Перевела: #Sorora_Fascia,
Сообщество Renard Occultisme

Как представляется, в упомянутой выше дискуссии, касающейся концептуализации шаманизма как мугё и мусок, большинство попыток было направлено на осмысление корейского шаманизма и как проявления народной культуры или обычаев, и как институционально оформившейся религии. Таким образом, вкратце, мусок — это кодекс поведения, каноны, практики и т. д., составляющие культурное измерение корейского шаманизма, а мугё — это доктрина, принципы и верования, заключающие в себе его религиозность.

Главной целью корейского шаманизма, несомненно, является посредничество между миром людей и миром богов, причем последний выступает обителью трансцендентных и бессмертных существ. Устная передача преданий о божественном мире во время проведения ритуалов является одной из важнейших задач шаманов. В этом контексте корейский шаманизм оставил в наследие теологию, сформировавшуюся на основе традиционных верований.

Ли Ёнбом утверждает: «В корейском шаманизме местные божества служат своего рода рамкой для интерпретации ценности жизни, помогая людям понять условия и проблемы земного существования и, в конечном итоге, противостоять им. Можно сказать, что мир божеств, описываемый в корейском шаманизме, представляет собой систему, интерпретирующую и объясняющую базовые условия, обстоятельства, переживания и вопросы, выпадающие на долю человека» (Yi Y. 2002: 230).

Как утверждали И. Б. Бишоп и Ч. А. Кларк, статус богов в корейских народных верованиях представляется весьма сложным и неопределенным, что объясняет, почему этот феномен преимущественно называли «демонизмом» или «тотемизмом». Каждое божество проявляется через множество атрибутов и функций, существуя в многочисленных формах и вариациях, что типично для фольклора.

Прежде всего, в корейском просторечии шаман имеет особое альтернативное название мансин (만신), означающее «десять тысяч богов», что еще больше подчеркивает многообразие корейских божеств. Не вполне ясно, достигало ли число божеств, почитавшихся предками, десяти тысяч в действительности, однако разные исследователи подсчитывают их количество по-разному, поскольку каждая местность и каждый обряд имеют свой собственный пантеон, и один и тот же персонаж может появляться в других ритуалах в иных обличьях и с другими атрибутами.

В своем исследовании Ли Ёнбом разделил корейские божества на три категории: 1) территориальные боги (персонажи, связанные с определенным местом, таким как космос, конкретная местность или жилище); 2) человеческие боги (люди, обожествленные после смерти, такие как апофеозированные исторические личности, герои, шаманы и духи предков); и 3) безличные духи (такие как злые энергии, пагубные влияния). Ли отмечает, что в центре иерархии богов находятся территориальные и человеческие боги, наделенные ярко выраженной индивидуальностью, в то время как безличные духи располагаются на её периферии. Эти духи представляют собой зловещие энергии или силы, способные причинить вред людям. Они являются объектами, которых следует избегать, поскольку с ними невозможно выстроить прямые отношения — они несут лишь опасность (там же: 252).

Ян Чжонсын, один из пионеров в области исследования корейских традиционных божеств, выявил 190 основных персонажей и 292 второстепенных (вариации основных божеств) среди шаманских богов, чьи образы запечатлены в народной живописи (см. Yang J. 1996), и классифицировал корейские шаманские божества по следующим типам в соответствии с их основными функциями: 1) боги, связанные с шаманами (оказывающие шаманам чудодейственную помощь); 2) боги, связанные с людьми (ведающие вопросами базового человеческого благополучия, такими как жизнь и смерть, труд, повседневный быт, удача или судьба); 3) боги, связанные с природой (ассоциирующиеся с природной средой и сторонами света); и 4) боги, связанные с загробным миром (надзирающие за духами и реинкарнацией и управляющие потусторонним миром) (см. Yang J. 1996). Классификация Яна также перекликается с типологией Ким Тхэгона, ведущего специалиста в области изучения корейского шаманизма, который выделил 273 персонажа из множества источников (среди которых божества, фигурирующие в ритуалах кут, на шаманских портретах, божества, почитаемые во время деревенских праздников, и домашние духи-хранители) (Kim T. 1981: 280).

Я классифицировал репрезентативных богов корейской мифологии по их функциям и характеристикам следующим образом:

1. Высшие небесные боги, такие как Окхван-сандже (옥황상제) — Верховный Владыка (Нефритовый император); Ёмра-дэван (염라대왕) — бог, определяющий посмертную участь душ согласно деяниям в прошлой жизни; Чхильсон (칠성) — божество судьбы (дух Семи Звёзд Большой Медведицы); и Ильволь-сонсин (일월성신) — божество солнца и луны.
2. Духи-хранители природы, такие как Сансин (산신) — дух гор, и Ёнван (용왕) — владыка морей (Драконий царь).
3. Хранители, отвечающие за жизнь, рождение, смерть и переправу душ, такие как принцесса Пари (바리공주, Покинутая принцесса), ведающая переправой душ в рай; Самсин (삼신) — богиня, описываемая как старуха, заботящаяся о деторождении и потомстве; и Чосын-саджа (저승사자), выступающий в роли психопомпа (проводника душ в загробный мир).
4. Духи-хранители дома, такие как Чован (조왕) — дух-хранитель кухни; Сонджу (성주) — дух-покровитель жилища (центральной балки); Чхыккан (측간) — дух-хранитель отхожего места; и Тходжу (터주) — дух-хранитель усадьбы. Они тесно связаны с повседневной и практической жизнью домочадцев, участвуя в поддержании благополучия и здоровья семьи. В каждом углу дома устраивались святилища для поклонения этим хранителям и проведения сезонных обрядов.
5. Обожествленные исторические деятели, такие как Шакьямуни и Майтрейя (персонажи, заимствованные из буддизма); Гуань Юй (160–219 гг.) — прославленный полководец эпохи поздней Восточной Хань и важнейший герой романа «Троецарствие», опубликованного в Китае в XIV веке; и Чхве Ён (최영, 1316–1388 гг.) — военачальник и политический деятель конца эпохи Корё. Считается, что все они защищают людей от злых духов.
6. Злые духи, скитающиеся в этом мире. Демоны (чапкви) или гоблины (токкэби), обитающие в деревнях и в естественной среде, а также помощники богов, такие как тигры, прислуживающие Сансину, и небожительницы соннё (선녀) — прислужницы небесных богов.

Иерархия божеств напоминает генеалогию богов в греческих или римских мифах, хотя в действительности им приписываются более человечные и прагматичные атрибуты. Корейские боги в значительной степени связаны с базовыми потребностями повседневной жизни: здесь отсутствуют божества, олицетворяющие абстрактные концепции, такие как бог любви, мира или войны. Полководцы и исторические личности, обожествленные после смерти, не контролируют какую-либо специфическую сферу или область (например, Гуань Юй не является богом войны, а Чхве Ён — военным покровителем); они ничем не отличаются от обычных божеств, которым поклоняются в святилищах и у которых люди просят удачи и счастья в физической жизни.

Божества в корейском шаманизме не всеведающи. Их духовная сила может проявляться в ряде особых призваний (сфер ответственности), отведенных тому или иному божеству. Между богами не существует вмешательства в дела друг друга, противодействия или общения. Ни один бог не отдает приказов или указаний другим богам и не обязан подчиняться чужим велениям. Они не обращаются друг к другу за кооперацией или сотрудничеством (Im S. 1991: 30). Эта характеристика может показаться лишь признаком неразвитости и примитивности, однако, согласно утверждению Им Сокче, божества в корейском шаманизме демонстрируют амбивалентность: одно и то же божество может обладать как добрым, так и злым нравом в зависимости от ситуации — черта, которая встречается только в Корее (там же: 42).

Функции или характеристики божества всегда подвержены изменениям в зависимости от ситуации. Даже благое божество может принять решение о возмездии или повести себя неожиданным образом, если к нему не относиться должным образом. Корейцам приходилось постоянно стремиться поддерживать хорошие отношения с богами, чтобы избежать немотивированной мести или вздорного вредительства. Отношения между людьми и богами воспринимаются как отношения взаимных обязательств, направленные исключительно на предотвращение возможных будущих несчастий. Благоприятные последствия гарантируются, если эти обязательства добросовестно выполняются, в противном же случае последует суровое наказание. Мировоззрение корейского шаманизма учит, что люди не должны навлекать на себя гнев богов, а если это всё же происходит, им следует умилостивить этот гнев посредством проведения ритуала кут. Корейский шаманизм не рассуждает о высшей силе абстрактно. Напротив, он делает акцент на ритуалах, в ходе которых человек должен на практике ощутить мощь трансцендентной силы.

Критерий разграничения добрых и злых богов весьма размыт, поэтому оценивать корейский шаманизм, опираясь на принципы других религий, крайне проблематично. Стоит отметить Ли Ёнбома, который утверждал, что «следует избегать категоризации корейских божеств исключительно по их именам или функциям, поскольку такой подход препятствует пониманию общего мира корейских божеств» (Yi Y. 2002: 233). Чо Хынъюн определил специфику корейской теологии как многообразие персонажей, примером чего служит сложнейшее переплетение божеств и их функций. Даже одно-единственное божество может предстать в многообразии ролей и характеристик. Чо Хынъюн сравнивает этот аспект с «Миром Цветочной Гирлянды» (Хуаянь / кор. Хваом), описываемым в буддизме. Там существует огромное множество малых башен, примыкающих к колоссальной главной башне, и каждая малая башня проработана столь же глубоко, как и главная, простирающаяся подобно небесам. Бесчисленное множество башен существует в гармонии и согласии, при этом оригинальность каждой из них сохраняется в неприкосновенности (Jo H. 1994: 26).

Более того, персонажи и главные действующие лица в корейском шаманизме часто предстают как синкретическое смешение элементов буддизма и китайской мифологии. Шакьямуни или Майтрейя — фигуры, отражающие Будду Гаутаму, но персонифицированные применительно к корейским реалиям — фигурируют во многих мифах, таких как миф о сотворении мира или миф о Будде Чесоке; в то время как высшую ступень иерархии богов занимают образы, предположительно заимствованные из китайской мифологии, такие как Окхван-сандже (Верховный Нефритовый император) и Чхильсон. Шаманы также поклоняются в качестве богов многим историческим деятелям Китая. На корейский шаманизм как на смесь многочисленных верований иноземного происхождения обращала внимание и И. Б. Бишоп, писавшая в своих путевых заметках: «Опираясь на традицию, можно предположить (поскольку некоторые из литаний, используемых в экзорцизме и призываниях духов, были привнесены из Китая вместе с буддизмом), что корейское воображение привило свои собственные фантазии к чужеродным формам, состоящим, впрочем, в отнюдь не отдаленном родстве с формами шаманизма Северной Азии» (Bishop 1898: 222).

В корейских мифах присутствует множество характерных аспектов, напоминающих о даосизме — традиционной религиозно-философской системе Китая, не говоря уже об отголосках индийской мифологии. Даосизм проник в Корею через государство Когурё в 624 году, поэтому культура эпохи Когурё оставила в корейской традиции немало даосских следов. Многие ученые, в том числе Ю Джэсин (유재신), интерпретируют миф о Тангуне, прародителе корейской нации, и о Чумоне, основателе династии Когурё, как процесс ассимиляции даосской космологии корейской культурой. Корейский даосизм, который точнее было бы охарактеризовать как шаманский даосизм, занимал положение государственной религии в государствах Когурё, Пэкче и Силла вплоть до объединения этих государств династией Корё (Yu C. 1988: 113).

Конечной целью даосской философии является не освобождение от мирских привязанностей, как в буддизме, а достижение лучшей жизни. В отличие от буддизма, стремящегося вырваться из круговорота перерождений, даос желает стать святым, обретя неиссякаемую жизненную силу и вечную жизнь. Философия даосизма, гласящая, что человек способен обрести невообразимые способности, установив контакт с силой космоса и природы, легко синтезировалась с корейским шаманизмом (Jeong S. 2012: 325).

В действительности же, однако, имена этих богов заимствовались лишь для повышения религиозного и исторического авторитета, тогда как их характеристики отражают менталитет и мировоззрение корейского народа.

Дисклеймер: Внимание! Автор перевода до этого не имел опыта в переводе академической литературы, связанной с Кореей. Если есть ошибки — дайте знать.

В корейской буддийской традиции термин «покчан» (кор. 복장, ханча 腹藏) обозначает ритуал освящения буддийских изваяний, применяемый для того, чтобы преобразовать созданное ремесленное изделие в объект поклонения [1]. Сохранившиеся письменные и визуальные источники свидетельствуют о том, что практика освящения буддийских статуй в том виде, в котором она известна нам сегодня, сложилась как минимум к середине XII века, в эпоху династии Корё (918–1392) (Jeong Eunwoo 2007, 55–56). Во множестве исследований отмечается, что характерный состав вложений покчан (복장물, покчанмуль) основывается на «Сутрах о создании буддийских изображений» (조상경, Чосан-гён [造像經]) — ритуальном руководстве корейского происхождения, кодифицированном в период Чосон (1392–1910) (Taegyeong 2006; Lee Seonyong 2013). Хотя все сохранившиеся печатные и рукописные копии «Сутр о создании буддийских изображений» датируются не ранее XVI века, их прототип, по всей видимости, был сформирован и имел хождение в предшествующую эпоху Корё. Использование текста, кодифицированного в эпоху Чосон, в качестве свидетельства для реконструкции практик эпохи Корё, как справедливо указывают исследователи, является очевидным анахронизмом. Тем не менее, аналитическое сопоставление вложений покчан эпохи Корё с этим текстовым корпусом выявляет ряд примечательных соответствий. Предметы, упоминаемые в «Сутрах о создании буддийских изображений» и обычно встречающиеся в чосонских вложениях покчан, уже использовались в период Корё.

Особый интерес представляют пять тканевых свертков, помещаемых в главный контейнер вложения покчан, поскольку они тесно соотносятся с «пятью драгоценными сосудами» (오보병, обобён [五寶甁]), описанными в «Сутре Царя Великого Учения о методах созерцания, что суть благоприятные, вселенские, тайные и непревзойденные» (кит. Мяоцзисян пиндэн мими цзуйшан гуаньмэнь дацзяован цзин [妙吉祥平等秘密最上觀門大教王經]; T 1192) — одном из главных текстов, неизменно цитируемых в «Сутрах о создании буддийских изображений» (далее — «Сутра Царя Великого Учения, что есть возвышенное и благоприятное»). Однако «пять драгоценными сосудов» фигурируют там не в контексте освящения изображений, а в связи с инициацией адепта — практикой, известной как абхишека с использованием пяти сосудов (오병관정, обён кванджон [五甁灌頂]). Это соответствие выглядит еще более интригующим, учитывая тот факт, что данная сутра, переведенная в период между 1062 и 1066 гг. во время правления династии Ляо (916–1125), не включена ни в Киданьский, ни во второе издание Корейского буддийского канона.

Настоящее исследование рассматривает это удивительное соответствие в свете буддийского культурного обмена между династиями Ляо и Корё. В первую очередь анализируется вопрос о том, когда «Сутра Царя Великого Учения, что есть возвышенное и благоприятное», следы которой в корейской буддийской традиции за пределами корпуса текстов о покчан встречаются крайне редко, могла быть передана в Корё. Затем рассматривается первоначальное значение абхишеки пяти сосудов в самой сутре и в ритуальном репертуаре позднего индийского эзотерического буддизма. Далее исследуется, каким образом буддисты эпохи Корё адаптировали этот ритуал для освящения буддийских статуй. Следует признать, что данное направление исследований не способно раскрыть полную картину покчан — в высшей степени сложного ритуала, состоящего из множества этапов и изобилующего символическими значениями, поскольку рассматриваемая сутра является лишь одним из различных буддийских текстов и писаний, цитируемых в «Сутрах о создании буддийских изображений». В связи с этим основное внимание в статье уделяется корреляции между пятью драгоценными сосудами, извлеченными из вложений покчан эпохи Корё, и теми, что описываются в сутре. Подобный подход позволяет по-новому взглянуть на формирование ритуала покчан в рамках исторической траектории развития буддийской мысли и практик, преобладавших в XI и XII веках — в период, когда новые элементы буддизма, в частности эзотерические влияния, проникали в Корё из Индии через Ляо и переосмыслялись, обретая уникальное корейское выражение.

Письменные и материальные свидетельства практики покчан в эпоху Корё

Для понимания того, как воспринимался ритуал покчан и какие типы предметов отбирались на этапе формирования этой практики в Корее, важны два письменных свидетельства [2]. Наиболее раннее упоминание термина покчан встречается в «Оде и записи о реставрации вложения покчан статуи Авалокитешвары из Наксана» (Наксан Кваным покчан субомун пён сон [洛山觀音腹藏修補文並頌]), составленной И Гюбо (李奎報, 1168–1241) и содержащейся в 25-м цзюане «Собрания сочинений министра И из Восточного государства» (Тонгук И сангук чип [東國李相國集]). Эта ода была написана в память о восстановлении вложения, помещенного внутрь знаменитого скульптурного изображения Авалокитешвары в храме Наксанса [洛山寺] после того, как оригинальное вложение было утрачено во время монгольских вторжений в Корё, вероятнее всего, в 1235 году. И Гюбо сокрушался, что, хотя общая форма статуи Авалокитешвары Водяной Луны уцелела, «сокровища, сокрытые в чреве» [腹中之藏] были изъяты. Учитывая, что ода была написана по случаю повторного освящения нового вложения покчан для наксанского Авалокитешвары, практика помещения сакральных предметов внутрь статуй должна была осуществляться буддистами Корё еще до начала XIII века. И Гюбо сообщал, что для заполнения чрева статуи в соответствии с тем, что находилось в ней ранее, были подготовлены «два круглых зеркала сердца, пять видов благовоний, пять видов лекарств, цветные нити, шелковые мешочки и многое другое». Этот список наглядно демонстрирует концепцию группировки по пяти элементам (пентадам) — одну из выдающихся особенностей корейских вложений покчан, которая, что примечательно, до настоящего времени не была обнаружена среди предметов, извлеченных из синхронных китайских буддийских статуй (Lee Seunghye 2015). Отсутствие в списке И Гюбо моделей внутренних органов — пожалуй, самой характерной черты среди находок в китайских буддийских изваяниях — заслуживает отдельного внимания. Это отсутствие подтверждается и сохранившимися вложениями, извлеченными из буддийских статуй эпохи Корё (Lee Seunghye 2015, 40–47). Шелковые мешочки, упомянутые в приведенном выше списке, по-видимому, соотносятся с пятью тканевыми драгоценными сосудами, содержащими различные пентады предметов, которые мы рассмотрим далее.

«Записи о чудесных проявлениях реликвий [сокрытых в статуе] Будды Шакьямуни, главного божества Золотого зала храма Кукчхонса» (Кукчхонса кымдан чубуль Сокга ёрэ сари ёни ги [國淸寺 金堂 主佛 釋迦如來 舍利 靈異記]), составленные Мин Джи (閔漬, 1248–1326) и включенные в 68-й цзюань «Антологии корейской литературы» (Тонмунсон [東文選]), заслуживают особого внимания из-за использования термина «восьмилепестковый контейнер» (пхарёп тхон [八葉筒]). Согласно этим записям, в 1313 году донаторы создания триады Шакьямуни в храме Кукчхонса пожелали поместить внутрь различные предметы, необходимые для формирования покчан, среди которых труднее всего было достать реликвии (шариру). Поэтому один из верующих расстелил черный шелк перед картиной с изображением Авалокитешвары в белых одеяниях, которой он ежедневно поклонялся. Он воскурил благовония, трижды совершил поклоны, и тогда чудесным образом появилась крупица реликвии. Количество зерен реликвии увеличилось, когда несколько человек собрались, чтобы в изумлении наблюдать за этим чудом. Мин Джи повествует, что явленные таким образом реликвии были сначала помещены в восьмилепестковые контейнеры, а затем инсталлированы внутри буддийской триады.

При перекрестной сверке с материальными свидетельствами выясняется, что ни текст И Гюбо, ни записи Мин Джи не дают полного перечня сокрытых предметов, который также включал ксилографические оттиски дхарани и мандал с семенными слогами, буддийские тексты, одежды, ранее носимые донаторами, и многое другое. Это указывает на то, что как И Гюбо, так и Мин Джи избирательно фиксировали только те предметы, которые считались наиболее важными. В совокупности эти два свидетельства показывают, что вложение покчан состояло из круглых зеркал сердца, пяти видов благовоний, пяти видов лекарств, цветных нитей, шелковых мешочков, реликвий и восьмилепесткового контейнера, в который помещалось большинство из вышеупомянутых предметов. Эти элементы обычно встречаются во вложениях покчан второй половины эпохи Корё и тесно соответствуют предписанным в «Сутрах о создании буддийских изображений» [3]. Среди дошедших до нас образцов эпохи Корё только два вложения покчан были найдены в нетронутом виде, без следов реставрации или разграбления: одно из статуи Будды Амитабхи в храме Мунсуса [文殊寺] в Сосане (рис. 1, 2), а второе — из статуи Будды в храме Анджонса [安靜寺] в Тхонъёне (Lee Yongyun 2012, 20–21; Jeong Eunwoo and Shin Eunje 2017, 259–261). Вложение покчан из статуи храма Мунсуса, исследованное группой экспертов в 1973 году (полный отчет был опубликован в 1975 году), было извлечено из изваяния и ныне хранится в Музее храма Судокса в Есане. Рассмотрим вложение из храма Мунсуса в качестве примера для иллюстрации содержимого и конфигурации покчан позднего периода Корё (Kang Ingu 1975, 1–18; Sudeoksa Museum 2004, 13–67; Shin Soyeon 2015, 90–97).

Вложение целиком помещалось через отверстие в основании статуи, которое затем закрывалось деревянной заглушкой. Деревянная печать (крышка) закреплялась железными гвоздями, покрывалась несколькими слоями пеньковой ткани и покрывалась лаком. Бронзовый колокольчик, называемый «горловым» (хурён [喉鈴]), был обернут четырьмя листами с оттисками дхарани и установлен на уровне шеи статуи (рис. 3). Деревянный контейнер с крышкой, в котором находилось большое количество разнообразных предметов, был помещен на уровне груди (рис. 4). На момент обнаружения этот контейнер был обернут в пять слоев ткани, а внешний слой представлял собой желтую тканевую обертку (хванпхокча [黃幅子]). Весь сверток с деревянным контейнером был перевязан сложенной бумажной лентой (рис. 2). Бумага оказалась еще одной дарственной надписью с именами группы «доноров» (рис. 5).

Контурные рисунки на поверхности деревянного контейнера превращали его в репрезентацию восьмилепесткового цветка лотоса, что соответствовало его названию «восьмилепестковый контейнер», зафиксированному в каталоге предметов, сокрытых в статуе. Восемь лепестков лотоса нарисованы киноварью на внешней стороне корпуса контейнера, а на крышке изображены семена лотоса (рис. 4). На внутренней стороне крышки начертаны пять символов сиддхама, идентифицируемые в «Сутрах о создании буддийских изображений» как семенные слоги истинного ума (чинсим чонджа [眞心種子]) (рис. 6). В верхней части живота были помещены документы и копии буддийских сутр, в том числе три листа с посвятительными молитвами и каталог предметов (рис. 7). Наконец, в нижнюю часть живота были помещены фрагменты текстиля, завернутые в два листа бумаги. Между отдельными предметами, а также между предметами и внутренней стенкой статуи были проложены несколько свернутых листов чистой бумаги или бумаги с отпечатанными дхарани для защиты содержимого от повреждений и истирания.

«Каталог предметов, помещенных в покчан Амитабхи» (Митха покчан ип мульсэк ки [彌陀腹藏入物色記]; далее — Каталог) заслуживает подробного изучения, поскольку в нем приводится полный перечень из более чем тридцати отдельных предметов, помещенных внутрь статуи Будды (рис. 8). Предметы перечислены справа налево в трех регистрах. Указанные предметы идентифицированы и разделены на следующие категории: (1) пять видов благовоний (охян [五香]); (2) пять видов лекарств (ояк [五藥]); (3) пять драгоценных субстанций (обо [五寶]); (4) пять желтых субстанций (охван [五黃]); (5) восьмилепестковый контейнер и его содержимое, включая шелка пяти цветов (осэк пэк [五色帛]), нити пяти цветов предполагаемой длиной пятнадцать чхок (около пяти метров) каждая (осэкса сибочхок [五色絲 十五尺]), желтую тканевую обертку и ковчежец для реликвий (сари тхон [舍利筒]), но без учета горлового колокольчика; (6) пигменты и другие материалы, используемые для декорирования и нанесения надписей; и (7) пять различных видов зерна (огок [五穀]) [4]. Сравнение Каталога с фактически найденными предметами показывает, что большинство перечисленных объектов действительно находилось внутри восьмилепесткового контейнера, обнаруженного на уровне груди внутри изображения Будды (рис. 4, 6).

Особый интерес представляют пять шелковых мешочков, обозначенных как шелка пяти цветов в группе (5) Каталога и соответствующих пяти драгоценным сосудам в «Сутрах о создании буддийских изображений» (рис. 9). Судя по всему, в каждом мешочке находилась доля субстанций, перечисленных в Каталоге под группами (1), (2), (3), (4) и (7) (Kang Ingu 1975, 8–9). Помимо этих предметов, в восьмилепестковом контейнере находилось одно зерно реликвии, помещенное в серебряный футляр (что соответствует ковчежцу для реликвий в списке), стеклянная бусина (соответствующая драгоценности сердца [симджу, 心珠] из «Сутр о создании буддийских изображений»), никелевое зеркало (соответствующее круглому зеркалу сердца в записях И Гюбо) и горсть сушеного риса.

Сопоставление Каталога с предметами, найденными внутри восьмилепесткового контейнера, позволяет предположить, что предметы, помещенные за его пределами, в лучшем случае считались вспомогательными. Если восьмилепестковый контейнер должен был служить символическим сердцем Будды, то пять шелковых мешочков и их содержимое являлись сущностными компонентами этого сердца. Данное ядро вложения покчан — восьмилепестковый контейнер и его содержимое — до сих пор обнаруживалось лишь в корейских образцах, что указывает на уникальную модель, отличную от более ранних и современных ей китайских изваяний с вложениями. В предыдущих исследованиях отмечалось, что пять драгоценных сосудов, составляющие суть восьмилепесткового контейнера, создавались в строгом соответствии с инструкциями, изложенными в первом цзюане «Сутры Царя Великого Учения, что есть возвышенное и благоприятное». Однако пять драгоценных сосудов, упомянутых в сутре, фигурируют не в контексте помещения освященных вложений в буддийские статуи, а совершенно в ином ритуальном контексте, а именно — в абхишеке практика эзотерического буддизма. Проблема усложняется тем фактом, что сутра была привезена из Центральной Индии и переведена при династии Ляо. В следующем разделе настоящего исследования рассматривается исторический контекст, в котором этот важный текст был воспринят в государстве Ляо и передан на восток, в Корё.

