем быть уверенными в получении правильных сообщений о внешних объектах. В общем, чувственные впечатления в органе чувств зависят как от восприятия объекта, так и от состояния органа чувств.

Практически мы сталкиваемся с этими проблемами, когда чувства "обманывают нас", например, при переходе от одного эмоционального состояния к другому, при изменении расстояния от объекта, угла его рассмотрения или когда между нами и объектом находятся различные среды (вода, туман, пар и т.п.). Все это влияет на наше чувственное восприятие. Более того, между индивидами имеются многочисленные различия - то, что сладко или холодно для одного, возможно, не будет таковым для другого.

Скептики подчеркивают, что мы никогда не сможем освободиться от этих трудностей. Они возникают, в принципе, для любого из наших восприятий внешних предметов. Не существует нейтрального доступа к объектам, при котором мы не сталкивались бы с подобными трудностями и познавали бы объекты такими, каковы они в действительности.

Иначе говоря, не существует инстанции, которая бы гарантировала, что чувственное восприятие является истинным, что оно действительно соответствует воспринимаемому объекту.

По мнению скептиков, согласие большинства людей в том, что они имеют одни и те же чувственные восприятия многих вещей, не решает эти эпистемологические вопросы. У нас нет гарантии того, что все не ошибаются. Более того, часто трудно решить, подразумевают ли люди одно и то же, когда они говорят, что воспринимают один и тот же объект.

Рекомендация непредвзятого отношения к объектам звучит хорошо. Однако она не продвигает нас вперед, поскольку не затрагивает основных трудностей (хотя на практике подобное отношение может быть полезным). Согласно скептикам, главная эпистемологическая трудность заключается в том, что чувственное восприятие всегда является результатом нескольких различно действующих факторов, а не только одного исходящего от объекта чистого и "невозмущенного" импульса.

Другими словами, люди не в состоянии познать истинную природу объектов. У нас нет метода получения знания, который сделал бы возможным разрешение этой дилеммы. Таким образом, различие между истинными и ложными восприятиями является проблематичным. Чувства не ведут нас к истинному и определенному знанию.

Следует отметить, что рассматриваемый аргумент, по-видимому, не подразумевает, что в своей повседневной жизни мы должны игнорировать то, что сообщают нам чувства. На практике для того, чтобы жить и выжить, мы должны учитывать наши чувственные восприятия. По мнению скептиков, должно быть отвергнуто лишь убеждение, что наши чувства ведут нас к определенному знанию о том, каким действительно является мир. То, что соль кажется соленой (для большинства людей) и что огонь обжигает (почти каждого) дает нам лишь субъективную определенность, но не дает права утверждать что-либо о том, каков объект в действительности.

● Индукция не является надежным выводом.

Индукция является выводом из утверждения о наличии некоторого свойства у конечного числа отдельных случаев определенного вида утверждения о наличии этого свойства во всех случаях этого же вида. "Все до сих пор наблюдаемые мулы общим числом 45 987 голов были серо-коричневыми, следовательно, все мулы являются серо-коричневыми". Но индукция не является заслуживающим доверия выводом, так как нет гарантии того, что однажды не родится мул другого цвета. Следовательно, индукция открывает возможность получения утверждений более сильных, чем мы на то имеем право. Поэтому она ненадежна.

● Дедукция не дает нового знания.

Дедукция является выводом некоторого положения с помощью определенных правил из множества данных утверждений (предпосылок). Это положение будет истинным, если истинны предпосылки и общезначимы правила вывода. Если нам известно, что все люди способны говорить и что Сократ является человеком, то мы можем заключить, что Сократ способен говорить.

Но такой вывод не дает нового знания. Полученное положение не сообщает ничего нового по сравнению с тем, что уже имелось в предпосылках. Следовательно, дедукция является тавтологичной.

Можно сказать и по-другому. Чтобы быть уверенным в утверждении о том, что все люди способны говорить, мы должны установить, что все люди, включая Сократа, действительно способны разговаривать. Поэтому наша уверенность в истинности этого общего утверждения ("все люди способны говорить") основана на том, что Сократ уже включен во множество людей. Следовательно в выведенном утверждении ("Сократ способен говорить") нет ничего нового.

В дополнение мы сталкиваемся здесь с уже упомянутой проблемой перехода от утверждения о конечном числе случаев к утверждению о всех случаях данного вида. Мы не можем, конечно, проверить каждого человека на предмет владения им речью. Практически невозможно наблюдать не только каждого живущего в наше время, но и тех, кто жил до нас и будет жить после нашей смерти.

● Дедукция не доказывает свои собственные предпосылки.

Все дедуктивные выводы предполагают обоснованность собственных предпосылок (и дедуктивных правил вывода). В них доказуемыми всегда являются выводные утверждения, но не предпосылки. Конечно, эти предпосылки могут быть получены в качестве дедуктивных утверждений в других актах дедукции. Но и эти акты будут содержать предпосылки, которые в них не доказаны.

Это значит, что мы имеем здесь трилемму. Либо мы до бесконечности продолжаем процесс обоснования предпосылок ("регресс в бесконечность - ad infinitum"), либо мы движемся по логическому кругу ("порочному кругу"), либо мы прерываем этот процесс в логически произвольном месте ("децизионизм"). Для дедуктивных заключений нет других альтернатив. Следовательно, в конечном счете ни один исходный принцип не может быть доказан дедуктивно.

● Противоположные мнения имеют одинаково веские основания.

Более того, античные скептики, например Протагор, думали, что человеческие мнения о достаточно сложных предметах (например, о политических и социальных ситуациях) таковы, что различные и прямо противоположные точки зрения являются, в принципе, в равной степени обоснованными. Аргументы за и против одинаково весомы. Одно мнение столь же хорошо обосновано, как и другое. Мнения скорее всего выражают различающиеся привычки и обычаи (традиции), чем истинное знание.

В заключение скажем, что критика скептиков была направлена против чувственного опыта, индукции и дедукции. Она имела следствием то, что люди не могут обладать определенным знанием внешних вещей и не могут иметь определенного знания универсальных принципов (всеобщих утверждений или предпосылок).

Среди античных скептиков существовали различные мнения по поводу того, насколько далеко ведут эти и подобные возражения против возможности иметь определенное знание. Пиррон, обычно рассматриваемый в качестве основателя античного скептицизма, считал эти возражения настолько серьезными, что за единственно оправданную точку зрения признавал отказ от любой точки зрения. Другие скептики, подобно Карнеаду, больше подчеркивали значение этих возражений для прояснения различных степеней постижения.

В той мере, в какой скептики утверждали невозможность знания, это утверждение опровергало само себя. Его применение к самому себе является противоречивым. Радикальный скептицизм является парадоксальным и, следовательно, неубедительным. Поэтому при интерпретации скептицизма важно выяснить, что же на самом деле утверждали скептики. Насколько полным и абсолютным было их сомнение и в каком смысле оно имело форму утверждения, которое само претендует на то, чтобы быть истинным?

