Автор: Ssitra Alpha

Вступительный комментарий от автора: данный перевод является очень вольным авторским переводом Ритуала Исрафель Алистера Кроули. Он предлагает ритмичное, умеренно рифмованное прочтение с прозрачными логическими связями и переходами, лёгкое для запоминания и декламирования. При этом все важнейшие ключи в тексте были сохранены.

(Храм погружён во тьму. Говорящий восходит на своё место, исполняет Знак Входящего и продолжает)
Procul, o procul este, profani! Bahlasti! Ompehda!
Изгнаны прочь оболочки именем жутким и веским.
Я призываю Тахути, Мудрость и Речь, исходящую из-за Завесы.

О Ты, свет божественной сути!
О, ибисоглавый и мудрый Тахути!
Врат Мирозданья Владыка, Тебя
Я призываю!

Власти двойной простирающий жезл, Тебя призываю!
В левой руке твоей Роза и Крест, Тебя призываю!
Синее небо в ночи — твой немес, Тебя призываю!
Огнь твоя кожа, глава — изумруд, Тебя призываю!

О, посмотри: я Вчера, я Сегодня, Брат я для Завтра!
Я управляю Былым и Грядущим, и всё мне покорно,
Ибо я властен над Силой Незримой, Богов породившей,
Что оживляет Собой Обитателей Башен Дозорных.
Я — Колесничий Востока, и я — Властелин Воскресенья;
Собственным светом я зрю, выходящий из сумрака Смерти.

О, два божественных Сокола, Стража Вселенских,
Что провожают усопших в Обитель Покоя,
Путь Ладье Ра пролагают в сияниях горних,
Ты, о Владыка Гробницы горы Абиегнус!

Узрите же: Он во мне, и я в Нём, я Сиянье,
То, в коем Пта воспаряет над твердью небесной!
Путник вершин и чертогами Нюит я странник,
Молнией ока рождаю я яростный пламень,
Рвусь я вперёд, оживляя усталую Землю.

Водам Небесным скажу я: покройте все горы! —
Воды укроют собой, повинуясь без спора;
Ибо я Ра воплощённый!
Хепра, во плоти сотворённый!
Образ отца моего, Повелителя Города Солнца!

Устам приказует моим Он!
Бог Мудрости в сердце моём!
Святилище Истины — рот мой,
И Бог — его сторожевой.

И день ото дня Моё Слово свершеньем сверкает,
И сердца стремленье становится явью Творенья!
Я есмь Предвечный! И потому всё в Моём промышленьи;
И потому повинуется Слову, что Я изрекаю.

Также и Ты потому снизойди на меня из безмолвий, —
Неизречённая Мудрость! Всесветлый! Всесильный! Сиянный!
Тот! Гермес! Меркурий! Один! —
Как Тебя ни назвал бы я, в Истине ты безымянный.
Я говорю же: приди, я Тебя призываю.

Ты — востока Звезда, что Волхвов повела за собой!
И на Небе, и в Бездне един Ты, Собою являясь!
Восходя, нисходя, Ты мерцаешь меж Светом и Тьмой,
Бесконечно меняя обличья, но Сам не меняясь!
Солнце — Отец Твой, Луна же как Матерь Твоя!
Ветер над Бездной носил в своём чреве Тебя;
Вскормила Земля Божества в Тебе вечную Юность!

Приди же, приди же, приди!
О, знающий Тайны Искусства!
И Слову дай власть над стихиями всеми земли:
Все духи под сводом небесным,
В эфире,
В земле,
Под землёй,
На суше
И в море,
В дыхании ветра,
В стремленьи огня —
Услышат отныне Меня.

В Знаке Безмолвия я призываю
Жрицу Звезды Серебра, Изваянную Аси.

(Нижеследующий стих говорит Жрица, если она участвует в Ритуале, или сам Маг из своей Анимы)
Я открываю Врата Блаженства;
Я нисхожу из Чертога Звёзд;
Я приветствую вас, обнимая, о дети Земли,
Что на бдение вместе сошлись в сей Обители Ночи.

(Пауза, в ходе которой Маг и Жрица воспринимают Речь в Безмолвии, суть Гнозис от Тота-Гермеса. Речь в Безмолвии не подразумевает, что вы услышите слова, напротив, она есть то, что воспринимается вне всех феноменов, подобно абсолютной тишине и пустоте; однако впоследствии из этой пустоты будет декодировано послание. Маг должен уметь отличать «отсутствие результата» от «Речи в Безмолвии». После того, как Речь воспринята, Маг низводит Слово в проявленную реальность нижеследующей формулой. Параллельно на каждой фразе можно показывать кистью, сложенной в щепоть, соответствующие сфирот на теле, от Кетер до Малкут, включая Даат.)

Речь в Безмолвии.
Слова против Сына Ночи.
Голос Тахути до края Вселенной, где Вечность Свидетель.
Формулы Знания.
Мудрость Дыханья.
Источник Биения.
Трепет Незримого.
Волны распавшейся Тьмы.
Становленье Материи зримой.
Пронзанье чешуй Крокодила.
Взорвавший оковы Свет!

(Далее Маг сообщает собравшимся, если таковые имеются, открывшееся ему в Безмолвии Слово. Но в некоторых случаях для осознания Слова в Проявлении может потребоваться больше времени. Если Речь была, то он завершает её нижеследующими словами)

Речь окончена; да будет разбито Безмолвие тьмы, да вернётся молчание света.

(Говорящий молча удаляется, слушатели расходятся по домам)

Автор: #Инклюзия
Сообщество Renard Occultism

Введение

Дионисийский культ занимает особое место в структуре древнегреческой религии. В отличие от большинства полисных культов, ориентированных на поддержание порядка, он апеллирует к переживаниям, выходящим за пределы рационального контроля. Менадический экстаз (от греч. mainas — неистовствующая) представляет собой форму религиозного опыта, в которой происходит временное разрушение индивидуальной идентичности и включение субъекта в коллективное сакральное переживание. Это делает его уникальным объектом для анализа в рамках классической филологии, истории религий и антропологии.

Как показывает анализ, экстаз в дионисийском культе не является хаотичным проявлением стихийной природы, но представляет собой строго структурированный ритуал, встроенный в культурную систему и выполняющий важные социальные функции. Цель данной работы — на основе анализа литературных (прежде всего трагедии Еврипида «Вакханки»), исторических и археологических данных реконструировать структуру менадического опыта, а также определить его место в контексте других религиозных практик античности и современности (аполлонический культ, орфизм, Элевсинские мистерии, оккультизм 20 века, современное неоязычество).

Историография вопроса

Исследование дионисийского культа прошло несколько этапов, каждый из которых рассматривал определенные аспекты этого феномена. Фундаментальной для XX века стала работа Вальтера Отто «Дионис. Миф и культ» (1933), где бог трактовался не как позднее заимствование, а как исконное воплощение иррационального начала, «присутствия» (parousia) жизни вне форм¹. Э. Р. Доддс в монографии «Греки и иррациональное» (1951) предложил концепцию «божественного безумия» (theia mania), рассматривая его как культурно признанный феномен, отличный от клинического безумия и играющий ключевую роль в пророчестве, очищении и поэтическом вдохновении².

Альберт Хенрихс, напротив, сосредоточился на исторической реальности менадизма, доказывая, что «Вакханки» Еврипида отражают реальные ритуальные практики, существовавшие в Греции, а не просто литературный вымысел³. Французская школа классической антропологии, представленная Марселем Детенном, сместила фокус на структурный анализ. В работе «Дионис и сраженная ткань» он анализировал символику насилия, категорию «сырого» (omophagia) и противопоставление культурного/природного как основу дионисийского ритуала⁴. В англо-американской традиции Ричард Сифорд предложил социальную интерпретацию, связывая культ с разрушением и последующим восстановлением границ индивидуальности и гражданской общины, видя в менадизме механизм «терапии» социального напряжения⁵. Каждая из рассмотренных интерпретаций раскрывает лишь один аспект сложного явления, что требует комплексного подхода.

Еврипид и «Вакханки»: Литературный источник ритуала

Трагедия Еврипида «Вакханки» (ок. 405 г. до н. э.) представляет собой основной литературный источник для понимания менадического экстаза. В тексте показан конфликт между рациональным порядком, представленным фиванским царем Пенфеем, и дионисийским безумием. Дионис, явившийся в город в человеческом облике, действует как сила, разрушающая устойчивые категории (своё/чужое, мужское/женское, человеческое/божественное) и вводящая человека в состояние экстаза. Трагедия демонстрирует не только религиозный опыт, но и его социальные последствия, показывая, что отказ от признания дионисийского начала в полисе приводит к катастрофе.

Особую ценность для исследователя представляет хор вакханок, чьи партии функционируют как гимнографическое описание ритуала. Еврипид фиксирует ключевые элементы практики: уход в горы (oreibasia), ношение непрядёной одежды (stolos), игру на тимпанах (tympana) и флейтах (auloi), а также священное неистовство.

«ἅγιος ὅσιος ὅστις θεῶν / τὰ μακάρεια νόμον ὀργιάζεται / βιοτὰν ἁγιστεύων…»

«Счастлив тот, кто, зная таинства богов, / Ведет чистую жизнь…«⁶

Анализ ключевых сцен: От oreibasia к sparagmos

Сцена ухода женщин в горы символизирует выход за пределы полиса, в зону «природного» (physis), противопоставленного «культурному» (nomos). В описании экстаза подчёркивается связь с природой и телесностью: вакханки кормят грудью детенышей диких зверей, у них текут молоко, мед и вино. Это состояние изобилия маркирует сакральное время, где отменены обычные законы физики и социума.

Особое значение имеет сцена sparagmos (растерзания) и omophagia (поедания сырого мяса). Пенфей, пытающийся подавить культ, становится жертвой собственной матери Агавы. Эта сцена (ст. 1100–1150 по нумерации оригинального текста) демонстрирует крайнюю форму разрушения идентичности. В состоянии экстаза Агава не узнает сына, принимая его за льва. Детенн подчеркивает, что omophagia является ключевым элементом, соединяющим человека с животной природой и божеством, которое само переживается как «сырое», необузданное присутствие⁷.

«ἡ δ᾽ ἦν ἄναυδος, αἱ δὲ συλλήβδην βοῆς / ἔπλησαν ὄργιαι, φόνον δισσόμεναι.»

«Одна молчала, но другие вдруг / Завыли, вторя исступленью бога…«⁸

Красный Танатос: Дионисийская форма смерти

Французский антрополог Мишель Торри ввел понятие «красный Танатос» (Thanatos rouge) для обозначения специфически дионисийской формы смерти — насильственной, кровавой, ритуально означенной. В отличие от «белого Танатоса» — спокойной, контролируемой смерти в рамках полисного порядка, «красный Танатос» представляет собой сакральное насилие, которое функционирует как инструмент разрушения идентичности, механизм обновления и способ преодоления границ между человеком, животным и божественным⁹.

В дионисийском культе «красный Танатос» находит наиболее полное выражение в sparagmos и omophagia. Сцена растерзания Пенфея (Еврипид, «Вакханки», ст. 1125–1126: «ἡ δ᾽ ἐμβαλοῦσα χεῖρας εἰς ὄμους τέκνου / ἐξεῖλκε πλευρά…«) демонстрирует уничтожение не просто тела, но политического, семейного и человеческого статуса. Торри подчеркивает: sparagmosпереводит жертву из порядка nomos в порядок physis, где смерть становится медиумом сакрального¹⁰.

Omophagia — поедание сырого мяса растерзанной жертвы — представляет собой наиболее радикальную форму инкорпорации сакрального насилия. Как отмечает Детенн, употребление сырого мяса противопоставлено кулинарному коду полиса (варка, жарка), который символизирует культуру и дистанцию от животного. В дионисийском контексте omophagia стирает грань между человеческим и животным, делая участника ритуала одновременно гомофагом (пожирающим себе подобных) и теофагом (пожирающим бога, присутствующего в жертве)¹¹.

Концепция «красного Танатоса» позволяет выйти за рамки морализаторских интерпретаций дионисийского насилия. Следуя за Жоржем Батаем, Торри показывает, что «красный Танатос» — это форма суверенного насилия, которое не служит внешней цели, а является проявлением жизни в ее избыточности, включающей смерть как неотъемлемый момент¹². В этом смысле дионисийский культ предлагает онтологическую модель, где смерть не противопоставлена жизни, но является ее интенсивной формой, а субъект переживает не страх смерти, а энтузиазм — буквально «нахождение в боге».

Дионисийский культ в оккультной мысли XX века

Параллельно с академическим изучением дионисийского культа в XX веке сформировалась традиция его эзотерической и оккультной рецепции. Оккультисты, маги и мистики воспринимали Диониса не как историко-религиозный феномен, но как живую духовную силу, архетип, доступный для ритуальной инвокации (invocatio — призывание «внутрь», отождествление с божеством) и эвокации (evocatio — призывание «наружу», установление диалога с внешней силой). Эта традиция, часто игнорируемая классической филологией, оказала существенное влияние на контркультуру, неоязычество и современную магическую практику.

Алистер Кроули (1875–1947), основатель телемы, видел в Дионисе одну из ипостасей бога Хадита — «беспредельного», «не имеющего формы» начала. В «Книге Закона» (Liber AL vel Legis) Кроули описывает опыт экстатического растворения границ, прямо отсылая к дионисийской традиции. Его концепция «магического экстаза» восходит к менадическому образцу: достижение измененных состояний сознания через ритмические движения, музыку и сексуальную магию. В телемической системе практиковалась инвокация Диониса как способ достижения состояния «священного безумия» (hieros mania), необходимого для высших ступеней посвящения. Кроули писал: «Дионис — это бог, чья сущность есть освобождение от оков рационального «Я» через исступление«¹³.

Особое место занимает так называемое «Дионисийское общество» (Dionysian Society), сформировавшееся в 1920–1930-е годы вокруг фигур Уильяма Батлера Йейтса, Роберта Грейвза и Стивена Спендера. Для этих поэтов и мифологов, активно практиковавших церемониальную магию (Йейтс был членом Герметического Ордена Золотой Зари), Дионис стал символом сопротивления рационализму, индустриализации и подавлению телесности. В их ритуальной практике использовались техники эвокации дионисийских сил для обретения поэтического вдохновения и «открытия врат» бессознательного. Роберт Грейвз в «Белой богине» (1948) интерпретировал дионисийский культ как пережиток матриархальной религии, подавленной патриархальным аполлонизмом, и описывал ритуалы инвокации Богини и Диониса как способ восстановления архаической целостности¹⁴.

Итальянский эзотерик Юлиус Эвола (1898–1974) предложил резко критическую интерпретацию дионисийского культа, противопоставив его традиционному, «ураническому» сакральному началу. В работах «Язычество империи» (1928) и «Метафизика пола» (1958) Эвола трактовал дионисийский экстаз как форму «регрессивного», «хтонического» опыта, связанного с растворением личности в коллективной стихийности. С его точки зрения, практики инвокации Диониса ведут к утрате «вертикального» измерения инициации, подменяя его «горизонтальным» падением в материю¹⁵.

Отдельного внимания заслуживает интерпретация дионисийского культа в рамках юнгианской психологии, которая тесно переплеталась с оккультными практиками. Карл Густав Юнг рассматривал Диониса как архетип «тени» и «анимы» одновременно — фигуру, воплощающую вытесненные, иррациональные аспекты психики, которые должны быть интегрированы в процесс индивидуации. Его ученик Карл Кереньи, сотрудничавший с Юнгом в работе над «Наукой о мифологии» (1941), развил концепцию Диониса как «архетипа нетленной жизни», в которой смерть и возрождение нераздельны. В рамках юнгианской традиции «активного воображения» техники инвокации использовались для диалога с архетипическими образами бессознательного¹⁶.

Влияние оккультной рецепции дионисизма вышло далеко за пределы эзотерических кругов. Через творчество Антонена Арто, который в «Театре жестокости» прямо отсылал к дионисийскому экстазу как к модели перформативного искусства, через поэзию Аллена Гинзберга и практики «кислотного» движения 1960-х годов (Кен Кизи, «Веселые проказники»), дионисийский архетип стал одним из ключевых для контркультуры. В современном неоязычестве (викка, эллинизм) Дионис — один из наиболее почитаемых богов, а реконструкции менадических практик включают как инвокационные техники (ритуальное отождествление с богом через танец и вино), так и эвокационные (призывание присутствия Диониса в круг)¹⁷.

Оккультная мысль XX века, таким образом, не просто заимствовала образ Диониса из академического дискурса, но создала собственную, глубоко интерпретированную фигуру — бога экстаза, разрушения границ и восстановления архаической целостности. Эта рецепция, несмотря на ее маргинальность по отношению к университетской науке, представляет собой важный феномен истории идей, демонстрирующий способность античного мифа к постоянному перерождению в новых культурных контекстах¹⁸.

Экстаз как телесный опыт и измененное состояние сознания

Телесность играет ключевую роль в дионисийском культе. Экстаз достигается не через интеллектуальное созерцание, а через ритмическое движение, музыку и коллективное участие. Флейта (aulos) и тимпан создавали шумовую среду, способствующую возникновению измененного состояния сознания.

Это позволяет интерпретировать его как форму экс-стасиса (выхода за пределы установленного места). В отличие от рациональных форм религиозности, где посредником выступает жрец или текст, здесь тело становится основным медиатором сакрального опыта. Важнейшим атрибутом выступает тирс — жезл, увитый плющом. Плющ (κισσός) считался растением, обладающим свойством предохранять от опьянения и одновременно усиливать экстатический эффект. Как отмечает Сифорд, жест вырывания тирсом корней или удары о землю символизировали проникновение в хтонические сферы и разрушение поверхностных социальных условностей¹⁹.

Сравнение с культом Аполлона: Порядок и Хаос

Аполлонический культ представляет противоположную модель религиозного опыта, что дало основание Ницше для знаменитой дихотомии «аполлонического» и «дионисийского» начал. В Дельфах транс Пифии носит контролируемый характер и подчинён институциональной структуре. Если дионисийский экстаз стремится к мимесису — слиянию с изображаемым (животным, богом), то аполлонический принцип предполагает дистанцию и ясность катарсиса.

Однако, как показывает современная наука, их противопоставление не абсолютно. В Дельфах, помимо Аполлона, существовало и дионисийское присутствие: согласно мифу, Дионис владел храмом в зимние месяцы, когда Аполлон уходил к гипербореям. Дионисийский экстаз разрушает контроль, но не ради хаоса, а ради создания нового типа коллективного переживания, обнажающего основы жизни, скрытые под слоем полисных конвенций. Это различие отражает более широкую оппозицию между nomos (законом, порядком) и physis (природой, сущностью), которые в греческой культуре находятся в состоянии диалектического напряжения²⁰.

Орфические практики: Сома-сема

Орфизм предлагает альтернативную модель религиозности, сосредоточенную на очищении и спасении души. В отличие от дионисийского культа, акцентирующего коллективный экстаз и единение с природой, орфизм предполагает строгий контроль над телом и отказ от экстатических практик. Центральная для орфиков доктрина σῶμα-σῆμα (»тело — темница души«) диаметрально противоположна дионисийскому прославлению плоти²¹.

Орфическая традиция также опиралась на миф о Дионисе (Загрее), но переосмыслила его: растерзание Диониса титанами трактуется как космогоническая катастрофа, искупление которой требует аскетической жизни. В то время как вакханки стремятся стать гомофагами, орфики выступают за строгий вегетарианство и отказ от шерстяных тканей. Эти два течения, восходящие к фигуре Диониса, представляют собой полюсы античной религиозности: имманентный мистицизм и трансцендентный спиритуализм²².

Элевсинские мистерии: Инициация и знание

Элевсинские мистерии представляют собой инициационную религию, ориентированную на знание и откровение. В отличие от дионисийского экстаза, они не связаны с разрушением идентичности, а предлагают структурированный путь к сакральному знанию (epopteia). Однако, как отмечает Вальтер Буркерт, между этими культами есть структурное сходство: оба предполагают выход из повседневности, ночной характер ритуалов и обещание блаженства в загробной жизни²³.

Различие заключается в этике и эстетике. Элевсинский мист проходил строго регламентированные ступени посвящения, храня молчание (euphemia). Дионисийская вакханка, напротив, выражала свой опыт через крик (ololyge) и танец. Это различие подчёркивает разнообразие религиозных форм в античности, где разные типы религиозности — экстатический, инициальный, мистический — сосуществовали и дополняли друг друга в рамках единой культурной системы²⁴

Дебаты в современной науке: Культура, политика и психология

Современные исследователи предлагают различные интерпретации дионисийского культа. Марсель Детенн, развивая идеи Вернана, видит в нём разрушение культурных структур, деконструкцию понятий, на которых держится мужской гражданский полис²⁵. Ричард Сифорд предлагает модель социальной интеграции через лиминальность: культ позволяет временно «выключить» социальные иерархии, чтобы затем восстановить их на новом уровне²⁶. Альберт Хенрихс настаивал на исторической реальности менадизма, указывая на эпиграфические данные (так называемые «дионисийские уставы» эллинистического времени), которые регламентировали проведение вакхических процессий²⁷. Эти подходы не исключают друг друга, а позволяют рассматривать феномен с разных сторон, объединяя данные филологии, археологии и антропологии.

