В нашей последней статье мы утверждали, что подлинных христиан нельзя называть идолопоклонниками, поскольку идолопоклонство — это отступничество. Это верно в целом, как свидетельствует Ветхий Завет, но это также относится и к двум стихам, которые чаще всего цитируют в поддержку идеи идолопоклонства сердца: Ефесянам 5:5 и Колоссянам 3:5. Такие авторы, как Дэвид Паулисон и Тим Келлер, утверждают, что греховные желания и объекты греховных желаний — это идолы, и даже что идолопоклонство является источником всякого другого греха. Однако даже самые зрелые христиане всё ещё питают греховные желания, направленные на греховные объекты. Ни один христианин не может утверждать, что он полностью свободен от остатков греховного развращения: «Если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя, и истины нет в нас» (1 Иоанна 1:8). Более того, целевая аудитория авторов, пасторов и консультантов, развивающих идею идолов сердца, — это христиане. Следовательно, если идолопоклонство — это отступничество, даже в фигуральном смысле, как в Ефесянам 5:5 и Колоссянам 3:5, тогда концепция Паулисона и Келлера об идолах сердца не имеет библейского основания, потому что человек не может быть одновременно добропорядочным христианином и отступником.

В этой статье будет представлена дополнительная критика экзегезы Паулисона (кратко изложенной в нашей первой статье), а также некоторых других распространённых библейских аргументов, с целью показать, что и оставшиеся библейские свидетельства подтверждают: идолопоклонство не может быть определено столь широко, чтобы охватывать любой грех или греховное желание, оно не может рассматриваться как источник всякого иного греха, и подлинных христиан нельзя справедливо называть идолопоклонниками.¹

Несколько слов о поклонении
Прежде чем перейти к рассмотрению конкретных текстов, будет полезно кратко остановиться на библейском определении поклонения. Каждый современный автор, отстаивающий концепцию идолопоклонства сердца, исходит из образного понимания поклонения, охватывающего всю жизнь. В Писании действительно говорится о том, чтобы делать всё во славу Божью (1 Кор. 10:31), но это отличается от буквального поклонения. Поклонение — это отдельное действие, один из способов, которым человек может прославлять Бога. Призывая христиан прославлять Бога во всех поступках, Павел не утверждает, что любое действие может быть поклонением, но что любое действие, как и поклонение, должно совершаться с целью прославления Бога. Слова, используемые в Писании для обозначения поклонения (греческие: latreuō и proskuneō; еврейские: ‘avad и khavah), относятся к буквальному, а не образному поклонению — в форме религиозного служения или физического преклонения в поклонении. То же самое касается и идолопоклонства: греческое слово eidōlolatria является сочетанием eidōlon и latreuō и обозначает буквальное религиозное служение идолам или, посредством метонимии, ложным богам, представленным идолами.²

Первое послание Иоанна 5:21
Поскольку Паулисон рассматривал 1 Иоанна 5:21 как отправную точку своего понимания идолов сердца, этот текст необходимо разобрать прежде других. В этом стихе Иоанн пишет: «Дети, храните себя от идолов (eidōlōn)». Как отмечалось выше, eidōlon обычно относится к изображениям богов или к самим богам. Однако Паулисон утверждает, что eidōlon здесь примерно синонимично слову epithumia («желания»). Тем не менее, такое образное понимание eidōlon не вытекает естественным образом из текста 1 Иоанна. Христиане, к которым было обращено это послание, хорошо знали буквальное идолопоклонство своих языческих соседей, и, скорее всего, именно так они и понимали наставление Иоанна. Но в этом стихе есть больше, чем кажется на первый взгляд. Это не случайное или выбивающееся из контекста наставление; оно логически вытекает из всего послания Иоанна.

Действительно, одной из основных тем послания, как отметил Паулисон, является призыв удаляться от мирского; но не менее важная тема — это предостережение Иоанна против христологической ереси. Например, в 4:2–3 Иоанн пишет: «Всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога; а всякий дух, который не исповедует Иисуса, не есть от Бога». Неудивительно, что именно в этом контексте написан и последний стих: «Знаем также, что Сын Божий пришёл и дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного; и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и жизнь вечная» (5:20). Если христиане пребывают в истинном Боге (т.е. в Иисусе Христе), Иоанн призывает их хранить себя от любых ложных богов. Учитывая обеспокоенность Иоанна на протяжении всего послания, можно сделать вывод, что под словом eidōlōn он имеет в виду христологическую ересь. Как заключает Карен Джоубс: «Стих 5:21 — это не неловкое и внезапное завершение, а обобщение всей сути послания, бросающее вызов читателям — как древним, так и современным — выбрать, какому Богу они будут поклоняться: Богу, открывшему Себя в Иисусе Христе, или ложному богу, порождённому человеческим воображением».³ Джоубс также отмечает, что это наставление образует инклюзио с началом послания, где положительно раскрыт истинный источник познания Бога — воплощение Сына Божьего, Которого апостолы видели, слышали и осязали.⁴ Это противопоставляется идолам, которых пророки характеризуют как слепых и немых (Пс. 113:5), а также ереси, происходящей из человеческого воображения, а не из Божьего откровения.⁵

Более того, серия уверений, приведённых в послании Иоанна, ведёт к выводу, что рождённые от Бога не следуют за идолами. Это характерный приём в 1 Иоанна. Например, он увещевает своих читателей хранить себя от греха в 2:1, основываясь на уверении из 3:9, что рождённые от Бога не живут в постоянном грехе (см. также 4:7). Точно так же он призывает читателей в 5:21 хранить себя от идолов, исходя из знания в 5:18, что всякий, рождённый от Бога, не продолжает грешить. Это показывает, что Иоанн рассматривал идолопоклонство не только как буквальное служение ложным богам, но и как тяжкий, нераскаянный грех, от которого возрождённые христиане сохраняются.⁶ Утверждая, что здесь идолопоклонство — это образ, обозначающий греховные желания в целом, Паулисон ставит читателей 1 Иоанна в невозможное положение: христиане оказываются не в состоянии хранить себя от идолов (см. 1 Иоанна 1:8, 10), а Святой Дух — не в состоянии возродить избранных так, чтобы они не отпали от веры.

Иезекииль 14
Поскольку Паулисон утверждает, что Иезекииль 14 «интернализирует идолопоклонство», необходимо кратко рассмотреть этот отрывок.⁷ Дж. К. Бил приходит к аналогичному выводу, утверждая, что данный текст «оставляет возможность того, что объектом желания в сердце человека может быть нечто иное, кроме Бога, с целью найти в нём безопасность. Всё, что подменяет Бога как объект желания, — это идол, будь то каменное изображение, деньги или что-либо ещё».⁸

В этом отрывке некоторые старейшины Израиля пришли к Иезекиилю, чтобы взыскать воли Божией, но Бог говорит пророку в стихе 3: «Сын человеческий! Сии люди допустили идолов своих в сердце своё и поставили соблазн нечестия своего пред лицом своим. Могу ли Я отвечать им?» Фраза, вызывающая споры, — «допустили идолов в сердце своё», которую Паулисон и Бил интерпретируют так, будто всё, что человек принимает в сердце, становится идолом. Однако «допустить что-либо в сердце» — это идиома, выражающая преданность чему-либо или следование за чем-либо.⁹ Иезекииль говорит о буквальных языческих идолах, которым старейшины Израиля предались. Можно быть преданным и другим вещам, но здесь Бог говорит Иезекиилю, что эти люди преданы именно идолам. Другими словами, идолы — это реальные объекты преданности или желания в данном контексте, а не название категории для любого объекта желания. Если бы старейшины предались деньгам, Иезекииль, вероятно, не сказал бы: «деньги — ваш идол», а скорее: «вы допустили деньги в сердце своё». Этот отрывок также не указывает, как утверждает Паулисон, что идолопоклонство является выражением предварительного внутреннего отступничества, но что они уже буквально поклонялись идолам, которым предались.¹⁰ Тот факт, что Бог отказывается отвечать этим людям, показывает буквальность их идолопоклонства: они хотели следовать за немыми и глухими идолами и одновременно слышать голос живого Бога, но Бог не допустил такого двойственного положения.

Это имеет серьёзные пастырские последствия. Цель этого отрывка — не дать учение о природе идолопоклонства, а показать, что Бог не будет отвечать идолопоклонникам и что «все они через идолов своих сделались чужды Мне» (Иез. 14:5). Этот текст возвещает суд над всяким, кто предался идолу, но при этом приходит к пророку Божьему, чтобы услышать Слово Божие (14:7–8). Однако Паулисон и Бил рассматривают этот отрывок как основание для идеи идолов сердца, что приводит к выводу, будто даже истинные христиане находятся под Божьим судом, потому что они допустили идолов в своё сердце в виде «всего, что заменяет Бога как объект желания».¹¹ Таким образом, они отчуждены от Бога из-за так называемых идолов. Нетрудно представить, как чувствительный христианин, читая этот отрывок в свете концепции идолов сердца, может прийти к выводу, что ему не следует читать пророческое Слово Божие или молиться, потому что здесь Бог отказывается говорить с идолопоклонниками.

Нагорная проповедь
В Матфея 6:24 Иисус говорит: «Никто не может служить двум господам: одного он не будет любить, а другого будет; одному будет предан, а другим будет пренебрегать. Вы не можете служить и Богу, и деньгам (mamōna или маммона)». На первый взгляд, этот отрывок, кажется, поддерживает идею идолопоклонства сердца, подразумевая, что Иисус представляет деньги как альтернативного бога истинному Богу. В прошлом эта интерпретация укреплялась неточным определением mamōna, которое часто определяли как бога или демона. Но mamōna — это не личное имя божества, а просто арамейское слово, означающее богатство¹². Более того, эта интерпретация не является естественным смыслом учения Иисуса. Иисус не применяет метафору поклонения к отношению человека к богатству. Напротив, Он применяет метафору рабства к отношению человека как к Богу, так и к богатству. Бог и маммона не представлены как два альтернативных божества, которым можно поклоняться. Напротив, оба они олицетворены и представлены как два альтернативных господина, которым можно служить. Окончательный довод, однако, в том, что Иисус ясно заявляет: «Никто не может служить двум господам». Поэтому, вопреки мнению Поулисона и Келлера, тот, кто искренне служит истинному Богу, не может одновременно служить «ложному богу» богатства.

Ранее в Нагорной проповеди Иисус расширяет запрет на внешнее убийство в шестой заповеди, включая в него внутренний гнев, и запрет на прелюбодеяние в седьмой заповеди, включая в него незаконное сексуальное желание (Матф. 5:21–30). Некоторые могут утверждать на этом основании, что было бы также законно расширить запрет на внешнее идолопоклонство в первой и второй заповедях, включая в него внутренние идолы в форме греховных желаний. Однако это незаконно, потому что в первых случаях существует преемственность между внутренним и внешним грехом, но не во втором случае. Иными словами, Иисус приравнивает прелюбодейные поступки к прелюбодейным желаниям. Концепция идолопоклонства сердца не приравнивает идолопоклоннические поступки к идолопоклонническим желаниям, что было бы законным сопоставлением¹³. Внутренние идолопоклоннические желания и мотивы скорее соответствуют тому, что имел в виду Иоанн Кальвин, когда писал: «Ум зачинает идола; рука даёт ему рождение»¹⁴. Концепция идолов сердца, однако, приравнивает идолопоклоннические поступки к греховным желаниям вообще. Это не является правильным применением учения Иисуса.

Отношение первой и второй заповедей
Связанным с этим аргументом из Нагорной проповеди является особый взгляд на Десять заповедей, в котором авторы, такие как Келлер и Бил, отождествляют или взаимно толкуют первые две заповеди. Например, Бил следует лютеровскому пониманию Десяти заповедей, когда пишет: «Представляется правдоподобным, что первая заповедь должна толковаться через вторую, так что „да не будет у тебя других богов“ перед Богом Израиля означает, что человек не должен „делать себе идола или какого-либо изображения“ чего-либо в сотворённом мире»¹⁵. Хотя Большой катехизис Лютера просто перечисляет первую заповедь как «Да не будет у тебя других богов предо Мною» (Исх. 20:3), Лютерово деление Десяти заповедей включает запрет на изображения (20:4–6) в первую заповедь¹⁶. С другой стороны, Реформатские исповедания всегда различали 20:3 и 20:4–6 как первую и вторую заповедь¹⁷. Вместо того чтобы рассматривать 20:4–6 как ту же заповедь или как дальнейшее объяснение 20:3, Реформатская традиция понимала первую заповедь как установление того, кому мы должны поклоняться, а вторую заповедь — как установление того, как мы должны Ему поклоняться. Будь то причина или следствие, лютеровское деление утрачивает это различие и идёт рука об руку с преуменьшением буквального смысла второй заповеди, что в последние годы стало растущей проблемой в Реформатских церквях Америки.

Способ, которым Бил и Келлер толкуют отношение первой и второй заповедей, приводит к образному пониманию обеих заповедей. Если первая заповедь запрещает поклоняться любому другому богу, а вторая заповедь далее объясняет, что идол может быть сделан из чего угодно в творении, тогда они заключают, что богом человека может быть что угодно из сотворённого. Однако первая заповедь касается буквального поклонения ложным богам (т.е. трансцендентному), а не образного поклонения имманентному (т.е. деньгам)¹⁸. Точно так же вторая заповедь не касается образного поклонения самим тварям, а касается изготовления изображений тварей для буквального поклонения Богу или богу. Одно дело — сделать изображение твари и использовать его как часть буквального поклонения божеству, и совсем другое — образно поклоняться (т.е. любить, служить, доверять) самой твари. Предполагаемое деление Десяти заповедей вместе с образным пониманием первых двух заповедей не является конфессионально реформатским и не вытекает из текста¹⁹.

Сторонники идеи идолов сердца также предложили особую структуру Десяти заповедей: нарушение девяти последних заповедей вытекает из нарушения первой заповеди²⁰. Однако традиционно Реформатская традиция понимала структуру Десяти заповедей в виде двух скрижалей: обязанность перед Богом и обязанность перед ближним²¹. И вновь эта первая структура не является конфессионально реформатской и не вытекает из текста Писания. Она может быть правдоподобной структурой при рассмотрении неверующих, но для верующих, чей Бог — Господь и которых Бог «вывел из дома рабства» (Исх. 20:2), быть охарактеризованными нарушением буквального текста первых двух заповедей (например, идолопоклонством) означало бы отступничество²².

Сам Лютер развил образное понимание первой заповеди, которому последовали такие авторы, как Бил и Келлер. Он истолковал первую заповедь (Исх. 20:3–6) так, что «Бог — это то, от чего мы должны ожидать всякое добро и к чему мы должны прибегать во всякой беде, так что иметь Бога — это не что иное, как доверять и верить Ему всем [сердцем]»²³. Это верно, что идол — это «нечто, во что человек доверяет вместо или наряду с единственным истинным Богом»²⁴. Однако это не означает, что всё, чему человек доверяет, является идолом; так же как родитель — это тот, кому ребёнок доверяет, но не всякий, кому ребёнок доверяет, является его родителем. Иными словами, я утверждаю, что поклонение в целом требует определённой степени намеренности, но идея идолов сердца подразумевает, что мы всегда поклоняемся (в образном смысле) идолам, часто даже не зная об этом²⁵.