По-видимому, мы можем выразить принятую точку зрения на скептицизм следующим образом. Исходя из практических соображений, скептики жили в соответствии со своими чувственными впечатлениями и с современными им мнениями. Но они делали это, не занимая определенной позиции в отношении того, что является возможной истиной в этих восприятиях и мнениях. Они рассматривали свои аргументы почти как студент, который изучает предмет, не задаваясь вопросом об истинности написанного в учебнике. В этом смысле скептицизм утверждает, что мы поступаем правильно, воздерживаясь от оценки истинностных значений различных утверждений. Скептически настроенный человек не принимает и не отрицает любую точку зрения в качестве истинной или ложной. Он довольствуется наблюдаемым без какой-либо его оценки.

Когда другие философы делают утверждение о предмете рассуждений, то скептики не отрицают это утверждение, заменяя его другим. Скептики довольствуются демонстрацией проблематичности того, что мы в этом утверждении выражаем истинное и определенное знание об обсуждаемом предмете. Они пытаются показать проблематичность утверждения чего бы то ни было об этом предмете без того, чтобы высказать в отношении этого предмета другое утверждение.

Остается вопрос, откуда сами скептики черпают свое знание о том, что правильным является воздержание от принятия определенной точки зрения. Является ли само это знание истинным и определенным?

Не размышляя над тем, как именно скептики могут наилучшим образом ответить на эти вопросы, можно считать, что в целом они, вероятнее всего, думали, что скептицизм важен для отношения к жизни. Учитывая, что мысли о нашем образе жизни, основывающиеся, например, на религиозных убеждениях, могут вести к беспокойству и тревоге, скептики учили, что мы не можем знать ничего определенного об этих убеждениях и, следовательно, не имеем оснований волноваться по их поводу. Скептическое отношение к жизни должно было обеспечить людям спокойствие духа. Так же как стоики видели дорогу к счастью и душевному спокойствию в освобождении от внешних потребностей, а эпикурейцы - в просчитанном удовольствии, так и скептики усматривали ее в отказе от веры, от занятия определенной позиции в отношении метафизических и религиозных вопросов. Поскольку мы принципиально ничего не знаем и, следовательно, все равнозначимо, то ничто не должно мешать нашему спокойствию духа.

Тогда как Пиррон занимал более радикальную скептическую позицию ("мы вообще не можем знать, каковы вещи в действительности"), Карнеад развивал скептицизм как учение о степенях знания, или учение о том, что вероятно, своего рода "вероятностную точку зрения" с определенным эмпирицистским уклоном.

Действительно, Карнеад считал, что мы не обладаем никаким критерием для определения истинностных значений утверждений. Но он также полагал, что мы можем рассчитывать на то, что содержание, утверждаемое предложением, является более или менее вероятным. Например, когда мы сталкиваемся с явлением и имеем относительно него много разных, но взаимно согласованных чувственных восприятий, поддерживающих нашу картину этого явления, то мы имеем лучшие основания доверять ей, чем когда они противоречат друг другу. Чем больше мы имеем гармонично соответствующих друг другу чувственных восприятий, тем более вероятной является общая картина явления. Далее, гармония между восприятиями разных индивидов делает эту картину еще более вероятной по сравнению с ситуацией, когда индивиды обладают конфликтующими восприятиями.

С возрастанием числа гармонирующих друг с другом восприятий как у одного, так и у разных наблюдателей общий образ будет казаться более вероятным, даже если мы и не можем строго требовать, чтобы он дал истинную картину явления. Практически этого достаточно. Аналогичным образом судья оценивает, как соответствуют друг другу различные свидетельские показания, что дает ему достаточные основания для вынесения вердикта. Даже если истина о явлении и не установлена, то можно оценить, в какой степени знание о нем является более или менее обоснованным.

От умеренного скептицизма, придающего особое значение вероятному, не так далеко до идеи систематического сбора новой информации и выявления ее согласованности с имеющимся знанием. Отсюда всего несколько шагов до эмпирического исследования. Но, по-видимому, Карнеад не пошел дальше рекомендаций по проверке той информации, которой уже обладает отдельный человек. Скорее всего, у Карнеада не возникало желания или требования систематического сбора новой информации. Тем не менее, основываясь на количестве и совместности утверждений, он подчеркивает важность постоянной проверки их вероятности. Даже если истинная сущность вещей и не обнаруживается на этом пути, он ведет к лучшему знанию, которое достаточно с практической точки зрения.

Киники (от прозвища Диогена — «пес», по другому, менее вероятному объяснению, от — Киносарг, холм и гимнасий в Афинах, где Антисфен занимался с учениками) — одна из наиболее значительных сократических философских школ. Основателем школы считается ученик Сократа Антисфен.

Основатели и представители (Антисфен из Афин, Диоген Синопский, Кратет Фиванский и др.) стремились не столько к построению законченной теории бытия и познания, сколько к отработке и экспериментальной проверке на себе определенного образа жизни. Главное, что от них осталось в сознании последующих поколений, — это не трактаты, которые они писали, а преимущественно анекдоты: бочка Диогена, его просьба к царю Александру Македонскому: «Отойди и не засти мне солнца»; брак Кратета, осуществляемый прямо на площади, и т. п.

Философия киников зародилась среди бедняков, лишившихся средств к существованию и выбитых из привычной колеи, и явилась иллюзорной попыткой сохранить свободу и достоинство со стороны людей, которых всё меньше и меньше считали за таковых. Это был тщетный бунт против отживших общественных установлений, стремление противопоставить свой отказ, своё нарочитое пренебрежение роскоши богачей и сытости обывателей, а свою собственную систему взглядов — лжи общепринятых условностей. Киникам казалось насквозь фальшивым и неприемлемым всё — государство, законы, мораль, потому что всё это служило лишь интересам имущих и было чуждо, даже враждебно людям труда и тем вконец обездоленным неудачникам, для которых не находилось даже работы. Киники презирали весь мир, потому что он отвергал их, и предпочитали добровольному рабству свободу всеобщего отказа.

Примитивность кинического философствования, поражающая при сравнении с виртуозной диалектикой платонизма и аристотелизма, — лишь оборотная сторона стремления всецело сосредоточиться на одной, и притом наиболее простой идее. Мыслить по-кинически — только средство; цель — жить по-кинически.

Учение киников, созданное в условиях кризиса античного полиса людьми, не имевшими своей доли в гражданском укладе жизни (предтеча кинизма Антисфен был незаконнорожденным), обобщает опыт индивида, который может духовно опереться лишь на самого себя, и предлагает этому индивиду осознать свою извергнутость из патриархальных связей как возможность достичь высочайшего из благ — духовной свободы. Последовав примеру Сократа, киники довели его установки до небывалого радикализма и окружили атмосферой парадокса, сенсации, уличного скандала.

Неряшливого и неимущего, позволяющего себе с пренебрежением отзываться о грандиозных философских системах своих современников, не верящего ни в высшие закономерности, ни в возможность усовершенствования жизни людской, Антисфена прямо-таки не выносил Платон, не признававший права считаться философами за невежами, не понимающими смысл и пользу геометрии и музыки.

Диогена же, Платон называл «Сократом, сошедшим с ума».

