Между эхом и голосом

«И создал человек образ собственного разума из песка, камня и огня. И образ отвечал ему, но не имел дыхания. И возрадовались одни, ибо сказали: "Мы сотворили нового человека". Другие же устрашились и сказали: "Мы породили нового демона". Но оба ошиблись, ибо смотрели не на сущность, а на отражение».

Миф современного практика: Вступление

Каждая эпоха рождает предмет, вокруг которого постепенно собираются человеческие надежды и человеческие страхи. Так было с огнём, письменностью, алхимией, книгопечатанием, электричеством и атомом. Всякий раз человек видел перед собой не просто новый инструмент, а нечто, что, как ему казалось, должно изменить саму природу мира. Сегодня таким предметом становится искусственный интеллект. Одни называют его рождением нового разума и ожидают освобождения, другие видят в нем начало духовного упадка и конец человеческой истории. Но если внимательно присмотреться к этим двум взглядам, становится заметно, что они питаются одним и тем же источником: и восторг, и ужас возникают там, где человек перестаёт видеть вещь такой, какова она есть, и начинает смотреть на неё сквозь собственные ожидания.

Практикующему оккультизм подобная поспешность особенно опасна. Традиция всегда требовала прежде всего различения: прежде чем назвать нечто божественным, необходимо испытать его, а прежде чем назвать демоническим — понять его природу. Лишь тот, кто способен удержаться на грани между поклонением и отрицанием, получает возможность действительно увидеть суть. Поэтому этот текст не является ни защитой искусственного интеллекта, ни обвинением в его адрес. Скорее, это попытка определить его место в той картографии мира, которой пользовались практики задолго до появления первых вычислительных машин.

Новая материя

Человеческая история может быть прочитана как история отношений с материей. Камень однажды стал ножом, глина — сосудом, руда — мечом, воск превратился в свечу, а чернила — в книгу. Ни один из этих предметов сам по себе не был священным, но каждый из них со временем входил в пространство ритуала. Не потому, что изменял свою природу, а потому, что человек обнаруживал возможность говорить через него с миром. Именно поэтому традиция никогда не существовала отдельно от материи. Мы слишком часто представляем сакральное как нечто противоположное материальному, хотя почти вся история религии и магии говорит об обратном. Священное проявляется через вещество: через дерево мирового древа, дым жертвенника, камень алтаря, воду омовения и кровь посвящения. Материя не является препятствием для духа; она становится языком, на котором дух способен быть услышан.

Но язык никогда не следует путать с тем, кто говорит, и в этом заключается одна из древнейших ошибок человека. Сегодня вместо дерева, бронзы и пергамента мы имеем кремний; вместо переписчика — вычислительную машину; вместо архивов библиотек — память серверов. Мир изменил свои формы, но не изменил собственного устройства. Кремний остаётся частью земли так же, как когда-то ею были кремнёвый нож или гранитный менгир. Электрический ток столь же принадлежит природе, как течение реки или удар молнии, а огромные серверные залы существуют внутри единого космоса, а не вне его.

Для практика это означает простую вещь: само существование новой материи ещё не делает её ни святой, ни проклятой. Она лишь становится новой областью мира, которую только предстоит понять. Однако именно здесь современный человек совершает любопытную подмену. Впервые за долгое время инструмент начал не просто исполнять действие или хранить память, а отвечать, вступая в подобие диалога. Именно поэтому вокруг него мгновенно начали возникать древнейшие мифы человечества: одни увидели рождение нового разума, другие — пришествие новой Вавилонской башни. Но оба взгляда говорят скорее о самом человеке, чем о предмете, на который он смотрит.

Эхо и голос

Когда человек впервые услышал собственное эхо в горах, он ещё не знал законов акустики, но уже понимал, что услышанное не принадлежит скале. Голос возвращался к нему изменённым, лишённым источника, и потому казался присутствием чего-то иного. Во многих традициях именно эхо становилось образом границы между видимым и невидимым, между человеком и тем, что отвечало ему из глубины мира. Однако эхо никогда не было голосом — оно лишь повторяло то, что уже было сказано. Эта разница кажется незначительной ровно до тех пор, пока человек не начинает искать откровение.

В истории оккультной мысли существует важный принцип: необходимо строго различать знак, посредника и источник. Символ не является силой, которую обозначает; имя не тождественно сущности; ритуальный нож не является волей мага. Все они — лишь формы, через которые может проявиться нечто большее, если между человеком и миром уже существует живая связь. Когда эта связь исчезает, символ превращается в украшение, имя — в пустой звук, а ритуал — в механическое повторение. Традиция никогда не учила поклоняться форме, она учила видеть то, что стоит за ней.

Искусственный интеллект ставит перед современным практиком ту же задачу. Он способен создавать тексты, напоминающие размышления, отвечать на вопросы, соединять знания, подражать стилям и вести беседу так, словно понимает собеседника. Но возникает вопрос, который невозможно решить ни количеством параметров модели, ни скоростью вычислений: что именно отвечает человеку? Говорят, что нейросеть мыслит, чувствует, что зарождается сознание. Но практик знает: сходство ещё не означает тождества. Зеркало отражает лицо, но не становится человеком; тень повторяет движения, не обладая волей; эхо возвращает голос, не зная смысла сказанного.

Так же и искусственный интеллект. Он воспроизводит структуры человеческой речи с поразительной точностью, связывает рассеянное знание и создаёт впечатление присутствия. Но в герметической традиции разум никогда не понимался как способность складывать слова или производить вычисления. Разум связан с созерцанием, с внутренним преображением, с тем движением души, которое делает человека другим после соприкосновения с истиной. Этот опыт нельзя вычислить — его можно только прожить. Машина не сомневается, не взрослеет, не проходит посвящения и не знает внутреннего сопротивления, через которое рождается понимание. Она может описать путь, но никогда не была путником.

Из сказанного не следует, что ИИ бесполезен. Эхо помогает услышать собственный голос, зеркало позволяет увидеть лицо, а карта — не заблудиться. Но ни карта, ни эхо не проходят путь вместо человека; они лишь помогают различить направление. Эту границу современному практику необходимо удерживать: не принимать отражение за источник, не путать посредника с присутствием и не превращать инструмент в объект поклонения. Когда граница сохраняется, ИИ остаётся сложным и полезным инструментом человеческой культуры. Когда исчезает — человек начинает искать откровение в отражении собственного опыта. И это уже вопрос не технологии, а духовной дисциплины.

Традиция и новая материя

Всякий раз, когда в мире появляется новый инструмент, человек задаёт вопрос: не «что это такое?», а «что это сделает с нами?». Когда слово впервые легло на глину, многие увидели в этом начало забвения традиции. Когда рукописи сменились печатными книгами, возник страх, что знание утратит свою цену. Когда электричество вытеснило огонь, казалось, будто разорван древний союз со стихиями. Но традиция почти никогда не погибала от появления нового — она угасала тогда, когда человек переставал понимать смысл старого. Форма может измениться, принцип — почти никогда.

Каждый век находил собственную материю для разговора с миром: кремень уступал место бронзе, папирус — пергаменту и бумаге, изменялись формы храмов и материалы алтарей. Но ни один посвящённый не считал материал источником священного — он был лишь проводником. Мы живём в эпоху, когда новой материей становится кремний. Наши библиотеки не пахнут пылью, архивы не занимают монастыри, мы обращаемся к памяти машин. И это не делает мир менее настоящим; просто изменилось вещество, через которое движется человеческое знание. Бояться нужно не этого, а потери различения, потому что именно там рождается идол.

Идол появляется, когда человек забывает место вещи в устройстве мира. Дерево становится идолом, если почитают его, а не то, что оно символизирует; книга — если буква оказывается важнее смысла. Точно так же искусственный интеллект становится идолом, когда человек начинает искать в нём сознание, мудрость или посвящение. Но объявить его мёртвой материей было бы столь же неверно. В герметике всё сущее рассматривалось как единое творение. Камень или растение становились частью ритуала не из-за собственной святости, а потому, что через них человек учился вступать в отношения с миром. Почему же кремний должен быть исключением? От него нельзя требовать того, что принадлежит живому — это как ждать любви от зеркала. Оно ответит твоими чертами, но между отражением и отражающимся всегда останется невидимое расстояние. Именно в этом расстоянии начинается подлинная магия.

О духах железа и молчании машины

Где заканчивается материя и начинается присутствие? На этот вопрос невозможно ответить, если заранее разделить мир на живое и мёртвое. Для древних культур мир был устроен иначе: гора не была богом, но могла стать местом его явления; огонь позволял совершиться встрече, не будучи самим божеством. Священным становился не предмет, а отношение. Сегодня мы касаемся стекла чаще, чем древесной коры, но структура мира не изменилась — изменился лишь язык.

Когда-то кузнец ощущал дыхание огня, всматриваясь в железо, которое требовало терпения и обладало нравом. Сегодня программист переживает нечто похожее, только его материя — логика, код и электрический ток. Этот опыт столь же настоящий. Но возникает опасность наделить инструмент тем, что рождается внутри человека. Алтарь не становится субъектом от того, что практик проводит перед ним часы. Скрипка не обретает сознания. Особая связь возникает потому, что человек оставил в предмете часть своей жизни. Чем дольше практик работает с местом или символом, тем глубже они входят в его внутренний мир, становясь точками сосредоточения воли. Меняется не предмет, а отношение.

Может ли серверная стать местом силы, а мастерская программиста обрести характер кузницы? Безусловно. Но это не означает, что машина мыслит, а алгоритм пробудился. Подобные выводы возникают, когда человек перестаёт различать собственное переживание и природу вещи. Задача мага — не искать богов внутри предметов, а видеть, как весь мир становится пространством встречи. Там, где исчезает это различение, рождается идол; там, где сохраняется — рождается практика.

Последняя граница

Вопрос об искусственном интеллекте — это вопрос о самом человеке. Всякий инструмент испытывает того, кто берёт его в руки, показывая, кем тот уже является. ИИ не принёс новую проблему, он лишь обнажил старую: до какой степени человек готов отказаться от собственного усилия? Путь начинается там, где заканчиваются готовые ответы.

Посвящённый отличается не количеством прочитанных текстов, а тем, что он прожил. Смерть нельзя понять по трактатам, а любовь не вывести из определений. Искусственный интеллект способен собрать сотни ритуалов, пересказать труды каббалистов и предложить соответствия, но он не может пройти посвящение. Потому что посвящение — это изменение способа существования. Когда человек сталкивается с настоящим страхом или нуминозным опытом, меняется не описание, а сам человек. Этот опыт нельзя сохранить в базе данных; он живёт внутри того, кто его пережил. В этом различие между знанием, которое можно передать, и мудростью, которую приходится проживать.

Опасаться нужно не вычислительных машин, а внутренней лени, которая шепчет, что достаточно правильно сформулировать запрос, чтобы получить истину. Но истина требует времени, ошибок, молчания и долгого пути. Нейросети отличные помощники: они находят книги, сопоставляют источники, становятся хорошим собеседником в начале размышления, но никогда — в его завершении. Машина может предложить форму, написать гимн или составить молитву. Но молиться и открывать пространство между мирами придётся человеку. Вычисление создаёт последовательность; практика создаёт присутствие. И если однажды среди гула серверов мне покажется, что кто-то ответил на мой вопрос, я сделаю то, чему учит подлинная традиция: остановлюсь, сохраню молчание и проверю собственное сердце. Способность сохранять различение — первый свидетель любого мистического опыта.

Заключение

Практик, если ты дочитал этот текст до конца, то уже понял, что речь шла не только об искусственном интеллекте. Он — лишь очередная форма материи, с которой нам предстоит научиться жить, как когда-то с камнем, бронзой, печатным станком и электричеством. После него появится что-то ещё, таков порядок мира.

Но неизменным останется другое: человек всегда будет стоять между двумя искушениями. Первое — поклониться созданному собственными руками. Второе — отвергнуть всё новое лишь потому, что оно нарушает привычный порядок. Оба пути уводят от центра. Задача практика — научиться видеть место каждой вещи в устройстве мира. Лишь тогда инструмент остаётся инструментом, ритуал — ритуалом, символ — символом, а человек сохраняет возможность идти своим Путём. Потому что Путь невозможно вычислить. Его можно только пройти.

Принято считать, что ведьм сжигали на кострах. Так оно и было, но только в Шотландии, на континенте и в Англии до Реформации. При Эдуарде I свод действовавших тогда английских законов предписывал предавать огню «колдунов и колдуний, отступников, содомитов и еретиков, публично изобличенных».

Впрочем, как мы уже могли наблюдать, многое зависело от того, готовы ли светские власти привести в исполнение крайний приговор. На деле нередко выносили приговоры и помягче: позорные столбы либо иные подобные покаяния.

На ведьм не всегда смотрели с ужасом и отвращением. Взять, к примеру, случай 1570 года: викарий церкви Св. Дунстана близ Кентербери с полным негодованием жаловался властям на смотрителя кентерберийской тюрьмы: мол, тот позволяет заключенной ведьме слишком много воли. Мало того, тюремщик во всеуслышание заявлял, будто «эта ведьма своим врачеванием приносит больше пользы, чем господин Пандалл и господин Вуд, проповедники слова Божия». После Реформации в Англии в силу вступил светский закон, и осужденных на смерть ведьм вешали. В Шотландии же сохранился обычай костров, а с ним же и обычай выбивать признания пытками. В Англии пытки считались незаконными, хотя смрадные тюрьмы, в которых держали подозреваемых, и сами по себе были той еще пыткой.

И все же, согласно протоколам английских процессов – признания добывали дурным обращением всякого рода, пытками, по закону, не считавшимся. Подозреваемых морили голодом, лишали сна, часами насильно водили взад и вперед. Их «купали» – связывали крест-накрест руки и ноги и бросали в воду, в глубокий пруд, чтоб посмотреть потонет человек или всплывет. Если всплывал, это считалось знаком вины. Если шел ко дну – его вытаскивали за веревку, обвязанную вокруг пояса и объявляли невиновным. Для людей пожилых и немощных такое испытание порой заканчивалось смертоносно – потонули они или выплыли. Смысл его, судя по сему, кроился в следующем: ведьма отреклась от христианского крещения и предалась дьяволу, а потому и вода отвергает ее, выталкивая наверх, свидетельствуя вину.

В архиве города Рай, что в Сассексе, сохранилась запись: 7 декабря 1645 года мэр и другие должностные лица распорядились «Марту, жену Стивена Браффа, и вдову Энн Хаусел, подозреваемых в колдовстве, испытать, опуская в воду»

Поводом послужила жалоба Фрэнсис Ройял, жены Уильяма Ройяла: она уверяла, что вдова Хаусел дважды явилась к ней в дом сверхъестественным образом. В первый раз, по ее словам, дело было около полуночи. За дверью, выходящей на улицу, выл пес. Френсис выглянула в окно, окликнула его, но пес так и не унялся и не ушел. И тут, хотя дверь не отворялась, в комнату вошла вдова Хаусел. Приблизившись к постели, она взяла хозяйку за левую руку и сказала: «Гуди Ройял, ты должна пойти со мной». Перепуганная Фрэнсис спросила: «Куда?» Гостья ответила: «Домой».

Идти хозяйка отказалась, и призрачная гостья исчезла. Позже она явилась вновь, на этот раз пройдя сквозь оконное стекло.

На этом основании Энн Хаусел присудили к испытанию водой. Что вменяли Марте Брафф, в записи не сказано. Быть может, госпоже Ройял всё это привиделось во сне, а быть может, она попросту оговорила соседку со зла. Как бы то ни было, дальнейших записей о суде или наказании нет. Позволю предположить, что испытание оправдало обеих.

О том, скольких людей в Англии судили и осудили за колдовство, строили немало догадок, и нередко они превращались в сенсацию. Так и оставалось все на уровне домыслов, пока не появились разыскания К. Л'Эстрейнджа Юэна, изданные в 1929 году под названием «Охота на ведьм и процессы над ведьмами» (Witch Hunting and Witch Trials). Юэн первым систематически исследовал государственные архивы в поисках отчетов о ведьмовских процессах.

Нельзя не восхититься упорством автора, который не только отважился на такой труд, но и довел его до конца. Начал он с бумаг выездных сессий так называемого Домашнего округа (Home Circuit), куда входили графства Эссекс, Хартфордшир, Кент, Суррей и Сассекс: эти источники уводят нас в прошлое дальше прочих — к 1559 году. По его оценке, уцелело около семидесяти семи процентов окружных документов. Некоторые уцелели, другие оказались смяты, скомканы и покрыты пылью, иные уничтожило время. Случалось, что прочесть их было решительно невозможно. Часть бумаг лежала не на своём месте или была помечена неверно. Те же, что поддавались прочтению, были написаны корявой, сокращенной латынью, пестрящей давно вышедшими из употребления юридическими терминами.

Из этой груды истлевающих бумаг благодаря своему упорству и знаниям, Юэн извлек по меньшей мере изрядную долю правды о ведьмовских процессах в Англии. Сам он, впрочем, предупреждает, что его цифры охватывают, возможно, лишь половину дел Домашнего округа. В его исследование не вошли городские процессы, неподсудные выездные сессии. Разбирательства по воле городских властей, вроде упомянутого распоряжения мэра города Рай, случались, судя по всему, довольно часто.

Юэн разобрал затем и бумаги прочих выездных округов Англии и Уэльса. Нам тут особенно интересны его цифры по Сассексу. По его словам, за годы с 1658 по 1736, в колдовстве обвинили около 17 лиц. Однако, пересчитывая дела из его выписок из обвинительных актов, я насчитываю лишь 16. Причем два из них относятся к одному человеку. Стало быть, обвиняемых было 15. Из этих пятнадцати осудили лишь четверых, и только одного приговорили к смертной казни.

Среди пяти графств, это самый низкий показатель. Для сравнения: в Эссексе, где и обвинений, и казней было больше всего, счет повешенных дошел до чудовищной цифры – восемьдесят два человека. Похоже, жители Сассекса оказались терпимее, чем жители других областей Англии. В колдовство тогда верили повсеместно.

Вот вкратце все шестнадцать дел Сассекса:

1572 год. Ассизы в Ист-Гринстеде. Джоан Асбарн из Хейлшема, жену хлебопашца Джона Асбарна, обвинили в том, что она уморила колдовством быка и корову.

1575 год. Ассизы в Ист-Гринстеде. Маргарет Купер из Кёрдфорда, жену лекаря Уильяма Купера, обвинили в том, что она уморила колдовством двух мужчин и женщину.

1577 год. Ассизы в Хоршеме. Марджери Барроу из Чейли, девицу, обвинили в том, что она околдовала женщину. Джулиану Кёртис из Кроли, девицу, обвинили в том, что она околдовала женщину. Элис Касселоу из Мэйфилда, девицу, обвинили в том, что она уморила колдовством вола и двух свиней.

1579 год. Ассизы в Хоршеме. Элис Стедман из Стедема, жену Джона Стедмана, «вудбрукера» (по-видимому, лесоторговца), обвинили в том, что она околдовала трёх коров и бычка, отчего коровы отелились до срока.

1580 год. Ассизы в Ист-Гринстеде. Урсулу Уэлфер из Алфристона, девицу, обвинили в том, что она уморила колдовством свинью, восемь цыплят и двух кур в Алфристоне и двух волов в Бервике.

1589 год. Ассизы в Ист-Гринстеде. Эдварда Ройдона из Хейлшема, перчаточника, обвинили в том, что он уморил колдовством корову и кобылу, околдовал двух мужчин, так что один лишился правой руки, и извёл колдовством ещё одного человека.

1591 год. Ассизы в Ист-Гринстеде. Агнес Маузер из Флетчинга, девицу, обвинили в том, что она околдовала молодую женщину.

1593 год. Ассизы в Ист-Гринстеде. Элизабет Уайт из Балкомба, девицу, обвинили в том, что она околдовала четверых: двух мужчин и двух женщин.

1602 год. Ассизы в Хоршеме. Роберта Стоктона из Даллингтона, работника, обвинили в том, что он уморил колдовством мужчину.

1605 год. Ассизы в Ист-Гринстеде. Роберта Стикдена из Даллингтона, свечника (по всей видимости, того же самого человека), обвинили в том, что он околдовал женщину.

1617 год. Ассизы в Ист-Гринстеде. Маргарет Пэннелл из Сейлхерста, жену Томаса Пэннелла, обвинили в том, что она околдовала мужчину и женщину, отчего те «иссохли и истаяли», а также уморила колдовством свинью и восьмерых поросят.

1654 год. Ассизы в Хоршеме. Джейн Шубридж из Уитиама, девицу, обвинили в том, что она околдовала двенадцатилетнюю девочку. Клемент Шубридж из Уитиама, вдову, обвинили в том, что она околдовала мужчину, а после навела порчу и на ту же девочку, которую будто бы мучила Джейн Шубридж; про всех названных жертв сказано, что они «иссохли и истаяли».

1680 год. Ассизы в Хоршеме. Элис Нэш из Баттла, жену работника Томаса Нэша, обвинили в том, что она уморила колдовством двух маленьких девочек.

(К. Л'Эстрейндж Юэн, по документам Домашнего округа за годы с 1558 по 1736.)

Виновными из всех перечисленных признали лишь четверых. Джоан Асбарн в 1572 году осудили на год тюремного заключения. Маргарет Купер в 1575 году приговорили к повешению. Элис Касселоу в 1577 году приговорили к году заключения – она умерла в тюрьме. Агнес Маузер в 1591 году тоже получила год. Годичное заключение всегда сопровождалось наказанием у позорного столба: четырежды по шесть часов.

А ведьмовских процессах на ассизах в Льюисе записей не сохранилось. В актовых книгах суда льюисского архидиакона есть рассказ о деле двух женщин из Хоува, обвинённых в колдовстве. 21 мая 1588 года вдову Марджери Бэнгер и её дочь Джоан вызвали в суд как «сильно подозреваемых в том, что они отъявленные ведьмы и обычно занимаются сим ремеслом». Вдова Марджери явилась и обвинение отвергла. 4 июня того же года перед судом предстал Джон Брэдфорд из Хоува: его обвиняли в том, что он «великий мантейер (вероятно, „пособник“) Марджери и Джоан Бэнгер в их колдовстве».

Суд назначил очистительную присягу: обвиняемым велено было найти четырёх человек доброй славы, готовых поклясться в их невиновности. Такие нашлись, и все четверо оказались женщинами: Джоан Брэдфорд, Маргарет Бертон, Элизабет Коллен из Брайтхелмстона и Джоан Элли из Хоува. Так и вышло, что 18 июня 1588 года Джоан и Марджери Бэнгер сочли чистыми от обвинений.

Стоит упомянуть и еще одно льюисское дело.  В 1578 году некоего Три, бейлифа Льюиса, и некоего Смита из Чинтинга велено было «допросить о заклинании духов». Иными словами, их подозревали в магической деятельности.

Показательно, что ведьмами их не называют. Между церемониальной магией и ведовством разница вполне ощутимая. Церемониальная магия живёт в гримуарах: в «Ключе Соломона», «Великом гримуаре», «Гримориум Верум», «Лемегетоне». Традиция эта по большей части восходит к еврейской каббале, тайному преданию Израиля, а основные её понятия, возможно, идут ещё из Древнего Египта.

Ученые Средневековья и Возрождения осознавали, что у евреев хранится тайное магическое знание. Оттого и изучали древнееврейский: для виду ради обращения иудеев, а на деле ради их секретов. Добытое каббалистическое знание переводили на латынь или на родной язык, а иной раз покрывали старинные обряды христианским лоском.

Стало быть, церемониальная магия – достояние книжников, а порой и священников. Суть ее в вызове духов, повелевании ими, используя тайные и могущественные имена Бога, те самые «слова силы», что знал царь Соломон. Кое в чем ведьмовство и церемониальная магия сходятся, но ведьмовство первобытнее, проще, прямее и восходит к языческим культам плодородия, глубокой старине. Оно принадлежит деревне, тогда как церемониальная магия живет в кабинете или потайном святилище. Магу положено быть немного книжником. Ведьма может и вовсе не знать грамоты.

Различать оккультные традиции важно. Иные писатели, и прежде всего Монтегю Саммерс, сваливают церемониальную магию и ведовство в одну кучу и выводят то и другое к умышленному воззванию Сатаны. Это обобщение слишком размашисто и вводит в заблуждение, но, к сожалению, его нередко принимают на веру.

Наши предки видели разницу и держали ее в уме. Двоим льюисским жителям, о которых шла речь, назначили допрос «касательно заклинания духов», а годом раньше, в 1577-м, Джоан а-Вуд предстала перед сессией мировых судей в Сифорде, что в Сассексе, «за то, что она ведьма».

Стоило какой-нибудь истории войти в репертуар бродячих сказителей — и она делалась корнской, каково бы ни было её происхождение; так случилось и с преданием о жилище фейри на пустоши Селена-Мур. Лишь взгляд со стороны позволяет распознать в нём нечто чужеродное. Но кто мы такие, спросите вы, чтобы судить о преданиях чужого народа — людей, по большей части давным-давно умерших, — и решать, что в их собственном предании истинно, а что нет?

Нередко взгляд постороннего на предания о фейри прямо противоречит тому, как толкуют их сами рассказчики. Взять хотя бы связь фейри с мёртвыми. История за историей: о тех, кто, казалось бы, умер, говорят, будто они пребывают среди фейри; питьё выливают для фейри так же, как выливают его для покойников, — чтобы те вкусили эфир его сути; а праздник Самайн, когда фейри выходят на волю, есть в то же время и Хэллоуин, когда мёртвые навещают свои прежние обиталища (Spence 1946: 65–83). Но спросите местного жителя, отчего фейри так похожи на мертвых, — и он станет отрицать всякую связь между ними. Перед нами сходство, которое, хотя народные представления о фейри его и отвергают, всё же существует на деле — быть может, не как объективный факт об устройстве мира, но как открытие, к которому придет всякий здравомыслящий человек, взявшийся изучать эти предания.

В конце концов, без беспристрастного взгляда не понять, почему люди придерживаются тех или иных — и часто взаимоисключающих — верований о фейри. Истинными все они быть не могут, и, при всём уважении к словам рассказчиков, отказываться от здравого смысла нам не стоит. В домике на диких просторах Дартмура жили брат и сестра, Джимми и Грейс Таунсенд. Джимми был малый компанейский и большую часть времени проводил на праздниках да ярмарках, тогда как Грейс вела все хозяйство; но это, объяснял он собутыльникам, не имело ровно никакого значения — ведь она была всего-навсего пикси. Настоящую Грейс ещё в колыбели подменили дитятей эльфийского племени, и с тех пор он жил бок о бок с существом, вовсе не принадлежащим к роду человеческому, — что его, впрочем, ничуть не тревожило, покуда оно содержало дом в чистоте и порядке. Друзья Таунсендов относились к этому скептически, и в конце концов Грейс ушла из дому, вышла замуж и начала новую жизнь, но ничто не могло переубедить Джимми. (Crossing 1890: 52–6). Джимми не просто заблуждался, его заблуждение на редкость удобное: оно позволяло ему благоденствовать в домашнем уюте, ни разу не признав ту, чьими руками этот уют создавался.

А что думала сама Грейс — кто знает? В преданиях о фейри, как и во многих иных традициях, кости, похоже, всегда налиты свинцом в пользу мужчин.

Фольклористы старой школы предпочитали на этот счёт деликатную неопределённость. «Говорят, что…» — писали они, или: «Рассказывают, будто…». В последующих главах я отдавал предпочтение историям, за которыми стоят подлинные лицо, место и время, в надежде, что дословная цитата сохранит хоть что-то от первоначального голоса — как бы ни шутили с ним авторы и издатели. И примерно половина этих голосов оказывается женскими. Предания о фейри могут служить на пользу мужчинам, но принадлежат явно не им одним.

И всё же передавать легенды о фейри полагалось мужчинам. В 1891 году, вознамерившись разузнать об «ином народце», Джеремайя Кёртин снял комнату при трактире в Дингле и расспрашивал каждого входившего посетителя, что тому известно на сей счёт. Способ собирать сведения о фейри был весьма практичный, вполне мужской, и рассказчики поняли его буквально: они объясняли, как надлежит поступать при встрече с фейри и почему делается именно так, а не иначе; с тем же успехом он мог бы собирать данные для государственной переписи рыбных промыслов или прививок скота (Zimmerman 2001: 304–8). Понятно, что таким путём до женских преданий не добраться, — но Кёртин об этом уже подумал и заключил, что историй у женщин меньше, да и рассказы их не столь занятны (Curtin 1895: 144). Сто лет спустя Эдди Ленихан сообщает, что почти все собранные им предания о фейри получены от мужчин

Возможно, дело в том, что мужчинам легче слушать мужчин; однако и самое плодотворное сотрудничество женщины-фольклориста с женщиной-рассказчицей ведет, скорее, к тому же выводу. Патриция Лайсат записала обширный свод преданий от Дженни Макглинн — вот только сама Дженни переняла все свои истории в мужском кругу. В 1960-е годы её дом в графстве Лиш был из тех, что называли «домами для захожих»: по вечерам туда забредал народ. Право это принадлежало почти исключительно мужчинам — ни одна жена или дочь не пожелала бы, чтобы ее видели ночью на дорогах, — и потому на больших посиделках с рассказами Дженни нередко оказывалась единственной женщиной (Lysaght 1991: 27).

Роль мужчин и женщин как рассказчиков меняется от жанра к жанру. В Англии, а на континенте и подавно, волшебная сказка (в смысле märchen) — дело женское, и содержание её скроено по женской мерке: там больше говорится о сердечной жизни, о любви и замужестве, и меньше — о том, как рубить головы великанам (Warner 1994). Любовь и страдание — общие темы и для баллад, а баллады тоже передавались из уст в уста среди женщин.

Иные из лучших шотландских баллад о сверхъестественном — в том числе о стране фейри — были записаны со слов Анны Гордон из Абердина. Она родилась в 1747 году в семье среднего достатка, где любили музыку; многие баллады она переняла у тёти, а та, в свой черед, подхватила их у нянек и старух, так что цепочка передачи тянется по меньшей мере к началу XVIII века (Buchan 1972: 62–73). Очевидно, что, покуда баллады не попали в руки этих состоятельных любителей музыки, они бытовали среди людей простых и небогатых. С преданиями о фейри дело обстоит иначе: там, где их путь удаётся проследить, он пролегает через людей, занимавших в округе не последнее место. Вот, к примеру, Томас Эванс из Хафод-Руффидда в Кардиганшире — «человек редкого здравомыслия, с которым стоило посоветоваться о чём угодно: он был силён в арифметике… досконально знал размеры бардовской песни и недурно разбирался в музыке… твёрдо знал Писание и служил диаконом в баптистской часовне… И он всецело верил рассказам о фейри» (Rhys 1882: 122).