Образное понимание первых двух заповедей, которое авторы используют для обоснования концепции идолов сердца, подрывает их буквальную силу, а именно то, что народ, искупленный Господом, не должен отпасть, принося буквальное поклонение какому-либо другому божеству или создавая изображения какого-либо божества. Если те, кого Господь вывел из дома рабства, совершают грехи, запрещённые буквальным текстом любой из этих заповедей, это не равносильно ложному свидетельству или зависти. Напротив, это кульминационный грех отступничества, который заслуживает изгнания из народа Божьего (ср. 4 Цар. 17:15). Это имеет серьёзные пастырские последствия. Если каждый грех равен или вытекает из нарушения первой заповеди, и если мы правильно понимаем, что нарушение буквального текста этой заповеди (т.е. идолопоклонство) верующим отождествляется Писанием с отступничеством, тогда народ, искупленный Господом, должен заключить, что он всегда и неизбежно пребывает в состоянии отступничества.

Заключение
Этот краткий обзор нескольких ключевых текстов показал, что современная идея идолов сердца не возникает естественным образом из Писания. Несмотря на добронамеренную экзегезу Поулисона и других, мы не можем согласиться с тем, что забота Писания смещается от буквального идолопоклонства к образному. Даже в столь позднем послании, как 1 Иоанна, Иоанн увещевает своих читателей хранить себя от ложных богов (5:21). Более того, мы не можем согласиться с Поулисоном и другими в том, что христиане являются идолопоклонниками, даже с его образным определением. Писание не только противоречит основным утверждениям современной идеи идолов сердца — что идолом может быть что угодно и всё, что идолопоклонство является источником всякого греха и что (следовательно) христиане являются идолопоклонниками, — но такие утверждения могут быть весьма вредными для христиан, когда они читают Писание. Как мы видели в нашей прошлой статье, если бы современная идея идолов сердца была верна и если бы она сочеталась с библейским пониманием идолопоклонства как отступничества, тогда каждый христианин был бы отступником, без уверенности в спасении или даре perseverantia. Каждый христианин также был бы не в состоянии хранить себя от идолопоклонства, не имел бы права обращаться к Богу через Его Слово или молитву и не имел бы уверенности в том, что Господь действительно является их Господином, Который искупил их от рабства. В нашей следующей и заключительной статье мы рассмотрим «ребрендинг греха» Келлера и представим альтернативу подходу Поулисона и Келлера к проповеди и душепопечению.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Возможно, стоит отметить, что, согласно моим исследованиям, экзегеза Поулисона является самым детализированным аргументом в пользу концепции идолов сердца. Многие другие труды, к сожалению, впадают в логическую ошибку предвосхищения вывода, предполагая то, что они должны доказать. Обычно это происходит примерно так: автор подробно пишет о нашем уклонении от Бога к греху или о нашей естественной склонности оправдывать себя делами, а затем внезапно, почти как фокусник достаёт кролика из шляпы, заключает, как говорит Дейн Ортлунд: «О чём мы на самом деле говорили, так это об идолопоклонстве». Deeper (Wheaton, IL: Crossway 2021), 100. Однако такие авторы не предоставляют никаких доказательств или экзегезы, чтобы подтвердить этот вывод.
2. BDAG, s.v., εἰδωλολατρία, εἴδωλον и λατρεύω. Обратите особое внимание на последнее: «в нашей литературе только о выполнении религиозных обязанностей, особенно культового характера, людьми».
3. Karen H. Jobes, 1, 2, and 3 John, ред. Clinton E. Arnold, ZECNT (Grand Rapids, MI: Zondervan Academic, 2014), 244. См. также: Stephen S. Smalley, 1, 2, and 3 John, ред. Bruce M. Metzger и Peter H. Davids, WBC 51 (Grand Rapids, MI: Zondervan Academic, 2020), 309–310.
4. Jobes, 1, 2, and 3 John, 243. Inclusio — это литературный приём, подчёркивающий идею путём размещения её в начале и в конце основной части текста.
5. Это может быть плодотворным способом применения тезиса Г. К. Била о том, что Иисус осудил идолопоклонство иудейских лидеров, сославшись на Ис. 6:9–10 (ср. Матф. 13:14–15). Вместо идолизации человеческих традиций, как утверждает Бил, наши наблюдения из 1 Иоанна 5:21 приводят к выводу, что их идолопоклонство заключалось в отказе почитать Иисуса как воплощённого Сына Божьего (ср. Ин. 5:23). То есть они не исповедовали, что Иисус «есть истинный Бог» (1 Иоанна 5:20). G. K. Beale, We Become What We Worship: A Biblical Theology Of Idolatry (Downers Grove, IL: IVP, 2008), 166.
6. 1 Иоанна 2:19 также уместен: «Они вышли от нас, но не были наши: ибо если бы они были наши, то остались бы с нами; но [они] вышли, и через это открылось, что не все наши».
7. David Powlison, “Idols of the Heart and ‘Vanity Fair,’” The Journal of Biblical Counseling 13.2 (1995): 36.
8. Beale, We Become What We Worship, 166.
9. HALOT, s.v., עלה. См. также: Daniel I. Block и Robert L. Hubbard, Jr., The Book of Ezekiel, Chapters 1–24, NICOT (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1997), 425–426.
10. Конечно, это правда, что идолопоклонническим поступкам предшествуют внутренние идолопоклоннические мотивы (см. обсуждение цитаты Кальвина в части первой). Однако моя мысль в том, что Иезекииль 14 не «интернализирует идолопоклонство», раскрывая такие предшествующие мотивы. Иезекииль 14 касается преданности идолам, которым уже поклонялись, — беззаконию, которое уже совершалось.
11. Beale, We Become What We Worship, 166.
12. BDAG, s.v., μαμωνᾶς; Gary S. Shogren, “Mammon,” в Eerdmans Dictionary of the Bible, ред. David Noel Freedman, Allen C. Myers и Astrid B. Beck (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000).
13. Tertullian, “On Idolatry,” в Early Latin Theology, ред. S.L. Greenslade, The Library of Christian Classics (Louisville, KY: Westminster John Knox, 2006), гл. 2. Тертуллиан использует аналогичную логику, чтобы обосновать более широкое понимание идолопоклонства.
14. John Calvin, Institutes of the Christian Religion, ред. John T. McNeill, пер. Ford Lewis Battles (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2011), 1.11.8.
15. Beale, We Become What We Worship, 18. Ср. Timothy Keller, Counterfeit Gods: The Empty Promises of Money, Sex, and Power, and the Only Hope That Matters (New York: Penguin Books, 2009), xvi.
16. Martin Luther, Large Catechism, The Book of Concord Online, 1.
17. Например, WLC 103 и 107.
18. Конечно, это правда, что первая заповедь запрещает грех «неумеренной и несоразмерной сосредоточенности нашего ума, воли или чувств на других вещах и отвлечения их от [Бога] полностью или частично» (WLC 105). Но это не означает, что такое сосредоточение ума, воли или чувств само по себе составляет поклонение этим вещам. Скорее, это грех в том, что мы не любим Бога всем сердцем, разумом и силой. Разделённая преданность означает пренебрежённое поклонение. Совершать «Х» вместо истинного поклонения не делает «Х» ложным поклонением. Обратите внимание, что WLC 105 ясно определяет идолопоклонство в буквальных терминах до (и отдельно от) любого упоминания неумеренных чувств: «Идолопоклонство в том, чтобы иметь или поклоняться более чем одному богу или какому-либо вместо истинного Бога». Далее, это также правда, что идолопоклонство — это поклонение твари вместо Творца. Но моя мысль в том, что это требует восприятия твари как если бы она была Творцом — т.е. превращения имманентного в трансцендентное (например, солнце становится богом солнца).
19. Образное понимание использовалось некоторыми реформаторами, например, Edward Fisher, The Marrow of Modern Divinity (Ross-shire, Scotland: Christian Focus Publications, 2009), 280. Но оно отсутствует в Реформатских исповеданиях. Заметьте также, что Фишер не согласен с главной точкой Поулисона и Келлера, что идолопоклонство является источником всякого греха.
20. Например, Dane Ortlund, Deeper: Real Change for Real Sinners (Wheaton, IL: Crossway, 2021), 102; Timothy Keller, Counterfeit Gods (New York: Penguin Books, 2009), 166; Fisher, The Marrow of Modern Divinity, 296. Эта структура не является полностью новой, нечто подобное предлагается у Фишера.
21. Например, WLC 98, 102 и 122.
22. То есть потому что всякий грех — это восстание против Господа как Бога и следование примеру Адама, отвергнувшего закон Божий и последовавшего за змеем. Но христиане были «избавлены от власти тьмы и переведены... в царство возлюбленного Сына Его» (Кол. 1:13). Далее, «всё, что не по вере [в Господа как Бога], есть грех» (Рим. 14:23). Конечно, верующие могут согрешать, делая что-то без веры, в чём и состоит аргумент Павла. Но может быть законным применением учения Павла сказать, что поскольку неверующий никогда не делает ничего по вере в Бога, то даже его добрые дела греховны, и, следовательно, все его грехи проистекают из отсутствия веры.
23. Martin Luther, LC 1, 1–3.
24. Heidelberg Catechism (HC) 95. Ср. Zacharius Ursinus, The Commentary of Dr. Zacharias Ursinus on the Heidelberg Catechism, пер. G. W. Williard (Cincinnati, OH: Elm Street Printing Company, 1888), in loc.
25. Как говорится в HC 95, идол — это не всё, чему человек доверяет, но то, чему человек доверяет вместо Бога. Возможно, краткое определение идолопоклонства, более точное, чем у Лютера, но идущее в том же направлении, может быть следующим: нечто, чему человек сознательно доверяет как богу. Павлово рассуждение о пище, принесённой в жертву идолам, кажется, подтверждает, что требуется определённая степень намеренности (1 Кор. 8:4–13; Рим. 14). Точно так же никто не может ненамеренно поклоняться истинному Богу. Ещё более точное определение могло бы быть таким: идолопоклонство — это перенос поклонения, должного одному лишь Творцу, на творение, или поклонение Творцу таким образом, каким Он не повелевал. Ср. проясняющую диспутацию об идолопоклонстве в William Den Boer и Riemer A. Faber, ред., Synopsis of a Purer Theology (Landrum, SC: Davenant Press, 2023), 1:191–204. Synopsis определяет идолопоклонство именно так (т.е. воздавая божественное или религиозное поклонение тварям), а не образно. Как и во всех традиционных реформатских трактатах об идолопоклонстве, главная забота заключается в буквальном идолопоклонстве, в частности в «идоломании Римской церкви» (200). Synopsis важно отмечает, что существует форма служения и почитания, которые справедливо должны быть возданы другим людям (201 и далее). С другой стороны, Поулисон и др., со своими резкими и неточными заявлениями (например, что рассерженный от голода человек — активный идолопоклонник), часто создают впечатление, что мы не можем оказывать никакого служения или чести, не можем доверять или наслаждаться другими людьми или каким-либо добрым творением Божьим, не рискуя впасть в идолопоклонство.

Предостережения и процедуры. Исследование слов — пожалуй, самый распространённый способ, с помощью которого священнослужители и другие исследователи Библии обращаются к языкам оригинала. Уделение особого внимания в экзегетической проповеди значению слов в тексте привело к появлению множества книг, посвящённых «исследованию слов». Однако изучение значений слов зачастую осуществляется в отрыве от науки о языке (лингвистики), в результате чего некоторые основные заблуждения стали эндемичными для самой практики исследования слов. Осознание таких ошибок поможет вам критически использовать словари и труды авторов, которые занимаются (или в основном посвящают себя) исследованиям слов.

Наиболее распространённой ошибкой является путаница между исследованием слова и тематическим или понятийным исследованием. Слова — это не концепты, хотя большинство исследований слов путают эти два понятия. Часто то, что интересует проповедников и преподавателей христианства, — это концепт, а не слово, что требует иного типа исследования. Например, студент, интересующийся раннехристианским представлением о «любви», не найдёт его через исследование известного слова ἀγάπη (agapē) или его глагольной формы ἀγαπάω (agapaō).

Понятие «любви» в Новом Завете — или даже только у Иоанна — выражается с помощью множества слов в самых разных контекстах, а также через рассуждения и истории, демонстрирующие любовь, даже не употребляя лексику, связанную с любовью.

С одной стороны, исследование слова слишком узко, чтобы заменить тематическое или концептуальное исследование; с другой стороны, отдельным словам часто приписываются концепты, которые создаются не словом (и, следовательно, не являются его «значениями»), а дискурсом, окружающим слово.

Иными словами, многие исследования слов — а также некоторые греко-английские словари (называемые лексиконами; ед. ч. — лексикон) — не различают «лексические концепты» (фактический диапазон значений, которые носитель языка ожидает от слова) и «дискурсивные концепты» (значения, порождаемые более широким дискурсом, в контексте которого слово используется, и не заключённые в изолированных словах).

Например, студент может заключить из Ин. 1:1–4, что λόγος (logos) может означать «божественное Слово», и затем предложить это как перевод для λόγος. Когда это происходит, конкретное содержание, развитое в прологе Иоанна, переносится в «словарное значение» λόγος, тогда как на самом деле концепт «божественного Слова» не исходит из значения самого слова λόγος, а из пролога Иоанна, где он использует и ассоциирует этот концепт с данным словом. Многие лексиконы, доступные сегодня, подводят студента к этой ловушке на каждой странице, представляя контекстуальные значения (значения, добавленные из контекста, в котором слово появляется в определённом тексте) как эквиваленты для перевода, что ведёт к всевозможным инновационным переводам в курсах библейского греческого I и II.

Другое распространённое заблуждение касается этимологии и «изначального» значения слова. Часто раннее значение слова представляется как «оригинальное» и, следовательно, как бы «истинное» значение, которое затем навязывается тексту. Эта логика не учитывает, что языки развиваются. Таким образом, этимологические исследования могут нанести больше вреда, чем пользы.

В качестве примера из английского: для понимания современного значения слова «leasing» (аренда) не имеет смысла обращаться к его употреблению в английском XVII века, когда оно обозначало распущенное поведение, и затем навязывать это как «истинное» значение при интерпретации надписи «Now Leasing. Call 555-RENT». Лингвисты также предостерегают от чрезмерного упора на наблюдения о словообразовании (сумма значений составных частей слова) при исследовании слова. Хотя это часто может быть хорошим, грубым ориентиром для значения незнакомых слов, он не всегда надёжен (например, английское слово «understand» не означает сумму значений слов «under» и «stand»).

Наконец, студентов призывают не искать «основной, скрытый смысл» греческого слова или не пытаться синтезировать такой «корневой смысл» из общих аспектов известных значений. Одно и то же слово может иметь несколько явно отличающихся значений, а не одно обобщённое.