Если Сократ еще демонстрировал уважение к наиболее общим заповедям традиционной патриотической морали, то киники с вызовом именовали себя «гражданами мира» (термин «космополит» был создан ими) и обязывались жить в любом обществе не по его законам, а по своим собственным, с готовностью приемля статус нищих, юродивых. Именно то положение человека, которое всегда считалось не только крайне бедственным, но и крайне унизительным, избирается ими как наилучшее: Диоген с удовольствием применяет к себе формулу страшного проклятия — «без общины, без дома, без отечества». Киники хотели быть «нагими и одинокими»; социальные связи и культурные навыки казались им мнимостью, «дымом» (в порядке умственного провоцирования они отрицали все требования стыда, настаивали на допустимости кровосмесительства и антропофагии и т. п.). «Дым» нужно развеять, обнажив человеческую сущность, в которой человек должен свернуться и замкнуться, чтобы стать абсолютно защищенным от всякого удара извне. Все виды физической и духовной бедности для киников предпочтительнее богатства: лучше быть варваром, чем эллином, лучше быть животным, чем человеком. Житейское опрощение дополнялось интеллектуальным: в той мере, в какой киники занимались теорией познания, они критиковали общие понятия (в частности, «идеи» Платона) как вредную выдумку, усложняющую непосредственное отношение к предмету.

Мир для киников (чуждых всякой трансцендентности) представлялся предельно простым и не слишком привлекательным. Равнодушные к физике и космогонии (что пользы людям от понимания того, что в космосе и в обществе действуют сходные закономерности?), киники признавали только этику. Идеалом им представлялась первобытная дикость, когда свободный от ложных и сковывающих установлений человек противостоял природе и был в то же время её неотделимой частью. Веря в некую скрытую разумность природы, Антисфен и его последователи считали её мерилом всего, утверждая, что истинно человеческая жизнь - это жизнь по природе и люди погубили себя, отойдя от неё.

Киники не делили весь белый свет (в отличие от многих греческих философов) на высших и неполноценных, на эллинов и варваров и, вкусив сполна нелегкой доли неимущих и бесправных, утверждали право на человеческое достоинство в каждом из смертных, будь то бедняк афинянин или же раб, тот самый варвар, к которым Аристотель призывал относиться «как к животным или растениям».

Считая наиболее надёжным образом жизни суровую умеренность, Антисфен учил избегать погони за наслаждениями (что становилось понемногу основным для во всем разуверившейся афинской молодёжи) и с презрением отзывался об Аристиппе из Кирены, поставившем наслаждение в центре своей философии, замечая, что «не к лицу истинному философу жить у тиранов и принимать участие в пресловутых сицилийских пирах. Он должен оставаться на родине и довольствоваться тем, что имеет».

Школа киников просуществовала 150 лет после смерти Сократа и послужила непосредственным источником стоицизма, смягчившего кинические парадоксы и внесшего гораздо более конструктивное отношение к политической жизни и к умственной культуре, но удержавшего характерный для киников перевес этики над другими философскими дисциплинами. Образ жизни киников оказал влияние на идеологическое оформление христианского аскетизма (особенно в таких его формах, как юродство и странничество). Типологически школа киников стоит в ряду разнообразных духовных движений, сводящихся к тому, что внутренне разорванное общество восполняет социальную несвободу асоциальной свободой (от йогов и дервишей до современных хиппи).

Забавные истории:

Когда Платон рассуждал об идеях и изобретал названия для «стольности» и «чашности», Диоген сказал: «А я вот, Платон, стол и чашу вижу, а стольности и чашности не вижу». (На что Платон, в должном духе ��ротиворечия, ответил: «Это понятно, чтобы видеть стол и чашу, нужны глаза, которые у тебя есть; а чтобы видеть стольность и чашность, нужен разум, которого у тебя нет».)

Антисфен, на вопрос почему он так суров с учениками, отвечал: «Врачи тоже суровы с больными». Когда его попрекали, что он водится с дурными людьми, он отвечал: «Врачи тоже водятся с больными, но сами не заболевают». (Эту мысль развил и довёл до предела Диоген, который в ответ на аналогичные вопросы заявлял: «Солнце тоже светит в помойные ямы, но от этого не оскверняется».)

Рассказывают, что когда Александр Македонский пришёл в Аттику, то, разумеется, захотел познакомиться с прославленным «маргиналом» как и многие прочие. Он нашёл Диогена в Крании (в гимнасии неподалеку от Коринфа), когда тот грелся на солнце. Александр подошёл к нему и сказал: «Я — великий царь Александр». «А я, — ответил Диоген, — собака Диоген». «И за что тебя зовут собакой?» «Кто бросит кусок — тому виляю, кто не бросит — облаиваю, кто злой человек — кусаю». «А меня ты боишься?» — спросил Александр. «А что ты такое, — спросил Диоген, — зло или добро?» «Добро», — сказал тот. «А кто же боится добра?» Наконец, Александр сказал: «Проси у меня чего хочешь». «Отойди, ты заслоняешь мне солнце», — сказал Диоген и продолжил греться. Говорят, что Александр якобы даже заметил: «Если бы я не был Александром, то хотел бы стать Диогеном».

Эстетика Платона

(диалог «Гиппий Больший»)

Сократ говорит о Божестве как о высшем Благе и красоте. Размышляя об этом, Платон идет по тому же пути. Тот, кто хочет постигнуть Красоту и Добро в их последней глубине, то есть постигнуть Бога, должен напрягать свое «умственное зрение», подниматься ввысь, «не привлекая в ходе размышления ни зрения, ни иного какого чувства». И, лишь освободив свой дух от тленного, разум может познать, что есть истинная Красота в вечной сущности, сама в себе. «Познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря Благу; оно же дает им бытие и существование, оно – за пределами существования, превышая его достоинством и силой». Здесь удивительным образом сходятся пути умозрения и мистики; исходной точкой для Платона служил не только интеллект, но и мистическое видение сверхчувственного мира.

* * *

Сократ: …Ты как раз вовремя напомнил мне: надо тебе сказать, любезнейший, что недавно, когда я в каком-то разговоре одно порицал как безобразное, а другое хвалил как прекрасное, некий человек поставил меня в трудное положение тем, что задал мне, и весьма дерзко, примерно такой вопрос: "Откуда тебе знать, Сократ, — сказал он, — что именно прекрасно и что безобразно? Давай-ка посмотрим, можешь ли ты сказать, что такое прекрасное (изящное)?".

Гиппий: Знай твердо, Сократ, если уж надо говорить правду: прекрасное — это прекрасная девушка.

Сократ. Пусть будет так…

* * *

И они приходят к выводу, что «прекрасное есть причина блага. …Прекрасное выступает как бы в образе отца блага». Так эстетитка оказалась связанной у Платона с этикой. Но дальше: «я не знаю о прекрасном даже того, что оно собой представляет. …Итак, мне кажется, Гиппий, что я получил пользу от твоей беседы с ним: ведь, кажется мне, я узнал, что значит пословица "прекрасное — трудно"».

По Платону прекрасное (изящное) есть абсолютная, вечная и неизменная, надчувственная идея, а воспроизводимые искусством чувственные вещи являются лишь отблеском этой идеи.

Диалектика единства и множественности

(диалог «Парменид»)

Достижениями Платона в области диалектики единства и множественности воспользуется потом свт. Василий Великий в своей конструкции православной Троицы.

* * *

«— Ведь, оставаясь единою и тожественною, она в то же время вся целиком будет заключаться во множестве раздельных вещей и таким образом окажется отделенной от самой себя.