Восприятие позднего индийского эзотерического буддизма в эпоху династий Ляо и Корё

«Сутра Царя Великого Учения, что есть возвышенное и благоприятное» — один из нескольких буддийских текстов, переведенных индийским монахом Майтрибхадрой (кит. Цисянь [慈賢], работал в XI в.), который был родом из Магадхи в Центральной Индии и трудился в государстве Ляо под императорским покровительством в период правления императоров Син-цзуна (1031–1055) и Дао-цзуна (1055–1101) (Ren Jie 1985, 34–37). Хотя о жизни и философских воззрениях Майтрибхадры известно немного, его переводы десяти буддийских текстов, сохранившиеся в Фаншаньском каменном каноне (кит. Фаншань шицзин [房山石經]), во многом проливают свет как на индийский буддизм того времени, так и на буддизм, развивавшийся в государстве Ляо.

Эти десять текстов можно разделить на две группы: 1) сутры-дхарани; 2) эзотерическая буддийская сутра и эзотерические ритуальные руководства, высеченные на каменных плитах в храме Юньцзюй-сы [雲居寺] около 1146 года при династии Цзинь (1115–1234) (Chen Yanzhu 1995, 392–503). Тексты первой группы указывают на то, что Майтрибхадра выбирал труды для перевода в ответ на религиозные запросы своих императорских покровителей и ляоских буддистов в целом. К моменту прибытия Майтрибхадры в Ляо практика помещения реликвий дхармы (кит. фа шэли [法舍利]) в крипты пагод в качестве текстового эквивалента телесных реликвий Будды уже получила широкое распространение. К примеру, ляоские буддисты помещали дхарани внутрь миниатюрных пагод, а затем устанавливали их в криптах (рис. 10).

Аналогичным образом они помещали в криптах полигональные каменные столпы (кит. цзинчуан [經幢]) или металлические пластины, на которых были выгравированы дхарани и Строфы Взаимозависимого Возникновения (кит. Юаньцифа сун [緣起法頌]) (Shen 2001). Примечательно, что ляоские буддисты гравировали комбинации из нескольких коротких дхарани на поверхности каменных столпов или металлических пластин. Эта тенденция зародилась еще в конце эпохи Тан (618–907 гг.), когда на каменных колоннах стали совместно высекать дхарани, обещающие посмертные блага. Существенное отличие заключается в том, что во времена Ляо эти каменные столпы предназначались для подземных помещений (крипт) пагод, в отличие от их танских предшественников, которые воздвигались преимущественно во дворах храмов или на кладбищах. Монументальный каменный столп, установленный в центре основания Северной пагоды Чаояна (кит. Чаоян Бэйта [朝陽北塔]) в провинции Ляонин в Китае, наглядно демонстрирует высокую степень корреляции между выбором Майтрибхадрой текстов для перевода и культом реликвий дхармы в Ляо (рис. 11). На втором и третьем регистрах этого каменного столпа, воздвигнутого в 1044 году, высечены надписи с Махапратисара-дхарани (кит. Да суйцю толони [大隨求陀羅尼]) и Ваджравидарана-дхарани (кит. Фошо цзинган да цуйсуй яньшоу толони [佛說金剛大摧碎延壽陀羅尼]) в переводе Майтрибхадры (Fujiwara Takato 2011, 205–206). Это наглядно свидетельствует о том, как переводы Майтрибхадры применялись на практике.

Вторая группа переводов представляет поздний период передачи эзотерических буддийских текстов в Китай (Sørensen 2011, 457–458). В нее входят «Сутра Царя Великого Учения, что есть возвышенное и благоприятное», «Руководство, вкратце излагающее хому по Сутре Царя Великого Учения о благоприятных и вселенских методах созерцания» (кит. Мяоцзисян пиндэн гуаньмэнь дацзяован цзин люэчу хумо и [妙吉祥平等觀門大教王經略出護摩儀]; T 1194), «Ритуальное руководство по тайному самосозерцанию и достижению состояния Будды посредством благоприятной и вселенской йоги» (кит. Мяоцзисян пиндэн юйце мими гуаньшэнь чэнфо игуй [妙吉祥平等瑜伽秘密觀身成佛儀軌]; T 1193) и «Ритуал совершенствования метода созерцания Татхагаты Лотосового Сердца Маничакры» (кит. Фошо Жуилунь ляньхуа синь жулай сюсин гуаньмэнь и [佛說如意輪蓮華心如來修行觀門儀]; T 1090) — все они были впервые переведены на китайский язык Майтрибхадрой.

Учитывая характер ритуалов, предписанных в этих четырех текстах, Майтрибхадра, по-видимому, глубоко разбирался в эзотерической буддийской мысли и практиках, преобладавших в Центральной Индии в XI веке. Индийский эзотерический буддизм традиционно делится на три этапа в соответствии с развитием основных сутр и тантр (Matsunaga Yukei 1990, 19). Ранний этап соответствует IV–VI векам; средний этап относится к более систематизированной мысли и практикам, сосредоточенным на учениях «Махавайрочана-абхисамбодхи-сутры» (кит. Да Пилучжэна чэнфо шэньбянь цзячи цзин [大毘盧遮那成佛神變加持經]; далее — МВС) и «Сарва-татхагата-таттва-самграхи» (кит. Цзингандин цзин [金剛頂經]; далее — СТТС); направление эзотерического буддизма, охватывающее тантры, созданные начиная с VIII века, считается поздним этапом. Этот поздний этап развивался с акцентом на корпусе СТТС, а не МВС. Примечательно, что «Сутра Царя Великого Учения, что есть возвышенное и благоприятное» относится к циклу текстов, тесно связанных с корпусом СТТС (Lü Jianfu 2011, 590). После своего перевода в 1060-х годах эта сутра была хорошо принята буддистами Ляо, предоставив доктринальную основу для новых иконографических мотивов, появившихся на буддийских пагодах, построенных на территории современных Внутренней Монголии и западной части провинции Ляонин (Hang Kan 2002, 587–595; Fujiwara Takato 2013, 95–96). Следует отметить, что предметы, извлеченные из немногих исследованных на сегодняшний день буддийских изваяний Ляо, пока не обнаруживают прямой связи с учениями «Сутры Царя Великого Учения…» (Lee Seunghye 2015, 49–51). Материальные свидетельства, находящиеся в настоящее время в нашем распоряжении для изучения вопроса о том, применяли ли ляоские буддисты некоторые части сутры и для освящения буддийских статуй, остаются в лучшем случае скудными и фрагментарными.

Предшествующий анализ объяснил влияние недавно переведенных эзотерических буддийских текстов на буддизм Ляо и его визуальную культуру. Правление императора Дао-цзуна стало особенно важным для развития буддизма в Ляо. Он покровительствовал вырезанию досок для Киданьского канона и доктринальному изучению традиций Аватамсаки (кит. Хуаянь [華嚴]) и эзотерического буддизма (Tang Tongtian 1994, 96–97). В 1077 году он поручил монаху Цзюэюаню (覺苑, работал во 2-й пол. XI в.) составить «Эзотерические выдержки из толкований к сокращенному комментарию на Вайрочана-абхисамбодхи-тантру» (кит. Дажи цзин иши яньми чао [大日經義釋演密鈔]; далее — «Эзотерические выдержки») — труд, комментирующий сочинение Исина (一行, 683–727) «Комментарий на Махавайрочана-абхисамбодхи-тантру» (кит. Да Пилучжэна чэнфо цзин шу [大毘盧遮那成佛經疏]; T 1796). Стоит отметить, что Цзюэюань получал наставления по эзотерическому буддизму от кашмирского ачарьи по имени Мани (кит. Мони [摩尼]; работал в XI в.) (Sørensen 2011, 458). Хотя отсутствие письменных свидетельств затрудняет идентификацию Мани, он, должно быть, распространял в империи Ляо особый тип буддийских писаний, классифицируемых как эзотерический раздел (кит. мибу [密部]). Усилия индийских ачарьев, таких как Мани и Майтрибхадра, в сочетании с императорской поддержкой, возможно, привели к тому, что буддийские пагоды на территории бывшей юрисдикции Ляо строились под доктринальным влиянием позднего индийского эзотерического буддизма. Если это так, то когда и каким образом буддизм Ляо был передан в Корё?

Династии Ляо и Корё поддерживали тесные отношения в XI и XII веках. В частности, значительную роль в культурном обмене между двумя государствами играла передача буддийских текстов через их границы. Доктринальные исследования Аватамсаки и эзотерических буддийских традиций были введены в Корё благодаря усилиям монаха Ыйчхона (義天, 1055–1101), который в 1073 году дал обет собрать комментарии к буддийским сутрам, а в 1090 году опубликовал свой «Каталог вновь составленного канона доктринальных учений всех школ» (Синпхён чеджон гёджан чхоннок [新編諸宗敎藏總錄]). Главное управление комментаторского канона (Гёджан тогам [敎藏都監]), учрежденное в храме Хынванса [興王寺] в столице Кэгён [開京], публиковало собранные Ыйчхоном комментарии вплоть до его смерти в 1101 году. Среди рукописных копий одиннадцати комментариев, представленных в Комментаторском каноне Ыйчхона и ныне хранящихся в храме Кодзандзи [高山寺] в Киото, числятся «Эзотерические выдержки» Цзюэюаня и «Собрание сути ума совершенно и полностью Пробужденного согласно явной и тайной буддийским традициям» (кит. Сяньми юаньтун чэнфо синьяо цзи [顯密圓通成佛心要集]; T 1955) Даочэня (道㲀, работал в кон. XI — нач. XII вв.) — еще один влиятельный текст ляоского происхождения (Park Yong-jin 2008, 7, 17). Написанный между 1079 и 1089 годами, текст Даочэня оказал продолжительное влияние на буддийскую визуальную и материальную культуру того времени (Zhang Mingwu 2013, 102–125). Учитывая, что он не указан в каталоге Ыйчхона, последний, вероятно, продолжал собирать и публиковать комментарии и после завершения составления каталога в 1090 году. Интересно, что тексты Цзюэюаня и Даочэня широко цитируются в предисловии к «Собранию заклинаний индийским письмом» (Помсо чхонджи чип [梵書摠持集]), опубликованному в храме Кымсанса [金山寺] в 1218 году. Это «Собрание заклинаний», вероятнее всего, являющееся текстом корейского происхождения, содержит дхарани, отобранные из МВС, СТТС и других буддийских текстов, считавшихся важными в Корё (Jeon Donghyeok 1990; Kim Soo-youn 2015, 2016; Nam Kwon-hee 2017). Примечательно, что несколько известных экземпляров этого текста были обнаружены именно внутри вложений покчан буддийских статуй.

Учитывая, что в Корё публиковались и имели хождение комментарии, не включенные в «Каталог вновь составленного канона…», обмен буддийскими текстами между Ляо и Корё, должно быть, был гораздо более активным, чем это можно установить по историческим записям. Например, в пятом лунном месяце 1100 года двор Ляо отправил в Корё посланников с двумя сундуками буддийских сутр. В этих двух сундуках, по-видимому, находились буддийские тексты, переведенные и изданные уже после завершения работы над Киданьским каноном (Kim Young-mi 2002, 71).

В целом, представляется, что «Сутра Царя Великого Учения, что есть возвышенное и благоприятное» была передана на Корейский полуостров где-то в конце XI или начале XII века, когда культурный обмен между Ляо и Корё достиг своего пика. Визуальные и материальные свидетельства, многие из которых были извлечены из вложений покчан, дополнительно указывают на то, что эзотерическая буддийская традиция Ляо была хорошо воспринята буддистами Корё и сыграла инструментальную роль в формировании развития буддизма в этой стране. Пять драгоценных сосудов во вложениях покчан эпохи Корё свидетельствуют о том, что корейские буддисты интегрировали «Сутру Царя Великого Учения…» в число недавно импортированных буддийских текстов и, как мы вскоре убедимся, адаптировали описанную в ней абхишеку пяти сосудов для создания ритуала покчан.

Адаптация [Апроприация] абхишеки пяти сосудов

Среди пяти цзюаней «Сутры Царя Великого Учения…» первый цзюань целиком цитируется в различных изданиях «Сутр о создании буддийских изображений». При перекрестной сверке с сохранившимися вложениями покчан эпохи Корё выясняется, что именно эти пассажи служили доктринальной основой для использования пяти драгоценных сосудов. Поэтому для понимания последствий адаптации этого ритуала в контексте покчан необходимо в первую очередь рассмотреть процедуры и значение абхишеки пяти сосудов так, как они разъясняются в сутре.

Первый цзюань «Сутры Царя Великого Учения…» открывается сценой проповеди, в которой Будда Шакьямуни упоминает тайный метод великой самаи [摩訶三昧耶秘密之法], отличный от невероятно глубокого и тонкого метода Трех Колесниц [三乘]. Когда бодхисаттва Майтрея спросил Будду, как практиковать это учение, Будда повелел собранию принять абхишеку пяти сосудов, отметив, что лишь после этого он изложит эзотерическое учение. Войдя в алмазное сосредоточение (самадхи), Будда испустил пять лучей света из межбровья, проявив Акшобхью, Махавайрочану, Ратнасамбхаву, Амитаюса и Амогхасиддхи — пять будд мудрости Алмазного Мира (Ваджрадхату). Затем Будда явил пять бодхисаттв парамит, восемь великих бодхисаттв, двенадцать бодхисаттв подношения, четырех бодхисаттв и десять царей-охранителей. Узрев великий алтарь мандалы, явленный Буддой, собрание возжелало получить абхишеку пяти сосудов. Будда заявил, что он освятит (наделит силой; кор. каджи [加持]) пять сосудов, порошки из четырех драгоценностей, воду из пяти рек, порошки из пяти видов благовоний, пять видов лекарств, пять видов зерна, пять семян, пять коровьих продуктов, шелка пяти цветов, листья пяти деревьев бодхи, пять сезонных цветов, пять благоприятных трав, пять разноцветных нитей, пять зонтов и три порции риса. Из этих различных наборов пентад пять сосудов считаются наиболее важными. Они ассоциируются с пятью направлениями, пятью цветами, четырьмя драгоценными субстанциями, пятью бодхисаттвами и их мантрами, пятью мудрами и пятью преображающими плодами освящения (наделения силой). Например, относительно сосуда из горного хрусталя в центре Будда сообщил, что белый цвет символизирует Будду, а сам сосуд представляет бодхисаттву Ваджрамула-парамиту [金剛本波羅蜜菩薩]. Затем Будда научил, как освятить его, повторив мантру этого бодхисаттвы сто восемь раз. Когда ритуальный служитель (оффициант) завершает освящение драгоценного сосуда и затем передает с его помощью великую абхишеку посвящаемому, этот адепт может обрести алмазное тело, которое не рождается и не умирает (T 1192, 20: 906c23–906c29). Процедуры освящения четырех остальных сосудов структурно схожи. Будды, закрепленные за центром и каждым из кардинальных направлений, в сутре не идентифицируются, но, судя по всему, они соответствуют пяти буддам Алмазного Мира, появляющимся в начале первого цзюаня.

Далее в сутре приводятся стандартизированные инструкции по освящению других групп из пяти субстанций. Она предписывает ритуальному служителю освящать их чтением мантр, делить освященные субстанции на пять долей и помещать часть каждой в каждый из пяти драгоценных сосудов. Давая указания по этим процедурам, сутра разъясняет сложный символизм, связанный с каждым материалом. Хотя существуют вариации в мантрах, которые следует читать для освящения, и в заслугах, обретаемых в результате, структура каждого ритуального шага остается в основном идентичной — от освящения порошков четырех драгоценностей до освящения пяти сезонных цветов (T 1192, 20: 907b3–910a1). Впоследствии сутра предписывает ритуальному служителю освятить нити пяти цветов, используемые для разметки алтаря, и шелка пяти цветов, используемые для перевязывания горлышек пяти драгоценных сосудов (T 1192, 20: 910a9). Освятив подобным образом пять зонтов, ритуальному служителю предписывается поместить ваджры на горлышки пяти драгоценных сосудов и прочесть мантры главных будд и сопровождающих их бодхисаттв парамит. По завершении стовосьмикратного чтения мантры пять драгоценных сосудов, теперь полностью наделенные силой, расставляются в соответствии со связанными с ними направлениями (T 1192, 20: 910b5–910b10). Это единственное место в первом цзюане сутры, где говорится об ачарьях, которые проводят абхишеку по пяти направлениям. В «Сутрах о создании буддийских изображений» эти ачарьи собирательно именуются «наставниками дхармы пяти направлений» (обан попса [五方法師]). Пространное описание ритуала завершается инструкциями по освящению трех порций риса посредством чтения мантр и огненного ритуала (хомы).

Абхишека пяти сосудов — это тип ритуала абхишеки, в котором освященное содержимое пяти сосудов возливается на макушку головы посвящаемого. Происходя от церемонии возведения на престол в Древней Индии, абхишека была адаптирована как ритуал для достижения состояния Будды в период Гуптов (III в. — 543 г.) и была реорганизована в эзотерический буддийский обряд в постгуптский период (Mori Masahide 1999, 194–208; Davidson 2011, 71–75). В ритуальных программах эзотерического буддизма абхишека направлена на идею инсталляции божества внутри человека или изображения посредством последовательности ритуальных шагов, включающих окропление водой, использование мантр и мудр, а также огненный ритуал. Возлияние воды из пяти сосудов, символизирующих пять будд и пять мудростей, на макушку головы трактуется как акт наделения посвящаемого состоянием Будды. Пять будд и пять мудростей тесно соотносятся в корпусе СТТС, переведенном Амогхаваджрой (кит. Букун Цзинган [不空金剛]; 705–774). К позднему этапу развития индийского эзотерического буддизма пять сосудов прочно утвердились в качестве символов пяти будд и пяти мудростей. Более того, ритуальные шаги, описанные в «Сутре Царя Великого Учения…», напоминают несколько танских и сунских ритуальных руководств, предписывающих абхишеку пяти сосудов (T 883, 18: 448b27–448b29).

Довольно интересно, что «Сутра Царя Великого Учения…» дает мало объяснений относительно окончательной утилизации пяти драгоценных сосудов, которые к этому моменту полностью наделены мантранной силой ачарьев. Это отсутствие объяснений может не казаться удивительным, если учесть, что объектом ритуала в сутре является не изображение, а ученик-человек. Данный вопрос следует рассматривать в связи с другим важным ритуалом позднего индийского эзотерического буддизма — пратиштхой (Lee Seunghye, готовится к печати). Первоначально термин «пратиштха» означал возведение (кит. цзяньли [建立]) изображения или ступы, но затем он приобрел коннотацию принуждения божества к пребыванию внутри вместилища, будь то изображение или ступа (Gonda 1954, 1–37). Последнее переводится в синитической буддийской литературе как «установление» (анлип [安立] или анчхи [安置]), но в англоязычной науке обычно передается как «освящение» (consecration). Отнюдь не случайно термин анлип последовательно используется в «Сутрах о создании буддийских изображений» при описании ритуальных шагов помещения освященных предметов внутрь пяти драгоценных сосудов и, что еще более важно, на заключительном этапе инсталляции готового вложения покчан внутрь изображения. Эта ритуальная практика совершается не только с изображениями, но и для таких религиозных сооружений, как монастырь или ступа, а также для ритуальных объектов, включая буддийские писания и четки. Посредством ритуала изображение превращается в вечную обитель божества или, что более верно, в само божество. Пратиштха буддийского изображения, предписанная в ритуальных руководствах, появившихся на позднем этапе индийского эзотерического буддизма, представляет собой сложную процедуру, состоящую из множества ритуальных этапов, включая конструирование мандалы ачарьей, окропление изображения водой, чтение мантр и визуализацию. Сосуды, символизирующие божеств мандалы, расставляются вокруг нее и используются при совершении абхишеки для изображения с целью его очищения и освящения (наделения силой).

«Сутра Царя Великого Учения…» предоставляет длинные и подробные инструкции по созданию пяти сосудов, которые должны использоваться ачарьями для символического омовения ученика. Однако корейские буддисты, начиная с позднего периода Корё и далее, отошли от этих предписаний, используя при создании пяти сосудов ткань вместо драгоценных материалов (рис. 9). Учитывая, что содержимое пяти сосудов редко отклоняется от доктринальных предписаний, на раннем этапе практики покчан вместо тканевых свертков действительно могли использоваться настоящие сосуды.

Вложения покчан, недавно извлеченные из статуи Авалокитешвары XIII века, хранящейся в коллекции Национального музея Кореи (далее — НМК), придают этому предположению достоверность (рис. 12). Это новое открытие является частью продолжающегося исследования буддийской скульптуры в коллекции НМК (Shin Soyeon, Yi Yonghee, and Park Seungwon 2014, 11–107; Shin Soyeon 2015, 100–107) [5]. Результаты этого важного исследования были опубликованы в 2014, 2016 и 2018 годах, предоставив богатый материал для специалистов по корейскому буддийскому искусству.

Изваяние бодхисаттвы содержало две группы вложений покчан в нижней части тела: сверток с предметами, обернутый тканью с начертанными на ней семенными слогами истинного ума и семенными слогами пяти колес (орюн чонджа [五輪種子]), и еще один сверток с печатными текстами и мотком нитей пяти цветов (рис. 13).

Еще одна группа предметов покчан, по-видимому, была помещена внутрь головы бодхисаттвы во время изготовления статуи. Две группы предметов покчан, извлеченных из живота бодхисаттвы, уже были нарушены к моменту приобретения изображения Музеем королевского дома И (И ванга панмульгван [李王家博物館]), чья коллекция досовременного корейского искусства была объединена с коллекцией НМК после освобождения Кореи. В первом свертке из живота бодхисаттвы оказались пять пакетиков, в каждом из которых находился миниатюрный сосуд с различным содержимым наряду с миниатюрным зеркалом, символизирующим каждое из пяти направлений (обан гён [五方鏡]) (рис. 14). В нем также находился контейнер с горловым колокольчиком (хурён тхон [喉鈴筒]) — новая форма вместилища для покчан, сменившая восьмилепестковый контейнер эпохи Корё в период правления династии Чосон (рис. 15). Он содержал драгоценность сердца, расколотую на две части, и крупицы реликвий, завернутые в лист чистой бумаги, а также другие предметы. Пять миниатюрных сосудов из первого свертка (скорее всего, остаток первоначальных предметов покчан XIII века), по-видимому, были заново помещены во внутреннюю полость изваяния, когда в начале периода Чосон было создано и освящено новое вложение покчан (Shin Soyeon, Yi Yonghee, and Park Seungwon 2014, 105) (рис. 16). Четыре сосуда, символизирующие восток, юг, запад и север, были окрашены по лакированной поверхности, тогда как лакированная поверхность сосуда, символизирующего центр, была украшена сусальным золотом (рис. 17). В пяти деревянных сосудах, поверхность которых была окрашена в соответствии с представляемым ими направлением, находились зерна, семена и целебные травы, завернутые в чистую бумагу; сосуды были запечатаны ватными тампонами. Эти миниатюрные сосуды, в точности повторяющие форму и функцию обычного сосуда, указывают на то, что буддисты Корё глубоко осознавали значение пяти драгоценных сосудов как ритуального инструмента для инсталляции Будды в объекте ритуала через постижение ачарьями Трех Тайн (саммиль [三密]) посредством «ритуализированного воспроизведения тела, речи и ума Будды» (McBride, 2006 [2008], 305).

Отличие корейского покчан от ритуалов освящения, проводимых в других частях буддийской Азии, заключается в том, что пять драгоценных сосудов навсегда помещались внутрь изображения. Иными словами, ключевой символический этап ритуализированного окропления или омовения изображения содержимым пяти сосудов был полностью заменен их установкой (инсталляцией) внутрь него. При сравнении с пятью сосудами, используемыми в пратиштхе из Индии или абхишеке японского эзотерического буддизма, функция и значение пяти драгоценных сосудов становятся еще более очевидными. В первых случаях пять сосудов являются ритуальными инструментами, наделенными силой лишь на мгновение, и они теряют свои свойства за временными рамками ритуала. Однако пять драгоценных сосудов в корейской традиции покчан обладают иным онтологическим значением. Эти пять сосудов, завершенные через выполнение ачарьями мудр, чтение мантр и визуализацию единства Будды и изображения, представляют собой воплощение буддийского космоса, пронизанного наделяющей силой пяти будд. Следовательно, внутреннее пространство изваяния посредством установки вложения покчан трансформируется в микрокосм буддийской вселенной.

Заключение

В данном исследовании было заново рассмотрено формирование ритуала покчан в контексте культурного обмена и передачи эзотерических буддийских учений, происходивших в Северо-Восточной Азии в эпоху Корё. Изучение письменных источников и вложений покчан второй половины периода Корё в сопоставлении с процедурами абхишеки пяти сосудов, обнаруженными в первом цзюане «Сутры Царя Великого Учения…», позволяет сделать вывод, что ядро ритуала освящения изображений в Корее, который продолжает существовать и сегодня, сложилось не позднее XII–XIII веков. Доказано, что эта сутра, отсутствующая во втором издании Корейского канона, была привезена в Корё из государства Ляо примерно в конце XI — начале XII века, в период интенсивного культурного взаимодействия двух государств посредством обмена буддийскими текстами.

Подобно пратиштхе позднего индийского эзотерического буддизма, ритуал покчан направлен на концепцию инсталляции божества внутри материального изображения через постижение ачарьями Трех Тайн. Однако эта ритуальная концепция, по-видимому, не была передана в Корё в форме полного ритуального руководства. Судя по всему, буддисты Корё вместо этого адаптировали разъясняемый в сутре ритуал абхишеки для практика эзотерического буддизма, взяв его за основу для формулирования уникального ритуала освящения изображений. В индийском ритуале пратиштха изображение становится единым целым с Буддой по мере его помазания содержимым пяти сосудов через ритуализированный акт возлияния или окропления. Ритуализированное омовение, напротив, не было всецело принято в корейском буддизме. Вместо этого буддисты Корё помещали пять сосудов внутрь изображения, которое затем навсегда запечатывалось. Этот ритуальный акт несет в себе символический смысл трансформации пустого внутреннего пространства статуи Будды в запечатанное пространство, наделенное благодатью и достоинствами Будды. Таким образом, микрокосм изображения приводится в соответствие с макрокосмом Будды посредством помещения внутрь пяти драгоценных сосудов, символизирующих пять Будд направлений Алмазного Мира. Это тот случай, когда один из центральных принципов эзотерического буддизма — объединение практика и Будды посредством ритуальных действий — был адаптирован для создания буддийских статуй.