Критика источников

Основным источником остается трагедия Еврипида, однако её нельзя воспринимать как прямое отражение реальности. Литературный текст всегда трансформирует ритуал, подчиняя его законам драматургического жанра. Пенфей в изображении Еврипида — это не просто исторический персонаж, но архетип рационалиста, отрицающего иррациональное. Поэтому анализ должен учитывать жанровые особенности афинской трагедии V века, а также сопоставлять текст с археологическими данными (например, изображениями менад на вазах) и эпиграфическими источниками. Археология подтверждает существование женских дионисийских сообществ, но не фиксирует столь масштабных кровавых оргий, какие описаны у Еврипида, что позволяет говорить о мифопоэтическом преувеличении в рамках трагедии²⁸.

Заключение

Менадический экстаз представляет собой сложный феномен, сочетающий телесность, ритуал и социальную динамику. Его анализ требует междисциплинарного подхода и учёта как текстуальных, так и исторических данных. В ходе работы было показано, что дионисийское безумие не является хаотичной деструкцией; оно обладает собственной структурой, воспроизводимой через танец, музыку, определенные атрибуты (тирс, плющ, nebris) и строго установленный календарь праздников (например, Агрионии).

Введение концепции «красного Танатоса» позволяет понять структурную роль насилия и смерти в дионисийском опыте. Обращение к оккультной мысли XX века, в свою очередь, демонстрирует, что дионисийский архетип сохранял свою актуальность далеко за пределами академического дискурса, становясь источником вдохновения для магических практик, поэзии и контркультурных движений. Культ Диониса в его менадической форме выполнял в полисе функцию «предохранительного клапана», позволяя сублимировать те иррациональные импульсы, которые не находили выхода в рамках гражданской религии. Одновременно он предлагал онтологическую модель, где жизнь и смерть, человеческое и божественное, культура и природа не противопоставлены, но находятся в состоянии напряженного тождества. В этом смысле культ Диониса остаётся одним из наиболее интересных объектов для изучения в антиковедении, демонстрируя способность античной культуры к сложной рефлексии над границами человеческого «Я».

Сноски

¹ Otto, W. F. Dionysus: Myth and Cult. Bloomington: Indiana University Press, 1965. S. 82–95.

² Dodds, E. R. The Greeks and the Irrational. Berkeley: University of California Press, 1951. Ch. 3.

³ Henrichs, A. «Greek Maenadism from Olympias to Messalina.» Harvard Studies in Classical Philology, Vol. 82, 1978, pp. 121–160.

⁴ Detienne, M. Dionysos à ciel ouvert. Paris: Seuil, 1986.

⁵ Seaford, R. Dionysos. London: Routledge, 2006. P. 90–110.

⁶ Euripides. Bacchae. Ed. by E. R. Dodds. Oxford: Clarendon Press, 1960. Ст. 135–143.

⁷ Detienne, M. Dionysos mis à mort. Paris: Gallimard, 1977. P. 45–67.

⁸ Eurip. Bacch. 745–750.

⁹ Torri, M. Thanatos rouge: Dionysos, violence et sacré dans l’Antiquité. Paris: Les Belles Lettres, 1992. P. 15–32.

¹⁰ Torri, M. Thanatos rouge. P. 78.

¹¹ Detienne, M. Dionysos mis à mort. P. 89–105.

¹² Bataille, G. Théorie de la religion. Paris: Gallimard, 1973.

¹³ Crowley, A. The Book of the Law (Liber AL vel Legis). Ordo Templi Orientis, 1938. Ch. II, v. 22.

¹⁴ Graves, R. The White Goddess. London: Faber & Faber, 1948. Ch. 12; см. также: Yeats, W. B. A Vision. 1925.

¹⁵ Evola, J. Metaphysics of Sex. London: Inner Traditions, 1983. P. 112–118; Evola, J. Revolt Against the Modern World. 1934.

¹⁶ Jung, C. G., Kerényi, K. Essays on a Science of Mythology. Princeton: Princeton University Press, 1941; Jung, C. G. Symbols of Transformation. 1912.

¹⁷ Hutton, R. The Triumph of the Moon: A History of Modern Pagan Witchcraft. Oxford: Oxford University Press, 1999. P. 210–220.

¹⁸ Godwin, J. The Theosophical Enlightenment. Albany: SUNY Press, 1994. Ch. 6.

¹⁹ Seaford, R. Dionysos. P. 75–80.

²⁰ Vernant, J.-P. Mythe et société en Grèce ancienne. Paris: Maspero, 1974.

²¹ Burkert, W. Greek Religion. Cambridge: Harvard University Press, 1985. P. 296–304.

²² Ibid. P. 300–302.

²³ Burkert, W. Ancient Mystery Cults. Cambridge: Harvard University Press, 1987. P. 20–30.

²⁴ Ibid. P. 25–28.

²⁵ Vernant, J.-P. «Le Dionysos masqué des Bacchantes.» In Mythe et société.

²⁶ Seaford, R. Dionysos. P. 100–115.

²⁷ Henrichs, A. «Greek Maenadism.» HSPh, 1978.

²⁸ Винничук, Л. Люди, нравы и обычаи Древней Греции и Рима. М.: Высшая школа, 1988.

Перевела: #Sorora_Fascia
Сообщество Renard Occiltisme

Алистер Кроули написал Liber XV, Гностическую мессу, в 1913 году в Москве, через год после того, как Теодор Ройсс назначил его Главой X° Британской секции О.Т.О. По словам У. Б. Кроу, он написал ее «под влиянием литургии святого Василия Русской церкви». При жизни Кроули публиковал Гностическую мессу трижды: в 1918 году в журнале The International, в 1919 году в The Equinox, Том III, № 1 («Голубое Равноденствие»), и в 1929/30 годах в Приложении VI к книге «Магия в теории и на практике» (MTP). Теодор Ройсс опубликовал немецкий вариант в 1918 году. Кроули проводил в Чефалу церемонии, включавшие фрагменты Гностической мессы, однако первое задокументированное публичное служение самой Мессы состоялось в воскресенье, 19 марта 1933 года э.в.[эры вульгарис / н.э.], под руководством Уилфрида Т. Смита и Реджины Кал в Голливуде, штат Калифорния. В 73-й главе своей «Исповеди» Кроули пишет:

«В этот период в моем сознании прояснилось полное толкование центральной мистерии франкмасонства, и я выразил его в драматической форме в пьесе „Корабль“. Лирическая кульминация в некоторых отношениях стала моим высочайшим достижением в инвокации; хор, начинающийся словами:О Ты, кто есть Я за пределом всего, что Я есмь...я счел возможным ввести в качестве гимна в Ритуал Гностической католической церкви, который я подготовил в конце того же года для использования в О.Т.О. в качестве основной церемонии открытых и закрытых служб, соответствующей мессе Римско-католической церкви.Раз уж мы коснулись этого предмета, я обрисую его в полном объеме. Человеческая природа (в большинстве случаев) требует удовлетворения религиозного инстинкта, и для очень многих этой цели лучше всего служат церемониальные методы. Поэтому мне захотелось составить ритуал, посредством которого люди могли бы достигать экстаза, как это происходило во все времена под влиянием подобающих ритуалов. В последние годы добиваться этого удается все реже и реже, потому что официальные культы попирают интеллектуальные установки и возмущают здравый смысл. Таким образом, разум начинает критиковать их энтузиазм; люди оказываются неспособны довершить союз своих индивидуальных душ с душой вселенной — точно так же, как жених не смог бы консуммировать свой брак, если бы предмету его любви постоянно напоминали о том, что сами ее исходные предпосылки интеллектуально абсурдны.Я решил, что мой Ритуал должен воспевать возвышенные влияния вселенских сил, не прибегая к спорным метафизическим теориям. Я не буду ни делать, ни подразумевать никаких заявлений о природе, которые не поддержал бы даже самый материалистично настроенный человек науки. На первый взгляд это звучит сложно; но на практике я обнаружил, что совершенно просто сочетать самые жестко рациональные концепции феноменов с самым возвышенным и восторженным прославлением их величия».

Слово «Месса», согласно Римско-католической церкви, происходит от латинского слова Missa («отпущение»), от фразы, произносимой в завершение некоторых древних литургий: «Ite, missa est» («Идите, месса окончена»). Несмотря на происхождение названия, евхаристическая церемония Мессы зародилась не в христианстве и не является исключительной собственностью какой-либо одной религии. Кроули распознал в литургиях римского и русского обрядов замысловатые и прекрасные узоры глубокой символической традиции, мерцающие сквозь многослойную корку схоластических религиозных догм.

Евхаристический ритуал, составляющий ядро Мессы, гораздо древнее христианства; более того, некоторые протестантские теологи указывали на Мессу и ее символические компоненты как на доказательство искажения Католической церкви, произошедшего из-за заимствования «идолопоклоннических» языческих практик и доктрин. Вот лишь несколько из множества тому примеров: круглые Гостия и Патена в сочетании с серебряным полумесяцем Потира выступают явными символами Солнца и Луны; алтарный крест — как культовый объект (Омфал, Лингам или Священное Древо); купель для крещения — как священный источник; Литания всем святым — как призывание духов предков; а сама Евхаристия — как рудимент человеческого жертвоприношения.

Некоторые доисторические тотемические культы, как свидетельствует практика современных тотемических культов, могли создавать чувство социальной сплоченности с помощью ритуальных пиршеств, особенно тех, которые включали поедание тотемного животного или растения. Магия, сплетавшая судьбы членов тотемного общества с судьбой тотемного животного или растения, также сплетала судьбы членов тотемного общества друг с другом.

Чувство общей судьбы, общего Духа или Магии в некоторых тотемических культах становилось настолько сильным, что начинало обретать свою собственную уникальную идентичность, со своими атрибутами и даже собственной личностью. Иногда она тесно отождествлялась с личностью особо добродетельного и могущественного героя или шамана, и это отождествление сохранялось и после смерти героя. Нельзя было сказать, что герой, отождествленный с Духом культа, действительно умер, пока продолжал существовать сам культ. Он становился богочеловеком, гибридом человечества и сил природы, всецело человеком и в то же время всецело божеством, который был мертв и всё же жив, и который, следовательно, обладал властью над жизнью и смертью.

Раннее поклонение Дионису, которое могло развиться схожим образом из обрядов тотемического общества, включало распитие вина и поедание сырой плоти жертвенного животного в ходе ритуала, называемого Омофагией. Животным был либо бык, либо молодой олень, либо козел — все они в разных местностях считались священными для Диониса. Его ритуально разрывали на части в память о растерзании Титанами Диониса-Загрея, малолетнего сына Зевса.

Однако плоть, поглощавшаяся во время диких оргий вакханок, не была просто мясом убитого животного. Во-первых, это было животное того вида, который считался священным для Бога (то есть тотемное животное), и таким образом оно было причастно к жизненной природе самого Бога. Во-вторых, животное церемониально проходило через величайшее и наиболее характерное испытание самого Бога. Считалось, что, пройдя через этот ритуал симпатической магии, животное перенимало подлинную сущность Бога. Поэтому верили, что его плоть становилась самой плотью Диониса. Виноградная лоза также была священна для Диониса и была причастна его природе схожим, тотемическим образом. Когда вакханки вкушали плоть и вино, они вкушали реальные тело и кровь своего Бога. Встраивая тело Бога в ткань собственных индивидуальных тел, они осуществляли интеграцию Духа Бога в ткань своих индивидуальных Духов. Это не только давало им доступ к силе и Магии Бога, но и дарило сильное чувство единства со своими сестрами-вакханками, проникнутыми тем же божественным Духом.

Со временем греческая культура стала более утонченной и сложной благодаря взаимодействию с другими культурами, такими как культуры Египта, Малой Азии и Финикии. Примитивное поклонение Дионису выжило, поскольку оно само было способно к эволюции и развитию.

Орфики (чье учение процветало в VI веке до э.в.) приняли дионисийскую религию как свою собственную. Они смягчили дикость ее обрядов и использовали эти очищенные ритуалы, чтобы передать посредством аллегорий философские учения своей искупительной религии. Будучи аскетами и вегетарианцами, они заменили кровавую Омофагию бескровным сакраментальным причастием в виде лепешек из муки и меда в память об убиенном сыне Бога. Орфические учения, сохранившиеся в «Орфических гимнах» и получившие развитие в Греческих мистериях, а также в учении самого известного из орфических посвященных, Пифагора, оказали огромное влияние на развитие более поздней эллинской религии и философии, в частности неоплатонизма и гностицизма. Именно этими путями они вошли в ту в высшей степени успешную синкретическую религию, которая известна как христианство.

Слово «гностический» — греческого происхождения и означает «относящийся к знанию» (или «познающий»). Его часто используют применительно к группе раннехристианских религиозных систем, которые развивались в культурном, религиозном и философском плавильном котле Восточной Римской империи в течение первого века э.в. и были сосредоточены преимущественно в Александрии, Египет. Известные под общим названием Гностицизм, эти системы, считавшиеся «ересями» в формирующейся христианской теократии, пытались объединить иудео-христианство с греческой философией, египетской теургией и другими элементами. К числу таких систем относились учения Симона Волхва, Василида, Валентина, Бардесана и Маркиона, а также учения групп, известных как сифиане (сетиане) и наассены. Термин «гностический» может также использоваться для обозначения других религиозных систем, которые, хотя и не были христианскими, разделяли многие взгляды христианских гностиков. К ним относилась орфическая религия, герметические учения египетской секты Поймандра и манихейская религия, а также религия мандеев южного Ирака.

Сравнивая разнообразные узоры гностического гобелена, мы можем отметить несколько общих нитей:

• символический и практический синкретизм;
• космогония, в которой Материя отделена от Духа серией эманаций или Эонов, а космос берет свое начало в «смешении» Духа с Материей;
• различные степени антикосмических настроений: обесценивание сотворенного мира и материального существования, выражавшееся либо в аскетизме, либо в либертинизме;
• доктрина о том, что человеческий дух по своей сути божественен;
• система искупления (спасения) через мистицизм и личное просветление, которая представлена в сотериологии «спасенного спасителя»; и
• эсхатология, подчеркивающая конечное отделение оправданных Душ от Материи и их возвращение к чистому Духу.

Многие, но не все гностические системы ставили Истинного Бога выше Бога, которому поклонялась огромная масса человечества. Этого низшего Бога часто изображали высокомерной и тиранической силой, не ведающей о своем собственном происхождении и ограничениях. Ряд гностических систем характеризовался акцентом на божественной женской ипостаси, дополняющей фигуру Христа, которая была известна под разными именами: София, Елена, Эннойя или Барбело.

Элитаризм большинства гностических систем привел к их конечному угасанию в пользу более популистских и воинственных «ортодоксальных» систем христианства, ислама и зороастризма; а многие оригинальные труды гностиков были систематически уничтожены. Однако некоторые тексты сохранились, в частности, Герметический корпус (Corpus Hermeticum), «Кодекс Аскью», «Кодекс Брюса», «Ахмимский кодекс» и библиотека Наг-Хаммади, а также дошедшие до нас писания манихеев и мандеев. Гораздо больше сведений о доктринах и верованиях различных форм раннего гностицизма было передано в трудах раннехристианских авторов-ересиологов, таких как Иустин Мученик (ок. 100 — ок. 165 э.в.), Ириней Лионский (ок. 100–203 э.в.), Климент Александрийский (ок. 155 — ок. 210 э.в.), Тертуллиан Карфагенский (ок. 155 — ок. 230 э.в.), Ипполит Римский (170–235 э.в.) и Епифаний Кипрский (315–403 э.в.), причем последний является менее надежным источником, чем остальные.

Помимо передачи через литературу, гностический поток, по-видимому, пробивал себе дорогу сквозь Средние века в виде нескольких различных традиционных течений. Герметический гнозис был включен в аллегорическую науку Алхимии. Египетский гностицизм повлиял на еврейский мистицизм Хейхалот и Меркабы, который позже развился в Каббалу. Маркионитский и, возможно, манихейский гнозис сохранился у павликиан Армении и, вероятно, оказал влияние на богомилов Болгарии, которые, в свою очередь, в XII веке способствовали основанию сект катаров (альбигойцев) в Южной Франции. В дальнейшем катаризм повлиял на развитие средневековой еврейской Каббалы, а также рыцарских легенд о Святом Граале, и слился с эзотерическими исламскими идеями (имевшими собственное гностическое и/или неоплатоническое влияние) в неортодоксальном христианстве рыцарей-тамплиеров. Каббализм, герметицизм и тамплиерство объединились в розенкрейцерстве и франкмасонстве, которые заложили фундамент для О.Т.О., Герметического Ордена Золотой Зари и A∴A∴. Валентинианский гнозис незаметно вошел в структуру и сакраментальные ритуалы Римско-католической церкви.

Обретение некоторых гностических кодексов, «Эленхоса» (Опровержения всех ересей) Ипполита и ряда катарских документов вдохновило французское гностическое возрождение конца XIX века э.в. Французское гностическое возрождение соединило в себе элементы тамплиерства, розенкрейцерства, церковного христианства и исторического гностицизма в попытке реконструировать независимую Гностическую церковь, и одним из результатов этого стало основание нашей собственной Гностической Католической Церкви.

Следовательно, союз Гностической Католической Церкви и О.Т.О. представлял собой слияние многочисленных гностических потоков в единый организм — организм, которому предстояло достичь своей наивысшей реализации с привнесением последнего и самого динамичного гностического тока — Закона Телемы, введенного в О.Т.О. и Гностическую Католическую Церковь Мастером Терионом.

Создавая Liber XV, Кроули стремился раскрыть тайную гностическую традицию, скрытую внутри церемонии Мессы, освободить ее от оков схоластических теорий и догм христианского богословия и продемонстрировать фундаментальную преемственность между этой древней традицией Мудрости и современными откровениями и освобождающей философией Телемы.

Библиография

Ангус, С.; Мистериальные религии: исследование религиозного фона раннего христианства[1925/1928], Dover Publications, Нью-Йорк 1975

Каммелл, Чарльз Ричард; Алистер Кроули: человек, маг, поэт, University Books, Inc., Нью-Гайд-Парк, Нью-Йорк 1962

Кулиану, Иоан П.; Древо гнозиса: гностическая мифология от раннего христианства до современного нигилизма, Harper, Сан-Франциско 1990

Кроу, У. Б.; История магии, колдовства и оккультизма, Aquarian Press, Лондон 1968

Кроули, Алистер; Исповедь Алистера Кроули: автоагиография, под ред. Джона Саймондса и Кеннета Гранта, Routledge and Kegan Paul, Лондон 1979

Кроули, Алистер; Магия в теории и на практике [1929/30], в кн. Магия: Книга IV, Части I–IV, под ред., с примечаниями и введением Гименея Беты, Samuel Weiser, Йорк-Бич, Мэн 1994

Драуэр, Э. С.; Вода в вино: исследование ритуальной идиоматики на Ближнем Востоке, John Murray, Лондон 1956

Элиаде, Мирча (гл. ред.); Энциклопедия религий, MacMillan Publishing Co., Нью-Йорк 1987

Элиаде, Мирча; Обряды и символы инициации: таинства рождения и возрождения, Harper & Row, Нью-Йорк 1958

Форлонг, Дж. Г. Р.; Верования человека: энциклопедия религий[Bernard Quaritch, 1906], University Books, Нью-Йорк 1964

Форлонг, Дж. Г. Р.; Реки жизни, Лондон 1883

Фрэзер, Джеймс Дж.; Золотая ветвь: корни религии и фольклора [1890], Avenel Books, Нью-Йорк 1981

Гастер, Теодор Х.; Новая Золотая ветвь: новое сокращенное издание классического труда сэра Джеймса Джорджа Фрэзера, Mentor Books, Нью-Йорк 1959

Грэм, Ллойд М.; Обманы и мифы Библии, Citadel Press, Нью-Йорк 1975

Гиран, Ф.; «Греческая мифология» в изд. Новая энциклопедия мифологии Ларусса, Hamlyn, Нью-Йорк 1959/1968

Харрисон, Джейн Эллен; Фемида: исследование социальных истоков греческой религии[1912/1927], University Books, Нью-Йорк 1962

Хислоп, преп. Александр; Два Вавилона, или Папское поклонение, Loizeaux Bros., Нью-Джерси 1916, 1959

Гименей Бета (ред.); Эквинокс [Равноденствие], Том III, № 10, Thelema Publications, Нью-Йорк 1986

Инман, Томас; Древний языческий и современный христианский символизм [1869/1874], Kessinger Publications, Кила, Монтана 1993

Джеймс, Э. О.; Жертвоприношение и таинство, Thames and Hudson, Лондон 1962

Легг, Фрэнсис; Предтечи и соперники христианства, с 330 г. до н. э. по 330 г. н. э. [1915], University Books, Нью-Йорк 1964

Мид, Дж. Р. С.; Фрагменты забытой веры [1900], University Books, Нью-Йорк

Мид, Дж. Р. С.; Орфический пантеон, The Alexandrian Press, Эдмондс, Вашингтон 1984

Пухвел, Яан; Сравнительная мифология, Johns Hopkins University Press, Балтимор 1987

Рудольф, Курт; Гнозис, Harper & Rowe, Сан-Франциско, 1977

Шолем, Гершом; Истоки Каббалы [1962], Jewish Publication Society / Princeton University Press, Нью-Джерси 1987

Старр, Мартин П.; Неведомый Бог: У. Т. Смит и телемиты, Teitan Press, Болингбрук, Иллинойс 2003

Прежде чем мы перейдём к самой книге, позвольте небольшое теоретическое отступление. В культурологии есть такое понятие — «изобретённая традиция» (термин историка Эрика Хобсбаума). Суть проста: чтобы новая идея пустила корни, ей нужно придумать древнюю, красивую и таинственную родословную. Магия, особенно современная, не может жить без мифа, это её главное топливо.