— Ничуть, — ответил Сократ, — ведь вот, например, один и тот же день бывает одновременно во многих местах и от этого нисколько не отделяется от самого себя, — так и каждая идея, оставаясь единою и тожественною, может в то же время пребывать во всем…»

«— …все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой, и лишь в этом отношении они обладают сущностью, а не в отношении к находящимся в нас подобиям ли или как бы их кто ни определял, участвуя в которых, мы называемся теми или иными именами. В свою очередь, эти находящиеся в нас подобия, одноименные с идеями, тоже существуют лишь во взаимоотношениях, а не в отношении к идеям: все эти одноименные подобия образуют свою особую область и в число идей не входят. …Если, например кто либо из нас есть господин или раб кого либо, то он, конечно, не раб господина самого по себе, "сущего господина", а также и господин не есть господин раба самого по себе, "сущего раба", но то и другое есть отношение человека к человеку. Само же господство есть то, что оно есть, по отношению к рабству самому по себе, точно также и само рабство есть рабство по отношению к господству самому по себе. А то, что есть в нас, не имеет силы по отношению к той области, равно как и она – к нам. Повторяю, идеи составляют особую область и относятся лишь к самим себе, и точно также образы, находящиеся у нас, относятся только к самим себе».

* * *

Диалектика Единого и Сущего

(диалоги «Софист» и «Парменид»)

Утверждая абсолютную противоположность между миром идеальным и чувственным, Платон признавал первый из них истинно-сущим, второй как нечто "вечно возникающее и уничтожающееся, но никогда не существующее истинно", в основе своей он сводящееся к небытию.

Но в таком случае, в чем же отличие от Парменида? Как спасти хотя бы относительную действительность мира и как сохранить самое множество идей в отличие от отвлеченного и неподвижного единства элейской школы, к которому тяготели и мегарские философы? Единое Парменида немыслимо, невыразимо вовсе, как это признал уже Горгий.

Платон решает эту проблему следующим образом: абсолютно единое не исключает, а, наоборот, заключает в себе множество определений.

"Единое" и "Сущее" — два различных наименования, которым соответствуют различные понятия; приписывая Сущему единство, мы мыслим его как некоторое целое, следовательно, предполагаем в нем множество частей; далее Сущее, поскольку оно познается нами, сообщается нашей мысли, — действует на нее, движется к ней: постольку, стало быть, оно не есть нечто неподвижное, но нечто живое, действующее. Поскольку Сущее есть нечто умопостигаемое, оно есть само нечто сродное нашей мысли: и мы не можем мыслить его иначе как действующим, живым, сродным мысли и разумным. Соответственно, тому и самое действие и движение представляется нам как нечто сущее, реальное — в отличие от учения элейской школы. Таким образом единое Сущее обнимает в себе множество противоположных определений, которые познает истинный философ, диалектически переходя от определения к определению.

Далее Платон настаивает на том, что самое небытие не есть абсолютная противоположность Сущего: оно есть лишь нечто "иное", отличное от него. В этом-то смысле можно сказать, что оно существует; и всякое определение, поскольку оно исключает или отрицает другие определения, причастно началу небытия; например, покой не есть движение, единство не есть множество и т.д. Таким образом, в сам мир идей вносится начало небытия, и постольку "истинно-сущее" Платона понимается, как заключающее в себе свое противоположное, как начало, действительно обосновывающее свое иное. На самом деле оно есть единое, заключает в себе начала покоя и движения, тождества и различия.

Сверх-идея Блага

Благо как высший идеал

Так как только идеям принадлежит истинное, полное бытие, то идеи – это те цели, те образцы, по которым создана вся природа. Ибо полнота бытия есть цель, к которой все стремится. Всякая сила стремится к полному своему проявлению, всякое существо, всякое семя – к полному своему развитию, к полной жизни. И потому каждое существо стремится возможно

полнее воплотить, выразить свою идею.

Наблюдая развитие организмов, мы видим, как возникают в них родовые признаки; из семени является известное дерево, из семян, однородных у всех животных, возникают различные по виду и строению существа. Общие родовые идеи являются как бы планом (парадигмой), по которой развивается все существующее. Конец же и цель всего, всякого генезиса или развития, его предел есть полнота бытия, идеальная полнота, которая никогда не достигается окончательно, но желается всеми существами. Полнота бытия, эта верховная, конечная цель всего сущего, этот высший идеал – благо.

Проблема обеспечения связи идей

Столкнувшись с множественностью своих идей, Платон задается вопросом: как обеспечить их связь, единство самого мира идей? Не рассыпаются ли они на множество изолированных сущностей? – Чтобы решить этот вопрос, Платон обращается к понятию Единого, которое толкует, однако, иначе, чем его предшественники элеаты. Единое, – говорит Платон в диалоге «Парменид», – само не есть бытие, оно – выше бытия и составляет условие возможности бытия, т. е. идей. Единое, по Платону, выше всякого существования и всякой множественности, но без его объединяющей силы невозможны и сами идеи, ибо невозможна даже и множественность: ведь каждое из многих тоже есть нечто одно, а значит, оно тем самым причастно Единому.

Это Единое Платон отождествляет с высшим Благом, к которому все стремится и через это получает свое собственное бытие. Само же высшее Благо – по ту сторону всякого бытия и, следовательно, недоступно разуму, и о нем самом нельзя сказать ничего, кроме отрицаний, указывающих только, чем оно не является. У последователей Платона для обозначения Единого закрепился термин трансцендентное (“то, что но ту сторону”).

Платоновский мир идей – умопостигаемый, внепространственный и вневременной, существующий вечно, неизменный. Он представляет собой сложную иерархически упорядоченную целостность, которую венчает, объединяет и завершает идея Блага. Все идеи причастны Благу, поэтому они – “благие”.

Сравнение с солнцем

Благо дает существование всем остальным идеям, ведь сами идеи, которые являются бытием, должны быть причастны идее Бытия, а само бытие лучше небытия, поэтому идея бытия причастна идее Блага. Идея блага дает бытие и истинность всем остальным идеям, сама же она превосходит и бытие, и истину. Чтобы лучше объяснить это, Платон сравнивает Благо с Солнцем, освещающим и согревающим телесные вещи.

Таким образом, идеи образуют своего рода иерархическую пирамиду, на вершине которой находится высшая идея – Благо; оно дает всем остальным и бытие, и существование, хотя само не есть существование, оно – за пределами существования, превышая его достоинством и силой.