[1] В англоязычной научной литературе термин покчан часто передается как pokchang в соответствии с системой транслитерации Маккьюна — Райшауэра.

[2] Дискуссия в данном разделе представляет собой сокращенный вариант готовящейся к печати работы: Lee Seunghye, forthcoming.

[3] Комплексный анализ основных вложений покчан эпохи Корё представлен в исследовании: Jeong Eunwoo and Shin Eunje 2017.

[4] Предложенная здесь идентификация носит предварительный характер. Собирательные наименования (такие как «пять видов благовоний») и приведенное здесь разделение на подгруппы предложены автором настоящей статьи на основе ранее рассмотренных записей И Гюбо и «Сутры Царя Великого Учения, что есть возвышенное и благоприятное».

[5] Данное выдающееся изваяние и содержимое его вложения находились в центре внимания выездной выставки «Сакральное посвящение: шедевр корейского буддизма» (Sacred Dedication: A Korean Buddhist Masterpiece), предоставленной НМК Национальному музею азиатского искусства Смитсоновского института (Галереи Фрира и Саклера) в период с 21 сентября 2019 г. по 22 марта 2020 г. Исследовательский отчет, составленный кураторами НМК и опубликованный в 2014 г., был переведен на английский язык в качестве замены выставочного каталога и доступен по ссылке: https://asia.si.edu/wp-content/uploads/2019/09/NMK-Report_FINAL-2019-11-18.pdf (дата обращения: 26 ноября 2019 г.).

Избранная библиография

Первоисточники

• Тонгук И сангук чип [東國李相國集 / Собрание сочинений министра И из Восточного государства] (электронный ресурс: http://db.itkc.or.kr).
• Тонмунсон [東文選 / Антология корейской литературы] (электронный ресурс: http://db.itkc.or.kr).
• Фошо мими саньмэй дацзяован цзин [佛說秘密三昧大教王經 / Сутра Царя Великого Учения о тайном самадхи, реченная Буддой]; T 883 (электронный ресурс: http://21dzk.l.u-tokyo.ac.jp/SAT).
• Чосан-гён [造像經 / Сутры о создании буддийских изображений].
• Мяоцзисян пиндэн мими цзуйшан гуаньмэнь дацзяован цзин [妙吉祥平等秘密最上觀門大教王經 / Сутра Царя Великого Учения о методах созерцания, что суть благоприятные, вселенские, тайные и непревзойденные]; T 1192 (электронный ресурс: http://21dzk.l.u-tokyo.ac.jp/SAT).

Исследования (Вторичные источники)

• Chen, Yanzhu [陳燕珠]. Fangshan shijing zhong liao mo jin dai ke jing zhi yanjiu [房山石經中遼末金代刻經之研究 / Исследование сутр, высеченных в поздний период Ляо и эпоху Цзинь, в Фаншаньском каменном каноне]. — Taipei: Gueyuan chubanshe, 1995.
• Davidson, Ronald M. Abhiseka // Esoteric Buddhism and the Tantras in East Asia / eds. Charles D. Orzech, Henrik H. Sørensen, and Richard K. Payne. — Leiden and Boston: Brill, 2011.
• Fujiwara, Takato [藤原崇人]. Hokutō shutsudo bunbutsu kara mita 11 seiki ryōdai bukkyō no ichisokumen [北塔出土文物から見た11世紀遼代仏教の一側面 / Аспекты буддизма эпохи Ляо в XI веке в свете артефактов, обнаруженных в Северной пагоде] // Kansai daigaku tōzai gakujutsu kenkyūjo kiyō [関西大学東西学術研究所紀要]. — 2011. — № 44.
• Fujiwara, Takato [藤原崇人]. Sōgen no bukkyō ōkoku: sekkoku buttō shutsudo bunbutsu kara mita kittan bukkyō [草原の仏教王国: 石刻・仏塔出土文物からみた契丹仏教 / Буддийское царство в степи: киданьский буддизм в свете наскальных надписей и артефактов из буддийских пагод] // Ajia yūgaku [アジア遊学]. — 2013. — № 160.
• Gonda, Jan. Pratistha // Samjnavryakranam, Studia Indologica Internationalia. — 1954. — № 1.
• Hang, Kan [杭侃]. Liao zhongjing damingta shang de mizong zaoxiang [遼中京大明塔上的密宗造像 / Эзотерические мотивы на пагоде Дамин в Средней столице империи Ляо] // Su Bai xiansheng bazhi huadan jinian wenji [宿白先生八秩华诞纪念文集 / Сборник статей в честь 80-летия господина Су Бая]. Т. 2. — Beijing: Wenwu chubanshe, 2002.
• Kang, Ingu [강인구 / 姜仁求]. Seosan Munsusa geumdong yeorae jwasang bokjang yumul [瑞山 文殊寺 金銅如來坐像 腹藏遺物 / Артефакты, извлеченные из вложения покчан сидящей статуи Будды из позолоченной бронзы в храме Мунсуса в Сосане] // Misul jaryo [미술자료]. — 1975. — № 18.
• Kim, Soo-youn [김수연]. Goryeosidae ganhaeng 『Beomseo chongjijip』ui bunseogeul tonghae bon Goryeo milgyoui seonggyeok [고려시대 간행 『범서총지집』의 분석을 통해 본 고려 밀교의 성격 / Характеристики эзотерического буддизма Корё в свете анализа «Собрания заклинаний индийским письмом», изданного в период Корё] // Hanguk jungsesa yeongu [한국중세사연구]. — 2015. — № 57.
• Kim, Soo-youn [김수연]. Min Yeonggyu gujang 『Beomseo chongjijip』ui gujowa seonggyeok [민영규 구장 『범서총지집』의 구조와 성격 / Исследование структуры и характеристик «Собрания заклинаний индийским письмом» из бывшего собрания Мин Ёнгю] // Hanguk sasangsahak [한국사상사학]. — 2016. — № 54.
• Kim, Young-mi [김영미]. 11segi huban~12segi cho Goryeo-Youi bulgyogyeongjeon gyoryuwa oegyogwangye [11세기 후반~12세기 초 고려·요의 불교경전 교류와 외교관계 / Дипломатические отношения между Корё и Ляо и обмен буддийскими текстами в конце XI — начале XII в.] // Yeoksa wa hyeonsil [역사와 현실]. — 2002. — № 43.
• Jeon, Donghyeok [전동혁 / 全東赫]. Bonsyo sōjishū kara mita Kōrai mikkyō no seikaku [『梵書摠持集』から見た高麗密教の性格 / Характер эзотерического буддизма Корё в свете «Собрания заклинаний индийским письмом»] // Taishō daigaku sōgō bukkyō kenkyūjo nenpō [大正大学綜合仏教研究所年報]. — 1990. — № 11.
• Jeong, Eunwoo [정은우 / 鄭恩雨]. Goryeo hugi bulgyojogak yeongu [고려후기 불교조각 연구 / Исследование буддийской скульптуры позднего периода Корё]. — Seoul: Munye chulpansa, 2007.
• Jeong, Eunwoo [정은우], Shin, Eunje [신은제]. Goryeoui seongmul, bulbokjang [고려의 성물, 불복장 / Святыни государства Корё: буддийские вложения покчан]. — Seoul: Gyeongin munhwasa, 2017.
• Lee, Seonyong. History of the Bokjang Tradition in Korea / trans. Chung Eunsun // Journal of Korean Art & Archaeology. — 2013. — № 7.
• Lee, Seunghye [이승혜]. Bulsangui seongmul bongan: jaengjeomgwa gwaje [불상의 성물 봉안: 쟁점과 과제 / Помещение сакральных объектов внутрь буддийских изваяний: проблемы и перспективы] // Jeongsin munhwa yeongu [정신문화연구]. — 2015. — № 138.
• Lee, Seunghye. Rethinking Pokchang as Pratistha: The Invention of a Ritual of Image Consecration in Korean Buddhism // Cahiers d’Extrême-Asie. — (В печати / Forthcoming). — № 27.
• Lee, Yongyun [이용윤 / 李龍胤]. Bulsang jeomanuisigui haeksim, bokjang [불상 점안의식의 핵심, 복장 / Покчан как суть ритуала освящения буддийского изваяния] // Bulbokjang uisik hyeonhwangjosa bogoseo [불복장 의식 현황조사 보고서 / Отчет об исследовании текущего состояния ритуалов покчан] / ed. Bulgyo munhwajae yeonguso [불교문화재연구소]. — Seoul: Daehan Bulgyo Jogyejong chongmuwon munhwabu, 2012.
• Lü, Jianfu [吕建福]. Zhongguo mijiao shi [中国密教史 / История эзотерического буддизма в Китае]. Испр. изд. — Beijing: Zhongguo shehui kexue chubanshe, 2011.
• Matsunaga, Yukei [松長有慶]. Milgyoui yeoksa [밀교의 역사 / История эзотерического буддизма] / пер. Heo Ilbeom [허일범]. — Seoul: Gyeongseowon, 1990.
• McBride, Richard D., II. The Mysteries of Body, Speech, and Mind: The Three Esoterica (sanmi) in Medieval Sinitic Buddhism // Journal of the International Association of Buddhist Studies. — 2006 (2008). — Vol. 29, № 1.
• Mori, Masahide [森雅秀]. Kanjō girei [灌頂儀礼 / Ритуал абхишеки] // Indo mikkyō [インド密教 / Индийский эзотерический буддизм] / eds. Tachikawa Musashi [立川武蔵], Yoritomi Motohiro [頼富本宏]. — Tokyo: Shunjūsha, 1999.
• Nam, Kwon-hee [남권희]. Goryeosidae ganhaengdoen soja jineon-daraniui yeongu [고려시대 간행된 소자 진언·다라니의 연구 / Анализ сборников мантр и дхарани, напечатанных мелким шрифтом в период Корё] // Seojihak yeongu [서지학연구]. — 2017. — № 71.
• Park, Yong-jin. A Study on the Exchange of Buddhist Thought across East Asia during the 11th and 12th Centuries (Отчет об исследовании, представленный в Национальный исследовательский фонд Кореи). — 2008.
• Ren, Jie [任杰]. Fangshan shijing zhong baoliu de qidanguo Cixian yijing [房山石经中保留的契丹国慈贤译经 / Буддийские тексты в переводе Майтрибхадры из государства киданей, сохранившиеся в Фаншаньском каменном каноне] // Fayin [法音]. — 1985. — № 1.
• Shen, Hsueh-man. Realizing the Buddha’s Dharma Body during the Mofa Period: A Study of Liao Relic Deposits // Artibus Asiae. — 2001. — Vol. 61, № 2.
• Shin, Soyeon [신소연], ed. Barwon, geu ganjeolhan barameul damda: bulgyomisurui huwonjadeul [발원, 그 간절한 바람을 담다: 불교미술의 후원자들 / Благой обет, заключающий в себе сокровенное желание: ревностные донаторы буддийского искусства]. — Seoul: National Museum of Korea, 2015.
• Shin, Soyeon [신소연], Yi, Yonghee [이용희], Park, Seungwon [박승원]. Mokjogwaneumbosaljwasang [deoksu 953] josa bogo [목조관음보살좌상[덕수953] 조사 보고 / Отчет об исследовании деревянной сидящей статуи бодхисаттвы Авалокитешвары (инв. № Токсу 953)] // Gungnipjungangbangmulgwan sojang bulgyojogak josabogo I [국립중앙박물관 소장 불교조각 조사보고 I / Буддийская скульптура в собрании Национального музея Кореи. Т. I] / ed. National Museum of Korea. — Seoul: National Museum of Korea, 2014.
• Sørensen, Henrik H. Esoteric Buddhism under the Liao // Esoteric Buddhism and the Tantras in East Asia / eds. Charles D. Orzech, Henrik H. Sørensen, and Richard K. Payne. — Leiden and Boston: Brill, 2011.
• Sudeoksa Museum [수덕사 근역성보관], ed. Ilsim gwimyeong: Hangugui bulbokjang teukbyeoljeon [일심귀명: 한국의 불복장 특별전 / От всего сердца принимая прибежище в Будде: специальная выставка артефактов, извлеченных из корейских буддийских изваяний]. — Yesan: Sudeoksa Museum, 2004.
• Taegyeong [태경 / 泰鏡]. Josanggyeong: bulbokjangui jeolchawa geu sangjingjeok uimi gochal [조상경: 불복장의 절차와 그 상징적 의미 고찰 / Сутры о создании буддийских изображений: этапы помещения объектов внутрь буддийских изваяний и их символическое значение]. — Seoul: Unjusa, 2006.
• Tang, Tongtian [唐统天]. Liao Daozong dui fojiao fazhan de gongxian [辽道宗对佛教发展的贡献 / Вклад ляоского императора Дао-цзуна в развитие буддизма] // Shehui kexue jikan [社会科学辑刊]. — 1994. — № 4.
• Zhang, Mingwu [张明悟]. Liao jin jingchuang yanjiu [辽金经幢研究 / Исследование сутр на каменных столпах династий Ляо и Цзинь]. — 2013

Если ранний буддизм был переформулированием шаманского прозрения на языке, релевантном новой ситуации, то философия раннего буддизма должна представлять собой попытку создания рациональной структуры, согласующейся с этим прозрением. В действительности, ранние сутры не предлагают целостной философской системы. Они содержат лишь фрагменты нескольких различных концептуальных систем, не обязательно совместимых друг с другом. Каждая из них считается учением, предназначенным для конкретной аудитории Будды в тот или иной момент времени, поэтому подобные противоречия не представляют особой проблемы для последователей буддизма. Однако потребность в более систематическом философском изложении, по-видимому, ощущалась с самого начала. В столетия, непосредственно последовавшие за смертью Будды, намеки и фрагменты, содержащиеся в сутрах, были развиты в связную философию. Именно эту философию, Абхидхарму (16a1), мы сейчас и рассмотрим (см. Conze 1962; Guenther 1974a).

С развитием Абхидхармы на первый план впервые выходит напряженность между рационализирующими (клерикальными) и шаманскими аспектами буддизма. Абхидхарма, с ее систематическим анализом реальности, разбивающим её на обширные перечни возможных составляющих, является классическим выражением ранней письменной культуры (см. Goody 1977). Каждая из множества буддийских школ разработала свою собственную, несколько отличающуюся версию этого учения.

Абхидхарму можно рассматривать прежде всего как вспомогательное средство для медитации и, следовательно, для вхождения в квазишаманские состояния; однако она также знаменует собой начало долгой и выдающейся традиции буддийской философской мысли, отвечавшей потребностям развивающегося грамотного и коммерческого общества, покровительствовавшего новым буддийским интеллектуалам. Мы будем прослеживать сложные взаимоотношения между рациональными и шаманскими аспектами буддизма на протяжении многих веков индийской и тибетской истории, вплоть до того момента, когда мы достигнем симбиоза между клерикальными и шаманскими формами буддизма, уже описанного применительно к досовременному Тибету в Главах 1 и 2 и в Части второй.

Одной из важнейших схем, приведенных в сутрах, является схема пяти скандх (skandha) — «куч» или «скоплений», которые легли в основу раннебуддийского анализа «я» (самости). Пять скандх представляют собой набор категорий, на которые теоретически может быть исчерпывающим образом разделено всё, что могло бы соответствовать понятию «я», что тем самым демонстрирует иллюзорную природу кажущейся самости. Философия Абхидхармы представляет собой детальную разработку этой схемы.

Первая скандха, рупа (rūpa), или форма, соответствует основе процесса восприятия, «данности» материального мира в той мере, в какой это предполагается в раннем буддизме. Вторая, ведана (vedanā), или ощущения, соответствует входящим данным органов чувств (включающим сам ум как источник сенсорных данных) до их интерпретации. Процесс интерпретации описывается третьей и четвертой скандхами: самджня (samjñā) и самскара (saṃskāra), что можно перевести как «понятия» и «воления» (формирующие факторы), тогда как весь этот процесс отражался и воспринимался через пятую скандху — виджняну (vijñāna), или сознание. Именно внутри этой пятой скандхи «семена», созданные волениями, закладывались в виде васан (vāsanā) — «впечатлений» или «склонностей» (буквальное значение ближе всего к «окуриваниям» или «пропитыванию запахом»), которые должны были принести плоды в будущих жизнях, поскольку лишь виджняна переходила из одного перерождения в следующее. Виджняна (тиб. rnam shes / намше) является в этой системе идей наиболее близким аналогом перевоплощающейся сущности или самости, однако, поскольку содержание виджняны постоянно меняется и не имеет постоянной основы, она в корне отличается от концепции перевоплощающейся души или духа.

В философии Абхидхармы каждая скандха состоит из последовательности точечных моментов (дхарм — одно из множества значений этого центрального буддийского и индуистского термина), представляющих собой форму, цвет, различные виды ощущений, волений, концептуализаций и так далее. Каждая школа предлагает свой, несколько отличающийся перечень этих дхарм. Продвижение к Просветлению заключается в том, что некоторые из этих факторов (благие дхармы) начинают доминировать, в то время как другие (неблагие и нейтральные) постепенно исчезают. Этот процесс осуществляется благодаря тройственной практике шилы (śīla), самадхи (samādhi) и праджни (prajñā) — «нравственности», «медитации» и «мудрости/прозрения». Здесь самадхи и праджня соответствуют двум рассмотренным ранее модусам медитации — шаматхе (śamatha) и випашьяне (vipaśyanā). Считается, что достижение полного Просветления Будды посредством этого процесса занимает чрезвычайно долгое время и требует многих миллионов последовательных перерождений индивида.

Тхеравадинская версия Абхидхармы продолжает изучаться на Шри-Ланке и в Юго-Восточной Азии, где эта школа является доминирующей. Несколько иная версия Абхидхармы, принадлежащая школам сарвастивады и саутрантики, была передана в Тибет, где она стала частью академической учебной программы тибетских гомп (монастырей) (см. Guenther 1972; Sopa and Hopkins 1976; Lati 1980).

Абхидхарма рассматривает дхармы, или точечные моменты, являющиеся её базовыми компонентами, как реально существующие, хотя точный характер этого существования служил предметом дискуссий среди ранних школ. Однако существуют указания на то, что в своих ранних учениях сам Будда пытался передать более тонкое понимание реляционной (взаимообусловленной) природы вещей. Это можно обнаружить в знаменитой формуле пратитья-самутпады (pratītyasamutpāda) — «зависимого возникновения» или (в переводе выдающегося современного исследователя буддизма Эдварда Конзе) «обусловленного совместного возникновения», которая традиционно рассматривалась как исключительно глубокая формулировка центрального прозрения Будды:

«Однажды, когда Благословенный пребывал среди куру, достопочтенный Ананда приблизился к нему и сказал: „Удивительно, Господин, что хотя [пратитья-самутпада] столь глубока и выглядит столь глубокой, мне она кажется совершенно ясной“.
„Не говори так, Ананда. Ибо эта [пратитья-самутпада] глубока и выглядит глубокой. Именно из-за непробужденности к этому [учению], Ананда, из-за непостижения его, это поколение, запутавшееся, как клубок ниток, покрытое словно скверной, сплетенное, как веревка из травы, не может преодолеть горестное состояние, дурную участь, бездну и круговорот бытия (сансару)“» (Dīghanikāya II, 55; Conze 1964:69-70).

Пратитья-самутпада буквально означает возникновение во взаимной причинности или взаимной обусловленности. Традиционно она резюмируется в двенадцати ниданах (nidāna), или причинно-следственных звеньях:

«Обусловленные неведением, возникают кармические формации [волевые импульсы]; обусловленное кармическими формациями, возникает сознание; обусловленные сознанием, возникают ум и тело [нама-рупа]; обусловленные умом и телом, возникают шесть сфер чувств; обусловленное шестью сферами чувств, возникает соприкосновение; обусловленное соприкосновением, возникает чувство; обусловленная чувством, возникает жажда; обусловленное жаждой, возникает цепляние; обусловленное цеплянием, возникает становление; обусловленное становлением, возникает рождение; обусловленные рождением, возникают старость и смерть, печаль, скорбь, страдание, сетование и отчаяние. Таково происхождение всей этой массы страданий.
Но с прекращением неведения происходит прекращение кармических формаций; с прекращением кармических формаций происходит прекращение сознания; с прекращением сознания происходит прекращение ума и тела; с прекращением ума и тела происходит прекращение шести сфер чувств; с прекращением шести сфер чувств происходит прекращение соприкосновения; с прекращением соприкосновения происходит прекращение чувства; с прекращением чувства происходит прекращение жажды; с прекращением жажды происходит прекращение цепляния; с прекращением цепляния происходит прекращение становления; с прекращением становления происходит прекращение рождения; с прекращением рождения прекращаются старость и смерть, печаль, скорбь, страдание, сетование и отчаяние. Таково прекращение всей этой массы страданий» (Vinayapiṭaka I, 1; Conze 1964: 66-67).

Как сама доктрина пратитья-самутпады, так и двенадцать звеньев получили широкий спектр интерпретаций в ходе истории буддизма, и мы еще вернемся к ним в последующих главах. Здесь же я отмечу, что, хотя двенадцать звеньев этой причинно-следственной цепи можно интерпретировать как распределенные на две или более человеческие жизни (и в этом случае «рождение» означает рождение человеческого существа), их в равной степени можно рассматривать более метафорически — как ряд факторов, возникающих единовременно в рамках одной ситуации. Подобная интерпретация была выдвинута в тексте Абхидхармы школы вайбхашиков (сарвастивадинов) и, таким образом, включена в «Абхидхармакошу» — авторитетное изложение Абхидхармы для тибетцев (Wayman 1971, 1980a).

В любом случае пратитья-самутпаду можно понимать как утверждение реляционной (взаимообусловленной) природы существования, того факта, что все вещи являются частью глобальной сети взаимной причинности. В этом качестве она указывает на менее механистическое мировоззрение, нежели философия Абхидхармы с её реально существующими точечными моментами, и на возможность построения теории, более совместимой с шаманским прозрением. Эта возможность будет впоследствии реализована следующей крупной школой буддийской философии — школой мадхьямаки, основанной Нагарджуной. Это была первая из школ Махаяны (см. Главу 21).

Следствие из любой из двух интерпретаций пратитья-самутпады в ранних школах остается неизменным. Именно неведение, авидья (avidyā), позволяет волениям возникать и создавать карму. Если мы сможем постичь истинную природу вещей как лишенных самости, то привязанность к ним и отвращение от них исчезнут, а наши действия больше не будут сопровождаться кармообразующими волениями. Таким образом, «клубок ниток» и «сплетенная веревка из травы» будут распутаны.

Для ранних школ неведение по-прежнему определялось как вера в реальность концепции «я», тогда как воспринимаемый мир считался в некотором смысле реальным. Однако субъект и объект предполагают друг друга, и дополнением к иллюзорной природе самости является иллюзорная природа того, что эта самость воспринимает, иными словами — обыденного мира сансары. Возможно, именно это отчасти имел в виду Будда, когда настаивал на том, что пратитья-самутпада не просто кажется глубокой, но и является таковой в действительности. Во всяком случае, это послужило фундаментом для следующего крупного этапа развития буддийской мысли. Как мы увидим, учение о пратитья-самутпаде останется неизменным источником для рефлексии и инноваций в более поздних буддийских школах.

Перевела: #Sorora_Fascia,
Сообщество Renard Occultisme

В течение следующих нескольких месяцев Рои [Розалин] и Гэвин активно отбирали работы для новой книги. Оккультные и метафизические стихи Гэвина должны были сопровождать лучшие из фантастических и завораживающих иллюстраций Рои. Это было время напряженных дискуссий, бесчисленных переписываний и текстовых правок, а также, как выразилась сама Рои, периодических «нервных срывов Гэва». Рисунки же, тем временем, отражали каждое измерение ее плодотворного воображения.

Среди отобранных образов были изображения Лилит, Королевы Воздуха и Тьмы, и персонификация сил Ночи; рогатый дьявол по имени Фохат со змеей вместо фаллоса; и львиноподобное божество Элои, напоминающее древнего персидского монарха. Также туда вошли «Обряды Барона Субботы» — личное впечатление от ритуального призыва, и «Черная Магия», которая, по словам Рои, символизировала «слияние с ночью». Здесь «неизведанное» было персонифицировано в образе черной пантеры.

Однако далеко не все образы были зловещими или демоническими. Одна из работ, «Погребение графа Оргаса», была пародией на знаменитую картину Эль Греко. Картина «Комната в замке Иссуссельдусс» показывала часы, вазы и стулья, магическим образом оживающие, словно в сказке; «Мечеть Эйдолонов» и «Ловцы человеков» были просто озорными карикатурами на церковных деятелей, а «Эдит Ситуэлл» стала данью уважения писательнице, чьи работы Рои недавно читала. Гэвин, тем временем, занимался составлением своих самых выразительных стихов. Следующее стихотворение сопровождало картину «Ангел Твиццари» — работу, призванную изобразить Мир Снов как один из аспектов «астрального плана»:

Он — замок эха,
Бродячая мельница, ярмарочный морок по ту сторону сна.
Мы сотворили эти тающие, зыбкие коридоры
Из древней, пропитанной грезами плоти
Гигантов, чье время давно истекло.
Кванты тяготения, зачатые в науке головокружением.
Он — живой манускрипт тех причуд,
Где в изящных покоях, убранных мехом и тонким стеклом,
В плодах и каменьях, ступают послы, собирая резоны свои,
Словно ловчие, хитрые тени, сквозь долгую стражу ночную.
И диковинной лепки дипломаты, в абсолютной тиши,
Заявляют права на неведомый край, что при свете зари
Утвердит иль осудит их труд.«Ночь, ночь»… Вот те сцены, что мы репетируем вновь,
Когда меркнет профиль ясной и жесткой цели.
Здесь правят стальные нужды, что в топоте тающих теней —
Их детей, зачатых во вращающихся зеркалах мира, —
Ускользают от нас, укрываясь во мраке еще плотней,
Когда пошлая музыка дня заглушает свет фонарей.
Хотя средь них живет и другой, сотканный из нашего Иного, —
Творец, сокрытый в темных комнатах пространства,
Идущий по мосту из королевских душ,
Что, обратившись к внутренним танцам,
Вбирают в себя эту любовь и мятеж.Вот наши любимые, резвые призраки —
Спиритический танец рук, путеводитель по древним градам,
Где когда-то трудился великий мудрец,
Тревожимый веком, что сухо бормочет свой сумеречный сказ
За портьерой, среди самых диковинных чудес —
Фигуры, рожденные в недрах изменчивых троп,
Но объятые радугой его торжествующего ремесла.