И в этом смысле «Английская магия» — это прямая наследница Редьярда Киплинга. Помните его знаменитого «Пака с Волшебных холмов»? Киплинг не писал историческую хронику; он создал романтический, мифопоэтический образ Старой Англии, где на одной земле, пропитанной древним духом, органично уживаются кельтские боги, римские легионеры, феи и средневековые рыцари. Карр-Гомм и Хейгейт (которые, к слову, сами охотно цитируют Киплинга) делают ровно то же самое, но уже с оккультной историей. Держите эту мысль в голове, она нам очень пригодится.

О внешнем

Как всегда — давайте начнём с доставки. Доставка была крайне быстрой, книги снова запакованы как в бронежилет — ни одного помятого угла, ни одной царапины. Забирать было одно удовольствие.

Оформление книги строгое, всё же это несколько иная серия, нежели Магия в римском мире — эта книга выполнена  в чёрно-красных тонах. Мне такое тоже нравится — чисто эстетически на полке смотрится приятно. Также в глаза бросилась известная иллюстрация с изображением мага Золотой Зари — мелочь, а приятно.

Печать в этот раз не такая серая и блёклая, шрифт с засечками, но есть выраженные проблемы с пропечаткой номеров страниц — красивый магикообразный шрифт цифр, к сожалению, плохо сказался на визуале. Подобная участь ожидала и иллюстрации, коих в книге великое множество — многие портреты и печати страдают «замыленностью», а это печально. Иногда важно рассмотреть детали, особенно когда дело касается манускриптов, гримуаров и т. д.

Перевод снова неплох, но не такой плавный как в прошлый раз, встречаются мелкие ошибки перевода, связанные, в основном, с незнанием контекста. Например, перевод «cunning» как ведающие — это немного мимо, потому что акцент в этом термине не на знаниях, а скорее на «хитроумности».

Но всё же мы все понимаем, что не за этим (точнее не только за этим) мы обозреваем книги. Давайте перейдём к содержанию.
И вот тут давайте начнём с пары слов об авторах, потому что иначе понять особенность книги будет решительно невозможно.

Об авторах

Наш первый автор — Филип Карр-Гомм. С 1992 по 2020 год он был Избранным Главой Ордена бардов, оватов и друидов (OBOD) — одной из крупнейших международных друидических организаций. По образованию он психолог (изучал психологию в Университетском колледже Лондона) и психотерапевт. Выдающийся британский историк Рональд Хаттон (автор строгих академических трудов по истории друидов и Викки) очень уважительно отзывается о Карр-Гомме как о лидере, который реформировал современный друидизм, сделал его открытым, этичным и интеллектуальным.

Второй автор — сэр Ричард Хейгейт. Живое свидетельство того, что традиции английские вечны — потому что это 6-й баронет, писатель-энтузиаст, инженер и известный бизнесмен. Ни разу не эзотерик, ни разу не учёный, а эксцентрик-коллекционер, выступающий в этой книге скорее как журналистский разум (действующий немного похоже на «рептильный мозг» из Disco Elysium).

Вот на этом моменте хочется приостановиться и задумчиво сказать: а что ж будет написано коллективом таких авторов? Бизнесмен-инженер, коллекционер диковинок и как бы друид-оват, но по мировоззрению всё же психолог, активно несущий психологические догмы в оккультные науки. Хотя бы немного понимающие в контексте СНГ-оккультизма чаще всего обжигаются о подобные тандемы или заранее воспринимают их весьма негативно (вспомните того же Арабо Саргсяна). Мы склонны сразу ожидать коммерческий труд, дыхание маткой и много шума из ничего.

В этот раз ситуация будет другой структурно, потому что эта книга — не научный труд (и никогда им не признавалась и даже так не подавалась). Если вы будете её читать подобным образом, то будете плеваться. Перед нами скорее грандиозный мифопоэтический справочник. Это энциклопедия для тех, кому интересно посмотреть на всё в срезе, читая не суховатый сборник дат, а погружаясь в тот самый «миф» о магической Англии.

И, наконец, о книге

Две части книги плавно ведут нас от времен неолита к современности. Повествование организовано в форме экскурсии — вы как бы ходите вслед за двумя очень увлечёнными экскурсоводами и слушаете их периодически очень разные рассказы о Англии, которые они мешают с собственными историями, заметками, а иногда даже байками

Периодически вам предлагаются биографии известных магических деятелей тех или иных времён, а иногда вдруг возникают рассуждения о современных — например, о Ф. Пуллмане или Дж. Роулинг — или даже интервью с практиками.

С точки зрения чисто религиоведения, истории и культурологии — книга, конечно, неинформативна. Авторы склонны сшивать в одно одеяло кучу явлений: английское знахарство, Джона Ди, современных виккан и Алистера Кроули. Если рецензировать книгу с позиции академика, то можно спустя пять страниц её захлопнуть, выругаться и поставить на полку.

Но я убеждаю вас в одной важной вещи — иногда надо зреть немного выше написанного. Такая специфическая подача увлекает и буквально головой окунает в Англию в её пестрости и в некотором роде непредсказуемости, потому что вы буквально не знаете, что будет дальше — и оглавление тут совсем неинформативно, потому что внутри большой «главы» до десятка маленьких.

Чтобы выковать этот непрерывный миф, в первом томе авторы используют вполне конкретные средства. Во-первых, они привязывают разрозненные практики к единому физическому ландшафту (камни, холмы, леса) — так земля становится главным носителем магии. Во-вторых, они стирают исторические границы, заставляя алхимиков и неоязычников звучать в унисон. И в-третьих, они уравнивают в правах сухой исторический документ и живую фольклорную байку. И в-четвёртых они отказываются от деления на эпохи или деятелей, вываливая всю информацию как бы в едином потоке.

Именно поэтому в книге есть немалое количество фактических ошибок. Обозревать их все будет долго, но я хочу продемонстрировать не то, где авторы ошиблись, а скорее то, как они интерпретируют факты в угоду своему мифу.

Том первый

Авторы ведут нас, как группу несмышленых туристов из Китая, с самого начала — в доисторическую эпоху. И тут же с порога приписывают Стоунхендж друидическому культу, хотя друиды как явление возникли там почти на полторы тысячи лет позже.

Следуя за этим выводом, они тут же описывают кельтов как единый народ с единой культурой, и из этого же делают весьма сомнительный, но красивый вывод относительно лей-линий. Здесь они допускают очень серьезный недочёт, приписывая мистическую интерпретацию энергетических потоков их непосредственному открывателю — прагматику Альфреду Уоткинсу. На самом деле он не рассматривал их никак иначе, чем обычные древние торговые пути (построенные по визуальным ориентирам), а вот магическое значение им придумал сильно позже Джон Мичелл, которого они, к слову, тоже упоминают. Но, как положено на хорошей экскурсии, нам тут же предлагается интерактив — маленькое руководство по тому, как самостоятельно искать эти лей-линии с помощью лозоходства. И это подкупает.

Далее нам дается краткий материал по друидизму. И, что приятно (видимо, тут сыграл роль статус Карр-Гомма), в книге хотя бы не пытаются напрямую, без оговорок, связать утерянный кельтский друидизм римской эпохи с теми забавными джентльменами в белых балахонах, которые собираются на солнцестояние сегодня. Нам честно показывают романтическое возрождение орденов в XVIII веке усилиями Уильяма Стьюкли и Иоло Моргануга.

Покончив с кельтами, экскурсия стремительно проносится сквозь Тёмные века, отвешивая реверанс англосаксонской магии рун и трав, а затем ожидаемо ныряет в главный британский миф — артуризну. Гластонбери, Авалон, поиски Святого Грааля и архетип Мерлина как эталонного мага. Все это подано живо, сочно и с обязательным списком пабов и холмов, рекомендуемых к посещению.

А вот дальше начинается Средневековье, и авторы ожидаемо идут по теории Маргарет Мюррей, не забыв добавить романтический пассаж о сжигании ведьм на кострах. И это снова историческая ошибка: наказанием за колдовство в Англии было повешение (инквизиции там не существовало в принципе). Сжигали либо за ересь, либо за государственную измену. Позже авторы балансируют на тонкой грани, упоминая, что наказуемые деревенские «хитрые люди» (cunning folk, знахари) были тайными язычниками и преемниками древней дохристианской традиции. В реальности же это было такое же классическое, вульгаризированное двоеверие с использованием псалмов и святой воды, какое бытовало (и бытует) у деревенских знахарей на Руси. И снова: если мы воспринимаем это фактически, то ничего кроме раздражения не останется. Но если мы держим в уме то, зачем рассказывается история именно так — мы выходим на новый уровень.

Первый том завершается главой «Трансмутация и трансформация», посвященной средневековой магии и монастырской алхимии (откуда, собственно, и растут ноги у всей западной церемониальной традиции). Повествование в нём настолько стремительное, что местами просто не успеваешь следить за именами, артефактами и деяниями монахов-ученых вроде Роджера Бэкона.

Первый том обрывается на самом пороге эпохи Возрождения, оставляя нас перед дверьми кабинета доктора Джона Ди — но это уже история для второго тома.

Том второй

Второй том начинается так же быстро и даже чуть более интенсивно, чем первый. В открывающей главе «Астролог королевы» два наших экскурсовода-автора говорят о придворной магии и выводят пару весьма смелых заявлений — например, утверждая, что Джон Ди использовал именно «английскую» магию. И с академической точки зрения это серьезная историческая ошибка. Никакой сугубо «английской» магии у него не было: Джон Ди пользовался переводными материалами из арабской алхимии, плеядой каббалистических трудов, енохианской системой и многим другим.

Но для мифа об английской магии как о единой, непрерывной совокупности — это совершенно не важно. Именно здесь мы понимаем правила игры: авторы намеренно стягивают мировое оккультное наследие к британским берегам.

Филип Карр-Гомм и Ричард Хейгейт выступают в контексте книги не столько объективными повествователями, сколько «певцами мифа». И в главном, вроде бы, упущении книги кроется её реальная ценность. Миф нужно рассказывать, погружаясь в него всем телом, как подобает истинному овату — только тогда он приобретает свою силу.

Эта интенсивность мифотворчества нарастает с каждой страницей. Авторы сплетают высокую магию аристократов с бытовым колдовством деревенских лекарей в единый исторический гобелен. А затем они показывают, как этот чисто британский дух (пусть и замешанный на египетском символизме и еврейском мистицизме) захватывает мир. Тот же Кроули, несмотря на его глобальные странствия, подается как продукт сугубо английской эксцентричности.

Особенно хорошо подход «певцов мифа» виден в главе, где речь идет о Джеральде Гарднере. Карр-Гомм, как продолжатель друидической линии, без лишнего сомнения рассказывает историю (а в книге вообще очень хорошо видно, когда меняется рассказывающий автор) о ковене Нью-Фореста, где, по утверждениям самого Гарднера, он был посвящен в древние традиции Ремесла. Академические исследователи уже давно сошлись на том, что никакого тайного древнего ковена и загадочного посвящения не было, научно говоря. Но ведьмы рассказывают совершенно другую историю! Опять же, если мы поём миф — наши культурные герои преодолевают пространство и время, и то, чего не было исторически, становится нашей объективной, живой данностью.

В конце каждой главы вас ждут практические вставки из серии «Что вы можете сделать прямо сейчас». И это не абстрактные медитации, а вполне прикладные вещи: как вырезать себе лозу для лозоходства, как попробовать простейшие ритуалы, какие пабы или холмы стоит посетить, если вы вдруг окажетесь в Англии.

«Английская магия» работает еще как туристический гид по мистическому ландшафту, где магия буквально вплетается в туризм, поиск привидений и повседневность — от вызова ангелов до пинты эля в правильном месте.

Карр-Гомм и Хейгейт пообщались с огромным количеством наших современников: с магами хаоса, отвергающими любые догмы, нынешними лидерами викканских ковенов, друидами, эксцентричными художниками (вроде последователей Остина Османа Спейра) и даже охотниками за привидениями. Через эти интервью мы слышим живое дыхание современного британского оккультизма.

В итоге, читатель закрывает второй том с ощущением, что английская магия — это не пыльные гримуары в музеях, а живой, пульсирующий, местами ироничный, но невероятно интенсивный миф, который творится прямо сейчас.

Вместо вывода или Кому в итоге будет полезна эта книга?

Если вы суровый академист, ищущий дотошные ссылки на первоисточники XVI века — проходите мимо, вы лишь испортите себе обед. Если вы ищете сборник зубодробительных гримуаров и рабочих заклинаний для немедленного призыва демонов Гоетии — вам тоже не сюда. Но если вы хотите понять миф Англии как таковой — вы найдете то, что нужно.

Возвращаясь к тезису из начала статьи: «Когда просто — не значит плохо». Филип Карр-Гомм и Ричард Хейгейт проделали титаническую работу, собрав под одной обложкой века разрозненных традиций. Да, они причесали их под единый романтический стандарт, но сделали это настолько талантливо, с такой искренней любовью к родному фольклору, что их за это хочется только поблагодарить.

Оценка

Интеллектуальная ценность

8 / 10

Ценнейший социологический срез современного британского оккультизма и блестящий пример эзотерического мифотворчества. Балл снижен за исторические вольности и намеренное «сшивание» абсолютно разных традиций (от Джона Ди до Викки) в единый романтический конструкт.

Полиграфия (Object d’art)

9 / 10

Строгое, выдержанное оформление, которое эстетично смотрится на полке (en face). Качественные материалы обложки, приятная глазу стилистика Золотой Зари и надежная упаковка при доставке.

Комфорт чтения (Верстка)

7 / 10

Сам текст читается лучше прошлых изданий (шрифт не блеклый), но визуальную часть сильно подвело исполнение: нечеткая пропечатка дизайнерских номеров страниц и досадная «замыленность» множества иллюстраций. Для энциклопедии, где важно разглядывать детали печатей и гримуаров — это ощутимый минус.

Качество локализации

7.5 / 10

Достойная адаптация, но с периодическими ошибками. Переводчику удалось сохранить живой, увлекательный, местами чисто британский журналистский слог авторов, не споткнувшись при этом о специфическую оккультную терминологию. Впрочем иногда встречаются «неловкие» места.

Уровень сложности

Entry / Middle-

Идеально подходит для новичков и тех, кому «хочется сразу всё». Не требует глубокого академического бэкграунда в истории или теологии. Книга читается легко и с удовольствием — как увлекательный мифопоэтический справочник или туристический гид.

Естественно, на гигантской территории за десятки веков было бы сложно ожидать полного консенсуса по этой теме, но и противоречий (которые мы тоже вкратце затронем) не так много, как можно было бы ожидать. В силу фундаментальности этой темы я буду опираться на двух авторов, которые являются для меня наиболее авторитетными и которых разделяет — так уж вышло, я не подбирал их специально — гигантское расстояние с севера на юг и с востока на запад и почти две тысячи лет, почти все время существования западной традиции. Первый – это, разумеется, Ямвлих из Халкиды. Второй, удивительно редко привлекающий внимание русскоязычной оккультной публики, — это Артур Уэйт.

Надо сказать, читать Ямвлиха, поднявшего в своих "Египетских мистериях" целое множество тем, довольно сложно. Язык его очень пространен и не всегда понятен. И это отмечали, как указывал недавно в одной интереснейшей цитате Адоцентин, еще его современники. Тем не менее теология Ямвлиха достаточно проста, если один раз в нее въехать, и гениальна. Боги по Ямвлиху делятся на три уровня.

Первый — это умопостигаемые боги, власть которых распространяется на всю вселенную с её миллиардами галактик, ничем не ограничена, они не нуждаются ни в какой подпитке и ни в каком почитании, и связаться с ними человеку практически невозможно.

Второй уровень – это боги умные, власть которых действует на Земле и на других населенных разумными существами планетах, если таковые есть — а их существование многие древние традиции признавали. Точнее говоря, она ограничена скорее не планетой, а всей Солнечной системой, в которой планеты выполняют роль огромных идолов (хотя Плотин приводит к этому несколько иную метафору – органы в теле живого существа). Умные боги – это преломление богов предыдущего уровня на человеческое сознание. Это, собственно говоря, различные боги конкретных пантеонов, конкретных культур. Именно здесь и лежит ответ на мучающий многих вопрос, считать ли богов разных народов со схожими функциями и иконографией одним и тем же существом или нет. Правильный ответ — скорее нет, но на определенном уровне да. Такие боги создаются человечеством и нуждаются в нашем внимании и подношениях; при их отсутствии они не умирают, разумеется, но могут ослабнуть, и при попытках снова обратиться к ним спустя века потратить какое-то время на восстановление — вернее сказать, в восстановлении нуждается, конечно, сама тропа связи с ними.

Третий уровень – это рукотворные боги. Это конкретные идолы в конкретных святилищах. Нет ничего удивительного, когда кто-то из почитателей божества чувствует свою связь с его конкретным храмом, а не с чем-то более глобальным — современным неоязычникам, у которых вообще не так уж много стационарных храмов и совсем мало тех, кто посещает их регулярно, это может показаться экзотичным, но как для современных культур, избежавших монотеизма, вроде японской, так и для людей античности, это абсолютно привычное явление. Следует помнить, что рукотворным богом является и то его изображение, которому вы поклоняетесь дома, если оно получает надлежащий уход — это довольно вдохновляющая мысль.

На теоретическом разграничении всех перечисленных сущностей Ямвлих не останавливается. Он поднимает интереснейшую тему появления богов во снах людей — такое событие в античности отнюдь не было редкостью не только у людей, связавших свою жизнь с религией, но и у простых обывателей. Ямвлих пишет, что боги снятся всегда перед самым пробуждением, никогда не посреди других снов, следующих во множестве за одну и ту же ночь. Их явление сопровождается сильной эйфорией и всегда является настолько ярким, что вопросов особо и не возникает. Дополнительные подробности на эту тему можно найти в табличке, которая следует за текстом.

Завершая тему богов, следует проговорить еще два момента, которые представляются мне очевидными, но могут не быть такими для некоторых из читателей. Во-первых, сам подход Ямвлиха к богам и соотношению у них "универсального" с "культурно обусловленным" превращает всю его теологию в метапарадигму, в которой сосуществуют на одинаковых правах не только боги того региона и тех религий, которые были знакомы Ямвлиху и той традиции, на которую он опирался, делая свои записи, но и боги всех иных народов в ту же эпоху или в любые другие. К ним ко всем мы можем подходить с той же мерой и рассматривать их так же, относя к ним всё сказанное выше, а также и второй момент, о котором сейчас пойдет речь.

Для вдохновения: https://youtu.be/G3nOXMlo0Oo

Есть важная деталь в понимании природы богов, которое сложилось к эпохе эллинизма, хотя явные и даже, я полагаю, безальтернативные тенденции к нему существовали в греческой религии изначально.

У Ямвлиха этот вопрос почти не рассматривается, и если советовать какого-то конкретного автора, который обозревает его подробно, это будет, безусловно, Плутарх с его "Об Исиде и Осирисе". Дело в том, что все боги воспринимаются в этом мировоззрении как абсолютно благие, и Плутарх прилагает немалые усилия, чтобы примирить эту точку зрения с мифами, где те или иные персонажи проявляют себя так или иначе не слишком благородно. Считать его аргументы убедительными или нет – дело каждого, но наличие самой тенденции к признанию благом даже тех действий богов, которые могут показаться человеческому разуму несовершенными, здесь очевидно. Принимая эту позицию, следует помнить, что любые боги отличаются от прочих существ, о которых речь пойдет ниже, самим своим статусом и принадлежностью к свободным, а не к служебным духам, а вовсе не благостью своих поступков на взгляд рядового читателя. И потому все они достойны поклонения. Именно все, повторюсь еще раз, даже те, кто исторически его не получал. И даже в современности любое поклонение сколь угодно мрачным божественным фигурам стоит для меня несоизмеримо выше, чем любые формы демонолатрии.

Даймоны — это посредники между божествами и людьми, или, шире, между божествами и миром. Они выполняют божественную волю, передают людям послания богов, а к богам возносят человеческие подношения, молитвы, вопросы и всё прочее. Строго говоря, непосредственный контакт между богом и человеком по идее невозможен; во всех случаях, когда он осуществляется в той или иной форме, в роли бога предстает его посланник, принимающий на себя все доступные человеческому восприятию его атрибуты и говорящий от его лица. Не стоит слишком зацикливаться на этой мысли и обесценивать из-за нее свой опыт подобного характера, но держать ее в голове будет полезно.