Идея Блага – царица идей

По учению Платона Идея-блага именно и есть верховная идея, царица в мире идей, первая причина всего сущего и вместе – венец всей философии Платона. В ней заключается основание и смысл всех прочих идей: как идеал по преимуществу, она объемлет их всех в совокупности, объединяет собою весь мир идей. "Солнце есть порождение блага, которое оно породило по своему подобию". Ибо то, что благо есть в умном месте по отношению к чистому разуму и к умопостигаемым сущностям, то солнце есть в видимом мире по отношению к зрению и видимым вещам. «Когда глаза обращены на предметы, которых цвета озарены не солнцем, а ночными светилами, они едва различают их, слепнут, как бы лишенные чистого зрения. Когда же они направлены на то, что освещается солнцем, они видят ясно, и оказывается, что в тех же очах есть зрение. То же самое разумей и о душе: когда она направляется на то, что озарено светом и сущим, она уразумевает это и познает, и является исполненной разума. Когда же она направляется к тому, что смешано с мраком, что рождается и погибает, она сбивается, тупеет, переворачивает свои мнения и кажется лишенной ума. Итак, то, что дает истину познаваемому и силу познающему, называй идеей Блага, причиной знания и истины, поскольку она познается умом. И, сколь ни прекрасно то и другое, истина и знание, ты справедливо можешь признать эту идею блага отличною от них и еще прекраснейшею. И как в мире видимом можно признавать свет и зрение сообразными с Солнцем, но несправедливо было бы признавать их за самое Солнце, так и в мире умном справедливо рассматривать истину и знание, как образы блага; но считать за благо то или другое – несправедливо, ибо природу блага следует почитать еще выше. Его красота должна быть выше всякого выражения, ибо оно – источник истины и познания и превосходит их красотою...». «Ты признаешь вместе со мною, что Солнце не только делает видимыми все предметы, но что оно дает им рождение, рост и пищу, само не рождаясь? – Конечно. – Так и всему познаваемому благо сообщает не только познаваемость, но и самое бытие, самую сущность, между тем как оно не есть сущность, но по достоинству и мощи стоит выше самой сущности».

Здесь Сократово "познание блага" получает высший смысл, объединяет в себе полноту теоретической и практической мудрости. Но этот конечный идеал находится вне мира и отрешен от него. Для характеристики идеализма Платона трудно найти более яркое художественное изображение, чем то, которое дает сам Платон в VII книге своего "Государства", где он сравнивает земное существование с пещерой, в которой томятся узники. А в конце раскрывает смысл сравнения своего: "Весь этот образ … следует применять к вышесказанному, уподобив видимый нам мир темнице в подземелье, а свет огня в нем – силе (чувственного) солнца; узник, выходящий из подземелья и созерцающий горний мир – душа, восторгающаяся в "умное место"... Так я уповаю, и Бог знает, истина ли моя надежда. Но что полагаю – полагаю так. В пределах ведения идея блага едва доступна нашему взору; но, усматриваемая нами, она приводит нас к заключению, что она всем есть причина всего правого и прекрасного; что в видимом мире она родила свет и его господина – солнце, а в умопостигаемом мире она сама – госпожа, дающая истину и разум, которые должен видеть всякий, желающий быть мудрым в частных или общественных делах". – В этом отрывке мы находим приговор чисто эмпирическому знанию. Опытное человеческое знание есть лишь познание последовательностей и сосуществования теней. Делая такого рода наблюдения, мы научаемся угадывать их появления.

Благо было основной целью уже сократовской философии, но в более широких рамках платоновского мышления играет роль, далеко выходящую за пределы этики, и, скорее, занимает ключевую теоретико-познавательную и онтологическую позицию в качестве цели и причины всякого бытия. Так, благо изображается платоном как источник всех идей, лежащий, однако, за их пределами. Лишь от него идеи, а с ними и весь мир, получают свое бытие и свою ценность. Оно придает всему сущему порядок, меру и единство.

«Вопрос же о том, откуда это благо, для платона – вопрос бессмысленный. Можно спрашивать о том, что стоит за сущим, но не о том, что – за благом» (О. Гигон). В символе солнца платон показывает, что человек в состоянии познавать бытие лишь в свете блага: «Так вот, то, что придает познаваемым вещам истинность, а человека наделяет способностью познавать, это ты и считай идеей блага... Считай, что и познаваемые вещи не только могут познаваться лишь благодаря благу, но оно дает им и бытие, и существование, хотя само благо не есть существование, оно – за пределами существования, превышая его достоинством и силой». Место блага в сфере умопостигаемого сравнивается с местом солнца в видимой области: "Солнце дает всему, что мы видим, не только возможность быть видимым, но и рождение, рост, а также питание, хотя само оно не есть становление".

Подлинное бытие существует вне этого мира, в мире идей. Идеи же являются совершенными, идеальными прообразами, или первообразами, всего, что дается нам в явлениях. Это вечные и неизменные сущности, которые существуют вне материального мира и не зависят от него; напротив, материальный мир им подчинен, поскольку идеи являются причиной всего, что в мире существует. Вещи лишь подобие и отражение идей.

Мысль Платона родилась из страстного протеста против дурной действительности, вырваться из тьмы в мир лучезарной Истины было для него вопросом жизни и смерти. В мучительном кризисе напряжение его духа достигло той крайней черты, где грубый покров вещей дает трещину и открывается достоверность высшего плана бытия. Конечным содержанием, предметом истинного знания, по Платону, является именно этот горний мир идеала, мир вечных норм.

Аллегория о пещере и узниках

Миф о пещере из диалога Платона «Государство» — это одна из главных историй в европейской теории познания, капитально повлиявшая на всю последующую традицию философской мысли. Даже в XXI веке люди регулярно его вспоминают, хотя давно миновали времена, когда пещеры были актуальной частью ландшафта. С концептуальной точки зрения этот миф стал началом дискуссии о том, насколько наши представления о вещах позволяют судить о самих вещах.

Вот о чём идёт речь в этом фрагменте «Государства». Сократ, неизменный персонаж платоновских диалогов и поставщик всяческой мудрости, беседует с братом Платона Главконом. Речь заходит о том, каких успехов можно достичь на пути познания, о просвещённости и непросвещённости. Здесь-то Сократ и прибегает к знаменитой аллегории.

Он рассказывает Главкону о людях, которые находятся в подземной пещере, в то время как перед ними на стене проходят тени от проносимых за границей их поля видения предметов.

Именно эти тени люди и считают подлинными вещами, даже не задумываясь, что их отбрасывает нечто другое.

***

— Люди как бы находятся в подземном жилище наподобие пещеры, где во всю её длину тянется широкий просвет. С малых лет у них там на ногах и на шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят они только то, что у них прямо перед глазами, ибо повернуть голову они не могут из-за этих оков. Люди обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышине, а между огнем и узниками проходит верхняя дорога, ограждённая невысокой стеной вроде той ширмы, за которой фокусники помещают своих помощников, когда поверх ширмы показывают кукол.

За этой стеной другие люди несут различную утварь, держа её так, что она видна поверх стены; проносят они и статуи, и всяческие изображения живых существ, сделанные из камня и дерева. При этом, как водится, одни из несущих разговаривают, другие молчат.

— Странный ты рисуешь образ и странных узников!

— Подобных нам. Прежде всего, разве ты думаешь, что, находясь в таком положении, люди что-нибудь видят, своё ли или чужое, кроме теней, отбрасываемых огнём на расположенную перед ними стену пещеры?

— Как же им видеть что-то иное, раз всю свою жизнь они вынуждены держать голову неподвижно?

— Если бы в их темнице отдавалось эхом всё, что бы ни произнес любой из проходящих мимо, думаешь ты, они приписали бы эти звуки чему-нибудь иному, а не проходящей тени?.. Такие узники целиком и полностью принимали бы за истину тени проносимых мимо предметов.

***

Миф о пещере посвящён относительности перцептивного восприятия и его продуктов (то есть, данных, получаемых с помощью органов чувств). К тому же, как отмечает Платон, увиденным смутным теням люди ещё и «дают имена» — считают их подлинными явлениями, которые обозначаются терминологически и подлежат интерпретации.