В то время как одни стихи были плодом чистого воображения, другие — например, «Эзотерический Этюд» — по всей видимости, были вдохновлены самой Нортон:

Из недр своих Земля сотворила лики хранителей,
И мерою их, из собственной плоти,
Вылепила слуг для себя — зверей и стихи,
Забытых созданий, мужчин и женщин… Из недр своих
Она сотворила величие и веру, цветущую иль увядшую.
Из веры этой всё отлилось в многообразие форм,
Но иногда, уподобляясь ей, жили немногие,
Кого хранители учили познавать темные воды и арки,
К которым лепятся плоские, незримые обители теней.
И полон мир этими творцами,
Что изможденно крадутся сквозь благоговейную тишь.Затерлись ветхие имена. И потому из недр своих
Речь породила Гаргоса, Анубина и Форму.
Гаргос — монарх скорлуп и постоянства в тлене,
Познаем же и восхитимся пантеоном
Его величественных террас,
Ибо цыгане, резвящиеся в лесах бескрайнего Нептуна —
То бесстрашные стервятники многих возвращений мира.Анубин — память, сберегающая суть,
Словно сияние единства,
Когда твой лик отражен во внутреннем ручье.
Его покой бросает вызов насмешнику, кричащему «Зеркало!»,
Опираясь на Закон — безмятежность каждого бескрайнего творца.Форма, на чьем челе горит алмаз дневного света,
Есть голос слов, для коих даже бег земных орбит —
Лишь беглый переписчик.

Одно из стихотворений, в высшей степени эмоциональное произведение, сопровождавшее картину «Черная Магия», было написано и подписано инициалами самой Розалин. Неудивительно, что оно является одним из самых глубоких и откровенных — личный дневник магического соприкосновения Рои с силами ночи:

Черное Величие Света: Полуночное Солнце: Владыка диких, дышащих звезд:
Душа Магии и повелитель Смерти;
Пантера Ночи… окутай меня.Возьми меня, Тёмный Сияющий; слей мою сущность с твоею,
Рыщи в моем духе с глубокой, урчащею радостью,
Живи во мне, даритель ужаса и экстаза,
Коснись меня языками черного пламени. Вскормленная огнем в самом сердце Черного Опала,
Я пью живое серебро на улицах, разбуженных луной,
И звоном полнятся голоса звезд:
Вся Странность теперь со мною,
Вздымаясь, незримо, меняя саму Землю. Ненависть и небеса сливаются во мне: они бьются в пульсе звезд,
Ибо бог в моем сердце кричит с первобытным великолепием:
«Дитя Тени, я ненавижу всё Человечество!»
Ночь, причудливая Ночь, дарует мне свободу… Глупцы, спите дальше на смертных одрах вашей жизни!
Мой дом — обитель ветров,
Где великие гимны Пространства дико звенят в ушах,
И мое ликующее сердце бьется им в такт. Я смеюсь над телами, грузно бредущими сквозь свет фонарей: глупыми, жестокими — или добрыми —
Они чужие, Иные. Меня задевает легкая тревога…
Страх перед этими людьми… и я скольжу прочь, стороной:
И всё же познавая в страхе, в своей воровской отчужденности,
Познавая, что Они — это Они, а Я — это Я. Башни древних городов взмывают спиралями надо мной, вызванные Ночью из недр Времени,
И я слышу, сквозь кипение светящейся тишины —
Тайный, вибрирующий голос Одиночества —
Зов других, таких же, как я.Тихо они приходят, порхая мягко, как тайны; легконогие, бархатные, стремительные…
С зеленым блеском в глазах, с мерцающим пламенем Опала.
Сородичи… мы шлем друг другу быстрый знак узнавания.
Я — это Я…, но я знаю, что мы — это мы. Пантера безмолвия; бог Ночи; Владыка диких нечеловеческих звезд;
Ты — мой; кипящая душа уединения.
Здесь нет одиночества, тайный Владыка —
Ты, Тёмный Дух, пребудешь со мной.

Р. Н.

В то время как Рои и Гэвин были заняты стихами и иллюстрациями, Уолли Гловер активно занимался логистикой печати и издания книги. У компании B.J. Ball была заказана высококачественная бумага «Гластонбери Антик» с неровным краем; печать поручили типографии Tonecraft из Марриквилля, а переплетчиком был выбран вышедший на пенсию пилот Алан Кросс (до этого он работал в New Guinea Airways). Кросс не был случайным выбором — после выхода на пенсию он зарабатывал на жизнь реставрацией семейных Библий, и Уолли связался с ним по объявлению в Sydney Morning Herald. Они договорились, что пятьсот экземпляров «Искусства Розалин Нортон» будут переплетены в кожу за сумму в 1 фунт стерлингов за экземпляр. До этого шли разговоры о том, чтобы переплести часть тиража в дубленую кожу летучих мышей, так как в том году в Сиднее случилось нашествие летучих лисиц! Однако Уолли и Алан Кросс сошлись на том, что стандартный кожаный переплет будет более практичным решением.

Несмотря на переговоры с Аланом Кроссом и типографией, Уолли скрывал, что у него нет больших капиталов в банке для покрытия всех производственных расходов. Получат ли его поставщики деньги или нет, во многом зависело от того, как книга покажет себя на рынке.

Когда в середине августа 1952 года «Искусство Розалин Нортон» наконец вышло в свет, стало ясно, что на создание этого роскошного издания не пожалели сил. Переплетенная в красную кожу с золотым тиснением, книга имела тибетско-синюю суперобложку с впечатляющим линейным рисунком Нортон. Цена книги была установлена на уровне восьми гиней за экземпляр — солидная сумма по тем временам, — но вскоре после публикации последовали потрясения. В тот самый день, когда от Алана Кросса ждали сигнальные экземпляры, умерли отцы Уолтера Гловера и Розалин Нортон, повергнув выпуск книги в хаос. Позже Уолтер Гловер так вспоминал события того дня:

«Я поспешил в пригородный дом моих родителей, чтобы помочь с организацией похорон. Я уехал в полдень, встретился с Аланом Кроссом, забрал книги и помчался развозить по экземпляру в каждую газету. Копии книги были отправлены в Нью-Йорк, Лондон и моему представителю в Париже. А потом всё рухнуло. У нас не было книг и не было дистрибуции… Реклама создала спрос, но никто не знал, где купить книги…»

Затем ситуация осложнилась, когда Генеральный почтмейстер пригрозил судебным преследованием за регистрацию того, что было названо «непристойной публикацией». На иллюстрациях были замечены определенные мужские фигуры со всеми анатомическими подробностями, включая лобковые волосы… Тем временем газеты по всей стране объявили о выходе «самого вопиющего примера непристойности, когда-либо публиковавшегося в Австралии». Сиднейский «Клуб Миллионов», который собирался выставить картину Нортон маслом на предстоящем благотворительном аукционе, поспешно убрал произведение с глаз долой, а спонсор запланированной презентации книги точно так же отозвал всю свою поддержку.

Однако затем события приняли странный оборот. В бальном зале Sky Ballroom на Элизабет-стрит была организована грандиозная вечеринка в честь Великого Магистра Масонов. Совершенно неожиданно — но, тем не менее, на редкость вовремя — почетный гость внезапно скончался, и еда, выпивка и великолепное помещение оказались свободны. Благодаря этой возможности, презентация «Искусства Розалин Нортон» смогла состояться. Согласно одному из свидетельств, мероприятие прошло «с дьявольской разнузданностью» и удостоилось репортажа на целую полосу в национальном еженедельном журнале.

Книга явно произвела фурор, поскольку американский консул запросил экземпляр, переплетенный в кожу летучей мыши, а пакистанское консульство пригласило художника и издателя создать книгу эротического искусства на основе мифических образов определенных храмов Пакистана. Однако угроза преследования со стороны австралийского правительства нависла еще сильнее и не собиралась отступать.

Развязка наступила 27 августа, когда Уолли Гловеру было официально предъявлено обвинение в производстве непристойной публикации. Его первое появление в Центральном суде состоялось 25 ноября 1952 года, и он заявил о своей невиновности. Корону представлял мистер Д. Дж. Вайн-Холл, а Уолли Гловеру помогал в защите мистер Джек В. Шанд (королевский адвокат). Газетный магнат Фрэнк Пакер, проявивший к делу личный интерес, согласился оплатить судебные издержки Гловера.

Открывая обвинение перед магистратом Соллингом, поверенный Короны утверждал, что сама книга предоставляет все доказательства, необходимые для поддержки обвинения в непристойности. Но было ясно, что дело не будет таким простым. Споры о содержании превратились в затяжной процесс, растянувшийся до февраля следующего года, и в надлежащее время саму Нортон попросили объяснить свои рисунки суду.

Мистер Вайн-Холл обратил особое внимание на иллюстрации с черной пантерой («Черная Магия»), крылатым андрогином («Индивидуация») и обнаженной женщиной, поднимающейся из яйца («Эзотерический Этюд»). Нортон дала энергичный ответ, в котором говорила о психологии Юнга и Фрейда и объяснила, что многие из ее работ отсылают к «слиянию сознательного и подсознательного разума». Описывая «Черную Магию» — одну из работ, которую удалось успешно защитить на суде по делу о непристойности в Мельбурне, — она просто сказала, что черная пантера на рисунке представляет тайные силы ночи, в то время как «Эзотерический Этюд» «скрывает потаенную сторону религии, распознать которую могут лишь избранные».

Магистрат Соллинг закрыл дело, оштрафовав Гловера на 5 фунтов плюс судебные издержки, и постановил, что две работы Нортон, «Противник» и «Фохат», являются «непристойными и оскорбляют целомудрие и деликатность». В существующих экземплярах книги эти страницы должны были быть закрашены черным. Тем временем Нортон написала эпиграмму, резюмирующую ее отношение к решению магистрата:

Odium Psychopathologicum (Психопатологическая ненависть)

Взгляните, други, на пустой провал,
Что эту книгу так обезобразил.
Рисунок, что здесь прежде обитал, исчез:
Убрали,
Вымарали,
Сглазили!

О, гарпии-ханжи, беснуйтесь вволю!
Позор сей — только вашей стаи доля.
Здесь мерзкий лик ваш истинный предстал;
Ваш разум пуст, как место, где зиял
Изъян. (О просвещенный век), где лица —
Как вырванная с корнем же страница!

Разгневанный, нелепый Калибан,
(Чей разум, на погибель, окаян,
И ограничен, словно сей тираж);

Кромсающий искусства верный страж,
Чтоб скрыть в смятении свои же подавленья,
Вой в злобе! Запрещай! Но в утешенье,
О Обезьяна, чей убог сюжет,
Звучит: «Honi soit qui mal y pense!»* — в ответ.

* Французская поговорка: «Пусть стыдится тот, кто дурно об этом мыслит»

Книга теперь привлекала широкое внимание общественности, и сама Розалин преуспевала, получая художественные заказы. Но проблемы с законом оставались — на этот раз за границей. Экземпляры книги, отправленные в Нью-Йорк, были конфискованы и сожжены таможней США, а это означало, что она автоматически стала запрещенным товаром для импорта в Австралию. Никто, вывезший копию из страны, не мог легально ввезти ее обратно.

Уолтер Гловер также начал понимать, что его книгу слишком сложно рекламировать, и все аспекты распространения погрузились в хаос. К 1957 году он был официально признан банкротом, причем публикация книги внесла значительный вклад в его неплатежеспособность. Авторские права на иллюстрации в книге, переданные ему по контракту с Розалин Нортон и Гэвином Гринлисом, теперь перешли к Официальному ликвидатору по делам о банкротстве. Они не будут возвращены ему вплоть до мая 1981 года.

Однако у суда по делу о непристойности было весьма интригующее последствие. Переплетчик Алан Кросс, разумеется, не получил своих денег, и Уолли Гловер разрешил ему переплести и продать столько экземпляров из оставшихся листов, сколько он сможет, чтобы возместить убытки. В качестве утешительного жеста Гловер также предложил Кроссу и его жене выбрать один из оригинальных рисунков Рои в качестве компенсации. У Алана Кросса на теле была татуировка змеи, обвивающей его торс, поэтому его жена выбрала «Фохата» — ту самую эротическую и якобы непристойную иллюстрацию, запрещенную магистратом. Змеевидный фаллос Фохата, заявила она, в точности похож на татуировку ее мужа!

Источник: https://medium.com/@kidamazo/the-magic-and-mystery-of-david-bowie-455f1edffa0f

Перевела: #Sorora_Fascia ,
Сообщество Renard Occultisme

Когда в 1975 году девятнадцатилетний Кэмерон Кроу пришел к Дэвиду Боуи, чтобы взять интервью для журнала Rolling Stone, он застал накачанного кокаином Боуи, зажигающего черные свечи, чтобы защититься от невидимых сверхъестественных сил за окном. Боуи только что закончил съемки в фильме «Человек, который упал на Землю» режиссера Николаса Роуга. Это было пьянящее время увлечения НЛО и контактами с инопланетянами, и Боуи легко вжился в эту роль. Задолго до этого он пел об экзистенциальном ужасе открытого космоса и сошествии на Землю инопланетных рок-звезд, но тогда он намного опережал культурное сознание.

Когда фильм «Человек, который упал на Землю» вышел в прокат, в современную поп-культуру уже вовсю вторгались космические сущности. Количество книг и телепередач об НЛО в то время вполне могло превышать число реальных наблюдений. Но к тому моменту Боуи был проводником чего-то куда более завораживающего, чем древние астронавты. Он смешивал свою научную фантастику с магией и кокаином. И хотя результаты этого синтеза обеспечили рок-музыке оккультный заряд, продолживший тенденцию трансформации поп-культуры, расплачиваться за это Боуи пришлось собственным рассудком. К счастью, артист вышел из этого испытания практически невредимым, но наследие той битвы между силами магии и здравого смысла стало следующим этапом в продолжающейся оккультной трансформации рока.

Исследование Боуи собственного сознания посредством костюмов, драматургии и неудержимого творческого драйва в очередной раз показало музыкантам и публике, что музыка никогда не должна зацикливаться на одном тренде. Оккультное воображение гарантировало, что рок никогда не умрет, а Боуи впрыснул в него чистый спидбол, чтобы не дать ему уснуть, невзирая на последствия.

Хотя во многих его текстах встречаются отсылки к самым разным оттенкам и типам оккультизма — часто пропущенным через призму ницшеанских образов, странной фашистской идеологии и инопланетных мессий — то, в какой форме это повлияло на рок-культуру, не столь очевидно, как, например, использование ситара Джорджем Харрисоном, движимое его преданностью восточному мистицизму, или интерес Джимми Пейджа к магии, украшавшей обложки альбомов и усугублявшей зловещую атмосферу музыки Led Zeppelin. Недостаточно просто сосредоточиться на изменчивом интересе Боуи к мистицизму и другим эзотерическим практикам. Роль Боуи в этом более широком повествовании гораздо тоньше, но в некотором смысле — наиболее масштабна. В истории рока, пожалуй, нет более истинного мага, чем Боуи, поскольку он стал олицетворением того, как работает магия. Как уже отмечалось, в сценической магии зрители в зале позволяют себя обмануть, поддаются иллюзии — точно так же, как в ритуальной и церемониальной магии, где действует похожий феномен, играющий важную роль в проведении мероприятий и ритуалов в контексте группы, общины или братства. Существует общий, часто негласный язык, согласованный группой; его сила очевидна в том, как неофит безоговорочно принимает этот язык или другие закодированные действия — например, когда ученику масона впервые предлагают особое рукопожатие, или «хватку», и он без колебаний принимает это как данность.

Несмотря на его мрачные оккультные интересы и едва не ставший трагическим финал все еще выдающейся карьеры, космические и магические альтер эго Боуи вывели рок-музыку на новую сцену. Боуи использовал гламур — как в модном, так и в магическом смысле (glamour — чары/морок), — чтобы заставить рок-аудиторию принять бисексуальное и бинарное чувство собственного «я». Это не было просто андрогинной сексуальностью кого-то вроде Джаггера. Сексуальное «я» Боуи — это метод трансгрессии, проливающий свет на нечто универсально и, возможно, подсознательно человеческое. Боуи был культурным провидцем, сродни Тиресию, пророку из древнегреческих мифов и театра, который в наказание от богов семь лет жил в женском обличье. Тиресий ходит меж двух миров, женского и мужского, и благодаря этой мудрости способен интуитивно предвидеть грядущее. Тиресий появляется во многих греческих пьесах, часто предрекая трагические финалы, или как последователь Диониса в «Вакханках», предвосхищая собственный трансгендерный момент Пенфея в его покорности богу.

Боуи облекал свои трансгендерные темы в то, что на тот момент было на острие моды — инопланетян, магию и мистицизм, — но его интонации были довольно мрачными. В период с 1970 по 1975 год в воздухе витала аура тревожного мессианского и апокалиптического пыла. Было трудно понять, предлагает ли Боуи в своем имидже и выступлениях предупреждения или же торжество. По мере того как его наркозависимость со временем усугублялась, он, возможно, и сам этого не знал.

Первый альбом Боуи, David Bowie 1967 года, был странным проявлением британской причудливости, легкой поделкой чистой сахарной поп-музыки с очевидным намерением попасть в топ-40. Но как только на своей второй пластинке Space Oddity (1969) он перевоплотился в космонавта, начались его вечные трансмутации; он стал живым алхимическим эликсиром, который с каждым экспериментом становился все более мощным и опасным. Музыкальные критики сошлись во мнении, что Space Oddity был уникален. Открывающий трек — одноименная песня, экзистенциальное космическое путешествие, в котором Майор Том обнаруживает себя оторванным как от своей ракеты, так и от реальности, свободно парящим в астральных планах.

Автор журнала Disc and Music Echo восторженно писал: «Я слушал как завороженный от начала до конца, задыхаясь от желания узнать, чем закончится полет бедного Майора Тома во внешнюю полусферу». Это была рок-песня 1969 года, которая смотрела из звездной пустоты вниз, на завершение десятилетия, с меланхоличной отстраненностью. Песня «Memory of Free Festival» отдает щедрую дань уважения музыкальным фестивалям 1960-х, но главная надежда возлагалась не на энергичные собрания хиппи. Спасение носит потусторонний характер и приходит в виде «солнечных машин» — межпланетных звездолетов, пилотируемых венерианцами. Но надежда эта не была вечной.

Образы запретного плода легли в основу его следующего альбома, The Man Who Sold the World, в 1970 году. В Боуи просыпалось что-то новое, некая жутковатая декадентность, что ясно видно по британской версии обложки: Боуи в платье и кожаных сапогах развалился на драпированной шелком кушетке, а на полу перед ним разбросана колода игральных карт. Песни звучат тяжело, некоторые напоминают ранний хэви-метал, а их темы столь же зловещи и откровенно сексуальны. Боуи представляет, как его посвящают в запретную секту, предлагающую спасение через музыкальный гностицизм: чтобы познать себя, нужно отбросить иллюзию условностей, свободно вкусить то, что предлагает змей, и никогда не стыдиться обретенных знаний. Темы сверхчеловеческих хозяев преследуют весь альбом, но неясно, кем Боуи себя воображает — их ровней или пешкой.

Именно на альбоме Hunky Dory 1971 года увлечение Боуи магией становится менее туманным, поскольку он ссылается на вещи, довольно хорошо известные другим искателям истины в начале семидесятых. Алистер Кроули получает свой неизбежный кивок в «Quicksand» — депрессивной песне о духовном кризисе. Биограф Боуи Николас Пегг особо отмечает песню «Oh! You Pretty Things» с ее предупреждением о том, что «Homo sapiens изжили себя». Пегг полагает, что это отсылка к творчеству Эдварда Бульвер-Литтона. В его романе 1871 года «Грядущая раса» человек находит вход в полую Землю, где обнаруживает древнюю расу сверхлюдей, описываемую как «племя, родственное человеческому, но бесконечно превосходящее его силой форм и величием облика», которое использует энергию под названием «врил» для совершения чудес, контролируя всё — от погоды до эмоций.

Эта восхитительно странная история могла бы разделить судьбу других причудливых фантазий девятнадцатого века, если бы не книга Луи Повеля и Жака Бержье «Утро магов», впервые опубликованная во Франции в 1960 году и переведенная на английский в 1963-м. Она породила волну эзотерических спекуляций и оккультных теорий заговора, отголоски которых ощущаются и по сей день. Авторы вдохновлялись писателем Чарльзом Хоем Фортом, который в первые десятилетия двадцатого века тратил свое наследство на то, чтобы просиживать время в Нью-Йоркской публичной библиотеке, собирая истории и данные из самых разных источников, указывающих на скрытую и взаимосвязанную паутину паранормальных явлений. Используя метод Форта, Повель и Бержье набросали тайную историю, в которой важные исторические фигуры интуитивно чувствовали свою роль в формировании космической судьбы человечества, инопланетяне посещали людей на заре западной цивилизации, а алхимия и современная физика не противоречили друг другу. Семидесятые тоже нуждались в посланнике, который мог бы персонифицировать астрономические мечты и оккультные мутации, в фигуре упадка и мудрости, способной принести рок-н-ролльный завет о том, каково это — провалиться между мирами. Только Боуи мог вообразить себе такое существо.

Следующий релиз Боуи подарил миру один из самых культовых и мощных рок-образов и альбомов всех времен: Зигги Стардаста. Простите за гиперболу, но в The Rise and Fall of Ziggy Stardust and the Spiders from Mars, который является одним из величайших рок-альбомов в истории, Боуи низверг величие космических полетов вместе с чудом и восторгом от высадки на Луну, и превратил космос в место зловещей тайны, где падшие инопланетные мессии учатся играть на гитаре. Боуи синтезировал духовные надежды и страхи семидесятых, ни разу не скатившись в банальности нью-эйджа. Зигги здесь не для того, чтобы экспериментировать над людьми, он здесь, чтобы экспериментировать над собой в поисках запретных знаний в городских пустошах Земли.

В 1973 году Rolling Stone организовал встречу двух полюсов культурной трансгрессии: Уильяма Берроуза и Дэвида Боуи. Берроуз занимал центральное место в пантеоне андеграунда. Будучи геем и наркоманом, он исследовал эти стороны своей личности через одни из самых сложных и тревожных романов, написанных на английском языке. Боуи был его астрологическим близнецом, разрушителем нравов, который пожинал славу и богатство в качестве безумного, но прекрасного создания поп-музыки. Возможно, Берроуз искал путь в мейнстрим и считал, что знакомство с Боуи приблизит его к цели.

Во время их беседы Боуи описывает весь миф, стоящий за Зигги, рассказывая о расе инопланетных сверхсуществ, называемых «бесконечными» — живых черных дырах, использующих Зигги как сосуд, чтобы обрести форму, доступную пониманию людей. Берроуз в ответ поделился собственным видением: создать институт, который помогал бы людям достигать более высокого уровня осознанности, чтобы человечество было готово, когда мы в конце концов вступим в контакт с инопланетными формами жизни.

Увлечение Боуи инопланетным гностицизмом сменилось возвращением к декадентской магии Man Who Sold the World, в частности, на альбоме Diamond Dogs, одном из самых пугающих релизов 1970-х. Предупреждение о надвигающемся апокалипсисе в песне «Five Years» на Ziggy Stardust реализуется в антиутопической городской пустоши, где «блохи размером с крыс сосали кровь у крыс размером с кошек». Единственная надежда кроется в наркотиках и воспоминаниях о любви. Трек «Sweet Thing» — прекрасная, убийственная песня, в которой голос Боуи берет высокие ноты так, будто он в отчаянии: «Ты увидишь, что я напуган и одинок?». Diamond Dogs мог быть вымышленным видением, но за ним стояла пугающая правда: постоянно растущее, непомерное употребление кокаина и еще более глубокое любопытство Боуи к оккультизму. Подогреваемый коксом — наркотиком, известным своим побочным эффектом в виде удушающей паранойи, — интерес Боуи к магии мог принять лишь уродливые формы.

К тому моменту, когда Кроу встретился с ним, Боуи был убежден, что его прокляли (возможно, это сделал Джимми Пейдж), и взялся рисовать каббалистические символы на полу своей студии. Кроу слушал, как Боуи здраво рассуждал о своей музыке, а затем вдруг начал описывать апокалиптическое будущее, где притворное зло и мрак рока станут реальностью и дадут Боуи некую диктаторскую власть: «Я верю, что рок-н-ролл опасен. Он вполне может породить на Западе очень злое чувство. Я действительно хочу править миром». Хотя тогда он не упомянул об этом в разговоре с Кроу, Боуи верил, что его планам мешают ведьмы, замыслившие украсть его семя (субстанцию, необходимую для магического создания гомункула).

Несколько месяцев спустя Боуи и его тогдашняя жена Анджела купили в Лос-Анджелесе огромный дом в стиле ар-деко. И, словно в идеальном документальном сюжете, Боуи обнаружил, что предыдущая владелица — танцовщица Джипси Роуз Ли, чья жизнь вдохновила создателей мюзикла «Джипси», — нарисовала на полу одной из комнат гексаграмму. Боуи сорвался и начал утверждать, что в бассейне дома живет дьявол. Единственным способом остаться в доме было провести экзорцизм, поэтому Боуи собрал все необходимые атрибуты, и они с Анджелой встали перед бассейном и провели свой собственный тайный ритуал. В более позднем интервью Анджела утверждала, что, несмотря на свое неверие в подобные вещи, она видела, как вода начала пузыриться, а на дне бассейна появилось пятно. Экзорцизма для Боуи оказалось недостаточно; через несколько недель они съехали.

В интервью своему биографу Марку Шпицу в 2009 году Боуи рассказал о том, что кокаин делал с его и без того одурманенным оккультизмом разумом: «Моя психика слетела с катушек, она просто разлетелась на куски. У меня были галлюцинации 24 часа в сутки». Подогреваемый кокаином интерес Боуи к оккультизму в основном скрывался в его личной жизни, но внимательный слушатель может найти мириады подсказок в его музыке. Оккультизм в 1970-х был сосредоточен главным образом вокруг идей о дьяволе. В культурном плане от его хватки было не скрыться, даже если он приходил в облике домашнего питомца («Дьявольский пес: Гончая ада»); странного тихого ребенка по соседству («Омен»); или местной банды мотоциклистов («Психомания»). Но Боуи смог обойти дьявола стороной ради более подлинного и, возможно, даже более опасного вида оккультизма. В то время как Артур Браун рассматривал свои музыкальные выступления как форму шаманизма, Боуи видел в магии форму самоактуализации, но руководствовался при этом в корне неверно понятым представлением о магическом совершенстве.