Рассмотрим английское слово right, которое имеет по крайней мере три различных и не сводимых друг к другу значения (направление — противоположное «лево»; юридическое или моральное право на что-либо; правильность — противоположность «ошибке»), несмотря на то, что это одно и то же слово. Лингвисты называют это «омонимией» и фактически различают три разных слова — right¹, right² и right³ — на основании того, что три отдельных значения выражаются одной и той же звуковой формой. Любой из омонимов, выраженных звуком «right», также будет иметь множество значений (называемых «полисемией»). Здесь вновь попытка добраться до корневого значения будет вводить в заблуждение при определении значения слова в конкретном контексте, поскольку в каждом контексте слово несёт не гипотетическое корневое значение, а одно из конкретных значений. Это, кстати, одна из основных причин, по которой не может существовать стабильного односоставного переводного эквивалента на английский язык для большинства греческих слов, как бы ни жаждали такого химеры начинающие студенты греческого.

Лингвисты учат, что слова приобретают значение только по отношению к другим словам — как к тем, что окружают их в предложении, так и к тем, что могут быть гипотетически заменены в этом предложении.

Например, значение слова right в предложениях «You have the right to remain silent», «You will find the house on the right» и «You have chosen the right answer» определяется контекстом. (Если слово используется как существительное, обычно с последующим to и каким-либо действием или предметом, right, как правило, понимается как сфера неотъемлемого права; если оно используется в контексте, описывающем расположение предмета, то будет пониматься как обозначающее одну сторону по сравнению с другой; в роли прилагательного оно будет означать либо «правильный», либо опять же «тот, что с одной стороны» по сравнению с другой, и в любом случае требуется особое внимание к контексту.)

Контекст — как локальный (в предложении), так и глобальный (во всём тексте), — имеет решающее значение для определения значения слова. Более широкий контекст современного или почти современного употребления слова предоставляет тот пул значений, на который будет опираться автор в своём конкретном высказывании.

С другой стороны, в этих предложениях слово right приобретает своё значение по отношению к другим возможным словам, которые могли бы быть осмысленно заменены в данных предложениях, будь то полные синонимы или нет: «You have the ability/choice/authority/need/audacity to remain silent», «You will find the house on the left», «You have chosen the wrong/easy/partial answer». Следовательно, важно рассматривать слова в частности по отношению к синонимам и частичным синонимам и их употреблению, чтобы определить, какое именно значение или коннотации могут быть связаны с конкретным словом с точки зрения носителя языка.

С учётом этих основных принципов и предостережений, какие шаги должен предпринять студент для исследования нюансов и значений конкретных слов?

1. Первый шаг — определить слова, которые требуют дальнейшего изучения. Это могут быть слова, часто повторяющиеся в отрывке или в книге в целом, слова неясные (разрешение значения которых существенно повлияет на интерпретацию), слова, имеющие тематическое или теологическое значение, такие как «вера», «благодать» или «оправдать» (и которые стоит исследовать тщательнее, а не просто проецировать на них наше богословское понимание). Однако даже маленькие слова могут иметь большое значение. Очень часто именно предлог нуждается в тщательном анализе, поскольку они нередко несут огромную богословскую нагрузку.

2. С помощью различных инструментов, предназначенных для этой цели (см. следующий раздел), определите диапазон значений, который это слово имело в греко-римской и иудейской литературе позднего эллинистического и раннеримского периода. Важно не просто смотреть на определения, но и изучать реальные отрывки, в которых используется исследуемое слово. В каких контекстах это слово обычно встречается? Связано ли оно с какими-либо конкретными социальными институтами или отношениями? Какие контекстуальные индикаторы позволяли бы носителю языка выбрать одно значение вместо другого в каждом случае? Эта информация будет весьма полезной при дальнейшем изучении употребления слова в Новом Завете. Тогда вы сможете уловить его оттенки за пределами «религиозной» сферы христианского Писания, больше в связи с реальными, повседневными контекстами, в которых новозаветные авторы и аудитория использовали этот язык.

3. Опять же, с помощью стандартных инструментов, определите, какие значения представлены у конкретного автора (например, у Павла, автора Евангелия от Матфея или Иоанна). Возможность того, что определённый автор может придавать слову специализированное значение, делает необходимым на каком-то этапе изучать употребление у одного автора, а не просто объединять все новозаветные случаи использования слова. Затем исследуйте, как это слово использовалось другими раннехристианскими авторами.

4. Собрав все эти данные, вернитесь к конкретному контексту слова в изучаемом отрывке или отрывках. Какие контекстуальные индикаторы вы находите в этом отрывке, которые могли бы помочь вам определить, какое значение слова, скорее всего, предполагается и воспринимается именно здесь? Как предшествующий дискурс и ближайший контекст настраивают нас на восприятие слова в этом месте? Опасность заключается в том, что мы можем попытаться вложить в предложение всё, что нашли в процессе исследования, тогда как на самом деле авторы имеют в виду (и носители языка слышат) одно конкретное значение (или узкий спектр оттенков), определяемое контекстом.

В рамках практики искусства исследования слов настоятельно рекомендуется дополнительное чтение (особенно Питер Коттерелл и Макс Тернер, Linguistics and Biblical Interpretation [Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1989], с. 106–187, и Гордон Д. Фи, New Testament Exegesis, 3-е изд. [Louisville: Westminster John Knox, 2002], с. 79–95). Студентам затем предлагается пройти шаги, описанные выше (в сочетании с инструментами, обсуждаемыми сразу ниже), применительно к значимым словам в выбранном ими отрывке. Некоторые отрывки особенно богаты важными терминами: Матфея 6:9–15; Римлянам 3:22–26; Галатам 2:14–21; 5:16–25; Ефесянам 1:3–14; 2:1–10; 2 Петра 1:3–11.

Инструменты. Студент, желающий всерьёз заниматься исследованием слов, должен иметь доступ к некоторым основным исследовательским инструментам. Следует отметить, что эти инструменты также являются неоценимыми ресурсами для изучения новозаветных концептов, а не только слов, поскольку изучение концептов частично основывается на исследовании употребления ключевых терминов, обычно используемых для выражения этого концепта. Лучшие исследовательские инструменты предполагают, что пользователь изучил библейский греческий язык. Студенты, не владеющие языком Нового Завета, будут ограничены в том, насколько глубоко они могут воспользоваться некоторыми ресурсами, но не исключены из процесса. Студенту как минимум следует овладеть греческим алфавитом, воспользовавшись вводной главой любого учебника греческого языка. Затем они смогут найти отрывок и слово для более тщательного изучения в межлинейной Библии (тексте, где строки с греческим и английским идут попеременно). Форма, используемая в Новом Завете, будет флексированной (изменённой), но словарную форму (то есть форму, под которой слово приводится в словарях) можно определить с помощью аналитического лексикона. На этом этапе студент готов использовать многие греческие ресурсы.

Возможно, самым основным инструментом для изучения употребления конкретного слова в Новом Завете является греческий конкорданс. Стандартным считается A Concordance to the Greek Testament According to the Texts of Westcott and Hort, Tischendorf and the English Revisers. Это по-прежнему самый полезный вариант, хотя студент может получить все основные преимущества и от других альтернатив. Конкорданс позволяет студенту легко находить все случаи употребления определённого слова в Новом Завете, тем самым предоставляя возможность изучать, как конкретный автор использует это слово в каждом контексте, а также оценить диапазон его употребления в развивающейся христианской культуре.

Стандартным греко-английским словарём для новозаветных исследований является A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature. Этот лексикон охватывает значения каждого греческого слова по всему корпусу христианской литературы I — начала II века, привлекая обширный материал из классических и эллинистически-римских текстов для обсуждения каждого слова, чтобы поставить христианское употребление в более широкий и надлежащий контекст. Значения по-прежнему зависят от контекста, но студент, исследующий более широкие контексты приводимых или цитируемых отрывков, сможет понять, какие контекстуальные сигналы могут вызывать те или иные значения. Студент должен критически использовать все словари и прочие ресурсы, поскольку в каждом из них (за исключением конкордансов) содержится значительная доля интерпретации и субъективного выбора. Например, читатель может не согласиться с тем, какое значение слова указано в BDAG в конкретном отрывке. Тем не менее объём собранной информации делает его незаменимым ресурсом.

Полезным вспомогательным лексиконом является Greek-English Lexicon of the New Testament Based on Semantic Domains. В отличие от большинства алфавитных лексиконов, этот словарь группирует слова по их семантическим полям (например, названия растений, части человеческого тела, слова, связанные с определёнными эмоциями, добродетелями, типами поведения). Эта уникальная организация помогает в исследовании слов, показывая круг слов, среди которых конкретное слово получает своё значение и отличительные черты. Он также позволяет изучать концепты и тематические области, разбивая их на основные группы слов, выражающих этот концепт или область.

Более широкое употребление слова в греко-римской литературе кратко изложено в A Greek-English Lexicon, который также доступен в сокращённых или промежуточных версиях. Обращение к диапазону употребления в «светском» греческом языке имеет важное значение, поскольку это — первая рамка восприятия, например, для людей, которым писал Павел. Иными словами, Павел формулировал свои учения о «благодати» Бога и человеческой «вере» задолго до того, как эти слова стали прежде всего «религиозными» (каковыми они являются для нас сегодня).

Одним из важнейших контекстов, придающих словам значения и оттенки, является Септуагинта (LXX) — греческий перевод Ветхого Завета, которым пользовались грекоязычные евреи и христиане за столетия до и после начала нашей эры. Если слово или выражение в Новом Завете имело «библейские отголоски» или «оттенки» для первых христианских читателей, то чаще всего это были отсылки именно к этому текстуальному корпусу Ветхого Завета (а не к еврейскому тексту). Стандартным критическим изданием Септуагинты является Septuaginta под редакцией Ральфса. Употребление слова в Септуагинте можно обнаружить с помощью A Concordance to the Septuagint and the Other Greek Versions of the Old Testament. Существует несколько важных лексиконов по Септуагинте.

Когда студенты выходят за пределы библейских текстов для изучения других раннееврейских или греко-римских употреблений слова, они могут обратиться к стандартным конкордансам по отдельным авторам, таким как Филон, Иосиф Флавий или Аристотель, но это практически невозможно для людей, находящихся в пастырском служении. Здесь соответствующие статьи в Theological Dictionary of the New Testament (TDNT) дают быстрый доступ к подобным употреблениям, поскольку его авторы регулярно обсуждают употребление слова у Филона, Иосифа и классических и эллинистических авторов. Это, пожалуй, наибольшая ценность TDNT, особенно для студентов, достаточно владеющих греческим, чтобы анализировать многочисленные цитаты, приведённые там. Однако этот ресурс необходимо использовать критически, особенно помня о критике Джеймса Барра, изложенной им в работе Semantics of Biblical Language. Авторы словаря часто путают «дискурсивные» концепты (специфическое значение, которое слово приобретает в контексте абзаца или книги) с «лексическими» концептами (значениями слов), возлагая на отдельные слова весь вес богословских смыслов, развиваемых в конкретных отрывках (игнорируя при этом тот факт, что в других контекстах эти же слова не могут нести такие значения). Поэтому TDNT следует использовать как источник данных об употреблении слова у древних авторов, но не как руководство к пониманию значений слов в Новом Завете. Пользователю также следует остерегаться архаических или анахронических значений, навязываемых текстам I века.

Примечание о библейском программном обеспечении. Изучение Библии на языках оригинала значительно упростилось благодаря разработке и постоянному совершенствованию компьютерных исследовательских инструментов (библейского программного обеспечения). Сегодня редкость — студент Нового Завета, который действительно работает с печатными ресурсами, упомянутыми выше, чтобы достичь своих целей в исследовании текста.

Две выдающиеся программы — это Logos Bible Software (разработанная и поддерживаемая Faithlife Corporation, Беллингхэм, штат Вашингтон) и Accordance (Oaktree Software, Алтамонт-Спрингс, Флорида). Эти мощные пакеты экономичны в двух смыслах. Во-первых, каждая из них стоит значительно меньше, чем покупка печатных версий ресурсов (даже если учитывать только те, которыми вы, скорее всего, будете часто пользоваться). Во-вторых, эти программы позволяют проводить как базовые, так и продвинутые поиски, получать доступ к лексиконам, сравнивать тексты и фиксировать выводы с гораздо большей эффективностью по времени, чем при использовании бумажных источников. Кривая обучения может быть довольно крутой, но Logos и Accordance предлагают обширные видеоуроки для начинающих пользователей, имеют проверенные встроенные справочные функции и дружелюбную техническую поддержку.

Общие для этих программ — основные тексты Библии на языках оригинала, необходимые для тщательного изучения Писания: Ветхий Завет на иврите (критический текст Biblia Hebraica Stuttgartensia), Септуагинта, греческий Новый Завет, а также множество переводов на английский и другие современные языки, все из которых можно рассматривать параллельно. Каждая программа позволяет пользователю мгновенно выполнять простые поиски по словам (по точной форме или любой форме), делая печатные еврейские или греческие конкордансы избыточными. Каждая позволяет организовать параллельные панели для одновременной прокрутки (например, для синоптического сравнения или анализа еврейского Ветхого Завета наряду с Септуагинтой), что делает сравнительное изучение весьма удобным. Обе включают широкий спектр греческих и еврейских лексиконов. Использование даже самых базовых инструментов этих программ уже достигает важной цели: помочь начинающим студентам библейского иврита и греческого эффективно и удобно читать Писание на языках оригинала.

Главное преимущество этих программ — возможность естественно и интегрированно использовать полный спектр исследовательских инструментов. Например, при чтении Послания к Ефесянам студент может захотеть глубже изучить термин μυστήριον (тайна). Несколько щелчков мыши или пунктов меню — и можно составить конкорданс для всех форм слова μυστήριον в Новом Завете и Септуагинте. Прокручивая результаты, студент может изучать употребление слова в каждом контексте, переходя между греческим и английским по мере необходимости. Кроме того, можно одновременно обращаться сразу к нескольким греческим лексиконам. Всё время, которое раньше тратилось бы на поиск записей в одном печатном источнике за другим, теперь можно посвятить размышлениям над самим текстом. Более того, эти программы способны выполнять сложные лексические поиски (например, находить случаи появления слова δικαιοσύνη — «праведность» — только в контексте другого конкретного слова, такого как θεός — «Бог»), что в бумажных источниках заняло бы неоправданно много времени. Более продвинутый студент может также выполнять грамматические поиски, например, исследовать употребление конкретного существительного только в родительном падеже или не столько конкретное слово, сколько способы, которыми конкретный автор использует причастия, существительные в дательном падеже или определённые конструкции (например, πίστις, за которым следует существительное в родительном падеже). Такой поиск может занять часы в печатных ресурсах; компьютерный поиск выдаёт результаты мгновенно.

Библейское программное обеспечение также может предоставить доступ к оригинальным языкам студенту с ограниченными знаниями греческого. Следуя за английским текстом, студент может обнаружить слово, которое кажется значимым. Если он или она захочет углубить это исследование на основе языков оригинала, один-два щелчка мыши вызовут межлинейную Библию, позволяющую быстро найти греческое слово. Отсюда студент получает доступ к той же информации, что и владеющий греческим (хотя, конечно, он или она может не в полной мере использовать эту информацию).