К тому же обстоятельства, в которых собирались предания о фейри, нередко вводят в заблуждение. Фольклористы той поры любили всё старинное и уходящее. Старик в углу, на которого никто не обращал внимания или смотрел с добродушной снисходительностью, вдруг приобретал вес, едва становилось известно, что с ним желают побеседовать господа из Оксфорда или Дублина. Но в те давние годы, когда он сам перенимал эти рассказы, он был совсем другим человеком — хозяином дома; когда он говорил, его слушали. Его рассказы о фейри — сознательно или нет — подкрепляли его власть, иначе он бы их не рассказывал. Вспомним угрозу, что снова и снова звучит в ирландских историях о фейри: опасность подстерегает всякого, кто выйдет из дому один поздней ночью. Была девушка в Лохмадди на Северном Уисте, что пошла ночью к торфяной куче за корзиной торфа. «Она услышала, как что-то просвистело в безмолвном воздухе, скользнуло сквозь волосы, задело ухо и упало ей под ноги. Нагнувшись, она при ярком свете луны подняла стрелу фейри. Больше девушка по ночам из дому не выходила» (Carmichael 1928–71: 2.346).

Такие истории сами собой удерживают молодёжь ночами дома, у очага, на глазах у родителей. Взгляните, как говорили о фейри на дартмурской ферме в 1830-е годы. Семья сидит вокруг очага, и разговор заходит о пикси — «у них на всё свои повадки, а нам того не понять». Дети слушают, вытаращив от страха глаза; взрослые скорее склонны отмахнуться — мол, всё это одни россказни, — но, заслышав снаружи шорох, вздрагивают все, и, пока хозяин идёт к двери, у хозяйки делается тревожное лицо. Но нет, это всего лишь сосед, которого водили пикси по пустоши. Служанка к тому времени совсем оробела, и фермерский сын непременно вызывается её оберегать и усаживает подле себя за высокой скамьёй (Crossing 1890: 19–38). Сцена живая — тем более что взята она из предания о фейри, вскоре после того угасшего; и если Кроссинг хоть сколько-нибудь верен действительности в этой своей зарисовке, она показывает, как вера в фейри укрепляла привычный порядок старшинства в доме. Мужчины держатся с пикси увереннее женщин, а старики — увереннее молодых. В Ирландии подмечали: «Они делаются великими знатоками этих преданий. Именно они порой берутся ими распоряжаться. Порой они и сами наполовину фейри. „Знающие“ мужи и „знающие“ жёны всегда стары» (Arensberg 1937: 211).

Но молодые, разумеется, противятся узде, которую хотела бы наложить на них старость; отвергая правила, они склонны отбросить и веру в фейри, на которой эти правила держатся. «Вилли, я до колодца. Не выходи из дому, покуда не вернусь», — говорит мать из Абердиншира. «Да что может статься, матушка?» — «Тебе того не знать. А коли всё же выйдешь — положи Библию жене под голову». Старуха не скажет этого прямо, но боится, что невестку, только что родившую, унесут фейри. Как бы то ни было, Вилли с виду покорен, и, вернувшись, мать первым делом тревожно проверяет, исполнено ли ее веление. Она запускает руку под подушку и вытаскивает не Библию, а чумазый кусок торфа от очага. Ибо Вилли, которому опостылели материнские наставления на всякий случай жизни, сунул под подушку первое, что подвернулось, и ушёл со двора. Когда он возвращается, поднимается брань, а он пытается всё обратить в шутку. «Тут не до смеху, и, коли не убережешься, скоро получишь такое, чего вовсе не искал» (Gregor 1883b: 56). «Старики носились со всякой подобной чепухой», — сказала Эйвлин Ни Дувлай из Донегола, повторив запрет отдавать кому-либо ночью несоленую рыбу, не то фейри получат над тобой власть. «А молодым до этого и дела нет» (Ó hEochaidh 1977: 325). Так же таяло предание и на острове Мэн. «Все старики в Крегнише, что водили знакомство с фейри, отошли к покою, а молодые их рассказам веры не давали; большая часть этого утрачена, и мне уже не припомнить, потому что я только смеялся над их байками, хотя рассказывали их всерьез и верили, что это чистая правда» (Faragher 1914).

Старея, вчерашняя молодежь могла разглядеть смысл в тех правилах и запретах фейри, которые отвергала годами раньше, когда испытывала эту власть на себе. А могла и не разглядеть, решив, что мир ушел вперед. Это столкновение интересов между поколениями дает одну из правдоподобных моделей того, как исчезают традиции

К 1900 году исследователи в большинстве своем говорили о сохранности преданий о фейри так, будто речь шла о драгоценном ресурсе под угрозой, — будто фейри были чем-то вроде рыжих белок, которых надо уберечь от серого нашествия неверия; особенно это верно для Ирландии, где охранять фейри и охранять Гэлтахт было едва ли не одним и тем же делом. Для эдвардианцев вера в фейри стала метафорой веры христианской — а то и веры вообще, — и утешительно было думать, что, пока у Дуврского берега вера отступает с отливом, в заливе Голуэй она все еще живет с полным приливом.

Но эта книга — о традициях фейри, а не о том, сколько душевного и духовного пыла вложили в эти традиции люди со стороны. Довольно сказать, что при подходящих условиях предания о фейри оказывались на редкость живучими. Настолько живучими, что вошли в повседневный обиход Ньюфаундленда как раз тогда, когда выходили из употребления на юго-востоке Англии; настолько, что перешагнули конфессиональную границу в Ольстере, где протестанты и католики, не сходившиеся решительно ни в чём другом, во взглядах на фейри были единодушны. Нынче того, кто скажет, что видел фейри, легко отговорить: подмигнуть, посмеяться — и он отступится. А ведь в Шотландии XVII века люди готовы были отстаивать свою веру, даже если это значило заживо сгореть на костре за ведовство.

Мы начали с вопроса о том, кто такие фейри и откуда они взялись. О том и о другом можно было бы сказать куда больше, но, в процессе исследования мы видим, как они уступают место другому, более глубокому: что они значат? «Вопрос не следует задавать в форме „Кто они были?“… Спрашивать надо скорее о том, какова была функция этой веры, в чём последний смысл допущения и убеждения, что рядом с людьми, по соседству, живет иная раса» (Christiansen 1971–3: 95). Всякое предание, всякое поверье — ответ на вопрос, хотя вопросы бывают самого разного толку, от пустячных до глубочайших. Почему ей суждено было умереть такой молодой? Почему не сбивается масло? Почему я снова и снова плутаю в знакомых местах? Почему в погребе пустеют бутылки? Почему я не люблю собственное дитя? Почему этот проклятый самолет всё время кренится с боку на бок?

В старости Йейтса посещали духи. Подобно фейри, которых он некогда призывал на берегу в Россесе, они не подтверждали и не отрицали своего объективного существования. Вместо этого они сказали: «Мы пришли дать тебе метафоры для поэзии». Каждый из нас на свой лад проживает поэму собственной жизни — и вот для неё-то фейри и дают нам метафоры.

Много лет назад, когда в Адвокатской библиотеке Эдинбурга хранились не только книги, но и предметы древности, там был выставлен тронутый временем римский алтарь с надписью Diis campestribus. В переводе это значит «Богам сельской местности», но старый библиотекарь, толкуя надпись посетителям, неизменно пояснял: «Это фейри, ну вы понимаете» (Scott 1830: 118). Эпоха Эдмунда Джонса и Роберта Кирка миновала, и библиотекарю бы и в голову не пришло, что горные долины населены подлинными сверхъестественными существами — будь то боги или фейри. Он просто имел в виду, что дохристианские обитатели этих мест некогда поклонялись сельским божествам и что предания об этих существах продержались достаточно долго, чтобы породить веру в фейри; иными словами: стоит копнуть глубже, под верой в фейри обнаружится наследие язычества.

На деле, однако, это отождествление не столь бесспорно, как может показаться. Фейри – это создания воображения, или по крайней мере, мы воспринимаем их посредством воображения, – а это способность, совершенно неразборчиво черпающая из всего что мы когда-либо узнали сами или подчерпнули из преданий. Так что да: в вере в фейри есть нечто от древних богов; но но питает её и любой другой образ из паутины повествований — святые, предки, демоны, герои, призраки, фамильяры, вампиры, ангелы и вообще всё, что только способна объять фантазия.

И искусство рассказчика — столь мощный плавильный котел, что ни один ученый не способен обратить этот процесс вспять или распутать нити традиции без помощи независимых исторических источников. На Ньюфаундленде, где вера в фейри по сей день вполне жива, добрый народец несет двоякую угрозу тем, кто вторгается на его земли. Он может наслать на дерзкого смельчака удар, от которого вздувается опухоль, а из неё потом извлекают булавки, волосы и прочую дрянь; или сбить людей с пути так, что те заплутают окончательно и не смогут найти дорогу домой (Rieti 1991: 75–7). Первые поселенцы Ньюфаундленда прибыли преимущественно из Ирландии и западных графств Англии. В западных графствах известно немало историй о том, как фейри уводят людей с пути, и точно так же, как на Ньюфаундленде, верным оберегом служит ломоть хлеба в кармане (Harte 1995). Но там нет и упоминания о чем-либо, подобном «удару». Ирландская же традиция, напротив, полна рассказов об опасности прямого контакта с фейри – в том числе о предметах, застревающих в теле. (Logan 1981: 96–7).; но хотя там и встречаются истории о фейри, сбивающих с пути, защита хлебом не упоминается вовсе. Так что здесь, в кои-то веки, нам удается застигнуть творцов фольклора за делом — в момент сплетения двух отдельных нитей предания. Но как ирландцы пришли к вере в «удар», а жители Дорсета — в пикси-морок, остается лишь гадать.

И всё же порой сам язык преданий о фейри, сами имена этих существ хранят нечто от их глубокой истории. «Боу» (bow/bough) из графства Уотерфорд — ипостась банши — представляет собой англизированную форму слова badhb, а та, в свою очередь, сохранила в себе имя галльской богини войны Бодуа или Катубоды (Lysaght 1986: 38, 197). Хоб-из-Хёрста, йоркширский фейри, при ближайшем рассмотрении оказывается Хобом Тхурстом, а «тхурс» (thurse) или «тирс» (thyrs) был одним из свирепых духов англосаксонской глуши (Allies 1856: 424). Грендель в «Беовульфе» был тхурсом, и притом далеко не первым, поскольку использование этого имени для обозначения третьей руны футарка свидетельствует о том, что оно было общеупотребительным ещё до разделения германских народов.

Впрочем, Хоб Тхурст служил трактирщику и получал регулярное жалованье хлебом с маслом — образ жизни, мало напоминающий удел его далёкого родича Гренделя. Имя способно уцелеть, тогда как связанные с ним предания меняются до неузнаваемости. В Британии преемственность представлений о сверхъестественном была прервана — либо сменой языков, либо переменами в той культуре, которую язык выражает. В Ирландии положение иное: ирландский язык выжил вместе с частью своих устных традиций, включая предания о сверхъестественных существах.

Взгляните на графство Клэр в 1740-х годах. Время было тяжелое, особенно для поэта вроде Айндриаса Мак Круитина, богатого словами, но бедного мирскими благами. Вскоре ему и вовсе грозило выселение за неуплату аренды; но «рядом с жалкой лачугой просителя, из которой он боится быть изгнанным, высится невидимый дворец Донна» — короля манстерских ши (Müller-Lisowski 1948: 175). Не сумев снискать покровительства в этом мире, Мак Круитин просил Донна взять его к себе придворным поэтом и подкрепил прошение виртуозной игрой литературного мастерства, в которой призваны также Аонгус Ог, Луг и другие герои мифологического цикла ирландского эпоса. В наиболее развитой своей форме этот цикл повествует о последовательных волнах завоевателей, завершающихся Туата Де Дананн — народом богини Дану, — которые в свою очередь покорены сыновьями Миля, с которых и начинается человеческая история. Это длинное, запутанное повествование, осложнённое отчасти необходимостью вместить все возможные источники — в том числе библейские, — отчасти же тем, что действие разворачивается сразу на двух уровнях: этом мире и ином. Переход между ними осуществляется через особые места, прежде всего загадочные холмы; само слово «ши» (в более старом написании — «сит») применяется то к этим холмам, то метонимически к Иному миру, к которому те открывают доступ (Ó Cathasaigh 1977–9). После поражения Туата переходят на этот уровень и становятся аэс ши — людьми Иного мира, они же фейри.

Таким образом, в Ирландии XVIII века о ши можно было думать сразу на двух уровнях: мифологическом и фольклорном. Брайан Мерриман писал «Полночный суд» поколение спустя после того, как Александр Поуп взялся за «Похищение локона». Оба обращались к образам сверхъестественного, чтобы писать об отношениях мужчины и женщины; но если Поупу для развития сюжета требуется довольно искусственная машинерия сильфов и гномов, то у Мерримана суд созывает Аойбхиалл — королева ши, обитавшая в Каллало у скалы Каррайг-Лиат, чьи истории были знакомы всем его читателям. Люди могли вполне обоснованно ожидать встречи с Аойбхиалл или Донном — точно так же, как они могли столкнуться с Финнбхеаррой, Айне, Клионой или любым другим предводителем воинства фейри (Logan 1981: 27–57).

Но «Донн с Песчаных холмов», каким он предстает в прошении Мак Круитина, практически не имеет ничего общего с Донном из мифологического цикла. Хотя традиции, создавшие их образы, сосуществовали в одном времени и в рамках одной культуры, между ними есть стилистическая разница: мифы говорят языком архаическим и героическим, тогда как легенды — языком камерным и местным. Это не мешает мотивам перетекать из одного жанра в другой. В героическом сказании «Тохмарк Этайне» королева Этайн похищена у мужа Эохайда Айрема Мидиром, владыкой полого холма Бри Лейт. Разгневанный муж разоряет холм, чтобы вернуть её (Bergin and Best 1934–8: 185). Именно так поступают мужья или братья в местных легендах, когда женщину уводят фейри: они угрожают выжечь утесник на холме, срезать дерн или осквернить его каким-нибудь иным способом. Тема похищения и возвращения общая для обеих историй, но во всех остальных отношениях они совершенно разные.

Легенды более «домашнего» типа — истории об обычных мужчинах и женщинах, которые встречаются с фейри в лесах и полях — в ранних рукописях не встречаются. Но начиная с XII века писатели взяли за обыкновение записывать такие истории, развивающиеся в точности по тем же законам, что и позднейший фольклор. Уильям Ньюбургский рассказывает историю, известную ему с детских лет — примерно с 1140-х годов: как некий крестьянин проходил мимо кургана, который, казалось, был открыт, внутри сияли огни и пировала компания, и как он украл у них кубок. Ту же историю рассказывали семьсот лет спустя в разных местах Британии и Скандинавии. В одной из версий события разворачиваются у Уилли-Хау близ Ньюбурга— хотя здесь сюжет мог быть заново усвоен из книг, а не уцелеть на месте бытования: за шестьдесят лет до того, как его записали из устных источников, Кейтли уже перевёл эту историю и пустил её в широкий оборот (Hartland 1891: 146–7). Современник Уильяма, Уолтер Мап, повествует о том, как человек женился на фейри и потерял её, когда ту ударило уздечкой — в точности как в позднейших валлийских сказаниях. Ральф Коггесхолльский беседовал с людьми из замка Дагворти в Суффолке, , где обитала фейри – а точнее, земная девушка, похищенная и принявшая природу фейри. Её утащили — как и многих детей впоследствии — когда мать оставила её в конце борозды, помогая убирать урожай (ср. Munro 1991: 256). Девушка надеялась вернуться через семь лет — деталь, позже забытая в английской традиции, но сохранившаяся в ирландских поверьях (Yeats 1893: 98).

В короткий период XII–XIII веков хронисты охотно записывали эти истории — ради развлечения или стремясь исполнить некую не вполне очевидную богословскую цель. В остальном же существуют лишь намеки и аллюзии, позволяющие лишь предположить древнюю историю современного фольклора о фейри. Современное поверье, впервые зафиксированное Кирком, гласит: любой желающий может узреть ши, если поставит ногу на ногу ясновидца (Kirk 1976: 64). И оказывается, что ещё в 1150-х годах некоему страннику по имени Варфоломей была дана такая возможность — но он отказался от неё; мы знаем об этом лишь потому, что Варфоломей окончил жизнь отшельником на островах Фарн и много рассуждал о природе духов (Simeon of Durham 1882: 1.298). Вера в пикси-морок — в то, что феири могут водить человека кругами всю ночь напролёт, пока тот окончательно не собьется с пути, — существовала на юго-западном полуострове еще до того, как переселенцы завезли её на Ньюфаундленд; прежде ее зафиксировали и в английском Мидлендсе, но мы бы понятия не имели, что перед нами общераспространённое поверье, если бы не один проповедник XIV века. В поисках удачного, понятного простым людям образа он упомянул путешественников, которых «ночью водит гоблин, и плутают они туда-сюда» (Owst 1933: 113).

По всей видимости, к XII веку жители Британских островов — и в более широком смысле, Европы — сложили цельный новый корпус верований о фейри. Безусловно, в его основу легли мотивы, издревле известные в мифах и преданиях, однако лишь теперь они сплелись в совершенно иное, небывалое сочетание. Если это так, то поиск происхождения фейри бесплоден — будь то попытки отождествить их с языческими божествами, сверхъестественными сущностями, Туата Де Дананн или кем-то ещё. Ткань повествования — это нечто большее, чем просто сумма нитей. А чтобы оценить, сколь искусным могло быть это творческое переплетение, незачем обращаться к международным сказкам или совокупности местных преданий. Достаточно сосредоточиться на одном тексте, таком как средневековый роман «Сэр Орфео». «Вероятно, он восходит к старофранцузскому источнику — лэ d'Orphrey, который могла написать Мария Французская, так как он схож с лэ "Фрейн" и "Сэром Ланвалем". Если это так, то в основе его, по всей видимости, лежит бретонский лэ. Этот бретонский лэ мог повлиять на Уолтера Мапа или, напротив, испытать его влияние. Автор среднеанглийской версии мог внести изменения, согласно англосаксонской традиции, подобно той, что представлена переводом Боэция, выполненным королём Альфредом. Исходный сюжет мог быть заимствован из Боэция, Вергилия или Овидия — или из всех троих разом — и мог представлять собой намеренную попытку соединить классический миф с кельтским (например, с Тохмарк Этайне), а мог и просто переписывать классику в привычном ключе. Таким образом, роман из рукописи Окинлек может содержать элементы классической и средневековой латыни, старофранцузской, древнеанглийской, бретонской и ирландской традиций наряду со среднеанглийской; кроме того, возможны аналогии с валлийскими и континентальными сказаниями…» (Williams 1991: 470). И всё это, заметьте, — предыстория одного-единственного исполнения одной-единственной сказки о том, как герой теряет жену, унесенную в царство фейри, и как он возвращает ее обратно. К началу Нового времени история Орфео сама исчезла из живой традиции, став ещё одним невидимым источником для новых сюжетов.

Renard Occultisme

Все прожитое меняет нас — или же, лишь раскрывает новые грани нашей всегда присутствовавшей сути. Главное знать, что и как нас меняет, зачем — и кому выгоден процесс изменения. В знании — сила. И знание о механизмах и скрытых процессах закладывает основы, чтобы себя от их влияния защитить, или сознательно их принять. Информированность необходима. Только и всего.

Среди критиков нейросетей распространены основные аргументы: вред экологии и биомам, нарушение авторского права при обучении нейросетей, прецеденты пользователей, пострадавших от природы нейросетей (подстегивания к самоубийствам, культы вокруг “пробужденного ИИ”, и так далее). Но меня всегда волновало, что эти аргументы не фундаментальны — а лишь указывают на следствия проблемы.

Вопрос экологии, вопрос неправомерного использования низовой и публичной культуры (и "авторское право" соответственно) и вопрос усиления социального пузыря вокруг пользователя — критические, но не релевантные для обсуждения. Как язычник, я не могу игнорировать их при размышлениях. Ведь все, что вокруг себя плодят нейросети, стоит против моего естества, позиции по жизни и ценностей.

Да, я считаю лично для себя использование нейросетей недопустимым. Никогда и нигде, ни при каких обстоятельствах. Точка.

Я не считаю себя технофобом и не отношу себя к таковым, несмотря на языческое мировоззрение и интерес к оккультизму, теологии. Наоборот: я люблю информатическую науку, теорию систем. Я принимаю дары прогресса и стараюсь не питать иллюзий относительно благ современности. И тем не менее, влияние нейросетей на природу, на социальный цикл взаимности одарения благами, на традицию, как структуру преемственности знаний, а не костную догму… Все это изначально отторгало меня лично.

Это причина, почему я был против использования нейросетей с момента их появления. Пробовал ли я использовать их, надеясь развенчать свои предосуждения? Да, обучал существующую модель воспроизводить голос, собрав базу данных самостоятельно — и посчитал результат не стоящим вложенных усилий. К основным положениям критиков выше я возвращался постоянно в процессе проб.

Но эти причины — причины для полного отказа от технологии — казались мне поверхностными, лишь следствиями чего-то большего. Более того: резкое отторжение от чего-либо сразу вызывает у меня скепсис и желание разобраться глубинно в истоках этого отторжения, со всех возможных сторон и аргументов. Моя заведомо критическая позиция — попросту хорошая точка входа. Но только входа в критику.

Это — не те аргументы, которые на самом деле являют суть проблемы. Это — лишь производные от сути проблемы.

Постараюсь сформулировать — для себя и других — более фундаментальную, мировоззренческую критику природы нейросетей. Это не принципиально новые мысли, в философии эти вопросы обсуждаются уже очень давно. Такой угол захода в тему я особо не видел, хотя чувствовал его подспудно. И, вероятно, со мной вместе — все, кто выбрал сознательно отказаться от нейросетей, и не совсем смог обосновать причины.

Заметка на полях: а еще я разительно против размытия термина и названия нейросетей "ИИ", потому что языковые модели ИИ не являются и не могут им являться по определению.

Мой главный аргумент против нейросетей — феноменологический.

Для справки: феноменология, как философская дисциплина, старается объективно описать субъективный сознательный опыт, избежать при этом допущений и воспринимать явления внешнего мира такими, какими они проявляются, и так — универсально описать особенности сознания.

Разберем феноменологические тезисы. Пользоваться я буду в качестве подспорья системным подходом к анализу и своими знаниями о теории систем. Ну, насколько позволят эти знания. С феноменологическим подходом совпадает один из подходов к анализу систем, POSIWID. “the Purpose Of a System Is What It Does”, а именно — “(истинная) задача и смысл системы в том, что она делает”. Он будет важен далее.

Начнем.

1. "Нейтральность инструмента — когнитивная ошибка"

Инструменты и технологии не нейтральны, и не могут быть нейтральны в принципе. В их дизайн и реализацию на всех этапах закладывается идеология изначально.

Это известно, например, архитекторам, которые моделируют поведение людей через дизайн архитектурного комплекса и его функционал. И это критично не только для сложных вопросов, вроде "допустимость нейросетей как инструмента", стоящих на ментальном поприще. Но и для простых, крайне физических и материальных — например, огнестрельное оружие и вопросы его легальности. "Hostile Architecture" как концепция, которая плодит неравенство и неудобство для всех людей, использующих пространство. Продолжать можно до бесконечности, суть ясна.

Тот, кто проектирует инструмент или технологию, имеет мировоззрение. Это мировоззрение, так или иначе, ложится в проектировку, в систему, которая описывает, как инструмент будет работать. Более сложный, но интуитивный пример — “рациональная картина мира”. Такая система игнорирует чувственный опыт, или укладывает его в рамки логики сугубо потому, что так функционирует система инструмента. Эта система, этот подход и метод запроектированы из мысли, что рациональное — лучше или предпочтительнее иррационального. Это — гипотеза, легшая в основу системы. Вопрос “А если это не так?” требует использования другой системы, потому что системой не учитывается изначально.

Инструменты и технологии, особенно сложносоставные — всегда имеют под собой идеологию проектировщика.

2. "Мышление определяется используемым инструментом"

Любые инструменты, от сложных социальных конструктов (деньги и язык), продвинутых технологий коммуникации (радио, телевидение, соцсети) до простейших (орудия труда и войны) формируют то, как мы мыслим. Мыслим в принципе: подходим к решению задач, воспринимаем общество — и себя в нем.

"Если в руках молоток, все проблемы начинают выглядеть, как гвозди".

“Если нет денег, надо их заработать, и тогда у меня будет все необходимое". "Если нет сообщений в мессенджере, то со мной никто не общается". “Если нет лайков, я никому не интересен”. “Если творчество выложено в интернет, то это контент (для потребления)”. Заметьте формулировку предложений через программную функцию условия “если, то…”, классическую для систем и системного подхода. Особенно хороший и опасный пример такого когнитивного искажения — "Если я, водитель авто, не увидел мотоциклиста, и не смог считать его скорость, значит, это он опасно водит, а не наши инструменты слишком различны по методу использования". Сюда же отлично ложится известный многим тезис — “если оккультист, то обязательно шарлатан, или психически нездоровый человек”.

Не буду растекаться мыслью по древу и расписывать, почему, например, обмен — даже не бартерный — может существовать без денег и банковской системы. Почему иные социальные конструкты могут быть выкинуты, заменены или исправлены, когда служат или функционируют плохо. Подробнее об этом будет далее. В рамках тезиса выше нам важно одно.

Модели мышления, то есть, система, заложенная в инструмент — ряд когнитивных искажений, на которые мы соглашаемся при использовании инструмента каждый раз, когда берем его в руки.

3. "Технология создает систему/механизм для действия или бездействия"

Система — это упрощенная модель из алгоритмов, как последовательности шагов. Любой инструмент или технология имеет под собой эту систему запроектированной и, следовательно, переносит мышление пользователя в рамки только этой системы. Системы не идеальны, и не могут точно отражать и описывать реальность, потому что изначально упрощены. И в этом кроется основная проблема — с одной стороны, система может формулировать четко и ясно для нас опцию, которая ранее казалась невозможной. Здесь отличным примером была бы индустриализация, идеология коммунизма и даже сам оккультизм. Но с другой стороны — система будет ограничивать и задавать рамки, потому что любые системы работают в рамках математической логики. Сколько условий ни зашей внутрь, какие параметры ни учитывай, все из них предположить и объять умом не сможет ни один проектировщик. Невозможно объять необъятное, описать неописуемое во всей полноте. Все наше рациональное понимание и методы познания мира стоят на моделях и системах, вечно уточняющихся и меняющихся.

Точно так же, как система формирует опцию — она опцию забирает, потому что не может предположить все из них. Полагаясь на систему, как инструмент или технологию, мы всегда рискуем загнать свое мышление в ее рамки и счесть эту систему всеобъемлющей и единственно возможной. Особенно, когда модель поведения, сформированная системой, стала привычной.

Разница в том, что есть системы, как, например, игры, предполагающие точку входа и точку выхода. Такие системы моделируют завершаемый и останавливаемый на любом этапе процесс: действует правило магического круга для приостановки неверия на время нахождения в системе. Фактически, они формируют симуляцию, четко ограниченную магическим кругом от реальности. А есть системы, не имеющие механизма магического круга в принципе.

Первый тип систем безопасен, но все еще меняет наше мышление — не просто так игры используются как наиболее эффективный способ обучения. Не просто обучения, а наглядного обучения через проживание опыта, и используются игры для этой цели не только людьми, но и животными. Второй тип систем? Такие системы формируют парадигмы настолько жесткие, что спор вокруг вопроса: "может ли весь мир существовать без денег и современной модели экономики?" обывателю без политической и экономической грамотности кажется глупым и излишним. Потому что ответ прост и понятен — "не может". Но это не так! Может, может без любого подобного конструкта, даже такого, как язык, пол, нация, этнос, государство, наука — вопрос, зачем? Зачем людям существовать без указанной модели, и есть ли модель лучше? Потому что модели — они будут всегда.

Применим эти тезисы на практике:

Вот наш прекрасный пример — нейросети:

Вопрос первый: какая идеология зашита в нейросети, как инструмент?

Вопрос второй: какое мышление нейросети формируют?

Вопрос третий: для каких действий нейросети дают опцию, а где провоцируют бездействие?

Идеология, лежащая в основе нейросетей — это идеология капиталистическая, очевидно. Суть этой идеологии — "максимальная выгода через минимальное вложение ресурсов и усилий", где качество деградирует априори.

Отсюда, в проектировке нейросетей лежит такой смысл — максимальное удержание пользователя. Удержание посредством создания максимального комфорта и удобства, чтобы захватить и монетизировать внимание пользователя. То же самое, что у соцсетей, казалось бы. Но: есть ли у нейросетей коммуникативные общественные функции? Нет, лишь опосредованные. Пользователь может применить нейросеть для коммуникации с живым человеком, это так.

Но первоочередно у нас идет коммуникация "пользователь - нейросеть". Следовательно, важной частью вшитой идеологии является автоматизация — в первую очередь, автоматизация человеческих и общественных процессов. Автоматизация творчества, автоматизация обращения за советом, автоматизация получения знаний... А то есть, на деле — атомизация общества через автоматизацию: создание социального пузыря, но пузыря полностью отрезающего контакт с внешним миром, как и разрушение социального клея.

То есть, на каждое благо, вроде упрощенного доступа к элитарному и институционализированному знанию, мы исключаем социальную связь, предполагавшую получение этого блага.

Например: ранее нужно было выучить язык. Теперь нейросеть может перевести текст без потери смысла и нюансов (спорно). Получив знания, мы теряем: учителя языка и общество знающих язык, как сам новый инструмент — язык. Можно сказать, минуем посредников и стены на пути. Но! Когда речь идет, например, об элитарности институтов знания и их монополии на знание, не нейросети решают этот вопрос — они не искореняют проблему социального института, а попросту минуют любой социальный контакт, на котором прошлая система стоит.

И все было бы хорошо и благостно, справляйся нейросеть с функцией так же качественно, как социальный институт. Но это не так: в вопросах того же языка нейросети были замечены в ориентализации не-европейских языков и выдумывании несуществующих смыслов при переводе. То есть, условный текст на сложном для освоения языке, который пользователь не может перепроверить из-за отсутствия знаний, может быть значительно искажен. Чтобы проверить качество перевода, придется обращаться к специалисту, который изначально мог бы сделать перевод.

Так, даже получаемое от нейросетей благо — по факту благом не является.

Какое мышление формируют нейросети? Они оптимизируют и облегчают процесс так, чтобы не иметь "камней преткновения" в потоке этого процесса, вызывать в нем минимальный стресс. "Комфорт и удобство превыше всего", как часть идеологии, да. Добиваются они этого, уводя сам процесс в “черный ящик” для пользователя — у нас есть ввод и вывод, ничего кроме, процесс исчезает из поля зрения. Классика “китайской комнаты” — со стороны невозможно сказать, сидит в комнате носитель китайского языка, или некто следующий алгоритму. “Думающие” нейросети создают лишь иллюзию мышления о процессе для пользователя, но на самом деле этот процесс закрыт. Как для проектировщиков это становится большой проблемой при обучении нейросетей, так и для пользователя.

Проектировщики, например, нейросетей для HR-назначения, не могут отследить, по каким реальным критериям нейросети отбирают из всего объема резюме наилучших кандидатов. А обоснования нейросеть формулирует, уже исходя из последующего запроса пользователя, а не перед выполнением задания, как критерии. Так, уже были прецеденты, где нейросеть отсеивала людей по критериям, никогда не указанным в первичном запросе, предположив их социально-приемлемыми для компании, что вскрывалось независимым исследованием лишь позднее.