Даймоны не имеют собственной воли, если мы понимаем под волей наличие какой-то далеко идущей цели в изменении мира. И, по мнению Ямвлиха, не имеют они даже сознания, а только лишь программу действий. Однако эта программа может быть сколь угодно сложной — как мы помним, многие гоэтические духи обладают даже всезнанием — и имитировать поведение разумного существа максимально убедительно, поэтому к ней тоже не стоит относиться слишком буквально и проявлять к ним совершенно неуместное пренебрежение. Даймоны — это часть богов и продолжение их, плоть от плоти их. Однако, как мы опять же знаем из гоэтии, часть из них может отличаться от своего сюзерена достаточно сильно и вызывать недоумение в плане того, кому они вообще служат, хотя другая часть чрезвычайно похожа на своих создателей и даже носит их имена.

Немного сложнее рассмотреть в этом контексте вопрос того, кто такие ангелы. Ямвлих, судя по всему, придерживается уже несколько синкретичной точки зрения, в рамках которой ангелы имеют некие качественные отличия от даймонов и рассматриваются как существа, стоящие чуть выше; как те, кто контролирует даймонов, стоя чуть ближе к богам, чем они. Такая точка зрения имела определенное распространение в ту эпоху, а впоследствии становилась все более популярной, и к нашему времени уже может считаться доведенной до абсурда. Ведь под ее прикрытием продвигается даже взгляд на гоэтических духов, также являющихся даймонами, как на неких клипотических существ (пусть даже с определенными оговорками, что они являются наименее вредоносными из таковых), сдерживаемых силами ангелов. Признавая за таким взглядом тоже определенное право на существование, я нахожу его абсолютно чуждым для себя и придерживаюсь более архаичной точки зрения, согласно которой ангелы — это попросту даймоны конкретного божества, все мы прекрасно понимаем, какого. Тем не менее, подобно тому, как боги имеют определенный культурно-специфический характер, имеют его и даймоны. И уникальные особенности ангелов, безусловно, есть.

Во-первых, они более требовательны к моральному облику того, кто вступает с ними в контакт. Сама эта мысль кажется очевидной, но не стоит ожидать, что мы всегда можем со своей человеческой позиции определить, что они сочтут более угодным в этом плане, что — менее.
Во-вторых, сама структура разума (насколько это слово тут применимо с учётом вышесказанного) ангелов слишком далека от человеческой и может пагубно влиять на рассудок мага — это касается и даймонов, но в меньшей степени: взаимодействие с каждым духом оставляет свой отпечаток, и негативные последствия (но не только они, разумеется — и это проверено) в любом случае будут, нивелируются они только поклонением богам, героям и святым (которые с точки зрения этой системы тоже герои).
В-третьих, ангелы обладают довольно неприятным свойством, подмеченным еще в античности и, безусловно, подтверждаемым моей практикой: приводимые ими в жизнь изменения являются сильными и резкими, но держатся недолго и зачастую откатываются к той точке, с которой и начинались.

В силу этого спектр вещей, которые можно просить у ангелов, является довольно узким. И наиболее очевидным выбором являются запросы у них информации. Безусловно, они чрезвычайно мудры, и в тех вопросах, на которые они захотят дать ответ, могут быть очень полезными.

Следующий класс духов – это герои. В узком смысле герои – это потомки богов и людей. В более широком – это все обожествленные люди и почитаемые мертвые, которые, собственно говоря, стоят в этой классификации значительно ниже, чем боги как таковые. Это вполне объяснимо, учитывая, что моральный облик героев, в отличие от такового богов, далеко не всегда был безупречным. Люди обожествлялись не за это, а за грандиозные деяния, даже иногда за те из них, которые не только современному читателю с изменившейся моралью, но и современникам представлялись как ничуть не заслуживающие похвалы. Вообще спектр причин обожествления был весьма широким: почитали, например, великих победителей в Олимпийских играх; многих почитали за мудрость, Филиппа Кротонского и Елену Троянскую – за красоту. За литературный талант почести героя воздавались Гомеру, Гесиоду и многим другим. Основатели философских школ почитались как герои в этих школах. И сами философские школы учреждались как религиозные сообщества людей, которые почитают одного и того же героя.

Последняя категория, которую следует здесь рассмотреть, — это архонты. Но об архонтах, к сожалению, Ямвлих пишет не очень много и не слишком-то понятно. Но тема эта в принципе очень сложная. Ведь архонты — это чрезвычайно зонтичное понятие, включающее всех, кроме отдельно перечисленных выше, кто принимает участие в управлении материальной вселенной. Цепочка этой иерархии начинается с богов, многие из которых могут быть отнесены к архонтам, и заканчивается существами несравненно более мелкими. При этом архонты разделяются Ямвлихом на космических, управляющих такими глобальными понятиями, как пространство и время, тепло, движение, и множеством других, еще более абстрактных, и архонтов материи, управляющих любыми отдельными предметами и территориями. Например, те или иные духи мест, включая, допустим, леших, будут именно подчиненными архонтов, если уж не ими самими. Однако иногда грань между этими категориями провести сложно. К архонтам относятся и енохианские духи, о природе которых здесь уже говорилось в посвященной им статье, и повторяться я сегодня не буду. Относятся к ним, конечно, и различные элементали, классификация которых сама по себе чрезвычайно сложна, что многими упускается из виду, тем более что в наше время, насколько мне известно, непосредственный контакт с этими существами популярностью не пользуется. И вот тут нам приходит на помощь Артур Уэйт.

В произведении «Оккультные науки», которое он написал почти одновременно с вступлением в Золотую зарю, Уэйт поднимает и другие темы, по которым в других источниках найти информацию крайне сложно и которые могли бы произвести фурор, если бы получили больше внимания публики. Однако сосредоточимся сейчас на его тезисах касательно элементалей. Он выделяет среди них вредоносных, близких по своей природе к какодемонам (но все же резко отделяемых, по его мнению, от них), возвышенных, которые близки по своей природе к ангелам, но опять же ими не являются, и средних между ними. Кроме того, он выделяет духов шестнадцати субстихий, духов, во всём подобных человеку, но состоящих из всего одной стихии, и наиболее чистую, не имеющую уже никаких дополнительных особенностей форму духов той или иной стихии, а также делит их по внешним признакам: человекоподобные, разнообразные звероподобные, включая, например, похожих на членистоногих, и химерические. Более того, упомянуты духи, пограничные между элементалями и духами растений либо духами минералов. Также Уэйт выделяет отдельные специфические виды стихийных духов, вроде, например, духов вулканов.

Вся эта и без того сложная картина становится еще более запутанной, если принять, что и другие духи — по ряду источников, гоэтические, а по некоторым даже и ангельские — тоже могут быть разделены по своей стихийной природе. Составить полную классификацию всех элементалей и уж тем более всех архонтов представляется вряд ли возможным. И даже тот, кому это удастся, скорее всего не стал бы публиковать это открыто. Но общая направленность мышления, как и его значительная сложность, из сказанного ясны.

При всей красоте и мудрости описываемой системы есть у нее и недочеты, которые я в самом начале обещал рассмотреть. Их можно разделить на три категории. Первые возникают при подходе к ней как к метапарадигме, позволяющей рассматривать любых персонажей любой мифологии. Если с богами это осуществимо без особых проблем, то на более низких уровнях возникают вопросы. Тех же эльфов, статья о которых здесь недавно была, можно опознать как младших богов и архонтов (архонтов материи, хотя, возможно, не всех), но что делать с различными полубожественными существами, которыми изобилует, например, индийский миф, и которых уж совершенно точно нельзя записать в даймоны, поскольку само понятие таких существ за пределами Средиземноморья, насколько я знаю, не встречается? Как поступать с персонажами еще более экзотическими? На эти вопросы нет однозначного ответа, и каждый конкретный случай надлежит рассматривать отдельно со всей возможной тщательностью. Отдельной головной болью является разграничение богов и героев. В большинстве культур оно не выражено столь структурно, как в эллинистической, и обожествленные люди считаются такими же богами, как и боги, никогда людьми не являвшиеся. Примеры этому можно найти даже в религиях современности, например, в китайской.

Вторая категория проблем возникает в рамках самой западной традиции. Таких немного, но одну я могу вспомнить без запинки. В исламской демонологии джинны — тождественные гоэтическим духам чуть менее чем полностью, вплоть до конкретных имён, с расхождениями лишь в силу того, что оба понятия зонтичные, — считаются не служебными духами, лишенными собственной воли, а как раз-таки наоборот, кардинально отличаются от ангелов именно тем, что обладают свободной волей, подобно людям. Это прямое противоречие с античной традицией, при этом существует оно в рамках той культуры, которая непосредственно повлияла на европейскую гоэтию и европейскую магию в целом. И как с ним быть, у меня также нет однозначного ответа.

Третья категория сложностей возникает с персонажами, природа которых не ясна, поскольку понятие о ней соткано из разных, противоречащих друг другу источников. Скажем, у нас есть элементали, которые по идее являются свободными духами, в отличие от даймонов. Но если мы посмотрим на стихийную иерархию Золотой зари, мы увидим там персонажей с именами Гоб, Джин, Никс и Паральда, которые попали в учение ордена от Элифаса Леви, а к нему — из Книги святого Киприана, в которой они вполне определенно описывались как демоны. Так что же, считать их демонами (или джиннами — мне, кстати говоря, это слово нравится больше), основываясь на более раннем источнике? Но есть у этого вопроса и следующий слой. Ведь в некоторых изданиях той же самой книги Никс как конкретное лицо и отдельно никсы как целый вид духов описываются более близко к своим изначальным истокам в европейской мифологии — там это водные человечки близкой к эльфам природы. Что интересно, Книга святого Киприана описывает никсов как благих духов, а Старого Никса как вредоносного, но эта ее часть вообще выглядит довольно искаженной и не во всём вызывающей доверие. Да и имя Гоб почти наверняка происходит от гоблинов, которые тоже имеют североевропейское происхождение и к демонам не относятся. В общем, схема, изначально казавшаяся гармоничной и, безусловно, действительно рабочая, выявляет определенные противоречия. Как с ними быть, каждый пусть решает сам.

P.S. Чуть подробнее о создании богов людьми: вначале боги создают без всякого человеческого влияния природные и социальные условия, в которых формируется народ, а потом уже сознание народа формирует образы богов по его разумению, и эти образы уже становятся умными богами. То есть фактически боги сами определяют образы, в которых их затем создадут, но в то же время существуют интерфейсы, через которые происходит взаимодействие человека с божественным, и которых до появления их народа не существовало. Хотя в то же время они существовали всегда.

Как и в прошлый раз, я могу еще хоть две недели добавлять деталей, о которых забыл сказать, но не хочу. Однако один момент всё-таки дополню. Существует некоторое количество духов, которых считали то демонами, то ангелами — с кем-то это случалось очень редко, с кем-то путаница постоянна и привычна (самый известный из таких — наверное, Кассиэль). В большинстве случаев я считаю наиболее разумным рассматривать таких персонажей как имеющих отдельную ангельскую ипостась.

Статью написал #sonnenlied — практик, вдумчивый исследователь Западной Магической Традиции и автор канала Герметизм для ленивых и не очень.

Я не собираюсь пытаться обучать здесь астроциклическим пульсациям (также известным как астрология). Я лишь постараюсь в максимально краткой форме изложить основные моменты этого предмета, чтобы эту информацию можно было использовать при создании алхимических препаратов. Любому, кто не знаком с составлением гороскопа, придется изучить этот предмет самостоятельно. Существует множество прекрасных книг для обучения. «Астроциклические пульсации» — это термин, придуманный покойным Братом Альбертом. Он утверждал, что вселенная и все сущее в ней движутся, растут и эволюционируют циклическим образом. Энергии, которые помогали формировать человеческую историю — будь они материальными, нематериальными или их комбинацией, — повторяются или проявляются в регулярном циклическом порядке. Я не говорю, да и не думаю, что Альберт имел в виду, будто можно предсказать точное будущее человека. В игру вступает слишком много переменных, величайшей из которых является свободная воля рассматриваемого индивида (индивидов). Однако, что можно сделать, так это соотнести прошлые события с энергиями, излучаемыми группами звезд и планетами в то время, учитывая их положения и углы по отношению друг к другу. Сравнивая энергетические паттерны и события прошлого с энергетическими паттернами настоящего и будущего, можно экстраполировать, что в человеческой истории проявятся аналогичные события. Читателю, не знакомому с работами Альберта, настоятельно рекомендуется прочесть труды, указанные в списке рекомендованной литературы.

Альберт использовал циклические карты, чтобы показать энергетические паттерны, охватывающие периоды от тысяч лет вплоть до дней, часов и минут. Для наших целей мы рассмотрим дневные и часовые циклы. Все карты астроциклических пульсаций могут быть выражены двумя способами: семифазными или двенадцатифазными циклами. Семифазный цикл имеет дело с духовными/ментальными влияниями на земные организмы, раскрываемыми через семь планетарных разумов древних. Разумеется, общеизвестен тот факт, что в нашей солнечной системе больше семи планет. Астрономы говорят, что их девять, в то время как Альберт утверждает, что есть еще три планеты, которые предстоит открыть. Ради простоты мы ограничим наше изложение семью планетами древних. Требуется совсем немного вычислений, чтобы установить, какой планетарный разум (или разумы) действует в любой заданный час любого дня недели. Это связано с тем, что каждый день нашей недели управляется одной из семи планет древних. Более того, каждый день может быть разделен на семь отдельных периодов. Так что каждый период дня находится под управлением планеты, правящей этим днем, с небольшим окрашивающим влиянием, оказываемым на нее ее соуправителем для этого периода. Следующая последовательность планет, дней и чисел является общепринятой и используется большинством алхимиков, которых я знаю. Таблица 1 показывает планету, день недели и каббалистическое число. Таблица 2 показывает семь временных интервалов, семь букв периодов и каббалистическое число. Таблица 3 показывает основные соответствия планет.

Давайте теперь рассмотрим несколько примеров использования этих таблиц. Предположим, сейчас воскресенье, 8:00 утра, и вы хотите узнать, какое планетарное влияние преобладает. Ответ получается путем сложения числа Q.B.L. для воскресенья (6) из Таблицы 1 с числом Q.B.L. интересующего нас временного периода из Таблицы 2. Восемь утра попадает в период А, его число Q.B.L. равно 1, и 6 + 1 = 7. Это говорит нам о том, что в это время в воскресенье качества венерианского разума окрашивают качества солнечного разума. Предположим, мы смотрим на часы в 21:00 во вторник и хотим узнать планетарное влияние на это время. Сначала мы обратимся к Таблице 1 и увидим, что число Q.B.L. для вторника — 5. Таблица 2 скажет нам, что 21:00 попадает в период Е, и его число Q.B.L. равно 5, и 5 + 5 = 10. Здесь возникает проблема, потому что для определения планетарного влияния мы должны в итоге получить число от 3 до 9. Эта проблема решается путем вычитания 7 всякий раз, когда сумма превышает 9. Следовательно, 5 + 5 = 10, а 10 - 7 = 3; таким образом, вторник в 21:00 находится под окрашивающим влиянием Сатурна.

Теперь предположим, что мы хотим сделать солнечную тинктуру из травы розмарина. Воздействие розмарина на физическое тело таково: (1) повышение кровяного давления с последующим улучшением кровообращения; (2) стимуляция и улучшение функций печени. Таблица 3 говорит нам, что эти физические функции с соответствующими им духовными находятся под управлением Солнца и Юпитера соответственно. Следовательно, мы бы хотели начать готовить нашу тинктуру в воскресенье, пока присутствует окрашивающее влияние Юпитера. Более конкретно — в воскресенье между 10:17 и 13:43. Также следует помнить, что у каждого цикла есть два полюса. Поэтому первая половина рассматриваемого периода времени будет представлять отрицательный полюс или кардинальные грехи гордыни и лукавства. В то время как вторая половина будет представлять положительную полярность или кардинальные добродетели смирения и мудрости. Однако следует быть осторожным с навешиванием ярлыков на вещи, поскольку во вселенной нет добра или зла, есть только закономерные действия творения. Некоторая доля гордости и лукавства так же важна в человеческом состоянии, как смирение и мудрость. Только переход в крайность любого из полюсов является незаконным и пагубным. Ключ ко всему — равновесие. Ключ к пониманию того, чего не хватает или что в избытке присутствует в духовной конституции того или иного человека, лежит в астрологии.

Теперь перейдем к двенадцатифазному циклу. Двенадцатифазный цикл находит свое проявление в материальной сфере всех земных организмов, как это раскрывается через влияния двенадцати знаков зодиака. В рамках данной книги мы ограничимся исследованием и использованием суточного двенадцатифазного цикла. Каждый, кто хоть немного изучал астрологию, знает, что каждые двадцать семь — двадцать восемь дней луна проходит через двенадцать созвездий. Луна действует как отражатель энергии солнца, планет и созвездий на нашу землю. Следуя определенным законам при прохождении луной своих фаз и принимая во внимание отношение этих фаз к семифазному циклу, алхимик может совершать весьма удивительные вещи в манипулировании материей. Ниже приведен обзор некоторых основных соответствий астрологических знаков алхимическим элементам, материальным проявлениям, управляющим планетам, полярностям и т.д. Таблица 4 показывает соответствие семи управляющих планет древних зодиакальным знакам и связанную с ними алхимическую работу, когда луна находится в этом конкретном знаке.

Таблица 5 показывает корреляцию одного 30-градусного знака с его 3 подразделениями по 10 градусов каждое, известными как деканы, и деканов с их 4 подразделениями по 2,5 градуса каждое, известными как двадашамши.

Эта структура работает для любого из знаков зодиака. Таблица 4 дает нам ключ к работе. Во-первых, каждый декан в 10 градусов всегда принадлежит к тому же стихийному тригону, в котором он находится. Первый декан знака всегда начинается с самого знака. Следовательно, первый декан знака Овен — это Овен. Первый декан для Девы, конечно же, будет Дева. Во-вторых, порядок расположения деканов всегда следует естественной прогрессии того же элемента в зодиаке, начиная со знака, управляющего рассматриваемыми 30 градусами. Поэтому за Овном следует Лев, второй огненный знак, а за Львом, в свою очередь, следует Стрелец. Если бы мы имели дело с 30 градусами зодиака под управлением Льва, прогрессия была бы: Лев, Стрелец и Овен. Если бы управителем была Дева, земной знак, прогрессия была бы: Дева, Козерог и Телец. Наконец, в каждом 30-градусном знаке зодиака есть двенадцать двадашамш. Первая двадашамша всегда начинается с того же знака, который находится в ее декане. Таким образом, первая двадашамша первого декана Овна — это Овен. Первая двадашамша второго декана Овна — Лев. Первая двадашамша третьего декана Овна — Стрелец. Размещение оставшихся трех двадашамш после первой двадашамши каждого декана следует естественной прогрессии зодиака, как показано в таблице 4.

При использовании этих таблиц нет необходимости строго согласовывать свои действия с традиционным гороскопом. Для наших целей здесь нас больше интересует семифазный цикл применительно к дням и часам и двенадцатифазный цикл применительно к луне. Основные руководящие принципы, которые я использую для этих таблиц, заключаются в следующем:

1. Час, в который происходит операция, имеет приоритет над всем остальным. Это связано с тем, что любому действию, поступку и т.д., совершаемому на материальном плане, должна предшествовать мысль. Выражаясь точнее, для формования и преобразования тонкой эфирной энергии вселенной необходимо активное задействование силы воли. Следовательно, вы должны стремиться начинать любые свои операции в тот день и час, когда планета, управляющая вашей материей, имеет полное превосходство.

1а) Если это невозможно сделать, потому что луна не вошла в свой надлежащий знак или фазу в выбранный вами час, или по какой-либо другой астрологической причине, то выберите либо другой час того же дня, в котором правит ваша планета, либо час другого дня, в котором ваша планета является соуправителем. При этом следует учитывать полярность планет по отношению друг к другу, а также то, находитесь ли вы в положительной или отрицательной фазе этого временного периода.

1. Луна является отражателем космических энергий от нашего солнца и других планет на нашу землю. Следовательно, она должна находиться в надлежащей фазе, чтобы ее форма соответствовала типу передаваемой ею энергии.
2. Позиция луны на небе важна. В идеале она должна находиться в знаке, который соответствует алхимической работе, которую вы пытаетесь выполнить: для дигестии луна должна быть в Овне, для сублимации — в Весах и т.д. Также следует избегать операций возвышения, таких как сублимация и дистилляция, когда виден «хвост дракона», т.е. когда луна находится в Южном Узле.

3а) Если луна не находится в подходящем для работы знаке, то она должна находиться в одном из его деканов, т.е. в зодиакальном знаке, который имеет тот же алхимический элемент, что и предстоящая работа. Затем вам нужно будет вычислить, когда луна войдет в десять градусов конкретного знака, который соответствует декану, управляемому данной работой. Например, вы хотите начать дигестию, а луна находится в своей первой четверти, но пребывает во Льве. Чтобы начать дигестию, вам придется подождать, пока луна перейдет в третий декан Льва, управляемый Овном. Это будет соответствовать любому градусу от двадцати одного до тридцати градусов Льва.

1. Если вы хотите использовать точный гороскоп для работы, то время, используемое для построения карты, должно быть определено согласно правилу 1 или 1а. Следующие правила должны применяться в таком порядке:

а) Знак, управляемый планетой, должен находиться в первом доме. Планета, управляющая знаком, должна находиться на куспиде асцендента.