Рекомендованное чтение:

Barr, James. The Semantics of Biblical Language. Oxford: Oxford University Press, 1961.

Black, David A. Linguistics for Students of New Testament Greek. Grand Rapids: Eerdmans, 1988.

Carson, D. A. Exegetical Fallacies. 2nd ed. Grand Rapids: Baker Academic, 1996. Esp. pages 27-64.

Cotterell, Peter, and Max Turner. Linguistics and Biblical Interpretation. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1989. Esp. pages 106-87.

Fee, Gordon D. New Testament Exegesis. 3rd ed. Louisville: Westminster John Knox, 2002. Pages 79-95.

Louw, Johannes P. Semantics of New Testament Greek. Philadelphia: Fortress, 1982.

Louw, Johannes P., and Eugene A. Nida. Greek-English Lexicon of the New Testament Based on Semantic Domains. 2 vols. New York: United Bible Societies, 1988.

Nida, Eugene A., and Johannes P. Louw. Lexical Semantics of the Greek New Testament. Atlanta: Scholars Press, 1992.

Nida, Eugene A., and Charles R. Taber. The Theory and Practice of Translation. Leiden: Brill, 1969.

Porter, Stanley E. Idioms of the Greek New Testament. Sheffield: JSOT Press, 1992.

Turner, Max. “Modern Linguistics and the New Testament.” In Hearing the New Testament, edited by Joel B. Green, 146-74. Grand Rapids: Eerdmans, 1995.

Две фигуры доминируют на страницах Нового Завета. Первая — это Иисус, вторая — Павел. Хотя сам Павел, несомненно, протестовал бы против даже простого упоминания своего имени рядом с именем Иисуса — ведь он называл себя «рабом Христа», чья миссия заключалась в провозглашении Иисуса Господом, — тем не менее, влияние Павла на развитие того, что стало называться «христианством», было огромным. Тринадцать из двадцати семи книг Нового Завета приписываются ему, и большая часть книги Деяний Апостолов посвящена рассказу о миссионерских трудах Павла. Павел — центральная фигура Нового Завета от середины Деяний до Послания к Филимону.

Почему Павел был настолько важен? Возможно, стоит переформулировать этот вопрос: действительно ли он был столь значим при жизни, как мы предполагаем? Или же его последующее влияние стало результатом преданности ближайших учеников, которые бережно сохранили его письма — а возможно, даже написали некоторые послания от его имени для церквей следующего поколения, выражая то, что, по их мнению, он сказал бы в конкретной ситуации? И, поскольку Павел явно представлен у Луки как «герой-миссионер», то впечатление, которое мы получаем из книги Деяний — будто распространение христианского Евангелия по всему Средиземноморью было почти полностью делом Павла и его спутников — может быть искажённым. Какую роль играли другие христиане в распространении Евангелия? Насколько значимой фигурой был Павел в церковных советах своего времени?

Для многих своих собратьев-христиан он, похоже, был — чтобы использовать его собственное выражение — чем-то вроде «жала во плоти». Для внешнего мира он был совершенно незначительной фигурой — за исключением тех случаев, когда он доставлял неудобства властям. И хотя он, безусловно, насаждал христианское Евангелие в ряде стратегически важных городов Римской империи, созданные им общины были небольшими и в значительной степени либо игнорировались, либо подвергались нападкам со стороны окружающих.

Наследие Павла

Тем не менее, наследие Павла для последующих поколений было бесспорно огромным, и он оказал влияние на Церковь на все времена. Его значимость, во-первых, заключается в том, что он настаивал: принадлежность к народу Божьему теперь открыта и для язычников, и потому Евангелие должно быть обращено к ним без требования сначала стать иудеями. Это означало, что то, что началось как иудейская секта, за несколько поколений превратилось в преимущественно языческое движение. Хотя Павел был не единственным, кто придерживался такой позиции, он, похоже, понимал суть происходящего яснее других и полностью отдал себя делу проповеди среди язычников. Во-вторых, он важен потому, что глубокие прозрения, выраженные в его посланиях, с тех пор питали и формировали христианскую теологию, духовность и этику.

Убеждение Павла, что Евангелие предназначено для язычников, не было уникальным. Он был не одинок в своей проповеди среди них. Согласно Галатам 2:6–12, лидеры Иерусалимской церкви действительно признали, что Бог призвал Павла быть апостолом необрезанных — хотя некоторые иудейские христиане явно не одобряли этого (ст. 12). Но если верить Луке, то ещё до того, как Павел начал своё миссионерское служение, уже происходили шаги в этом направлении. Лука рассказывает, как Филипп, один из грекоязычных членов ранней христианской общины, проповедовал Евангелие самаритянам и эфиопскому евнуху — человеку, который был не просто неевреем, но и, как евнух, вообще не имел права стать прозелитом — и крестил их. Его служение в Самарии было одобрено Петром и Иоанном (Деян. 8). Лука также упоминает предание о том, как Пётр, увидев видение, отправился к Корнилию, язычнику, и проповедовал ему Евангелие; затем, когда Дух Святой сошёл на Корнилия, Пётр понял, что и язычники могут быть крещены (Деян. 10:1–11:18). Когда же Павел начал своё служение, это происходило в Антиохии (Деян. 11:25–26) — городе, где Евангелие уже проповедовалось не только иудеям, но и язычникам (Деян. 11:19–20).

Насколько надёжны эти предания? Учёные расходятся в оценке их достоверности, но вполне разумно предположить, что они отражают процесс, который уже начался до того, как Павел стал христианином. Возможно, Павел был выдающимся апостолом язычников, но он сам осознавал, что другие трудились в том же направлении (Рим. 1:13; 15:20). Более того, возможно, что известие о том, что христиане-иудеи общаются и поклоняются вместе с язычниками, стало одной из причин, по которым до своего обращения Павел столь яростно преследовал христианскую общину.

Вторая часть наследия Павла заключается в его письменном наследии. Но в какой степени интерпретация Евангелия, выраженная в его посланиях, является его личным пониманием, а в какой — совпадала с верой других ранних христиан? Насколько его убеждения совпадали с их?

Одна из причин, по которой так трудно ответить на эти вопросы, заключается в том, что послания Павла — это самые ранние христианские документы, дошедшие до нас. Описания учения самого Иисуса — Евангелия — почти наверняка были написаны уже после смерти Павла и сформированы в соответствии с нуждами и верованиями тех, кто передавал и записывал традицию. В книге Деяний Апостолов Лука рассказывает нам кое-что о ранних годах Церкви, но тогда ещё не существовало письменных записей сказанного и сделанного — он полагался на устные предания. Это было время становления, когда мужчины и женщины, пытаясь осмыслить произошедшее, ещё не сформулировали свою веру окончательно. Поэтому мы не можем считать, что рассказ Луки о том, что говорили апостолы, отражает именно то, как они выражали свою веру в тот момент. Поскольку он пишет уже задним числом, он, скорее всего, предполагает, что они понимали тогда то, что на самом деле осознали только позже.

Допавловская традиция

Из-за отсутствия надёжных описаний того, во что верили христиане до Павла, учёные обратились к самим письмам Павла в попытке обнаружить «допавловскую» традицию. Аккуратные формулировки веры, встречающиеся в его текстах, по их мнению, являются символами веры, использовавшимися в раннехристианских общинах и включёнными Павлом в его послания. Несомненно, должны были существовать способы выражения христианской веры, которые быстро стали узнаваемыми формулами: «Иисус есть Господь» — очевидный пример, приводится как в Рим. 10:9, так и в 1 Кор. 12:3. Сам Павел упоминает «предание», которое он принял, в 1 Кор. 15:1 и далее, и это предание представляет собой краткое изложение смерти Иисуса, погребения, воскресения и явлений различным свидетелям. Каждая из этих формул приводится потому, что она имеет отношение к обсуждаемой теме; при этом формула в 1 Коринфянам явно адаптирована Павлом — он добавляет туда упоминание о явлении воскресшего Христа лично ему, в дополнение к уже упомянутым именам.

Есть ли ещё подобные краткие формулы Евангелия в других местах? Да, они действительно есть — но являются ли они собственными формулировками Павла, или он унаследовал их от других христиан? В пользу второго мнения выдвигается тот аргумент, что эти формулы часто имеют «ритмическую» структуру и иногда используют «непавловскую лексику». К сожалению, чтобы распознать эту «ритмическую структуру», зачастую приходится удалять определённые фразы как «павловские вставки»! Например, в Рим. 1:3–4 мы находим следующее краткое изложение Евангелия о Божьем Сыне:

«...родившемся от семени Давидова по плоти,
поставленном Сыном Божиим [в силе], по духу [святости, в воскресении из мёртвых]».

Если подобные символы веры действительно находились в обращении, то понятно, почему Павел мог бы привести этот дистих в начале послания, адресованного христианской общине, которая лично его не знала — чтобы показать, что они разделяют одну веру. Однако, если именно это было его намерением, то было бы логичнее, если бы он привёл формулу без всяких вставок от себя! На самом же деле, вполне возможно, что весь этот отрывок был написан самим Павлом, поскольку он особенно уместен как вступление к Посланию к Римлянам, где Павел собирается рассуждать о жизни «по плоти» и «по духу» и о том, как христиане через Христа могут перейти из одной сферы в другую.

Если «ритмическая структура» этих отрывков не всегда очевидна, то и «непавловский» характер лексики — тоже. Например, язык краткой формулы в Рим. 4:25, где речь идёт о вере христиан в Бога:

«...верующим в Того, Кто воздвиг из мёртвых Иисуса, Господа нашего, —
Который предан был за согрешения наши
и воздвигнут для оправдания нашего»

звучит удивительно по-павловски, хотя часто считается, что это традиционная формула, которую он унаследовал. В этом случае ритмическая структура очевидна, и никаких «вставок» для удаления не требуется. Должны ли мы заключить, что понимание Евангелия Павлом полностью совпадало с взглядами тех, кто сформулировал эту краткую формулу? Или, возможно, он сам её и составил?

В других случаях лексика действительно непривычна. Например, в Рим. 3:24–25, который многие считают допавловским фрагментом, говорится о Иисусе как о том, «которого Бог предложил как hilastērion» — греческое слово, значение которого оспаривается и которое больше нигде у Павла не встречается. Но имеем ли мы достаточно подлинного материала от Павла, чтобы точно утверждать, какие слова были, а какие не были частью его словаря? Очевидно, что нет. В целом, вероятнее всего, именно Павел использовал этот яркий образ. Он, безусловно, уместен в том контексте, в котором он его применяет.

Возможно, самым заметным примером так называемой «допавловской традиции» является отрывок из Филиппийцам 2:6–10. И снова — его «ритмическая структура» и исповедальный характер (отрывок, как и многие другие, начинается со слова «который») отличают этот фрагмент от остального контекста. Использование параллелизма и драматических акцентов делает его мощным изложением сути Евангелия:

Который, будучи в образе Божием,
не почитал хищением
быть равным Богу,
но уничижил Себя Самого,
приняв образ раба!

Став подобным человеку
и по виду став как человек,
Он смирил Себя,
быв послушен до смерти —
и смерти крестной!

Потому и Бог превознёс Его
и даровал Ему имя,
превыше всякого имени,
дабы пред именем Иисуса
преклонилось всякое колено
на небесах, и на земле, и под землею,
и всякий язык исповедал,
что Иисус Христос есть Господь —
во славу Бога Отца!

Был ли этот отрывок написан самим Павлом? Это возможно. Также возможно, что он воспользовался «духовной песнью», сочинённой кем-то другим. Ясно одно — как мы увидим позже, — он использует этот фрагмент в рамках своего аргумента именно в типично «павловской» манере.

Поиск «допавловской традиции» в самих посланиях Павла ни к чему не приводит. До обращения самого Павла, вероятно, прошло слишком мало времени, чтобы сформировались какие-либо сложные богословские схемы — максимум краткие формулы. Если в его письмах и есть цитаты, то они, как правило, слишком кратки и слишком близки к его собственной вере, чтобы по ним можно было выделить какие-то особенности, отличающие его теологию. Более того, очевидно, что Павел не стал бы использовать символы веры, с которыми не был бы согласен. То, что он явно унаследовал, и что точно проповедовалось ещё до него, можно выразить традицией, которую он цитирует в 1 Коринфянам 15 — убеждение, что Иисус умер и был воскрешён из мёртвых — и в исповедании, что Он, таким образом, стал Господом.

Если краткие формулы христианской веры до Павла трудно обнаружить в его посланиях, то то же самое можно сказать и о традициях, касающихся учения самого Иисуса, которые, казалось бы, должны были часто встречаться. Парадоксально, но самое очевидное совпадение между тем, что Павел говорит об Иисусе, и тем, что сохранили синоптические Евангелия, встречается в 1 Кор. 11:23–26 — рассказ о Тайной вечере, — который, как настаивает Павел, он «принял от Господа». Возможно, эти слова следует понимать не как утверждение о прямом откровении, а как указание на то, что традиция восходит к самому Господу; хотя Павел и не отрицает, что это предание могло быть передано теми, кто действительно присутствовал на той вечере.

В других местах Павел ссылается на повеления, данные Господом, а не им самим: сюда входят запрет на развод и указание евангелистам полагаться на поддержку общины. Другие упоминания «Господа» или «слова Господня» также, по-видимому, отражают учение, приписываемое Иисусу в Евангелиях, но вполне возможно, что эти слова исходили от христианских пророков, говоривших от имени Господа.

Если мы не можем вывести допавловское Евангелие из самих посланий Павла, возможно, более плодотворным будет сравнение его текстов с другими новозаветными документами. Хотя они и были написаны позже, они могут помочь нам выявить уникальный вклад Павла в развитие христианской мысли. Чем понимание Евангелия у Павла отличалось от веры других христиан? В чём он был с ними согласен, а в чём — нет? И насколько его проповедь соответствовала учению самого Иисуса? Был ли он, как иногда утверждают, виновен в «искажении» изначального Евангелия? Однако на эти вопросы мы не сможем ответить, пока не изучим послания Павла и не поймём, как он сам воспринимал Евангелие. Это вопросы, к которым мы вернёмся в конце этой книги, когда будем лучше подготовлены, чтобы понять и оценить вклад Павла в развитие христианства.

Введение

В предыдущей статье мы обобщили аргументы Дэвида Паулисона и Тима Келлера, поскольку именно их учение, вероятно, оказало наибольшее влияние на популяризацию концепции идолов сердца в реформатских церквях. Чтобы сделать библейское предостережение об идолопоклонстве актуальным для современного человека, они устранили из него аспект трансцендентной реальности и стали описывать идолопоклонство исключительно или преимущественно как нечто образное. В их представлении идолы — это греховные желания (например, похоть, алчность) и мирские объекты вожделения (например, сексуальная распущенность, богатство).