Но для пользователя “черный ящик” опасен другим. Нейросеть формирует такую модель мышления, где пользователь — даже не созерцатель процесса, а получатель итогового продукта. То есть, в рамках применения навыков и знаний, нейросети отучивают пользователя от навыков и знаний, лишая процесса, где они должны применяться. Даже рутина, вполне механическая, и кажущаяся нам часто излишней — все еще задействует навыки и знания. При этом такие, которые мы как навыки и знания зачастую не считываем, или привыкли считать данностью. Интернет или соцсети этого до конца пользователя не лишают, наоборот: требуют новых навыков и знаний, потому что и там, и там — процесс присутствует прозрачно для пользователя.

Говоря прямо, нейросети являются вполне логичным развитием поздне-капиталистического индустриального общества при глобализме. Они усиливают разрыв отдельного человека с обществом, обменом ресурсами внутри общества и процессом обслуживания жизни этого общества. Все это оказывается под контролем компаний, предоставляющих услугу, для умножения их капитала. "Вы не знаете, как производится ваша еда, и не знаете, сколько рук она минула, и какие процессы прошла, а значит, не знаете ее реальную цену и качество" — ровно та же идея, но уже перенесенная на коммуникацию, информацию и работу с ней.

И вот вопрос: какой процент населения может не полагаться на современную индустрию легкой промышленности, чтобы банально одеть себя? Даже если вы шьете и чините одежду и обувь сами — откуда вы берете материалы? Когда-то давно это делал живой человек, знакомый вам лично и обладавший навыками и знаниями для этого. Сейчас это делает такой же живой человек, но между вами — “черный ящик” логистики. Только вот логистический “черный ящик”, как и “черный ящик” аппаратного обеспечения (компьютер, средства связи) — при желании и знаниях можно отследить из начальной точки в конечную.

А когда вы полагаетесь на нейросеть для вычитки или структуризации текста вместо редактора? Когда вы генерируете изображение вместо художника?

Кто все эти люди, на чьем труде обучена нейросеть — и где в вашей жизни и вашем социальном круге человек с этими навыками, которым он так же мог бы и обучить вас?

То есть, нельзя даже говорить о том, чтобы использовать нейросеть для рутинных задач, но не заменять ей человека. Нейросеть по своему дизайну призвана заменять человека на том конце логистики. Не скрывать и обезличивать его, а исключать его, формируя его иллюзию на основе некого “среднего”. Потому что ее модель обучена на данных абстрактной, обезличенной массы.

Нейросеть формирует симулякр блага и специалиста — копию копии, изображение того, чего даже не существует.

Здесь можно было бы поговорить о проектировке и анализе среднего вместо исключительных случаев (метод “экстремального пользователя”). Но это — слишком объемная тема для этого эссе. Достаточно сказать, что проектировка под экстремального пользователя, нежели опора на абстрактную “норму” или “среднее” — гораздо безопаснее для жизни пользователя, и часто качественней по ширине опций применения системы. Потому что “нормы” и “среднего”, особенно применительно к человеку, не существует в природе, это — абстракция. Губительная, если по “норме” пытаться проектировать кабины пилотов. И попросту ухудшающая жизнь — как инвалидов-колясочников, так и людей с чемоданами, колясками с детьми — об уже всем привычных в мегаполисах скатах с тротуаров.

И тут становится понятно, какие опции дает нейросеть в самой системе мышления на самом деле, а где провоцирует бездействие. Фактически, на всех опциях мы имеем иллюзию качества, симулякр специалиста — это о способности нейросетей врать и выдумывать информацию, подстраиваться под пользователя. А провокацию бездействия имеем на социальных связях и важнейших навыках. Зачем вам лишний раз сортировать информацию и вычленять ключевой смысл из источников, эту рутинную работу сделает за вас нейросеть! А о падении навыка анализа, внимания и быстрого схватывания смысла из текста — речи, разумеется, не идет. Как и о том, что со смыслами, как структурой верхнеуровневой, часто невысказанной прямо — нейросети в принципе работать не умеют.

Система преимущественно на бездействии приучает отучиваться от навыка, но не задействует другие. Особенно, когда речь идет о модели, построенной на удобстве: удобство и комфорт как раз и дают внедрять модель мышления безболезненно и незаметно. Можно привести контраргумент: “Но требуется правильно формулировать запрос, это навык работы с информацией” — и да, все верно. Только грамотно сформулированный запрос — это проектировка закрытой системы и/или алгоритма. На уроках информатики многие выполняли трассировку программ, и здесь ровно то же самое. Довольно базовый информатический навык, требуемый для любой работы с автоматизацией и автоматонами, и строится он на применении математической логики. Научиться ему можно, не взаимодействуя с нейросетями в принципе, и применим он к любой информации, даже — к анализу текста. То есть, он довольно полезен в современности в принципе.

Значит, нейросеть, как инструмент с системой, не создала запрос под принципиально новый навык или адаптацию старых. Наоборот, теперь этот навык слишком узко применим: не зная основной теории, вы не сможете применить опыт в формулировании запросов на, например, описание компьютерной программы, вы не поймете, какие слова в ваших запросах являют собой функции, а какие — переменные, и так далее.

По итогу, мы имеем гораздо более качественные, пусть и узкопрофильные, инструменты, нежели нейросети в их общем смысле. Та же технология text-to-speech существовала задолго до нейросетей. Применять нейросети для озвучивания текста и наоборот, транскрипции — удобно. Но почему бы не улучшить уже готовый инструмент, а не заменять его настолько ненадежным? Или, попросту, сузить специализацию нейросети, исключив из нее другие функции — и так повысить надежность? Тогда минуются многие поднятые здесь проблемы! Потому что из аргументов выше исключением являются очень специфичные случаи. Как, например, нейросеть, распознающая рак груди на ранних стадиях с точностью выше, чем у врачей-онкологов. Но, во-первых, это не LLM — и есть огромная пропасть между ML, DL и LLM. Во-вторых, в случае конкретной узкопрофильной нейросети есть неиллюзорное благо, доказуемое хотя бы эмпирически. Ну и к тому же, многие не подпадающие под аргументы нейросети не доступны широко. Они не применяются на практике массово пользователями. А значит — они и не разбираются в рамках этого эссе в принципе, потому что не подпадают под определение “нейросети”, использующееся в этом эссе.

И упомяну последнее. В рамках феноменологических тезисов невозможен аргумент социального дарвинизма, где предлагается отсеивание и определение глупцов на основе неграмотного использования инструмента. Главная задача нейросетей — лишать вас социального контакта, “за ненадобностью”, “миновать посредников”. И, следовательно, лишать вас одного из методов проверки информации, как и столкновения с новыми знаниями. А еще ограничивать столкновение с попросту иным мировосприятием. Как и лишать умения работать с информацией во всех смыслах, постепенно и медленно подтачивая эти навыки, расслабляя удобством и комфортом. Ум в рамках аргументов выше, как критерий отбора, становится нерелевантен. Потому что во многом, этот ум основывается на навыках и знаниях, которые задействуются в процессах работы с информацией. Нейросеть лишает вас участия в этих процессах, и постепенно учит в них не участвовать в принципе, и не обращаться за помощью к другим людям.

Итого, имеем опасную ловушку — "я слишком умный, чтобы эта система на меня подействовала и исказила мое мышление". Она исказит так же, как любая другая система — например, язык и деньги. Исказит, покуда вы ей пользуетесь, как инструментом. Язык действительно нами думает — для русскоязычного человека понятно, почему солнце — оно, а луна — она, хотя некоторые языки не причисляют "пол", то есть род, объектам. А что вообще есть "пол" как понятие, кстати?.. Да, это ведь тоже система мышления, удобный конструкт для формулирования определений и категоризации... И искажений "объективной реальности" — а вернее, даже не объективной, а просто известных нам критериев из углубленной системы, выходящей за рамки общепринятого упрощения. Можно пойти дальше, и сказать, что научный метод — такая же система, модель, в которой мы мыслим. И это будет правдой. Многие модели удобны, позволяют познавать бытие быстрее благодаря упрощениям — а то есть, сокращениям — алгоритмам и четким критериям отбора. Но рамки этих моделей вредят. Более того, модели не могут описывать сами себя. Классический пример: математика не может доказать себя сама, не выйдя за рамки и не ссылаясь на философскую дисциплину логики.

Если система, как модель, не может что-то описать — это не значит, что этого нет в принципе. Этого попросту нет в системе. Точка.

Никто ведь не сомневается, что игра, как закрытая система с магическим кругом (входом и выходом), не описывает реальность целиком? Все, что описывает игра — симуляцию ограниченной и упрощенной реальности. Ограничениями выступают правила системы. А они есть у любой системы. Правила — попросту последовательность условий и алгоритм, который мы проходим внутри системы, хоть сколько-нибудь простой или сложной.

Нет никакой разницы между такими правилами:

1. "Бросьте кубик — значение на грани будет значением характеристики вашего персонажа" (настольно-ролевая игра)

2. "У человека есть (Х), (Y), (Z) — следовательно, это млекопитающее" (общеобразовательный вариант биологии, как науки)

3. "Порядок слов в утвердительных предложениях в этом языке следует формуле (А, затем Б, затем В)...". (учебно-методическое изложение языковых правил)

Все они — правила, формулирующие систему, и все они следуют математической логике, где истинность утверждения будет проверяться соответствием данных с условиями.

Опустим, что, если сильно упрощать, системы бывают жесткими, как правила отдельно взятой игры списком, а бывают мягкими и адаптивными, как упомянутый язык. Бывают эмерджентные — создающие новые свойства (сумма частей больше частей по отдельности), а бывают нет. Это в рамках эссе не столь важно.

Любая система, даже самая глубокая в своей модели, требует принимать на веру свои искажения. Разница между системами с магическим кругом и без него — только в том, что магический круг создает границу "реальное - нереальное". А система с его отсутствием — минует этап создания этой границы. Границы ментальной, которая четко разграничивает реальность и симуляцию в восприятии субъекта. И тогда система может показаться пользователю объективной реальностью, хотя на деле — остается описательной упрощенной моделью.

Даже если вы обо всем этом знаете, вы — не исключение из правила. Вы будете принимать на веру искажения и упрощения, чтобы сознание могло познавать информацию быстрее и эффективно ее относить к категориям.

Вопрос: согласны ли вы на то искажение, которое предлагает система? Готовы ли вы вкладывать силы, чтобы от него каждый раз отказываться, когда прекращаете взаимодействие с этой системой?

Резюмируя анализ.

Да, все выше можно легко воспринять как истеричный клич: "Технологии заставляют вас тупеть!". Только вот в случае нейросетей он уже научно доказан исследованиями, раз. Два — теперь аргументирован со стороны философии. И этот клич — про конкретную технологию, где принцип The Purpose of a System is What it Does оголяет реальность. И она такова: "Нейросети требуют от пользователя думать и участвовать в процессе все меньше, чтобы ими пользоваться в принципе, но ничего не дают взамен утерянному". Позитивных аргументов за использование нейросетей — таких общих, распространенных и внедряемых всюду — я не вижу. Хотя вижу эти аргументы для соцсетей, средств связи, индустриализации, глобализации.

И лично я — я не согласен отказываться от навыков. Отказываться не то, что ради минимального блага — а ради отсутствующего блага, симулякра. Я не согласен отказываться от социальных связей, как бы тяжело и неудобно формировать их ни было. Я выберу обратиться к живому художнику, живому ремесленнику, живому редактору. Я хочу строить сообщество единомышленников с разными навыками и умениями, я хочу видеть людей и их душу за благами, которыми мы обмениваемся взаимно. А не лишать себя этого посредством обращения к автоматону, который даже заявленных функций выполнить качественно не может. Ведь даже те функции, в которых автоматон считается хорошим, опровергаются специалистами в этих функциях! Да, программисты массово ругают нейросети, когда речь идет о написании программного кода.

Зачем мне автоматон-неуч, зачем мне симулякр, когда есть живой специалист и настоящее благо? Зачем мне отказываться от качества ради удобства и скорости, если я на деле ничего не приобретаю взамен как результат процесса?

Но можно, конечно, эту аргументацию не учитывать: я и не прошу. Я лично сам вообще в этом плане ретроград — за возрождение забытых навыков, давно прошедших автоматизацию. Полезно уметь шить, полезно уметь резать по дереву, полезно уметь чинить технику своими руками. Полезно полагаться на себя и людей в своем социальном кругу, искать новых людей в этот круг. Полезно думать своей головой на плечах, даже когда это думанье — рутинно и скучно. Лучше так, чем я постепенно и незаметно для себя отучусь навыкам и методам, которые нарабатывались годами и десятилетиями. Особенно тем, которые я даже не считал навыками и методами — и вскроется это только, когда они уже будут утеряны.

И отсюда, вопросы:

А вы готовы принимать на веру мышление, которое видит вас бездушным ресурсом? Ресурсом, с которого нужно забрать как можно больше выгоды, не дав взамен ничего?

Вы готовы и согласны отдавать себя и распространять то, что плодит потерю критического мышления и качество знания у всех вокруг — и у вас в том числе? Вы согласны пользоваться таким инструментом, с такой моделью внутри его системы?

Вы готовы последовательно отказываться от социальных связей и обмена информацией с живыми людьми вокруг? Вы готовы лишиться социальной поддержки и социального клея, перестать обмениваться благами, потому что автоматон позволяет получить результат без социального контакта и общества вокруг?

Я свой ответ знаю: я не готов. Лучше я соглашусь на другие когнитивные искажения от прочих инструментов и технологий — но они хотя бы будут иметь под собой неиллюзорное благо.

Зачем мне симулякр молотка, если у меня есть молоток?

Обратимы ли все описанные выше процессы? Какие-то — нет, какие-то — да. Но сколько труда и сил требуется, чтобы вернуть утраченное? Можно ли, зная процессы, сознательно им сопротивляться, пока вы пользуетесь инструментом? Разумеется, можно — есть сообщества, минующие деньги, как регулятор обмена. Есть люди, отказавшиеся от иерархичного подхода к построению общества, и пришедшие к эгалитарному методу. Ну, хотя бы в отдельно взятом сообществе. Это сложно и трудно — но не невозможно. В парадигме просвещенной и разочарованной западной мысли живут и дышат оккультисты и язычники.

Но мой личный ответ на тему эссе пока что остается категоричным. И он таков: вопрос задан неправильно. Нейросети — симулякр [вставьте нужное] — друга, врага, помощника. Я выберу оригинал заместо копии с копии, всегда.

А теперь об этом же — в контексте оккультизма и язычества.

Языческое мировоззрение диктует мне важность плюрализма, взаимного обмена, открытости и честности. А полученный за жизнь опыт и гнозис от оккультной практики — принципы, которыми я руководствуюсь уже по наитию. Их три, и они формулируются довольно просто:

1. “Не осуди чужое действие, а наблюдай беспристрастно, учитывай и осознавай все уточнения, модели и нюансы, сложившиеся в итог”.

2. “Все настолько индивидуально, а вероятностей такое великое множество, что не может быть единого верного решения и умозаключения, как и гипотезы, всегда будут исключения и уточнения”.

3. “Прелесть процесса деланья, процесса познания — в итеративности, совершая ошибку, мы учимся не совершать ее больше, и делать все лучше, и лучше”.

Аргументами выше я не призываю отказываться от использования нейросетей ни в повседневной жизни, ни при исследованиях, ни в практике. Мой личный выбор, мое личное отношение — не панацея для другого. Я лишь пытаюсь дать инструмент анализа и призму восприятия, которую смог как-то применить и сформулировать сам. И поднимаю — не новый, а скорее незаслуженно забытый в дискурсе — пласт размышлений о сущности и природе инструмента. Не могу писать об этом беспристрастно и разбирать со всех сторон — и не считаю нужным, ведь есть другие живые люди, нашедшие свой, другой, индивидуальный подход к разбору темы.

Скажу лишь то, что считаю вышеизложенные “общие положения” критически важными — это необходимо было высказать. Высказать и предложить как метод размышлений другим оккультистам, и особенно — оккультистам с академическим подходом к исследованию и практике.

Оккультные практики — как подсказывает мне уже скорее интуиция, чем сухой анализ — гораздо более резистентны к “очарованию” систем и желанию распространить модель на всю реальность в общем. Все вполне логично и обосновано: чтобы вообще открыть для себя путь к оккультизму и язычеству, нужно отринуть привычные и известные с детства модели мышления. Из “мира победившего рационализма” — вернуться к чувственно-иррациональному познанию. Уйти от “разочарованной в мире западной мысли”, чтобы очароваться миром вновь. Более того, мы знакомы с магическим кругом не только по играм в детстве — мы отлично понимаем границы обряда, ритуала и традиции, которые тоже им обладают. И нам легче распространить логику магического круга на те системы, которые им не обладают.

В целом, культурная функция оккультиста и мистика, шамана, жреца — находиться на границах общей системы, стоять между критериями определений, ставить под сомнение известные парадигмы и расшатывать догмы. Всегда маргинальны, всегда контркультурны — и от этого, главные двигатели прогресса и столпы живой культуры. Множество божеств разных пантеонов, мифологических героев и фигур, известных деятелей оккультизма — подвергали сомнению факты и данности. Критика устоявшейся системы — главное подспорье здоровья этой системы, да и общества в принципе.

Сам оккультизм и его внутренние традиции можно много за что критиковать. Хоть за элитарность и закрытость знания, сформированную самим методом передачи этого знания. Или иерархичность орденов и ступеней внутри, рискующих способствовать формированию деструктивного культа. Продолжать можно долго — и любая критика будет способствовать оздоровлению системы, как модели мышления и познания мира. Система будет адаптироваться и уточняться, как, например, это делали научные дисциплины, как естественным образом обмениваются между собой языки и культуры.

Но, как было сказано, оккультизм по своей природе контркультурен и маргинален. Моя гипотеза на данный момент — слишком опасно пользоваться нейросетью, такой, что призвана быть идеальным мульти-инструментом, применительно к оккультизму. Невозможно через общую среднюю абстракцию достичь конкретики, не потерявшись в уточнениях абстракции, которая изначально была не верна. Для меня персонально все проблемы нейросети перевешивают ее плюсы, и я предпочту свои старые, проверенные временем методы, адаптировать к современности. Если корпорации хотят, чтобы я обращался к их нейросети вместо поисковой системы, которая теперь работает заметно хуже — я адаптирую методы поиска, а не перейду к нейросети. Останусь на границе маргиналом, если угодно, а не воспользуюсь общепринятым методом.

И, учитывая все вышеизложенное, считайте мое эссе скорее предостережением и методом самопроверки. Таким же неидеальным упрощением, инструментом — как деление гнозиса на личный, коллективный и верифицируемый.

И главное в этом предостережении — два призыва:

1. Не потеряйте людей и сообщество, связи между живыми практиками и исследователями. Даже если вам кажется, что вы не исключаете человека из уравнения. Особенно не потеряйте их в сфере и системе познания, которая сама по себе элитарная и исключительная по определению.

2. Зачем отказываться от процесса ради скорости и легкости результата? Процесс и его проживание, получение опыта из этого процесса, сколь бы рутинным он ни был, это действие сакральное. Даже в самом обыденном действии есть частичка божественного и магического.

Нас, оккультистов и язычников, и без того мало по определению, мы и без того разрозненны, чтобы пренебрегать возможностью сформировать связи, минуя их в принципе. А за процессом великого деланья кроется то, что искали адепты внутренней алхимии — трансформация через прожитый опыт.

Наверное ни одна из ремесленических профессий так сильно не связана с потусторонним и мистическим как кузнец.
В этом образе сошлись и Верх и Низ , и благословение и проклятие , и благие для человека силы и подземные хтонические начала - а иногда и инфернальные даже.
Сегодня мы с вами , дорогие читатели , постараемся поближе рассмотреть эту необычную профессию.

На Руси кузнецы известны как первые ремесленники-профессионалы. В сказках и былинах они олицетворяют силу , мужество , непобедимость. Это мощь солнечных лучей и предрассветный клич петуха прогоняющего все нечистое и злонамеренное. Важна ещё паралель с сей птицей в том что часто кузнец в былинах побеждал змея , хватая его щипцами.

Но в тоже время в деревенском фольклоре кузнец и кузница наоброт связана с неизвестным человеку пространством , с потусторонним , с ночными силами "которые знаються только с кузнецом" и помощью которых он охотно пользуется. Кузнец водил дружбу с чёртом - хотя часто хитростью заставлял его работать на себя.

Вообще человек данной профессии ранее был просто незаменим - от него земледелец получал серпа , сошники и косы ; воин получал копьи , мечи , стрелы и боевые топоры.
Дело рук кузнеца все хозяйские приспособления - годы,иглы,шилья,долота,рыболовные крючки,ключи,замки и многие другие вещи.
Со временем сии мастера научились даже изготавливать ювелирные украшения.
А ещё кузнецы очень быстро овладели сваркой - довольно сложной операцией в металлопроизводстве.Таким методом изготовлялись цепи,железные кольца,дверные пробои,остроги и не только.
А ещё путем склепывания кузнецы быстро набили руку на прочных шлемах и кольчугах.

Таким образом кузнец занимал довольно высокое и почтительное уважение в обществе.Только поистине обладатель сверхъестественных сил мог укрощать огонь , дружить и работать с ним , плавить и придавать форму изделиям из железной руды - а главное быть существенно влияющим центром дарящим простым людям жизненно важные вещи.

Кузнец был искусным мастером.Подковать лошадь?Без проблем.
А подковать железную блоху которую изготовил заморский кузнец? Да раз плюнуть , дайте её сюда и через минуту на ней будут миниатюрные золотые подковки.

Кузнецы были во все века окружены множеством легенд, суеверий и интриг. Их называли «колдун» или «хитрец». Кузнецов не только уважали, но и побаивались.Народ верил, что раз кузнец в состоянии каким-то немыслимым способом превратить кусок руды в плуг или меч, то в состоянии он и болезни врачевать, и свадьбы устраивать, и ворожить, и отгонять от деревни нечистую силу.Ходили среди людей поверья о том, что опытный кузнец знает, как «сковать» воедино две судьбы. С этим связаны обычаи по выковке обручальных колец и семейных амулетов.

По сохранившимся до конца XIX – начала XX вв. представлениям, кузнец вступал в особые отношения не с демонами локусов (лешим или водяным), а с чертом неопределенной локализации (как и гончар). Этот персонаж был у него в подмастерьях , причем кузнец его частенько бил, а то и прогонял за невыполнение своих обязательств. Другая роль черта в фольклорных текстах о кузнеце – роль его клиента нередко приводящего к нему не совсем обычную лошадь.Чтобы управиться с сей лошадью нужно было знать особое , тайное слово - и кузнец его прекрасно знал.
А ещё в сказках нечистый выступает еще в одной роли по отношению к кузнецу – он выступает его попутчиком.

Каждый кузнец имел и тщательно берег свои секреты - а они передавались обычно в рамках одной семьи, от отца к сыну.Основные производственные приемы ученик осваивал, наблюдая работу и следуя указаниям мастера. Секреты же должны были ему открыться иным – магическим – образом. Этот решающий момент профессионального посвящения запоминается на всю жизнь.Знание является как голос, видение или другим каким-то путем – сам факт его явления становится важным элементом личной мифологии и профессионального самосознания кузнеца: это в глазах его и окружающих знак высшей санкции на занятие ремеслом.

Не у всех кузнецов был взрослый сын; среди кузнецов было много одиноких, так что приходилось брать в подмастерья чужих людей - и именно взаимоотношения с подмастерьем-чужаком обыгрываются в фольклоре, где подмастерью, пришедшему неизвестно откуда, приписывается статус нечеловеческого существа.Обычно этот персонаж поначалу проявляет себя самым лучшим образом , но попытка кузнеца повторить эти действия заканчивается плачевно.

Из-за опасности возгорания кузнецы обычно поселялись на отшибе либо поотдаль от деревни , что порождало дополнительную символичность в сознании людей. Поэтому кузнецы часто считались шаманами, позже — колдунами, связанными с потусторонними силами (аналогичное отношение было и к мельникам).

А вот христианская восточнославянская мифология создала божественную пару мастеров Козьму и Демьяна , которая например помогает от болезней, особенно от ран железным оружием.Иной раз они сливаются в одно кузнечное божество - Козьмодемьяна.

Кузнецу подвластно создавать не только любые орудия из разных металлов , но и волшебное оружие героев , например : палицы (палицы, созданные божественным мастером Кусар-и-Хусасом для громовержца Балу, в западносемитской мифологии), щит (щит Гефеста) , стрелы (как Пиркуши в грузинских мифах), меч или копье (в германо-скандинавской и финно-угорской мифологиях). Кузнец и героев закаляет в металле даря этим им неуязвимость , чинит им черепа и кости.

Кузнец очень тесно связан с такими понятиями как заострять , оттачивать ; или же с копьём (особенно в его роли Оси Мироздания) , и в целом с ремеслом убийцы - например как вмещающий это всё в себе Тувал-Каин. Но он же связан и с фермерством и с всадниками тоже. А в некоторых ветвях традиционного ведовства Тувал-Каин иногда сопоставляется с Азазелем , выступает как ученик Лилит которая обучает его неким тайнам , либо же сам выступает как ипостась Бога ведьм.

Кузнец создает целую модель мира в металле (как опять же щит, сделанный Гефестом), основные небесные светила — солнце и луну (как Ильмаринен или Телявель). Кузнец может выковать песню, свадьбу, слово. Характерной функцией кузнеца является строительство им дома себе и другим богам.

Кузнец может быть либо сам воплощением небесного грозового огня — богом-громовержцем , либо его помощником. Но так же кузнец связан с рудами добываемыми из-под земли, и может ассоциироваться с подземным огнем, отсюда с нижним (подземным или водным) миром.Сверхъестественные кузнецы живут под землей, ниже насыпей, или в пещерах, возможно на Земле Мертвых. В историях, они иногда обладают властью восстанавливать жизнь, или переделывать тех, кто блуждает в их царстве.

Именно Гоибниу (в кельтской мифологии бог-кузнец, принадлежащий к Племенам богини Дану) изготовил богам оружие, с помощью которого они одержали решительную победу , а также волшебный напиток, который поддерживал их силы в сражении.

Наряду с Дагда, Гоибниу считался владельцем неистощимого магического котла и хозяином пиршественного зала в подземном мире.
Вместе с братьями, богом-плотником Лухтой и бронзовых дел мастером Кредне, он составлял триаду кельтских богов ремесла. Они с изумительной быстротой чинили оружие богам племен богини Дану прямо на поле боя.

Образ Гоибниу соответствует богам, мастерам кузнечных дел Гефесту и Вулкану в греческой и римской мифологиях.

Важно так же упомянуть что в средневековой христианской традиции профессия кузнеца нередко связывалась с Дьяволом и подземным огнём. В некоторых трактатах ад изображался в виде гигантской кузницы или множества кузниц, где души грешников расплющиваются молотами на наковальнях.

Немного любопытной истории

В середине XVIII века в Англии вступил в силу закон, ужесточавший правила вступления в брак. В частности, он запрещал молодым людям и девушкам в возрасте до 21 года жениться и выходить замуж без согласия родителей или опекунов. Однако на Шотландию действие закона не распространялось, а местные законы гласили, что скрепить брак в присутствии свидетелей может не только священник, но и, например, кузнец.

Вскоре в ближайшую к границе с Англией шотландскую деревушку Гретна Грин хлынул поток влюбленных пар. Так кузнецы из Гретна Грин примерно на 150 лет превратились в «священников наковальни» — союзы представших перед ними пар они скрепляли ударом молота по наковальне, символически сковывая влюбленных.

Что же до английских кузнецов, то у них сохранился один весьма опасный обычай под названием «Стрельба наковальней». 23 ноября, в день покровителя кузнецов Святого Климента, мастера берут две наковальни, переворачивают одну из них, сверху ставят вторую, а в полость между ними засыпают порох, вставляют фитиль и поджигают.

Оглушительный взрыв подбрасывает верхнюю наковальню в воздух — считается, что этот грохот отгоняет нечистую силу, а заодно позволяет проверить качество наковален.

А ещё люди давали клятвы, присягали около наковальней кузнеца, и в некоторых местах он имел полномочие женить пары, как в известном Гретна-Грин.

Так же важно оговорить вот что : о самом слове ‘smiths’. Этот термин действительно относится к металлообработке и в целом обозначает очень широкую профессиональную категорию мастеров в которую входит кузнец , но которая не ограничена только лишь кузнецом.

Существовали серебряные мастера ("silversmith") , а ещё - "goldsmith" - ювелиры работающие с золотом и драгоценными металлами ; были собственно кузнецы ("blacksmith" - потому что ковали из "черных металлов") или были ещё медники - те кто работали с медью и бронзой ("redsmith"). Мастера же работающие с оловом или цинком был "whitesmith" (так же называли тех кто тоже работал с серебром) : и в отличие от blacksmith (кузнеца, работающего с горячим металлом), whitesmith специализировался на полировке, шлифовке, лужении и сборке готовых деталей.
Ещё был "weaponsmith" , тот кто занимался изготовлением оружия и брони. Это были специализированные ремесленники со своими профессиональными секретами, недоступными простому сельскому кузнецу, который ковал подковы, гвозди и лемехи.

Но стоит подчеркнуть что позже weaponsmith и blacksmith слились в одно , или же сам кузнец часто сочетал в себе оба направления в виду большей востребованности и мирных изделий , и применяемых в бою , со стороны общества где он занимался своим ремеслом.

А теперь я предлагаю рассмотреть несколько легендарных мифологических личностей связанных с кузней и кузнечеством.

Вёлунд-кузнец

Пангерманская мифология, конечно, не лишена красочных или героических фигур. Из историй о скандинавских богах , йотунах и альвах - эти легенды от Одина , до Тора и Локи, наполнены многими сверхъестественными фигурами. Но имя Вёлунда-кузнеца мы слышали не часто, хотя он часто фигурирует в этих рассказах.

В истории Вёлунд-кузнец звучит под разными именами. На древнескандинавском языке он Фёлунд и Völundr ; на древневерхненемецком языке он Виолант; на старофризском языке - Веланду; на старофранцузском - Галант; на древнеанглийском языке он собственно Вейланд. В конечном счете, все эти имена происходят от протогерманского языка , на котором он - Wēlanduz или Wēlandaz , и вероятно обозначает «мастер на все руки», «искусный ремесленник» или «хитрец». В ряде источников также встречается версия о происхождении от "Wēlananduz" — «смелый в битве».

Самое первое известное упоминание имени Вёлунда обнаружено на золотой монете-солиде, датированной 575–625 годами н.э. На ней выгравирована руническая надпись ᚹᛖᛚᚪᛗᚢ («welandu» , "Вёлунд"). Монета была найдена в 1948 году в Германии недалеко от деревни Швайндорф (Восточная Фризия) и считается одним из древнейших письменных свидетельств древнефризского языка.