Чтобы разобраться в том, что именно искажается, превращаясь в тень на стене пещеры, нужно обратиться с платоновскому учению об эйдосах. Частично мы уже затрагивали эту тему в статье Онтология Платона (ч.1)

Эйдосы (идеи вещей) в представлении Платона существуют сами по себе, то есть обладают онтологической самостоятельностью. А вот реальные вещи, с которыми люди имеют дело в повседневной жизни — отражения идей.

Идеи неразрушимы и вечны, тогда как вещи могут разрушаться. Но это не страшно, ведь имея представление о том, что из себя представляет стол, можно воссоздать его, а то и запустить целую мебельную фабрику.

Какие-то вещи соответствуют своим идеям меньше, какие-то — больше. Нетрудно догадаться, что, согласно Платону, вторые — лучше, потому что более полно передают бытие вещи в качестве себя самой. Скажем, кривой и колченогий стол далеко ушёл от своей идеи, а вот стол красивый и устойчивый справляется со стольностью хорошо. Тем не менее, они оба являются столами.

Идея предполагает не только общее представление о той или иной вещи, но и сам смысл её существования. Чем больше бытийственая определённость, а заодно добротность, «правильность» конкретной вещи (например, стольность стола), тем больше в ней Блага. Это ещё одно краеугольное понятие платоновской философии. Благое у Платона — это, скорее, не «что-то хорошее», а что-то, точно соответствующее своему онтологическому статусу.

Таким же образом, как солнце освещает предметы, Благо позволяет познавать идеи. В мифе о пещере это свет, который освещает предметы (а заодно и создаёт тени, доступные людскому восприятию). Благо — это причина, по которой возможно познание, при этом само оно — абсолют, максимум того, что вообще можно познать.

Утверждение Платоном реальности мира идеального, сверхчувственного – важнейшее дело Платона. Оно во многом определило пути развития европейской философии вплоть до наших дней. Рассматривая бытие как идеальное, бестелесное образование – идею, Платон выступает тем самым как родоначальник идеалистической линии в философии.

Разобравшись с мифом о пещере, можно заодно понять, что такое философский идеализм как таковой.

Объективный и субъективный идеализм

Сформированное Платоном представление о том, как обстоят дела с идеями, стало каноническим для объективного идеализма. Согласно этому философскому мировоззрению, кроме чувственно воспринимаемой реальности и познающего её субъекта (то есть, всякого человека, который взаимодействует с миром) существует и сверхчувственная, внематериальная реальность. Её генерирует объективное сознание — бог, одухотворённая Вселенная или мировой разум. Только этой высшей духовной сущности доступно видение мира «как он есть», а вот человеку остаётся довольствоваться данными органов чувств и априорными суждениями.

Кроме объективного идеализма, существует также идеализм субъективный. Тут речь идёт о том, что реальность в принципе не существует за пределами разума субъекта. Все те данные, которые тот получает на основе своих ощущений, впечатлений и суждений, признаются единственным содержанием мира. При таком подходе реальность и вовсе может существовать только в сознании человека.

Представим себе, что мы обучаем алгоритм распознаванию объектов. Он способен запомнить большое количество конкретных объектов, как и их признаки, комбинация которых позволяет определить автомобиль как автомобиль, а собаку — как собаку. Но доступна ли такому роботу идея этого объекта?

Согласно Платону, алгоритм, который мог бы действительно видеть все эйдосы, и на их основе «генерировать» вещи, и был бы «божественным умозрением», работающем вместо электричества на Благе. Мнение, что такое первоначало существует, являясь гарантом всех форм и вещей (в том числе тех, которые люди не могут познать и понять), и является идеализмом.

В рамках учения, выраженного в мифе о пещере, вещи являются всего лишь копиями эйдосов. Само собой, в процессе «отбрасывания тени» возникают неточности и ошибки.

Создавая картину, скульптуру или просто пересказывая что-то в меру своих возможностей и словаря, люди создают дополнительные искажения, как случается, если засунуть в ксерокс ксерокопию. Искусство, таким образом, является «копией копии»: Платон относился к изображениям настороженно, полагая, что они умножают погрешности и «неистинность».

Можно ли выйти из пещеры?

Согласно Платону, человек, снявший оковы в пещере и взглянувший на вещи в ярком сиянии Солнца (то есть, увидевший истинную сущность вещей), запаникует или даже откажется от истинного знания, потому что «правильный взгляд» с непривычки окажется болезненным. Такому человеку будет проще вернуться в пещеру — к прежним представлениям, потому что свет может опалить глаза.

Тут нужно учитывать, что Платон полагал, будто «правильный взгляд» в принципе возможен — за него отвечает абсолют. Из всех людей плотнее всего приблизиться к постижению вечных идей могут только мыслители, способные снять «оковы неразумения».

Кстати, сразу после растолковывания идеи Блага Платон устами Сократа объясняет, почему философы кажутся людьми не от мира сего, а окружающие часто советуют им пересмотреть приоритеты: «Не удивляйся, что пришедшие ко всему этому не хотят заниматься человеческими делами; их души всегда стремятся ввысь. А удивительно разве, по-твоему, если кто-нибудь, перейдя от божественных созерцаний к человеческому убожеству, выглядит неважно и кажется крайне смешным?».

Тем не менее, даже человек, который стремится к познанию Блага с помощью философии, всё ещё остаётся человеком. Согласно платоновскому учению о бессмертной душе, кроме «разумной» и «волевой» частей у неё есть также «страстная», которая тянется к плотским наслаждениям и отвлекает от высоких побуждений.

«Истинной» картины мира не видит никто, однако каждый воспринимает её в меру своих познавательных возможностей. Вопрос в том, можно ли в принципе её увидеть, и нужно ли это нам?

Согласно теории когнитивиста Дональда Хоффмана, то, что мы считаем реальностью, на деле больше похоже на рабочий стол со значками — систему для обозначения и взаимодействия.

На основании расчётов и лабораторных исследований Хоффман сделал вывод, что приспособленность организмов к выживанию не связана с умением воспринимать «подлинную реальность». Тесты показали, что способность видеть вещи такими, какие они есть, менее важна, чем приспособленность. Эволюция не способствует подлинному восприятию. Звучит нелогично, ведь, казалось бы, чем точнее живые существа видят мир, тем выше должны быть шансы на выживание.

Однако животные используют простые подсказки, чтобы выжить. Например, австралийские жуки опознают самок как что-то коричневое и гладкое, и потому пытаются спариться даже с пивными бутылками, которые местные жители кидают в кусты.

Дональд Хоффман приводит в пример иконку на рабочем столе компьютера — если она синяя и квадратная, это ведь не значит, что сам файл синий и квадратный? Это всего лишь пользовательский интерфейс, который позволяет нам ничего не знать о резисторах и диодах, оптоволоконных кабелях и программном обеспечении. Таким образом, умвельт-интерфейс, через который живые существа познают мир, скорее прячет реальность. Получается, что выбраться из пещеры невозможно — в неё нас отправляет сама эволюция.

Впрочем, по словам Хоффмана всё это не должно разочаровывать или намекать, что всякое научное познание бессмысленно. Просто представление о том, что наша перцептивная способность поставляет нам «настоящую реальность» оказалось неверным.