В оккультизме 1970-х годов также доминировало возрождение магических руководств, используемых магами для призыва демонов и других невероятных союзников в поиске божественных знаний. Жанр стал настолько популярен, что издатели начали печатать вымышленные фолианты, выдавая их за недавно раскопанные древние тексты. Другие книги были предназначены для того, чтобы действительно научить публику чему-то из искусства магии.

Две самые популярные книги по магии — «Золотая Заря» Израэля Регарди и «Психическая самозащита» Дион Форчун — предлагали практическое применение магии в контексте общества, в частности, Герметического ордена Золотой Зари, членами которого были оба автора. В книге Регарди ритуалы Золотой Зари впервые были преданы огласке в столь систематизированном виде (другие члены ордена обвинили его в «нарушении клятвы»), но самой книге следовать почти невозможно, если не знать о деятельности ордена не понаслышке. «Золотая Заря» предлагает как индивидуальные, так и групповые упражнения, но это сродни чтению самоучителя по карточным фокусам без знания базовых манипуляций: «Иди на Запад, начерти Пентаграмму и вибрируй ЭХЕЙЕ» (EHEIEH).

Что она действительно дает, так это возможность заглянуть в практику магии, не связанную с популярным понятием сатанизма или даже колдовства. «Золотая Заря» — это книга научно-популярного фантастического реализма, воспламенившая оккультное воображение 1970-х годов и ставшая основой для создания ряда до сих пор действующих групп, связанных с этим орденом. Книга Форчун, с другой стороны, куда более прагматична и предлагает советы в стиле кулинарной книги, включая то, как отводить проклятия и отражать магические атаки.

Хотя Кроули, безусловно, оказал влияние на Боуи, непредсказуемый певец с умом не стал его эксплуатировать или использовать его имя для создания образа черного мага, как это позже сделает Оззи Осборн в своей песне 1980 года «Mr. Crowley». Боуи привлекал Кроули как фигура люциферианской грации в том смысле, который был описан ранее: где Люцифер представляет собой этакого самореализовавшегося денди, поэта в духе Бодлера, который не боится исследовать более табуированные аспекты секса, воли и опьянения. Но это представление о совершенном духовном человеке — образ, с которым Боуи играл еще со времен «Oh! You Pretty Things», — легко сливалось с идеей арийского совершенства. Эта формулировка долгое время создавала проблему в понимании истории оккультизма.

Елену Блаватскую часто приводят в пример как источник, в котором это напряжение проявилось впервые. Ее книга «Тайная доктрина» излагает таксономию «коренных рас», эволюцию духовной судьбы человечества. Первая из них — бесплотная, не имеющая формы, и эти коренные расы эволюционировали с течением времени. Блаватская предоставила авторам бульварного фэнтези глубокий колодец, из которого они черпали идеи о следующих расах — гипербореях, лемурийцах и атлантах. Пятая коренная раса — арийская, которая, как утверждала Блаватская, была вершиной человечества на тот момент. Шестая должна была возвыситься над арийской, а затем седьмая явила бы собой финального и идеального человека.

Гэри Лахман в своей биографии Блаватской объясняет, как глубоко важна была тема расы в ее эпоху, и хотя некоторые ее идеи могут показаться нам пугающими, они были частью более широкой культурной среды того времени. Куда большую тревогу, пишет Лахман, вызывает то, как расисты использовали ее идеи для продвижения собственных фанатичных оккультных взглядов. Общество Туле, например, было группой немцев — в которую входил Рудольф Гесс — с ярко выраженными антисемитскими взглядами. Они верили, что расово чистый народ зародился в мифической стране Гиперборее.

Общество Туле стало вдохновением для целой индустрии книг, утверждающих, что нацисты стремились к оккультному могуществу, веря в возможность создания идеального и смертоносного арийского существа. «Утро магов» Повеля и Бержье стало первой книгой, донесшей это до массового сознания, и описанная ими оккультно-нацистская связь изобиловала странной наукой и поисками легендарных предметов, наделенных великой силой. Если бы не «Утро магов», вряд ли нацисты в фильме «Индиана Джонс: В поисках утраченного ковчега» искали бы библейский ковчег как средство, чтобы использовать силу Бога в качестве оружия. И хотя эти злодеи встретили свою судьбу во многом благодаря Индиане Джонсу, другие продолжали вписывать нацистов обратно в историю с романтическим идеализмом.

Читая «Утро магов», было бы легко провести линию от оккультной фантазии Литтона о сверхлюдях из полой Земли, упоминаемых на Hunky Dory, к нацистски окрашенным идеям homo superior. Боуи и сам увяз в подобном мышлении. Образ нацистского оккультизма предлагал идеальную бурю шока и трепета для рок-спектакля и амплуа, одновременно прекрасного и смертоносного. Все эти идеи слились в апокалиптический пыл, но благодаря тому, что Боуи был гениальным художником, он сумел направить всё это в музыку.

В интервью журналу Arena в 1993 году Боуи вспоминал об этом времени с сожалением. Боуи понимал, что, несмотря на вызванный наркотиками бред, жажда Бога была главной мотивацией всех его оккультных увлечений. Боуи был очарован книгой «Копье Судьбы» Тревора Равенскрофта (такое имя и нарочно не придумаешь), в которой утверждалось, что Гитлер был одержим поисками копья, которым римский солдат пронзил Иисуса во время распятия, — предполагаемого артефакта смертоносной мистической силы. Это, наряду с легендой о том, что Гитлер также искал Священный Грааль (позже это было популяризовано в третьем фильме об Индиане Джонсе, «Последний крестовый поход»), настолько увлекло Боуи, что он отмахнулся от реальности нацистских злодеяний, чтобы вместо этого представить их в каком-то великом священном поиске. «И по своей политической наивности, — говорил Боуи, — я даже не задумывался о том, что они натворили».

Саморазрушение Боуи служило фашистской мифологии палингенеза (национального возрождения). В случае Боуи это была его личность, а не нация, лишенная своих предубеждений, желаний, любви и страхов, превратившаяся не более чем в оболочку, и воскрешенная в совершенстве посредством жесткого перепрограммирования. Боуи искал не столько совершенное внутреннее «я», сколько совершенное внешнее «я», его искусство было выражением его совершенной воли. Нет лучшего способа выкроить новое альтер-эго, чем кокаин, а в смеси с каббалой и расовым оккультизмом лучшей формулы Боуи подобрать и не мог. Фашизм для Боуи был не столько политическим акцентом, сколько модой.

Всё это создание различных альтер-эго усиливалось поразительным чувством стиля Боуи, которое, даже выходя за рамки его музыки, выделялось и вдохновляло других музыкантов. В прессе Боуи продолжал конструировать и деконструировать своего персонажа, как, например, когда он заявил репортеру NME, что он не музыкант, а художник, использующий музыку как средство самовыражения. Подобными заявлениями Боуи намеревался дистанцироваться от образа чистого рокера, чтобы лучше подготовиться к следующему персонажу, в которого он мог бы вселиться. В том же интервью Боуи также дал понять, что не хочет, чтобы его ставили в один ряд с кем-то вроде Элиса Купера. Боуи признавал определенную театральность, но избегал использования реквизита или декораций, утверждая, что он сам является «транспортным средством» для своих песен. Это также означало, что когда он был готов двигаться дальше, он не был обременен самой постановкой — как, например, во время финального концерта тура Зигги с его группой Spiders from Mars, когда Боуи вернулся на сцену на бис и представил песню «Rock and Roll Suicide», сообщив зрителям, что это последний раз, когда «Пауки» играют вместе. Его товарищи по группе были шокированы не меньше фанатов.

Боуи как-то заметил, что Марк Болан был «Глэмом 1.0», и без слишком короткого пребывания Болана во главе группы T. Rex (Болан погиб в 1977 году, за несколько недель до своего тридцатилетия), Боуи не знал бы, в какую сценическую дверь войти. Болан превратился из хиппи-трубадура — менестреля с вибрирующим голосом, певшего о сказках и магических заклинаниях, — в гламурную и декадентскую рок-звезду, променявшую психоделические узоры на сапоги на высоких каблуках и пиджаки с блестками. Но он сохранил мистическую ауру, особенно в обжигающей андрогинности, которую он привносил в свои выступления.

Фанаты его ранней группы Tyrannosaurus Rex называли его продажным, а музыкальные критики видели в его глэм-претензиях именно это — циничное шоуменство, лишенное какой-либо реальной художественной ценности. Но Болан нашел поколение, готовое принять глэмовое смешение старого и нового: простую поп-музыку, очищенную от психоделических излишеств, но облаченную в космические наряды. Глэм стал шаблоном для нового типа оккультного воображения, где статус рок-звезды был лишь прикрытием для тайной личности — инопланетянина или монстра.

Брайан Де Пальма посчитал глэм, как и всю рок-культуру в целом, созревшим для хоррор-пародии в своем фильме «Призрак рая» (Phantom of the Paradise) — фильме, который мог быть снят только в 1974 году. Свон, руководитель звукозаписывающей компании в исполнении Пола Уильямса (он же написал музыку к фильму), продает душу за вечную жизнь и выступает в роли агента дьявола, подбивая других отписать свои души в обмен на контракты. Свон находит музыканта Уинслоу Лича и решает, что его музыка станет идеальным фоном для его нового рок-клуба. Свон подставляет его, и Лич проходит через все виды ужасных пыток: ему вырывают зубы, заменяя их на металлические, а его лицо обжигается на станке для прессовки пластинок. Он начинает носить маску и черный плащ, бродит призраком по ночному клубу и вершит месть над теми, кто его уничтожил.

Рок-культура продолжила использовать концепцию тайных личностей, скрытых за масками и гримом. Mercyful Fate оставили свой след в 1980-х благодаря оккультным и сатанинским образам, подкрепленным довольно типичным метал-звучанием. Их солист Кинг Даймонд придавал группе мощь. Говорили, что Кинг Даймонд был приверженцем сатанизма Антона Шандора ЛаВея; он взял в привычку красить лицо в белый цвет, как внебрачный ребенок Элиса Купера и Kiss. Он часто носил цилиндр и траурный сюртук, и выступал, держа в руках кости; иногда они были связаны в форме креста, прикрепленного к его микрофону. Эти элементы сигнализировали рок-аудитории, что музыкант — посланник тайных секретов, переданных на языке рока.

Мэрилин Мэнсон следовал шаблону Боуи, поскольку каждый из его альбомов представлял новое альтер-эго, но при этом он придерживался общей школы макияжа Элиса Купера. В 1998 году Мэнсон рассказал журналу Kerrang!, что Боуи оказал на него решающее влияние, особенно на альбом Mechanical Animals, обложка которого, как отмечает автор статьи, поразительно похожа на Aladdin Sane. Боуи оказал четко прослеживаемое влияние на популярную музыку, но его глобальное влияние было более тонким. Многие из его сконструированных личностей шли параллельно с его реальной жизнью в 1970-х, каждая из них изображала отчаявшихся духовных искателей, обращавших свой взор как во внутренний, так и в открытый космос в поисках духовной пищи. Но насколько Боуи был проводником излишеств десятилетия, настолько же он был и его зеркалом.

Последняя песня на Diamond Dogs — «Chant of the Ever Circling Skeletal Family», и она имитирует замкнутую канавку на виниловой пластинке, когда игла застревает и повторяет один и тот же отрезок снова и снова. Это пугающая частичка жутковатой причуды, но в музыкальном плане — идеальная метафора рискованной природы оккультных поисков. В большей степени, чем преувеличенные и часто ложные слухи о поклонении дьяволу, истинная темная сторона оккультизма — это вечно вращающаяся петля смыслов.

Поскольку оккультизм — это не система, а скорее беспорядочное нагромождение обрывков традиций, синтетических верований и даже чистых вымыслов на службе коммерции, здесь нет последнего слова, нет окончательной мудрости. А для некоторых это превращается в безжалостный поиск знаков, когда повседневные вещи начинают приобретать оккультный подтекст, каждый из которых отсылает к какому-то более глубокому смыслу, который, в свою очередь, лишь указывает на другой возможный вывод. Что делает Боуи великим магом, так это то, что даже когда его психика трещала по швам под тяжестью этой самопровозглашенной миссии, он был способен «вызывать изменения в соответствии со своей волей». Образы Боуи редко походили на образ мага. Скорее, это были потусторонние персонажи, находящиеся за пределами пространства и времени: Майор Том, космический чудак, чье путешествие в открытый космос раскрывает внутреннее одиночество в одурманенном опиатами сне; Зигги Стардаст, мессианская фигура, не лишенная сходства с Валентайном Майклом Смитом из классики контркультурной научной фантастики Роберта Хайнлайна «Чужак в чужой стране»; футуристический глэм-лик Aladdin Sane; и гротескная гибридная собака-тварь, рыщущая по апокалиптическому ландшафту Diamond Dogs.

С альбомом Station to Station в 1976 году Боуи предстал в образе Изможденного Белого Герцога; персонажа, который, по мнению большинства критиков, представал пустышкой, выгоревшей оболочкой человека, пытавшегося дотронуться до солнца. Все, кроме внешнего лоска, выгорело. Песня «Station to Station» — это леденящее душу признание в оккультной одержимости, подогреваемой наркотиками. Поиск божественной истины превращается в сизифов труд: «Нужно продолжать искать/ . . . О, во что я буду верить». Боуи делает прямые отсылки к Каббале, снова и снова переворачивая ускользающую надежду: «Одно магическое движение от Кетер до Малкут», и он настаивает, что это не просто «побочные эффекты кокаина».

Это, несомненно, оккультный образ — обездоленный и малодушный король-лич, некромант, чья душа была последним, что было принесено в жертву в поисках тайных знаний. Но в этом образе декадентского мага есть и нечто романтическое. Он — фаустовский персонаж, обитающий в готическом пейзаже, подобном тем немецким экспрессионистским мотивам, что изображены в фильме Ф. В. Мурнау 1926 года о легендарном ученом, продающем свою душу дьяволу в поисках запретных тайн.

Питер Бебергал много пишет о спекулятивном и слегка маргинальном. Его эссе и рецензии публиковались на NewYorker.com, в The Times Literary Supplement, Boing Boing, The Believer и The Quietus. Он автор книг «Слишком много, чтобы мечтать: Психоделическое американское детство» (Too Much to Dream: A Psychedelic American Boyhood) и «Вера между нами: Еврей и католик в поисках смысла Бога» (The Faith Between Us: A Jew and a Catholic Search for the Meaning of God) (в соавторстве со Скоттом Корбом).

Автор: #Sorora_Fascia,
Сообщество Renard Occultisme

Что мы знаем о хиппи? Что им, во многом, предшествовало движение битников. А что знаем мы, в современных условиях, о битниках? Крайне немного. Интерес к ним в рамках нашей страны потух достаточно быстро, оставшись только в наследии пары человек, один из которых не дожил и до 00-х годов, а второй сейчас признан иноагентом. А что мы знаем об оккультных воззрениях битников? Почти ничего. Только отголоски бульварных мифов и общие представления.

О лекционном методе и оформлении

И вот С. Петрухин берёт на себя очень суровую задачу — он препарирует ключевые фигуры именно битнической эпохи вне привычного музыко-поэтического контекста и помещает их в эзотериологический. И в этом контексте лекция сколь же уникальна, столь же и сложна для подачи — здесь нужно выверять баланс между интерпретацией, анализом, и, собственно, препарированием.

Мне, как любителю интерпретации, очень мил заглавный тезис лекции — и заключается он, фактически, в том, что литературная форма битников не является самоцелью, напротив, это инструмент, который образовался в результате плотной работы с собственным сознанием. Однако такие тезисы доказывать непросто.

Лекция длится почти 1.4 часа, и, конечно, слушается на одном дыхании. Хочется отметить чрезвычайно хорошее качество звука и камеры, ничего не отвлекает, не мешает, нет ощущения «снимали на тапок в комнате».

Вне содержания мне не хватило мне только двух вещей. Во-первых, оглавления — т. к. в случае действительно хороших повествований хочется сделать конспект — а вернуться назад уже совсем не просто. И, во-вторых — перемежения с презентацией. Некоторые фотографии есть (и спасибо большое!), но иногда очень хочется зацепиться взглядом, картинки мелькают быстро, их сложно «обработать» взглядом и зафиксировать.

О лекции

Интерлюдия: серая Америка и не совсем серые оккультисты

Для того, чтобы его доказать свою мысль, Семён рисует перед нами портрет послевоенной Америки — унылого, усталого места, где все одеваются в одинаковые серые костюмы. И это, наверное, единственное слегка проседающее место всего повествования, потому что упор в представлении Семёна идёт через Г. Маркузе и его концепцию «отложенного удовольствия» — оно же «всё будет, но потом, сейчас надо потерпеть».

И, на мой взгляд, гиперболизирует образ «серых потребителей», потому что а) на послевоенное поколения повлияла масса факторов: Великая Депрессия, Вторая мировая война, маккартизм, Холодная война. Ключевой потребностью людей того времени было не «насладиться», а «выжить». Потому «иметь одинаковый дом и телевизор» было той задачей, которую они перед собой вообще могли поставить в этой жизни.

Также нельзя сказать, что Америка 1950-х была духовной пустыней — там спокойно «жили» спиритизм, теософия, уже в 1946 году печально знаменитый Джек Парсонс проводил «Работы Бабалон», да и в целом в Америке было очень активно влияние ОТО, а его деятели влияли на культуру.

Например, телемит Гэри Смит был другом Аллена Гинзбурга, а вращавшийся в кругах ОТО Кеннет Энгер в целом присутствовал в кругах битников. Следовательно, духовная почва была уже готова — не были готовы только люди, а в этом «помогли» битники.

(Но я понимаю, честно говоря, что всего не охватишь, так что это не более чем ремарка.)

Фактически, битники, по Петрухину, отвечают на запрос неудовлетворенности тревожной стратегией своих предков требованием немедленного трансцендентного переживания, и, таким образом, Семён выстраивает своё повествование на трёх самых главных деятелях контр-культуры 1950-х — Джона Керуака, уже упомянутого Аллана Гинзберга, и, «вишенку на торте» — Уильяма Берроуза, но делает снова очень милый моей душе разворот: анализ происходит не постфактум «родился-жил-умер», а как бы облекающе, сквозь их собственные духовные практики. Я специально не буду пересказывать содержание лекции досконально, чтобы не спойлерить, но обозначу тезисы.

Джек Керуак: Мифическая фигура мифического увядания

Анализ Семёна демифологизирует образ Керуака как романтика дорожного бродяжничества, и это, наверное, первый раз, когда я слышу эту точку зрения в российском пространстве. Его литературный метод рассматривается как попытка уловить спонтанность дзэн-буддизма и перенести ритмику бибопа в текст. Мне очень понравился анализ истории написания в «Дороге» и его интерпретация: Знаменитый рулон бумаги для машинки, на котором был напечатан роман «В дороге», трактуется функционально: физический конец страницы не должен был прерывать медитативный поток сознания.

Приводя цитату поэта Гэри Снайдера («У Керуака была дзэнская плоть, но не было дзэнских костей»), Семён, на мой взгляд, блестяще обозначает суть его трагедии — Керуак не смог справиться с тем, что, сознательно растворяя окружение, не держал в руках, прежде всего, себя.

Однако, конструируя этот стройный эзотерический нарратив, лектор отчасти становится творцом самого битнического мифа. Семён транслирует легенду о романе, написанном «за три дня» в едином медитативном потоке, однако, в реальности, Керуак «В дороге» выстрадал, накапливая и «вынашивая» почти четыре года, но не претворяя даже в черновики.

Ещё мне кажется (лично), что экзистенциальный крах Керуака — это не провал дзэнской дисциплины, это еще и неразрешимый внутренний конфликт между восточной идеей пустоты и католическим чувством вины, который в итоге и разорвал писателя изнутри. Однако, это тоже вопрос интерпретации.

Но тут я не могу не отметить один важный инструмент повествования, который абсолютно мастерски использует Семён — фактически, он настаивает на том, что рождающиеся тексты — рождаются ритуальными текстами, к которым нужно относиться соответственно. Я могу поддержать этот тезис, потому что придерживаюсь такой же точки зрения относительно искусства. Впрочем, опасность «Автор этого не говорил» всё же есть, но лектор обходит её изящно и с виражом.

Аллен Гинзберг — повествование о пророке, который открыл доступ в «сакральное»

С Гинзбергом всё немного сложнее. Вокруг Гинзберга очень много мифов, и чем дальше в лес — тем толще мифотворчество. Семён, не отменяя его, делает онтологический разворот: он выводит поэта из заезженного амплуа «эпатажного бунтаря» и предлагает смотреть на него как на религиозного визионера.

Видение духа Уильяма Блейка в 1948 году трактуется лектором не как психотический эпизод или удачная метафора, а как акт откровения, определивший метод Гинзберга. Семён дает блестящую оптику для прочтения «Вопля» — не как социального манифеста, а как шаманской литании, цель которой заключается в радикальной сакрализации профанного. Особенно ценен инсайт лектора о подходе к психоделическому опыту: элитаризм Олдоса Хаксли и раннего Тимоти Лири противопоставлен у Семёна тотальной, почти мессианской «духовной демократии» Гинзберга, уверенного, что мистический экстаз — это неотъемлемое право каждого. И эта мысль радикально важна для эзотерики 20-го века, потому что без неё не возникнет потом ни Питер Кэролл, ни ПиОрридж - маги из трущоб и гетто.

Вместе с тем, фокусируясь на чистой мистике, лектор оставляет за кадром то, насколько прагматично Гинзберг работал со своим мифом.

Гинзберг блестяще владел инструментами самопиара и конструировал образ «безумного гуру» вполне осознанно. Более того, для Гинзберга эзотерика всегда была неотделима от политики (вспомнить хотя бы знаменитую попытку магического «экзорцизма Пентагона» в 1967 году).

Уильям С. Берроуз: «Война», «война», «война»

Наиболее концептуально насыщенный раздел лекции. Спикер изымает Берроуза из дискурса литературного постмодернизма и помещает его в контекст радикального гностицизма. Я в таком контексте Берроуза, конечно, тоже не рассматривала, но не могу не отметить, что это очень интересно.

Семён делает, на мой взгляд, крайне занимательный и оправданный ход: он предлагает воспринимать берроузовскую систему «Контроля» не как метафору государственного или социального угнетения, а как буквальную онтологическую диктатуру паразитических сущностей-архонтов. В этой парадигме язык выступает как инопланетный вирус, навязывающий субъекту матрицу реальности.

Следовательно, знаменитый метод «нарезок» перестает быть просто формальным модернистским приемом. Семён доказывает, что для Берроуза разрезание текста было прикладным магическим актом, попыткой взломать диктат линейного нарратива и выйти из-под власти «Вселенной Единого Бога».

Отдельной похвалы заслуживает то, как Семён выстраивает линию преемственности от этих практик к британскому «индастриалу» ПиОрриджа, Магии Хаоса и современному кибер-оккультизму Ника Ланда.

Впрочем, точность требует сделать одну ремарку. Подчиняя метод «нарезок» исключительно логике эзотерической войны, лектор несколько затушевывает его европейские авангардные истоки — в частности, эксперименты дадаиста Тристана Тцары с разрезанными газетами 1920-х годов. Берроуз и Брайон Гайсин не изобрели этот инструмент из ничего. Однако их подлинная гениальность — и здесь концепция Семёна работает безупречно — заключалась в том, что они взяли эстетический прием и перековали его в оккультное орудие войны, которая ведётся бесконечно.

Вместо заключения

Подводя итоги, можно с уверенностью сказать, что Семён Петрухин проделал монументальную аналитическую работу — и я в честном восторге, потому никаких оценок. Он взял материал, который, казалось бы, давно и прочно заархивирован на полках филологических и исторических факультетов, и вдохнул в него совершенно новую жизнь, глубокую, крайне хтоничную и местами правильно неприятную.

Обозначенные мной ремарки относительно исторического фона 1950-х, влияния телемитов или истоков метода нарезок ни в коей мере не умаляют ценности этого выступления. Напротив, подлинно качественная академическая лекция тем и отличается от пересказа Википедии, что она не ставит догматическую точку, а провоцирует дискуссию. Она заставляет слушателя спорить, копаться в первоисточниках, достраивать контекст и смотреть на привычные вещи под радикально новым углом. И с этой задачей Семён справился безукоризненно.

Это редкий в русскоязычном пространстве пример качественного интеллектуального контента, где строгая религиоведческая и эзотериологическая оптика применяется к материалу, традиционно считающемуся сугубо светским.

Проект SATOR и лекторий «Окаруто» предоставили нам великолепную возможность, которую мы рады рекомендовать.

Перевела: #Sorora_Fascia ,
Сообщество Renard Occultisme

В последующих главах мы увидим, как более поздние читатели «Книги Стражей» были вынуждены бороться не только с ее полисемией, но и с ее сложными отношениями с книгой Бытия. Поэтому, прежде чем обратиться к истории ее рецепции (Nachleben), полезно рассмотреть, как этот апокалипсис позиционирует себя по отношению к Бытию. Должны ли мы подходить к «Книге Стражей» как к примеру экзегезы Писания? Или нам следует рассматривать ее как произведение, которое стремится вытеснить Тору, выдвигая собственные претензии на авторитет? Ученые отстаивали оба варианта. На мой взгляд, однако, ни один из них не является достаточным для объяснения того статуса, на который претендует эта книга по отношению к Бытию.

Во многих отношениях «Книга Стражей» попадает в категорию расширенного библейского пересказа [72]. В соответствии с растущим авторитетом Торы в иудаизме послепленного периода и все более возвышающейся ролью книжника в его качестве толкователя Торы [73], этот апокалипсис обрамляет свой внебиблейский материал о Енохе и падших ангелах как экзегезу посредством цитат из Бытия, которые служат маркерами в ключевых моментах апокалипсиса (особенно 1 Енох 6:1–2; 12:1–2).