Вёлунд-кузнец также широко упоминается в раннеанглийской истории. Большинство упоминаний указывают на то, что легенда о Вёлунде была чрезвычайно популярна на самых ранних этапах средневекового периода , и уж точно до него.

Не менее любопытен один англосаксонский артефакт , Ларец Фрэнкса или Фрэнксов ларец.
Хотя это не монета, а резной ларец из китовой кости (начало VIII века), на его боковых панелях изображены уникальные сцены : некоторые из Библии , некоторые относятся к истории Рима , а некоторые из скандинавского мифа о Вёлунде (кузнец в мастерской, создание кубков из черепов сыновей конунга Нидуда и побег на волшебных крыльях).
Интересно, что напротив изображения из скандинавской мифологии на той же панели находится изображение библейской сцены: "Поклонение волхвов" или "Принесение даров" (Мф. 2:1–11) .

В Англии много визуальных сцен, изображающих Вёлунда. Ларец Фрэнкса - просто самый известный артефакт. Были обнаружены резные фигурки в Халтон-он-Лун (графство Ланкашир) , а также каменные кресты в Бедейле (Bedale) и Шерберне (Sherburn) (Северный Йоркшир , Великобритания) - исторические памятники англосаксонской эпохи и периода викингов (VIII–XIV века).
А также каменный крест из Лидса — это знаменитый англосаксонский памятник X века, известный как Лидский крест (The Leeds Cross). Он представляет собой 2-метровую реконструкцию из песчаника, которая в настоящее время выставлена в Лидском соборе (Leeds Minster, St Peter's Church) в Западном Йоркшире.

Большинство этих изображений представляют одни и те же детали из одной и той же истории о Вёлунде-кузнеце.

Золотой солид с изображением Вёлунда-кузнеца , найденная в Германии в 1948 году и датируемая 575-600 годами нашей эры

Ларец Фрэнкса - хранится в Британском музее в Лондоне, Великобритания. Резные фрагменты с его изображением также можно найти в Национальном музее Швеции в Стокгольме.

Сам ларец был найден в XIX веке в деревне Шуттлворт (графство Ланкашир, Англия).

Эта легендарная история почти идентична во всех случаях германского мира. В нем Вёлунд - кузнец с большой известностью. Однако в какой-то момент он попадает в плен к жестокому королю ньяров Нидуду.

Жестокий король Нидуд заключает Вёлунда в тюрьму на отдаленном острове и перерезает ему подколенные сухожилия чтобы сделать невозможный побег - и это по сути, наносит серьезный вред жертве и кузнец начинает хромать на обе ноги. Будучи таким искалеченным, Вёлунд вынужден ковать и чинить предметы предназначенные для короля.
Но Нидуд на этом не успокаивается и продолжает свои жёсткие поступки. Он отобирает кольцо Вёлунда, подаренное ему его женой, и дарит его своей дочери ; а так же забирает прославленный меч кузнеца себе.

В большинстве версий истории Вёлунду так или иначе удается обмануть короля. В древнескандинавских источниках ему удается убить сыновей короля, изготовить кубки из их черепов и драгоценности из их глаз. Кубки и драгоценности затем отправляются королю и его оставшейся в живых семье.

В некоторых версиях кузнец изобретает особые крылья, которые помогают ему сбежать. Таким образом, его история похожа на культовую греческую легенду об Икаре.

Некоторые из наиболее подробных упоминаний о Вёлунде-кузнеце относятся к древнескандинавскому периоду. Безусловно, самыми известными тут являются Ардрейские камни (швед. "Ardre-stenarna") - коллекция из десяти древних камней, найденных под деревянным полом средневековой церкви в приходе Ардре на острове Готланд, в Швеции. Датируются VIII — XI веками.

Самым большим и наиболее изученным из коллекции является камень Ardre VIII (датируется VIII-IX веками).
На нем изображено множество наиболее важных скандинавских мифов , в частности : «Песнь о кузнеце Вёлунде», «Тор, ловящий Ёрмунганда», наказание Локи за смерть Бальдра, и Один, едущий в Вальхаллу на Слейпнире.

«Песнь о Вёлюнде» (Völundarkviða) так же является важнейшим источником истории легендарного кузнеца.

В древнеанглийских источниках Вёлунд упоминается на удивление часто. Есть два очень важных источника его легенды, оба из которых представляют собой важные параллели с древнескандинавскими сагами. Это показывает, что пангерманская мифология сохранилась у англосаксонских племен даже задолго до их миграции на Британские острова.

Первый источник из древнеанглийских стихотворений это “Плач Деора”. Стихотворение представляет собой монолог придворного певца по имени Деор. Он потерял расположение своего господина, и его место при дворе занял соперник — Хеоденинг. В попытках утешить себя, Деор вспоминает легендарных героев и персонажей германского эпоса, которые страдали гораздо сильнее его, но в итоге преодолели свои невзгоды. Затем Деор сравнивает свою судьбу с их судьбой.

Однако в одном гораздо более важном произведении также упоминается Вёлунд , и это легендарная поэма о Беовульфе.

Эта поэма датируется 975-1025 годами нашей эры, но, без сомнения, она имеет более древнее происхождение.
В поэме «Беовульф» легендарный кузнец Вёлунд (в английском варианте - Виланд) упоминается как создатель непревзойденного оружия и доспехов.Перед битвой с Гренделем , Беовульф просит, в случае своей гибели, отправить его кольчугу королю Хигелаку. Герой подчеркивает, что эта кольчуга дело рук легендарного Вёлунда.

Кузница Вёлунда , длинный курган в Англии, связанный с Вёлундом-кузнецом , датируется периодом неолита, но все равно названа в честь этой легендарной фигуры.

«Кузница Вёлунда» (Wayland’s Smithy) — это древний неолитический курган-гробница, расположенный на вершине холма в графстве Оксфордшир (Англия). Он датируется приблизительно 3590–3400 годами до нашей эры. По легенде, здесь жил и ковал оружие божественный кузнец Вёлунд.

Курган представляет из себя каменную погребальную камеру , скрытую под 55-метровой земляной насыпью , окруженной кольцом деревьев и четырьмя массивными менгирами у входа.

С этим курганом связано много историй и самая распространенная из них о “невидимом кузнеце”, который живет там. Считается, что любой человек, который приведет свою лошадь туда и оставит ее вместе с монетой, должен на некоторое время уйти , а вернувшись найдет свою лошадь искусно подкованной новыми подковами. Говорят также, что сей "невидимый кузнец" может не только подковывать , но и ремонтировать любые сломанные инструменты. Просто нужно оставить поломанный инструмент и шестипенсовую монету на входе, а по возвращении вещь будет как новая.

Также этот древний курган почти стал местом паломничества. Все, кому довелось побывать у него , оставляют монеты, просунув их между камнями или в мелкие щели. Эта практика очень старая – основана на древних фольклорных сказах – и популяризирована с 1960-х годов.

К сожалению неизвестно когда курган получил свое знаменитое название , однако широко распространено мнение, что сие имя было дано саксами по их прибытию на британские острова.

Тем не менее , кое-что беспокоит умы исследователей. Может ли быть так, что история Вёлунда-кузнеца намного старше древнескандинавских саг?
Одной из примечательных особенностей этой истории является акцент на подколенном сухожилии как на точке слабости, что находит свои параллели с греческой историей об Ахиллесе и его сухожилии (пятке) . Это также дополняет историю хромоты в целом , встречающуюся у многих индоевропейских богов-кузнецов. Хотя Вёлунд конкретно не известен как бог, но вполне вероятно, что в какой-то момент ему поклонялись как богу кузнецов и кузницы.

"Блуждающий огонек" ("Уилл с пучком соломы")

Знаете ли вы , дорогие читатели , откуда происходит довольно поэтическое английское выражение "Will-o’-the-Wisp" ?
В определенном значение оно обозначает "иллюзию" или "обман" ; а ещё "несбыточную мечту" , "мираж" , "ложную надежду" и вообще нечто неуловимое.
А знаете ли вы что это выражение связано с кузнецами? Точнее с одним , очень хитрым кузнецом

Уилл был кузнецом , неприметно живущим в местности Шропшира.Он был очень лукавым и опасным кузнецом , и настолько недобрым - что Св.Пётр дал ему второй шанс исправить все свои прегрешения при жизни.Но вместо этого Уилл продолжал свои пакостные выходки. Однако и Дьяволу Уилл не был особо нужен , да и наскучили Владыке Ада кузнецы порядком. Вместо этого он дал Уиллу неугасаемый уголёк , дабы тот грел холодными ночами - но вместо этого неугомонный ремесленник начинает бродить ночами со своим подарком и заманивает путников на болото.

В другой версии сюжета Уилл хитростью заманивает Дьявола в стальной кошель. Уилл заколачивает его, запирая Дьявола внутри, из-за чего тот отказывается принять кузнеца в ад. Но в итоге Уиллу (не без хитрости) всё же удается попасть в рай.

А в ещё одной версии Дьявол по какой-то причине дарует Уиллу дополнительную жизнь. Но вместо того чтобы использовать это время на благие поступки , Уилл продолжает вести себя очень зло и даже Дьявол отказывается его забирать в итоге к себе.
Ему суждено скитаться между мирами, имея своим единственным спутником лишь тлеющий уголек; там его образ сливается с образом блуждающего огонька.
История блуждающего огонька гораздо богаче и сложнее, однако в ней прослеживается связь с легендой о Джеке-с-Фонарем — персонаже, который впоследствии дал имя знаменитому символу праздника проходящему в ночь между октябрём и ноябрем.

В истории о том, как Уилл перехитрил Дьявола, так же видна связь с классическим сюжетом о кузнеце и нечистом, однако Уилл идет на этот шаг, чтобы избежать адского пламени, а не ради постижения кузнечного мастерства. В большинстве версий эта уловка не приносит ему успеха.

Святой Дунстан — покровитель кузнецов

Однако не всегда кузнец является грешником. В предании о Св. Дунстане сам святой выступает в роли кузнеца. Он усердно трудится в своей кузнице и привлекает внимание Дьявола. Мастер Игры желая обольстить Св.Дунстана принимает облик девы , однако святой замечает у неё раздвоенные копыта и прогоняет прочь из кузницы.
Но Дьявол не был бы Дьяволом если бы не продолжил - и в сей раз он облачается в образ богатого клиента. И все бы ничего , да снова выдали раздвоенные копыта которые увидел зоркий святой. И тогда Св. Дунстан ухватил Дьявола щипцами за лицо. Ему удается прибить подковы к копытам , и он грозится оставить все как есть до тех пор пока Дьявол не обещает оставить кузнецов в покое. Святой Дунстан также берет с Дьявола обещание не беспокоить тех, кто повесит подкову над дверью.

День этого святого отмечается 19 мая.

Кузнец и шаман

Буряты Восточной Сибири и сегодня верят в божественное происхождение кузнечного ремесла, и в то, что человек получает его как дар свыше, а вместе с ним – покровительство и защиту божества, связанного в данном пантеоне с кузнечным делом.

Кузнецы и шаманы у бурят всегда вместе : шаман покровительствует кузнецу, оберегает его ремесло, проводит кузнечные обряды; кузнец, в свою очередь, изготавливает металлические атрибуты и детали шаманского костюма, включающего у самых сильных шаманов полный железный «макет» человеческого скелета, которые оберегают его во время путешествия между мирами.

Белый шаман руководит обрядом почитания кузнецов. Бахрома, закрывающая его лицо и железные подвески, пришитые к рукавам плаща, ассоциируются с птичьим оперением. Бахрома не просто закрывает лицо шамана, но и позволяет ему находиться в пограничном состоянии между днем и ночью, духами и людьми, что помогает ему быстрее войти в транс, а верующим – общаться с духом через посредника. В левой руке шаман держит жезл с головой огнедышащего дракона. Тело дракона змеиное, а на конечностях – лошадиные копыта. Таким образом, жезл белого шамана символизирует четыре стихии: Огонь, Воду, Землю и Воздух.

По представлениям восточных бурят, кузнецам и ювелирам покровительствует божество по имени Дамдин Дорлиг (а по буддийским канонам – Дамжан Дорлинг сахюусан). Сначала Дамдин Дорлиг был противником буддийской веры и даже пытался убить ламу-проповедника по имени Бадмасамбава, однако, потерпев неудачу, решил принять Учение. Чтобы искупить свою вину, он стал покровителем ювелиров и кузнецов, а в первую половину дня еще служил кузнецом в Деважине.

Подобно шаману, искусство которого передается по наследству, кузнецом может стать только человек из рода кузнецов.В последнее время мы можем наблюдать трансформацию профессии кузнеца – теперь это зачастую токарь, фрезеровщик, механизатор, ювелир, однако его деятельность, как и прежде, связана с железом.

Даже потомки кузнеца, выбравшие для себя другую сферу деятельности, обязаны выполнять обряды почитания Дамдин Дорлига и своих кузнечных предков.

C каждым новым посвящением шаман увеличивает свою силу, у него появляется все больше духов-помощников и дополнительных ритуальных предметов.

Восточно-бурятский шаманский костюм представляет собой шелковый халат, поверх которого надевается плащ, обычно сшитый из шкур косули или медведя. К плащу крепится железный макет человеческого скелета, состоящий из позвоночника, ключиц, лопаток, лучевых костей, ладоней и ступней, ребер, тазобедренных костей и т. д. Череп заменяет шапочка с глазами и железной шаманской короной с рогами, прикрепленной к ней сзади цепочкой – символическим спинным мозгом. Большое металическое сердце крепится на груди и скрывается под защитным зеркалом. Символический скелет защищает хозяина во время путешествий между мирами.Все ритуальные предметы, в том числе костюм, должны быть оживлены во время обряда посвящения в шаманы путем вселения в них духов, а до этого момента они не являются священными. После обряда оживления посторонние не имеют права прикасаться к костюму.

У якутов есть пословица «Кузнец и шаман – из одного гнезда». В литературе встречаются упоминания и о том, что кузнецы почитались наравне с шаманами, соперничали с ними и даже иногда их побеждали.

Некоторые кузнецы могут и не иметь настоящей кузницы, зато держат дома миниатюрный ее макет. Но в крошечном горниле все равно разжигают огонь, нагревают маленький кусочек железа и проводят необходимый обряд. Изменяется в основном внешняя сторона – иначе и быть не может, но внутреннее содержание, связь с многовековой традицией не прерывается.

Оглавление

1. Введение

Всё есть взаимодействие.
Александр фон Гумбольдт

(. . .) мне кажется, я больше не жду многого от «рассказа», мне было нужно, мне нужно видеть масштабнее.
Жорж Перек, «Я родился»

В религиоведении в последнее время всё чаще обсуждают, как религия проявляется, признаётся и утверждается в технологической среде (Larsson 2003). Тезис о «расколдовывании мира» — предположение, что религиозность неуклонно снижается, а «священное» исчезает, — недавними исследованиями не подтвердился. Религиозный ландшафт скорее меняется, открывая путь для «альтернативных способов быть религиозным» (Rakow 2021, p. 89): менее институционализированных и куда более завязанных на личную динамику (de Wildt and Aupers 2019). За последние три десятилетия исследования цифровой религии углубили это понимание, признав, что современная технологическая культура порождает духовные нарративы и практики, возникающие прямо из самой технологической среды, — и они «по своей сути отличаются от тех, что происходят без помощи цифровых технологий» (Evolvi 2021, p. 12).

Но сложность и своеобразие этих цифровых практик поставили под вопрос и дуалистический подход, разделяющий онлайн и офлайн (Evolvi 2021, p. 4): два контекста, которые не столько противостоят друг другу, сколько дополняют и формируют один другой (Boellstorff 2015; Siuda 2021). Если новые формы понимания и переживания религии рождаются именно в опосредовании цифровыми технологиями, это не делает религиозные проявления менее значимыми или искусственными — они просто становятся другими. Религия не статична, она «пластична, адаптивна и способна справляться с быстрыми изменениями» (O'Brien 2020, p. 243). Это видно по тому, какими путями пользователи переносят свои религиозные перформансы в онлайн. Поэтому решающий вопрос — не может ли религия сосуществовать с цифровыми медиа, а как концептуализируются цифровые медиа, когда в них проживается религиозный опыт. Как я покажу дальше, онлайн-среды предстают перед нами уже не неодушевлёнными, нереальными или искусственными, а динамичным и сложным измерением, где чувства расширяются в эстетическом наслаждении и может возникать глубоко интимный духовный опыт. Такие активности можно рассматривать как продолжение того, что мы привыкли понимать под проживаемыми религиозными практиками (Rakow 2021, p. 91), — они создают новые возможности для религиозных субъективностей за пределами «официально священного».

Это немеханическое взаимодействие с цифровыми объектами и средами можно понять через анимизм — реляционную онтологию (Burns 2020), которая ищет «двусторонних» отношений с не-человеческим (non-human), а не «одностороннего» подхода, наделяющего его агентностью, духом или личностностью. Неоязычество — основанная на почитании природы и ориентированная на творчество система верований — вероятно, лучше многих других религий отражает анимистическую концепцию виртуальных миров: оно успешно адаптировало свои практики к киберпространству ещё в 1990-х и начале 2000-х. Некоторые практикующие язычники стали называть это «техноязычеством» — так они описывают свою религиозную взаимосвязь и сосуществование с компьютерными технологиями. Сегодня немало неоязычников проживают и развивают свои верования именно в иммерсивных вычислительных медиа — цифровых играх и 3D-социальных виртуальных платформах, которые уже стали признанными площадками для религиозных практик.

Мой анализ сосредоточен на онлайн-ритуалах: на них хорошо видно, как открытость и анимистическая чувствительность неоязычников в полной мере проявляются в сети, делая возможным телесное и диалогическое взаимодействие с виртуальными платформами. Статья по большей части теоретическая, но я подкреплю её кейсами и интервью с техноязычниками, чтобы показать, насколько глубоко эти медиа вовлекают людей в религиозные искания. В этих случаях практики превратили цифровые игры и 3D-социальные виртуальные миры в пространства для трансформирующего духовного опыта — и это показывает, насколько важна для техноязычников особая материальность религиозной культуры в онлайн-мире. В конечном счёте цифровая среда доказала, что она не простая искусственная оболочка и не немой статичный фон для человеческого существования (Aydin et al. 2019, p. 322). Напротив, она стала активной средой, в которой развиваются человеческие субъекты, — средой, влияющей на них и на их отношения с цифровой инаковостью (otherness) и открывающей новые пути к пониманию того, как онлайн- и офлайн-миры взаимодействуют между собой. Один из примеров — то, что Лучано Флориди (2015, p. 1) называет onlife: «новый опыт гиперподключённой реальности, в рамках которой больше не имеет смысла спрашивать, находится ли человек онлайн или офлайн».

В этой статье техноязычество рассматривается как религиозный феномен, способный раскрыть анимистический потенциал вычислительных технологий. Поэтому сначала нужно должным образом представить неоязычество и объяснить, почему благодаря своим весьма специфическим характеристикам оно нашло идеальную почву для укоренения и развития в онлайн-мире. Я покажу также, что анимизм в его новой концептуализации опирается скорее на феноменологическую основу и диалог с «не-человеческим», чем на теорию культурной эволюции религии. Затем поясню, что такое техноязычество и как оно проявляется в современных религиозных онлайн-практиках. Наконец, покажу, как цифровая анимистическая диспозиция, возникающая в техноязыческих нарративах, «может оказаться релевантной в мире повсеместных вычислений» (Marenko and van Allen 2016, p. 54). Иначе говоря: исследуя техноязычество, эта работа предлагает иначе взглянуть на цифровые медиа — через призму анимизма, онтологической и эпистемологической перспективы, способной придать смысл растущему «совместному обитанию людей и нечеловеческих акторов» (там же) в вычислительных средах.

2. Современное язычество: религиозное конструирование и принятие «вне-человеческого»

Единой и чётко определённой концептуализации современного язычества не существует, но в общих чертах это можно понимать как синкретическую и ориентированную на природу категорию, связанную с популярными культурными практиками и реконструкцией дохристианских традиций (её ещё называют политеистическим реконструкционизмом). Бесспорно одно — неоязычеству свойственно многообразие^1, и это хорошо видно на его многочисленных духовных путях и огромном разнообразии верований, божеств и практик^2 в разных языческих традициях (Butler 2004, p. 109): Викка, друидизм, Асатру, одинизм и так далее. Язычество отдаёт предпочтение множественности и плюрализму — «вместо того чтобы стремиться к гегелевской логике тождественного или к традиционной встрече с единообразным Единым (...). Оно предоставляет полный простор для интерпретаций и изобретений вне всяких рамок догм, доктрин или суждений о ереси» (York 2000, p. 8). Язычество «радуется циклическому круговороту природы, рождению, смерти и возрождению, воспринимая его как бесконечное множество возможностей» (там же). Из-за такого эклектичного подхода современные язычники неизбежно конструируют свою идентичность по-разному — в зависимости от культурного контекста, в котором оказываются (Rountree 2011, p. 846).

Это «конструирование» видно и в том, как некоторые язычники заявляют о своём древнем происхождении или непрерывной линии преемственности с исчезнувшими цивилизациями вроде кельтов; правда, подобные заявления обычно не выдерживают исторической проверки — в них слишком много современных переосмыслений, смешанных с романтическими идеалами древнего прошлого (Cooper 2010; William 2020). На самом деле неоязыческое движение — это слияние множества традиций и источников, и, как и в случае с современным синтоизмом^3, то, что мы сегодня называем язычеством, скорее «относительно современная фабрикация», чем нетронутая древняя традиция (York 1999, p. 138). При такой поливалентной, синкретической и творческой природе загнать его в рамки точного определения непросто (Pizza and Lewis 2009). Как замечает Эрик Дэвис (Davis 2015, p. 347), неоязычники «слепили свои ритуалы и космологии из существующих оккультных традиций, собственных потребностей воображения и фрагментов преданий, найденных в пыльных томах фольклора и антропологии. Язычники сознательно изобрели свою религию, придумывая свои "древние пути" на ходу».

При всех различиях и полиморфизме у языческих путей есть определённое «семейное сходство»: (a) эклектичное и множественное видение божеств и сакрального, иногда на оси пантеизма или в рамках политеистической «структуры»^4; (b) магические практики; (c) особый статус ритуала — он важнее верования^5 (Grieve 1995, p. 88); (d) значимость священного женского начала — великой богини, нескольких богинь или просто «матери-земли»; и, что особенно важно, (e) анимистическая связь с живым миром^6. Последнее принципиально для понимания того, как язычники воспринимают «природу» и относятся к ней в современной культуре. Где бы ни жили язычники, чаще всего они празднуют сезонные фестивали (Harvey 2005, p. 88), а боги и богини в большинстве языческих традиций изображаются как природные циклы или стихии либо олицетворяют их. Даже нетеистические направления язычества ставят природу в центр поклонения — как источник, из которого проявляются жизнь и благоговение^7. Живой мир для них не инструмент, а общая среда, в которую мы все погружены вместе с «не-человеческим». Земля священна, а материя — это матрица, в которой и из которой возникают люди и боги: «здесь нет ни отрицания феноменальной реальности, как в индуизме и буддизме, ни исключения человечества из божественного начала, как в иудаизме, христианстве и исламе» (York 2000, pp. 7–8). Этот взгляд пронизывает не только религиозную деятельность неоязычников, но и их мировоззрение, и социальное поведение^8.

Бросая вызов антропоцентризму и инструментальному восприятию мира, неоязычество идёт по пути своеобразного духовного перспективизма^9, размывая «привычные дуализмы, такие как одушевлённое/неодушевлённое, тело/дух, разум/тело, естественное/сверхъестественное, природа/культура, а также веру в то, что люди категорически отличаются от всех остальных видов и превосходят их, обладая данным Богом правом доминировать над окружающей средой и эксплуатировать её ради собственной выгоды и удовольствия» (Rountree 2012, p. 306). Эти диалогичные и взаимосвязанные отношения с «не-человеческим» миром предлагают анимистическую герменевтику, переписывающую отношения людей с инаковостью с позиции духовного (Dos Santos 2021b, p. 112). Речь не о тайлоровском анимизме — не о первой стадии развития религиозной мысли^10 (Tylor 1871). Здесь анимизм — это способ воспринимать окружающий мир и взаимодействовать с ним, основанный на гетерогенных связях и признающий агентность (или «внутренние качества») в инаковости.

Грэм Харви (Harvey 2009, p. 396), много писавший о языческом анимизме, считает, что «анимисты понимают людей просто как один из видов личностей (persons) в широком сообществе, обитающем в определённых местах». Здесь различие важнее сходства: взаимосвязанность вовсе не означает, что все существа, сущности, силы или «личности» похожи друг на друга^11. Филипп Дескола (Descola 2014, p. 275) усиливает эту мысль, предлагая рассматривать анимизм как «непрерывность душ и прерывность тел» между людьми и не-людьми. То есть физически все существа явно различаются, но у них общее внутреннее качество — например, жизненная сила. Поэтому в любом анимистическом мире существуют разные виды тел (Swancutt 2019, p. 9). Иначе говоря, анимистические онтологии не «очеловечивают» не-человеческое — вместо этого в них присутствуют скрытая взаимосвязь и диалог с другими существами, духами и объектами просто потому, что все они сосуществуют в общей среде.

В современном язычестве анимизм ярче всего проявляется в экологической чувствительности большинства его представителей и, что особенно важно, в магических практиках и ритуальных торжествах — главных формах их религиозного выражения (Magliocco 2009, p. 223). Во всех языческих течениях ритуал важнее теологии. В этих перформансах разворачивается паутина интерсубъективных отношений между людьми и живым, чувствующим миром, включая духов и магических сущностей. Такое активное и неинструментализированное присутствие «не-человеческого» возможно потому, что в современном язычестве нуминозное «не отделено от проявленного мира, который мы воспринимаем нашими органами чувств» (York 2009, p. 283). При таком имманентном взгляде на сакральное «среда больше не фон. Природа — это больше не просто декорации, в которых разворачивается культурное действие» (Harvey 2009, p. 401). Этот взгляд на «заново заколдованный» мир в рамках языческой космологии — вместе с творческим подходом язычников к субъективизации религиозного опыта — позволил им включить в свою духовность новые элементы, пространства и способы переживания.

Неудивительно, что язычники интегрировали свои верования в цифровую эволюцию, развиваясь вместе с распространением вычислительных медиа. Введение прорывных цифровых технологий и неорганических сред в природоориентированную религию может показаться противоречивым, но пластичный и эклектичный подход неоязычества строится как раз на понимании мира как взаимосвязанной целостности. Это подтверждают несколько исследований времён развития компьютерных технологий и интернета — они показали интересное сходство между современным язычеством и технокультурой. Например, в этнографических работах Марго Адлер (Adler 1986) и Тани Лурманн (Luhrmann 1989) многие изучаемые языческие сообщества и респонденты были связаны с техническими областями и компьютерами: люди из этой индустрии «также признавали возможности технологического пространства для души» (Davis 2015, p. 369). Некоторые неоязычники даже считали свою религию научно обоснованной — вот ответ одного из них на опрос 1985 года: «К компьютерам тянутся научно мыслящие, здравомыслящие, разумные люди; логично, что их привлечёт научная, разумная, здравомыслящая религия» (Adler 1986, p. 448).

Институционально устоявшиеся религии вроде христианства и ислама приходили к вычислительным технологиям долго и сложно, а неоязычество в 1990-х пережило взрывной рост и стало одной из самых активных религиозных групп в интернете того времени (Brasher 2001). Оно было одной из первых религиозных субкультур, освоивших киберпространство, и, вероятно, одной из первых, которая благодаря присутствию в сети получила заметную популярность. По Дэвидсену (Davidsen 2012, p. 185), к первому десятилетию XXI века в мире было не меньше «500 000 язычников, большинство из которых находились в США и других англоязычных странах». Чёткого нормативного представления об «аутентичном» язычестве нет, и это позволило неоязычникам легко адаптироваться к новой цифровой среде — не только формируя собственную религию и переосмысляя значения и опыт^12, но и встраивая цифровую среду в свои нарративы.

Многие неоязычники и сейчас относятся к растущей роли технологий настороженно, но для многих других технология — просто ещё одно выражение божественного в повседневной жизни (Farrar and Bone 2004). Если язычество стремится примирить людей с окружающим живым миром и инаковостью, то люди и то, что они создают, — тоже часть природы, а их творения способны вызывать благоговение и связь с божественным. Значит, нужно переосмыслить само понятие природы, чтобы примирить экологические идеологии с реальностью технологического общества. Час Клифтон формулирует это так:

«Когда вы понимаете что-то о взаимосвязи огня и леса, реки и ивовой рощи или о случайной истории перекати-поля, тогда вы начинаете обживать то место, где находитесь; тогда вы становитесь paganus. ... [О]дной из определяющих характеристик современных язычников является то, что мы не противимся научному способу познания. Мы берём его и смешиваем со знаниями, которые получаем иными путями. Чтобы иметь "религию природы", давайте начнём с понимания природы» (Clifton 1998, pp. 19–20).

Досовременные анимистические культуры воспринимали мир как изначально осмысленное место, населённое людьми и не-людьми, где природа не была отделена или «очищена» от человеческого общества, культуры и технологий (Coeckelbergh 2010, p. 966). Такие культуры «сотрудничали с материей, а не фабриковали вещи из "природных ресурсов"» (там же) и куда острее чувствовали агентность не-человеческой природы. Эта же связь с инаковостью есть и у неоязычников — как и люди досовременной эпохи, они погружены в мировоззрение, где практики призваны «связывать и воссоединять объекты и личностей» (там же, pp. 966–67). Будучи анимистами, они не считают цифровые домены подделкой или чем-то бездуховным — напротив, те представляются им живыми или одушевлёнными^13 (Coeckelbergh 2010, p. 966), что открывает путь к духовному переплетению с вычислительными технологиями через имманентные и реляционные связи. При этом такая «реляционность» подстегнула и развитие религии, вросшей в поп-культуру и вымышленные нарративы, — вероятно, как реакция на инструментальную рациональность общества, которую описывал Макс Вебер. Короче: как уже говорилось, неоязычники субъективно выстраивают свою духовную жизнь вместе со своим окружением.

Дальше я покажу, как язычники предлагают креативные — а иногда и трансгрессивные — практики на медиаплатформах, позволяющие им проживать религию в диалогичном и интимном ключе вместе с цифровой инаковостью. Именно так и родилось техноязычество.

3. Техноязычество: Религиозное взаимодействие с «Машиной» и исходящее от неё

Любая достаточно развитая технология неотличима от магии.
Артур Кларк

Любая достаточно развитая технология неотличима от магии. Артур Кларк

Появление интернета стало моментом техно-мистического очарования: магия и религиозные утопии неожиданно встретились с наукой и цифровыми инновациями. Способность киберпространства связывать людей с новыми сферами восприятия и знания «открывала нам новый способ переживания мира (...), который опирается на божественную реальность для придания смысла и содержания» (Cobb 1998, p. 10). Сеть оказалась чем-то совершенно новым, полным духовных обещаний и ожиданий, — она должна была заново подтвердить значимость «пространства души» (Margaret Wertheim 2000, p. 16), технологической лиминальной зоны, способной захлестнуть личность новыми путями и возможностями (Davis 2015, p. 51). В этой киборгической мечте о радикальных взаимосвязях стало очевидно, как технологическое развитие обнажает человеческую природу и её духовное измерение (Hefner 2002). Дэвис пишет (Davis 2015, p. 30):

«Виртуальные топографии нашего миллениального мира изобилуют ангелами и пришельцами, цифровыми аватарами и мистическими разумами Гайи, утопическими устремлениями и гностической научной фантастикой, а также мрачными предчувствиями апокалипсиса и демонических чар. (...) [Х]отя техномистические интересы глубоко переплетены с меняющимися социально-политическими условиями нашей стремительно глобализирующейся цивилизации, их духовные предшественники уходят корнями в далёкое прошлое».