Кроме того, мы увидели самое важное различие между современной идеей идолов сердца и схожей терминологией, использовавшейся в истории церкви: вопреки прежним богословам, Паулисон и Келлер утверждают, что идолопоклонство — это источник всякого иного греха, фактически заменяя собой греховную плоть. Это означает, что даже возрождённые христиане, в которых сохраняются остатки греховной испорченности, являются идолопоклонниками. По моему мнению, это величайшая ошибка Паулисона и Келлера, и она неразрывно связана с тем, как они используют термин «идолы сердца» в проповеди и душепопечении. В следующей статье мы оспорим экзегезу Паулисона и покажем, что Слово Божье не поддерживает современную идею идолов сердца. Но прежде мы должны разоблачить ошибку, заключающуюся в том, чтобы называть возрождённых христиан идолопоклонниками, показав, что и буквальное, и образное идолопоклонство в Писании являются формами отступничества. А если идолопоклонство — это отступничество, то утверждение, что возрождённые христиане являются идолопоклонниками, ставит под угрозу реформатские доктрины о стойкости святых и уверенности в спасении.

Вот обновлённый перевод с транслитерацией еврейских слов на кириллице:

Буквальное идолопоклонство как отступничество

Нельзя отрицать, что в Ветхом Завете идолопоклонство является отступничеством: Израиль постоянно обвиняется и наказывается за поклонение чужим богам и изображениям из золота и серебра. Это видно даже в причине, прилагаемой ко второй заповеди, — Божьей ревности и гневе (Исх. 20:5). Далее, в Песне Моисея (Втор. 32), пророческом обзоре всей истории Израиля, Господь провозглашает: «Они возбудили во Мне ревность тем, кто не бог (ло-эль); разгневали Меня своими идолами. И Я возбудил в них ревность теми, кто не народ (ло-ам); разгневаю их народом безрассудным» (32:21). В более поздней пророческой переработке этой темы у Осии говорится, что, совершая идолопоклонство, Израиль как бы говорил Господу: «Ты не мой Бог». В ответ Бог изрекает высшую санкцию за нарушение завета — отмену обетований Бытия 17:8 и Исхода 6:7: «Вы не Мой народ (ло-амми)» (Ос. 1:9).

Такова природа идолопоклонства в Ветхом Завете и во всём Писании: поклоняясь другому богу или используя изображение в поклонении, израильтянин отвращался от истинного Бога, нарушал завет и, в свою очередь, был оставлен Богом. Израиль совершал множество грехов, нарушавших завет с Господом, но когда Ветхий Завет объясняет, почему Израиль ушёл в изгнание, он прежде всего указывает на идолопоклонство: «И отвергли уставы Его и завет Его, который заключил с отцами их, и откровения Его, которыми Он предостерегал их, и пошли вслед ничтожества [т. е. идолов; хавель], и стали ничем (ваййехбалу)» (4 Цар. 17:15; ср. 17:7–23; перевод автора).¹ Таким образом, в Ветхом Завете идолопоклонство — это не просто один из грехов; это высший грех, который может совершить член завета: отвращение от Бога ради поклонения ложным богам и изображениям. Соответственно, последствием идолопоклонства является высшее заветное проклятие: стать ничем, утратить особое заветное отношение с Богом, стать «ло-амми».

Образное идолопоклонство как отступничество

Однако это касается не только буквального идолопоклонства. В Писании есть два стиха, которые наиболее ясно говорят об образном идолопоклонстве и которые часто приводят как неопровержимое доказательство концепции идолов сердца. В Колоссянам 3:5 и Ефесянам 5:5 Павел высказывает очень схожую мысль: «Алчность есть идолопоклонство» (Кол. 3:5) и «алчный человек — идолопоклонник» (Еф. 5:5). Эти выражения часто вырываются из контекста, чтобы поддержать идею идолов сердца. Однако отрывки, в которых находятся эти стихи, проясняют, что имеет в виду Павел:

«Итак, умертвите в себе земное: блуд, нечистоту, страсть, злую похоть и алчность (pleonexian), которая есть идолопоклонство; ибо за это приходит гнев Божий на сынов противления. В этих грехах и вы некогда жили, когда жили среди них» (Кол. 3:5–7; перевод автора).

«Ибо знайте: всякий блудник или нечистый, или алчный (pleonektēs), который есть идолопоклонник, не имеет наследия в Царстве Христа и Бога. Никто да не обольщает вас пустыми словами: ибо за это приходит гнев Божий на сынов противления. Итак, не соучаствуйте с ними. Вы были некогда тьма, а теперь — свет в Господе: поступайте как дети света» (Еф. 5:5–8; перевод автора).

Следует отметить несколько моментов. Во-первых, хотя Паулисон подразумевает, что в этих стихах речь идёт об epithumia — желании, похоти или алчности в общем смысле, Павел на самом деле использует слово pleonexia, которое обозначает стремление к большему, чем полагается, особенно к материальным благам (т. е. алчность, жадность).² Хотя epithumia и pleonexia могут пересекаться по значению, они не тождественны: алчность (pleonexia) — это конкретное греховное желание или форма корыстолюбия. Во-вторых, образное идолопоклонство в виде алчности ясно характеризует жизнь неверующих и описывает образ жизни этих христиан до их обращения (Кол. 3:7; Еф. 5:8), но Павел ясно показывает, что оно не характеризует христианскую жизнь. Брайан Роснер убедительно развивает этот пункт. Он сначала показывает, что раввины, современные Павлу, считали идолопоклонство архетипическим грехом и гиперболически приравнивали к нему другие грехи, чтобы подчеркнуть их отвратительность. Поэтому, по мнению Роснера, высказывание Павла можно перефразировать так: «Алчность равносильна идолопоклонству».³ Далее Роснер утверждает, что одной из причин, по которой Павел сравнивает алчность с идолопоклонством, является то, что и то, и другое считалось «отличительными признаками язычников».⁴ Тогда становится ясно, почему Павел связывает алчность с идолопоклонством: всякий христианин согласится, что буквальное идолопоклонство несовместимо с христианской верой и практикой. Сравнивая алчность с идолопоклонством, Павел показывает, что и алчность несовместима с христианской жизнью. Иными словами, как пишет Роснер: «Сказать, что “алчность есть идолопоклонство”, — это то же самое, что сказать, что алчность — языческое поведение».⁵

Паулисон и Келлер, толкуя эти стихи, утверждают, что Павел говорит об образном идолопоклонстве, которое возрождённые христиане могут и действительно совершают. Непреднамеренное следствие такого подхода — подрыв реформатской доктрины о стойкости святых, согласно которой избранные не могут «ни полностью, ни окончательно отпасть» (Westminster Confession of Faith [WCF] 17.1). Это происходит потому, что идолопоклонство, как в общем, так и в этих двух стихах у Павла, по сути, определяется как отступничество. В этих отрывках Павел противопоставляет две группы людей — верующих и неверующих. Одна группа живёт в идолопоклонстве, другая — нет. Павел ясно говорит, что идолопоклонство характеризовало образ жизни эфесских и колосских христиан до их обращения ко Христу, но не после. Он также называет тех, кто ходит в идолопоклонстве, «сынами непослушания», на которых грядёт Божий гнев (Кол. 3:6; Еф. 5:6). Следовательно, согласно этим отрывкам, истинного христианина нельзя называть идолопоклонником — не больше, чем можно назвать его отступником или «сыном непослушания» и объектом Божьего гнева.

Павел сравнивает алчность с идолопоклонством образно, чтобы показать, что алчность присуща языческой жизни, противоречит христианской жизни, и что те, кто живут в таких грехах, не наследуют Царства Божьего. Поскольку Паулисон и Келлер утверждают, что возрождённые христиане могут совершать тот вид идолопоклонства, о котором пишет Павел, ещё одно непреднамеренное следствие идеи идолов сердца — подрыв уверенности верующего в спасении (ср. WCF 18.2). Если применить идею идолов сердца последовательно к тем самым стихам, на которые она ссылается, то приходится заключить, что возрождённые христиане не наследуют Царства Божьего — в той же мере, что и язычники, поскольку и те и другие виновны в том же образном идолопоклонстве, о котором говорит Павел. Христиане, воспринявшие идею идолов сердца, могут читать Ефесянам 5 и Колоссянам 3 (ср. 1 Кор. 6:9–10; Гал. 5:20–21) и логически прийти к выводу: «Если идолопоклонники не наследуют Царства Божьего, а я — идолопоклонник в сердце, значит, я не наследую Царства Божьего». Эти два непреднамеренных следствия неотделимы от экзегезы Паулисона и Келлера: как бы ни понимать идолопоклонство в Еф. 5:5 и Кол. 3:5, если утверждать, что истинные христиане могут его совершать, то тем самым утверждается, что на них грядёт Божий гнев и что они не наследуют Божьего Царства.⁶

Павел говорит о грехе алчности как о чём-то подобном идолопоклонству, а не об эпизодическом корыстном желании. Это особенно ясно в Ефесянам 5:5, где Павел называет алчного человека идолопоклонником. Это разница между Эбенезером Скруджем и человеком, который время от времени грешно желает денег или имущества, но кается. Иными словами, Павел говорит о привычном и нераскаянном грехе, а не просто о поступке или желании. Концепция идолов сердца не учитывает, что Павел имеет в виду не просто желание, а упорный, ожесточённый, сознательный грех. Эта путаница и приводит к вышеописанным непреднамеренным последствиям.

Исповедующие христиане могут впадать в различные грехи, тем самым поступая как неверующие, включая буквальное или образное идолопоклонство. Если они упорно продолжают в таких грехах, церковь должна относиться к ним как к неверующим в процессе церковной дисциплины (Матф. 18:17), что ставит под сомнение подлинность их веры с человеческой точки зрения. Отступившие исповедующие христиане могут, а возрождённые (избранные) христиане непременно будут восстановлены к вере и покаянию через этот процесс. Но христиане, исповедующие веру и кающиеся в таких грехах, как алчность, не могут называться идолопоклонниками ни в каком смысле — так же, как они не могут называться отступниками. Моя главная критика в адрес Паулисона и Келлера состоит в том, что экзегеза, на которой они строят свою концепцию идолов сердца, если её применить последовательно, приведёт к тому, что мы начнём сомневаться в подлинности веры всех исповедующих христиан, называя всех христиан идолопоклонниками.

Мы можем прийти к тем же выводам и в отношении Филиппийцам 3:19, где Павел использует схожий язык: «их бог — чрево». Сначала может показаться, что это поддерживает идею идолов сердца, поскольку, возможно, жадность или чревоугодие названы богом.⁷ Но, как и в Ефесянам 5:5 и Колоссянам 3:5, важнее не определение идола или бога, а то, кого описывает Павел. В контексте он говорит о сынах непослушания, на которых грядёт гнев Божий. В Филиппийцам 3:19 ссылка личного местоимения находится в стихе 18: это те, кто «живут как враги креста Христова». То есть речь идёт не о неверующих вне церкви, а об отступниках — лжеучителях (вероятно, из иудействующей секты; ср. Фил. 3:2), которых Павел обвиняет в алчности или чревоугодии, равносильных идолопоклонству. И снова образное идолопоклонство представлено как отступничество — грех, характеризующий «врагов креста Христова», но, безусловно, не тех, чьё «гражданство — на небесах» (3:20). Следовательно, этот отрывок не поддерживает образное определение идолопоклонства у Паулисона и Келлера. Напротив, он прямо противоречит идее о том, что истинные христиане могут быть образными идолопоклонниками.

Некоторые могут неправильно понять аргументацию этой серии как преуменьшение реальности греха в жизни верующих. На самом деле всё наоборот. Утверждение, что истинные христиане не могут быть идолопоклонниками, не отрицает наличие греха у верующих, а, напротив, подтверждает его. Паулисон и Келлер сводят все грехи к идолопоклонству, но идолопоклонство нужно отличать от других грехов: это уникальный и кульминационный грех — отвержение Господа как своего Бога или как Единственного Бога, на что Бог отвечает отвержением идолопоклонников как Своего народа. Те, кто истинно уповают на Христа, являются Божьим народом, искупленным от греха, даже от такого, как идолопоклонство. Они всё ещё могут «впадать в тяжкие грехи» (WCF 17.3), они simul iustus et peccator (одновременно оправданные и грешники), но они не могут одновременно быть и Божьим народом, и не Божьим народом. Когда библейское определение идолопоклонства вносится в идею идолов сердца, этот вывод оказывается нарушен. Назвать всех христиан идолопоклонниками, даже образными идолопоклонниками сердца — значит назвать Божий народ «не мой народ» (ло-амми).⁸

Заключение

Библейские данные практически не оставляют сомнений в природе идолопоклонства: это отступничество, отвержение Господа как своего Бога или Единственного Бога. Даже образное идолопоклонство, согласно Ефесянам 5:5, Колоссянам 3:5 и Филиппийцам 3:19, является отступничеством. Эти отрывки не допускают широкого определения идолопоклонства, которое включает в себя всякий грех или греховное желание, и не изображают идолопоклонство как источник всех остальных грехов. Причина в том, что Павел сравнивает с идолопоклонством только конкретные грехи — и делает это всего с одним или двумя (т. е. алчностью и, возможно, чревоугодием). Ограниченность библейских свидетельств говорит о том, что концепция образного идолопоклонства не может быть ключом к христианской этике и душепопечению, каким её представляли Паулисон и Келлер. Наиболее важно то, что эти отрывки прямо отвергают идею о том, что истинные христиане неизбежно виновны в идолопоклонстве, поскольку рассматривают образное идолопоклонство как отступничество и называют образных идолопоклонников «сынами непослушания» (Еф. 5:6; Кол. 3:6) и «врагами креста Христова» (Фил. 3:18).

Те, кто совершает образное идолопоклонство в Ефесянам 5:5 и Колоссянам 3:5, — это те, на кого грядёт Божий гнев и кто не наследует Царства Божьего. А в Филиппийцам 3:19 образные идолопоклонники — это те, чей конец — погибель. Любая экзегеза этих отрывков, утверждающая, что истинные христиане могут совершать такой вид образного идолопоклонства, должна быть отвергнута, поскольку она лишает христиан уверенности в своём нынешнем и будущем положении перед Богом. Хотя Паулисон и Келлер никогда не стремились к такому выводу, их концепция идолов сердца основана именно на такой экзегезе. Между тем реформатское богословие предлагает ободряющие библейские доктрины стойкости святых и уверенности в спасении, которые Паулисон и Келлер исповедовали и преподавали. Истинные христиане могут быть уверены не только в том, что они унаследуют Царство Божье благодаря вере в Его Сына, но и в том, что они пребудут в вере и добрых делах до конца своей жизни. Это означает, что истинные христиане не совершат полного или окончательного отступничества, примером которого в Писании чаще всего и служит идолопоклонство. Всё это подрывает основные утверждения современной идеи идолопоклонства сердца: что всякий грех может быть приравнен к идолопоклонству, что источник всякого греха — это идолопоклонство, и что возрождённых христиан можно справедливо называть идолопоклонниками. В следующей статье мы рассмотрим оставшиеся библейские данные, чтобы показать, что ни одно из этих ключевых утверждений не находит подтверждения в Писании.