Более того, экзегетический, теологический и историографический выбор «Книги Стражей» — изобразить сошествие ангелов как генезис человеческого нечестия — укоренен в Бытии ничуть не меньше, чем воззрение о том, что Адам, Ева и коварный змей положили начало распространению зла на земле. Представление о том, что грехи Адама и Евы стали причиной «Грехопадения человека», и отождествление змея с Сатаной ныне обрели нормативный ореол благодаря их доминированию в христианской традиции [74]. Тем не менее, такое прочтение Быт 2–3 вряд ли органично присуще библейскому пассажу, который претендует лишь на то, чтобы объяснить, как человечество познало добро и зло, почему была изобретена одежда, почему земледельческий труд стал тяжелым бременем, почему роды мучительны, почему жены подчинены мужьям и почему змеи и женщины не любят друг друга [75]. Более того, как мы увидим в Главе 3, идея о том, что грехи Адама и Евы ознаменовали рождение человеческой греховности, не обретала популярности вплоть до первого века н. э.; по сути, строго говоря, эта этиология зла появляется позже «Книги Стражей» с ее ангельским подходом [76].

Как отмечалось выше, «Книга Стражей» радикально отходит от свойственного Бытию взгляда на допотопную историю как на прогрессирующее отчуждение грешных людей от их благого Творца (Быт 1–9). Тем не менее, ее сверхъестественное объяснение происхождения зла прочно закреплено в самом языке Бытия. В Быт 2–5 описывается серия человеческих преступлений, но только в Быт 6:5 мы находим всеобъемлющее утверждение о зле: «И увидел Господь, что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время» [77]. То, что это утверждение следует непосредственно за описанием в Бытии деяний «сынов Божиих» (Быт 6:1–4), легко объясняет, почему сошествие ангелов могло рассматриваться как причина распространения зла — если не само его происхождение — как авторами/редакторами «Книги Стражей», так и некоторыми более поздними иудеями и христианами, использовавшими этот текст.

Хотя версия мифа об ангельском сошествии в «Книге Стражей» имеет большой смысл как интерпретация Быт 6, было бы ошибочным делать вывод о том, что этот апокалипсис подчиняет собственное послание и авторитет Бытию, являясь простым комментарием к Священному Писанию [78]. Внебиблейский материал в этом апокалипсисе не может быть объяснен исключительно с точки зрения экзегетических ответов на текстовые проблемы и повествовательные лакуны в Бытии [79]. Скорее, авторы/редакторы «Книги Стражей», по-видимому, опирались на хорошо развитые традиции о Енохе и падших ангелах, происхождение которых может быть в конечном счете не менее древним, чем библейский источник, к которому апеллирует этот апокалипсис [80]. Это привело Милика к предположению, что Быт 6:1–4 само по себе зависит от 1 Енох 6–11 [81]. Хотя его предположение было повсеместно отвергнуто, его гипотеза остро высвечивает проблему, а именно — неадекватность простой модели зависимости для объяснения сложных отношений между книгой Бытия и «Книгой Стражей».

Поскольку оба текста являются составными и сохраняют множественные и противоречивые традиции о допотопной истории, они намекают на существование богатого и разнообразного корпуса израильских традиций об истории человечества до Потопа. Вполне возможно, что сжатый и многозначительный характер Быт 5:21–24 и Быт 6:1–4 обусловлен избирательным сохранением в Бытии традиционного материала, который продолжал развиваться в последующие века как в устной, так и в письменной формах. Если это так, то «Книга Стражей» может черпать из Бытия, а также из других традиций на более поздней стадии их развития, сохраняя элементы, выборочно опущенные в Бытии, даже когда она использует их для толкования этого все более возвышаемого писания [82].

Устная рецитация почитаемых книг, таких как Бытие, как в литургическом, так и в схоластическом контекстах, вероятно, способствовала постоянному сохранению традиционных преданий о допотопной эпохе, а также постепенному появлению и распространению нового материала, связанного с Енохом и другими библейскими фигурами. Как мы увидим, фигура Еноха продолжала оставаться магнитом для таких традиций и функционировать как средство для их артикуляции в письменных текстах (которые, в свою очередь, читались устно в условиях, способствующих порождению новых интерпретаций и передаче более древних традиций). Книжники периода Второго Храма использовали Еноха — как Авраама, Левия, Моисея и других героев израильской истории — для провозглашения увещеваний об этике и чистоте, а также для объяснения и расширения кратких повествований, встречающихся в более ранних писаниях. Подобно Ездре и Варуху, этот книжник-герой одновременно служил рупором для учений, не найденных в тех писаниях, начиная от откровений о природе космоса и заканчивая пророчествами о его катастрофическом разрушении и новом Творении на кульминационном этапе истории.

Хотя литературная практика псевдоэпиграфики диссонирует с современными представлениями об авторстве и авторском творчестве, эта более широкая перспектива может помочь нам понять, как древние писатели могли снисходить до приписывания ложного авторства и почему аудитории таких текстов так легко принимали их атрибуции. В то время как более ранние исследования были склонны отвергать подобные литературные практики как по своей сути вторичные и обманчивые, такие ученые, как Джеймс Кугел, справедливо подчеркивали, что парабиблейская литература иудаизма Второго Храма не возникла в полностью готовом виде из воображения их авторов [83]. Создание новых текстов от имени библейских фигур, по-видимому, было укоренено в более широкой матрице мидрашистских, аггадических и галахических традиций, контуры которых уже были знакомы их читателям/слушателям. Эта литература не только часто интегрирует традиционные материалы, сродни тем, что выборочно сохранились в Еврейской Библии, но и свидетельствует о поступательном развитии экзегетических мотивов, которые интерпретируют и расширяют более старые книги. Следовательно, эту литературу лучше всего рассматривать как продукт динамичного процесса, который формировал «библейские» тексты ничуть не меньше, чем тексты «внебиблейские»: взаимодействия между устными интерпретационными и литературными традициями, посредством которого более древние писания постоянно переосмыслялись и постепенно создавались новые произведения богооткровенной литературы [84].

Разумеется, это не отрицает авторской воли тех, кто составлял и редактировал библейские псевдоэпиграфы. Как мы видели, отбор, комбинирование и реинтерпретация традиционного материала порождают смыслы ничуть не меньше, чем изобретение историй и концепций; более того, эволюция енохической литературной традиции (см. Главы 2–3) показывает, как легко новые идеи могли переплетаться со старыми. Поэтому, рассматривая смысл псевдоэпиграфических текстов, мы должны фокусироваться на самих текстах, поскольку любые исключительно устные «легенды», стоящие за ними, не могут быть извлечены из их письменных проявлений и, следовательно, из авторского замысла тех, кто их сочинил и отредактировал [85]. В то же время, однако, мы должны признать смешение устных и текстовых традиций, которое служило обоснованием самой правдоподобности этого способа литературного творчества и принятия его продуктов древними аудиториями.

Этот момент оказывается особенно важным, поскольку библейская псевдоэпиграфика была одним из наиболее доминирующих способов авторства в иудаизме Второго Храма. В этот период мы находим множество иудеев из различных кругов, сект и географических контекстов, составляющих тексты от имени библейских фигур и создающих парабиблейские писания в дополнение к Торе и другим авторитетным книгам. Взятые вместе, непрерывное производство «древних» писаний и использование этих новых/старых книг многими иудеями намекает на более инклюзивное понимание авторитета Писания, нежели то, которое впоследствии разовьется в иудаизме и христианстве. Особенно важно помнить, что авторы (и ранние читатели) «Книги Стражей» не мыслили «Библию» в том же смысле, что и более поздние иудеи и христиане. В третьем веке до н. э. вполне вероятно, что Тора уже обладала особым уровнем авторитета почти среди всех иудеев, но более широкого «библейского» канона еще не существовало, а понятие авторитета Писания оставалось текучим [86].

Доканонический контекст ранней рецепции «Книги Стражей» окажется ключевым в последующих главах, где мы будем подробно обсуждать динамику канонизации (особенно Гл. 4). Для нашего понимания авторов этого апокалипсиса и природы их апелляции к книге Бытия сейчас будет достаточно процитировать меткие замечания Джеймса ВандерКама по этому вопросу:

«...в те ранние времена, когда были написаны различные части 1 Енох и объединенная 'Книга Юбилеев', термин 'библейский' не имел той точности, которая была придана ему позже. Вопреки мнению Р. Беквита, кажется крайне маловероятным, что еврейский канон был закрыт во времена Иуды Маккавея; 1 Енох и Юбилеи сами по себе, а также популярность их обоих в Кумране красноречиво свидетельствуют о том, что другие произведения заявляли о себе как об откровениях и что их претензии принимались по крайней мере некоторыми древними иудеями. Какие произведения авторы этих книг могли считать авторитетными, не совсем ясно, хотя очевидно, что Бытие имело для них особую привлекательность и что они ценили многие другие тексты. Таким образом, енохические брошюры и 'Книга Юбилеев' открывают окно в процессы интерпретации более древних авторитетных сочинений в то время, когда границы Еврейских Писаний не были установлены и когда другие писатели заявляли об откровениях в своих собственных литературных трудах» [87].

Если смотреть с этой точки зрения, нет ничего парадоксального в том, что «Книга Стражей» укореняет свои претензии на фиксацию небесных тайн в «библейских» утверждениях о Енохе, даже если ее расширения книги Бытия в не меньшей степени обоснованы «внебиблейским» утверждением о статусе Еноха как открывателя тайн. Апокалипсис дополняет рассказ Бытия и одновременно преподносит себя как равный ему по статусу явленной мудрости, но — в рамках мира этого текста — ни одна из этих позиций не имеет смысла без другой.

Этот двойственный характер претензий апокалипсиса на авторитет оказывает заметное влияние на историю его рецепции. Наиболее важно то, что он помогает объяснить спектр отношений к «Книге Стражей», который мы находим среди более поздних иудеев и христиан; одни относятся к ней как к Священному Писанию самому по себе, в то время как другие ценят этот труд лишь постольку, поскольку он заполняет лакуны, оставленные кратким описанием допотопной истории в книге Бытия [88]. Более того, судьба этого апокалипсиса и история толкования Бытия остаются тесно переплетенными. На протяжении нашего исследования мы увидим, как енохический миф об ангельском сошествии формирует экзегезу Быт 6:1–4, подобно тому как тенденции в толковании Бытия влияют на интерпретацию «Книги Стражей». Мы увидим, например, как сдвиги в статусе «Книги Стражей» часто соответствовали меняющимся взглядам на тождественность «сынов Божиих» из Быт 6:2; эти два аспекта, однако, настолько переплетены, что оказывается трудно вычленить один как причину, а другой как следствие.

Прежде чем перейти к исследованию истории рецепции этого апокалипсиса, мы также должны отметить важный методологический момент, поднятый сложными отношениями между «Книгой Стражей» и книгой Бытия, а именно: опасность прочтения древних текстов через призму нашего знания об их нынешнем статусе. В особенности из-за того, что студенты и ученые чаще всего находят 1 Енох в современных сборниках неканонических произведений (APOT; OTP), бывает трудно представить, как древние читатели и слушатели воспринимали эти писания в века до кодификации иудейского и христианского канонов, которые отражены в наших современных западных Библиях. Однако для нашего исследования истории рецепции этого апокалипсиса критически важно противостоять тирании канонических допущений [89], которые заставляют нас применять разные стандарты при изучении «Библии», «Апокрифов» и «Псевдоэпиграфов».

Пример «Книги Стражей» резко подчеркивает ограниченность этого подхода. Мы привыкли полагать, что «библейские» тексты древнее «внебиблейских», но этот апокалипсис предшествует самой поздней книге в Танахе (т. е. книге Даниила) и, следовательно, закрытию иудейского канона. Несмотря на склонность ученых относить все неканонические труды к маргинальным группам, «Книга Стражей», по-видимому, была весьма популярна и — как мы увидим в Главах 2 и 3 — судя по всему, циркулировала среди различных групп иудаизма Второго Храма, начиная от «магистрального» круга книжников Бен Сиры и заканчивая более «сектантскими» группами, такими как кумранская община и Движение Иисуса. И в то время как современные ученые с готовностью отвергают псевдоэпиграфику «Книги Стражей» как литературный троп (или, более скептически, как преднамеренно обманчивую стратегию), многие из ее древних читателей, похоже, принимали подлинность ее претензий на сохранение слов Еноха — точно так же, как они принимали то, что Второзаконие было «вновь обретено» в Храме во времена царя Иосии (4 Цар 22:8–20) [90].

Сноски

[72] Об использовании более древних писаний в «Книге Стражей» (BW) см., напр.: Pomykala, “Scripture Profile”, 264–74; VanderKam, From Revelation, 281–89; Hartman, Asking, особ. 22–30; Hanson, “Rebellion”, 195–202.

[73] Kugel, Traditions, 2–14; Himmelfarb, “Wisdom”, 91–92.

[74] Кроме того, это развитие во многом обязано разработке учения о первородном грехе Августином в IV веке н. э. (см., напр.: О граде Божьем [Civ. Dei] 14); Pagels, Adam, Eve, 98–126. Ср. с раввинистическими традициями о происхождении зла (см.: Берешит Рабба 17:2; Иерусалимский Талмуд, Сангедрин 72; Вавилонский Талмуд, Сангедрин 20а; Urbach, Sages, 421–36).

[75] Иудейские и христианские экзегеты с готовностью добавляли к этому списку и другие элементы, такие как человеческая смертность (Сир 15:14, 17, 25:24; 2 Енох 30:16; 3 Езд 3:7; ср.: Юбилеи 4:30), однако лишь позднее они развили представление о том, что человечеству передалось не только наказание Адама, но и сама его греховность (3 Езд 3:21–22; 4:30; 7:118; Житие Адама и Евы [L.A.E., латинская версия] 44:22; Рим 5:12; 1 Кор 15:21–22); Stone, 4 Ezra, 63–66; Kugel, Traditions, 96–98.

[76] Я благодарю Даниэля Боярина (Daniel Boyarin) за указание на важность этого наблюдения для моей более широкой аргументации.

[77] В книге Бытия слово «зло» [ра' / רע] впервые встречается в главах 2–3, но там оно используется исключительно в контексте древа познания «добра и зла» [тов ва-ра' / טוב ורע в 2:9, 17; 3:5, 22]. В дальнейшем этот термин не встречается вплоть до Быт 6:5.

[78] VanderKam, From Revelation, 24–29; ср.: Beckwith, OT Canon, 360–66, 395–405.

[79] Kugel, Traditions, 180; ср.: Alexander, “From Son of Adam”, 90–93.

[80] Наиболее ясно это видно на примере традиций о Енохе; см.: Jansen, Henochgestalt; Grelot, “Légende”; VanderKam, Enoch and the Growth, особ. 1–75; Kvanvig, Roots.

[81] Milik, Commentary, 31. Он также предполагал, что Быт 5:23 опирается на «Астрономическую книгу» (AB) (с. 8).

[82] Stone, “Enoch, Aramaic Levi”, 162–63.

[83] Kugel, Traditions, xvii–xix.

[84] Gruenwald, From Apocalypticism, 23–26.

[85] В отличие от раввинистического иудаизма и раннего христианства, писцовый дискурс иудаизма периода Второго Храма, по-видимому, включал в себя очень мало попыток разграничить устный и письменный компоненты религиозного предания — вероятно, по той причине, что оба они были слишком тесно переплетены, чтобы пытаться их разделить в отсутствие веских на то оснований (Jaffee, Torah, 39–61; Talmon, “Oral”, 146–48).

[86] Ulrich, “Bible”, 51–59, 65; VanderKam, From Revelation, особ. 20–29.

[87] VanderKam, From Revelation, 277.

[88] Наиболее явная формулировка первой позиции представлена в «Книге Юбилеев» (см. Гл. 3), тогда как вторая наиболее отчетливо артикулирована у Георгия Синкелла (см. Гл. 6).

[89] Этим удачным выражением [«тирания канонических допущений» — tyranny of canonical assumptions] я обязана Бобу Крафту (Bob Kraft), которого благодарю за то, что он побудил меня к более глубокому исследованию этих вопросов.

[90] Himmelfarb, Ascent, 98–99.

Перевела: #Sorora_Fascia ,
Сообщество Renard Occultisme

2. Знание, грех и тайна в 1 Енох 12–16

Каково бы ни было точное происхождение 1 Енох 6–11, задача переплетения его потенциально «антиспекулятивных» нитей с описаниями откровений Еноха в 1 Енох 17–36 мастерски решается в переходных главах 1 Енох 12–16. Грехи Стражей описываются здесь в контексте поручения Еноху обличить их. Эти рамки позволяют интегрировать традиции о падших ангелах с традициями о возвышении Еноха, тем самым способствуя объединению 1 Енох 6–11 с материалом о Енохе в остальной части «Книги Стражей». В этом отношении мотив незаконного ангельского наставничества играет ключевую роль, служа связующим звеном для исследования эпистемологических проблем, поднятых как незаконной педагогикой Стражей, так и доступом самого Еноха к небесным тайнам [63].

i. Две перспективы на ангельский грех и тайное знание

В рамках 1 Енох 12–16 два отрывка развивают описания грехов Стражей из 1 Енох 6–11, пересказывая миф об ангельском сошествии посредством обличений и поручений обличить. В 1 Енох 12:4–13:3 «Стражи великого Святого» велят Еноху обличить «Стражей небесных, покинувших вышнее небо» за их сексуальные проступки и вызванные ими насильственные последствия (12:3–6). Затем Енох обличает Азаила, указывая на ненадлежащее открытие им знания и греховные последствия этого (13:1–2). В 1 Енох 15:2–16:4 темы сексуального и эпистемологического преступления объединяются в диалоге, приписываемом Богу (15–16).

Примечательно, что архангелы, Енох и Бог по-разному осуждают сошествие ангелов. Архангелы обеспокоены тем, что их собратья покинули жилище и оставили занятия, подобающие их природе. Хотя они и упоминают о разрушении земли Исполинами (12:4), они умалчивают о негативных последствиях ангельского сошествия для человечества. Енох, напротив, всецело озабочен последствиями для рода человеческого, сокрушаясь обо «всех делах безбожия, несправедливости и греха», которым люди научились от Азаила (13:1). Хотя он и перефразирует слова архангелов о наказании падших Стражей, обращаясь к Азаилу, он не говорит об их нарушении физических границ и характерных для ангелов занятий.

Бог, напротив, изображается всеведущим (ср. 9:5, 11), и Он обращается к обоим аспектам сошествия Стражей. Более того, Он описывается как понимающий эти события на гораздо более глубоком уровне, постигающий последствия ангельского сошествия для надлежащего порядка Его космоса (15:4–7), влияние рождения Исполинов, выходящее за пределы допотопной эпохи (15:9–12), а также общую вину ангелов, женщин и мужчин в возникновении этого плачевного положения (16:3).

Для интерпретации 1 Енох 6–11 внутри 1 Енох 12–16 это божественное осуждение Стражей (15–16) оказывается наиболее определяющим. Эта версия событий не только наделяется особым статусом как прямая речь всеведущего Бога, но и представляет собой «последнее слово» данной части о падших ангелах. В 1 Енох 6–16 предлагаются различные подходы к ангельскому греху. В конечном счете, однако, и изобилующая полисемия 1 Енох 6–11, и модуляция различных голосов в 1 Енох 12–16 разрешаются через окончательное обращение к всеведущей, божественной перспективе в 1 Енох 15–16.

Пробуждая заботу о порядке Творения, выраженную в 1 Енох 1–5, 17–19 и 20–36, диалог, приписываемый Богу в 1 Енох 15–16, интерпретирует сошествие ангелов с точки зрения инверсии идеального соотношения между идентичностью и деятельностью, которое надлежащим образом разграничивает небесную и земную сферы. В 15:3 Бог осуждает некогда бессмертных Стражей за то, что они «поступили подобно сынам земли», породив сыновей-Исполинов. Это обличение служит поводом для противопоставления надлежащих видов деятельности духовных и земных существ: секс является приемлемым занятием для «тех, кто умирает и гибнет» (15:4–5), но он категорически недопустим для «духов, живущих вечно и не умирающих во все роды навеки» (15:6) [64].

Точно так же рождение Исполинов исследуется в категориях смешения «духов и плоти» (15:8). Ангелам подобает обитать на небесах, а людям — на земле (15:10), но природа Исполинов смешана. Это нарушение категорий приводит к ужасающим результатам: после их физической смерти демонические духи Исполинов «исходят из их тел», чтобы терзать человечество (15:9, 11–12; 16:1). Согласно 1 Енох 16, передача небесного знания земным людям ангелами также может пониматься как осквернение различных категорий в рамках упорядоченного Божьего Творения. Как обитатели небес, Стражи были посвящены во все небесные тайны; открытие ими этого знания обитателям земли было категорически неправомерным, а также морально губительным.

ii. Сошествие Стражей и возвышение Еноха

Хотя 1 Енох 12–16 включает интерпретацию незаконного ангельского обучения как ненадлежащего по причине развращения им человечества, этот раздел все же отдает приоритет заботе о надлежащих эпистемологических границах между небом и землей. На уровне отредактированного текста последствия этого весьма примечательны. «Антиспекулятивные» тенденции в 1 Енох 6–11 не просто поглощаются остальной частью «Книги Стражей». Напротив, 1 Енох 12–16 трактует это напряжение как порождающее (генеративное).

Продуктивное соединение конфликтующих традиций достигается путем сопоставления Еноха и Стражей. Выше мы отмечали, что 1 Енох 12–16 служит переходом между историей об ангелах в 1 Енох 6–11 и потусторонними путешествиями Еноха в 1 Енох 17–36 путем переплетения традиций о падших ангелах (ср. Быт 6:1–4) с традициями о Енохе (ср. Быт 5:18–24). Точнее говоря, эта часть выстроена вокруг состоящего из двух элементов контраста между первыми, сходящими на землю, чтобы развратить человечество своими учениями, и вторым, восходящим на небеса, чтобы получить спасительное знание.

Внутри 1 Енох 12–16 каждое утверждение о неправомерном ангельском обучении тематически и в зеркальном отражении соответствует событиям, которые впоследствии рассказываются о Енохе. Первое упоминание об учениях Стражей сосредотачивается на их развращающем влиянии на человеческую этику (13:1–2); за этим следует возвышение Еноха до потенциального заступника за грешных ангелов и пророка, которому Богом поручено обличить их (13:3–14:25). Второе упоминание сосредотачивается на эпистемологических последствиях передачи ими тайного знания человечеству (16:2–3); за этим следует возвышение Еноха до визионера, имеющего доступ к небесным тайнам (17–36):

Грехи Стражей

Возвышение Еноха

[Сведения об ангельском сошествии в 1 Енох 6–11]

Стадия 1: Физическое восхождение (ср. Быт 5:24): Енох «взят» от земли (12:1–2).

Обличение Стражей за сексуальные грехи и вызванные ими насильственные последствия (12:3–6)

Обличение Азаила за передачу греховного знания (13:1–2)

Стадия 2: Ангельская просьба и божественное поручение:

Падшие Стражи просят Еноха ходатайствовать за них (13:3–4)

В снах и видениях Бог поручает Еноху обличить их (13:7–14:7); Енох созерцает видение престола (14:8–24).

Обличение Стражей за сексуальные грехи и вызванные ими насильственные последствия (15:1–12)

Обличение Стражей за передачу тайного знания (16:2–3)

[Стадия 3: Откровение знания Еноху: Описание путешествий Еноха по небесам и земле в 1 Енох 17–19]

Значимость этого паттерна становится ясной, если мы рассмотрим данную последовательность более внимательно. В первом упоминании о незаконной педагогике Стражей (13:1–2) мотив наставничества исследуется в осях греха и наказания, подчеркивая неотвратимость божественного правосудия:

Ни снисхождения, ни ходатайства, ни милосердия не будет вам из-за тех несправедливостей, которым вы научили, и из-за всех дел безбожия, и неправды, и греха, которые вы показали сынам человеческим. (1 Енох 13:2)

Этот отрывок сообщает о связи с человеческим опытом, которая является одновременно каузальной и типологической. Учения Азаила привели к распространению нечестия среди человечества. И, подобно тому как наказание Азаила неотвратимо, так и его человеческие ученики понесут справедливую кару за свои собственные «дела безбожия» (13:2). Иными словами, мотив обучения здесь функционирует и как этиология человеческого греха, и как парадигма, подчеркивающая принципиальную неизбежность божественного наказания.

Эти темы получают дальнейшее развитие в следующем отрывке (13:3–14:25), который исследует роль Еноха в арифметике греха и наказания. Ранее небесные ангелы просили Еноха обличить падших ангелов (12:1–6), и теперь падшие Стражи обращаются к нему с просьбой написать прошение от их имени (13:3–4). Особый статус Еноха как «писца правды», способного выступать посредником между различными уровнями небес, затем возвышается еще больше, когда Бог поручает ему «пойти и сказать Стражам небесным... и обличить их» (13:8; также 15:2; 16:2). Енох узнает, что на самом деле он был «наделен, сотворен и назначен для того, чтобы обличить Стражей» (14:3), и ему даруется видение небесного Храма, а также Престола и славы Божьей (14:8–24) [65].

Второе описание незаконной педагогики (1 Енох 15–16) служит для введения следующей стадии возвышения Еноха (1 Енох 17–36). В то время как 1 Енох 12:3–13:3 исследовал последствия ненадлежащего обучения Азаила, 1 Енох 15–16 обращается к учениям коллективной, безымянной группы ангелов. Точно так же фокус здесь смещается с развращающих результатов незаконного ангельского наставничества на сам акт открытия запретного знания. В то время как в обличении Азаила в 1 Енох 13:2 подчеркивалось человеческое нечестие, катализатором которого послужил этот Страж, 1 Енох 16:3–4 предполагает, что суть греха Стражей заключается в непригодности определенных небесных тайн для человеческого потребления. Этот пример неправомерного откровения предваряет финальную стадию возвышения Еноха: в отредактированной форме «Книги Стражей» исследование ненадлежащего открытия знания Стражами в 1 Енох 16 непосредственно сопровождается надлежащим откровением небесных тайн Еноху во время его путешествий по небу и земле в 1 Енох 17–36.

В последних строках 1 Енох 12–16 Бог велит Еноху возвестить Стражам:

«Вы были на небесах,
И не было тайны, которая не была бы вам открыта.
Неизреченные тайны вы познали [66],
И их вы поведали женщинам по жестокосердию вашему.
И через эти тайны женщины и род человеческий умножили зло на земле...
Не будет вам мира». (1 Енох 16:3–4)

На этой драматической ноте переходная часть подходит к концу. Подобно тому как рассказ об ангельском сошествии в 1 Енох 6–11 начался с клятвы Стражей на горе Ермон (6:6), так и Енох внезапно оказывается перенесенным в «место грозовых туч и к горе, вершина которой достигала неба» (17:2). Когда «Книга Стражей» переходит к описанию потусторонних путешествий Еноха, он познает «места светил и хранилища звезд и громов» (17:3) — позитивные аналоги небесных и метеорологических гаданий, которым учили Стражи в 1 Енох 8:3в–ж. Таким образом, «Книга Стражей» смещает акцент с темы падших ангелов на путешествия Еноха по небу и земле — и от неправомерных учений Стражей к божественным откровениям, полученным Енохом.