В такой благодатной для религиозных исканий среде неоязычникам удалось связать технологию и духовность в единое целое — так родилось техноязычество, вероятно, одно из крупнейших выражений «технологического возвышенного» (technological sublime), вспыхнувшего в те годы. Этот феномен «нарушает тщательно выстроенный "модернистский водораздел" между "примитивной"/"иррациональной" магией с одной стороны и "прогрессивной"/"рациональной" технологией — с другой» (Aupers 2009, p. 158), доказывая, что технологические инновации и наука тоже способны порождать «заново заколдованные» мировоззрения, где магия и компьютеры прекрасно уживаются вместе. Важная оговорка: не всех неоязычников, присутствующих в сети, можно считать техноязычниками. Кто-то никогда не взаимодействует с киберпространством «религиозно», а кто-то относится к нему с предубеждением. Поэтому важно подчеркнуть: в техноязычестве вычислительные технологии не просто принимаются — они активно участвуют в религиозных исканиях.

И неоязычество, и компьютерные технологии оказались средой для дерзких творческих форм выражения — и оба явления носили подрывной (disruptive) характер. Компьютерные технологии переопределяли коммуникацию и человеческую жизнь в целом, а неоязычество влияло на религию своим революционным мировоззрением и свободой духовного поиска. Это техномистическое увлечение сыграло особую роль в культурной революции 1960-х и антиистеблишментном движении, когда влияние психоделии было на пике, — оно подстёгивало разные концепции реальности и рост популярности менее институционализированных, даже маргинализированных духовных путей. Невилл Друри (Drury 2002, p. 98) объясняет:

«Отношения между неоязычниками и технологиями, по-видимому, берут своё начало в самой американской контркультуре, поскольку сейчас широко признано, что современный компьютерный этос во многом обязан движению психоделического сознания. (...) Кажется, что несколько невероятное слияние язычников и киберпространства возникло просто потому, что техноязычники способны быть одновременно и технологичными, и мистичными».

Такое гибридное состояние техноязычника в целом выражает эклектичную и диалогическую природу современного язычества: творческое участие последователей позволило им смешивать традиции и праздновать личную концепцию собственной духовной жизни. По мнению Дугласа Коуэна (Cowan 2005, p. 28), эти черты делают язычество религией с «открытым исходным кодом» (open-source), поскольку «личный гнозис и интуитивное, намеренное конструирование собственных религиозных убеждений являются теми критериями, по которым оценивается современное язычество как онлайн, так и офлайн»^14. Традиции с открытым исходным кодом — это те, «которые поощряют (или, по крайней мере, не препятствуют) теологическим и ритуальным инновациям, основанным либо на индивидуальной интуиции, либо на групповом консенсусе, и в которых инновации не ограничиваются жреческими классами, институциональными элитами или религиозными виртуозами» (Cowan 2005, p. 30). В таких религиях всё «потенциально открыто для модификации и переосмысления» (там же, p. 31).

Термин «техноязычество» использовался в основном в 1990-х и начале 2000-х и завоевал популярность среди практикующих язычников, увлечённых ИТ-специалистов и исследователей — он предлагал мистическое понимание тогда ещё относительно молодого киберпространства. Раз это явление объединяет разные направления, стремления и акторов, я предлагаю делить техноязычников на две взаимно пересекающиеся группы.

Первая — это техноязычество как онлайн-реадаптация (Cowan 2005; Campbell 2017, pp. 228–34) различных неоязыческих течений. Здесь неоязычники используют весь «магический» потенциал сети — её виртуальность, — а заодно её возможности сохранять тайну и конфиденциальность. Для этой группы цифровая среда стала идеальным сценарием для развития: их не ограничивали ни география, ни авторитарный контроль, а значит, участники могли встречаться независимо от местонахождения. Большинство современных язычников начали использовать интернет в религиозных целях, создавая новые формы сообществ, немыслимые в офлайне (Cowan 2005). Так появились языческие онлайн-сообщества, или «Кибер-ковены», особенно популярные в конце 1990-х и начале 2000-х. Техноязычники из этой группы переносили офлайн-практики и духовные связи на компьютерный язык, находя альтернативное применение уже существующим медиа и платформам: создавали виртуальную Книгу Теней (Book of Shadows)^15, обменивались информацией на форумах и в блогах, вели свои практики через фото и видео.

Во второй категории технологическая сфера выражена ярче. Речь о тех, чьё «язычество» проявляется в основном в киберпространстве, или о людях, ставших язычниками именно через работу с компьютерными технологиями. Это было особенно распространено в киберкультуре 1990-х (в первую очередь в Кремниевой долине), где духовное воссоединение и священные практики переживались непосредственно через программные алгоритмы. Для этой группы киберпространство было территорией, полной духовного опыта, — даже сам акт написания кода нёс магический потенциал (Moran 2018; di Muro and Dos Santos 2021, pp. 190–91). Здесь же присутствует и неявное шаманское понимание цифровых технологий — «кибершаманизм»^16. Эта категория глубоко слита с кибернетической культурой и во многом перекликается с научной фантастикой, где мифы, божества и мистицизм пересекаются с параллельными реальностями кибермира (как в «Истинных именах» Вернора Винджа, «Нейроманте» Уильяма Гибсона и «Лавине» Нила Стивенсона). Такое отношение к сети в первую очередь выражает трепет и тайну, которую она порождает, — цифровые технологии здесь не просто инструмент или пространство для встреч, а путь к духовной трансформации. В статье об анимизме и компьютерных технологиях Стеф Ауперс (Aupers 2002) хорошо описывает этот тип техноязычества, парадоксальным образом распространённый среди специалистов по компьютерным наукам — казалось бы, пионеров рационального и расколдованного общества:

«Несмотря на то, что язычники сакрализуют природу, среди них, похоже, существует заметный интерес к технологиям, программному обеспечению, компьютерам и Интернету. Относительно высокий процент язычников работает в сфере технологий. Некоторые из этих неоязычников считают себя техноязычниками. Они рассматривают природу и технологическую среду как одушевлённые и священные. (...) Техноязычники верят, что любая достаточно развитая форма технологии будет казаться неотличимой от магии» (Aupers 2002).

К этой категории относится и Марк Песке, который, по его словам, пережил своего рода религиозное обращение в техноязычество, работая программистом и дизайнером в сфере виртуальной реальности. В интервью Стефу Ауперсу он рассказывал: «(...) [Виртуальная реальность] начинает менять то, как я представляю себе устройство мира. Это начинает оказывать влияние на мою техническую практику. Возникает обратная связь с моим онтологическим пониманием мира. И это просто стало обратной связью. Пока я не оказался в этом месте, которое можно назвать техноязычеством» (Aupers 2009, pp. 159–60).

Обе категории коррелируют между собой, и в конкретном случае техноязычества обычно присутствуют обе. Многие неоязычники начинали с сети как со средства обмена информацией, но склонность к ритуальным практикам вместе с развитием технологий привели их к творческим экспериментам с цифровыми платформами — и к тому, чтобы проводить свои религиозные практики во всё более сложных программных системах. Так что различие между группами — это, по сути, вопрос подхода. В первой категории техноязычники перестраивали свой путь онлайн, делясь информацией о вере и используя интернет-платформы как пространство для встреч, — но в центре внимания оставался офлайн-формат неоязычества. Во второй техноязычники охотнее исследовали трансформационный потенциал сети, извлекая религиозный опыт прямо «из» компьютерных технологий и их собственного языка. Понятие «техноязычества» может означать и перенос язычества в кибермир, и куда более трансформирующее, органичное понимание киберпространства — но оба варианта попадают под то, что Хелланд (Helland 2005) назвал «онлайн-религией». Это динамичный, интерактивный способ взаимодействия с цифровыми платформами, где онлайн-среда воспринимается как подходящее место для проживания религиозного опыта. «Религия онлайн», напротив, лишь предоставляет религиозную информацию, без взаимодействия: церкви и религиозные общины используют медиа «для поддержки своего иерархического религиозного мировоззрения "сверху вниз"» (Helland 2005, p. 4). По Хелланду, это разделение тесно связано с институционализацией религии. Чтобы нагляднее показать разницу, я обращусь к графику Петра Сиуды (Piotr Siuda, 2021), где отображены разные подходы к цифровой религии (Рисунок 1 в оригинале статьи).

Техноязычество нельзя считать традиционной «религией книги», поэтому на графике оно располагается в нижнем правом квадранте — «инноваций» и «соучастия». Ритуальные практики неоязычников по своей природе предполагают взаимосвязь между практикующими и средой, которую они занимают, поэтому в цифровых средах техноязычники ведут себя динамичнее — это характерно для онлайн-религии — независимо от подхода. После появления Web 2.0 почти всё религиозное присутствие в сети стало предполагать куда большее участие пользователей, но техноязычники редко просто «имитируют» офлайн-практики, как это обычно делают традиционные религиозные движения. Их характерная креативность и подрывной дух помогли найти виртуальным платформам новое применение. Как пишет Брэшер (Brasher 1996, p. 819), «синтезируя многомерные ритуалы в реальном времени, неоязыческие ритуалисты-киборги играют в среде, в которой они обитают». В этих духовных практиках силён феноменологический акцент на отношениях людей с машинами: «вместо того, чтобы рассматривать технологии как объекты материального мира, используемые человеческими субъектами, она [феноменология] видит их как часть отношений между людьми и миром» (Aydin et al. 2019, p. 326). Чтобы наделить виртуальную среду статусом священного, техноязычникам нужно воспринимать её как реальное место. Ритуал же создаёт переживание «чувства места» (Cowan 2005), позиционирующее их в заданном виртуальном пространстве. О'Лири формулирует это так:

«Отказываясь принимать любые простые дихотомии природы и технологии, эти практикующие рассматривают Интернет как театр воображения. Техноязыческое сообщество оживает с созданием перформативных ритуалов, которые конструируют их виртуальную реальность посредством текста, при этом участники взаимодействуют с клавиатурами, экранами и модемами. Это, безусловно, кажется странным тем, кто понимает ритуал строго в терминах ситуативного действия, как драму, включающую песнопения, жесты и реквизит, такой как чаши, хлеб, вино, благовония и т. д.: однако в онлайн-опыте, как показывают по крайней мере архивные файлы, эти элементы заменяются текстовыми симуляциями. Ритуальные объекты — огонь, хлеб, соль и нож — воплощаются в словах: "огонь", "хлеб", "соль" и "нож"» (O'Leary 1996, p. 797).

Итак, техноязычество отличают именно диалогические отношения с самой цифровой средой. Понятие «диалогизма» я беру из лингвистической теории Михаила Бахтина, признающей множественность перспектив и голосов. В противовес «монологическому миру» диалогизм бросает вызов идее самодостаточности, где есть единственный «субъект» среди «объектов». Для Бахтина ключевое — признание «инаковости», с которой «я» может соотноситься и взаимодействовать: «диалогизм находится в самом сердце "я". "Я" диалогически подразумевается в инаковости» (Ponzio 2016, p. 2). Признание множественности голосов в виртуальных пространствах, эта «диалогическая взаимосвязь», объясняет и анимистическое состояние — и, как мы увидим дальше, это фундаментально для понимания анимизма в техноязычестве. В отличие от коммуникации «один-ко-многим» в религии онлайн (Siuda 2021, p. 4), где сеть работает в основном как «информационное устройство», анимизм признаёт агентность и внутренние качества технологической инаковости. Так техноязычество реализует коммуникацию «многие-ко-многим» (там же), характерную для онлайн-религии. Это особенно заметно в недавних техноязыческих практиках, уже привычных в популярных медиа^17 — цифровых играх или 3D-социальных виртуальных мирах.

Ярлык «техноязычество» сейчас, возможно, считается устаревшим^18, но семантически и прагматически он актуален как никогда, если учитывать инновационные и предполагающие соучастие формы выражения неоязычества в сети. В следующем разделе я приведу примеры религиозных перформансов, которые можно распознать как техноязыческие. Они покажут, как анимизм проявляется в цифровых религиозных практиках и как это позволило современному язычеству найти новые способы взаимодействия с виртуальными платформами и устройствами. Мы также рассмотрим, как в этих практиках (обычно через аватар) присутствует чувство пространства и телесности и как взаимодействие с «машинами» способно дать трансформирующий опыт.

4. Современное (техно)язычество? Иммерсивные медиа, аватары и священные пространства

Любая достаточно развитая технология неотличима от магии. Артур Кларк

Появление интернета стало моментом техно-мистического очарования: магия и религиозные утопии неожиданно встретились с наукой и цифровыми инновациями. Способность киберпространства связывать людей с новыми сферами восприятия и знания «открывала нам новый способ переживания мира (...), который опирается на божественную реальность для придания смысла и содержания» (Cobb 1998, p. 10). Сеть оказалась чем-то совершенно новым, полным духовных обещаний и ожиданий, — она должна была заново подтвердить значимость «пространства души» (Margaret Wertheim 2000, p. 16), технологической лиминальной зоны, способной захлестнуть личность новыми путями и возможностями (Davis 2015, p. 51). В этой киборгической мечте о радикальных взаимосвязях стало очевидно, как технологическое развитие обнажает человеческую природу и её духовное измерение (Hefner 2002). Дэвис пишет (Davis 2015, p. 30):

«Виртуальные топографии нашего миллениального мира изобилуют ангелами и пришельцами, цифровыми аватарами и мистическими разумами Гайи, утопическими устремлениями и гностической научной фантастикой, а также мрачными предчувствиями апокалипсиса и демонических чар. (...) [Х]отя техномистические интересы глубоко переплетены с меняющимися социально-политическими условиями нашей стремительно глобализирующейся цивилизации, их духовные предшественники уходят корнями в далёкое прошлое».

В такой благодатной для религиозных исканий среде неоязычникам удалось связать технологию и духовность в единое целое — так родилось техноязычество, вероятно, одно из крупнейших выражений «технологического возвышенного» (technological sublime), вспыхнувшего в те годы. Этот феномен «нарушает тщательно выстроенный "модернистский водораздел" между "примитивной"/"иррациональной" магией с одной стороны и "прогрессивной"/"рациональной" технологией — с другой» (Aupers 2009, p. 158), доказывая, что технологические инновации и наука тоже способны порождать «заново заколдованные» мировоззрения, где магия и компьютеры прекрасно уживаются вместе. Важная оговорка: не всех неоязычников, присутствующих в сети, можно считать техноязычниками. Кто-то никогда не взаимодействует с киберпространством «религиозно», а кто-то относится к нему с предубеждением. Поэтому важно подчеркнуть: в техноязычестве вычислительные технологии не просто принимаются — они активно участвуют в религиозных исканиях.

И неоязычество, и компьютерные технологии оказались средой для дерзких творческих форм выражения — и оба явления носили подрывной (disruptive) характер. Компьютерные технологии переопределяли коммуникацию и человеческую жизнь в целом, а неоязычество влияло на религию своим революционным мировоззрением и свободой духовного поиска. Это техномистическое увлечение сыграло особую роль в культурной революции 1960-х и антиистеблишментном движении, когда влияние психоделии было на пике, — оно подстёгивало разные концепции реальности и рост популярности менее институционализированных, даже маргинализированных духовных путей. Невилл Друри (Drury 2002, p. 98) объясняет:

«Отношения между неоязычниками и технологиями, по-видимому, берут своё начало в самой американской контркультуре, поскольку сейчас широко признано, что современный компьютерный этос во многом обязан движению психоделического сознания. (...) Кажется, что несколько невероятное слияние язычников и киберпространства возникло просто потому, что техноязычники способны быть одновременно и технологичными, и мистичными».

Такое гибридное состояние техноязычника в целом выражает эклектичную и диалогическую природу современного язычества: творческое участие последователей позволило им смешивать традиции и праздновать личную концепцию собственной духовной жизни. По мнению Дугласа Коуэна (Cowan 2005, p. 28), эти черты делают язычество религией с «открытым исходным кодом» (open-source), поскольку «личный гнозис и интуитивное, намеренное конструирование собственных религиозных убеждений являются теми критериями, по которым оценивается современное язычество как онлайн, так и офлайн»^14. Традиции с открытым исходным кодом — это те, «которые поощряют (или, по крайней мере, не препятствуют) теологическим и ритуальным инновациям, основанным либо на индивидуальной интуиции, либо на групповом консенсусе, и в которых инновации не ограничиваются жреческими классами, институциональными элитами или религиозными виртуозами» (Cowan 2005, p. 30). В таких религиях всё «потенциально открыто для модификации и переосмысления» (там же, p. 31).

Термин «техноязычество» использовался в основном в 1990-х и начале 2000-х и завоевал популярность среди практикующих язычников, увлечённых ИТ-специалистов и исследователей — он предлагал мистическое понимание тогда ещё относительно молодого киберпространства. Раз это явление объединяет разные направления, стремления и акторов, я предлагаю делить техноязычников на две взаимно пересекающиеся группы.

Первая — это техноязычество как онлайн-реадаптация (Cowan 2005; Campbell 2017, pp. 228–34) различных неоязыческих течений. Здесь неоязычники используют весь «магический» потенциал сети — её виртуальность, — а заодно её возможности сохранять тайну и конфиденциальность. Для этой группы цифровая среда стала идеальным сценарием для развития: их не ограничивали ни география, ни авторитарный контроль, а значит, участники могли встречаться независимо от местонахождения. Большинство современных язычников начали использовать интернет в религиозных целях, создавая новые формы сообществ, немыслимые в офлайне (Cowan 2005). Так появились языческие онлайн-сообщества, или «Кибер-ковены», особенно популярные в конце 1990-х и начале 2000-х. Техноязычники из этой группы переносили офлайн-практики и духовные связи на компьютерный язык, находя альтернативное применение уже существующим медиа и платформам: создавали виртуальную Книгу Теней (Book of Shadows)^15, обменивались информацией на форумах и в блогах, вели свои практики через фото и видео.

Во второй категории технологическая сфера выражена ярче. Речь о тех, чьё «язычество» проявляется в основном в киберпространстве, или о людях, ставших язычниками именно через работу с компьютерными технологиями. Это было особенно распространено в киберкультуре 1990-х (в первую очередь в Кремниевой долине), где духовное воссоединение и священные практики переживались непосредственно через программные алгоритмы. Для этой группы киберпространство было территорией, полной духовного опыта, — даже сам акт написания кода нёс магический потенциал (Moran 2018; di Muro and Dos Santos 2021, pp. 190–91). Здесь же присутствует и неявное шаманское понимание цифровых технологий — «кибершаманизм»^16. Эта категория глубоко слита с кибернетической культурой и во многом перекликается с научной фантастикой, где мифы, божества и мистицизм пересекаются с параллельными реальностями кибермира (как в «Истинных именах» Вернора Винджа, «Нейроманте» Уильяма Гибсона и «Лавине» Нила Стивенсона). Такое отношение к сети в первую очередь выражает трепет и тайну, которую она порождает, — цифровые технологии здесь не просто инструмент или пространство для встреч, а путь к духовной трансформации. В статье об анимизме и компьютерных технологиях Стеф Ауперс (Aupers 2002) хорошо описывает этот тип техноязычества, парадоксальным образом распространённый среди специалистов по компьютерным наукам — казалось бы, пионеров рационального и расколдованного общества:

«Несмотря на то, что язычники сакрализуют природу, среди них, похоже, существует заметный интерес к технологиям, программному обеспечению, компьютерам и Интернету. Относительно высокий процент язычников работает в сфере технологий. Некоторые из этих неоязычников считают себя техноязычниками. Они рассматривают природу и технологическую среду как одушевлённые и священные. (...) Техноязычники верят, что любая достаточно развитая форма технологии будет казаться неотличимой от магии» (Aupers 2002).

К этой категории относится и Марк Песке, который, по его словам, пережил своего рода религиозное обращение в техноязычество, работая программистом и дизайнером в сфере виртуальной реальности. В интервью Стефу Ауперсу он рассказывал: «(...) [Виртуальная реальность] начинает менять то, как я представляю себе устройство мира. Это начинает оказывать влияние на мою техническую практику. Возникает обратная связь с моим онтологическим пониманием мира. И это просто стало обратной связью. Пока я не оказался в этом месте, которое можно назвать техноязычеством» (Aupers 2009, pp. 159–60).

Обе категории коррелируют между собой, и в конкретном случае техноязычества обычно присутствуют обе. Многие неоязычники начинали с сети как со средства обмена информацией, но склонность к ритуальным практикам вместе с развитием технологий привели их к творческим экспериментам с цифровыми платформами — и к тому, чтобы проводить свои религиозные практики во всё более сложных программных системах. Так что различие между группами — это, по сути, вопрос подхода. В первой категории техноязычники перестраивали свой путь онлайн, делясь информацией о вере и используя интернет-платформы как пространство для встреч, — но в центре внимания оставался офлайн-формат неоязычества. Во второй техноязычники охотнее исследовали трансформационный потенциал сети, извлекая религиозный опыт прямо «из» компьютерных технологий и их собственного языка. Понятие «техноязычества» может означать и перенос язычества в кибермир, и куда более трансформирующее, органичное понимание киберпространства — но оба варианта попадают под то, что Хелланд (Helland 2005) назвал «онлайн-религией». Это динамичный, интерактивный способ взаимодействия с цифровыми платформами, где онлайн-среда воспринимается как подходящее место для проживания религиозного опыта. «Религия онлайн», напротив, лишь предоставляет религиозную информацию, без взаимодействия: церкви и религиозные общины используют медиа «для поддержки своего иерархического религиозного мировоззрения "сверху вниз"» (Helland 2005, p. 4). По Хелланду, это разделение тесно связано с институционализацией религии. Чтобы нагляднее показать разницу, я обращусь к графику Петра Сиуды (Piotr Siuda, 2021), где отображены разные подходы к цифровой религии (Рисунок 1 в оригинале статьи).

Техноязычество нельзя считать традиционной «религией книги», поэтому на графике оно располагается в нижнем правом квадранте — «инноваций» и «соучастия». Ритуальные практики неоязычников по своей природе предполагают взаимосвязь между практикующими и средой, которую они занимают, поэтому в цифровых средах техноязычники ведут себя динамичнее — это характерно для онлайн-религии — независимо от подхода. После появления Web 2.0 почти всё религиозное присутствие в сети стало предполагать куда большее участие пользователей, но техноязычники редко просто «имитируют» офлайн-практики, как это обычно делают традиционные религиозные движения. Их характерная креативность и подрывной дух помогли найти виртуальным платформам новое применение. Как пишет Брэшер (Brasher 1996, p. 819), «синтезируя многомерные ритуалы в реальном времени, неоязыческие ритуалисты-киборги играют в среде, в которой они обитают». В этих духовных практиках силён феноменологический акцент на отношениях людей с машинами: «вместо того, чтобы рассматривать технологии как объекты материального мира, используемые человеческими субъектами, она [феноменология] видит их как часть отношений между людьми и миром» (Aydin et al. 2019, p. 326). Чтобы наделить виртуальную среду статусом священного, техноязычникам нужно воспринимать её как реальное место. Ритуал же создаёт переживание «чувства места» (Cowan 2005), позиционирующее их в заданном виртуальном пространстве. О'Лири формулирует это так:

«Отказываясь принимать любые простые дихотомии природы и технологии, эти практикующие рассматривают Интернет как театр воображения. Техноязыческое сообщество оживает с созданием перформативных ритуалов, которые конструируют их виртуальную реальность посредством текста, при этом участники взаимодействуют с клавиатурами, экранами и модемами. Это, безусловно, кажется странным тем, кто понимает ритуал строго в терминах ситуативного действия, как драму, включающую песнопения, жесты и реквизит, такой как чаши, хлеб, вино, благовония и т. д.: однако в онлайн-опыте, как показывают по крайней мере архивные файлы, эти элементы заменяются текстовыми симуляциями. Ритуальные объекты — огонь, хлеб, соль и нож — воплощаются в словах: "огонь", "хлеб", "соль" и "нож"» (O'Leary 1996, p. 797).

Итак, техноязычество отличают именно диалогические отношения с самой цифровой средой. Понятие «диалогизма» я беру из лингвистической теории Михаила Бахтина, признающей множественность перспектив и голосов. В противовес «монологическому миру» диалогизм бросает вызов идее самодостаточности, где есть единственный «субъект» среди «объектов». Для Бахтина ключевое — признание «инаковости», с которой «я» может соотноситься и взаимодействовать: «диалогизм находится в самом сердце "я". "Я" диалогически подразумевается в инаковости» (Ponzio 2016, p. 2). Признание множественности голосов в виртуальных пространствах, эта «диалогическая взаимосвязь», объясняет и анимистическое состояние — и, как мы увидим дальше, это фундаментально для понимания анимизма в техноязычестве. В отличие от коммуникации «один-ко-многим» в религии онлайн (Siuda 2021, p. 4), где сеть работает в основном как «информационное устройство», анимизм признаёт агентность и внутренние качества технологической инаковости. Так техноязычество реализует коммуникацию «многие-ко-многим» (там же), характерную для онлайн-религии. Это особенно заметно в недавних техноязыческих практиках, уже привычных в популярных медиа^17 — цифровых играх или 3D-социальных виртуальных мирах.

Ярлык «техноязычество» сейчас, возможно, считается устаревшим^18, но семантически и прагматически он актуален как никогда, если учитывать инновационные и предполагающие соучастие формы выражения неоязычества в сети. В следующем разделе я приведу примеры религиозных перформансов, которые можно распознать как техноязыческие. Они покажут, как анимизм проявляется в цифровых религиозных практиках и как это позволило современному язычеству найти новые способы взаимодействия с виртуальными платформами и устройствами. Мы также рассмотрим, как в этих практиках (обычно через аватар) присутствует чувство пространства и телесности и как взаимодействие с «машинами» способно дать трансформирующий опыт.

5. Техноязыческая перспектива цифрового анимизма

Как мы видели, для религиозных исканий в цифровых играх и 3D-социальных виртуальных мирах важны пространство, цифровые артефакты, воспроизводящие материальные объекты, и аватары как расширения тела, дающие пользователям более глубокую иммерсивность. Всё это выстраивает динамичную сеть взаимосвязей, одновременно переопределяя то, как «онлайн» воспринимается в религиозных перформансах. Стоит заметить, что неоязыческие практики встречаются и в социальных сетях — Instagram, Facebook, YouTube, — они тоже открывают возможности для исследования собственной духовности. Но эта статья сосредоточена на том, что я называю «техноязычниками»: пользователях, феноменологически проживающих веру через соприкосновение с цифровыми пространствами, которые воспринимаются не просто как инструменты, а как реальные среды обитания. В описанных выше кейсах пользователи признают специфику игровых и социальных платформ, активно участвуя в конструировании личных священных пространств вместе с цифровой инаковостью. Это подразумевает диалогические отношения между техноязычником и машинной средой в самих ритуальных перформансах. Как уже говорилось выше, бахтинское понятие диалога означает множественность и взаимодействие — и оно принципиально для этого анализа, поскольку по сути описывает анимистическую онтологию, присутствующую в техноязычестве.

У Бахтина диалог — «это невозможность завершённости, безразличия, невозможность не вступать во взаимодействие (...)», телесное и интеркорпоральное выражение (Ponzio 2016, p. 2). В диалогизме дискурс не вращается вокруг себя, а взаимодействует с другими позициями и акторами. Бахтин пишет: «[в] условиях философского монологизма подлинное взаимодействие сознаний невозможно, а следовательно, невозможен и подлинный диалог» (Bakhtin 1984, p. 81), и «[о]дин голос ничего не кончает и ничего не разрешает. Два голоса — минимум жизни, минимум бытия» (там же, p. 252). Взаимодействие речей парадоксальным образом делает диалогические тексты более «реалистичными», потому что они не подчиняют реальность единой идеологии или единству сознания. Применительно к неоязычеству это значит: его внутренне присущий диалогический характер почти исключает фиксированное отношение к окружающему миру, поэтому оно всегда живёт в динамике смыслообразования. То же верно и для техноязычества — в том, как оно анимистически соотносится с онлайн-контекстом, всеми его голосами, элементами и пространствами.

Этот диалогический взгляд противостоит современному субъекту — так называемому «буферизированному Я», — который, по Чарльзу Тейлору (Taylor 2007, p. 38), существует обособленно от внешней среды. «Это "Я" может воспринимать себя как неуязвимое, как хозяина смыслов вещей для самого себя». Оно замкнуто на самом себе. Буферизированное «Я» не открыто «влияниям значимых сил и нечеловеческих воль (например, лесных духов, ангелов или реликвий), а живёт в мире, в котором человеческие умы являются единственными источниками смысла» (Gómez Rincón 2020, p. 10). В противовес этому модерному состоянию Тейлор предложил концепцию «пористого Я» — субъекта, живущего в заколдованном мире связей и уязвимого для духов, демонов и космических сил (38). Для такого «Я» «граница между агентами и силами размыта (...); и граница между разумом и миром пориста, как мы видим в том, как заряженные объекты могут влиять на нас» (Taylor 2007, p. 39). Пористое «Я» отвечает потребностям более раннего заколдованного мира премодерна, где чувственный опыт превалирует над рационализированной отстранённостью, а «вещи» не определяются только реакцией на них людей.

По сути диалогизм пористого «Я» и есть суть анимистической онтологии: состояние, при котором субъект позволяет воспринимаемому миру, к которому он прикасается, прикоснуться к нему в ответ (Abram 1997, p. 68). Каждый субъект телесно воплощён и соучаствует в физическом и чувственном континууме с нечеловеческой инаковостью. Эта телесность в бахтинском диалогизме — центральный элемент и техноязыческого анимизма. Поскольку диалог между развоплощёнными (лишёнными тела) умами невозможен, Бахтин понимает диалог как «воплощённое, интеркорпоральное выражение вовлечённости собственного тела (которое лишь иллюзорно является индивидуальным, отдельным и автономным) с телом другого» (Ponzio 2016, p. 2). Тело — неоспоримый знак нашей взаимосвязанности с миром и телами других. То, что пользователи присутствуют в онлайн-средах, развивая свои религиозные практики и вовлекая материальную культуру, доказывает: они имеют дело не с эфемерными вещами, а с «инаковостью», которую можно воспринимать и с которой можно соотноситься. В Minecraft, например, вовлечённость во взаимодействие с NPC и виртуальной экосистемой доходит до того, что пользователи чувствуют себя частью другого типа живой среды — судя по спектру эмоций, которого они достигают. Жить чувственно и субъективно в каком-либо месте — значит быть там телесно воплощённым (Heidbrink and Miczek 2010).