Примечания

¹ См. также: 1 Пар. 5:25–26; 2 Пар. 36:14–17; Иер. 2:5 и далее.
² BDAG, s.v., πλεονεξία; L&N, s.v., πλεονεξία (25.22); ἐπιθυμέω, ἐπιθυμία (25.20). Ср. David Powlison, “Idols of the Heart and Vanity Fair,” The Journal of Biblical Counseling 13.2 (1995): 36. Это влияет на то, как Паулисон соотносил эти стихи с десятой заповедью, поскольку в LXX в последней используется epithumia, а не pleonexia.
³ Brian S. Rosner, Greed as Idolatry: The Origin and Meaning of a Pauline Metaphor (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2007), 13–14.
⁴ Rosner, Greed as Idolatry, 151.
⁵ Rosner, 156.
⁶ Ср. 1 Пет. 1:4: мы возрождены «к наследству нетленному, чистому, неувядаемому, хранящемуся на небесах для вас».
⁷ Значение слова koilia («чрево») здесь неоднозначно. Сравним также неоднозначное употребление в Рим. 16:18. Большинство комментаторов усматривают в этом форму распущенности, подобную чревоугодию (которое можно рассматривать как подкатегорию алчности). Другие связывают это с иудействующими, на которых, вероятно, указывает Павел, и трактуют как аскетическое увлечение пищевыми законами чистоты. Некоторые современные толкователи понимают koilia шире, как пересекающееся по смыслу с употреблением Павлом слова sarx («плоть»). Последнее частично поддерживает аргумент Паулисона, однако BDAG утверждает, что более широкое значение koilia ближе к kardia («сердце»), а не к sarx. Общим между этими трактовками является преданность собственным эгоистичным желаниям и целям. Таким образом, наиболее вероятной оказывается алчность, в чём Новый Завет в других местах обвиняет и иудействующих (Тит. 1:10–11), и других лжеучителей (2 Тим. 6:5; 2 Пет. 2:3). Подробнее о Флп. 3:19 см.: Peter T. O’Brien, Commentary on Philippians, NIGTC (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1991), 455–56; Moises Silva, Philippians, 2nd ed., BECNT (Grand Rapids: Baker Academic, 2005), 179–83; BDAG, s.v., κοιλία.
⁸ Этот аргумент учитывает смешанную природу видимой церкви. В церкви есть лицемеры — «плевелы» (Матф. 13:25), которые могут совершать идолопоклонство и отпадать. Но «пшеница» — избранные святые, имеющие спасающую веру, — не могут и не будут совершать полного или окончательного отступничества или идолопоклонства, ибо «верен Призывающий вас» (1 Фес. 5:24).

Введение

В последние десятилетия концепция «идолов сердца» стала практически повсеместной в американской церкви, особенно в реформатских кругах. Отчасти популярность этой идеи обусловлена деятельностью двух видных реформатских пасторов и богословов — Дэвида Паулисона и Тима Келлера. Современное представление об идолах сердца проникло не только в популярные книги и блоги, но и во множество кафедр и лекционных залов реформатских церквей и семинарий. Пасторы используют эту концепцию, применяя её и стремясь к контекстуализации библейских текстов, касающихся идолопоклонства, однако, возможно, наибольшее её влияние проявилось в качестве инструмента душепопечения.

Популярность этой идеи и число благочестивых людей, которые её высказывают, затрудняет критику «идолов сердца». В прошлом некоторые пытались критиковать эту концепцию, но лишь частично, чаще всего утверждая, что она приводит к «самокопанию» или «охоте на идолов». Однако я убеждён, что «идолы сердца» не просто заслуживают критики — топор должен быть положен к корню. Существует несколько причин, по которым необходимо кардинально поставить под сомнение обоснованность современной идеи идолов сердца: этой концепции нет на страницах Писания, её основные положения вносят путаницу в важные реформатские доктрины, она приносит больше вреда, чем пользы, для христианской жизни, и практически не имеет исторических прецедентов. В следующих статьях мы подробно рассмотрим каждую из этих причин. Но прежде чем критиковать идею идолов сердца, мы должны её полностью понять. Эта статья сначала кратко изложит и предварительно оценит современную концепцию, сформулированную Паулисоном и Келлером, а затем кратко сравнит её с возможными аналогами в истории церкви.

Обзор идеи идолов сердца

Чтобы определить идолопоклонство сердца, необходимо сначала определить само идолопоклонство. Однако для того, чтобы определить ложное поклонение (т. е. идолопоклонство), сначала нужно определить истинное поклонение. Буквальное определение поклонения — это почитание или прославление Бога в рамках религиозных обрядов или церемоний.¹ Именно этим занимаются христиане в публичном или личном богослужении. Существует два вида буквального идолопоклонства, соответствующих этому понятию: первый — это буквальное поклонение трансцендентным реальностям, отличным от истинного Бога, что нарушает первую заповедь; второй — это буквальное поклонение физическим идолам или изображениям (имманентным реальностям), которые могут представлять любую трансцендентную сущность, что нарушает вторую заповедь. Однако никто не предполагает, что человек поклоняется идолам сердца буквально . Следовательно, необходимо различать буквальное и образное поклонение. Образное поклонение, по определению Брайана Роснера, — это любовь, доверие и служение истинному Богу.² Образное идолопоклонство — это применение образного поклонения к любой трансцендентной реальности, отличной от истинного Бога (т. е. к ложным богам). Но даже это не описывает тот вид поклонения, с которым связана идея идолов сердца. Напротив, она постулирует второй тип образного идолопоклонства — который применяет образное поклонение к любой имманентной реальности (например, к материальным благам, греховным удовольствиям).

Авторы, использующие концепцию идолов сердца, исходят из образного определения как поклонения, так и идолопоклонства. Они утверждают, что вся жизнь — это либо истинное поклонение, либо идолопоклонство. Дэвид Паулисон рассуждает в этом ключе в своей влиятельной статье «Идолы сердца и „Ярмарка тщеславия“». Он утверждает, что концепция идолопоклонства сердца сохраняет актуальность библейской темы идолов для современного человека и является ключевым инструментом, с помощью которого библейские душепопечители могут распутывать сложные мотивы греховного поведения.³

Паулисон вводит тему идолов сердца, кратко размышляя о своём герменевтическом столкновении с 1 Иоанна 5:21: «Дети, храните себя от идолов». Он утверждает, что вместо предостережения против буквального идолопоклонства, которое в остальной части послания отсутствует, Иоанн побуждает читателей задать себе вопрос: «Не занял ли кто-либо или что-либо, кроме Иисуса Христа, место доверия, увлеченности, преданности, служения, страха и радости вашего сердца?»⁴ Обратите внимание на тесную связь между этим вопросом Паулисона и определением образного поклонения у Роснера. Паулисон утверждает, что Иоанн перечисляет некоторые из этих альтернатив Христу в своём послании (2:15–17; 3:7–10; 4:1–6; 5:19), например, в 2:16: «похоть плоти, похоть очей и гордость житейская». Таким образом, по мнению Паулисона, идол равнозначен «похоти плоти». Это проливает свет на название его статьи, которое он объясняет в другом месте как отсылку к трём традиционным врагам христианина: миру («ярмарка тщеславия»), плоти (идолы сердца) и дьяволу.⁵ Следовательно, идол сердца — это не просто греховное желание или объект желания, но сама греховная плоть. Это помогает раскрыть главную мысль Паулисона: идолопоклонство — это не просто один из множества греховных поступков, но источник всякого греховного поведения. Как пишет Паулисон: «Причины конкретных грехов… могут быть по-настоящему поняты через призму идолопоклонства».⁶

Паулисон признаёт, что в Писании идолопоклонство чаще всего является буквальным. Однако он утверждает, что Иезекииль 14 «интернализирует идолопоклонство», потому что в этом отрывке «поклонение осязаемым идолам зловеще представлено как выражение более раннего отступления сердца от Яхве».⁷ Далее он утверждает, что идолопоклонство в Ветхом Завете функционально эквивалентно желаниям (epithumia) в Новом Завете, поскольку и то, и другое характеризует греховное отвращение человечества от Бога. Но он идёт ещё дальше, ссылаясь на Ефесянам 5:5 и Колоссянам 3:5, чтобы утверждать: «Интересно (и неудивительно), что Новый Завет объединяет концепции идолопоклонства и чрезмерных, властвующих над жизнью желаний».⁸ Таким образом, на основании этих отрывков (1 Иоанна; Иез. 14; Еф. 5:5; Кол. 3:5) Паулисон утверждает, что концепция идолопоклонства сердца имеет библейское происхождение и что внимание Писания, особенно в Новом Завете, смещается от буквального к образному идолопоклонству.

Как упоминалось выше, особый вклад Паулисона заключался в применении этой концепции к библейскому душепопечению. Он предполагает, что язык идолопоклонства — это самый эффективный способ выявить греховные мотивы, лежащие в основе греховного поведения человека. Например, он говорит: «Я — активный идолопоклонник, когда обычное чувство голода становится источником проблемного поведения и настроений».⁹ Это ставит вопрос о том, насколько буквально он использует язык идолопоклонства. Считает ли он действительно, что раздражённый от голода человек виновен в идолопоклонстве в том же смысле, что и язычник? К счастью, в другом месте он проясняет свою позицию, подразумевая отрицательный ответ: «Я думаю, что „идолы сердца“ — это отличная метафора (если мы не будем её чрезмерно использовать!)».¹⁰ Несмотря на свою резкую и порой неточную лексику, Паулисон всё же различает буквальное и образное идолопоклонство. Он утверждает, что метафора хороша, потому что «поведенческие грехи в Библии всегда изображаются как „мотивируемые“ или подчинённые какому-либо „богу“ или „богам“».¹¹ Кроме того, если душепопечитель говорит человеку, что все его поведенческие проблемы всегда носят религиозный характер, являются вопросом идолопоклоннического поклонения, тогда необходимость в религиозном решении становится для подопечного более очевидной.¹²

Тим Келлер следует за Паулисоном в своей книге «Ложные боги», где он утверждает: «Возможно, мы больше не возжигаем фимиам Артемиде, но когда деньги и карьера возводятся до космических масштабов, мы совершаем своего рода жертвоприношение детей».¹³ Иными словами, имманентные силы или блага, представленные трансцендентными языческими богами, всё ещё присутствуют сегодня, и современные люди продолжают поклоняться этим идолам, когда стремятся к тем же силам или благам.¹⁴ Однако Келлер не ограничивает определение идола только благами, ранее связанными с языческими божествами: «Идолом может быть что угодно, и идолом было уже всё».¹⁵ Следуя за Паулисоном, который приравнял греховную плоть к идолопоклонству, Келлер даже пишет: «Идолопоклонство всегда является причиной любого нашего дурного поступка».¹⁶ И снова, как и Паулисон, Келлер определяет идолопоклонство не просто как отдельный грех, но как причину всех других конкретных грехов.

Предварительная оценка

Хотя в будущих статьях изложенная выше точка зрения будет подвергнута углублённой критике, краткая оценка поможет подготовиться к этим разбором. Как отметил Паулисон, когда Писание говорит об идолопоклонстве, оно почти всегда имеет в виду буквальное идолопоклонство — то есть либо поклонение богу, отличному от Господа, либо использование физических идолов в поклонении истинному Богу или ложным богам. Для верующих совершать идолопоклонство в этом буквальном смысле — это высшая форма отступничества. Более того, как мы увидим во второй части этой серии, ограниченное обращение Писания к образному идолопоклонству подтверждает: исповедующий верующий, характеризующийся даже образным идолопоклонством, виновен в отступничестве. Это определение и последствия идолопоклонства я и буду отстаивать на протяжении всей этой серии. Паулисон и Келлер, однако, одновременно расширяют и смягчают понятие идолопоклонства, так что оно становится чем-то меньшим, чем оставление истинного Бога ради ложных богов. Их три фундаментальных утверждения, которые, как я постараюсь показать, являются коренными заблуждениями, таковы: (1) всякий грех можно поставить на одну ступень с идолопоклонством; (2) источник всякого греха — это идолопоклонство; (3) следовательно, возрождённые христиане могут быть справедливо (т. е. по-библейски) названы идолопоклонниками. Разумеется, делая такие утверждения, они имеют в виду образное определение идолопоклонства, хотя это не всегда ясно из их формулировок.¹⁷ Поскольку большая часть критики Паулисона и Келлера касается их определения идолопоклонства, может возникнуть искушение счесть эту критику всего лишь вопросом терминологии. Однако я утверждаю, что проблема с их понятием идолопоклонства сердца носит принципиальный характер. Даже при образном определении идолопоклонства они приходят к тем же последствиям, как если бы определяли его буквально. То есть они непреднамеренно называют христиан отступниками.

Их утверждение, что идолопоклонство — это источник всякого греха, в некоторой степени неоднозначно. Означает ли это, что идолопоклонство — это реальный грех, из которого вытекают все остальные реальные грехи, как, например, Августин называл гордость первым грехом?¹⁸ Или же они имеют в виду, что испорченная природа человека (т. е. первородный грех) неизбежно является идолопоклоннической? Второе кажется более вероятным, особенно если учитывать, что Паулисон отождествляет «идолов сердца» с библейским понятием «плоти», то есть с порочностью греха, присутствующей в каждом человеческом сердце, даже в возрождённом.¹⁹ Аналогично, Келлер утверждает, что «идолопоклонство — это не просто один из многих грехов, а то, что в корне неправильно в человеческом сердце».²⁰ Однако в любом случае получается, что возрождённые христиане неизбежно являются идолопоклонниками, поскольку никто не может заявить, что не имеет греха или что не согрешал (1 Иоанна 1:8, 10). Если и буквальное, и образное идолопоклонство правильно определяются как формы отступничества, тогда, даже несмотря на то, что Паулисон и Келлер не признают этого библейского определения, их утверждение, что идолопоклонство — источник всякого греха, неизбежно делает христиан отступниками.

Слова и их определения никогда не бывают столь важны, как в области богословия и христианской практики. Если бы христианин начал называть источник своего греха «рептильным мозгом» — термином, означающим нечто вроде «твоих животных инстинктов», унаследованных в процессе эволюции, — мы вполне могли бы усомниться в том, обладает ли он ортодоксальной антропологией, или, по крайней мере, соответствуют ли его слова и определения ортодоксальной антропологии. Точно так же, когда Паулисон и Келлер называют источником греховных поступков «идолопоклонство», даже несмотря на то что их хамартиология и сотериология при явном изложении соответствуют Писанию, мы имеем основание усомниться, соответствуют ли их слова и определения той ортодоксальной системе учения, которую они исповедовали и преподавали. Я утверждаю, что концепция Паулисона и Келлера об идолах сердца представляет собой отход от традиционного и библейского способа описания человеческой греховности. Хотя идолопоклонство — это глубоко библейская категория, определение, которое дают ему Паулисон и Келлер, не является глубоко библейским. Поэтому, когда в их концепцию идолов сердца вводится библейское определение идолопоклонства, эта концепция перестаёт функционировать так, как задумано, и фактически ставит под угрозу сами реформатские доктрины, которые Паулисон и Келлер стремились отстаивать.