3. Енох, падшие ангелы и происхождение зла в 1 Енох 17–36

Мы видели, как редакторское объединение 1 Енох 6–11 и 1 Енох 12–16 порождает новые уровни смысла в отношении эпистемологических и теологических проблем, поднятых ангельским грехом. Точно так же объединение 1 Енох 12–16 и 1 Енох 17–36 формирует образ Еноха, который транслируется отредактированной формой «Книги Стражей».

Помещая 1 Енох 12–16 перед описаниями потусторонних путешествий Еноха в 1 Енох 17–19 и 1 Енох 20–36, редакторы этого апокалипсиса подчеркивают неразрывную связь между откровениями, данными Еноху, и его предопределенной миссией от Бога. Далеко не представляя допотопного патриарха как модель для какой-либо современной практики «мистицизма восхождения», «Книга Стражей» подчеркивает, что ее псевдонимный автор был уникально достоин того, чтобы быть вознесенным на небеса [67]. Енох может быть парадигмой этического поведения, но именно его возвышенный статус является причиной получения им небесных тайн. Вкупе с противопоставлением особой мудрости Еноха запретным тайнам, открытым падшими ангелами, это утверждение помогает смягчить потенциально радикальные эпистемологические последствия доступа одного человека к знанию посредством небесного восхождения, контекстуализируя получение им этого знания в рамках более широкого осмысления надлежащих отношений между небесной и человеческой мудростью [68].

В 1 Енох 17–36 есть также два отрывка, которые служат расширению описания Стражей. Первый — это 19:1–2, который утверждает связь между Стражами, идолопоклонством и демонами. Второй — это 32:6, в котором пренебрежительно трактуется история об Адаме и Еве (Быт 2–3). Примечательно, что оба они способствуют интерпретации сошествия ангелов как этиологии зла. Поскольку эта проблема становится центральной для более поздних иудеев и христиан, данные отрывки оказываются важными для нашего понимания истории рецепции (Nachleben) «Книги Стражей».

Первый, 1 Енох 19:1–2, является единственным прямым упоминанием о сошествии Стражей в рамках 1 Енох 17–36. Здесь ангел Уриил показывает Еноху темницу «ангелов, которые сходились с женщинами» и предупреждает его, что «их духи, принимая множество форм, будут вредить человечеству и вводить их в заблуждение, чтобы они приносили жертвы демонам, вплоть до великого суда» [69]. Примечательно, что 1 Енох 19:1–2, по-видимому, предполагает иное понимание сошествия ангелов, нежели материал в 1 Енох 6–11 и 12–16. Эти стихи не только описывают сексуальные грехи Стражей без упоминания об их учениях, но и расходятся в вопросе о судьбе падших ангелов. Согласно 19:1–2, именно сами Стражи, а не их потомство (ср. 15:8–12), являются теми злыми духами, которые продолжают вводить человечество в заблуждение вплоть до сегодняшнего дня. Более того, демонические духи Стражей здесь поощряют идолопоклонство — обвинение, отсутствующее в 1 Енох 6–16.

Упоминание о Стражах в 1 Енох 19:1–2 следует за описанием наказания звезд, «которые преступили повеление Господа в начале своего восхода, потому что не вышли в свое время» (18:15; ср. 21). Кэрол Ньюсом предполагает, что 1 Енох 17–18 сохраняет «ранее существовавший фрагмент енохической традиции» и что его упоминания о темнице мятежных звезд были лишь позже истолкованы в контексте Стражей посредством добавления 19:1–2 [70]. Ее предположения интригуют, поднимая вероятность того, что этот отрывок был добавлен на последних стадиях редакторской истории «Книги Стражей», чтобы дополнительно интегрировать материал о Стражах из 1 Енох 6–16 с материалом о Енохе в остальной части апокалипсиса.

Для наших целей точное происхождение этой традиции оказывается менее релевантным, чем ее влияние на понимание сошествия ангелов в отредактированной форме «Книги Стражей». Будучи прочитанными в их нынешнем виде и контексте, 1 Енох 17–18 перекликаются с предсказаниями о наказании в Божьем поручении архангелам в 1 Енох 9–10 и в трех обличениях в 1 Енох 12–16, одновременно расширяя их. Подчеркивая справедливое наказание Стражей за их грехи, 1 Енох 17–18 поощряет парадигматическое прочтение сошествия ангелов как предостережения для нечестивых людей. Это, как мы увидим, станет одной из самых влиятельных черт версии мифа об ангельском сошествии в «Книге Стражей», перенятой даже теми экзегетами, которые отвергают ее апелляцию к падшим ангелам для объяснения происхождения человеческого греха и страдания.

Однако, как и в 1 Енох 6–11 и 1 Енох 12–16, типологические и этиологические интерпретации ангельского греха здесь объединены. В то время как 1 Енох 17–18 акцентирует внимание на Божьем наказании своенравных «звезд», 1 Енох 19:1–2 прямо обвиняет их в привнесении зла на землю. Этот стих имеет не меньшее влияние среди позднейших иудеев и христиан, многие из которых будут читать 1 Енох 6–16 сквозь призму 1 Енох 19:1–2. Они не только добавят идолопоклонство к списку незаконных учений Стражей в 1 Енох 8, но некоторые даже будут цитировать этот стих, чтобы подчеркнуть причинно-следственную связь между падением ангелов до Потопа и продолжающейся деятельностью демонов на земле.

В отредактированной форме «Книги Стражей» интерпретация сошествия ангелов как объяснения происхождения греха и страдания облегчается, возможно, в еще большей степени благодаря подходу к Быт 2–3 в 1 Енох 32:6. История Стражей в 1 Енох 6–16 ясно дает понять, что их сошествие с небес спровоцировало распространение как бедствий, так и морального упадка среди людей до Потопа. Подразумевается, что 1 Енох 6–16 повествует о самых истоках этого зла, однако мы не находим попыток поместить сошествие ангелов в рамки предшествующей человеческой истории. В этих главах вопрос о связи между непослушанием Адама и Евы (Быт 2–3) и развращением допотопных людей Стражами остается без ответа.

Комментарии об Эдемском саде в 1 Енох 32:6 заполняют этот пробел. Сад — одна из многих остановок в путешествиях Еноха по небу и земле в 1 Енох 20–36. Когда Енох прибывает туда, его ангел-проводник Рафаил сообщает ему:

«Это Древо Познания, от которого вкусили твой праотец и твоя праматерь, и познали знание, и открылись глаза их, и они узнали, что наги, и были изгнаны из Сада» (1 Енох 32:6).

Древо Жизни не только переносится в другое место (1 Енох 24–25), но краткое резюме Быт 2–3, данное Рафаилом, поразительным образом обходит молчанием Змея, заповедь Бога не вкушать плодов с Древа и само непослушание Адама и Евы. Иными словами, оно опускает те самые детали, которые другие экзегеты использовали бы, чтобы превратить это библейское повествование в этиологию всех человеческих грехов и страданий [71]. Таким образом, это пренебрежительное упоминание Быт 2–3 служит тому, чтобы противопоставить библейскому рассказу о постепенном отчуждении человечества от Бога (Быт 1–11) радикальное утверждение о том, что зло пришло на землю свыше. В рамках отредактированного целого «Книги Стражей» истинное происхождение человеческого греха и страдания приписывается допотопной деятельности падших ангелов.

СНОСКИ:

[63] Ньюсом предполагает, что мотив обучения представляет собой более позднее добавление как к 1 Енох 6–11, так и к 12–16 (Newsom, “Development”, особ. 319). Обсуждение и критику теории Ньюсом, а также более подробное рассмотрение 1 Енох 12–16 см. в: Reed, “Heavenly Ascent”.

[64] О природе и значимости их осквернения см.: Himmelfarb, Ascent, 21; Dimant, “1 Enoch 6–11”, 325; она же, “Fallen Angels”, 43, 73; Suter, “Fallen Angel”, 119.

[65] Himmelfarb, Ascent, 9–28.

[66] Здесь я следую реконструкции и переводу 1 Енох 16:3, предложенным М. Блэком (см.: Black, Commentary, 155); ср.: Климент Александрийский, Строматы (Clement, Strom.) 5.1.10.2.

[67] Восхождение Еноха не является самоинициированным, но представляет собой случай восхи́щения (восторга); см.: Himmelfarb, Ascent, 103–114.

[68] Значение этого подхода к Еноху для нашего понимания псевдоэпиграфики «Книги Стражей» (BW) более полно исследовано в: Reed, “Heavenly Ascent”.

[69] Перевод следует рукописи GrPan (ни арамейский оригинал, ни греческая рукопись GrSyn для этого фрагмента не сохранились).

[70] Newsom, “Development”, 322–323.

[71] Himmelfarb, Ascent, 74; VanderKam, “Angel Story”, 153.

Перевела: #Sorora_Fascia ,
Сообщество Renard Occultisme

ii. Предметы ангельского обучения

Мотив обучения также выполняет более приземленную этиологическую функцию, помогая объяснить, как именно специфические виды знаний и навыков были впервые переняты человечеством. Хотя современные исследователи склонны сосредотачиваться на предложенной в «Книге Стражей» этиологии зла, точные предметы ангельского обучения оказываются не менее важными для нашего понимания 1 Енох 6–11. С одной стороны, выбор этих предметов помогает прояснить озабоченности авторов/редакторов и их первоначальной аудитории. С другой стороны, они открывают путь для позднейших интерпретаторов, позволяя использовать миф о сошествии ангелов для критики целого ряда практик своего времени — от «магии» и дивинации до политеизма, философии и женского тщеславия.

В 1 Енох 6–11 Стражи преподают три типа знаний: [1] культурные искусства, связанные с металлообработкой и украшениями (8:1–2), [2] магические навыки, такие как колдовство и фармакология (7:1в–г; 8:3а–б), и [3] дивинацию по космологическим явлениям (8:3в–ж). Каждая категория поднимает свой собственный комплекс проблем, которые по-разному резонируют с библейскими, иудейскими (периода Второго Храма) и греко-римскими традициями о заре человеческой цивилизации, воспринимаемой ценности этих практик и отношениях между человеческим и божественным знанием.

Первая категория охватывает навыки, которые обычно рассматриваются как эмблемы человеческой цивилизации. Выше мы отмечали, как 1 Енох 8:1–2 использует учения Асаэля о металлургии и косметологии для объяснения распространения насилия и блуда среди допотопных мужчин и женщин в результате их жадного принятия оружия, ювелирных изделий и косметики. Д. Димант предлагает интригующую гипотезу о том, что это описание незаконного ангельского обучения может быть связано с ранней артикуляцией Заповедей сынов Ноя (Ноахидских заповедей). По ее мнению, предметы учений Асаэля вызывают в памяти парадигмальные грехи идолопоклонства, убийства и блуда — три греха, часто встречающиеся в раввинистических списках заповедей, обязательных для язычников (например, Вавилонский Талмуд, Сангедрин 56a–57a; Берешит Рабба 34:8).

Гипотеза Димант хорошо согласуется с некоторыми поздними интерпретациями ангельского сошествия (например, Юбилеи 7:20–21), но, на мой взгляд, она недостаточна как объяснение предметов обучения в 1 Енох 8:1–2. Даже несмотря на то, что искусство обработки металлов тесно связано с грехом идолопоклонства в библейских и постбиблейских текстах, остается фактом, что 1 Енох 6–11 не содержит упоминаний об идолопоклонстве или каком-либо культе; знание металлургии здесь используется исключительно для создания оружия и ювелирных изделий (8:1).

Для понимания того, как 1 Енох 8:1–2 функционирует в качестве этиологии металлообработки и косметики, сравнение с раввинистическими традициями, пожалуй, менее полезно, чем параллели в Торе и в эллинистической традиции. При рассмотрении в этих контекстах описание Асаэля как фигуры, знакомящей человечество с технологическими навыками, вызывает глубоко амбивалентное отношение к возникновению человеческой цивилизации. Дж. Никельсбург, например, предполагает, что 1 Енох 8:1–2 может отражать интерпретацию Быт. 4:22–24, призванную объяснить, как именно Тувалкаин научился «ковать всякие орудия из меди и железа» (4:22). Даже если такое прямое экзегетическое происхождение умозрительно, знаменательно, что запятнанная этиология металлургии и косметологии в 1 Енох 8:1–2 выражает взгляд на цивилизацию, схожий со взглядом Книги Бытия, которая критикует человеческую ученость, изображая сыновей Каина как культурных героев, изобретших металлургию, строительство городов, скотоводство и музыку.

Схожую идею человеческой истории как прогрессирующего упадка от блаженного примитивизма мы находим в греко-римских мифологических и исторических традициях. Эти параллели поднимают вероятность того, что 1 Енох 6–11 черпал не только из библейской литературы, но и из эллинистической культуры своего времени. Ряд ученых предполагали, что традиция об Асаэле находилась под прямым влиянием греческих мифов о Прометее. И Асаэль, и Прометей восстают против небес и передают навыки человечеству. В качестве наказания оба оказываются скованы. Более того, трагедия «Прикованный Прометей» включает добычу «меди, железа, серебра и золота» (500) в число учений Прометея, наряду со «всеми искусствами, которыми владеют люди» (505).

Дэвид Сутер, например, утверждает, что 1 Енох 8:1–2 — это сознательная «аллюзия на греческую мифологию», которая выражает «как знание, так и неодобрение эллинистической культуры». В соответствии со своей теорией о том, что 1 Енох 6–16 отражает аллегорическое отождествление падших ангелов с нечистыми священниками, он отмечает, что священники обычно были учителями знаний; таким образом, он предполагает, что эта аллюзия была призвана критиковать (преимущественно священническую) иерусалимскую аристократию, ответственную за эллинизацию иерусалимского общества в третьем веке до н.э.

Несомненно, как само понятие своенравных ангельских педагогов, так и специфические предметы их обучения напоминают об амбивалентных культурных героях греческой мифологии, и эта связь оказывается критически важной для понимания 1 Енох 6–11. Однако такие традиции просто слишком диффузны, чтобы тематические параллели непременно предполагали прямую зависимость от конкретного текста, не говоря уже о сознательной аллюзии на эллинизм. В своей статье Фриц Граф проанализировал многочисленные традиции о сверхъестественном происхождении металлургического и магического знания в литературе греко-римского мира (включая иудейские писания, такие как «Книга Стражей»); ввиду количества и распространенности этих традиций он приходит к выводу, что их общие черты отражают прежде всего «литературное койне Восточного Средиземноморья».

Когда мы помещаем 1 Енох 6–11 в его более широкий контекст, кажется маловероятным, что специфические греческие параллели могут объяснить точное происхождение мотива обучения. Тем не менее, такие параллели могут помочь нам восстановить матрицу предполагаемых в нем культурных коннотаций. Например, некоторые исследователи раннего иудаизма находили загадочным тот факт, что 1 Енох 8 включает такое, казалось бы, полезное цивилизованное искусство, как металлургия, наряду с социально маргинальными практиками, такими как колдовство и дивинация. Списки учений Прометея в «Прикованном Прометее» весьма показательны в этом отношении: дивинация, фармакология и металлургия рассматриваются там как единый комплекс (484–500). Более того, аналогичный набор учений ассоциируется с Идейскими дактилями. Диодор Сицилийский приписывает этиологию колдовства, мистических обрядов и металлургии Эфору Кимскому (IV век до н.э.), у которого дактили — это «колдуны, практиковавшие чары, инициации и мистерии» и обучившие человечество «использованию огня и тому, что такое металлы медь и железо, а также средствам их обработки» (5.64.4–5; также Плиний, Естественная история 7.61).

Приписывая введение металлообработки, косметики, колдовства и дивинации Асаэлю и другим Стражам, 1 Енох 8, возможно, отражает общий набор культурных коннотаций, в котором добыча металлов рассматривается как таинственная и парадигмально гибристическая (дерзкая, нарушающая божественный порядок) деятельность человека (ср. Иов 28). Этот комплекс может помочь объяснить включение косметологии, поскольку эта дисциплина подразумевала манипуляции с химическими веществами, сродни фармакологии. Даже если 1 Енох 8:2 подразумевает критику женского тщеславия как эмблемы цивилизованного упадка человечества, он может основывать свою правдоподобность на широко распространенном в греко-римской культуре подозрении к химическим навыкам.

В то время как учения падшего ангела Асаэля подчеркивают развращающую силу знаний, сформировавших человеческую цивилизацию, другие темы незаконного ангельского обучения в 1 Енох 6–11 затрагивают категории мудрости, прямо запрещенные в Торе (в частности, Втор. 18:9–14). Точно так же, как текст приписывает человеческое открытие заклинаний и колдовства учениям Шемихазы, Хермони и других Стражей, трансгрессивная природа этих ангельских, но падших культурных героев многозначительно перекликается с маргинализацией таких практик в Еврейской Библии, раннем иудаизме и эллинистической культуре. Греческая мифология, например, часто связывает изобретение колдовства и заклинаний с маргинальными фигурами, такими как дактили и даймоны [греч. daimones], которые шатко балансируют на границе между человеческим и божественным. Аналогичным образом, этиология колдовства и фармакологии в 1 Енох 6–11 метко описывает эти навыки как неправомерно полученные человечеством, даже если ее апелляция к падшим ангелам ироничным образом допускает утверждение об их подлинно сверхъестественном происхождении.

На первый взгляд, мантические учения, описанные в 1 Енох 8:3в–ж, кажутся схожими по направленности и мотивации. Эти учения ссылаются на широко распространенное недоверие к маргинальной, но могущественной фигуре прорицателя, встречающейся как в Еврейской Библии, так и в греко-римской литературе. Как и составление заклинаний и колдовство, практика дивинации прямо запрещена в Торе (Втор. 18:10–12).

Однако в израильской и раннеиудейской литературе — и особенно в текстах апокалиптического жанра — мы находим и куда более позитивный взгляд на дивинацию. Например, древнейший пласт в Книге Даниила (гл. 2–6) прославляет своего героя как мудреца и гадателя при дворах иностранных царей, опираясь на месопотамские мантические традиции не в меньшей степени, чем на библейские модели вроде Иосифа (Быт. 41). Тот факт, что аналогичные традиции, по-видимому, повлияли на характеристику Еноха в «Астрономической книге» и остальной части «Книги Стражей», делает еще более поразительным то, что 1 Енох 6–11 осуждает дивинацию как неправедно добытое знание.

Аналогичным образом, виды дивинации, перечисленные в 1 Енох 8:3, привлекают и инвертируют распространенную апокалиптическую концептуализацию небесных тайн: космологические и метеорологические явления. Включение знаний о солнце, луне, земле, звездах, молниях и огненных шарах в число учений Стражей представляет собой разительный контраст с возвышенным статусом космологической мудрости в других частях «Книги Стражей» (особенно 1–5; 17–19; 20–36), а также в более раннем енохическом апокалипсисе. «Астрономическая книга» приписывает Еноху откровения, касающиеся солнца, луны, звезд, земли, ветров и времен года. Схожую корреляцию космического порядка с надлежащими моделями человеческой жизни можно найти в 1 Енох 2–5, поэме о природе в начале «Книги Стражей». В этих главах Енох призывает читателя «наблюдать» и «рассматривать» «дела небесные» — небесные светила (2:1), землю (2:2) и погодные колебания в смене времен года (2:3–5:1а) — поскольку упорядоченность их циклов свидетельствует об акте Божьего Творения (5:1б) и дает людям образцы для этической стойкости (5:4–9). Описания путешествий Еноха по небесам и земле в 1 Енох 17–36 демонстрируют схожие интересы, включая внимание к метеорологическим и небесным явлениям (особенно гл. 36).

В этих разделах «Книги Стражей» ассоциация космологии и откровенной мудрости используется для восхваления Бога и поощрения человеческой праведности. Совершенно иное отношение к космологической мудрости подразумевается изображением падших ангелов, неправомерно наставляющих человечество относительно солнца, луны, земли, звезд, молний и огненных шаров в 1 Енох 6–11. Как отмечает Марта Химмельфарб:

«...знание тех самых явлений, которые служат знаком верности во введении к "Книге Стражей"... и поводом для восхваления Бога в путешествии к краям земли... здесь способствует развращению человечества».

В рамках отредактированного целого «Книги Стражей» это напряжение порождает новые интересные уровни смысла, которые мы обсудим ниже. Однако сначала мы должны задаться вопросом, почему и каким образом такие расходящиеся перспективы вообще оказались объединены.

Если Никельсбург и Димант правы, рассматривая 1 Енох 6–11 как изначально независимый текст, это открывает интригующую возможность: мотив незаконного ангельского обучения мог когда-то использоваться для критики тех самых видов космологических спекуляций и мантической мудрости, которые позднее станут доминировать в отредактированной форме «Книги Стражей».

В то время как «Астрономическая книга» и другие разделы «Книги Стражей» делают позитивные заявления о получении и передаче Енохом тайн с небес, 1 Енох 6–11 инвертирует концепцию небесных тайн как божественного знания, открытого для спасительных целей. Пожалуй, наиболее очевидно это в 1 Енох 8:3з, который завершает список учений Стражей резюмирующим утверждением: «И все они начали открывать тайны [арам. רזין לגליא; греч. ἀνακαλύπτειν τὰ μυστήρια] своим женам». Как отмечалось выше, 1 Енох 6–11 использует риторику тайны в удивительно негативном ключе. Более того, этот блок использует язык тайны [арам. רז] и откровения [арам. גלה], чтобы вызвать и инвертировать позитивную ассоциацию божественных мистерий с космологической мудростью, характерную для других апокалипсисов.

Его позиция заметно отличается от остальной части «Книги Стражей» и других ранних иудейских апокалипсисов. Интересно, однако, что аналогичный скептицизм по отношению к поиску скрытых знаний можно найти в библейской и постбиблейской «литературе Премудрости». В соответствии с акцентом на сущностной непостижимости Бога и Его Творения в таких книгах, как Притчи и Иов, Экклезиаст и Иисус, сын Сирахов (Бен Сира) подвергают жесткой критике апокалиптические претензии на раскрытие тайн небес. Будучи написанным вскоре после «Книги Стражей» (ок. 200–167 гг. до н.э.), труд Бен Сиры предостерегает читателей от чрезмерных спекуляций относительно божественных тайн:

Чрез меру трудного для тебя не ищи,
И что свыше сил твоих, того не испытывай.
Размышляй о том, что поручено тебе,
Ибо не нужно тебе сокровенное [ивр. נסתרות; греч. τῶν κρυπτῶν ].
(Сир. 3:21–22; см. также 20:30).

Если 1 Енох 6–11 отражает схожее отношение, лишь озвученное в иной манере, как мы можем объяснить интеграцию этой традиции в тексты, чье отношение к человеческому знанию и божественным тайнам является более классически «апокалиптическим» (как в жанровом, так и в буквальном смысле)? Наиболее релевантным в этом отношении является анализ Майклом Э. Стоуном общих тем и структур в «списках откровенных вещей», встречающихся в литературе Премудрости и в ранних иудейских апокалипсисах. Стоун показал, что одни и те же формульные списки использовались как для каталогизации тем апокалиптических спекуляций, так и для подчеркивания пределов человеческого знания. Такие текстуальные параллели указывают на тесные связи между теми, кто с энтузиазмом принимал спекулятивную мудрость, и теми, кто подчеркивал опасности, присущие безудержному поиску знаний.

При рассмотрении на фоне общей культуры писцов, из которой возникли как поздние тексты Премудрости, так и ранние апокалипсисы, спекулятивная позиция «Астрономической книги» и большей части «Книги Стражей» не выглядит столь уж отличной от скептической позиции Экклезиаста и Бен Сиры. Обе совокупности позиций могут отражать дебаты о природе, масштабах и целях человеческого познания, ведшиеся в рамках единого, домаккавейского дискурса писцов. Если так, то вполне возможно, что 1 Енох 6–11 сформировался среди писателей и редакторов, чье отношение к космологическим исследованиям было ближе к Экклезиасту и Бен Сире, нежели к писцам, ответственным за «Астрономическую книгу» и другие разделы «Книги Стражей». Продолжающийся взаимообмен между такими кругами дополнительно допускает возможность того, что 1 Енох 6–11 был позднее перенят писцами с более позитивным отношением к спекулятивной мудрости.

Сноски:

[31] Моленберг преуменьшает этиологическую функцию этих историй и подчеркивает их типологическую функцию («Study», 145), а Сутер усматривает напряжение между «этиологическими возможностями мифа» и «его парадигматической функцией» («Fallen Angel», 132–133). На мой взгляд, эти функции не обязательно конфликтуют или исключают друг друга.

[32] Dimant, “1 Enoch 6–11”, 327–328.

[33] Ср., напр., Ис 2:20; 31:7; Иер 10:4; Иез 7:19; Ос 8:4; Прем 13:10.

[34] Единственная прямая связь между падшими ангелами и идолопоклонством встречается в 1 Енох 19:1 (см. ниже); однако даже там мы не находим связи с обработкой металлов.

[35] Наиболее известно у Гесиода: Труды и дни, 109–201; см.: Lovejoy and Boas, Primitivism, особ. 24–31; Blundell, Origins, особ. 105.

[36] Bartelemus, Heroentum, 161–166; Nickelsburg, “Apocalyptic and Myth”, 399, 403; он же, Commentary, 191–193; Hengel, Judaism and Hellenism, 190.

[37] Suter, “Fallen Angel”, 115, 132–133.

[38] Никельсбург (“Enoch, Levi”, 584–587) и Тигчелаар (Prophets, 195–203) высказывают схожие мнения, но только в отношении 1 Енох 12–16. На мой взгляд, их аргументы лучше согласуются с текстовыми данными.

[39] Suter, “Fallen Angel”, 134–135.

[40] Ту же критику можно обратить и против мнения Бокэма о том, что уже в «Книге Стражей» «языческий культурный герой низводится до роли падших ангелов» и что это «полемический ход, призванный возвести всю языческую культуру к злому истоку» (“Fall”, 316). Это, безусловно, верно для раннехристианских апологетов, находящихся в центре внимания его статьи, но такие поздние воззрения не могут быть с легкостью перенесены в третий век до н. э.

[41] Graf, “Mythical”, 322.

[42] См., напр., Newsom, “Development”, 314, 320–321.

[43] Graf, “Mythical”, 322–328.

[44] Gordon, “Imagining”, 178–181; Burkert, Greek Religion, 179–181; Ferguson, Demonology, 33–59.

[45] Втор 18:10–12; ср. Ис 44:25–26; 47:12–13; 46:9–11.