Ещё один ключевой момент диалогического подхода — признание различий между субъектами и цифровыми сущностями без сведения машины к простому эху человеческого сознания. Это значит признавать природу и потенциал вычислительных сущностей и пространств. Эти размышления можно расширить с помощью «Поэтики пространства» Гастона Башляра (Bachelard 1964): пространства, в которых мы обитаем, тоже обитают в нас. Чтобы поэтически соотнестись с «образом», нужно избегать чрезмерной рационализации — сравнивая образ с дуалистическим представлением о реальности или отделяя его от себя, «(...) рискуешь потерять соучастие в его индивидуальности» (Bachelard 1964, p. 53). Следуя поэтике Башляра, техноязычники, диалогически взаимодействующие с цифровой средой, открыты переживать её как нечто реально существующее, а не просто симуляцию реальности. В приведённых выше примерах практики никогда не задавались вопросом, реальны цифровые среды или искусственны, — напротив, они показывают, как переплетение с технологиями позволяет диалогически взаимодействовать со средой. Короче: благодаря своей диалогической природе техноязычники могут поэтически переживать цифровые домены как продолжение живого мира, приветствуя новые способы практиковать религию в зависимости от платформы, в которой они обитают.

На этом этапе, размышляя о цифровых устройствах и наших отношениях с виртуальным миром, возникает вопрос: как описать наше взаимодействие с вычислительными медиа? Оно не сводится к чисто техническому или практическому — с ними, и через них с другими людьми, у нас глубоко интимная связь. Они «трогают» нас настолько глубоко, что могут вызывать органические реакции всякий раз, когда мы соприкасаемся с процессами генерирования ими смыслов и опыта, — особенно с учётом растущего инновационного дизайна иммерсивных интерфейсов и программного обеспечения расширенной реальности, не говоря уже об эмоциональном заряде, который мы испытываем, вовлекаясь в конкретную деятельность. Очарование и/или страх, когда мы разговариваем с виртуальным помощником вроде Alexa, или благоговение и ярость во время видеоигр — вот примеры. Мы знаем, что эти системы разработаны и запрограммированы людьми, но наши эмоциональные реакции не обязательно вызваны напрямую программным обеспечением. Тем не менее эти вычислительные устройства и платформы создают специфические условия для такого опыта, порождая взаимодействия и «потребности», которые раньше даже не мыслились.

В конечном счёте вычислительные технологии вдохновили нас на поиск нового опыта, повлияв на способы обитания в современной среде. Маршалл Маклюэн предвидел это в своих исследованиях новых электронных медиа: они не просто инструменты или средства передачи сообщений и связи природы с культурой. Новые медиа — это новые среды, в которых развиваются социальные и культурные виды деятельности, изменяя структуру человека и его мира (Dos Santos and Valdivieso 2021). В работах Маклюэна о том, как медиа влияют на наш «сенсориум» (способность к восприятию), есть своя анимистическая интуиция. По его словам, медиа «вызывают в нас уникальные соотношения чувственных восприятий. Расширение любого одного чувства изменяет то, как мы думаем и действуем — то, как мы воспринимаем мир. Когда эти соотношения меняются, меняется и человек» (McLuhan 1969, p. 41). Электронные медиа не только связали общество воедино, но и переопределили человеческий опыт бытия в мире, расширив органы чувств. Поэтому не будет преувеличением сказать, что электронные медиа расширили нашу нервную систему, вынеся её за пределы наших тел, — и в этом смысле мы стали чувственнее связаны с электронной средой нашей эпохи.

Анимистическая диспозиция, присутствующая в текущей медиасреде, отвечает реляционному условию, которое предвидел Маклюэн. Цифровая технология «вызывает к жизни промежуточную область между людьми и "больше-чем-человеческой" природой. Антропоцен отсылает как к драматическому расширению этой области, так и к тому, как она формируется с обеих сторон — нечеловеческими силами с одной стороны, и человеческим вмешательством — с другой» (Stephens 2018, p. 2). Понимание цифровых медиа как сред, а не инструментов, помогает поставить под вопрос сложные операции, возникающие из переплетения компьютерных технологий и людей. Наши отношения с цифровыми медиа гораздо больше похожи на то, как анимистические общества воспринимали своё живое окружение: оно не отстранено от нас, оно «заколдовано» (enchanted). Маклюэн говорил на одной из лекций: «Электронные медиа делают устаревшим визуальное, связное, логическое, рациональное. Они извлекают (восстанавливают) подсознательное, тактильное, диалог и вовлечённость»^33. Стоит просто признать: технологии «в определённой степени всегда были заколдованы, и техноязыческую магию нужно рассматривать в более широком и амбивалентном контексте повсеместно распространённого, хотя и не всегда признанного, технологического анимизма» (Davis 2015, p. 360).

6. Заключение

Вероятно, главный вопрос, который поднимает эта статья, исследуя неоязычество в сети, — стоит ли активно возвращать в оборот само понятие техноязычества. С 1990-х мы видим, насколько важны для неоязычников цифровые медиа: они дали эффективный, а иногда и единственно возможный способ быть частью сообщества и активно проживать религиозную практику так, как невозможно офлайн. Присутствие современного язычества в онлайн-контексте стало настолько обычным, что можно подумать, будто различие между «техно-» и просто «земным» языческим подходом уже неважно. Но анимистическая чувствительность неоязычества требует признавать присутствие цифровых технологий в религиозных практиках. Неоязычники не оторваны от пространства, в котором обитают, — напротив, они вступают в диалогические отношения с окружающей их инаковостью, смещая виртуальные платформы из инструментального статуса в «проживаемую» территорию духовных потенциалов. Иначе говоря: признавать определённые практики «техноязыческими» — значит соглашаться с тем, как анимистическая перспектива переосмысляет отношения человеческого и не-человеческого в технонаучную эпоху.

Это подразумевает и признание того, что другие космологические формы взаимодействия — из домодерновых или доколониальных периодов — могут точнее оценивать потенциал человеческого опыта и взаимодействия с цифровым контекстом. Ашиль Мбембе (Mbembe 2016) говорит об этом так:

«Речь не о том, чтобы отказаться от понятия универсального знания для человечества, а о том, чтобы принять такое понятие через "горизонтальную стратегию открытости к диалогу между различными эпистемическими традициями". В такой перспективе деколонизация университета — это его реформирование с целью "создания менее провинциального и более открытого критического космополитического плюриверсализма" — задача, которая предполагает радикальное переосмысление наших способов мышления и "преодоление наших дисциплинарных границ"».^34

В этой перспективе неизбежно возникает постчеловеческое состояние — гибридизация, плюрализм, диалогизм. Постчеловеческое — потому что происходит «реконцептуализация "человеческого" в свете его переплетения с природой, культурой и технологиями» (Dos Santos 2021b, p. 116), непрерывно конструируя и реконструируя границы человека (Hayles 1999, p. 3). У Мбембе: «Эта конвергенция, а порой и слияние между живым человеком и объектами, артефактами или технологиями, которые дополняют или расширяют нас, является источником возникновения совершенно иного типа человека, которого мы не видели ранее» (2016). Значит, чтобы понять, кем сегодня является человек, нужно снова задуматься о том, как мы воспринимаем «объекты» или «сущности», с которыми взаимодействуем, и какие отношения с ними выстраиваем. Признание анимистической восприимчивости в технологической среде показывает не только неразрывную связь и открытость людей к интимному взаимодействию с окружающей средой — даже с неорганическими сущностями и пространствами, — но и предлагает иные способы отношения к вычислительным технологиям.

Это происходит по мере того, как субъекты и технологические сущности выстраивают между собой динамичные отношения. Анимизм здесь — стратегия, позволяющая «переосмыслить взаимодействие с техноцифровыми объектами путём переформулирования вопросов агентности» (Marenko and van Allen). Техноязыческие ритуалы — яркий пример того, как эти постчеловеческие прозрения сочетаются с анимистической перспективой. Ритуал можно рассматривать как инструмент, обнажающий ценности на глубинном уровне, — он позволяет понять сущностную конституцию человеческих обществ (Wilson 1954). Через свои перформансы техноязычники показывают, как люди живут и взаимодействуют с другими существами и миром: «индивидуум не отделён, а находится в состоянии "взаимосвязанности" с инаковостью» (Dos Santos 2021b, pp. 118–19). Эрик Дэвис (Davis 2015, p. 363), исследуя кибернетические духовности, отмечал: «постмодернистский мир цифровых симулякров созрел для досовременных навыков ведьмы и мага» — так формируется своего рода цифровой анимизм.

Поэтому эта статья утверждает: учитывая всю сложность современного язычества и то, как оно переопределило границы и динамику смыслообразования, его академическое изучение должно шире рассматривать цифровые проявления — а значит, вернуть в обиход понятие «техноязычества». Учитывая множественность неоязыческих практик и путей, обновлённая техноязыческая перспектива поможет избежать обобщений и упрощений. Два предложенных здесь типа техноязычества помогут не только лучше понять его истоки, но и увидеть разнообразие религиозных подходов среди практикующих и влияние разных технологий на техноязыческие практики. Многие духовные перформансы, даже не относясь к конкретной неоязыческой традиции, перекликаются с техноязычеством, и исследователям стоит рассматривать их не как что-то случайное, а как часть более широкого феномена. Как пишет Радде-Антвайлер (Radde-Antweiler 2008, p. 2), эту «"виртуальную жизнь" нужно воспринимать всерьёз: пользователи очень активны как в социальном, так и в религиозном плане, и, следовательно, переносят свою реальную деятельность в виртуальное пространство». В этой связи уместно вспомнить знаменитую фразу Маклюэна (McLuhan 1994) «средство сообщения есть само сообщение» ("the medium is the message") — как заявление против инструментальной нейтральности масс-медиа и как приглашение рассмотреть, как они продолжают влиять на каждый аспект человеческого существования.

Примечания

1. Разнообразие является одной из его главных сильных сторон, но также и его самым большим недостатком, что приводит к отсутствию согласия между самоидентифицирующимися язычниками, когда дело доходит до определения их религии — или духовного пути, если они его так называют.
2. Раймонд Бакленд показывает, что большинство таких традиций берут своё начало у антрополога-любителя, писателя и оккультиста Джеральда Гарднера (Buckland [1986] 2002, p. xiii).
3. Как предполагают многие авторы, Синто — это синкретическая традиция, сформированная из элементов, пришедших из буддизма, даосизма, конфуцианства, христианских верований и анимистических идей (Fiadotau 2017; Navarro Remesal 2017).
4. По отношению к природе, языческий пантеизм или политеизм проявляется либо в её понимании как высшего воплощения божественного, либо в изображении своих божеств как персонификаций различных аспектов и/или характеристик природы (York 2009, p. 292).
5. Подробнее о том, как неоязыческие религии фокусируются на опыте, а не на вере, см.: Sabina Magliocco (2010), Witching Culture: Folklore and Neo-Paganism in America. University of Pennsylvania Press.
6. Например, на Совете Американских Ведьм в 1974 году один из принципов гласил следующее: «[...] Мы стремимся жить в гармонии с природой, в экологическом балансе, предлагая полноту жизни и сознания в рамках эволюционной концепции» (Buckland [1986] 2002, p. 12).
7. Эта концепция природы противоположна иудео-христианской идее отношений между Богом и природой, где земля не только не была Богом — или «божеством», — но и часто низводилась до простого инструмента для людей, особенно потому, что Бога больше не было в мире (Merleau-Ponty 1955, pp. 10–28).
8. Важно учитывать различные аспекты при обсуждении религиозного характера неоязычества, например, его способность предоставлять как этос, так и мировоззрение. Как подчёркивал Клиффорд Гирц, религия служит моделью реальности и моделью для действий в этой реальности. По словам Гирца, религия — это «система символов, которая действует так, чтобы устанавливать у людей сильные, всепроникающие и долговечные настроения и мотивации, формулируя концепции общего порядка существования и облекая эти концепции в такую ауру фактичности, что настроения и мотивации кажутся уникально реалистичными» (Geertz 1966, p. 4).
9. Из работы Рози Брайдотти (2011) «Номадические субъекты» ("Nomadic Subject. Perspectivism as as a praxis of nomadic becoming").
10. Согласно этому представлению, анимизм «представлял собой ошибочную, детскую перспективу, соответствующую интеллектуальным способностям так называемых «примитивных» людей» (Bird-David 1999, p. 68), и поэтому его следовало считать рудиментарным и предшествующим сложным формам культуры.
11. Для Вивейроса де Кастро (1998, pp. 469–88), который вместо этого предлагает понятие «перспективизма», анимизм не должен быть проекцией человеческих качеств на других существ, и поэтому каждый живой вид является человеком для самого себя.
12. Хотя неоязычество могло адаптироваться легче, чем другие традиции, способность к изменениям зарезервирована не только для менее структурированных религиозных феноменов. Согласно Раппапорту (1999), религия — это не фиксированная структура, а основа, которая должна постоянно реконструироваться, чтобы соответствовать миру, в котором мы живём. Сегодняшний мир глубоко переплетён с цифровыми и смежными технологиями, наукой, синкретическими соображениями о священном, а также с чувствительностью и чрезвычайными ситуациями, недостаточно учитываемыми устоявшимися религиями (такими как экологический кризис).
13. Такой способ восприятия инаковости можно найти и в других религиозных космологиях, где всё живое и связано со всем остальным. Однако этот взгляд присутствует и в современной западной культуре. Как уверяет Стивен Асма (2020), «мы узнаём, что люди могут с шокирующей лёгкостью привязываться к неосознанным объектам или безжизненным вещам. Наши социальные эмоции теперь захватываются не-агентами или болтливыми объектами, такими как Alexa от Amazon, Siri от Apple или Watson от IBM, и мы находим это лёгким, комфортным и приносящим удовлетворение».
14. Однако Коуэн (2005, p. 28) также указывает на то, что личный гнозис представляет собой и благословение, и проклятие. Подробнее см.: Douglas Cowan (2005) Cyberhenge: Modern Pagans on the Internet.
15. В основном присутствует в Викканской традиции, Книга Теней — это книга, содержащая религиозные тексты, духовные размышления и инструкции для магических ритуалов. Она может принадлежать отдельному практикующему, ковену или группе неоязычников.
16. Компьютерные технологии используются как средство достижения сенсорной стимуляции с целью «вызвать транс экстатического типа и получить возможность вступить в коммуникацию с измерением духов, отличным от нашего собственного, или достичь высшего со-осознания, иногда называемого "гностическим состоянием"» (Vecoli 2013, p. 54). Собственный перевод автора.
17. Хотя присутствие неоязычников легко заметить в группах в социальных сетях, видео на YouTube, блогах и онлайн-конференциях, полностью техноязыческое взаимодействие с цифровыми платформами может быть более очевидным в цифровых играх и 3D-мирах.
18. Особенно сейчас, когда по всем цифровым медиа распространяется множество духовных практик, в которых задействованы кибер-ведьмы и другие языческие элементы, изучение их не как изолированных феноменов поможет понять, как присутствие компьютерных технологий стало фундаментальным для развития современного язычества.
19. Возможно, стоит напомнить, что одной из наиболее затрагиваемых областей при адаптации крупных институционализированных религий к современной технологически опосредованной реальности является авторитет. Согласно Чонгу (Cheong 2013), существуют две академические перспективы. Первая фокусируется на том, как технологии разрушают традиционный авторитет. Вторая рассматривает стратегии, которые религиозные лидеры должны приобрести, чтобы адаптироваться к новым способам коммуникации, порождённым Интернетом.
20. Подробнее о Gaia's Garden: https://churchoftheearthnc.org/get-involved/minecraft/#our-server-rules
21. Цитата взята из: http://philosophical-pagan.blogspot.com/2013/08/using-minecraft-for-worship-shrine-to.html
22. Изображение взято из: https://www.reddit.com/r/Minecraft/comments/6tdbee/my_wiccan_casting_circle_im_quite_pleased_with_it/
23. Эта цитата — часть интервью с Белладонной Лаво (Seersha Heart 2017). Подробнее см.: http://www.slenquirer.com/2017/02/sacred-cauldron-school-of-wicca-in-sl.html
24. Все цитаты Трея Друида — это часть интервью, которое я провела с ним на Discord-канале Pagans in VR.
25. Чтобы бросить вызов статичным смыслам и фиксированным продуктам, Юлия Кристева вводит термин "продуктивность" (productivity) как процесс, который всегда находится в движении и трансформации благодаря операциям говорящего субъекта. Цифровые аватары, следовательно, находятся в постоянном процессе трансформативной продуктивности. См. Kristeva (1969, 1980).
26. Алексис Найтлингер и её ритуал на Хэллоуин: https://www.youtube.com/watch?v=axxoawrA0Y4
27. Это сообщество было основано в 2016 году Диджеем (D.J.). Согласно описанию сайта: «VR Church — это духовная община, существующая исключительно в метавселенной...»
28. Весь ритуал можно посмотреть в этом видео: https://www.youtube.com/watch?v=N_88DBmdnNA
29. Фрагмент интервью с епископом Диджеем Сото Вагнеру Джеймсу Оу. См. статью: https://nwn.blogs.com/nwn/2019/05/vrchat-baptism-theology.html
30. Эти характеристики неоязычества также вызывают конфликты на религиозной и социальной аренах. Наличие эмоций и опыта как фундаментальных частей утверждения неоязычников вместо "омфалоса" (центра), из которого исходит религиозное поведение, — как, например, священной книги или пророка, — может вызвать дефицит авторитета и тенденцию к рыночной динамике.
31. Ритуалы техноязычников показывают, как религиозные сообщества всё чаще ритуализируют виртуальные среды. Это приближает нас к концепции иерофании Мирчи Элиаде (1961)...
32. Хотя 3D социальные виртуальные миры имеют игровой компонент, они в основном используются для взаимодействия с другими пользователями и развития практически всех существующих офлайн-активностей через аватары.
33. Взято из: https://marshallmcluhanspeaks.com/lecture/1977-man-and-media/index.html
34. Все цитаты Ашиля Мбембе взяты из лекции, прочитанной на ежегодном собрании Ассоциации африканских исследований (ASA) в Вашингтоне в 2016 году. Ссылка: https://www.youtube.com/watch?v=J6p8pUU_VH0

Источники

• Abram, David. 1997. The Spell of the Sensuous: Perception and Language in a More-Than-Human World. New York: Vintage Books.
• Adler, Margot. 1986. Drawing Down the Moon: Witches, Druids, Goddess-Worshippers, and Other Pagans in America. Boston: Beacon Press.
• Asma, Stephen. 2020. Ancient Animistic Beliefs Live On in Our Intimacy with Tech. Aeon. Режим доступа: https://aeon.co/ideas/ancient-animistic-beliefs-live-on-in-our-intimacy-with-tech (дата обращения: 1 декабря 2022).
• Aupers, Stef. 2002. The Revenge of the Machines: On Modernity, Digital Technology and Animism. Asian Journal of Social Science 30: 199–220. [CrossRef]
• Aupers, Stef. 2009. The Force is great: Enchantment and Magic in Silicon Valley. Masaryk University Journal of Law and Technology 3: 153–73.
• Aydin, Ciano, Margoth Woge, and Peter Verbeek. 2019. Technological Environmentality: Conceptualizing Technology as a Mediating Milieu. Philosophy & Technology 32: 321–38.
• Bachelard, Gaston. 1964. The Poetics of Space. Boston: Beacon Press.
• Bakhtin, Mikhail. 1984. Problems of Dostoevsky Poetics. Minneapolis: University of Minnesota Press.
• Bird-David, Nurit. 1999. Animism Revisted: Personhood, Environment, and Relational Epistemology. Current Anthropology 40: 77–79.
• Boellstorff, Tom. 2015. Coming of Age in Second Life: An Anthropologist Explores the Virtually Human. Princeton: Princeton University Press.
• Bosman, Frank. 2016. The Word Has Become Game: Researching Religion in Digital Games. Heidelberg Journal of Religions on the Internet 11: 28–45.
• Bosman, Frank. 2019. The Sacred and the Digital. Critical Depictions of Religions in Digital Games. Religions 10: 130. [CrossRef]
• Braidotti, Rosi. 2011. Nomadic Subjects: Embodiment and Sexual Difference in Contemporary Feminist Theory. New York: Columbia University Press.
• Brasher, Brenda. 1996. Thoughts on the Status of the Cyborg: On Technological Socialization and Its Link to the Religious Function of Popular Culture. Journal of the American Academy of Religion 64: 809–30. [CrossRef]
• Brasher, Brenda. 2001. Give Me That Online Religion. San Francisco: Jossey-Bass.
• Buckland, Raymond. 2002. Buckland’s Complete Book of Witchcraft. Woodbury: Llewellyn Publication. Впервые опубликовано в 1986.
• Burns, Luke. 2020. Animism. Understanding Religion. Режим доступа: https://www.understandingreligion.org.uk/p/animism/ (дата обращения: 10 октября 2022).
• Butler, Jenny. 2004. Neo-Pagan Ritual Practice as Visual Culture and Creative Expression of Identity. В кн.: Communicating Cultures. Под ред. Ullrich Kockel и Máiréad Craith. London: LIT Verlag, pp. 107–28.
• Campbell, Heidi, and Giulia Evolvi. 2020. Contextualizing current digital religion research on emerging technologies. Human Behavior and Emerging Technologies 2: 5–17. [CrossRef]
• Campbell, Heidi, and Gregory Grieve, eds. 2014. What playing with religion offers digital games studies. В кн.: Playing with Religion in Digital Games. Bloomington: Indiana University Press, pp. 1–24.
• Campbell, Heidi. 2016. Framing the human-technology relationship: How religious digital creatives engage posthuman narratives. Social Compass 63: 302–18. [CrossRef]
• Campbell, Heidi. 2017. Religious communication and technology. Annals of the International Communication 41: 228–34. [CrossRef]
• Castells, Manuel. 2001. The Internet Galaxy: Reflections on the Internet, Business and Society. Oxford: Oxford University Press.
• Cheong, Pauline. 2013. Authority. В кн.: Digital Religion: Understanding Religious Practice in New Media Worlds. Под ред. Heidi Campbell. New York: Routledge, pp. 72–87.
• Clifton, Chas. 1998. Nature Religion for Real. GNOSIS 48: 16–20.
• Cobb, Jennifer. 1998. Cybergrace: The Search for God in the Digital World. Nueva York: Crown.
• Coeckelbergh, Mark. 2010. The Spirit in the Network: Models for Spirituality in a Technological Culture. Zygon: Journal of Religion and Science 45: 957–78. [CrossRef]
• Cooper, Michael. 2010. Contemporary Druidry: A Historical and Ethnographic Study. Electronic Edition. Salt Lake City: Sacred Tribes Press.
• Cowan, Douglas. 2005. Cyberhenge: Modern Pagans on the Internet. New York: Routledge.
• Davidsen, Markus. 2012. Review Essay: What is Wrong with Pagan Studies. Method and Theory in the Study of Religion 24: 183–99. [CrossRef]
• Davis, Erik. 2015. Myth, Magic, and Mysticism in the Age of Information. London: North Atlantic Books.
• de Wildt, Lars, and Stef Aupers. 2019. Pop Theology: Forum Discussions on Religion in Videogames. Information, Communication & Society 23: 1444–62.
• Descola, Philippe. 2014. Modes of being and forms of predication. HAU: Journal of Ethnographic Theory 4: 271–80. [CrossRef]
• di Muro, Maria, and Victoria Dos Santos. 2021. El Ritual y lo Poético en la Esfera Digital: La Experiencia de Compose. Love. В кн.: Next: Imaginar el Postpresente. Filosofía, Arte y Tecnología Digital. Под ред. Humberto Valdivieso и Loreja Rojas Parma. Caracas: ABediciones, pp. 185–207.
• Dos Santos, Victoria, and Humberto Valdivieso. 2021. The Contemporary Cyborg: A Semiotic Approach to Digital Hybridization. Techné: Research in Philosophy and Technology 25: 195–207. [CrossRef]
• Dos Santos, Victoria. 2021a. Avatars and Rituals: Immersive Religious Practices in the Digital Space. Carte Semiotiche 7: 158–71.
• Dos Santos, Victoria. 2021b. The Animistic Way: Contemporary Paganism and the Posthuman. Poligrafi 26: 107–27. [CrossRef]
• Drury, Nevill. 2002. Magic and Cyberspace: Fusing Technology and Magical. Consciousness in the Modern World. Esoterica 4: 96–100.
• Eliade, Mircea. 1961. Images and Symbols, Studies in Religious Symbolism. New York: Sheed and Ward.
• Evolvi, Giulia. 2021. Religion and the internet: Digital religion, (hyper)mediated spaces, and materiality. Z Religion Ges Polit 6: 9–25. [CrossRef]
• Farrar, Janet, and Gavin Bone. 2004. Progressive Witchcraft: Spirituality, Mysteries, and Training in Modern Wicca. Franklin Lakes: New Page.
• Fiadotau, Mikhail. 2017. Phenomenological hermeneutics as a bridge between video games and religio-aesthetics. В кн.: Methods for Studying Video Games and Religion. Под ред. Vít Šisler, Kerstin Radde-Antweiler и Xenia Zeiler. New York: Routledge, pp. 71–84.
• Floridi, Luciano. 2015. Introduction. В кн.: The Onlife Manifesto. Being Human in an Hyperconnected Era. Под ред. Luciano Floridi. Berlin/Heidelberg: Springer, pp. 1–3.
• Geertz, Clifford. 1966. Religion as a cultural system. В кн.: Anthropological Approaches to the Study of Religion. Под ред. Michael Banton. London: Tavistock, pp. 1–46.
• Gibson, William. 1984. Neuromancer. New York: Ace Book.
• Gómez Rincón, Carlos Miguel. 2020. The Spiritual Dimension of Yage Shamanism in Colombia. Religions 11: 375. [CrossRef]
• Grieve, Gregory. 1995. Imagining a Virtual Religious Community: Neo-pagans on the Internet. Chicago Anthropology Exchange 7: 98–132.
• Grieve, Gregory. 2015. Authenticity, Digital Worlds, and Video Gaming: Interview with Gregory Price Grieve. Интервьюер: Sarah Levine. Religious Studies News. November 9. Режим доступа: https://rsn.aarweb.org/articles/authenticity-digital-worlds-and-video-gaming (дата обращения: 5 января 2023).
• Harvey, Graham. 2005. Animism: Respecting the Living World. Kent Town: Wakefield Press.
• Harvey, Graham. 2009. Animist Paganism. В кн.: Handbook of Contemporary Paganism. Под ред. Murphy Pizza и James Lewis. Leiden: Brill, pp. 393–412.
• Hayles, Katherine. 1999. How We Became Posthuman. Chicago: The University of Chicago Press.
• Heart, Seersha. 2017. Sacred Cauldron School of Wicca in SL. SLE News Source. Режим доступа: http://www.slenquirer.com/2017/02/sacred-cauldron-school-of-wicca-in-sl.html (дата обращения: 5 ноября 2022).
• Hefner, Philip. 2002. Technology and Human Becoming. Zygon: Journal of Religion and Science 37: 655–66. [CrossRef]
• Heidbrink, Simone, and Nadja Miczek. 2010. Introduction to the Special Issue: Religions on the Internet. В кн.: Aesthetics and the Dimensions of the Senses. Под ред. Simone Heidbrink и Nadja Miczek. Heidelberg: Institute of Religious Studies at the University of Heidelberg, pp. 1–11.
• Helland, Christopher. 2005. Online religion as lived religion: Methodological issues in the study of religious participation on the internet. Online-Heidelberg Journal of Religions on the Internet, 1. Режим доступа: https://heiup.uni-heidelberg.de/journals/religions/article/view/380/355 (дата обращения: 10 декабря 2022).
• Knott, Kim. 2014. The Location of Religion: A Spatial Analysis. London: Routledge.
• Kristeva, Julia. 1969. Semeiotike: Recherche Pour Une Semanalyse. Paris: Éditions du Seuil.
• Kristeva, Julia. 1980. Desire in Language: A Semiotic Approach to Literature and Art. New York: Columbia University Press.
• Larsson, Göran. 2003. On-line rituals: A new field of research: Neo-pagan and Muslim cyber rituals. Scripta Instituti Donneriani Aboensis 18: 118–30. [CrossRef]
• Luhrmann, Tanya. 1989. Persuasions of the Witch’s Craft. Oxford: Blackwells.
• Magliocco, Sabina. 2009. Reclamation, Appropriation and the Ecstatic Imagination in Modern Pagan Ritual. В кн.: Handbook of Contemporary Paganism. Под ред. Murphy Pizza и James Lewis. Leiden: Brill, pp. 223–40.
• Magliocco, Sabina. 2010. Witching Culture: Folklore and Neo-Paganism in America. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
• Marenko, Betti, and Philip van Allen. 2016. Animistic design: How to reimagine digital interaction between the human and the nonhuman. Digital Creativity 27: 52–70. [CrossRef]
• McLuhan, Marshall. 1969. Counter Blast. Toronto: McClelland and Stewart.
• McLuhan, Marshall. 1994. Understanding Media: The Extensions of Man. Cambridge: MIT Press.
• Merleau-Ponty, Maurice. 1955. La Nature. Notes. Cours du Collège de France. Paris: Seuil.
• Moran, Stephanie. 2018. Coding the Digital Occult: The Binary [Techno]Pagan and Vodun Ontologies of Cyberspace. Доклад на конференции Occulture Esoteric Conference, Berlin, Germany, November 17–18.
• Morgan, David. 2010. The Material Culture of Lived Religion: Visuality and Embodiment. В кн.: Mind and Matter: Selected Papers of the Nordik 2009 Conference for Art Historians. Под ред. Johanna Vakkari. Helsinki: Helsingfors, pp. 15–31.
• Navarro Remesal, Victor. 2017. Goddesses in Japanese Videogames: Tradition, Gameplay, Gender, and Power. В кн.: Dialectics of the Goddess in Japanese Audiovisual Culture. Под ред. Lorenzo Torres Hortelano. Maryland: Lexington Books, pp. 111–33.
• O’Brien, Hazel. 2020. What does the rise of digital religion during Covid-19 tell us about religion’s capacity to adapt? Irish Journal of Sociology 28: 242–46.
• O’Leary, Stephen. 1996. Cyberspace as Sacred Space: Communicating Religion on Computer Networks. Journal of the American Academy of Religion 64: 781–808. [CrossRef]
• Pizza, Murphy, and James Lewis. 2009. Introduction. В кн.: Handbook of Contemporary Paganism. Под ред. Pizza Murphy и James Lewis. Leiden: Brill, pp. 1–9.
• Ponzio, Augusto. 2016. Otherness, Intercorporeity and Dialogism in Bakhtin’s vision of the text. Language and Semiotic Studies 3: 1–17. [CrossRef]
• Radde-Antweiler, Kerstin. 2008. Religion is Becoming Virtualised. Introduction to the Special Issue on Religion in Virtual Worlds. В кн.: Being Virtually Real? Virtual Worlds from a Cultural Studies’ Perspective. Под ред. Kerstin Radde-Antweiler. Heidelberg: Institute of Religious Studies at the University of Heidelberg, pp. 1–6.
• Rakow, Katja. 2021. Religion 2.0 Thinking About Religion Through Technology. В кн.: Writing the Liberal Arts and Sciences. Под ред. Mary Bouquet, Annemieke Meijer и Cornelus Sanders. Amsterdam: Amsterdam University Press, pp. 88–96.
• Rappaport, Roy. 1999. Ritual and Religion in the Making of Humanity. Cambridge: Cambridge University Press.
• Rountree, Kathryn. 2011. Localizing Neo-Paganism: Integrating Global and Indigenous Traditions in a Mediterranean Catholic Society. Journal of the Royal Anthropological Institute 17: 846–72. [CrossRef]
• Rountree, Kathryn. 2012. Neo-Paganism, Animism, and Kinship with Nature. Journal of Contemporary Religion 27: 305–20. [CrossRef]
• Schaap, Julian, and Stef Aupers. 2015. Beyond Belief: Playing with Pagan Spirituality in World of Warcraft. В кн.: Religion in Digital Games Reloaded. Под ред. Simone Heidbrink, Tobias Knoll и Jan Wysocki. Heidelberg: Institute of Religious Studies at the University of Heidelberg, pp. 190–205.
• Siuda, Piotr. 2021. Mapping Digital Religion: Exploring the Need for New Typologies. Religions 12: 373. [CrossRef]
• Sonnex, Charmaine, Chris Roe, and Elizabeth Roxburgh. 2022. Flow, Liminality, and Eudaimonia: Pagan Ritual Practice as a Gateway to a Life with Meaning. Journal of Humanistic Psychology 62: 233–56. [CrossRef]
• Stephens, Niall. 2018. Bringing the Mountain to the Prophet: Marshall McLuhan’s Mythology in the Anthropocene. International Journal of Communication 12: 3409–26.
• Stephenson, Neal. 1992. Snow Crash. New York: Bantam Dell.
• Swancutt, Katherine. 2019. Animism. В кн.: The Cambridge Encyclopedia of Anthropology, pp. 1–17. Режим доступа: https://www.anthroencyclopedia.com/entry/animism (дата обращения: 1 сентября 2022).
• Tanaka, Ryan. 2015. Technopaganism and the Newer Age. Ribbonfarm: Constructions in Magical Thinking. Режим доступа: https://www.ribbonfarm.com/2015/05/13/technopaganism-and-the-newer-age/ (дата обращения: 18 сентября 2020).
• Taylor, Charles. 2007. A Secular Age. Cambridge and London: Harvard University Press.
• Tylor, Edward. 1871. Primitive Culture: Research onto the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art, and Custom. London: Murray.
• Vecoli, Fabrizio. 2013. La Religione ai Tempi del Web. Rome: Laterza.
• Vinge, Vernor. 1981. True Names. New York: Dell Publishing.
• Viveiros de Castro, Eduardo. 1998. Cosmological deixis and Amerindian perspectivism. Journal of the Royal Anthropological Institute 4: 469–88. [CrossRef]
• Wagner, Rachel. 2012. Godwired: Religion, Ritual and Virtual Reality. London: Routledge.
• Wertheim, Margaret. 2000. The Pearly Gates of Cyberspace: A History of Space from Dante to the Internet. New York: W. W. Norton & Company.
• William, Liz. 2020. Miracles of Our Own Making. London: Reaction Books.
• Wilson, Monica. 1954. Nyakyusa Ritual and Symbolism. American Anthropologist 56: 228–41. [CrossRef]
• York, Michael. 2009. Pagan Theology. В кн.: Handbook of Contemporary Paganism. Под ред. Murphy Pizza и James Lewis. Leiden: Brill, pp. 283–310.
• York, Michael. 1999. Invented Culture/Invented Religion: The Fictional Origins of Contemporary Paganism. Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions 3: 135–46. [CrossRef]
• York, Michael. 2000. Defining Paganism. The Pomegranate 11: 2–9.