б) Если условие (4а) невыполнимо, то планета и знак, управляющие материей, должны находиться в десятом доме и как можно ближе к Середине Неба (MC).

в) Если условие (4б) невыполнимо, то планета, управляющая материей, должна находиться в десятом доме как можно ближе к Середине Неба, а знак, которым она управляет, — в первом доме.

г) Если условие (4в) невыполнимо, то планета, управляющая материей, должна быть помещена в знак своей экзальтации. Этот знак должен занимать первый дом, а планета должна быть как можно ближе к асценденту. Планета, управляющая знаком экзальтации, должна занимать десятый дом. При этом планета должна быть как можно ближе к Середине Неба, избегая любых плохих аспектов к асценденту.

д) Если условие (4г) невыполнимо, то планета, управляющая материей, должна быть помещена в знак, имеющий тот же алхимический элемент, что и знак, которым управляет планета-управитель материи. Планета и знак должны быть помещены в первый или десятый дома, при этом планета должна находиться как можно ближе к асценденту или Середине Неба. В последнем случае всегда избегайте плохих аспектов между Серединой Неба и асцендентом.

е) Если условие (4д) невыполнимо, то ваша планета должна располагаться в знаке, занимающем благоприятный для нее дом. Она не должна иметь плохих аспектов к восходящему градусу (асценденту) или Середине Неба. Она также не должна иметь плохих аспектов к планетам, управляющим асцендентом и Серединой Неба.

ж) Избегайте любых плохих аспектов, особенно аспектов к Сатурну.

з) Следует культивировать благоприятные аспекты к Солнцу и Луне.

и) Беспокойтесь только о тех аспектах, которые влияют на работу, то есть об аспектах планеты, управляющей материей; и знака, управляемого планетой, которая правит материей. А также об аспектах между ними двумя и асцендентом, Серединой Неба, Солнцем и Луной.

Перевела: #Кейра
Сообщество Renard Occiltisme

«...так и эта Единая Вещь есть неразрушимая сущность...Она ни горяча и суха, как огонь, ни холодна и влажна, как вода, ни тепла и влажна, как воздух, ни суха и холодна, как земля. Но она есть искусное, совершенное уравнение всех элементов».

Из книги «Откровение Гермеса» в истолковании Парацельса.

Теперь давайте перейдем к вопросу о четырех алхимических элементах философов. Алхимики говорят, что три начала проявляются через четыре элемента. Эти четыре элемента являются символическими представлениями четырех фундаментальных качеств материи. Эти четыре состояния материи, на которые воздействуют три начала, смешиваются в различных пропорциях для создания всех физических проявлений субстанции.

Позвольте мне сказать здесь, что не существует какой-то одной определенной субстанции, которая являлась бы тем или иным элементом. Изо дня в день работа в лаборатории меняется, а вместе с ней меняется и отношение одного элемента к другому. В одном случае обычная вода может рассматриваться как элемент Воды, а в следующем она может стать элементом Огня. Всегда нужно смотреть на то, с чем вы работаете, в связи с другими используемыми ингредиентами. По мере того как субстанция эволюционирует в лаборатории, элементы также трансмутируют один в другой.

В предыдущей главе я описал Философский Меркурий как универсальную субстанцию с дуалистической природой, то есть летучую и фиксированную.

Первым элементом, который мы обсудим, будет Огонь. Он представлен символом треугольника, о котором говорилось выше. Давайте на мгновение взглянем на этот треугольник. Он сразу сообщает нам два факта: (1) три его вершины говорят о том, что субстанция, которую он представляет, состоит из трех начал; (2) его направленная вверх вершина говорит нам о том, что эта субстанция летучая, а не фиксированная.

Считается, что элемент Огня был первым элементом, рожденным во время сотворения вселенной. В Библии мы читаем: «Да будет свет», а теория Большого взрыва говорит нам, что взрыв, за которым последовал ослепительный свет, был первым физическим проявлением во вселенной. Элемент Огня описывается как экспансивный, лучистый и электрический. Также говорят, что он обладает горячей и сухой природой. В своей положительной полярности он питающий, согревающий и животворящий. В своей отрицательной полярности он разрушительный, иссушающий и изнуряющий.

Когда мы работаем в лаборатории, есть три царства, с которыми мы можем работать, а именно растительное, животное и минеральное. Независимо от того, в каком царстве мы работаем, повсюду в нем встречается одна из двух универсальных субстанций, которая соотносится с элементом Огня. В лаборатории элемент Огня — это вещество, которое является наиболее летучим. Таким образом, он кипит при нагревании меньшем, чем то, которое требуется для кипения любого из трех других элементов. И наоборот, для фиксации или замораживания этой субстанции требуется гораздо более низкая температура, чем для любого другого алхимического элемента.

Вторым элементом, рожденным в акте творения, является Вода. Элемент Воды описывается как сжимающийся, холодный, сухой и магнитный. Говорят, что в своей положительной полярности элемент Воды влияет на созидательную активность всех организмов, то есть на метаболизм. В своей отрицательной полярности он будет производить разрушающую, растворяющую активность, известную как катаболизм.

Этот элемент представлен треугольником, направленным вершиной вниз. Два факта, которые мы сразу видим в символике этого треугольника, таковы: (1) он состоит из трех начал; (2) поскольку его вершина направлена вниз, он считается менее летучим и, следовательно, фиксированным по сравнению с элементом Огня. Этот элемент, однако, обладает текучестью в своем движении. Ничем не перечеркнутый треугольник (по сравнению с треугольником Земли), хотя и направлен вниз, передает именно это сообщение.

В лаборатории элемент Воды является второй из универсальных субстанций, встречающихся во всех трех царствах. Фактически, элемент Воды скрыт в чреве элемента Огня. С помощью процесса, известного как окисление, наш элемент Воды может быть сформирован из нашего элемента Огня. Эта новая субстанция, рожденная из смерти своего собрата, по своим качествам диаметрально противоположна исходной субстанции.

Я нахожу весьма интересным тот факт, что из смерти одного элемента рождается другой. Однако алхимия всегда учила этому. Нам говорят, что элементы не статичны, а постоянно трансмутируют один в другой, подобно тому, как зимнее увядание преображается в весеннюю жизнь, а иссохшая виноградная лоза пускает новые листья и приносит плоды для осеннего урожая.

Следовательно, мы имеем две энергетические формы или два принципа Нашего Меркурия — летучий и фиксированный. Позже мы увидим, как эти две субстанции помогают сформировать два Меркурия, известные как Красный Меркурий и Белый Меркурий.

Наш следующий элемент — элемент Воздуха. Герметические знания утверждают, что элемент Воздуха сам по себе не является истинным элементом. Нам говорят, что он рождается в результате смешения элементов Огня и Воды. В связи с этим элемент Воздуха состоит из доминирующего качества, взятого от элементов Огня и Воды, то есть тепла и влаги.

Если мы посмотрим на символ элемента Воздуха, его символика раскроет нам четыре факта: (1) этот элемент, конечно же, состоит из трех начал; (2) он имеет полулетучую природу; (3) горизонтальная линия, пересекающая верхнюю треть треугольника, говорит нам о том, что этот элемент существует в двух формах, летучей и фиксированной, которые он получил от огня и воды; (4) расположение горизонтальной линии в верхней трети треугольника, а не в его середине, говорит нам о том, что количество летучей субстанции здесь гораздо меньше, чем фиксированной.

В лаборатории также считается, что элемент Воздуха состоит из доминирующих качеств двух первозданных элементов. Поистине, задача элемента Воздуха заключается в управлении электрическим флюидом и магнитным флюидом элементов Огня и Воды. По этой причине его называют истинной сущностью или сознанием материи, с которой мы работаем. Независимо от того, с каким из трех царств ведется работа, при правильном понимании искусства можно извлечь эту двойную душу или сознание из обрабатываемой материи.

Теперь мы переходим к нашему последнему элементу — Земле. Герметические знания также утверждают, что этот элемент, как и элемент Воздуха, не является элементом в строгом смысле слова. Фактически он состоит из доминирующих качеств сухости и холода, взятых у двух первозданных элементов.

Если учесть то, что было сказано о предыдущих трех элементах, а также то, что было написано о трех началах, можно прийти к неизбежному выводу: элемент Земли на самом деле тетраполярен по своей природе. Это так, потому что он создается действием трех предшествующих элементов. Благодаря его специфическому качеству отвердевания три других элемента обретают форму. Однако эта эманация ограничена, поскольку с рождением элемента Земли родились пространство, мера, вес и время.

Давайте на мгновение взглянем на символ элемента Земли. Этот символ также сразу сообщает нам четыре факта: (1) он состоит из трех начал; (2) он фиксирован, поскольку его вершина направлена вниз; (3) горизонтальная линия в его нижней трети говорит нам о том, что он существует в двух формах: летучей и фиксированной; (4) расположение горизонтальной линии говорит нам о том, что количество летучей субстанции находится в меньшей пропорции, чем количество фиксированной.

В лаборатории эта земная субстанция может быть получена из любого из трех царств. Надлежащие манипуляции с этой субстанцией, после того как в нее были помещены три других, знаменуют собой начало Великого и Малого Делания.

Перевела: #Кейра,
Сообщество Renard Occultisme

Все субстанции, созданные и существующие во вселенной, независимо от степени их ментальной тонкости или материальной плотности, состоят из трех начал алхимика. Обладая правильным знанием искусства, можно раскрыть материю так, чтобы эти три начала выразились в материальной форме.

О трех началах алхимика написано много. И все же мне кажется, что непрозрачный туман, окутывающий эти три начала, сегодня столь же густ, как и всегда. Несомненно, отчасти это связано с тем, что многие алхимики (в том числе и я, как вы увидите) описывают эту троицу с помощью символизма и аллегории. Очень трудно пытаться объяснить то, что выходит за рамки слов и познается скорее чувством, нежели мыслью. Кроме того, нельзя позволять себе соблазняться кажущейся простотой утверждений о том, что эти три начала — это та или иная конкретная вещь. Именно это, как мне кажется, прежде всего запирает или загоняет ум в ловушку определенного образа мышления, и, полагаю, именно поэтому древние писали в столь расплывчатых выражениях. При таком методе ум был вынужден концентрироваться на символах до тех пор, пока психическое семя не прорастало и не приносило плод осознания.

Для начинающего алхимика, без преувеличения, чрезвычайно трудно сформировать в уме конкретный, пластичный образ этих трех сил. Я могу только надеяться, что мое изложение поможет стремящемуся алхимику, а не ввергнет его или ее в полное замешательство. Поэтому позвольте мне с самого начала заявить, что мое представление о трех началах заметно отличается от того, что пишут другие современные авторы о растительной алхимии. Многие современные ученики зададутся вопросом, что случилось с их знакомыми, если не сказать любимыми, этиловым спиртом, летучим эфирным маслом и водорастворимыми солями. Будьте уверены, что они совершенно определенно используются в растительной алхимии. Я просто отвел им ту роль, которая, как я считаю, является для них истинной и надлежащей. Этиловый спирт, летучие эфирные масла и водорастворимые соли, получаемые из растений, на самом деле являются лишь носителями трех начал. Фактически, эти вещества более уместно относить к царству четырех элементов, а не трех начал.

В алхимии трем началам даны названия Тело, Душа и Дух, или, соответственно, Соль, Сера и Меркурий. Для большинства здравомыслящих людей, вероятно, само собой разумеется, что ртуть, поваренная соль и горючая сера не являются основными строительными блоками жизни или предшественниками золота. Вместо этого следует обратиться к использованию аналогии, чтобы постичь тайны, которые хочется раскрыть. Изучая физические, мифологические и даже символические аспекты, используемые для представления этой троицы, можно получить глубокое понимание их значений.

МЕРКУРИЙ

Символ Меркурия — это космическое чрево, инкубируемое крестом четырех элементов творения. Из чрева поднимается частичная форма, черты которой еще не определены.

Для алхимиков всего мира эта субстанция является жидкостью в святом Граале. Говорят, что без этого вещества никакая алхимическая работа не может начаться или быть доведена до своего совершенного конца. Обычно считается, что это утверждение касается только работ в минеральном мире. Однако опыт научил, что это утверждение справедливо и для работ с растениями и животными. Любой, кто читал что-либо по алхимии, поймет, что точных инструкций о том, как получить или приготовить Философский Меркурий, никогда не дается. Лучшее, на что можно надеяться, — это суметь связать воедино крупицы подсказок, оставленных нам былыми адептами. Головоломку усложняет тот факт, что алхимики описывали свой меркурий, используя всевозможные имена и физические характеристики.

В «Лексиконе алхимии» Мартинуса Руландуса можно найти легионы имен для описания Философского Меркурия. Вот некоторые из них: Небесная Вода, Аква Вита (Вода Жизни), Вода Хаоса, Вода Мудрых, Майская Роса, Алкахест, Мед, Уксус и Азот.

В «Триумфальной колеснице антимонии» Василий Валентин говорит о Меркурии: «...Этот первый принцип есть не что иное, как пар, извлеченный из элементарной земли через посредство небесных планет и, так сказать, разделенный сидерической дистилляцией макрокосма. Этот сидерический горячий настой нисходит свыше в вещи, находящиеся внизу...»

В «Collectanea Chemica» Ириней Филалет говорит: «Философы часто описывают эту материю. Сендивогий называет ее небесной водой, не вульгарной, но почти как дождевая вода. Когда Гермес называет ее птицей без крыльев, символизируя тем самым ее парообразную природу, она описана хорошо. Когда он называет солнце ее отцом, а луну ее матерью, он означает, что она производится действием тепла на влагу. Когда он говорит, что ветер носит ее в своем чреве, он лишь имеет в виду, что воздух является ее вместилищем. Когда он утверждает, что низшее подобно высшему, он учит, что тот же самый пар на поверхности земли поставляет материю дождя и росы, которыми питаются все вещи в растительном, животном и минеральном царствах. Именно это Философы называют своим Меркурием и утверждают, что он находится во всех вещах, как это и есть на самом деле».

Но с чего же нам начать поиск осязаемого физического источника этой особой воды? Нам, как однажды сказал мне хороший друг и алхимик, придется начать с самого начала. Нить, которая постоянно проходит через все эти описания, заключается в том факте, что Меркурий рождается из небесного источника. Фактически этот источник метко назван хаосом, потому что все имеет свое творение, разрушение, движется, дышит и существует одновременно в этом хаосе. Хаос алхимика — это не хаос непосвященного человека. В этом измерении нет массового смешения мысли и формы. Вместо этого внутри него на самом деле царит стазис. Мы называем его хаосом только потому, что все вещи изначально присущи ему, а не проявлены в нем. В этом отношении хаос алхимика является определенной физической субстанцией. Но ее тонкость настолько глубока, что человеческий разум не может воспринять ее в истинном свете. Из её центра излучаются лучи энергии, которые несут в себе семена всего творения. Таким образом, хаос алхимика — это сила или, точнее говоря, бытие Бога.

В начале вселенная была образована либо великим взрывом, либо словом, которое породило свет. На мой взгляд, не имеет значения, какой сценарий принимать за истину. В конечном счете энергия рассматривается как первая форма всего проявления. Все остальное, что мы воспринимаем как осязаемую материю, будь то камни, деревья, животные, рыбы, человек, планеты, галактики и т.д., есть не что иное, как застывшее звездное вещество или, как сказал бы алхимик, сконденсированный дух. Для наших непосредственных целей мы будем рассматривать энергию солнца и звезд как силовые выходы (розетки) Бога.

В своей наиболее универсальной форме Философский Меркурий — это чистая энергия, он холодный, вездесущий и неподвижный. Следовательно, в этой форме он также нейтрален. О том факте, что Меркурий способен переходить и действительно переходит от гендерно-нейтрального выражения к полярным и гендерно-специфическим отношениям, в алхимии говорят нечасто. И все же, если мы хотим поверить прежним алхимикам на слово и поверить в то, что все вещи исходят из Единого, то эта эволюционная миграция выражения должна быть фактом.

Мы не можем увидеть или воспринять Философский Меркурий в его самом элементарном состоянии точно так же, как не можем увидеть таинственную субстанцию, называемую жизнью, или фотон, который производит свет. Наш Меркурий — это нумен, стоящий за феноменами всего творения, от его тончайшего намека до самого плотного проявления. Эта сила едина в своем существовании. Она не знает двойственности, времени или даже пространства. Сама по себе она не имеет ни высоты, ни ширины, ни длины, ни веса. Она непостижима и непознаваема для человеческого разума в его нормальном состоянии сознания. И все же эта вещь существует, точно так же, как существует энергия солнца. Это та сила, которая присутствовала от ветхих дней, та, что существовала до вселенной или даже до слова.

При прочих равных условиях кажется, что мы все еще находимся в неизбежной дилемме. Мы знаем, что световая энергия солнца является источником всей жизни и, следовательно, универсальным Меркурием. Но как предполагается улавливать, хранить и использовать энергию солнца? Кроме того, Меркурий описывается как вода здесь, на земле. Как мы собираемся воссоединить эту дихотомию выражений? Давайте всегда помнить, что в природе энергия может передаваться от одного источника к другому.

СЕРА

Символ Серы показывает нам треугольник, представляющий пламя или сущность духа, связанную с четырьмя состояниями материи и присущую им.

Философы утверждают, что Сера, хотя и отличается от их Меркурия, тем не менее связана с ним и происходит из того же места.

Фулканелли говорит об этих двух: «В мифологии он называется Либетра и, как говорят, был источником Магнезии. Рядом с ним находился другой источник, называемый Скалой. Оба они исходили из большой скалы, по форме напоминающей женскую грудь, и вода, казалось, текла как молоко из двух ее сосцов. Теперь мы знаем, что древние авторы называли материю работы нашей Магнезией и что жидкость, извлеченная из этой магнезии, называется нашим Молоком Девственницы».

Василий Валентин пишет: «Эта вода была извлечена из элементарной земли звездами и огнем, который содержится в воздухе. Посредством коагуляции она затем стала осязаемой эссенцией. Эта осязаемая эссенция заключает в себе большое количество преобладающей серы».

Сера представляет универсальный Меркурий в его мужском аспекте. Она экспансивна и проникающа. Это семя, которое внедряется в чрево для оплодотворения яйцеклетки. Сера рассматривается как олицетворение души, сознания и просветления. Именно благодаря действию Серы рождаются все земные идентификаторы. Такие вещи, как свойства вещества, цвета, запахи и вкус, создаются действием Серы. Но где же нам найти эту солнечную Серу?

Представьте, если хотите, что вы стоите на утесе, который простирается над водой озера. Вы приходили на это самое место каждый день на протяжении долгой холодной зимы. Вы стояли под ледяным дождем и в тумане, чтобы наблюдать за силами природы. Холодные ветры пронизывали вас насквозь, как если бы они были злыми духами, пытающимися отбить у вас охоту возвращаться, но каждый день вы возвращались. Вы бывали там в те дни, когда слегка падал снег и в воздухе ощущалось своеобразное тепло. Вы стояли на этом каменистом утесе, когда завывали ветры и падал снег во время метелей, врезаясь глубоко в вашу кожу, как огненные дротики. Несмотря ни на что, вы сохраняли свою убежденность и посещали это место, чтобы увидеть природу в действии. Долгая холодная зима теперь позади, но местность не выглядит сильно изменившейся; деревья все еще голые, а на земле только мох, мертвые листья и бурая трава. Под вами — вода озера, над вами — голубое небо. Но почему-то в этом дне есть разница. Это первый день весны. В воздухе ощущается легкая прохлада. Солнечные лучи мягко падают на ваши плечи и массирующими движениями снимают зимнюю скованность. Вы снова смотрите в безоблачное небо и понимаете, насколько бодрым вы себя чувствуете. Именно сейчас вы осознаете, что погружены в солнечную Серу. Тот самый свет, который позволяет вам воспринимать прекрасное лазурное небо и тени пустынного пейзажа, которые, кажется, мерцают обещанием жизни, — это Сера. В такие прекрасные дни, как этот, вы действительно можете почувствовать, как этот огонь жизни струится через ваше существо.

Энергия, несомая в лучах солнечного света, достигающего нашей планеты, заряжена универсальной Серой. Газы и тонкие водяные пары в нашей атмосфере взаимодействуют с этой энергией и деликатно конденсируют ее в несколько осязаемую форму. Это и есть та самая «сидерическая дистилляция макрокосма», о которой говорит брат Василий. Именно эти пары являются тем самым «сидерическим горячим настоем, нисходящим свыше в вещи, находящиеся внизу, с воздушно-сернистым свойством, которое прививает им духовным и невидимым образом определенную силу и добродетель».

Можно подумать, что лучшее время для сбора этой энергии — середина дня, когда солнечные лучи наиболее интенсивны. Вы были бы правы, если бы не тот факт, что в это время чрезвычайно трудно заставить энергию сконцентрироваться. Существуют методы такого сбора, но они требуют огромных лабораторных навыков. Кроме того, вещества, используемые в этом методе работы, весьма опасны и могут стать причиной смерти при неправильном обращении с ними. Поэтому большинство философов советуют нам приобретать нашу небесную воду ночью. Небо должно быть безоблачным, чтобы обеспечить ясную передачу звездного света. Материя, используемая для привлечения этой воды, имеет величайшее значение, поскольку она будет детерминировать Серу к одному из трех царств природы. Также следует быть осторожным, чтобы магнит и вода не соприкасались с землей, дабы не потерять тот самый огненный заряд, который вы стремитесь получить.