Краткий исторический обзор

Хотя язык, используемый Паулисоном и Келлером, не является полностью библейским, он и не является совершенно новым. Некоторые схожие примеры можно найти на протяжении истории церкви. Например, многие ссылаются на Большой катехизис Лютера: «Уверенность и вера сердца одни делают как Бога, так и идола».²¹ Затем он объясняет, что маммона или деньги могут быть чьим-то богом, если человек уповает на них. Тертуллиан, похоже, соглашается с Келлером, когда в своём трактате «О идолопоклонстве» говорит: «Все грехи обнаруживаются в идолопоклонстве, а идолопоклонство — во всех из них».²² Не менее великий проповедник Иоанн Златоуст, использовал аргументацию, подобную той, что часто звучит с современных кафедр, в своей проповеди на Ефесянам 5:5: «„Я не поклоняюсь этому“, — скажешь ты. Почему? Потому что ты не склоняешься перед ним? Нет, но в действительности ты гораздо больше поклоняешься в своих делах и поступках; ибо это — высшая форма поклонения».²³ Возможно, наиболее часто цитируемое утверждение в поддержку концепции идолов сердца принадлежит Кальвину: «Человеческое сердце — это фабрика идолов».²⁴ Однако именно здесь, при прослеживании этой концепции через историю церкви, возникает вопрос: имели ли эти исторические фигуры в виду то, что говорят современные авторы?

Ответ на этот вопрос можно найти, просто прочитав оригинальное высказывание Кальвина в его «Наставлении в христианской вере». Это высказывание не только часто неточно перефразируют, но и «идолопоклонство сердца» нигде не упоминается ни в контексте, ни в намерении исходного текста Кальвина: «Из этого мы можем заключить, что природа человека, так сказать, есть постоянная фабрика идолов».²⁵ В контексте Кальвин не утверждает, что сердце человека скрывает нематериальные идолы, такие как алчность или сексуальное вожделение, или что идолопоклонство — источник всякого другого греха, но что человеческое сердце является источником физических идолов. В этом разделе Кальвин обеспокоен тем, насколько склонно человечество «тосковать по видимым образам Бога и таким образом создавать богов из дерева, камня, золота, серебра или другого мёртвого и тленного материала».²⁶ Когда он доходит до знаменитой цитаты, он стремится определить внутреннее происхождение таких внешних, видимых образов Бога. Кальвин подытоживает свою мысль: «Итак, ум зачинает идола; рука даёт ему рождение».²⁷

Другие упомянутые фигуры также не приближаются к концепции Паулисона и Келлера. Лютер может соглашаться с некоторыми аспектами их образного определения поклонения и идолопоклонства, но он не учит их главной мысли — что идолопоклонство является источником всех остальных грехов. Цитата из Тертуллиана поначалу, кажется, напоминает Келлера. Однако Тертуллиан далее поясняет, что все грехи, подобно идолопоклонству, являются делами, совершаемыми в служении демонам, а не Богу.²⁸ Другими словами, точка сравнения у Тертуллиана не в том, что отношение человека к идолу похоже на некоторые греховные желания (например, служение, желание, доверие), но в том, что всё, что совершается в неповиновении Богу, совершается в повиновении демонам — тем подлинным трансцендентным сущностям, что стоят за идолами. Тертуллиан видит трансцендентную силу за всяким грехом, тогда как, когда Паулисон и Келлер говорят об идолопоклонстве, идолах, демонах и богах (т. е. трансцендентном), это, похоже, наименее интересует их. Аналогично, Златоуст поначалу, кажется, соглашается с Паулисоном и Келлером, но он противоречит их выводу о том, что возрождённые христиане тоже могут быть идолопоклонниками. Комментируя Ефесянам 5:5, Златоуст делает вывод, что «алчный человек отступает от Бога, так же как и идолопоклонник».²⁹ Другими словами, Златоуст признаёт, что идолопоклонство — это отступничество, особый грех, заключающийся в отвращении от Бога — нечто, что не может быть сказано о подлинном христианине.

Заключение

После обзора взглядов Паулисона и Келлера и краткого рассмотрения некоторых богословов из истории церкви становятся заметны различия между современной идеей идолов сердца и схожей лексикой, использовавшейся в прошлом. Современная идея стремится сделать библейское предостережение об идолопоклонстве актуальным для современного человека, который, как предполагается, слишком развит, чтобы бороться с буквальным идолопоклонством (подробнее об этом — в части четвёртой). Такие авторы, как Паулисон и Келлер, стремятся достичь этого, называя идолом не только всякое греховное желание или объект желания, но и помещая идолопоклонство в самую глубину сердца каждого человека. Идея о том, что идолопоклонство является источником всякого греховного действия, даже у возрождённых христиан, не имеет чёткого исторического прецедента.³⁰ В этой серии я буду доказывать, что у такой идеи нет и библейского основания. При библейском рассмотрении мы увидим, что Златоуст прав: Писание последовательно представляет как буквальное, так и образное идолопоклонство как отступничество. И если идолопоклонство — это отступничество, то мы вправе поставить под сомнение уместность концепции Паулисона и Келлера в рамках реформатского богословия.

Примечания:

¹ Брайан С. Роснер, Greed as Idolatry: The Origin and Meaning of a Pauline Metaphor (Гранд-Рапидс, Мичиган: Eerdmans, 2007), с. 26–27.
² Роснер, Greed as Idolatry, с. 26–27, 165.
³ Дэвид Паулисон, “Idols of the Heart and ‘Vanity Fair,’” The Journal of Biblical Counseling 13.2 (1995): с. 35–50.
⁴ Паулисон, “Idols of the Heart and ‘Vanity Fair,’”, с. 35.
⁵ Дэвид Паулисон, “Revisiting Idols of the Heart and Vanity Fair,” The Journal of Biblical Counseling 27.3 (2013): с. 40. Он говорит, что, если бы переписывал статью, в названии фигурировал бы «Князь тьмы».
⁶ Паулисон, “Idols of the Heart and ‘Vanity Fair,’”, с. 41.
⁷ Паулисон, с. 36.
⁸ Паулисон, с. 36.
⁹ Паулисон, с. 39.
¹⁰ Паулисон, “Revisiting Idols of the Heart and Vanity Fair,” с. 42.
¹¹ Паулисон, “Idols of the Heart and ‘Vanity Fair,’”, с. 38. Он не приводит конкретного аргумента в пользу этого, а основывает вывод на приведённых ранее библейских свидетельствах.
¹² «Очевидно, что если идолопоклонство — это проблема “созависимого”, то покаянная вера во Христа — это решение». Паулисон, “Idols of the Heart and ‘Vanity Fair,’”, сноска 9.
¹³ Тимоти Келлер, Counterfeit Gods: The Empty Promises of Money, Sex, and Power, and the Only Hope That Matters (Нью-Йорк: Penguin Books, 2009), с. xii. В этой книге он называет статью Паулисона «основополагающей» для своего мышления (с. 208).
¹⁴ Более развёрнутый вариант этого аргумента см.: Й. Даума, The Ten Commandments, пер. Нельсон Д. Клустерман (Филлипсбург, Нью-Джерси: P&R, 1996), с. 16–18.
¹⁵ Келлер, Counterfeit Gods, с. xvi.
¹⁶ Келлер, с. 165–166.
¹⁷ См., например, вышеуказанное утверждение Паулисона о голоде. Паулисон, “Idols of the Heart and ‘Vanity Fair,’”, с. 39. Подобный резкий и неточный язык не является единичным случаем, он характерен для Паулисона, Келлера и тех, кто развивает их концепцию.
¹⁸ Ср. Сирах 10:13. Августин, City of God, 14.13.1.
¹⁹ По второму пункту см. Westminster Confession of Faith (WCF) 13.2.
²⁰ Келлер, Counterfeit Gods, с. 165.
²¹ Мартин Лютер, Large Catechism, The Book of Concord Online, 1, 1–3.
²² Тертуллиан, “On Idolatry,” в Early Latin Theology, ред. С.Л. Гринслейд, The Library of Christian Classics (Луисвилл, Кентукки: Westminster John Knox, 2006), гл. 1.
²³ Иоанн Златоуст, “Homilies of St. John Chrysostom on the Epistle of St. Paul the Apostle to the Ephesians,” в Saint Chrysostom: Homilies on Galatians, Ephesians, Philippians, Colossians, Thessalonians, Timothy, Titus, and Philemon, ред. Филип Шафф, пер. Уильям Джон Коупленд и Александр Гросс, Nicene and Post-Nicene Fathers 1, т. 13 (Нью-Йорк: Christian Literature Company, 1889), с. 134, Проповедь 18.
²⁴ Келлер, Counterfeit Gods, с. xiv. Однако Келлер не цитирует Кальвина. Он утверждает, что это «библейский ответ».
²⁵ Жан Кальвин, Institutes of the Christian Religion, ред. Джон Т. Макнилл, пер. Форд Льюис Баттлс (Луисвилл, Кентукки: Westminster John Knox Press, 2011), 1.11.8. Ни в версии Бевериджа нет точной передачи мысли: «Ум человека, так сказать, — это вечная кузница идолов». Пер. Генри Беверидж (Гранд-Рапидс, Мичиган: Eerdmans, 1953), 1.11.8. Ср. латинский текст: «Unde colligere licet, hominis ingenium perpetuam, ut ita loquar, esse idolorum fabricam.» Петр Барт, Вильгельм Низель, Дора Шойнер, ред., Joannis Calvini Opera Selecta, т. 3 (Мюнхен: C. Kaiser, 1926).
²⁶ Кальвин, Institutes, 1.11.1.
²⁷ Кальвин, Institutes, пер. Баттлса, 1.11.8. В богословском и историческом плане «идолопоклонство сердца» чаще встречается в арминианских системах богословия, чем в реформатских. См., например, следующие арминианские проповеди периода пробуждений: Д.Л. Муди, “False Gods in America Today,” и Чарльз Финни, “Idolatry and the Fear of God.”
²⁸ «Все преступления направлены против Бога, и всё, что против Него, следует приписывать демонам и нечистым духам, которые обладают идолами». Тертуллиан, “On Idolatry,” гл. 1.
²⁹ Златоуст, “Homilies on Ephesians,” с. 133, Проповедь 18.
³⁰ Наш исторический обзор был ограничен тремя фигурами, но в ходе моего ограниченного исследования я не нашёл ни одной другой фигуры в истории церкви, которая бы утверждала, что идолопоклонство является источником всех фактических грехов.

Моё знакомство с Уочманом Ни и Уитнессом Ли

На своей первой работе в служении я входил в состав нескольких служителей в местной церкви. Основной проповедник использовал термины и концепции, которые казались мне странными — что было немаловажно, поскольку я только что окончил очень интенсивную двухгодичную школу подготовки служителей, в которой мы прошли всю Библию стих за стихом и выучили наизусть сотни и сотни библейских стихов. То, что я слышал, определённо отличалось от библейских понятий и формулировок. Дополнительное расследование показало, что проповедник читал книги Ни и Ли и, похоже, был довольно увлечён тем, что фактически представляло собой «новое учение» в церквях, к которым я принадлежал.

Тогда я купил несколько этих книг и прочёл их, и меня сразу поразил явно аллегорический подход к толкованию Писания. Аллегорический метод изучения письменных документов, безусловно, появился до христианской эры, но довольно рано проник и в христианскую церковь. Филон, александрийский еврей (20 г. до н.э. — 42 г. н.э.), считается тем, кто ввёл этот метод толкования Ветхого Завета. Ориген (182–251 гг. н.э.) сыграл значительную роль в распространении этого метода в толковании Нового Завета как один из ранних «отцов церкви». Августин принял модифицированную форму этой системы, а Иероним считается главным человеком, благодаря которому она проникла в Римскую церковь. Однако моё недавнее исследование, описанное в дальнейшем материале, убеждает меня, что система Ни — это также форма неогностицизма. На самом деле, аллегорическая система толкования в определённом смысле весьма близка к гностическому подходу к Писанию, как мы увидим далее.

Вводные размышления о толковании учения Ни

В классической книге Уочмана Ни «Духовный человек» объединены три тома в одно объёмное произведение, которое хорошо представляет ту богословскую школу, которую он развил. Общее количество страниц в этом собрании его трудов — 694, так что это значительное по объёму произведение. Первая глава — «Дух, душа и тело» — формирует большую часть основы того, о чём он пишет далее, и даёт читателю ключи к толкованию и пониманию используемой терминологии и представляемых понятий. Следует сказать, что терминология и концепции непривычны для среднего читателя Библии, что с самого начала говорит о том, что нас знакомят с системой толкования, разработанной человеком, а не с самой Библией. Вместо того чтобы учить библейским вещам на библейском языке, нас вынуждают сначала освоить некую систему, чтобы затем понять, чему в ней учат относительно Библии. Таким образом, это учение должно быть пропущено через фильтр используемой системы толкования.

Если не освоить эту систему, чтение трудов Ни становится запутанным и на самом деле непонятным для непосвящённого. Например, такие термины, как «душевный» (soulish) и «душевно-духовный» (soulical) (ни один из которых не встречается ни в Библии, ни в английском словаре), используются неоднократно. «Душевный» по сути обозначает мирские или недуховные установки и поведение, тогда как «душевно-духовный» — духовные установки и поведение. Если бы Ни просто использовал сами библейские термины вместо выдуманных, книга была бы гораздо более полезной для обычного читателя, а её ошибки — более очевидными. Настойчивое использование небиблейской терминологии для обозначения фундаментальных учений в системе богословия Ни не только сбивает с толку и требует от читателя освоения этой системы, но также вводит элементы гностицизма — о чём будет сказано далее.

Дух, душа и тело: библейские отрывки

Эта первая глава книги закладывает основу для всей остальной части произведения, и все цитаты из Ни взяты из первого тома, в основном из первой главы. Невозможность понять используемую терминологию и базовые предпосылки, на которых она основана, гарантирует, что читатель не сможет постичь остальной материал книги. Учитывая это, я хочу дать основное представление о богословской системе, используемой Ни. Два главных библейских отрывка, на которых построена эта теология, следующие:

1 Фессалоникийцам 5:23: «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте; и да сохранится ваш дух и душа и тело без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа».

Евреям 4:12: «Ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные».