С уверенностью можно сказать одно: вопрос границ познания и относительности познавательных способностей, поставленный когда-то Платоном с помощью мифа о пещере, пронизывает все современные науки от нейробиологии до физики. В этой истории впервые в истории европейской мысли была так глубоко и образно сформулирована разница между «реальной реальностью» и представлениями о ней.

Если Сократ искал в “этической области” всеобщие и безусловные разумные нормы, то для Платона это вопрос онтологии, поскольку эти нормы обитают в умопостигаемом идеальном духовном мире, где и осуществляются в полноте. Философия Платона является, несомненно, более высокой ступенью развития философской мысли. Она представляет собой рационально обоснованную систему объективного идеализма, включающую разработку вопросов онтологии, гносеологии, этики, натурфилософии и многих других.

В поисках истинно сущего

• Парменидовский принцип

Еще до Сократа философы приходили к убеждению, что подлинная реальность не принадлежит видимому миру явлений и что истинное познание не заключается в чувственном восприятии.

Элейцы видели истину в едином неизменном неподвижном сущем, которое они противополагали миру явлений: путь истины есть умозрительное понятие, путь лжи – чувственный опыт.

Пифагорейцы, Эмпедокл, Анаксагор, даже атомисты также отвергали истину чувственного познания и признавали существующими лишь умопостигаемые начала, недоступные чувствам (числа, атомы и т.п.).

В своем учении о бытии Платон исходил из тех же предпосылок, что и элеаты (Парменид). Как и они, Платон считал, что этот мир, где нет ничего вечного, где все изменяется, возникает и гибнет, не может быть подлинным бытием. Афинское государственное устройство, обрекшее на смерть великого мудреца Сократа, также не достойно того, чтобы считаться истинным бытием.

Подобно элеатам, Платон характеризует бытие как вечное и неизменное, познаваемое лишь разумом и недоступное чувственному восприятию.

• Утверждение множественности

Но в отличие от элеатов бытие у Платона, как и у Демокрита, предстает как множественное. Демокрит понимал бытие как физический атом, однако Платон отказывается идти по этому пути.

Все, что имеет части, рассуждает Платон, изменчиво и потому не тождественно себе, а следовательно,– в парменидовском смысле – не существует. Значит, не существуют ни тела, ни пространства, в котором находятся все тела. Существовать – а существование у Платона подразумевает вечность, неизменность, бессмертие – может только то, что не имеет частей. Значит, в чувственном мире искать его бесполезно.

• Мысль как выход в сверхфактическую область

Единственно несомненным фактом для софистов было наличное человеческое сознание. Действительно, первоначальная достоверность есть только достоверность наличного сознания, в котором даны только мысли, не содержащие в себе заранее никакого ручательства в особом действительном, вне данной мысли, существовании мыслимого и мыслящего. Все имеет непосредственную достоверность, или самоочевидность, как психически данное, или как факт сознания.

Но формальное значение мысли (ее всеобщность) неотделимо от самого факта этой мысли, и, следовательно, такой фактический переход в сверхфактическую область имеет такую же несомненную достоверность, как и всякий факт непосредственного сознания. Если достоверно, что существуют различные ощущения, чувства, желания, представления, то не менее достоверно, что существуют мысли всеобщего значения, существуют понятия, суждения, умозаключения, то есть что существует разум. Даже самая несложная и скудная мысль, если только она имеет в себе формальный, логический элемент всеобщности, или постулат к сверхданному, тем самым выделяется из всего потока психической наличности, как таковой.

• Память как путь к сверхвременному

Мышление как логическая всеобщность не есть, однако, сама настоящая истина. Можно сколько угодно испытывать ощущения тепла и холода, мягкого и жесткого, горького и сладкого, сколько угодно волноваться страхом и надеждой, враждою и любовью, предпринимать и исполнять всевозможные движения, и, однако, из всего этого не выходит никаких логических размышлений, как это вообще и признается относительно животных. Логическая мысль не есть всецело продукт других психических состояний, а образуется из них при известных, определенных условиях.

Возьмем такую простую мысль: днем (при прочих равных условиях) всегда бывает теплее, чем ночью. Но простое появление и исчезновение тепловых и световых ощущений, очевидно, само по себе не могло бы обусловливать нашу мысль. А именно: если бы эти ощущения, сознаваемые при своей наличности, сейчас же забывались, т.е. оставались для нас за бытием, то никакой общей мысли из них, как уже не существующих, не могло бы образоваться. Нельзя утверждать: бывает, если не помнится те многие случаи, когда было. Итак, если психические факты сами по себе возникают и исчезают, то материей или первым условием логической мысли могут быть не эти факты, как таковые, а только их сохранение. Непрерывное возникновение и исчезновение есть время, и мы должны признать время условием всякого психического бывания, а следовательно, и мышления с его психической, субъективной стороны; но мы видим, что то же мышление в логическом своем значении не только не имеет времени своим условием, но, совершенно напротив, логическое мышление как таковое обусловлено тем относительным упразднением времени, которое называется памятью, или воспоминанием.

То, что помнится или воспоминается, тем самым отнято у времени, и только этими отнятыми жертвами времени питается логическая мысль. Логическое мышление прежде всего обусловлено реакцией против времени со стороны чего-то сверхвременного, действующего в воспоминании.

Ясно, что мыслить было бы невозможно, если бы то, о чем мыслится, возникая, сейчас же исчезало из сознания, сменяясь другим, также исчезающим, и т. д. – мышление в таком случае было бы материально невозможно за отсутствием предмета мысли. Прежде всего нужно, чтобы этот предмет, т. е. та или другая совокупность психических состояний, сохранялась в течение времени в виде воспоминания. Без этого мышление невозможно; но одного этого для мышления еще недостаточно.

• Слово как путь к внечувственному

Память есть психический факт, сам по себе еще не имеющий логического значения. Положим, вспоминается целый ряд испытанных состояний, целые картины пережитых явлений, – это представляет очень сложный, но все-таки лишь субъективный, частный факт, особый вид психологической наличности, приподнятой, так сказать, над формою времени, но все-таки не выходящей за пределы данного процесса. Помнится то-то и то-то – в этом факте, самом по себе, не видно никакой возможности ручательства или представительства каких-нибудь других фактов. Но когда высказывается хоть бы такое немудреное положение, что «днем бывает теплее, чем ночью», то тут кроме памяти пережитых тепловых и световых ощущений заключается еще кое-что другое, и прежде всего обобщение сохраненных памятью психических фактов – в слове. Бессловесные животные не мыслят логически, хотя имеют память.

Слово есть для мышления вторая необходимая основа. Оно переносит нас в область логического, т. е. всеобщего, мышления. В слове "днем" разумеется всякий день, а не те только дни, которые действительно находятся в данном воспоминании, и под словом "тепло" разумеется тепло вообще, а не те только тепловые ощущения, которые остались в памяти.