О поиске этой мистической воды Фулканелли говорит в «Тайне соборов»: «Художник прошел долгий путь; он совершал ложные повороты и блуждал по сомнительным тропам; но, наконец, его радость вырвалась наружу! Поток живой воды течет у его ног; он с журчанием бьет ключом из старого дуплистого дуба». В другом разделе Фулканелли говорит нам: «...Она не похожа на воду из облаков, хотя и имеет тот же вид». Еще дальше он говорит нам, что материя работы «является истинным магнитом, который притягивает к себе все влияния неба, солнца, луны и звезд, чтобы передать их земле».

СОЛЬ

Символ Соли — это космическое яйцо, показывающее завершенный акт творения. Здесь духовное становится проявленным, обретая физическое облачение. Здесь, наконец, мы можем увидеть результат циркуляторного действия «что вверху, то и внизу». В этой субстанции мы находим разделение вод тверди и их фиксацию.

Философы говорят о двух водах, которые являются первопричиной творения. Считается, что обе эти воды производятся или исходят из хаоса солнца. Или, как учил Гермес, вода производится действием тепла на влагу. Обе эти воды можно назвать Меркурием, хотя одну из них обычно называют Серой, чтобы обозначить ее мужские качества и атмосферные условия, необходимые для ее правильного сбора. Мы уже видели, что одна из этих вод действительно представляет собой сконденсированный звездный свет небес, содержащий сернистый огонь. Тогда другая вода должна быть универсальной субстанцией в ее женском аспекте.

Символ соли обычно считается нейтральным, ни положительным, ни отрицательным. Тем не менее, имея дело с универсальными качествами, можно обнаружить, что полярности и значение субстанций меняются местами. Это похоже на разницу между квантовой механикой и обычной физикой. Законы того, что называют макрокосмическим миром, не применимы к частицам энергии, с которыми имеет дело квантовая механика. Любой, кто знаком с Каббалой, поймет, что такое присвоение нейтральности и полярности идеально согласуется с супернальным треугольником.

И снова мы позволим природе быть нашим проводником в наших поисках понимания Единого, которое есть множество. Последние несколько дней мы непрерывно продолжали наши посещения озера. Сегодня, взглянув в небо, мы видим знакомое явление в совершенно новом свете. Мягкие белые облака, которые мы видим висящими в воздухе, действительно прекрасны. Постепенно мы начинаем понимать, что эти облака были рождены в результате взаимодействия солнечной Серы и атмосферы земли. Здесь впервые нематериальная, невидимая энергия солнца облачается в материальное, хотя и прозрачное, одеяние. По мере того как появляется все больше и больше облаков, мы понимаем, что природа огня изменилась. Его больше нельзя считать экспансивной лучистой силой, захваченной в эти облака. Вместо этого мы чувствуем ограничение и сжатие солнечной Серы по мере того, как облака заполняют небо.

Мы вполне можем себе представить, что в дни, предшествовавшие этому, происходил очень тонкий тип алхимической циркуляции. Солнечные лучи проникают в атмосферу земли и вступают с ней в реакцию. Начинает накапливаться тепло, вызывая испарение сконденсированной воды на поверхности планеты. Все больше водяного пара поднимается в небо, чтобы смешаться с космическими лучами. Когда наступает охлаждающий эффект ночи, самые тонкие и эфирные части этого пара остаются в воздухе, а его более плотные части втягиваются в землю, чтобы позже быть выдохнутыми в виде росы. Если температурные условия остаются подходящими, твердь насыщается этим оплодотворенным паром, и густые дождевые облака заполняют небо. Именно в этот момент мы вспоминаем о символе универсальной Соли. Здесь мы находим невидимый огонь солнца, облаченный в эфирные одежды. Стоя на суше у подножия земного моря, мы понимаем, что над нашими головами находится другой, более тонкий океан.

Вода, выпадающая во время грозы, по своим качествам гораздо более женственна, чем огненная вода, собираемая путем конденсации звездного света. Эта вода также несет в себе пламя или искру жизни, точно так же, как яйцеклетка в женщине. Поскольку этой воде не нужен магнит, чтобы извлечь ее с неба, она не детерминирована ни к одному из царств природы. По этой причине ее лучше всего рассматривать как женскую сущность. Ее детерминация зависит от того, с каким из трех царств она соприкоснется в первую очередь. В практической лабораторной растительной алхимии мы не хотим, чтобы эта вода детерминировалась прихотями природы. Как и ее аналог, она должна быть собрана без соприкосновения с землей. Фактически, лучше всего собирать ее в стеклянные или пластиковые контейнеры, тем самым гарантируя, что она сохранит свою фертильность. Кроме того, эту воду необходимо собирать так, чтобы она падала с неба прямо в контейнер. Сток с растений, камней и т.д. нежелателен. Наша женщина должна оставаться фертильной и девственной.

В случае с Серой нас заботило не столько количество получаемой воды, сколько ее качество. Наша Сера используется для детерминации нашего универсального тела, даваемого в изобилии дождем.

Когда алхимик знает, как собирать, соединять и подготавливать эти две воды, он владеет той самой единой субстанцией, из которой путем адаптации возникают все остальные формы. Именно из этой единой воды мы выводим четыре выражения творения, известные как алхимические элементы огня, воды, воздуха и земли.

Позвольте мне еще раз заявить, что мое представление о трех началах сильно отличается от представлений других современных авторов, пишущих о растительной алхимии. Во многих трудах эти три начала перечисляются как этиловый спирт для Меркурия, летучие эфирные масла для Серы и минеральные соли растения для начала Соли. Их представление об этой троице действительно верно, когда речь идет о спагирических эквивалентах алхимических аспектов начал. Однако начало с этой точки при попытке достичь алхимических результатов стоило мне многих лет ненужного труда. Мой ум зациклился на разделении этих трех веществ вместо их порождения посредством искусства.

Существует огромная пропасть между созданием спагирического продукта и созданием алхимического. В спагирическом искусстве для выполнения задачи не обязательно иметь дело с обретением искры жизни. Разделения, очищения и рекомбинации носителей трех начал, которые природа внешне проявила в отдельном растении, более чем достаточно. В итоге вы получите возвышенное лекарство, но не живое. В алхимии художник должен на каком-то этапе своей операции уловить эту искру или пламя жизни для использования в своей работе. По этой причине я сконцентрировал свое описание трех начал вокруг первой проявленной формы этой искры — небесной воды алхимика. Таким образом, стремящийся ученик может использовать эту воду для создания всех других необходимых проявлений материи. Правда, как только человек начинает понимать, что он делает, эту искру можно добавлять к купленным в магазине продуктам. Но прежде чем начинать брать на себя такие художественные вольности, вероятно, лучше начать с самого начала. Таким образом алхимик учится понимать свое искусство. Затем он способен за короткое время достичь более философского манипулирования элементами. Делая это, алхимик способен породить более совершенное выражение трех начал, чем то, которое природа могла бы надеяться проявить внешне, даже если бы она работала над материей целые эоны.

В завершение этой главы я хочу еще раз указать на то, что мы имеем дело с универсальными качествами, а не с обыденными. Следовательно, полярности и физические проявления этих трех начал сильно отличаются от того, как их обычно представляют. Мы должны помнить, что точно так же, как существуют различные степени плотности в материальном мире, существуют и различные степени тонкости в духовном. В конечном счете, все вещи порождаются из духа и возвращаются в него. Стремящийся алхимик должен понимать, что природа постоянно понижает энергию духа, чтобы он мог обрести материальные атрибуты. Поэтому на разных фазах эволюции материи эти три начала будут иметь заметно отличающиеся полярности и формы.

Перевела: #Sorora_Fascia, Сообщество Renard Occiltisme

В первой главе я утверждал, что знаменитая «герметическая традиция», основанная на переводе Corpus Hermeticum, выполненном Фичино в 1471 году, должна скорее рассматриваться лишь как одна из нитей — хотя и важная — в более широком контексте «платонического ориентализма» и его возрождения в культуре Возрождения. Ведь основополагающий нарратив древней мудрости оглядывался не только на египетскую мудрость Гермеса Трисмегиста, но в не меньшей степени на «халдейскую» мудрость Зороастра и каббалистическую мудрость Моисея. Оглядываясь назад, можно сказать: если «герметизм» тем не менее приобрел доминирующий профиль в воображении более поздних исследователей Возрождения, это, по-видимому, было вызвано не только рецепцией Corpus Hermeticum и Asclepius, но, вероятно, в еще большей степени влиянием совершенно иной традиции, прочно связанной с именем Гермеса: традиции алхимии. Именно эта традиция, основанная на изучении природных процессов, стала центральной для контекстуального сдвига конца XVII–XVIII веков, о котором говорилось в начале этой главы. По мере того как наука и натурфилософия начали вытеснять теологию и метафизику в качестве доминирующей системы интерпретации во всех сферах мысли, те, кто верил в превосходство древней мудрости, естественным образом стали подчеркивать то, что они считали учением Гермеса об устройстве природы.

В связи с этим процессом полезно на мгновение оглянуться на весь комплекс течений и идей, описанных Кольбергом как «платоно-герметическое христианство». Выбор Кольбергом двойного прилагательного, по-видимому, отражал вполне верную интуицию с его стороны. Хотя он пытался описать единую традицию ереси, в действительности она состояла из двух разных нитей: «платонической», укорененной в нарративе древней мудрости, и «герметической», состоящей из «химической» Naturphilosophie, ассоциируемой с Парацельсом, Вейгелем, Бёме и розенкрейцерами. В контексте occulta philosophia (еще не в трудах Агриппы, но безусловно в позднейшем развитии этого синтетического проекта) эти две линии настолько тесно переплелись в трудах бесчисленных авторов, что в конечном итоге стали широко восприниматься как взаимодополняющие части единого мировоззрения.[150] Тем не менее, при более внимательном рассмотрении мы имеем дело с весьма непростым браком (или, если угодно, серией лишь частично успешных попыток брака) между двумя сильно отличающимися, даже логически несовместимыми интеллектуальными парадигмами или стилями мышления.

Аналитически я бы предложил различать их по следующим линиям. Первая, «платоническая» парадигма, касалась древней мудрости и возникла вслед за Фичино, как мы уже видели; вторая, «алхимическая» парадигма, касалась алхимической трансмутации и сформировалась как мощная сила вслед за Парацельсом. Первая в основном опиралась на платонические структуры и допущения; вторая стала известна как герметическая, но сочетала в себе в значительной степени аристотелевскую структуру натурфилософии с новаторскими парацельсианскими концепциями. Первая отражала иерархический способ мышления «сверху вниз», отправляясь от общих метафизических принципов и подходя к низшей сфере физических реальностей с этой точки зрения; вторая применяла подход «снизу вверх», начиная с физического мира, но с возможностью продвигаться оттуда к сфере души. Первая находилась под властью концепций всеобщей гармонии, начиная с видения целого и отводя всему свое надлежащее место в по существу статичной «великой цепи бытия»;[151] вторая была по своей природе динамичной, линейной и диалектической, начиная с простой простоты первоматерии и развиваясь от нее посредством драматических и болезненных процессов роста и развития, полных яростных конфликтов между противоборствующими силами или принципами. Первая подразумевала некое «нисходящее» понятие Падения, поскольку ей нужно было объяснить, как тьма материи и духовное невежество могли возникнуть из изначального блаженства, совершенства и единства Божественной Гармонии и Света; вторая подразумевала «восходящие» понятия рождения и порождения, поскольку она пыталась описать, как изначальное состояние тьмы могло быть матрицей высших и даже божественных реальностей. Наконец, первая была консервативной и обращенной в прошлое, так как аргументировала свою позицию в основном путем накопления свидетельств авторитетов прошлого; вторая была менее сосредоточена на эрудиции и более открыта к открытиям и новым прозрениям, поскольку в первую очередь опиралась на прямой, личный опыт.[152] Если первая нить развивалась в контексте ренессансного нарратива о древней мудрости, укорененного в римско-католической культуре итальянского Возрождения, то вторая имела свой культурный, географический и лингвистический центр в немецкой культуре XVI и XVII веков и была прочно связана с такими местными терминами, как Naturphilosophie (натурфилософия) и Pansophie (пансофия).[153] Хотя она основывалась на алхимических моделях и практике, ее охват выходил далеко за пределы лабораторной алхимии и медицины, вобрав в себя широкий спектр теософских спекуляций, имевших или не имевших прямого отношения к научному экспериментированию.

Опять же, эти различия задуманы как аналитический инструмент, а не как историческое описание. На протяжении XVI и XVII веков можно наблюдать непрерывные попытки смешения и объединения этих двух моделей или их элементов; но поскольку они базировались на логически противоречивых формах рассуждения, по-настоящему удовлетворительного и долговечного синтеза достигнуто не было. Мы имеем дело с очень сложной диалектикой между моделями реальности, разыгрывавшейся в историческом контексте, где перспективы естествознания, философии, теологии и религии сами были вовлечены в непрерывные конфликты, переговоры и попытки примирения. В главах 1 и 2 мы видели, что нарратив древней мудрости возник именно как римско-католическая перспектива в столетие перед Тридентским собором, и его программа интеграции языческой мудрости в теологию Единой Церкви была неприемлемой ересью для протестантов. В силу самой своей «кафоличности» видение древней мудрости всегда оставалось довольно чуждым протестантскому уму, [154] но, что интересно, «алхимическая» альтернатива нашла весьма восприимчивую аудиторию именно среди лютеран. Нет никаких сомнений в том, что плодотворное сочетание лютеранства и алхимических способов мышления стало причиной важнейших форм творческих инноваций в том, что мы сейчас называем «западным эзотеризмом» после XVI века, — розенкрейцерства и христианской теософии, связанной с Якобом Бёме и его последователями.[155] Вопрос о том, почему алхимические способы мышления были столь привлекательны для лютеран (но редко для кальвинистов), важен и должен быть изучен более подробно, чем это возможно здесь.[156] Однако кажется разумным предположить, что последние три измерения «Платонической» и «Алхимической» парадигм соответственно имеют к этому прямое отношение.

В резком контрасте с образами нарушенной гармонии и фрагментированного единства, которые были очевидно созвучны недавнему римско-католическому опыту, культурная идентичность лютеранства опиралась на нарративы совершенно иного рода, для которых алхимическая трансмутация служила естественной моделью. Для нескольких поколений опыт лютеран был опытом отчаянной, жестокой борьбы не на жизнь, а на смерть, в которой религиозный индивид больше не мог опираться ни на какие авторитетные традиции или институты, а должен был доверять собственной совести, пытаясь найти путь «регенерации» (возрождения), посредством которого, благодаря благодати Христа, само его существо могло быть трансмутировано из естественной тьмы его греховного и падшего человеческого состояния в духовный свет божественной истины. В случае лютеран, которые довели такой нарратив до логического завершения, спасение души не могло мыслиться в платонических терминах как побег из тюрьмы тела: напротив, в традиции Якоба Бёме считалось, что она продолжает свое существование после смерти как возрожденное духовное тело света.[157]

Тот факт, что алхимические модели стали применяться в религиозных контекстах многими авторами, по крайней мере, с XVI века, невозможно отрицать, и мы увидим, насколько важен этот факт для изучения западного эзотеризма. Но означает ли это, что религиозные или «духовные» измерения присущи или существенны для алхимии как таковой? Научные споры по этому вопросу со времен Второй мировой войны в значительной степени доминировали под влиянием наследия Карла Густава Юнга, которое будет подробно рассмотрено в главе 4. Здесь мы можем быть краткими. Нет сомнений в том, что алхимический символизм может быть использован для иллюстрации юнгианской психологии, но было бы распространенной ошибкой делать из этого вывод, что теории Юнга обеспечивают валидную основу для историографии алхимии или что алхимия «на самом деле» посвящена духовной трансформации. Оба эти допущения ложны, как будет показано ниже.[158] Если мы хотим понять отношение между алхимией и религией в западной культуре, мы должны начать с попытки забыть современные юнгианские понятия «духовной алхимии» и приложить усилия для понимания источников в их оригинальном историческом и интеллектуальном контексте. Как отмечали уже первые рецензенты работ Юнга об алхимии, «наложение современного психологического паттерна на систему мысли, основанную на совершенно иных предпосылках» — это идеальный рецепт для анахронических недоразумений.[159]

В то же время мы должны постараться избежать анахронизмов, вытекающих из так называемого «тезиса о конфликте» (Conflict Thesis).[160] Это по сути своей убеждение XIX века во врожденной враждебности между «наукой» и «религией» основано на том же типе эссенциализма и овеществления ментальных категорий, который я уже обсуждал применительно к «магии» — их конкуренту в рамках известной триады «магия–религия–наука». «Тезис о конфликте» остается популярным среди широкой публики, но в значительной степени был отвергнут историками науки начиная с 1980-х годов. Тем не менее его живучесть почти так же сильна, как и у «магии», и его остаточное влияние можно наблюдать даже в «новой историографии алхимии». Чтобы понять почему, следует осознать, что такие ученые, как Принсипе и Ньюман, находятся в трудном положении, ведя борьбу на два фронта: они подчеркивают научную легитимность алхимии в противовес популярным юнгианским интерпретациям (которые видят ее как по существу духовную)[161] и в противовес старой историографии (которая видит в ней «оккультную» лженауку). Их акцент на алхимии как на науке раннего Нового времени и натурфилософии полностью оправдан сам по себе и является важной коррективой прежних подходов. Однако оказывается крайне сложным избежать тонкого, но критически важного смыслового сдвига, который подразумевается в утверждениях, что алхимия — это «на самом деле» наука (и не религия). Логически такой сдвиг означает, что хотя религиозные элементы могут быть найдены в соответствующем текстовом корпусе, они не являются «настоящими» алхимическими и, следовательно, могут быть маргинализированы как относительно маловажные или даже отброшены как совершенно нерелевантные. В результате, несмотря на антипозитивистский порыв «новой историографии», мы все равно придем к (крипто)эссенциалистской позиции, напоминающей «тезис о конфликте»: алхимия иногда может выглядеть как религия, но на самом деле это наука.