[46] Müller, “Mantische Weisheit”.

[47] VanderKam, Enoch and the Growth, 52–75; Kvanvig, Roots, 160–213.

[48] Stone, “Lists”, 426–441; Rowland, Open Heaven, 120–122.

[49] Hartman, Asking, особ. 66–70.

[50] Himmelfarb, Ascent, 72–74.

[51] Himmelfarb, Ascent, 77.

[52] Nickelsburg, “Reflections”, 311; Dimant, “1 Enoch 6–11”, 323.

[53] См. далее: Reed, “Heavenly Ascent”, 54–59.

[54] 4QEna iv, 5, 4QEnb iii, 5: [א]רזין לגליא; GrSyn: ἀνακαλύπτειν τὰ μυστήρια.

[55] В 1 Енох 6–11 есть, как отмечает Моленберг (“Study”, 140–141), лишь одно упоминание о позитивном откровении знания: указание Бога Сариилу сообщить Ною о надвигающемся Потопе (10:2–3; ср. Быт 6:13–21).

[56] Обратите внимание, например, на позитивное использование термина рāз [רז] в древнейшем пласте Книги Даниила для обозначения скрытого смысла снов, которые Бог открывает [гāлā; גלה] Даниилу в видениях (2:16–19, 26–30, 47; 4:9).

[57] Притч 30:1–4; Иов 11:5–6; 28; 38–40; Perdue, “Wisdom”, 92–95, 98.

[58] Еккл 3:21; Сир 34:1–8; 41:4; Collins, Seers, 391–392. Хотя датировка Экклезиаста является предметом споров, вероятность того, что этот труд был составлен в III в. до н. э., делает его скептицизм в отношении спекулятивной мудрости особенно интригующим.

[59] Gruenwald, Apocalyptic, 17–18. Аргалл предполагает, что эти строки служат аллюзией на те самые круги, которые составляли и распространяли ранние енохические тексты (1 Enoch and Sirach, 74–76, 250).

[60] Stone, “Lists”, 414–452.

[61] Stone, “Lists”, 435–439.

[62] Большинство исследователей сходятся во мнении, что прославление писцовой идентичности Еноха в «Книге Стражей» и других енохических псевдоэпиграфах отражает самосознание их авторов/редакторов; Collins, “Sage”, 344–347; Schams, Jewish Scribes, 92–94

Перевела: #Sorora_Fascia ,
Сообщество Renard Occultisme

В 1 Енох 6–11 мы обнаруживаем составной текстовый блок, чья избыточная полисемия (смысловая многозначность) не поддается простому объяснению. Этот блок включает три описания преступлений Стражей, каждое из которых имеет свой фокус. Первое (1 Енох 6–7) наиболее тесно следует тексту Быт. 6:1–4: глава 6 начинается с парафраза Быт. 6:1 (ст. 1), за которым следует описание того, как Страж Шемихаза убеждает группу ангелов поклясться сойти на землю и зачать детей от «дочерей человеческих» (ст. 3–6). Глава 7 повествует об их сожительстве и осквернении с человеческими женщинами, которых они обучают магическим и медицинским искусствам (ст. 1), и от которых рождаются Исполины (ст. 2). Затем описывается великая жестокость Исполинов (ст. 3; ср. Быт. 6:11), кульминацией которой становится вопль земли, взывающей против них (ст. 4).

Следующая глава, 1 Енох 8, предлагает второе резюме ангельского греха, которое выводит на первый план внебиблейскую традицию о том, что Стражи развратили человечество посредством своих учений. Эта глава выстроена вокруг списка падших ангелов, где определяется конкретный тип знания, переданный каждым из них (ст. 1–3). Хотя Шемихаза присутствует в этом списке, наиболее заметной фигурой здесь выступает другой Страж — Асаэль [Азазель]. Именно его акт обучения провоцирует распространение насилия и блуда среди людей. Как и предыдущее резюме, этот отчет об ангельском грехе завершается описанием жестокости Исполинов и человеческим воплем против них (ст. 4).

В описании реакции небесных архангелов на этот вопль в 1 Енох 9 читатель сталкивается с еще одним резюме грехов падших ангелов (ст. 6–10). Это резюме произносится архангелами перед Богом и оформлено как их заступничество в ответ на вопль земли и/или людей на ней. Таким образом, грехи Стражей описываются в контексте прошения об их наказании. Особое внимание уделяется как Асаэлю, так и Шемихазе, тогда как остальные Стражи остаются безымянными. Как и в 1 Енох 6–7 и 1 Енох 8, это резюме завершается рассказом о вопле человечества против Исполинов.

Ученые, как правило, объясняли повествовательную избыточность и тематические несоответствия в 1 Енох 6–11 путем изоляции различных слоев и реконструкции множественных исходных «легенд». Дж. Никельсбург, например, отталкивается от наблюдения, что 1 Енох 6–11 содержит стихи, изображающие Шемихазу как предводителя Стражей, наряду со стихами, где их лидером выступает Асаэль. Он соотносит эти две фигуры с тем, что, по его мнению, является двумя различными подходами к истокам допотопного греха и страданий. Он рассматривает материал о Шемихазе как раннюю мидрашистскую разработку Быт. 6–9, которая выводит на первый план сексуальные грехи Стражей и насилие, вызванное их потомством. С его точки зрения, этот материал был позже дополнен преданиями об Асаэле, которые отражают «независимый миф о восстании одной ангельской фигуры» и возлагают вину за деградацию земной жизни на откровение запретного знания.

Другие научные реконструкции отличаются в деталях, но практически все они разделяют: [1] взгляд на мотив незаконного ангельского обучения как на вторичное развитие в рамках енохического мифа о сошествии ангелов, и [2] всеобъемлющий интерес к распутыванию различных традиций, стоящих за 1 Енох 6–11. На мой взгляд, весьма вероятно, что 1 Енох 6–11 формировался под влиянием устных преданий о сошествии ангелов и о конкретных падших духах, и показательно, что эти предания представляют собой нечто гораздо большее, нежели просто экзегезу Быт. 6:1–4.

Тем не менее, возможно, слишком многие исследователи 1 Енох 6–11 рассматривали материалы о Шемихазе и Асаэле изолированно, предпочитая логическую связность гипотетических источников или устных «легенд» богатой полисемии дошедшего до нас текста. Как справедливо отмечает Дж. Коллинз, «мы не можем целенаправленно обсуждать значение и функцию истории Шемихазы в отрыве от материала об Асаэле» и, более того, «тот факт, что этим различным традициям позволено находиться в определенной степени напряжения, уже имеет существенное значение для нашего понимания функции этой книги».

Здесь исправления Коллинза также оказываются особенно релевантными для нашего исследования последующей рецепции «Книги Стражей». Поскольку у нас нет никаких доказательств того, что материалы о Шемихазе и Асаэле в 1 Енох 6–11 когда-либо циркулировали независимо, мы должны всерьез воспринимать их объединение в нынешней форме этих глав. Более того, материал о допотопной истории в 1 Енох 6–11 не более полисемичен, чем повествование о Потопе в Книге Бытия, и нет особых оснований полагать, что древние читатели «Книги Стражей» были менее искушенными, чем библейские экзегеты, в понимании, согласовании и интерпретации множественных уровней смысла. Таким образом, для нашего исследования предыстория 1 Енох 6–11 оказывается менее значимой, чем ее нынешняя функция в «Книге Стражей» и тот спектр смыслов, который порождается ее поливалентным отчетом о сошествии ангелов.

i. Подходы к ангельскому греху

При таком угле зрения повторы и противоречия внутри 1 Енох 6–11 проливают свет на организующие принципы, которые определяли отбор и редакционную компоновку традиционного материала. Разнообразные традиции не просто сливаются, гармонизируются или сводятся к единой истории. Напротив, можно различить попытку сплести различные нити в осмысленное целое путем наложения литературной структуры, пусть и довольно свободной.

Поразительно, например, что все три резюме ангельского греха в этом блоке завершаются описанием насилия Исполинов над земными тварями (7:3–5; 8:4а; 9:9) и последовавшим за этим воплем либо самой земли (7:6), либо человечества (8:4; 9:10). Кроме того, на всем протяжении текста выделяются три темы: [1] опасности сексуальной нечистоты, [2] развращающий потенциал знания и [3] допотопное разрастание насилия.

В получившейся смеси традиций мотив обучения занимает удивительно видное место. Упоминания о развращающих учениях Стражей встречаются на всем протяжении 1 Енох 6–11, и обе главные ангельские фигуры, Асаэль и Шемихаза, вовлечены в незаконную педагогику. Более того, этот аспект сошествия Стражей исследуется во всех трех обзорах их грехов: 1 Енох 7, 1 Енох 8 и 1 Енох 9:6–10.

Каждый из этих трех пассажей рассматривает незаконное ангельское обучение со своей собственной перспективы, и они по-разному соединяют тему развращающего знания с темами сексуальной нечистоты и насилия. В первом из них, 1 Енох 7, тема сексуальной нечистоты функционирует как главная ось, вокруг которой артикулируется преступление Стражей. Темы знания и насилия подчинены этой теме следующим образом:

Структура 1 Енох 7

• Сексуальная нечистота: (7:1а–б) Ангелы выбирают жен, с которыми оскверняют себя.
• Знание: (7:1в–г) Ангелы учат своих жен колдовству [арам. חרשי], заклинаниям, рубке корней и трав.
• Сексуальная нечистота: (7:2) Жены беременеют и рождают Исполинов.
• Насилие: (7:3–5) Исполины пожирают плоды человеческого труда, затем оборачиваются против людей и всех животных, пожирая их и выпивая их кровь.
• Итог: (7:6) Вопль: Земля выдвигает обвинение против Исполинов.

Хотя 7:1 описывает, как ангелы учат своих жен «колдовству, заклинаниям и рубке корней и трав», это представлено почти как второстепенный эпизод в рамках центральной структурообразующей истории о сексуальном преступлении, которая следует четкой повествовательной логике: от замысла к событию и результату.

Второе повествование, 1 Енох 8, выводит на первый план тему знания, подхватывая и развивая вскользь брошенное упоминание об ангельском обучении из 7:1. Темы сексуальной нечистоты и насилия остаются значимыми, но повествовательно и структурно они теперь подчинены теме знания:

Структура 1 Енох 8

• Знание / Насилие: (8:1а) Асаэль учит людей металлургии для изготовления оружия.
• Знание / Сексуальная нечистота: (8:1б–2) Асаэль учит людей металлургии для украшения себя, а также косметике, красителям и драгоценным камням. Знание об украшении ведет к блуду.
• Знание: (8:3а–б) Шемихаза учит составлению заклинаний [арам. חבר] и рубке корней; Хермони учит снятию заклятий, магии, колдовству и софистике.
• Знание: (8:3в–ж) Кокабэль, Зикэль, Артекиф, Шимшель и Сахрэль обучают космологическим предзнаменованиям [арам. נחשי].
• Насилие: (8:4а) Исполины пожирают людей.
• Итог: (8:4б) Вопль: Люди взывают к небесам.

Этот отрывок уточняет имена восьми ангелов, наряду с точными типами знания, переданного [арам. אלף] каждым из них. Категории откровенного знания, приписываемые Асаэлю, первому Стражу, упомянутому в 1 Енох 8, используют рубрику металлообработки для соединения темы знания с темами кровопролития и сексуальной нечистоты. Асаэль изначально изображается обучающим металлургии с целью производства оружия. Вдобавок, упоминание металлургии позволяет интегрировать тему сексуальной нечистоты в исследование запретного знания в 1 Енох 8. Асаэль не только учит людей делать украшения из серебра и золота (8:1), но за этим следуют и другие атрибуты тщеславия, которые еще больше способствуют человеческому блуду: «сурьма, тени для век, и всевозможные драгоценные камни, и... красители и разнообразные украшения» (8:2).

В 1 Енох 8:1–2 запретные искусства открываются человечеству в целом, а не только женам Стражей, как в 1 Енох 7:1. Таким образом, этот рассказ подчеркивает общую вину Асаэля и его человеческих учеников и, более того, выделяет ответственность как мужчин, так и женщин. Стражи обучают развращающим навыкам; мужчины куют оружие и делают украшения для своих дочерей; и все изображаются как «извратившие пути свои» (ср. Быт. 6:12).

Вскользь упомянутое ангельское обучение из предыдущего рассказа подхватывается в 1 Енох 8:3. Подобно тому как в 1 Енох 7:1 говорилось об ангелах, обучающих жен «колдовству, заклинаниям и рубке корней», в 1 Енох 8:3 эти же искусства связываются с двумя конкретными Стражами: Шемихаза передает знания о «составлении заклинаний и рубке корней», тогда как Хермони учит человечество «снятию заклятий, магии, колдовству и софистике».

Категории знания, приписываемые обучающим Стражам в 1 Енох 8:3в–ж, касаются дивинации (гаданий). Имена шести перечисленных здесь ангелов соответствуют тем природным явлениям, предзнаменования от которых они передают человечеству. В отличие от учений, приписываемых Асаэлю, Шемихазе и Хермони, эти категории не имеют явной связи с событиями, описанными в 1 Енох 7. И если описание педагогики Асаэля в 8:1–2 подчеркивало развращающие последствия его учений, то описание магических и мантических навыков, переданных другими Стражами, завершается утверждением, что «все они начали открывать тайны своим женам» (8:3з), тем самым делая акцент на нарушении эпистемологических границ посредством самого откровения сокрытого знания.

В то время как 1 Енох 7 и 8 представляют собой повествовательные резюме сошествия Стражей, 1 Енох 9:6–10 пересказывает грехи Стражей в форме прошения архангелов к Богу от лица земли и ее тварей (см. 9:2–3). Тем не менее, этот отрывок выделяет те же три темы, и его резюме ангельского греха точно так же заканчивается описанием насилия Исполинов (9:9) и отчаянным воплем человечества к небесам (9:10):

Структура 1 Енох 9:6–10

• Знание / Сексуальная нечистота: (9:6–7) Асаэль научил неправде и «открыл вечные тайны, уготованные на небесах, и сделал их известными людям». Шемихаза научил заклинаниям? [реконструкция М. Блэка].
• Сексуальная нечистота: (9:8а–в) Они сожительствовали и осквернились с человеческими женщинами.
• Знание: (9:8г–д) Они открыли грехи женщинам и «научили их делать вредоносные приворотные чары» [греч. μίσητρα].
• Насилие: (9:9) Родились Исполины, и земля наполнилась насилием.
• Итог: (9:10) Вопль: Люди взывают к небесам.

Подобно 1 Енох 8, этот рассказ отдает приоритет теме знания. Отчет архангелов начинается с Асаэля, чьи грехи описываются исключительно в терминах его незаконного обучения человечества. Архангелы сначала осуждают этого своенравного Стража за то, что он научил «неправде [греч. τὰς ἀδικίας; в версии Георгия Синкелла добавлено: «грехам» (τὰς ἁμαρτίας) и «всякому коварству» (δόλον)] на земле», что согласуется с акцентом на развращающих последствиях его учений в 1 Енох 8:1–2. Затем они заявляют, что Асаэль «открыл вечные тайны, сущие на небесах» (9:6б–в). Архангельское резюме касается негативного воздействия учений этого Стража на поведение людей, но оно также предполагает, что сам акт раскрытия тайн человечеству был греховен.

За утверждениями об Асаэле следует осуждение Шемихазы (9:7). Арамейский оригинал этого стиха не сохранился, а дошедшие до нас греческие и эфиопская (геэз) версии подчеркивают его лидерство над сонмами падших ангелов. Мэтью Блэк предполагает, что тексты искажены, и реконструирует арамейский первоисточник (Vorlage), аналогичный по содержанию 7:1 и 8:3а. Он полагает, что в оригинале утверждалось, будто этот Страж «наставлял людей в заклинаниях» и идентифицировался как тот, кого Бог «назначил правителем всех заклинателей» (9:7). Если реконструкция Блэка верна, архангельское описание Шемихазы связывает его преступление в первую очередь с актом обучения, как в 8:3а, а не с его лидерством над другими Стражами и его ролью в их решении спуститься на землю, как в 6:3–7.

Независимо от того, осуждает ли 1 Енох 9:6–7 развращающие учения Шемихазы наряду с Асаэлем, поразительно, что этот пассаж описывает сексуальные проступки Стражей только после того, как уделяет огромное внимание их педагогическим грехам. События 1 Енох 6–7 сжаты до утверждения, что Стражи «сожительствовали с дочерьми земли и имели с ними сношения, и осквернились с женщинами» (9:8а). Более того, за этим кратким резюме сексуальных грехов сразу следует еще одно описание передачи знаний: «и они показали им [женщинам] все грехи».

Как отмечалось выше, большинство ученых рассматривают мотив незаконного ангельского обучения как вторичный этап в формировании 1 Енох 6–11, позднее наслоение на изначальный фокус на сексуальном осквернении этих своенравных ангелов и насилии их потомства. Наш анализ подчеркивает важность этого мотива в нынешней форме 1 Енох 6–11. Традиции, изначально связанные с Шемихазой, вполне могут представлять собой первоначальное ядро этих глав. Но даже в этом случае их значение было радикально изменено добавлением материала о развращающих учениях Асаэля и других Стражей.

Напряженность между этими традициями не была полностью сглажена. Соответственно, литературные швы и повествовательные диссонансы в нынешней форме «Книги Стражей» оказались весьма эвристичными для современных ученых, пытавшихся реконструировать стоящие за текстом предания. Эти характеристики не менее полезны и для наших целей, хотя и по иным причинам: они приглашают нас исследовать тот спектр смыслов, из которого могли черпать позднейшие иудейские и христианские читатели.

Поливалентный рассказ о сошествии ангелов в 1 Енох 6–11 оставляет некоторые фундаментальные вопросы без ответа. Например, какова связь между сексуальными проступками Стражей и их развращающими учениями? Как передача Асаэлем культурных искусств человеческим мужчинам и женщинам соотносится с обучением магическим и мантическим искусствам, которое другие Стражи преподали своим женам? Кроме того, этот раздел допускает несколько ответов на богословские вопросы, которые интересовали позднейших иудеев и христиан. Лежит ли вина за допотопное распространение человеческого греха в первую очередь на Стражах, или мы, люди, также разделяем эту вину? И, что наиболее важно, каковы последствия ангельского сошествия для происхождения, целей и природы зла?

Для наших целей наиболее актуальным оказывается вопрос о точной связи между ангельским сошествием и допотопным распространением человеческого греха. В рамках 1 Енох 6–11 сопоставление 1 Енох 7 и 1 Енох 8 приводит к избыточной детерминации в объяснении зла. Обе главы объясняют распространение блуда и кровопролития на земле перед Потопом. Тем не менее, как отмечает Никельсбург, они расходятся в вопросе о виновности: в то время как 1 Енох 7 обвиняет Стражей в том, что они стали причиной допотопной деградации земной жизни, 1 Енох 8 смещает вину со Стражей, постулируя вместо этого общую вину развращающих ангелов и развращенных людей. Истоки этой кажущейся избыточности можно легко объяснить теорией о том, что эти две главы отражают изначально различные традиции, позднее смешанные в результате редакторской правки. Это, однако, не позволяет сбросить со счетов сам выбор редактора объединить их, равно как и не стирает конфликтующие взгляды, с которыми сталкиваются читатели текста.

В последующих главах мы увидим, как многие иудеи и христиане обходили эту трудность, полностью сосредотачиваясь на сексуальных проступках Стражей. Некоторые, однако, предпочли опереться на традиции о незаконном ангельском обучении в 1 Енох 6–11 и, таким образом, были вынуждены решать вопрос о том, как сексуальные грехи Стражей соотносятся с их учениями. В этом отношении поливалентность 1 Енох 6–11 допускает два разных ответа. Возможно читать повествовательный порядок 1 Енох 6–8 как отражающий строгую хронологию событий, предполагая, что события, описанные в 1 Енох 8, произошли после того, как Стражи спустились на землю, чтобы взять жен. Следуя этой интерпретации, 1 Енох 7 описывает, как действия своенравных ангелов породили архетипические беды сексуальной нечистоты и насилия, а 1 Енох 8 повествует об их последующей передаче от падших ангелов к человечеству.

Но это не единственный вариант. В качестве альтернативы, обучение Асаэлем культурным искусствам может быть истолковано как причинный фактор в последующем сошествии Шемихазы и его воинства: внедрение Асаэлем украшений и косметики привело к тому, что другие ангелы соблазнились искусственно усиленной красотой человеческих женщин и тем самым были низведены на землю. Хотя эта интерпретация требует прочтения 1 Енох 8:1–2 как «флешбэка» к причине событий, описанных в 1 Енох 6–7 (ср. 12:1), она решает множество других проблем. Например, постулируя два этапа обучения, экзегет мог легко согласовать тот факт, что Асаэль передает культурные искусства всему человечеству, тогда как другие Стражи обучают магическим и мантическим навыкам только своих жен. Эта хронология также безупречно согласуется с порядком событий в 9:6–10, где архангелы сначала рассказывают о том, как Асаэль принес грех человечеству, и лишь затем описывают деятельность Шемихазы и сексуальное осквернение Стражей с человеческими женщинами.

Дж. Никельсбург предложил прямое текстовое основание для второй интерпретации. Он использует греческую версию Георгия Синкелла для реконструкции фрагментарного арамейского текста 1 Енох 8:1–2 следующим образом:

Асаэль научил людей делать мечи, и оружие, и щиты, и панцири. И он показал им металлы земли и золото, и как обрабатывать их.
И они сделали из них браслеты и украшения для женщин, и он показал им серебро, и сурьму, и тени для век, и отборные камни, и красители. И сыны человеческие сделали их для себя и своих дочерей, и они преступили закон и сбили святых с пути. И на земле было много безбожия.
И они совершали блуд, и заблуждались, и сделали все пути свои пустынными.

Как отмечали он и другие исследователи, эта реконструкция может найти поддержку в одной из наших самых ранних сохранившихся отсылок к енохическому мифу об ангельском сошествии: во втором веке до н.э. автор «Апокалипсиса животных» в «Книге Снов» метафорически выражает ангельское сошествие, изображая одну-единственную звезду, падающую с неба, за которой лишь позднее следуют другие звезды (1 Енох 86:1–2). Идея о том, что падение Асаэля предшествовало и послужило причиной падения других ангелов, является, по меньшей мере, чрезвычайно ранним вариантом или интерпретацией.

Можно лишь желать, чтобы текстовая история 1 Енох 8 могла быть реконструирована с большей уверенностью. Тем не менее, присутствие двух возможных — и в равной степени жизнеспособных — интерпретаций хронологии ангельского сошествия в 1 Енох 6–11 само по себе значимо для нашего понимания этих глав. Этот спектр значений указывает на нежелание редакторов полностью гармонизировать различные традиции, лежащие в основе 1 Енох 6–11, и является примером полисемии, которая позволила применять енохический миф об ангельском сошествии к новым ситуациям, проблемам и обстоятельствам.

Наиболее значимым для позднейших иудеев и христиан было то, что эти две хронологии имеют совершенно разные последствия для этиологии зла. Если развращающие учения Асаэля и других Стражей следуют за их мотивированным похотью сошествием с небес, то Стражи всецело виноваты в деградации земной жизни и человеческой морали в ранней истории человечества. Но если учения Асаэля привели к сошествию других ангелов, то человечество виновато не меньше; Асаэль, возможно, и привнес насилие и блуд, но его человеческие ученики (и, в частности, развращенные женщины) приняли его учения с таким энтузиазмом, что в свою очередь стали прямой причиной падения его ангельских собратьев. В любом случае, человеческое нечестие катализируется неким прорывом в сверхъестественной сфере, но поливалентный рассказ об ангельском сошествии в 1 Енох 6–11 допускает совершенно различное понимание степени человеческой ответственности за зло на земле.

Сноски:

[11] См. далее: Reed, “Heavenly Ascent”, 50–52.

[12] См. таблицу в: Nickelsburg, “Apocalyptic”, 384; ср.: Dimant, “1 Enoch 6–11”, 324, 326, 333.

[13] Nickelsburg, “Apocalyptic”, 397–404; он же, “Reflections”, 311; он же, 1 Enoch 1, 171. См. также: Dimant, “1 Enoch 6–11”, 326–27; Hanson, “Rebellion”, 220–26.

[14] 1 Енох 6:1–8; 7:2–6; 8:4–9:11; 10:1–3; 10:11–11:2; Nickelsburg, “Apocalyptic”, 386–404; он же, Commentary, 166–68.

[15] 1 Енох 8:1–2; 9:6; 10:7–8; Nickelsburg, Commentary, 171.

[16] Обзор научной литературы см. в: Tigchelaar, Prophets, 168–72.

[17] Collins, “Methodological”, 316; он же, “Apocalyptic Technique”, 97.

[18] Suter, “Fallen Angel”, 115–19; Molenberg, “Study”, 139.

[19] 4QEna iv, 1: [w]rbj.

[20] 4QEnb iii, 2: [ar]mlrj; 4QEna iv, 2: [@y]wtw wmfjw wp[b].

[21] Black, “Twenty”, 227–235.

[22] В рукописи GrPan: τὰς ἀδικίας. К чему рукопись GrSyn добавляет «грехи [τὰς ἁμαρτίας]» и «всякое коварство [δόλον] на земле» (1 Енох 9:6а; ср. 9:6в).

[23] Перевод следует изданию: Nickelsburg, Commentary, 202; см. примечания там же.

[24] Black, Commentary, 131; ср.: Nickelsburg, Commentary, 202; Isaac в OTP 1.17; Charles, Commentary, 21.

[25] Рукопись GrSyn добавляет, что они «научили их делать вредоносные приворотные чары [μίσητρα]».

[26] Nickelsburg, “Reflections”, 311.

[27] Nickelsburg, “Apocalyptic and Myth”, 397–98; VanderKam, Enoch, 124–25.

[28] Разумеется, эта интерпретация не объясняет, почему имя Асаэля включено в число воинства Шемихазы в 1 Енох 6:7. Однако на его значимость указывает тот факт, что все дошедшие до нас переводы передают имя этого Стража в 6:7 (GrPan: Ἀσέαλ; GrSyn: Ἀζαλζήλ; эфиоп.: As’el, Asa’el) иначе, чем то же имя в 8:1 и далее (GrPan, Syn: Ἀζαήλ; эфиоп.: Azaz’el), тем самым устраняя данное затруднение.

[29] Перевод следует изданию: Nickelsburg, “Apocalyptic and Myth”, 397; разночтения по рукописи GrSyn выделены курсивом.

[30] Nickelsburg, Commentary, 195–96.