Память поднимается над психической наличностью лишь в том смысле, что состояние, исчезнувшее в настоящем, сохраняется в сознании как бывшее; но этому сохранению подлежат единицы и группы психических состояний в том же виде, в каком они были непосредственно даны: то, что помнится или воспоминается, есть именно это бывшее и ничего более. Оно может быть очень простым или очень сложным, но и простота и сложность здесь имеют чисто фактический, единичный или изолированный характер. Вспоминается только это. Между тем каждое слово означает, наоборот, не "это" (единичное), а "все такое". Воспоминание представляет то, чего нет в наличности, но что было наличным фактом, тогда как слово вовсе не имеет непременного отношения к какой бы то ни было фактической наличности, настоящей или прошедшей, – оно представляет и то, чего нет и никогда еще не бывало, но что может быть, или что мыслимо. Притом если воспоминаемое есть группа различных состояний, то фактическое отсутствие внутреннего единства между этими состояниями не упраздняется памятью о них, которая никакого нового единства не создает: воспоминаемые факты остаются такими же разрозненными, отдельными в воспоминании, какими были в прошедшей действительности.

Напротив, слово создает своему содержанию новое единство, не бывшее в наличности непосредственного сознания. Между той розой, которую я видел и нюхал 20 лет тому назад, и той, на которую смотрю теперь, нет никакой фактической связи (между этими 2-мя группами психических состояний). Точно так же между ними и теми розами, которые, как мне представляется, цветут в саду китайского мандарина или генерал-губернатора Канады. Но общее обозначение – слово "роза" (звучащее так или иначе или вовсе не звучащее – все равно) делает изо всего этого настоящее одно и совершенно упраздняет отдельность ощущений, не оставляя на нее даже никакого намека.

Слово есть собственная стихия логического мышления, которое без слов так же невозможно, как воздух без кислорода и вода без водорода.

Разумеется, дело идет о слове вообще, независимо от тех или других образов его проявления. Слово есть слово независимо от того, держится ли оно в уме, или произносится вслух, или пишется, или печатается. Существенно для слова только общность выражаемого, или обозначаемого, и постоянство выражения, или обозначения, а не то, чтобы эти выражения или знаки воспринимались через это, а не другое внешнее чувство. Исключительная зависимость слова от определенных звуковых сочетаний достаточно опровергается как существованием идеографического письма, имеющего значение только для зрения, без всякого отношения к слуху, так и возможностью усвоить несколько языков или перевода с одного на другой, причем слово-звук наглядно оказывается подвижной оболочкой слова-смысл.

Слово вообще есть символ, т. е. знак, совмещающий в себе наличную единичность со всеобщим значением. Слово есть элемент всякой мысли, и нужно оставить как неточное ходячее утверждение, что слова сами по себе служат для выражения именно понятий. Это ограничение слова лишь одною формой мышления противоречит действительности. Такие слова, как смеркается, рассветает, вечереет и т. п., выражают каждое не понятие, а целое суждение. Но самое это различение между понятием и суждением как формальными элементами мысли может быть нам еще неизвестно или спорно, когда слово с логическим своим значением всеобщности уже несомненно существует. Говоря "смеркается" или "рассветает" для выражения того, что у нас перед глазами, мы безотчетно проявляем такой знак, который всегда и везде и для всех может обозначать всякий случай для рассвета или вечерних сумерек, – нам дана здесь и хранится в памяти такая готовая печать, которая может налагаться на неограниченное число соответственных явлений, чтобы сверх их ощутимости сделать их еще и мыслимыми.

• Откуда берется слово?

Пусть на это отвечают сразу те, для которых уже совершенно ясно, что значит здесь этот термин "откуда". А для нас пока термин "откуда" обозначает в собственном смысле только пространственное отношение, которое до природы слова вовсе не касается. В смысле же вопроса чувствуется что-то другое, но что именно – пока неизвестно. Мы можем о слове с ясностью и достоверностью утверждать лишь следующее:

слово существует как психический факт

слову сверх фактического присутствия его в наличном сознании присуще универсальное значение

слово получает свой психический материал посредством памяти, т.е. посредством особого психического факта, состоящего в реакции чего-то сверхвременного против непрерывной смены наличных состоянии сознания

предполагая факт памяти, слово само предполагается мышлением, которое без слов не может быть соединением определенных и всеобщих элементов, т.е. не может иметь логического значения

хотя те или другие слова могут быть выдуманы, т.е. явиться условным продуктом мыслительного процесса, но только на основе уже существующего слова, без которого невозможен и самый процесс; первоначально же слово, как основа раздельного и отчетливого мышления, не может быть на нем же основано, а есть факт, предваряющий всякую рефлексию и не обусловленный субъективно ничем другим, кроме сохраненных памятью данных психических состояний, так что само слово может быть определено лишь как прямое воздействие чего-то сверхфактически всеобщего на ту или другую отдельность единичных психических фактов, подобно тому как память есть прямая реакция чего-то сверхвременного на процесс непрерывного возникновения и исчезания психических состояний

Как память, поднимаясь над сменой моментов непосредственного сознания, удерживает исчезающее и возвращает исчезнувшее, так слово, поднимаясь, кроме того, над сосуществованием дробных явлений, собирает разрозненное в такое единство, которое всегда шире всякой данной наличности и всегда открыто для новой. Память есть надвременное в сознании, слово есть и надвременное и надпространственное. Итак, память и слово неподвластны времени и пространству.

• Идея как элемент истинного бытия

Мышление происходит из воспоминаний чрез слова. Память дает ему устойчивость против смены состояний во времени, слово освобождает его и от временной, и от пространственной дробности; таким образом, создаются условия для возможности мышления. Но что же требуется для его собственной действительности? В чем настоящая мысль? – Ответ Платона: в идеях (эйдос), в смыслах (словах).

Из учения Гераклита о "всеобщем течении" Платон делает неожиданный вывод: раз все течет, ничто не пребывает в мире явления; стало быть, чувственным, являющимся, изменяющимся вещам нельзя приписать подлинного бытия. Стало быть, это бытие принадлежит чему-нибудь другому, не чувственному, а умопостигаемому. Ведь и Гераклит учил, что в потоке изменения пребывают тожественными только общие отношения, общий порядок или строй, закон или логос мира.

И Платон признает, что пребывающим бытием обладают только нормы; общие виды или формы сущего, постигаемые умом.

Таким образом, бытие Платон признает лишь за невидимым миром сверхчувственных, неизменных вечных идей. Ему противостоит изменчивая и преходящая сфера чувственных вещей (мир «становления»): здесь все только становится, непрерывно возникает и уничтожается, но никогда не «есть». «...Нужно отвратиться всей душой ото всего становящегося: тогда способность человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия...».

Критикуя тех, кто «признает тела и бытие за одно и то же», Платон утверждает, что истинное бытие – «это некие умопостигаемые и бестелесные идеи», или эйдосы. В разных диалогах Платон употребляет разные термины: иногда он говорит “идея” (idea – образ, вид, наружность), иногда – “эйдос” (eidos – образ, форма, вид).

Идеи Платон называет еще «сущностями»; греч. слово «сущность» (ousia) образовано от глагола «быть» (einai) (как и аналогичные понятия рус. языка «существовать», «сущее», «сущность»).

Идеи суть прообразы (прототипы) реальности, по которым сформированы предметы видимого мира. Эти идеи существуют объективно, т. е. независимо от нашего познания и мышления. Значит, они не возникают благодаря актам нашего сознания, но познаются им. Поэтому позицию Платона называют объективным идеализмом.