Этот эффект может быть непреднамеренным: выступая против «вигских» или «презентистских» проекций нормативных модернистских программ на прошлое, «новая историография» делает акцент на изучении первоисточников в их собственном историческом контексте, и ее сторонники прекрасно осознают, что в отличие от науки XX века «натурфилософия» в ее понимании XVII века включала в себя и обращалась к целому ряду религиозных идей и спекуляций. Если довести «новую историографию» до ее логического завершения, то можно прийти к выводу, который избегает неявных эссенциализмов и логики «или/или», которую «тезис о конфликте» разделяет со своим юнгианским или элиадевским аналогом (который утверждает прямо противоположное: «алхимия иногда может выглядеть как наука, но на самом деле это психология или религия»). Признание присутствия религиозных элементов во всем алхимическом корпусе не обязывает нас принимать оккультистские или юнгианские идеи «духовной алхимии», а акцент на алхимии как на научном поиске не должен означать, что религиозные отсылки маргинальны или вторичны по отношению к тому, о чем алхимия «на самом деле». Вместо этого я бы предложил рассматривать алхимию как сложный исторический и культурный феномен, который не имеет концептуального ядра или сущности (будь то научной, рациональной, религиозной, духовной или психологической), но характеризуется базовыми процедурами трансмутации, которые могут осуществляться в лабораторных условиях и функционировать как нарративы в религиозном или философском дискурсе.[162] С такой точки зрения (приведу лишь один пример), вопросы о том, являются ли знаменитые «видения» Зосимы существенными или маргинальными для его алхимии, становятся не просто нерелевантными, но бессмысленными; однако тот факт, что эти видения фигурируют вместе со строго техническими описаниями в одном и том же текстовом корпусе, становится важным фактом, взывающим к интерпретации.[163] В такой всеобъемлющей, радикально исторической и (следовательно) антиэклектичной[164] перспективе неявно заложено признание алхимии как «текстуально кумулятивной»[165] традиции, которая продолжала приобретать новые измерения (научные, философские, религиозные, а со временем и литературные, художественные или психологические) и поэтому эволюционировала на протяжении многих этапов своей долгой истории, причем не только до XVIII века, но и вплоть до наших дней.[166]

Посмотрим, как далеко заведет нас такой подход. В основополагающей статье о философских основах средневековой алхимии Барбара Обрист показала, как сам факт того, что qualitates occultae считались недоступными для человеческого интеллекта, привел уже во второй половине XIII века к идее, что к ним можно получить доступ с помощью иных и «высших» способностей познания: прямого интуитивного постижения или божественного откровения.[167] По мере того как алхимики терпели неудачи в достижении трансмутации, они реагировали распространением теоретических моделей и все бо́льшим акцентом на трудности понимания древних авторитетов, которые, должно быть, намеренно скрыли свои истинные смыслы. Чтобы иметь хоть какой-то шанс достичь достоверного знания в области алхимии, нужно было, следовательно, подчиниться божественной истине посредством веры, что в западном обществе XIII века означало евхаристическое богословие воплощения Бога и воскресения Христа.[168] Новый статус алхимии с этой точки зрения, как объясняет Обрист, в качестве примера показан в труде Петруса Бонуса из Феррары «Pretiosa margarita novella» (первая половина XIV века), где прямо говорится, что алхимия «отчасти естественна, а отчасти божественна или сверхъестественна» и рассказывается о невидимом «божественном сокрытом камне» (lapis divinus occultus), который необходим для завершения Великого Делания. Этот камень не может быть постигнут человеческим интеллектом, но может быть познан только через божественное вдохновение или откровение, и именно он позволил древним мудрецам пророчествовать.[169]

Можно понять, насколько привлекательной должна была казаться эта идея герметическим энтузиастам вслед за переводом Corpus Hermeticum. Так, Лодовико Лаццарелли и его наставник, апокалиптический пророк Джованни да Корреджо, уже видели в Петрусе Бонусе носителя «священного таинства»[170] и начали изучать лабораторную алхимию с явно религиозными и эсхатологическими, а не научными целями к концу XV века. Лаццарелли переписал Pretiosa margarita novella и сборник алхимических рецептов из так называемой «псевдо-луллианской» традиции, [171], а Корреджо написал оригинальный текст, основанный на той же перспективе.[172] Как объясняет Кьяра Кришиани, псевдо-луллианская алхимия характеризовалась значительно расширенным пониманием трансмутации: истинной целью алхимиков-философов, или «сынов Гермеса» (filii Hermetis), было восстановление человека в его изначальной адамической чистоте, а всей природы — в ее первозданном состоянии до Грехопадения.[173] Для такого мыслителя, как Лаццарелли, это имело совершенный смысл, так как его более ранний труд Crater Hermetis состоял из блестящей интерпретации Corpus Hermeticum, где целью мыслилось ровно то же самое: обращение вспять последствий Падения путем «буквальной» трансформации или внутреннего возрождения (регенерации), возвращающего человеку его изначальную божественную природу.[174] В тот период, когда статус Гермеса Трисмегиста как одного из древнейших учителей мудрости еще не был поставлен под сомнение, нет ничего удивительного в том, что алхимические материалы, приписываемые ему или связанные с его именем, вызывали огромный интерес у интеллектуалов с подобными религиозными и эсхатологическими программами. Наоборот: алхимическая практика могла рассматриваться как необходимая часть внутреннего возрождения. Случай Лаццарелли делает это совершенно ясным: алхимия отождествляется с magia naturalis и связана с «соединением тела с телом», magia celestis связана с «соединением души с телом», а magia sacerdotalis & divina — с «соединением души с душой».[175] Таким образом, алхимия становится первой ступенью в универсальном «магическом» процессе трансформации, который связывает тело с душой и ведет, как «лестница в небо», от материальной природы вплоть до божественного. Обращаясь к своей собственной книге псевдо-луллианских рецептов во втором лице, Лаццарелли пишет:

Ты покажешь мне силы и тайны природы;
Ты приведешь меня в святилища Бога, рожденного Словом.
Каждая вещь — это шаг к следующей: открывая своего Творца,
Природа прокладывает для нас путь к звездам,
И ясно открывает нам, что все есть одно, и одно есть все;
Что небеса на земле, и что Бог присутствует в вещах.[176]

Лаццарелли и Корреджо — второстепенные фигуры в истории алхимии, но очень важные здесь как иллюстрации того, как ранняя алхимия стала включаться в религиозную парадигму нарратива древней мудрости, по крайней мере некоторыми из его защитников, и насколько это было естественно. Что касается гораздо более влиятельных трудов Марсилио Фичино, алхимия играла в них весьма незначительную роль. Однако, как было показано в впечатляющих деталях Сильвеном Маттоном, отсылки Фичино (в его De Vita) к алхимии в связи с его центральным понятием spiritus mundi, в контексте виталистического мировоззрения, которое наделяло «жизнью» даже металлы и камни, оказали поистине экстраординарное влияние на алхимиков с конца XVI века. Будучи смешанным с парацельсианским понятием «Воздушной Селитры» (Aerial Niter), spiritus Фичино в конечном итоге приобрел подавляющее влияние в алхимической и ятрохимической литературе XVII века.[177]

Тем самым мы подошли к интеллектуальной традиции, которая главным образом ответственна за тот факт, что с XVI века алхимические модели переросли в полномасштабную «парадигму» Naturphilosophie или Pansophie с как религиозными, так и научными измерениями, всегда находящуюся в сложном взаимодействии с платонизирующими моделями, свойственными ренессансному нарративу древней мудрости. Вклад Парацельса и парацельсианства в историю медицины, химии и религии был признан давно, что привело к обширному и все еще быстро растущему объему исследований, который нет необходимости здесь резюмировать.[178] Значение того, что известно как «химическая философия», для научных дебатов XVII и XVIII веков трудно переоценить, [179] и то же самое можно сказать о ее религиозном значении в этот период. В основополагающей статье, основанной на десятилетиях архивных исследований, Карлос Гилли описал, как парацельсианство стало альтернативной религией, конфликтующей с официальными церквями, где Парацельс выступал в роли боговдохновенного Провидца. Эта традиция, известная под названием Theophrastia Sancta со времен Адама Хасльмайра и Бенедиктуса Фигулуса, понималась как некая вечная религия, практиковавшаяся апостолами и возрожденная «германским Трисмегистом, Филиппом Теофрастом», пока, в конце концов, теологические оппоненты не стали называть ее «вейгелианством» (отсылая к Валентину Вейгелю).[180] Это течение, безусловно, является центральным для «герметического» крыла «платоно-герметического христианства» Кольберга и алхимической парадигмы, очерченной в начале этого раздела.

Как уже предполагалось, алхимия была чрезвычайно привлекательна для лютеранских и других протестантских авторов. Среди самых ранних примеров — Генрих Кунрат, прославившийся впечатляющими иллюстрациями своего Amphitheatre of Eternal Wisdom (1609).[181] Розенкрейцерское Fama Fraternitatis (1614) критиковало «нечестивое и проклятое золотоделание», но представляло Христиана Розенкрейца как адепта металлической трансмутации и помещало труд Парацельса в свое внутреннее святилище;[182] алхимические модели и нарративы трансмутации занимали центральное место в знаменитой Chymische Hochzeit Christiani Rosenkreuz (1616), так же как и в теософских и космософских трудах позднейших самопровозглашенных розенкрейцеров, таких как Михаэль Майер и Роберт Фладд. Подобным же образом алхимия и парацельсианство предоставили важнейшие модели, использовавшиеся в теологиях или теософиях «реинтеграции», развитых Якобом Бёме и его последователями.[183] Роль практической алхимии в этом течении могла варьироваться от очень важной, как у Кунрата, до незначительной или несуществующей, как у Бёме; но важно подчеркнуть, что даже в последнем случае отсылки к алхимической трансмутации были не просто метафорами для чисто «духовных» процессов. Напротив: в противовес докетическим выводам платонического идеализма, перспектива Бёме была глубоко инкарнационной и укорененной в органических понятиях (а не просто метафорах) рождения и порождения. Он описывал, как из таинственного и непознаваемого Безосновного (Ungrund) до всякого проявления Бог Сам был рожден как тело, состоящее из тьмы «гнева» (Zorn, ассоциируемого с Богом Ветхого Завета), искупленного светом «любви» (ассоциируемым со Христом). В изначальном состоянии вне времени и пространства Бог, таким образом, возник как совершенное тело Света, называемое «вечной природой» (die ewige Natur), в котором потенциально разрушительная тьма гнева была имманентна, но сделана безвредной и невидимой искупительным светом любви. Однако из-за падения Люцифера, который родился в «вечной природе» как совершенное существо света, но попытался возродиться из самого света и тем самым превратился в существо тьмы, сама «вечная природа» распалась, породив «временную природу», существующую во времени и пространстве: наш мир разделения и страданий, в котором тьма гнева высвобождается как дьявольская сила в смертельной битве со светом божественной любви. В этом темном и угрожающем мире Человек рождается как смертное создание; но в точном «микрокосмическом» подобии рождению Самого Бога, Христос может в буквальном смысле (опять же: не просто метафорически!) родиться внутри его собственного существа как тело света. Вселенский процесс «реинтеграции» предполагает спасение не только отдельных людей, но и самой Природы: падшее тело Бога должно быть восстановлено путем трансмутации в свое изначальное совершенство как вечный мир света. Вся эта теософская схема, основанная на алхимических/парацельсианских моделях, была решительно инкарнационной и антиидеалистической, [184] и поэтому может быть названа «духовной» лишь с оговорками. «Великий урок теософии Бёме», по формулировке Пьера Дегайе, заключается в том, что «именно дьявол отрицает тело. Дьявол — идеалист».[185] Именно эта концепция природы как духовного тела, которое может быть трансмутировано в божественный свет, сделала ее крайне притягательной для мыслителей XVIII века, отвергавших просветительский рационализм как дуалистическую ересь, противопоставляющую пустые рациональные абстракции столь же пустому миру простой «материи-в-движении».[186]

Всестороннее понимание алхимии как культурного феномена, который эволюционирует и мутирует в истории, имеет то преимущество, что охватывает как религиозные, так и научные ее измерения, не противопоставляя их друг другу по логике «или/или». Однако, как и любая модель, она имеет свою цену: для нас может быть очевидно, что теософские спекуляции (например, в бёменизме) основаны на алхимических нарративах, но это не означает, что в их собственное время они были известны как «алхимия» или «химия» или рассматривались как связанные с наукой (то есть этичная (etic) терминология здесь не совпадает с эмичной (emic)). Они функционировали как религиозные перспективы, известные под другими именами, и мы видели, что когда в конечном итоге они были исключены из интеллектуального дискурса, это произошло в сфере истории философии. Параллельный процесс, в ходе которого «алхимия» в XVIII веке была исключена из «подлинной науки», однако, происходил в сфере науки и истории науки; и для этой истории мы можем проигнорировать чисто теософские линии спекуляции и сосредоточиться на том, что в XVII веке явно называлось «алхимией» или «химией». Как подчеркивают многие исследователи, эти термины (chimie/alchimie, chemie/alchemie, chymia/alchymia) все еще использовались как взаимозаменяемые, так что было просто невозможно провести привычные нам демаркационные линии.[187] По этой причине Ньюман и Принсипе предложили использовать термин XVII века «химия» (chymistry) как общий объединяющий термин по крайней мере для этого периода.[188] Безусловно, принятие такой терминологической конвенции усиливает их программу изучения алхимии как нормальной части натурфилософии, при этом подчеркивая полемическое противопоставление химии (chemistry) и алхимии как более позднее изобретение, которое не следует проецировать в прошлое.

В нашем случае принципиальный вопрос заключается в том, почему вообще возникло это полемическое противопоставление и почему оно стало столь уникально успешным. Попыток ответить на этот вопрос на удивление мало: если исследователи алхимии и касаются его, то обычно становится ясно, что их мышление находится под чарами дуализма «магия против науки», и поэтому они редко предлагают что-то большее, чем простое утверждение о том, что алхимия отделилась от химии вследствие подъема экспериментальной науки.[189] Ясно, что это не годится. Если алхимия не существовала отдельно от химии, даже терминологически, значит не было никакой сущности, которую ученые могли бы изначально отвергнуть! И поскольку разделение алхимии/химии явно смоделировано на противопоставлении магии/науки, использование последнего для объяснения первого равносильно объяснению феномена через то самое, что еще нужно объяснить. Гораздо более убедительное решение было предложено, почти мимоходом, Алленом Г. Дебусом в 1985 году. Обсуждая полемику между анти-парацельсианцем Германом Конрингом и его оппонентом Олаусом Боррихиусом — которая получила широкую огласку в мире науки и знаний благодаря журналам Journal des Sçavans и Philosophical Transactions Лондонского королевского общества в 1660-х и 1670-х годах, [190] — Дебус отметил, что в то время как французские учебники химии XVII века уделяли мало внимания историческим предпосылкам своей дисциплины, парацельсианцы и алхимики отличались сильным интересом к представлению самих себя как наследников древней и почтенной традиции, восходящей к Гермесу Трисмегисту, а то и вовсе к Адаму.[191] Конечно, сама формулировка Дебуса уже предполагает то различие («химики» против «алхимиков»), которое требует объяснения, но что важно, так это его способ определения двух основных подходов. Тот подход, который в целом стал известен как «алхимия», был прекрасно описан М. Ж. Эраром в начале 1960-х: «Когда химик (chimiste) не стоит у своей печи и колб, он с почтительной страстью сверяет драгоценные тексты Древних: его амбиция заключается не столько в том, чтобы продвигать науку вперед, сколько в том, чтобы восстановить утраченный секрет».[192]

Поиски исторических истоков алхимии/химии стали систематическими в XVI и XVII веках.[193] Однако вслед за разоблачениями Казобона и общим упадком prisca theologia такие антикварные исследовательские установки, опирающиеся на историографию древней мудрости, по-видимому, превратились в серьезную обузу для парацельсианцев и, в более широком смысле, для химиков, считавших себя Сынами Гермеса (Filii Hermetis). Если в эпоху раннего Нового времени безусловно не было четкого различия между chymia и alchymia, то, возможно, было бы полезно провести разделительную линию по другой оси: между химиками, которые считали себя прежде всего принадлежащими к ученой традиции, чьи забытые секреты они пытались извлечь из текстов и проверить в лаборатории, и теми, кто рассматривал себя в первую очередь как ученых-экспериментаторов и поэтому мог обойтись без исторической родословной. Оба занимались наукой, но смотрели на то, что делают, по-разному и воспринимались по-разному. Это различие напоминает то, что в современной академии стало известно, говоря словами Ч. П. Сноу, как «две культуры» гуманитарных и естественных наук: одна в первую очередь историческая и герменевтическая, другая в первую очередь нацеленная на прямое экспериментальное изучение природного мира. Я предполагаю, что в целом первая тенденция была дискредитирована вместе с общим упадком нарратива древней мудрости и в конечном итоге была отвергнута под ярлыком «алхимии», в то время как вторая тенденция развилась в то, что мы сейчас признаем как «химию». Такое разделение было тем более логичным, поскольку, как объясняет Робер Аллё, базовые допущения первой становились серьезным препятствием с точки зрения второй:

главный смысл experientia — то есть реализации процедуры в лаборатории — состоит в демонстрации оператору того, что он понял искусство. Если эксперимент не удался, нужно начать заново. Ибо если успех процедуры дает «экспериментальное» подтверждение теории, то ее неудача никогда не опровергает ее. Здесь мы затрагиваем главную слабость алхимической experientia: сведенная к роли иллюстрации теории, она никогда не ставит под сомнение правильность последней. Древние правы, что бы ни происходило в лаборатории.[194]

Аргумент становится еще более убедительным, если мы посмотрим на то, что произошло с дискурсом о «тайне» в XVII веке. В главе 1 я обсуждал идею Возрождения о том, что prisci theologi говорили о божественных вещах под видом мифологических басен: древняя мудрость была тайной мудростью. Кроме того, мы видели, что притягательность каббалы Пико делла Мирандолы заключалась в том, что он, казалось, открыл универсальный герменевтический ключ, основанный на изначальном Моисеевом откровении, который обещал раскрыть тайные, сокрытые, невидимые связи между всеми областями знания. Результатом стал многократно возросший акцент на тайне и сокрытии в контексте дискурса древней мудрости и occulta philosophia;[195] и, естественно, это развитие затронуло и алхимию. Уильям Ньюман и Лоуренс Принсипе подчеркивали функцию алхимических псевдонимов (Decknamen) и символических образов, часто заимствованных из греческой мифологии, как прямых шифров для технических рецептов начиная со Средних веков и в эпоху раннего Нового времени.[196] Это долгожданная корректировка юнгианских интерпретаций, но она не исчерпывает тему. Во-первых, начиная с XV века алхимики также начали интерпретировать древние памятники, а также мифологические и библейские истории как алхимические аллегории, предполагая, что именно так Древние скрывали свои секреты: [197] в таких случаях мы имеем дело не с рецептами, скрытыми за символами и мифологическими отсылками, а с алхимической герменевтикой архитектуры и мифологии, вдохновленной поиском «древней мудрости». Кроме того, алхимические методы сокрытия обрели самостоятельную жизнь в эпоху барокко: отчасти под влиянием каббалы они развились в полномасштабный «дискурс тайны», который мог выходить далеко за рамки относительно простой процедуры кодирования химического содержания.[198] В формулировке Франка Грейнера, принимая «темный стиль философов», автор идентифицировал себя как часть «престижной традиции, которая иногда могла обеспечить посредственные работы ореолом тайны, чтобы еще лучше скрыть их убожество».[199] Наконец, вполне в духе литературных вкусов барокко некоторые авторы алхимических текстов разрабатывали невероятно сложные трюки и методы сокрытия, чтобы мистифицировать читателя и провести его через лабиринт, полный загадок и ложных поворотов, в поисках ответа, который все время ускользал от него.[200] В таких случаях диалектика сокрытия и раскрытия становилась самоцелью, а алхимическая эмблематика могла функционировать подобно современным криптограммам: сложные интеллектуальные игры для удовольствия эрудитов, здесь — с дополнительным измерением морального назидания.

Акцент на секретности привел к различению двух базовых стилей написания в химической литературе задолго до терминологического разделения алхимии и химии. Прекрасным примером является «Открытие школы философской металлической трансмутации» (Ouverture de l’escolle de philosophie transmutatoire metallique, 1633) Давида де Планис Кампи, посвященное специально этому вопросу, где мы читаем следующее:

Те, кто обсуждал Искусства и Науки, позаботились о том, чтобы придать им очень ясный и понятный порядок, начиная с общих вопросов и заканчивая частными. Но в этом Искусстве [металлической трансмутации] поступают прямо противоположным образом, ибо иногда начинают с конца и заканчивают началом, и все это с таким малым порядком, что, так и не определив, что это такое, они доводили своих читателей до отчаяния из-за того, что те никогда ничего не могли в этом понять.[201]

Подводя итог, я предполагаю здесь, что тексты, которые представляли химическое искусство (chymistry) как связанное с восстановлением древних секретов — обычно скрытых темным языком, загадочным символизмом или иными техниками сокрытия, — стали восприниматься как «алхимия». Напротив, тексты, использующие ясный и трезвый язык для рассказа об экспериментальной науке, стали «химией». Таким образом, даже в области естественных наук именно нарратив древней мудрости и его озабоченность восстановлением забытых секретов прошлого — а не, как часто предполагают, мнимая иррациональность, ненаучность, фактическая некорректность или суеверность определенных дисциплин в «химическом» изучении природы — функционировали как маркер «инаковости», с помощью которого приемлемые дискурсы отделялись от неприемлемых.

Тем не менее, то, что академия отвергала как ложную науку, могло быть источником бесконечного очарования для аудитории с иными интересами, нежели научные исследования. С этим мы переходим к последнему ключевому измерению того, что после XVIII века станет известно как западный эзотеризм.

Сноски

[146] Агриппа, De occulta philosophia libri tres ii.4–14; и ср. Lehrich, Language of Demons and Angels, 98–146; Nowotny, «Construction of Certain Seals and Characters.»

[147] О центральном значении парадокса в еврейской каббале см., в частности, Wolfson, Language, Eros, Being. О парадоксе и аналогии у Кузанца см. Schulze, Zahl, Proportion, Analogie; Miller, Reading Cusanus; об его влиянии и значимости для дискурса древней мудрости см. Meier-Oeser, Präsenz des Vergessenen. О Парацельсе см. Conger, Theories of Macrocosms and Microcosms, 55–60; Vickers, «Analogy versus Identity, ” 126–132 (в значительной степени опирающийся на Койре, „Paracelse“); Müller-Jahncke, „Makrokosmos und Mikrokosmos bei Paracelsus“; Weder, „‘das jenig das am subtilesten…’“.

[148] Помимо еврейской каббалы, аритмология, или символизм чисел (не путать с нумерологией), возможно, является наиболее важной ключевой традицией здесь, незаменимой для расшифровки многого из того, что кажется странным или темным в контексте occulta philosophia. Будучи глубоко технической по своей природе и частью стандартной подготовки интеллектуалов в эпоху Возрождения, сам факт ее существования предан почти полному забвению среди современных ученых. Для ознакомления см. Brach, Simbolismo dei numeri; «Number Symbolism» (и библиографию там же). Для показательного примера ренессансной аритмологии, демонстрирующего ее сложность, см. издание Постеля под редакцией Браша, Des admirables secrets.

[149] По этому поводу см. Hanegraaff, «Under the Mantle of Love, ” 177 (здесь это иллюстрируется на примере метафизики эроса Фичино в противопоставлении современному психоанализу).

[150] См., например, Mandosio, «Quelques aspects.»

[151] См. классическое исследование Лавджоя, Great Chain of Being.

[152] «Опыт» здесь следует понимать в его двояком значении, сохраненном во французском слове expérience: он может относиться к эмпирическому экспериментированию (см., например, акцент Парацельса на прямом исследовании природы; ср. Halleux, «Pratique de laboratoire et expérience de pensée, ” 116–118) или к личному религиозному опыту (см., например, акцент Бёме на прямом внутреннем откровении). В обоих случаях „опыт“ противопоставляется „слепому“ полаганию на традиционный авторитет, например, галенизм в медицине или патристическую традицию в протестантизме.