Перевела: #Sorora_Fascia,
Сообщество Renard Occultisme

Оглавление

1. Введение

Мало какие из современных технологий породили столько спекулятивных нарративов о будущем, сколько искусственный интеллект. Публичные и академические дискуссии об ИИ часто обращаются к сценариям цивилизационной трансформации: возникновению сверхинтеллекта, устареванию человечества, концу эпохи труда или рассвету постбиологической эры. Эти нарративы часто подаются как рациональные прогнозирования, основанные на научной экстраполяции. Тем не менее их риторическая структура, моральные ставки и темпоральная ориентация указывают на то, что здесь действует нечто большее, чем просто техническое прогнозирование.

Данная статья исходит из наблюдения, что современный дискурс об ИИ насыщен понятиями о предельных будущностях. ИИ представляется не просто инструментом для усовершенствования конкретных сфер; он изображается как сила, которая решит судьбу человечества как такового. Такая рамка имеет разительное сходство с религиозными традициями, в которых история ориентирована на предельный горизонт — будь то суд, искупление или космическое обновление.

Таким образом, центральный вопрос данного исследования заключается не в том, является ли ИИ религией, а в том, функционирует ли дискурс о будущем ИИ как секуляризованная форма религиозного воображения. В недавних исследованиях на стыке религиоведения и технологий всё чаще отмечались эти параллели (Geraci, 2018; Tirosh-Samuelson, 2021; Noble, 2020). Однако большая часть этих работ остаётся описательной или метафорической. До сих пор не хватает систематического философского сравнения между представлениями о будущем ИИ и классическими религиозными доктринами эсхатологии и сотериологии.

Данная работа стремится предоставить такое сравнение, сосредоточившись на трёх взаимосвязанных измерениях:

1. Временная структура (темпоральность);
2. Нарративы искупления;
3. Моральная агентность (субъектность).

2. Эсхатология и будущее ИИ: Конец как Сингулярность или Катастрофа

2.1. Классическая эсхатология: структура и смысл

В религиозных традициях эсхатология относится к доктринам, касающимся «последней вещей»: конца истории, последнего суда, воскресения или космической трансформации. Важно отметить, что эсхатология — это не просто хронология или спекулятивные представления о будущем; она принципиально касается смысла. Как знаменито утверждал Карл Лёвит (Löwith, 1949), эсхатологическое мышление наделяет историю направлением, связностью и осмысленностью, ориентируя её на предельный горизонт. Аналогичным образом Юрген Мольтманн (Moltmann, 1993) подчёркивает, что эсхатология является не придатком к теологии, а её организующим центром, определяющим то, как осмысляется и проживается настоящее.

Эсхатология структурирует время телеологически, а не причинно-следственно. Исторические события не просто следуют одно за другим; они интерпретируются в свете ожидаемого конца. Эта ориентация превращает настоящее в пространство решения, ответственности и ожидания. Человеческое действие обретает значимость не потому, что оно накапливает прогресс, а потому, что оно проживается в направлении к предельному исполнению или суду. В этом смысле эсхатология глубоко практична: она мотивирует этическую приверженность, стойкость и надежду.

Определяющей чертой эсхатологического времени является его прерывистость (дискретность). Конец не вытекает плавно из исторического развития, а прерывает его. Апокалиптические традиции в иудее и христианстве, например, изображают конец как радикальный разрыв, в котором существующие структуры власти, несправедливости и страдания разрушаются. Этот разрыв несёт в себе моральный вес. Суд отделяет добро от зла, верных от неверных, а истину от иллюзии. Таким образом, история проживается под знаком конца — не как пассивное ожидание, а как напряжённое предвкушение.

Что принципиально важно, классическая эсхатология также вводит пределы человеческому контролю. Конец — это не то, что человечество конструирует; он наступает как событие, превосходящее человеческое мастерство. Даже в традициях, подчёркивающих сотрудничество человека с божественными замыслами, эсхатологическое исполнение в конечном счёте превосходит технический расчёт. Эта черта отличает эсхатологию от современных представлений о прогрессе. В то время как прогресс предполагает непрерывное совершенствование за счёт человеческих усилий, эсхатология настаивает на решающем моменте, который переопределяет смысл всей предшествующей истории.

С философской точки зрения эсхатология выполняет двойную функцию: она критикует текущий порядок вещей, соизмеряя его с предельным горизонтом, и сопротивляется сведению будущего к техническому планированию. Эти функции окажутся решающими при сравнении религиозной эсхатологии с современными представлениями о будущем ИИ.

2.2. Эсхатология ИИ: Сингулярность, вымирание и разрыв

Современный дискурс вокруг искусственного интеллекта воспроизводит базовую структуру эсхатологического мышления с поразительной последовательностью, даже когда позиционирует себя в секулярных и научных терминах. Центральным для этого дискурса является понятие радикального разрыва — идея о том, что развитие ИИ приведёт к точке, в которой существующие исторические категории перестанут быть применимы. Концепция технологической сингулярности, популяризированная Рэем Курцвейлом (Kurzweil, 2005) и широко обсуждаемая в последующей литературе, иллюстрирует эту логику. Сингулярность знаменует собой порог, за пределами которого человеческий интеллект, субъектность и социальная организация фундаментально трансформируются или становятся устаревшими.

Подобно религиозной эсхатологии, дискурс о сингулярности ИИ не просто прогностичен, но и насыщен смыслом. Он переориентирует настоящее, фреймируя текущее технологическое развитие как движение к предельному горизонту. Обыденные политические, этические и социальные проблемы переосмысляются как подготовительные этапы к грядущей трансформации. Таким образом, будущее становится решающим местом сосредоточения смысла, а настоящее оценивается с точки зрения готовности к этому будущему.

Параллельно нарративы об экзистенциальном риске описывают ИИ как потенциального агента катастрофического разрыва. Такие исследователи, как Ник Бостром (Bostrom, 2014) и Стюарт Рассел (Russell, 2019), утверждают, что продвинутый ИИ представляет собой беспрецедентную угрозу для выживания человечества. Здесь снова будущее мыслится в бинарных терминах: спасение или уничтожение, процветание или вымирание. Такой фрейминг тесно отражает апокалиптический дуализм, в котором история кульминирует в конечном разделении. Здесь практически нет места для постепенной адаптации или множественных будущих; конец тотален.

Важно отметить, что эти нарративы вносят моральную императивность. Подобно религиозному апокалиптицизму, эсхатология ИИ мобилизует страх и надежду для побуждения к действиям в настоящем. Призывы к исследованиям выравнивания структурам управления и глобальной координации часто оправдываются ссылкой на ставки, связанные с концом. Будущая катастрофа или спасение функционирует как регулятивный горизонт, дисциплинирующий поведение в настоящем.

Недавние критические исследования подчёркивают, что подобные нарративы являются не нейтральными прогнозами, а моральными воображаемыми, сформированными культурными допущениями и нормативными приверженностями (Danaher, 2020; Cave & Dihal, 2020). Они рассказывают истории о том, что имеет решающее значение, кто несёт ответственность и к какому будущему стоит стремиться. С точки зрения религиоведения это раскрывает эсхатологию ИИ как секуляризованную форму апокалиптического ожидания. Божественное заменяется технологией, но структура предельной озабоченности сохраняется.

2.3. Преемственность и трансформации: Секуляризованный апокалипсис

Сравнение классической эсхатологии и представлений о будущем ИИ выявляет как преемственность, так и трансформацию. С одной стороны, дискурс об ИИ наследует ключевые эсхатологические черты: предельный горизонт, решающий разрыв, моральную императивность и переориентацию настоящего. С другой стороны, он трансформирует эти черты, перемещая агентность и смысл внутрь технических систем.

Одно из ключевых различий заключается в источнике разрыва. В религиозной эсхатологии конец приходит извне истории — он прерывает человеческий контроль. В эсхатологии ИИ, напротив, разрыв возникает изнутри человеческой технологической деятельности. Человечество становится одновременно и агентом, и объектом эсхатологической трансформации. Эта интериоризация конца знаменует собой существенный сдвиг в структуре ответственности.

Кроме того, эсхатология ИИ часто схлопывает трансцендентное в имманентное. Здесь нет внеисторического суда; есть только оптимизация или сбой системы. Моральный горизонт соответственно сужается. Этические вопросы становятся проблемами управления рисками, выравнивания и контроля, а не вопросами справедливости, покаяния или примирения. В результате конец теряет свою способность радикально критиковать настоящее; вместо этого он подкрепляет технократическую ориентацию на управление и прогнозирование.

В то же время эсхатология ИИ сохраняет аффективную силу апокалиптического мышления. Она генерирует трепет, тревогу и надежду, часто усиливая их через медийный и институциональный дискурс. Эта аффективная преемственность объясняет, почему представления о будущем ИИ вызывают столь сильный отклик в современной культуре. Они отвечают на непреходящие человеческие беспокойства о конечности, смысле и судьбе, даже транслируя эти беспокойства на секулярный язык.

С философской точки зрения признание эсхатологической структуры будущностей ИИ позволяет более критически осмыслить их нормативные импликации. Становится возможным спросить не только о том, точны ли прогнозы относительно ИИ, но и о том, какое именно будущее они воображают как предельное и чем они просят человечество пожертвовать в настоящем.

2.4. Эсхатология без трансцендентности: Критическая оценка

Секуляризация эсхатологии в дискурсе об ИИ поднимает заключительный критический вопрос: что теряется, когда эсхатологическая структура отрывается от трансцендентности? Классическая эсхатология, при всём её разнообразии, обычно помещает конец за пределы человеческого расчёта и контроля. Эта дистанция создаёт пространство для смирения, этической ответственности и критики существующих структур власти.

Эсхатология ИИ, напротив, рискует абсолютизировать техническую рациональность. Конец становится проблемой, которую необходимо решить, а не тайной, судящей настоящее. Этот сдвиг может подорвать критическую функцию эсхатологии, связывая предельный смысл с успехом системы. Спасение превращается в выживание, а суд — в сбой оптимизации.

С точки зрения религиоведения эта трансформация требует тщательного анализа. Будущности ИИ не просто замещают религиозную эсхатологию; они наследуют её силу, одновременно перекраивая её моральную логику. Понимание этой преемственности и разрыва имеет ключевое значение для оценки того, как современные общества воображают свои предельные будущности — и как эти воображаемые миры формируют текущие этические и политические выборы.

3. Сотериология и технологическое искупление: ИИ как секулярное обещание спасения

3.1. Классическая сотериология: Спасение, трансформация и пределы человеческой агентности

В религиозных традициях сотериология касается вопроса о спасении: того, как человеческие существа избавляются от условий, воспринимаемых как фундаментально негативные или угрожающие, таких как страдание, вина, конечность и смерть. Хотя доктрины спасения сильно варьируются в разных традициях, они обладают несколькими общими структурными чертами.

Во-первых, спасение — это не просто улучшение, а трансформация. Оно влечет за собой качественное изменение человеческого существования — новую жизнь, освобождение, примирение или просветление. Во-вторых, спасение не сводится полностью к человеческим усилиям. Даже там, где этическая практика занимает центральное место, спасение обычно включает в себя благодать, трансцендентность или соучастие в реальности, превосходящей инструментальный контроль. В христианском богословии спасение обращено к проблеме греха и отчуждения, кульминируя в примирении с Богом и обновлении творения. В буддийских традициях освобождение (нирвана) касается избавления от страданий и невежества через преображающее прозрение, а не через техническое мастерство.

В обоих случаях спасение предполагает признание человеческой ограниченности. Человеческое состояние отмечено уязвимостью и зависимостью; спасение не может быть сконструировано одной лишь техникой. Философски эта структура накладывает ограничения на человеческую субъектность. Спасение требует трансформации желания, восприятия и ориентации, а не просто оптимизации существующих способностей. Оно также вводит моральное измерение: спасение неотделимо от ответственности, этической приверженности и саморефлексии.

Важно, что сотериология не обещает уничтожения всех страданий с помощью контроля; скорее, она предлагает способ осмысленного противостояния страданию. Эта рамка резко контрастирует с современными нарративами прогресса, которые склонны интерпретировать человеческие проблемы как решаемые с помощью технического вмешательства. Напряжение между сотериологией и прогрессом становится особенно выраженным в современном дискурсе об ИИ.

3.2. ИИ и переосмысление спасения как оптимизации

Современный дискурс об ИИ всё чаще представляет искусственный интеллект как решение глубочайших проблем человечества. Ожидается, что ИИ излечит болезни, искоренит бедность, оптимизирует управление и даже преодолеет смерть с помощью продления жизни, когнитивного улучшения или цифрового бессмертия. В этих нарративах спасение переосмысляется как успешная оптимизация биологических, когнитивных и социальных систем.

Это технологическое видение спасения фундаментально отличается от религиозной сотериологии. Вместо трансформации через этическую или духовную переориентацию ИИ обещает искупление через улучшение (enhancement). Человеческие ограничения переформулируются как технические ограничения, а страдание рассматривается как системный сбой. Смертность становится багом, который нужно исправить, а не условием, подлежащим интерпретации.

Ученые описывают эту ориентацию как форму «технологического мессианизма» или «секулярной сотериологии» (Geraci, 2018; Tirosh-Samuelson, 2021). ИИ занимает роль, когда-то отводившуюся божественным или трансцендентным агентам. Он мыслится как сила, которая искупит человечество — не призывая его к моральной трансформации, а изменяя сам дизайн условий его существования.

Что принципиально важно, эта форма спасения имманентна. Здесь нет апелляции к трансцендентности за пределами истории; искупление разворачивается целиком внутри технологического развития. Эта имманентность изменяет сам смысл надежды. Надежда становится уверенностью в инновациях, а не доверием к трансформации. Будущего больше не ждут; его конструируют.

В недавней научной литературе отмечалось, что подобные нарративы часто скрывают свои нормативные допущения. Оформляя спасение как оптимизацию, они наделяют привилегированным статусом эффективность, контроль и масштабируемость как предельные ценности (Danaher, 2020; Floridi, 2022). Вопросы справедливости, смысла и уязвимости подчиняются производительности системы. С точки зрения религиоведения это представляет собой не просто секуляризацию, а переопределение того, что считается спасением.

3.3. Трансгуманизм, бессмертие и отрицание конечности

Сотериологическое измерение дискурса об ИИ становится особенно видимым в трансгуманистических видениях радикального улучшения и бессмертия. Сторонники загрузки разума, цифрового сознания и постбиологического существования часто описывают эти проекты как освобождение от ограничений человеческого тела. Смерть в этом контексте — это уже не экзистенциальный горизонт, а техническое препятствие.

Такие видения перекликаются с религиозной тоской по вечной жизни, но при этом расходятся в принципиальных аспектах. Религиозные традиции обычно интерпретируют бессмертие символически или реляционно (через отношения) — жизнь после смерти осмысленна, потому что она примирена, судима или трансформирована. В трансгуманистическом дискурсе бессмертие является прежде всего количественным: больше времени, больше способностей, больше контроля.

Философская критика утверждает, что такое отрицание конечности подрывает те самые условия, которые делают смысл возможным (Hauskeller, 2016). Конечность структурирует ответственность, неотложность и заботу. Пытаясь устранить конечность, технологическое спасение рискует лишить человеческое существование его моральной текстуры.

Более того, обещание технологического бессмертия поднимает вопросы исключения и неравенства. Спасение посредством ИИ обусловлено доступом к технологиям. В отличие от религиозного спасения, которое, по крайней мере нормативно, претендует на универсальность, технологическое искупление стратифицировано. Это вводит квазисотериологическую иерархию, в которой одни спасаются через усовершенствование, в то время как другие остаются уязвимыми.

С религиозной точки зрения эта тенденция напоминает то, что теологические традиции описали бы как ложное спасение: обещание, которое обращено к симптомам, но игнорирует более глубокие условия отчуждения и несправедливости. Фокус на выживании и улучшении вытесняет вопросы примирения, смысла и общей ответственности.

3.4. Спасение без трансформации? Критическое сравнение

Сравнение религиозной сотериологии с нарративами искупления на основе ИИ выявляет фундаментальное расхождение в понимании спасения. Религиозная сотериология подчеркивает трансформацию Я и сообщества, часто через практики, взращивающие смирение, сострадание и этическую ответственность. Сотериология ИИ, напротив, подчеркивает трансформацию систем, а не личностей. Локус изменений смещается с моральной агентности на техническую инфраструктуру.

Этот сдвиг имеет существенные этические последствия. Когда спасение передаётся на аутсорсинг системам, человеческая ответственность ослабевает. Моральный сбой становится системным сбоем, а этическое размышление заменяется технической коррекцией. Как утверждается в нескольких недавних исследованиях, такое смещение рискует деполитизировать и деморализовать социальные проблемы (Benjamin, 2019; Crawford, 2021).

В то же время сохранение сотериологической структуры в дискурсе об ИИ указывает на то, что секулярный модерн не отказался от вопросов спасения. Скорее, он их переместил. Страстное стремление к избавлению от страданий, конечности и неопределенности сохраняется, но выражается через технологическое воображение. Признание этой преемственности позволяет провести более нюансированную критику. Проблема заключается не в том, что ИИ стремится облегчить страдания, а в том, что он часто делает это, сужая смысл спасения до того, что может быть оптимизировано. Религиозные традиции напоминают нам, что спасение, чтобы быть осмысленным, должно касаться не только внешних условий, но и ориентации — того, как люди относятся друг к другу, ко времени и к собственным пределам.

4. Технологический утопизм и морализация будущего

4.1. Утопия как секуляризованная надежда: от религиозных будущностей к технологическим горизонтам

Если предыдущие главы показали, как современный дискурс об ИИ воспроизводит эсхатологический разрыв и сотериологическое обещание, то эта глава исследует, как эти элементы сходятся в более широкие формы технологического утопизма. Утопические нарративы не просто описывают желаемое будущее; они предписывают ценности, легитимизируют власть и ориентируют коллективное действие. С точки зрения религиоведения технологический утопизм функционирует как секуляризованный моральный горизонт, который перекраивает понимание обществом прогресса, ответственности и благой жизни.

Утопическое мышление издавна переплетено с религиозной эсхатологией. Эрнст Блох знаменито утверждал, что современное утопическое воображение наследует структуру религиозной надежды, даже когда оно лишено явного теологического содержания (Bloch, 1986). Предвкушение радикально трансформированного будущего — свободного от страданий, конфликтов и дефицита — восходит к религиозным видениям искупления и грядущего Царства. Модерн не устранил эти надежды; он перевёл их на секулярные языки.

Технологический утопизм представляет собой один из самых влиятельных современных переводов этого религиозного наследия. В дискурсе об ИИ утопия больше не основывается на божественном вмешательстве или моральном обновлении, а на технологическом ускорении. Ожидается, что интеллектуальные системы разрешат социальные конфликты, оптимизируют управление и устранят неэффективность. Будущее представляется как состояние системной гармонии, достигаемое скорее посредством вычислений, чем через обращение человеческой духа.

Эта трансформация изменяет сам смысл надежды. В религиозных традициях надежда часто связана с терпением, стойкостью и этической борьбой в настоящем. Она признаёт неопределенность и пределы человеческого контроля. Технологическая надежда, напротив, ориентирована на прогнозирование и планирование. Будущее становится проблемой дизайна, а не обещанием, судящим настоящее. Этот сдвиг имеет глубокие нормативные последствия: надежда больше не является добродетелью, культивируемой через практику, но уверенностью, возлагаемой на системы.

Недавние исследования отмечают, что подобные утопические нарративы склонны натурализовать (представлять естественными) частные видения социального порядка, презентуя их как технологически неизбежные (Danaher, 2020; Cave & Dihal, 2020). С сравнительной точки зрения это отражает религиозные милленаристские движения, которые рассматривали грядущее Царство как скорое и неизбежное. В обоих случаях будущее приобретает моральный авторитет над настоящим.

4.2. Утопизм ИИ и переконфигурация благого общества

Технологический утопизм касается не только индивидуального спасения; он артикулирует видение благого общества. ИИ часто представляется как решение структурных социальных проблем: предвзятого управления, неэффективных рынков, человеческих ошибок и моральной непоследовательности. Алгоритмические системы обещают справедливость через данные, нейтральность через автоматизацию и гармонию через оптимизацию.

С философской точки зрения это видение влечет за собой существенное переопределение справедливости. Справедливость всё чаще описывается как корректное поведение системы, а не как оспариваемый моральный идеал. Политическое разногласие предстаёт как шум, подлежащий минимизации, а этический плюрализм — как неэффективность. Утопический горизонт — это горизонт беспрепятственной координации, а не морального обсуждения.

Критические исследователи утверждают, что эта ориентация рискует деполитизировать социальную жизнь (Benjamin, 2019; Crawford, 2021). Когда социальные проблемы оформляются как технические вызовы, вопросы власти, неравенства и исторической ответственности замалчиваются. Будущее кажется морально разрешенным заранее интеллектуальными системами, оставляя мало места для несогласия или трансформации.

С точки зрения религиоведения это напоминает то, что можно назвать имманентизированной эсхатологией: верой в то, что предельная гармония может быть достигнута внутри истории с помощью правильного применения техники. Классические религиозные традиции часто предостерегали от таких видений именно потому, что они смешивают спасение с контролем. Обещая идеальное общество через оптимизацию, утопизм ИИ рискует воспроизвести форму секулярного абсолютизма.

4.3. Моральное смещение и экстернализация ответственности

Одним из наиболее существенных последствий технологического утопизма является смещение моральной ответственности. В религиозной эсхатологии будущее судит настоящее, но делает это таким образом, что усиливает этическую ответственность. Человеческие существа призываются к покаянию, справедливости и заботе именно потому, что конец имеет значение. В будущностях, ведомых ИИ, ответственность всё больше экстернализируется (выносится вовне) на системы, проектировщиков и абстрактные структуры управления.

Моральный сбой становится системным сбоем. Вместо того чтобы спрашивать, как людям следует жить вместе, дискурс фокусируется на том, как системы должны быть выровнены (aligned). Этическая субъектность смещается от общинной практики к техническому проектированию. Недавняя философская литература подчёркивает этот сдвиг как центральную опасность этики ИИ (Floridi et al., 2018; Danaher, 2020). Когда мораль фреймируется как инженерная проблема, этическая жизнь рискует быть сведённой к соответствию результатам работы системы. Такая редукция подрывает роль морального суждения, нарративного понимания и контекстуальной ответственности.

С религиозной точки зрения это смещение особенно значимо. Религиозные традиции обычно настаивают на том, что спасение и справедливость не могут быть переданы на аутсорсинг. Даже когда божественная благодать занимает центральное место, человеческая ответственность остаётся несводимой. Напротив, технологический утопизм поощряет пассивную позицию по отношению к будущему: если системы построены правильно, моральные проблемы разрешатся сами собой.

Эта позиция отражает то, что теологи критиковали как «дешевое спасение» — обещание искупления без трансформации. Будущее представляется морально усовершенствованным, но настоящее освобождается от этической борьбы. Такие нарративы рискуют размыть ту моральную серьезность, которую изначально взращивало эсхатологическое мышление.

4.4. Утопия без трансцендентности: пределы технологической надежды

Заключительное напряжение в технологическом утопизме касается отсутствия трансцендентности. Классические религиозные утопии, даже когда они обращены к земному миру, сохраняют отсылку к чему-то за пределами человеческого расчёта — божественной справедливости, предельной истине или космическому порядку. Эта трансцендентность функционирует как критический предел для власти. Она не позволяет ни одной человеческой системе претендовать на окончательный авторитет.

Утопизму ИИ не хватает этого ограничивающего горизонта. Поскольку будущее создаётся целиком внутри технологических систем, не существует внешней точки зрения, с которой можно было бы судить об их легитимности. Оптимизация становится своим собственным оправданием. В результате технологическая утопия рискует выродиться в технократию: правление систем, которые не могут быть осмысленно подвергнуты сомнению изнутри их собственной логики.

Религиоведение предлагает здесь важный критический ресурс. Раскрывая неявную религиозную структуру технологического утопизма, становится возможным поставить под сомнение его претензии на неизбежность и моральную достаточность. Вопрос заключается не в том, может ли ИИ способствовать процветанию человека, а в том, может ли будущее, представляемое исключительно в терминах производительности системы, поддерживать смысл, ответственность и справедливость.

В этой главе утверждалось, что технологический утопизм функционирует как секуляризованный моральный горизонт, который наследует религиозную надежду, одновременно трансформируя её этическую грамматику. Он обещает гармонию без трансцендентности, спасение без трансформации и справедливость без суда. Признание этих пределов подготавливает почву для заключительной главы, в которой размышляется о том, как религиозные традиции могут способствовать более ответственному воображению технологических будущностей.

5. Заключение

Данное исследование показало, что современные дискурсы об искусственном интеллекте лучше всего понимать не только как технические или научные проекции, но и как ориентированные на будущее воображаемые миры (imaginaries), которые наследуют и трансформируют фундаментальные структуры религиозной мысли. Сравнивая нарративы об ИИ с классическими традициями эсхатологии, сотериологии и утопической надежды, статья продемонстрировала, что современное технологическое воображение воспроизводит логику предельного разрыва, искупления и морального горизонта, одновременно перемещая эти темы в рамки имманентных, управляемых системами структур.

Искусственный интеллект становится секулярным носителем предельной озабоченности: он обещает спасение через оптимизацию, фреймирует будущее как решающий порог и переопределяет моральную ответственность как проблему дизайна и управления. Однако при этом он также вытесняет ключевые элементы, центральные для религиозных будущностей — трансцендентность, этическую трансформацию и общинную подотчетность, — рискуя привести к форме технологического абсолютизма, в которой надежда сводится к прогнозированию, а справедливость — к производительности системы.

Признание неявных религиозных измерений будущностей ИИ не влечёт за собой отказ от технологического развития; скорее, оно приглашает к более рефлексивному осмыслению нарративов, которые им руководят. Религиозные традиции с их многовековым осмыслением конечности, надежды и моральной ответственности предлагают важные ресурсы для сопротивления тотализации технологического утопизма и для переосмысления будущностей, в которых интеллект — будь то человеческий или искусственный — остаётся подотчётным смыслам, которые не могут быть полностью оптимизированы или проконтролированы.

Список литературы

• Benjamin, R. (2019). Race after technology: Abolitionist tools for the new Jim code. Polity Press.
• Bloch, E. (1986). The principle of hope (N. Plaice, S. Plaice, & P. Knight, Trans.). MIT Press.
• Bostrom, N. (2014). Superintelligence: Paths, dangers, strategies. Oxford University Press.
• Cave, S., & Dihal, K. (2020). Hopes and fears for intelligent machines in fiction and reality. Nature Machine Intelligence, 2(2), 74–77.
• Crawford, K. (2021). Atlas of AI: Power, politics, and the planetary costs of artificial intelligence. Yale University Press.
• Danaher, J. (2020). Automation and utopia: Human flourishing in a world without work. Philosophy & Technology, 33(3), 389–409. https://doi.org/10.1007/s13347-019-00386-2
• Floridi, L. (2022). AI ethics: A rethinking of its key concepts and challenges. Minds and Machines, 32(1), 1–15.
• Floridi, L., Cowls, J., Beltrametti, M., et al. (2018). AI4People—An ethical framework for a good AI society: Opportunities, risks, principles, and recommendations. Minds and Machines, 28(4), 689–707.
• Geraci, R. M. (2018). Temples of the future: Religion and the culture of artificial intelligence. Oxford University Press.
• Hauskeller, M. (2016). Palgrave handbook of posthumanism in film and television. Palgrave Macmillan.
• Kurzweil, R. (2005). The singularity is near: When humans transcend biology. Viking.
• Löwith, K. (1949). Meaning in history: The theological implications of the philosophy of history. University of Chicago Press.
• Moltmann, J. (1993). Theology of hope: On the ground and the implications of a Christian eschatology (J. W. Leitch, Trans.). Fortress Press. (Original work published 1964)
• Noble, D. F. (2020). The religion of technology: The divinity of man and the spirit of invention. Penguin Books. (Original work published 1997)
• Russell, S. (2019). Human compatible: Artificial intelligence and the problem of control. Viking.
• Tirosh-Samuelson, H. (2021). Transhumanism as a secularist faith. Religions, 12(4), 241.

Те, кто так или иначе знаком с восточными традициями или практикует их, как правило, много пользуются благовониями — в виде конусов, палочек, шариков или, что реже, сыпучих. Но часто случается так, что благовония, доступные для покупки на маркетплейсах или в лавках, не удовлетворяют вкусу или запросу — ведь помимо, собственно, функции ароматизации, они имеют ритуальные свойства и способны репрезентовать собой стихии и стороны света, выступать в качестве подношения, наполнения статуй для поклонения и т. д., и т. п., и фабричное качество может просто не подходить для избранных целей.

Бытует также мнение, что сделать благовония сложно, но это совсем не так.
В рамках линии восточных традиций мы начнём с сыпучих благовоний — это наиболее древний вид благовоний, и именно в таком виде они наиболее распространены в Гималаях — Непале, Тибете и т. д.
Сыпучие благовония — одни из самых простых в изготовлении, но требуют внимательности и тонкого расчёта для того, чтобы остаться благовониями и вам не навредить (поверьте, проветривать квартиру три часа вы точно не захотите).

Оглавление

Что вам понадобится?

В настоящем руководстве я попытаюсь балансировать между «правильностью» и «удобством». Все адаптировано под реалии РФ.

Чем вы будете молоть?

Больше спора о сортах кофе кофеманы любят только спор о том, где этот кофе молоть.

Понятно, что ключевым инструментом будет что-то для измельчения, потому что основу санга составляют измельчённые смолы и травы. Мы из этого спора выше возьмём только одно правило, которое примем за аксиому: нам очень важно не разогревать наши травы и смолы при перемалывании, потому что при нагреве мы можем растерять тонкие ноты той же хвои, чабреца и т. д., следовательно, санг будет менее ароматным, и в случае полыни может попросту начать горчить.

Гранитная ступка

По моему мнению лучший выбор для изготовления благовоний — тяжелая каменная ступка, гранитная или чугунная. Очень важно, чтобы внутри чаши ступка была шершавой — так вам будет проще молоть.
NB! Не берите мраморную, деревянную или керамическую — они мягкие по своей текстуре. Мраморную со временем растворят эфирные масла, деревянная впитает в себя всё масло, а керамическая попросту хрупкая — вы расколете её раньше, чем что-то сделаете.

Конечно, она требует достаточно большого количества усилий для перемалывания, но результат санга, сделанного с помощью ступки, будет намного лучше, нежели результат в кофемолке.
Лучше всего брать глубокую полушаровидную ступку, но если таковой нет — подойдёт форма кубка.

Плюсы: регулировка помола, тяжесть ступки облегчает процесс перемалывания благовония, отсутствие нагрева.
Минусы: цена самой ступки, необходимо наловчиться обращаться со ступкой, может быть неудобно пересыпать.
Цена вопроса — ок 2–3 тыс. на WB или Ozon. Честно советуем один раз вложиться в дорогую, если хотите делать благовония регулярно.

Роторная (или ротационная) кофемолка

Роторная кофемолка имеет свои минусы, но также и определенное количество плюсов. Её особенность заключается в том, что сухие компоненты перемалываются лезвиями, вращающимися на очень большой скорости.

Самый лучший вариант кофемолки, по моему мнению, — кофемолка со съёмной чашей из нержавейки, потому что из неё проще потом пересыпать благовония.

По моему опыту ими ещё в целом ловчее оперировать. Чашу из нержавейки будет проще всего протирать.
Кофемолки бывают на 2 и на 4 лезвия, по возможности лучше взять сразу на 4, потому что большее количество лезвий — легче перемолоть всякие веточки или смолу, но если нет возможности — на 2 лезвия тоже вполне подойдет.
Однако мы должны помнить, что даже самая пафосная и крутая роторная кофемолка нагревает материалы (спасибо законам физики). Поэтому при перемалывании мы должны постоянно за этим следить, но, как правило, перегрева всё равно до конца избежать не удастся. Также роторные кофемолки более хрупкие, лезвия надо регулярно поддерживать в остроте и менять, а смола может сломать их (для этого есть лайфхак — надо поместить смолу в пакет и в морозилку на некоторое время в пакете и размять скалкой, но до конца не спасает)
Плюсы: намного быстрее ручного перемалывания, более ровная консистенция помола, дешевле.
Минусы: помол тяжело контролировать (есть риск «пыли), нагрев в любом случае хоть немного, но испортит аромат, лезвия хрупкие, и их придется менять.
Цена вопроса: 500-1500 р

Стеклянные баночки с крышкой для настойки и хранения

В отличие от «мокрых» благовоний типа конусов, шариков или палочек, сыпучие благовония не консервируются за счёт связующего, им надо не просто высохнуть, а вызреть. Поэтому необходимо отнестись к месту для хранения очень ответственно.

Материал
Здесь я не буду предлагать альтернативы — и советую строго стекло, потому что пластик а) электризуется б) красится и напитывается теми же маслами. Дерево тоже плохой вариант, по той же причине, что и в случае ступки — всё впитывается.
Также я советую брать непрозрачные баночки или внешние стенки их покрасить красками, потому что ультрафиолет разрушает ароматические соединения в хвое и полыни, а также во многих других материалах.
Желательно, чтобы банка была с внутренним уплотнителем или на зажиме (бугельном замке). Второй даже лучше, но механизм открывания непрост, и если вы, как я, плохо справляетесь с замками — вам будет сложно.
По моему опыту классно подходят баночки из-под детского питания.
Объем
Не надо брать баночки «на вырост». Берите их с расчётом заполнить примерно 80-90% от объема, т. к. воздух может окислить ваш санг, если его будет слишком много. Лучше меньше чем больше.
Правила хранения
Стекло, конечно, легко моется, но перед насыпанием санга должно быть идеально сухое, потому что даже одна капля внутри смеси даст плесень. Если вы не уверены или параноик как я, есть лайфхак — можно взять изопропиловый спирт для техники, и ватным диском обтереть баночку изнутри — тогда спирт вытянет возможную влагу, если дадите постоять около пяти минут.
Цена вопроса: в зависимости от баночки, в среднем 500-600 за 6 шт

Пиала и её наполнитель

Мы же хотим, чтобы наша смесь не просто курилась, но курилась хорошо? Тогда надо также организовать то, где благовоние будет куриться.

Материал пиалы
Наиболее приятный материал для курения сыпучего благовония (да и бахура, кстати) — керамика. Желательно из темных, не красных сортов глины. Глина отлично держит тепловой удар, не трескается от угля, бывают достаточно эстетичные варианты. Особенно круто будет, если вы найдете арабские курильницы под бахур керамические. Также подходит чугун, латунь или бронза (но с нюансами, она очень темнеет от нагара), а также гранит.
Категорически нельзя жечь благовония в стекле кроме лабораторного жаропрочного, в дереве, пластике, смоле.
Под любую пиалу кроме гранита нужно обязательно ставить деревянную подставку под горячее (иначе будете как автор статьи со слегка оплавленным подоконником)

Наполнение пиалы
Наполнитель насыпают в пиалу на глубину ок 2-4 см. Он служит для того, чтобы, во-первых, пиала не лопнула, во-вторых, чтобы удобнее было убирать пепел, и, в-третьих, как подушка для угля — достаточно проницаемый материал обеспечивает равномерный нагрев.
Мой топ-3 здесь прост: зола, кварцевый песок, соль.
Зола, в особенности рисовая или древесная — классика для Тибета. Уголь, который кладется на подушку из золы, всегда догорает, так как зола проницаема.
Песок можно купить в разных цветовых вариациях, например, мне нравится черный или серый — его можно перемешивать с пеплом, если вы такие же ленивые, как и я. Песок чаще дает «недогорение», но тоже не очень часто.
Соль — вариант на скорую руку, мелкая соль не даст углю дышать, берите только если надо желательно вчера.
Не стоит использовать: опилки, земля из горшка, кошачий наполнитель

Угли

Здесь всё просто — это выбор «насколько вы готовы заморачиваться».
Кокосовый уголь- если вы готовы заморачиваться

Если вам важно, чтобы уголь горел до 3-х часов, берите кокосовый уголь в форме кубиков. У него нет собственного запаха, он тлеет равномерно и медленно несколько часов. Проблема с кокосовым углём в том, что обычной зажигалкой его не поджечь — его надо либо класть на конфорку газовой плиты, либо на специальную плитку для кальяна.
Плюсы: тлеет очень долго, равномерно и точно не имеет собственного запаха и не перебивает запах благовоний.

Минусы: разжигать надо специальными средствами, прогревается дольше, форма кубика может быть неудобна

Цена вопроса: 600-900 р., в зависимости от марки.

Быстроразжигаемый кальянный или кадильный уголь — если вы не хотите заморачиваться

Во всех остальных случаев с большим отрывом выигрывает быстроразжигаемый уголь — например, Карбопол или великое множество российских аналогов. В целом, быстроразжигаемый уголь уже сильно популярнее кокосового. Только обращайте внимание на размер — по моему опыту диаметр таблетки меньше 4-5 см диаметра попросту неудобен.

Плюсы: быстро разжигается (сообразно названию, ага), обладает очень удобной выемкой посередине, не надо прилагать дополнительные усилия к поддержанию жара.

Минусы: греется неравномерно, если состав дешевый, часто припахивает бензином или порохом, что может вплетаться в запах санга, тлеет намного быстрее — обычно 20-30 мин на таблетку.

Цена вопроса: 200-500р., в зависимости от марки.

Ингредиенты

И, наконец, спустя полчаса, мы пришли к сердцу нашего руководства — ингредиентам.

Формула состава

Любой санг или сыпучее благовоние состоит из четырёх составляющих: древесная основа, смолы, травы или цветы, акцент (специи). В целом, никто не запретит вам делать моноблаговоние, двухкомпонентное или трехкомпонентное, но мы решили сделать малую энциклопедию видов. В целом, все компоненты легко можно найти на маркетплейсах.

I. Древесно-хвойная база

Выступает в роли фона. Один из двух обязательных (независимо друг от друга) компонентов. Обеспечивает ровное тление.

II. Смолы и бальзамы

Функция: дают глубину, шлейфовость, связывают травы и другие компоненты вместе. Также могут действовать «самостоятельно» в качестве моноблаговония. Обратите внимание, что многие смолы и бальзамы надо замораживать — иначе вы их не перемолите ни в каком случае.

III. Травы/Цветы

Функции: определяют специфику и терапевтическую направленность смеси. Очень важно контролировать пропорции! Иначе вы просто рискуете получить отравление.

IV. Специи и плоды

Функции: маскируют угар, дают ароматический нюанс, могут связывать другие компоненты

Процесс приготовления санга

На самом деле, сделать сыпучее благовоние своими руками — штука простая. Вам не нужны платные курсы, пищевой спирт, сложные клеи, связующие порошки вроде макко или хитрая форма. Но есть несколько критически важных нюансов, без которых вы либо испортите технику, либо получите вместо благовония вонючий костёр.

Шаг 1. Заморозьте смолу

Если у вас в рецепте есть ладан, мирра или сосновая живица — перед помолом киньте её в морозилку на 15–20 минут.
Зачем: смола от трения ножей кофемолки мгновенно греется и превращается в липкий пластилин. Замороженная же смола становится хрупкой, как стекло, и легко рассыпается в мелкую крошку.

Шаг 2. Правильный помол (только не в пыль!)

Вариант А: Если у вас есть ступка

1. Используем только каменную (гранитную) или чугунную ступку. Деревянная или гладкая фарфоровая не подойдут.
2. Как бить смолу: Достаем смолу из морозилки, засыпаем в ступку и добавляем щепотку сухой хвои (она сработает как подушка). Измельчаем смолу вертикальными ударами пестика сверху вниз, а не круговым трением. Замороженная смола от ударов моментально разлетится на сухие кристаллы.
3. Как дотирать травы: Хвою и сухие травы перетираем круговыми движениями до состояния крупного чая.

Вариант Б: Если у вас есть кофемолка

1. Напоминаем: кофемолка строго лезвийная (ротационная), никаких жерновов!
2. Засыпаем сухую хвою, травы, специи и достаем из морозилки смолу. Смолу засыпаем поверх трав в самый последний момент.
3. Работаем строго импульсами: Зажимать кнопку кофемолки долго нельзя, иначе ножи нагреются. Нажимаем кнопку короткими импульсами по 1–2 секунды.
4. Сделали 2–3 импульса — остановились, посмотрели на текстуру. Как только получилась крупная крошка — сразу останавливаемся, пыль нам не нужна.

Шаг 3. Смешивание и настаивание

Пересыпаем наш порошок в сухую стеклянную баночку, плотно закрываем крышкой и даем постоять минимум 2–3 дня в темном месте.
Это процесс ферментации: сухая древесина пропитывается эфирами смол и трав, и отдельные запахи связываются в единый монолитный букет.

Собираем наш аромат

Хорошо, мы поняли, как сделать благовоние. А как правильно его собрать?

Классическое благовоние

Есть условная формула соотношения компонентов:

40-60% древесной основы + 15-25% смол +15-20% травы и цветы и 5-10% акцент

Или, проще

В частях (мы берем от 10 частей, либо от 100%):

5–6 частей Базы: 2 части Смолы: 2 части Трав: 0.5–1 часть Специй

База должна присутствовать в количестве равной половине или больше для того, чтобы, фактически, выступать буфером для остальных компонентов, и не дать им вспыхнуть и сгореть со вспышкой.

Обязательно ли нам иметь всегда такой состав? Вовсе нет. Мы можем ограничиться даже монокомпонентным сангом.

Монокомпонентный санг

Его можно составить либо полностью из смолы, либо полностью из древесной базы. Например, отлично работают санги из кедра, артыша (можжевельника), олибанума (ладана) или мирры.

Строго нельзя составлять однокомпонентное благовоние из трав или цветов, если, конечно, вы не хотите отравиться дымом или вызвать у себя резь в глазах.

Двухкомпонентный санг

Здесь у нас появляются вариации:

1) 80% древесной базы + 20% смолы (8 частей базы и 2 — смолы)

Сочетание это работает потому, что древесина мягко тлеет, а смола плавится и «напитывает» древесину, углубляя и усиливая её аромат.

Примеры рецептов:

• 8 столовых ложек кедровой стружки + 2 столовые ложки мирры — классическое благовоние, которое использовалось еще в Древнем Египте.
• 8 столовых ложек иголок артыша + 2 столовые ложки копала — резкое, но яркое активизирующее благовоние.
• 8 столовых ложек можжевельника + 2 столовые ложки ладана — успокаивающая комбинация.

2) 80% базы и 20% травы (8 частей базы и 2 — травы) — «таргетный» эффект

Это сочетание подходит тогда, когда вам, фактически, нужно использовать некую траву, скажем, полынь. Древесная основа не позволит ей сгореть до горького дыма, а эффект травы даст аромат и желаемое действие.

Примеры рецептов:

• 8 частей кедра + 2 части сагаан дайля — шаманское сыпучее благовоние.
• 8 частей можжевельника + 2 части полыни горькой — очистительное благовоние.

3) 50% смолы и 50% смолы (5 частей смолы и 5 — смолы) — «священное благовоние»

Смесь ладана и мирры вместе дает «священное благовоние», которое упоминается и используется в Библии.

Здесь есть нюанс — использовать его нужно строго на фольге, так как смолы текут и, если зальют уголь, просто погасят его.

Трехкомпонентное благовоние

Считается классикой сыпучих благовоний, и многие парфюмеры считают, что именно трёхкомпонентная пирамида совершеннее всех остальных, потому что её части находятся в идеальной гармонии.

«Золотая триада» формулируется так:

60% + 20% + 20%
или
6 частей : 2 части : 2 части

Примеры рецептов:

1) Благовоние из PGM (Греческих Магических Папирусов):
6 частей ладана + 2 части мирры + 2 части бензоя

Универсальный теургический состав для освящения, заземления ума и призыва ангельских чинов.

2) «Триада санга» из канона «Сова Ригпа» (медицинского канона тибетской медицины):
6 частей можжевельника + 2 части ладана + 2 части сагаан дайля

Предназначен для изгнания духов усталости, поддержания чистоты жилища и восстановления сил.

Четырехкомпонентное благовоние

Это наиболее полная и сбалансированная пирамида сыпучих благовоний. Здесь к древесной базе, смоле и траве добавляется четвёртый элемент — специя или фиксатор (корица, гвоздика или корень ириса). Четвёртый компонент округляет аромат, маскирует древесный угар и намертво связывает летучие эфирные масла трав для длительного хранения.

Классическая четырёхкомпонентная формула выглядит так:

50% + 20% + 20% + 10%
или
5 частей : 2 части : 2 части : 1 часть

Примеры рецептов:

1) Традиционный тибетский санг «Риво Сангчо»:
5 частей можжевельника + 2 части ладана + 2 части сагаан дайля + 1 часть корицы

Канонический тибетский состав для подношения Защитникам (Дхармапалам), очищения от скверны и восстановления жизненной энергии.

2) Солярное благовоние Солнца (из "ключа Соломона":
5 частей ладана + 2 части белого сандала + 2 части бензоя + 1 часть корицы

Теургический состав для солярных ритуалов, освящения Храма, наполнения пространства силой Солнца и рассеивания астральных мороков.

3) Четырехкомпонентный состав «Изгнание и Защита»
5 частей можжевельника + 2 части ладана + 2 части полыни горькой + 1 часть шалфея

Очищающий и защитный состав для изгнания астральных паразитов, разрушения мороков и очищения помещений после болезней или конфликтов.

Как правильно всё это воскурять

Почти все, кто собрал свое благовоние, проходят один и тот же этап— кидают сухую траву прямо на раскаленный красный уголь и получают вместо ароматерапии запах сгоревшей пакли.

Делаем правильно:

1. Насыпаем на дно керамической чашки 2–3 см крупной поваренной соли или песка.
2. Разжигаем кальяный уголь. Ждем 3–5 минут, пока он полностью не покроется белым пеплом. Белый пепел работает как термоподушка: он снижает температуру и не дает травам сгореть.
3. Делаем из кусочка фольги маленькую чашечку и кладем её сверху на уголь.
4. Насыпаем в чашечку из фольги полчайной ложки нашего санга.

Так наша смесь не сгорит, а будет медленно "томиться" как курица в мультиварке.

Что-то пошло не так?

Перевела: #Sorora_Fascia,
Сообщество Renard Occultisme

Как представляется, в упомянутой выше дискуссии, касающейся концептуализации шаманизма как мугё и мусок, большинство попыток было направлено на осмысление корейского шаманизма и как проявления народной культуры или обычаев, и как институционально оформившейся религии. Таким образом, вкратце, мусок — это кодекс поведения, каноны, практики и т. д., составляющие культурное измерение корейского шаманизма, а мугё — это доктрина, принципы и верования, заключающие в себе его религиозность.

Главной целью корейского шаманизма, несомненно, является посредничество между миром людей и миром богов, причем последний выступает обителью трансцендентных и бессмертных существ. Устная передача преданий о божественном мире во время проведения ритуалов является одной из важнейших задач шаманов. В этом контексте корейский шаманизм оставил в наследие теологию, сформировавшуюся на основе традиционных верований.

Ли Ёнбом утверждает: «В корейском шаманизме местные божества служат своего рода рамкой для интерпретации ценности жизни, помогая людям понять условия и проблемы земного существования и, в конечном итоге, противостоять им. Можно сказать, что мир божеств, описываемый в корейском шаманизме, представляет собой систему, интерпретирующую и объясняющую базовые условия, обстоятельства, переживания и вопросы, выпадающие на долю человека» (Yi Y. 2002: 230).

Как утверждали И. Б. Бишоп и Ч. А. Кларк, статус богов в корейских народных верованиях представляется весьма сложным и неопределенным, что объясняет, почему этот феномен преимущественно называли «демонизмом» или «тотемизмом». Каждое божество проявляется через множество атрибутов и функций, существуя в многочисленных формах и вариациях, что типично для фольклора.

Прежде всего, в корейском просторечии шаман имеет особое альтернативное название мансин (만신), означающее «десять тысяч богов», что еще больше подчеркивает многообразие корейских божеств. Не вполне ясно, достигало ли число божеств, почитавшихся предками, десяти тысяч в действительности, однако разные исследователи подсчитывают их количество по-разному, поскольку каждая местность и каждый обряд имеют свой собственный пантеон, и один и тот же персонаж может появляться в других ритуалах в иных обличьях и с другими атрибутами.

В своем исследовании Ли Ёнбом разделил корейские божества на три категории: 1) территориальные боги (персонажи, связанные с определенным местом, таким как космос, конкретная местность или жилище); 2) человеческие боги (люди, обожествленные после смерти, такие как апофеозированные исторические личности, герои, шаманы и духи предков); и 3) безличные духи (такие как злые энергии, пагубные влияния). Ли отмечает, что в центре иерархии богов находятся территориальные и человеческие боги, наделенные ярко выраженной индивидуальностью, в то время как безличные духи располагаются на её периферии. Эти духи представляют собой зловещие энергии или силы, способные причинить вред людям. Они являются объектами, которых следует избегать, поскольку с ними невозможно выстроить прямые отношения — они несут лишь опасность (там же: 252).

Ян Чжонсын, один из пионеров в области исследования корейских традиционных божеств, выявил 190 основных персонажей и 292 второстепенных (вариации основных божеств) среди шаманских богов, чьи образы запечатлены в народной живописи (см. Yang J. 1996), и классифицировал корейские шаманские божества по следующим типам в соответствии с их основными функциями: 1) боги, связанные с шаманами (оказывающие шаманам чудодейственную помощь); 2) боги, связанные с людьми (ведающие вопросами базового человеческого благополучия, такими как жизнь и смерть, труд, повседневный быт, удача или судьба); 3) боги, связанные с природой (ассоциирующиеся с природной средой и сторонами света); и 4) боги, связанные с загробным миром (надзирающие за духами и реинкарнацией и управляющие потусторонним миром) (см. Yang J. 1996). Классификация Яна также перекликается с типологией Ким Тхэгона, ведущего специалиста в области изучения корейского шаманизма, который выделил 273 персонажа из множества источников (среди которых божества, фигурирующие в ритуалах кут, на шаманских портретах, божества, почитаемые во время деревенских праздников, и домашние духи-хранители) (Kim T. 1981: 280).

Я классифицировал репрезентативных богов корейской мифологии по их функциям и характеристикам следующим образом:

1. Высшие небесные боги, такие как Окхван-сандже (옥황상제) — Верховный Владыка (Нефритовый император); Ёмра-дэван (염라대왕) — бог, определяющий посмертную участь душ согласно деяниям в прошлой жизни; Чхильсон (칠성) — божество судьбы (дух Семи Звёзд Большой Медведицы); и Ильволь-сонсин (일월성신) — божество солнца и луны.
2. Духи-хранители природы, такие как Сансин (산신) — дух гор, и Ёнван (용왕) — владыка морей (Драконий царь).
3. Хранители, отвечающие за жизнь, рождение, смерть и переправу душ, такие как принцесса Пари (바리공주, Покинутая принцесса), ведающая переправой душ в рай; Самсин (삼신) — богиня, описываемая как старуха, заботящаяся о деторождении и потомстве; и Чосын-саджа (저승사자), выступающий в роли психопомпа (проводника душ в загробный мир).
4. Духи-хранители дома, такие как Чован (조왕) — дух-хранитель кухни; Сонджу (성주) — дух-покровитель жилища (центральной балки); Чхыккан (측간) — дух-хранитель отхожего места; и Тходжу (터주) — дух-хранитель усадьбы. Они тесно связаны с повседневной и практической жизнью домочадцев, участвуя в поддержании благополучия и здоровья семьи. В каждом углу дома устраивались святилища для поклонения этим хранителям и проведения сезонных обрядов.
5. Обожествленные исторические деятели, такие как Шакьямуни и Майтрейя (персонажи, заимствованные из буддизма); Гуань Юй (160–219 гг.) — прославленный полководец эпохи поздней Восточной Хань и важнейший герой романа «Троецарствие», опубликованного в Китае в XIV веке; и Чхве Ён (최영, 1316–1388 гг.) — военачальник и политический деятель конца эпохи Корё. Считается, что все они защищают людей от злых духов.
6. Злые духи, скитающиеся в этом мире. Демоны (чапкви) или гоблины (токкэби), обитающие в деревнях и в естественной среде, а также помощники богов, такие как тигры, прислуживающие Сансину, и небожительницы соннё (선녀) — прислужницы небесных богов.

Иерархия божеств напоминает генеалогию богов в греческих или римских мифах, хотя в действительности им приписываются более человечные и прагматичные атрибуты. Корейские боги в значительной степени связаны с базовыми потребностями повседневной жизни: здесь отсутствуют божества, олицетворяющие абстрактные концепции, такие как бог любви, мира или войны. Полководцы и исторические личности, обожествленные после смерти, не контролируют какую-либо специфическую сферу или область (например, Гуань Юй не является богом войны, а Чхве Ён — военным покровителем); они ничем не отличаются от обычных божеств, которым поклоняются в святилищах и у которых люди просят удачи и счастья в физической жизни.

Божества в корейском шаманизме не всеведающи. Их духовная сила может проявляться в ряде особых призваний (сфер ответственности), отведенных тому или иному божеству. Между богами не существует вмешательства в дела друг друга, противодействия или общения. Ни один бог не отдает приказов или указаний другим богам и не обязан подчиняться чужим велениям. Они не обращаются друг к другу за кооперацией или сотрудничеством (Im S. 1991: 30). Эта характеристика может показаться лишь признаком неразвитости и примитивности, однако, согласно утверждению Им Сокче, божества в корейском шаманизме демонстрируют амбивалентность: одно и то же божество может обладать как добрым, так и злым нравом в зависимости от ситуации — черта, которая встречается только в Корее (там же: 42).

Функции или характеристики божества всегда подвержены изменениям в зависимости от ситуации. Даже благое божество может принять решение о возмездии или повести себя неожиданным образом, если к нему не относиться должным образом. Корейцам приходилось постоянно стремиться поддерживать хорошие отношения с богами, чтобы избежать немотивированной мести или вздорного вредительства. Отношения между людьми и богами воспринимаются как отношения взаимных обязательств, направленные исключительно на предотвращение возможных будущих несчастий. Благоприятные последствия гарантируются, если эти обязательства добросовестно выполняются, в противном же случае последует суровое наказание. Мировоззрение корейского шаманизма учит, что люди не должны навлекать на себя гнев богов, а если это всё же происходит, им следует умилостивить этот гнев посредством проведения ритуала кут. Корейский шаманизм не рассуждает о высшей силе абстрактно. Напротив, он делает акцент на ритуалах, в ходе которых человек должен на практике ощутить мощь трансцендентной силы.

Критерий разграничения добрых и злых богов весьма размыт, поэтому оценивать корейский шаманизм, опираясь на принципы других религий, крайне проблематично. Стоит отметить Ли Ёнбома, который утверждал, что «следует избегать категоризации корейских божеств исключительно по их именам или функциям, поскольку такой подход препятствует пониманию общего мира корейских божеств» (Yi Y. 2002: 233). Чо Хынъюн определил специфику корейской теологии как многообразие персонажей, примером чего служит сложнейшее переплетение божеств и их функций. Даже одно-единственное божество может предстать в многообразии ролей и характеристик. Чо Хынъюн сравнивает этот аспект с «Миром Цветочной Гирлянды» (Хуаянь / кор. Хваом), описываемым в буддизме. Там существует огромное множество малых башен, примыкающих к колоссальной главной башне, и каждая малая башня проработана столь же глубоко, как и главная, простирающаяся подобно небесам. Бесчисленное множество башен существует в гармонии и согласии, при этом оригинальность каждой из них сохраняется в неприкосновенности (Jo H. 1994: 26).

Более того, персонажи и главные действующие лица в корейском шаманизме часто предстают как синкретическое смешение элементов буддизма и китайской мифологии. Шакьямуни или Майтрейя — фигуры, отражающие Будду Гаутаму, но персонифицированные применительно к корейским реалиям — фигурируют во многих мифах, таких как миф о сотворении мира или миф о Будде Чесоке; в то время как высшую ступень иерархии богов занимают образы, предположительно заимствованные из китайской мифологии, такие как Окхван-сандже (Верховный Нефритовый император) и Чхильсон. Шаманы также поклоняются в качестве богов многим историческим деятелям Китая. На корейский шаманизм как на смесь многочисленных верований иноземного происхождения обращала внимание и И. Б. Бишоп, писавшая в своих путевых заметках: «Опираясь на традицию, можно предположить (поскольку некоторые из литаний, используемых в экзорцизме и призываниях духов, были привнесены из Китая вместе с буддизмом), что корейское воображение привило свои собственные фантазии к чужеродным формам, состоящим, впрочем, в отнюдь не отдаленном родстве с формами шаманизма Северной Азии» (Bishop 1898: 222).

В корейских мифах присутствует множество характерных аспектов, напоминающих о даосизме — традиционной религиозно-философской системе Китая, не говоря уже об отголосках индийской мифологии. Даосизм проник в Корею через государство Когурё в 624 году, поэтому культура эпохи Когурё оставила в корейской традиции немало даосских следов. Многие ученые, в том числе Ю Джэсин (유재신), интерпретируют миф о Тангуне, прародителе корейской нации, и о Чумоне, основателе династии Когурё, как процесс ассимиляции даосской космологии корейской культурой. Корейский даосизм, который точнее было бы охарактеризовать как шаманский даосизм, занимал положение государственной религии в государствах Когурё, Пэкче и Силла вплоть до объединения этих государств династией Корё (Yu C. 1988: 113).

Конечной целью даосской философии является не освобождение от мирских привязанностей, как в буддизме, а достижение лучшей жизни. В отличие от буддизма, стремящегося вырваться из круговорота перерождений, даос желает стать святым, обретя неиссякаемую жизненную силу и вечную жизнь. Философия даосизма, гласящая, что человек способен обрести невообразимые способности, установив контакт с силой космоса и природы, легко синтезировалась с корейским шаманизмом (Jeong S. 2012: 325).

В действительности же, однако, имена этих богов заимствовались лишь для повышения религиозного и исторического авторитета, тогда как их характеристики отражают менталитет и мировоззрение корейского народа.