[153] О концепции Naturphilosophie см. Faivre, «Nature» (ср. Hanegraaff, New Age Religion, 64–67); Faivre, Access, 61–66; и важный коллективный труд Faivre и Zimmermann, Epochen der Naturmystik. Вслед за Карлом Жоэлем (Ursprung der Naturphilosophie), именно в этой рубрике истоки романтического естествознания в контексте немецкого идеализма возводились к Возрождению и досократикам.

[154] Walker, Ancient Theology, 144–148 (в качестве исключений упоминаются Филипп Дюплесси-Морне, Жорж Пакар и Петрус Рамус).

[155] Gilly и Niewöhner, Rosenkreuz als europäischen Phänomen; Faivre, «Christian Theosophy.»

[156] Об удивительной скудости серьезных исследований, касающихся отношения между религией и алхимией в XVII веке, ср. Trepp, «Religion, Magie und Naturphilosophie, ” 482–490, особ. 487.

[157] О спиритуализации тела в бёменианской традиции (Geistleiblichkeit Ф. К. Этингера) см. Deghaye, «Jacob Boehme and his Followers»; Naissance de Dieu.

[158] См. обсуждение в главе 4, с. 289–294. Если алхимия эволюционирует или мутирует на протяжении истории, это означает, что оккультистские и «духовные» понимания алхимии XIX века, а также их дальнейшее развитие в юнгианской психологии и т. д., являются законными объектами изучения (что не то же самое, что методологическими перспективами для изучения) в истории алхимии.

[159] G. H., Рецензия на книгу Юнга Alchemie und Psychologie, 66; см. аналогичные замечания у Pagel, «Jung’s Views on Alchemy, ” 48.

[160] «Тезис о конфликте» связан с именами Джона Уильяма Дрейпера (History of the Conflict between Religion and Science, 1874) и Эндрю Диксона Уайта (History of the Warfare of Science with Theology in Christendom, 1896). Обсуждение см. в Russell, «Conflict of Science and Religion»; Wilson, «Historiography of Science and Religion.»

[161] Критику юнгианских концепций «духовной алхимии» см. Obrist, Débuts, 11–36; Newman, «‘Decknamen’»; Principe и Newman, «Some Problems»; Newman и Principe, Alchemy Tried in the Fire, 35–38; Principe, «Alchemy I, ” 13–14. На сегодняшний день наиболее откровенными критиками позиции Принсипе и Ньюмана являются Тилтон (Quest for the Phoenix, 1–34) и Кэлиан («Alkimia operativa and alkimia speculativa»).

[162] Схожим образом Дидье Кан описывает историю алхимии как явно относящуюся к истории науки и натурфилософии, но также охватывающую такие области, как эмблематика, искусства, мифология, архитектура, моральная философия, философия языка и филология: «Восстановить историю алхимии — значит с необходимостью поместить ее в целостный культурный контекст ее времени» (Kahn, Alchimie et Paracelsisme, 6–8).

[163] См. Mertens, Zosime de Panopolis, 207–212.

[164] См. главу 2, с. 152.

[165] См. с. 189, примечание 140.

[166] Живучесть Тезиса о конфликте снова демонстрируется широко распространенной тенденцией считать историю алхимии законченной в XVIII веке. Это не только отражает криптоэссенциалистский тезис о том, что алхимия — это «на самом деле» наука; но предполагая, что алхимия закончилась, когда современная химия вступила в свои права, по иронии судьбы это оказывает поддержку самому понятию алхимии как «протонауки», которое столь решительно, и со столь серьезным обоснованием, отвергается «новой историографией» (Newman и Principe, «Alchemy vs. Chemistry»; ср. Principe, Chymists and Chymistry; но см. теперь Principe, Secrets, главу 4). Поучительный обзор истории алхимии в XIX и XX веках см. Caron, «Alchemy V.» Конечно, если алхимия эволюционирует или мутирует на протяжении истории, это означает, что оккультистские и «духовные» понимания алхимии XIX века, а также их дальнейшее развитие в юнгианской психологии и т. д., являются законными объектами изучения (что не то же самое, что методологическими перспективами для изучения) в истории алхимии.

[167] Obrist, «Les rapports d’analogie, ” 52–54. Конечно, это еще один пример „повторного заколдовывания“ qualitates occultae, обсуждавшегося ранее.

[168] Там же, 54–56.

[169] Petrus Bonus, Pretiosa margarita novella, 38r–39r; и Obrist, там же, 56–57.

[170] Lazzarelli, «Epigram, ” в: Hanegraaff и Bouthoorn, Lodovico Lazzarelli, 278–279.

[171] Флоренция, Biblioteca Riccardiana, MS 984 (Lami iii xx). Cart. In 8°, sec. xvi (1°); Модена, Biblioteca Estense, MS. Est.lat. 299 (m 8, 16). Lazzarelli, «Vade Mecum, ” в: Hanegraaff и Bouthoorn, Lodovico Lazzarelli, 274–277, и обсуждение в там же, 96–99. О псевдо-луллианской алхимии см. Pereira, The Alchemical Corpus attributed to Raymond Lull.

[172] См. Hanegraaff, «Pseudo-Lullian Alchemy and the Mercurial Phoenix.»

[173] Crisciani, «Hermeticism and Alchemy, ” 148.

[174] Lazzarelli, Crater Hermetis 25.4, в Hanegraaff и Bouthoorn, Lodovico Lazzarelli, 246–247. Термин «духовная алхимия» неприменим к Лаццарелли по двум причинам. Во-первых, из-за его явного интереса к практической алхимии Петруса Бонуса и Псевдо-Луллия. Во-вторых, потому что его разговоры о «внутренней регенерации» не подразумевались как метафора для чисто «духовных» процессов, а относились к буквальной трансформации всего человека, понимаемого как органически интегрированное единство тела, души и духа. Подробный анализ см. Hanegraaff, «Lodovico Lazzarelli and the Hermetic Christ, ” особ. 70–71; а о важнейшем влиянии этих концепций на Агриппу см. Hanegraaff, „Better than Magic.“

[175] Hanegraaff, «Lodovico Lazzarelli and the Hermetic Christ, ” 96–99.

[176] Lazzarelli, «Vade Mecum, ” в: Hanegraaff и Bouthoorn, Lodovico Lazzarelli, 274–275.

[177] Matton, «Marsile Ficin et l’alchimie.» Ср. Newman и Grafton, «Introduction, ” 24.

[178] Общие введения с отсылками к основной литературе см. Benzenhöfer и Gantenbein, «Paracelsus, ” и Moran, „Paracelsianism.“ Классическим более старым исследованием является труд Пагеля (Paracelsus); важным недавним трудом является книга Вебстера (Paracelsus). Основополагающее значение имеют работы Аллена Г. Дебуса: Chemical Philosophy; English Paracelsians; French Paracelsians; Chemical Promise. Для немецкого контекста незаменимы труды Вильгельма Кюльмана и Иоахима Телле: см., в частности, их многотомный проект Corpus Paracelsisticum и книгу Телле Parerga Paracelsica. Для Франции стандартом в настоящее время является труд Дидье Кана Alchimie et Paracelsisme. Хорошую выборку современных исследований см. Grell, Paracelsus; Schott и Zinguer, Paracelsus und seine internationale Rezeption.

[179] Debus, «Paracelsians in Eighteenth Century France»; «Alchemy in an Age of Reason»; French Paracelsians, главы 4 и 5.

[180] Gilly, «Theophrastia Sancta» (цитата на с. 173); Adam Haslmayr. Гилли отмечает, что термин «вейгелианство» предпочитался терминам «теофрастия» или «парацельсианство», чтобы избежать «недоразумений среди медицинских и других профессиональных кругов», где заслуги Парацельса приходилось признавать независимо от его богословских взглядов («Theophrastia Sancta, ” 184).

[181] Forshaw, «‘Alchemy in the Amphitheatre’»; Szulakowska, Alchemy of Light, 79–152.

[182] Andreae, Fama Fraternitatis (изд. Рихарда ван Дюльмена, 20, 26, 29).

[183] Faivre, «Christian Theosophy»; Faivre, Theosophy, Imagination, Tradition; Faivre, Philosophie de la Nature; Versluis, Wisdom’s Children.

[184] Hanegraaff, «Reflections, ” 27–30; ср. Deghaye, Naissance de Dieu; Deghaye, «Jacob Boehme and his Followers»; Koyré, Philosophie de Jacob Boehme. Конфликт между христианской теософской и идеалистической парадигмами мышления (противопоставляемыми как «инкарнационная» и «докетическая») прекрасно иллюстрируется в XVIII веке на примере отношения Этингера к Сведенборгу: см. Hanegraaff, Swedenborg, Oetinger, Kant, 67–85.

[185] Deghaye, «Jacob Boehme and his Followers, ” 241; и ср. Deghaye, Naissance de Dieu, 54: «Демоны не воплощаются. У них нет плоти. Их рок — быть бестелесными».

[186] О кругах теософского иллюминизма и мартинизма XVIII века, возникших на базе Traité de la réintégration Мартинеса де Паскуалли и развившихся в европейскую сеть вокруг Луи-Клода де Сен-Мартена (см., например, Saint-Martin, Theosophic Correspondence; и Jacques-Lefèvre, Louis-Claude de Saint-Martin), см. многочисленные публикации Антуана Февра, в особенности Kirchberger и Eckartshausen.

[187] Rocke, «Agricola, Paracelsus, and ‘Chymia’»; Mandosio, «Quelques aspects de l’alchimie»; Newman и Principe, «Alchemy vs. Chemistry»; Abbri, «Alchemy and Chemistry»; Halleux, Les textes alchimiques, 47–49. И Аллё, и Ньюман/Принсипе критикуют попытку демаркации, предпринятую Дитлинде Гольц в 1968 году («Versuch einer Grenzziehung»).

[188] Newman и Principe, «Alchemy vs. Chemistry, ” 141. Они также предлагают использовать термин „хризопея“ (chrysopoeia) специально для процедур, связанных с получением золота (там же, 141–142).

[189] См., например, раздел о «разделении между химией и алхимией» в Halleux, Textes alchimiques, 47–49. Ньюман и Принсипе отмечают, что «в начале XVIII века область „алхимии“ была впервые в значительной мере сведена к получению золота» («Some Problems, ” 386), но это, по-видимому, является следствием полемического разграничения, а не его фундаментальной причиной.

[190] Philosophical Transactions 3 (1668), 779–788; 10 (1675), 296–301; Journal des Sçavans 3 (1675), 209–211.

[191] Debus, «Significance of Chemical History, ” 3. Относительно предположений, указывающих в схожем направлении, см. Ganzenmüller, „Wandlungen, ” 152; Halleux, Textes alchimiques, 50–51; Mandosio, «Quelques aspects, ” 21–22; Abbri, „Alchemy and Chemistry, ” особ. 218–221, 224. Историографическая традиция начинается с труда Бостока Difference (см. Debus, «Elizabethan History»; Chemical Promise, 219–228). Критика подобных историографий, по-видимому, началась в 1661 году с Урсинуса, De Zoroastre Bactriano (Ganzenmüller, «Wandlungen, ” 145), но столкновение между Конрингом и Боррихиусом имело более важное историческое значение. См. Аллё („La controverse, ” 812–813) о поначалу удивляющем фокусе на древнем герметическом происхождении даже среди последователей Парацельса, известного своим отказом от древних авторитетов, таких как Аристотель, Гален или Авиценна. На практике парацельсианцы, судя по всему, не видели в этом никакого противоречия: их дисциплина считалась не менее древней, чем все то, на что могли претендовать их аристотелевские и галеновские соперники, но превосходила их именно своим методом изучения природы напрямую, а не по книгам.

[192] Ehrard, «Matérialisme et naturalisme, ” 197. Та же мысль была совсем недавно высказана Робером Аллё: „Прежде всего, алхимик — это человек, находящийся один на один с книгой. В книге утверждается, что Древние достигли магнестерия (expertum), и алхимик верит этому. Но алхимик не понимает, как именно» (Savoir de la main, 137).

[193] Halleux, «La controverse, ” 807 и далее.

[194] Halleux, «Pratique de laboratoire et expérience, ” 120; ср. Halleux, Savoir de la main, 136.

[195] См. Главу 1, с. 64–68.

[196] См., например, Newman, «‘Decknamen’»; Principe, «Revealing Analogies.»

[197] Halleux, «Le mythe de Nicolas Flamel, ” 237; „La controverse, ” 811–812.

[198] Множество примеров см. Greiner, «Art du feu, art du secret.»

[199] Там же, 210.

[200] См. многочисленные примеры у Грейнера, там же, 217–223.

[201] Planis Campy, Ouverture de l’escolle, 8–9. Интересный случай несколькими десятилетиями позже (1672) можно найти у J. M. D. R. (Жан Можен де Ришбур), Bibliothèque des philosophes chimiques, том I, cvj–cxliv («О темноте слога философов-химиков»).

Для современного человека сон – это не более чем физиологическая пауза, время восстановления организма и причудливая игра подсознания, перерабатывающая дневные впечатления в безопасные образы. Мы воспринимаем кровать как самое уютное место в доме. Однако для жителя Старой Англии, чей мир был пронизан магическим мышлением, сон представлял собой состояние предельной уязвимости. Это была «малая смерть», при которой человек утрачивал контроль над телесными чувствами и собственным разумом, становясь объектом воздействия внешних, зачастую враждебных, сил.

Ночь в этой картине мира – это время, когда душа могла покинуть физическую оболочку, оставляя тело «пустым сосудом», доступным для нападений и вторжений невидимых сил. Границы между живыми и мертвыми, людьми и духами становились более проницаемыми, превращая часы необходимого отдыха в повод для тревоги. Спальня превращалось в пространство, где спящий мог получить как знак от благотворных сил, так и стать жертвой насилия.

Представления о природе ночных кошмаров разнились. С одной стороны, утверждалось, что сны могут быть сотворены Дьяволом, дабы «осквернить душу», посеять сомнения или склонить спящего ко греху, например, похотливыми видениями. Считалось, что «Враг человечества», будучи мастером иллюзий, мог насылать и «ложные сны», искусно маскирующиеся под божественные откровения, что бы сбить праведника с пути. С другой стороны, пугающие и тревожные сны могли исходить непосредственно от Бога. В суровом христианском контексте ночной кошмар мог служить инструментом божественного воспитания – устрашением, призванным пробудить в человеке благочестие, напомнить об адских муках и заставить раскаяться в дневных грехах, пока не стало поздно.

Однако, параллельно с этим, центральной фигурой ночных страхов оставались ведьмы и их спутники. Особое место в демонологии сна занимал феномен  «Hag-riding». То, что современная медицина классифицирует как сонный паралич, для человека Раннего Нового времени было несомненным актом магической агрессии. В судебных отчетах, личных дневниках и медицинских трактатах сохранились сотни леденящих душу описаний, как человек просыпался посреди ночи в полном сознании, но оказывался парализованным, неспособным пошевелить пальцем или закричать. Типичные жалобы включали ощущение невыносимой, могильной тяжести на груди, зловонное дыхание у лица и присутствие в комнате густых теней или блуждающих огней.

Этимология слова nightmare напрямую связана с этим верованием: корень mare (мара) восходит к англосаксонскому mara («дробитель» или «давитель») и германскому mahr, обозначающему сверхъестественное существо женского пола, которое физически садится на грудь жертвы, удушая ее.

Со временем возникла устойчивая путаница, вызванная омонимией: древнеанглийское mare (демон) совпало по написанию со словом mare (кобыла). Это лингвистическое совпадение породило вторичный пласт народных верований, где «ночная мара» стала ассоциироваться с образом демонической лошади. В фольклоре это привело к появлению сюжетов о том, что кошмар не только душит спящего, но и «оседлывает» его, используя человека в качестве скакуна, что объясняло чувство предельной физической усталости после пробуждения.

Одно из ранних литературных упоминаний английского nyghtesmare встречается в «Рассказе мельника» Джеффри Чосера (конец XIV века), где звучит заговор для защиты дома от «всякой злой твари и ночной мары» (for the nyghtes verye, the white pater-noster).

Материальные свидетельства таких нападений регулярно фигурировали в процессах над ведьмами, где описания снов становились уликами. Считалось, что ведьмы, используя мази или впадая в транс, отправляют своих астральных двойников (или демонических фамильяров) в спальни соседей. Они подкрадывались к парализованным телам, чтобы душить их и в буквальном смысле «ездить» на них, как на скоте, до полного изнеможения жертвы.

Так, в 1595 году в Йорке Дороти Джексон давала показания против своей соседки, утверждая под присягой, что была «оседлана ведьмой три раза за одну ночь», что лишило ее сил и здоровья. Подобные обвинения не были редкостью и в других графствах: в Нортумберленде Николас Рейнс описывал мучения своей жены, которую ведьма якобы постоянно «пыталась обьездить», стаскивала с постели и хотела утащить во тьму. Важнейшим элементом этих верований была концепция «проницаемости» дома: ведьмы проникали в запертые помещения через замочные скважины или дымоходы в облике животных. Кошки, имеющие привычку ложиться на грудь спящему, часто отождествлялись с фамильярами, крадущими дыхание (жизнь). В 1621 году Эдвард Фэрфакс задокументировал жалобу своей дочери Хелен: девушка утверждала, что демонический белый кот долго лежал на ней, «вытягивая дыхание» и оставив во рту «гнусный запах»

В ответ на эти угрозы в Англии XVII века сформировалась специфическая культура «сонного благочестия». Практика молитвы или медитации перед сном переставала быть формальностью и превращалась в повсеместный ритуальный инструмент защиты. Английский врач и мистик сэр Томас Браун в своем трактате «Religio Medici» (1643) выразил общее для своего времени отношение к ночи, назвав сон «смертью в миниатюре», признаваясь, что «не осмеливается довериться столь глубокому забытью без молитв». Его ночная молитва такова:

The night is come, like to the day,
Depart not Thou, great God, away.
Let not my sins, black as the night,
Eclipse the lustre of Thy light: …
Thou, Whose nature cannot sleep,
On my temples Centry keep:
Guard me ’gainst those watchful foes,
Whose eyes are open while mine close.
Let no dreams my head infest,
But such as Jacob’s temples blest.
While I do rest, my Soul advance;
Make my sleep a holy trance

Ночь настала, как и день,
Не уходи, Великий Боже, в тень.
Пусть грехи мои, черные как ночь,
Не прогонят сияние Света Твоего прочь…
Ты, Чья природа не ведает сна,
На страже у висков моих стой дотемна:
Охрани меня от тех бдительных врагов,
Чьи глаза открыты, пока я среди снов.
Пусть никакие сны не тревожат мой покой,
Лишь те, что Иакова благословлены рукой.
Пока я отдыхаю, Душу мою вознеси;
Сон мой в святой транс преврати.

Теологические руководства того времени, такие как молитвенник Ричарда Дэя (1578), предлагали строгие формулы для произнесения перед сном. Спящий признавал себя «лежащим и неспособным помочь себе», вверяя свою защиту «милосердию Господа» перед лицом «коварства и нападок жестокого врага». Молитва здесь выступала как апотропеическое (отвращающее зло) средство, призванное сохранить ложе и тело «чистыми и непорочными». Проповедник Филип Гудвин использовал еще более агрессивные метафоры, называя молитвы благочестивых людей «великими пушками» (great cannons), способными громить дьявольские крепости и подрывать трон Сатаны.

К предсонным молитвам приучали с детства. Пятый монархист Джон Роджерс в своих мемуарах описывал детский страх перед «злобными сверхъестественными атаками», который заставлял его неукоснительно читать «Отче наш» и Десять заповедей перед сном.

Однако официальные церковные молитвы, сложные и длинные, не всегда удовлетворяли потребность простого народа в немедленной и понятной защите. Там, где заканчивалась теология, начиналась народная магия. В детских спальнях и сельских домах закрепилась ныне самая известная формула народного христианства — так называемый «Белый Патерностер» (White Paternoster).

Этот рифмованный стих не имел общего с каноничным «Отче наш». Он обращался в четырем евангелистам как к духам-хранителям сторон света. Самая известная версия этого текста, дошедшая до нас через века, звучит так:

Matthew, Mark, Luke and John,
Bless the bed that I lie on.
Four corners to my bed,
Four angels round my head;
One to watch and one to pray,
And two to bear my soul away.

(Матфей, Марк, Лука и Иоанн, благословите ложе, на котором я лежу. Четыре угла у моей кровати, четыре ангела вокруг моей головы; один, чтобы смотреть, один, чтобы молиться, и двое, чтобы унести мою душу).

В этой незамысловатой молитве отражается суть ночных страхов того времени. Важно понимать, что в те времена смертность была высокой и внезапная смерть во сне без покаяния была одним из серьезных религиозных страхов. Последняя строчка связана с этими переживаниями.

Таким образом, сон в Старой Англии был пропитан идеей постоянного противостояния. Он рассматривался не как пассивный отдых, а как активное взаимодействие с духовным миром, где человек был либо жертвой насилия (в форме езды ведьм или демонических видений), либо участником божественного порядка. Практики молитвы, медитации и анализа сновидений показывают, что ночь воспринималась как время наибольшего напряжения между физическим телом и невидимыми силами.

Текст написан для Renard Occultisme