Некоторые замечания относительно этих отрывков: во-первых, упоминание «души» и «духа» в одном стихе встречается только в этих двух местах, и ни одно из них не объясняет, в чём состоит различие. Следовательно, построение целой системы на толковании всего двух отрывков, оставленных Богом без пояснения, с самого начала должно вызывать настороженность. Большинство библейских учёных не углубляются в это различие, поскольку оно, по-видимому, не является главным акцентом данных мест, а скорее указывают на общий смысл отрывка (например, Бог спасает нас полностью в 1 Фессалоникийцам 5:23). Следующий комментарий из College Press Commentary является типичным примером подобных объяснений:

Эта идея подчёркивается сочетанием «дух, душа и тело». Много обсуждений касалось того, указывает ли эта фраза на то, что человек трихотомичен, то есть состоит из трёх отдельных аспектов, обозначенных этими терминами, или дихотомичен — состоит лишь из тела и духа. В пользу первого говорит то, что здесь используются все три термина; в пользу второго — трудность чёткого различия между значениями «духа» (pneuma) и «души» (psyché). Однако необходимо признать, что Павел здесь не обсуждает природу человека, а выражает уверенность в Божьей защите. Сочетание трёх терминов, скорее всего, просто подчёркивает всеобъемлющий характер этой защиты; это не более систематическое изложение человеческой природы, чем выражение «всем сердцем, всей душой, всем разумением и всей крепостью» в Матфея 22:37; Марка 12:30; Луки 10:27. Павел, как и другие новозаветные писатели, многократно указывает, что Божья цель — спасти всего человека, а не какую-то его часть.

Представительный пример того, что говорят библейские учёные об Евреям 4:12, следующий (из Expositor’s Bible Commentary):

Слово Божие — уникально. Ни один меч не может проникнуть так глубоко, как оно. Мы не должны воспринимать упоминание «души» и «духа» как утверждение дихотомического или трихотомического взгляда на человека, и также не должны понимать «разделение» как буквальное отделение одного от другого. Не следует думать, что меч разделяет суставы и мозг. Автор хочет сказать, что Слово Божие может проникнуть в самые глубинные области нашего существа. Мы не сможем обмануть Бога, ведь от Него ничто не сокрыто. Мы не можем держать свои мысли при себе. Возможно, имеется в виду, что вся природа человека — как физическая, так и нематериальная — открыта перед Богом. Термин «судит» переводит нас в юридическую плоскость. Слово Божие выносит суждение о чувствах (enthymeseon) и мыслях (ennoion) человека. Ничто не ускользает от его действия. То, что человек считает своим глубочайшим секретом, подвергается его внимательному разбору и суду.

Иными словами, основной акцент этих двух отрывков — не в том, чтобы подчеркнуть различие между душой и духом, а в практическом применении: Бог может спасти нас полностью, и Слово Божие проникает в самые сокровенные мысли и побуждения. Строить богословскую систему на отрывках, предназначенных для практического применения, по меньшей мере сомнительно. Однако Ни не только избрал сомнительный подход, он счёл его абсолютно необходимым для понимания Библии. Несколько цитат иллюстрируют этот момент:

Это вопрос величайшей важности, ибо он чрезвычайно влияет на духовную жизнь верующего (стр. 22).

Неумение отличать дух от души — губительно для духовной зрелости (стр. 22).

Очевидно, что Ни не только разработал систему богословия и толкования, но также считает, что без её применения мы не можем быть духовно здоровыми (а возможно, и вообще спасёнными). Один брат, сам вышедший из этой среды, сказал, что сторонники учения Ни нередко заявляют: этот вопрос — вопрос спасения. Безусловно, столь решительные утверждения Ни являются и самонадеянными, и надменными, и оскорбительными по отношению к широкой массе верующих, которые либо не знакомы с системой Ни, либо изучили её и отвергли на библейском основании. И, как уже говорилось, одной из таких причин является наличие в его учении элементов гностицизма.

Вот дословный перевод следующей части текста:

Дух, душа и тело: введение и определение системы

Важно изложить основы богословского подхода Ни и объяснение его терминологии. Ни начинает своё объяснение с сотворения человека в Бытие 2:7, цитируя Американский стандартный перевод: «И создал Иегова Бог человека из праха земного, и вдунул в ноздри его дыхание жизни; и стал человек душою живою». Термин душа происходит от еврейского нефеш, что будет иметь большое значение в этом исследовании. Ни утверждает, что дыхание жизни, которое Бог вдунул в Адама, стало духом человека, и когда оно вошло в соприкосновение с телом, была произведена душа. Следовательно, душа — это сочетание тела и духа человека (и, предположительно, не могла бы быть сформирована без духа). Он утверждает: «Другими словами, душа и тело были соединены с духом, и дух и тело были слиты в душе» (стр. 24). Ещё одна цитата: «Душа — это орган свободной воли человека, орган, в котором дух и тело полностью объединены» (стр. 25). Таким образом, по мнению Ни, душа выбирает, следовать ли ей за плотью или за Духом. Нам говорится, что тело даёт нам «мировое сознание»; душа — «самосознание»; а дух — «Бого-сознание». На стр. 27 делается такое интересное наблюдение: «До того, как человек согрешил, сила души полностью находилась под властью духа… Дух сам по себе не может воздействовать на тело; он может делать это только через посредство души».

Однако за этим наблюдением следует цитирование Луки 1:46–47: «И сказала Мария: величит душа моя Господа, и возрадовался дух мой о Боге, Спасителе моём». Этот отрывок — типичный пример множества мест, где душа и дух используются как взаимозаменяемые термины (что Ни категорически отрицает). В данном случае мы имеем дело с простым еврейским параллелизмом, как указывает любой толкователь. Следовательно, Ни использует отрывок, который на самом деле утверждает противоположное тому, что он хочет доказать. Трёхчастное разграничение природы души и духа у Ни выглядит следующим образом:
Душа — место личности, состоящее из воли, разума и эмоций;
Дух — место совести, интуиции и общения (поклонения).

Библейские и практические несоответствия

Слово душа используется в Писании по-разному. До Бытия 2:7, где говорится, что человек стал «душой», животные, рыбы, птицы и пресмыкающиеся тоже называются «душами» (от нефеш). (Тем не менее, у них не было духа, который соединился бы с телом, чтобы образовать душу!) См. Бытие 1:20–26 относительно того, что всякая живая тварь, кроме человека, называется душой. Слово тварь чаще всего используется для перевода нефеш. Таким образом, «живое существо» — хороший перевод для всего сотворённого одушевлённого мира, включая человека. Более того, Сам Бог — это душа (и имеет душу):

Левит 26:11: «И устрою жилище Моё среди вас, и душа Моя не возгнушается вами».

Левит 26:30: «И разорю высоты ваши, и уничтожу жертвенники ваши, и сложу трупы ваши на трупы идолов ваших; и душа Моя возгнушается вами».

Левит 26:43: «Земля будет оставлена ими и восполнит субботы свои, делаясь пустынею без них; а они понесут наказание за беззаконие своё, за то что отвергли постановления Мои и что душа их возгнушалась уставами Моими».

Псалом 10:5: «Господь испытывает праведного и нечестивого; а ненавидящего насилие ненавидит душа Его».

Исаия 42:1: «Вот Отрок Мой, Которого Я держу за руку, Избранный Мой, которому благоволит душа Моя».

Исаия 53:11: «На подвиг души Своей Он будет смотреть с довольством; через познание Его Он, Праведник, Раб Мой, оправдает многих, и грехи их на Себе понесёт».

Захария 11:8: «Истребил Я трёх пастырей в один месяц; и пришла душа Моя в отвращение к ним, и душа их также вознегодовала на Меня».

В Ветхом, как и в Новом Завете, душа часто используется для описания внутренней части человека, или его духа. Нефеш может обозначать просто живое существо (как животные, птицы и рыбы), а может обозначать ту часть, которая уникальна для человека — дух.

Примеры из Псалтири:

Псалом 18:8: «Закон Господа совершен, укрепляет душу; откровение Господа верно, умудряет простых».

Псалом 22:3: «Он подкрепляет душу мою, направляет меня на стези правды ради имени Своего».

Псалом 24:1: «К Тебе, Господи, возношу душу мою».

Псалом 29:13: «Дабы славила Тебя душа моя и не умолкала».

Псалом 32:20: «Душа наша уповает на Господа: Он — помощь наша и щит наш».

Псалом 33:3: «Господом будет хвалиться душа моя: услышат кроткие и возвеселятся».

Псалом 34:9: «И возрадуется душа моя о Господе, возвеселится о спасении Его».

Псалом 41:2–3: «Как лань желает к потокам воды, так желает душа моя к Тебе, Боже. Жаждет душа моя к Богу крепкому, живому: когда приду и явлюсь пред лице Божие?»

Псалом 70:23: «Радуются уста мои, когда пою Тебе, и душа моя, которую Ты избавил».

Псалом 93:19: «При умножении скорбей в сердце моём утешения Твои услаждают душу мою».

Псалом 102:2: «Благослови, душа моя, Господа, и не забывай всех благодеяний Его».

Псалом 107:1: «Твёрдо сердце моё, Боже, буду петь и воспевать — слава моя!»

Псалом 118:81: «Истомилась душа моя по спасению Твоему; уповаю на слово Твоё».

Можно привести ещё множество подобных стихов, но почему этот вопрос важен? Следующие цитаты из Ни дают ответ:

Дух находится за пределами самосознания человека и выше его чувствительности. Здесь человек общается с Богом (стр. 29).

Откровения Бога и все движения Святого Духа становятся известны верующему через его интуицию (стр. 32).

Бога невозможно постичь нашими мыслями, чувствами или намерениями, ибо Он может быть познан только непосредственно в духе (стр. 32).

Вот дословный перевод последней части текста:

Последствия из приведённых выше цитат:

1. Если дух находится за пределами «самосознания» человека (его души) и
   является единственным местом, где человек может общаться с Богом,
   псалмопевец был плохо осведомлён об этом.
2. Если откровения Божии и все действия Святого Духа познаются
   исключительно через интуицию (которая, согласно Ни, является частью
   духа, а не души), то Псалмы — ошибочны.
3. Если Бога нельзя познать напрямую через нашу душу, то псалмопевец
   снова ошибается.

Подобные противоречия всегда возникают, когда Библию пытаются подогнать под искусственную систему толкования. Другие противоречия:

1. До обращения человек не может отличать душу от духа (стр. 34).
2. Однако на той же странице говорится: «Новый Завет не считает спасёнными тех, у кого чувствительная совесть, острый ум или духовные наклонности».
   (Если совесть — это функция духа и основана на интуиции, которая не может быть распознана до обращения, то как совесть может стать «чувствительной»?)
3. Если откровения Божии и действия Святого Духа могут быть познаны
   только через интуицию, тогда личное восприятие ставится выше
   утверждений Писания.
   (Словарное определение интуиции: «знание или убеждение, полученное
   посредством интуиции. Способность или дар непосредственного
   познания или осознания без явного рационального мышления и
   вывода».) Такое заключение и небиблейское, и опасное.

Душа и дух человека в нормальном библейском употреблении

Дух относится к внутреннему существу человека, сотворённому по образу Божию. Душа может означать как саму одушевлённую жизнь, так и внутреннее существо человека — в зависимости от контекста. Некоторые ветхозаветные стихи используют еврейский параллелизм, чтобы показать взаимозаменяемость понятий душа и дух, когда душа обозначает внутреннее состояние человека.

1 Царств 1:15: «И отвечала Анна и сказала: нет, господин мой; я жена, скорбящая духом; вина и сикера я не пила, но излила душу мою пред Господом».

Иов 7:11: «Итак, не буду удерживать уст моих; буду говорить в горести духа моего, буду жаловаться в огорчении души моей».

Исаия 26:9: «Душою моею я стремился к Тебе ночью, и духом моим буду искать Тебя с раннего утра; ибо, когда суды Твои совершаются на земле, тогда живущие в мире научаются правде».

Новый Завет ещё яснее демонстрирует взаимозаменяемость терминов душа и дух:

Матфея 10:28
«И не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более Того, Кто может и душу и тело погубить в геенне».
(Согласно этому стиху, человек не может убить душу.)

Матфея 22:37
«Иисус сказал ему: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим».

Матфея 26:38
«Тогда говорит им: душа Моя скорбит смертельно; побудьте здесь и бодрствуйте со Мною».

Луки 1:46
«И сказала Мария: величит душа Моя Господа».

Деяния 2:27
«Ибо Ты не оставишь души моей в аде и не дашь Святому Твоему увидеть тление».

2 Коринфянам 1:23
«Бога призываю во свидетели на душу мою, что, щадя вас, я доселе не приходил в Коринф».

Евреям 6:19
«Которая для души есть как бы якорь безопасный и крепкий и входит во внутреннейшее за завесу».

Евреям 10:39
«Мы же не искалечившиеся на погибель, но стоим в вере к спасению души».

Иакова 5:20
«Пусть тот знает, что обративший грешника от ложного пути его спасёт душу от смерти и покроет множество грехов».

1 Петра 2:11
«Возлюбленные! прошу вас, как пришельцев и странников, удаляться от плотских похотей, восстающих на душу».

2 Петра 2:8
«Ибо сей праведник, живя между ними, ежедневно мучился в праведной душе, видя и слыша дела беззаконные».

3 Иоанна 1:2
«Возлюбленный! молюсь, чтобы ты здравствовал и преуспевал во всём, как преуспевает душа твоя».

Можно было бы сделать множество наблюдений по поводу этих отрывков, но достаточно просто их прочесть, чтобы уловить суть. Попытка подогнать библейскую терминологию под заранее заданную систему всегда приводит к путанице и ложному учению.

Опасности учения Уочмана Ни
(и тех, кто следует его примеру)

Учение Ни представляет собой систему, основанную на его богословии и терминологии, и не может быть понято без предварительного обучения этой терминологии. Таким образом, вместо того чтобы просто изучать Писание, приходится тратить время на изучение философии человека. Многие его учения — это лишь предположения и мнения, тем не менее он с большой уверенностью утверждает, что они основаны на Писании. Существенные элементы гностицизма присутствуют как в скрытой, так и в явной форме.

Гностицизм (который в зачаточном виде был представлен во многих местах Нового Завета) обладает следующими чертами: название происходит от греческого слова gnosis — знание. Он строится на предпосылке, что всё материальное — зло. В сфере личной практики в Новом Завете упоминаются две его формы: аскетизм (см. 1 Тимофею 4:1–3 и Колоссянам 2:20–23) и вседозволенность (см. 2 Петра 2:13–22 и Иуду). Логика такова: если плоть по своей природе зла, то либо её надо отвергать, либо предаваться ей. В последнем случае считалось, что если у тебя есть правильное знание (gnosis), то то, что ты делаешь со своим телом, не имеет значения. При определении природы Христа гностики отрицали, что Он мог прийти во плоти. Он лишь «казался» быть во плоти. Это учение называется докетизмом. Апостол Иоанн решительно опровергает эту ересь во 2 Иоанна 1:7:
«Ибо многие обольстители вошли в мир, не исповедующие Иисуса Христа, пришедшего во плоти; такой человек есть обольститель и антихрист».

Более того, и это особенно сближает учения Ни и Ли с гностицизмом, — гностики верили, что обладают особым духовным знанием, и считали своё озарение (интуицию) более важным, чем конкретное учение Библии. Они были высокомерны и презрительно относились к тем, кто просто придерживался буквального смысла Писания. У них было представление, что, несмотря на то, что Библия вроде бы говорит одно, им было даровано истинное откровение Божьей воли. (Они якобы могли читать между строк, чтобы понять настоящий смысл, вложенный Богом.) Эта склонность наблюдается у некоторых христиан в Фиатире, согласно Откровению 2:24:
«Вам же и прочим, находящимся в Фиатире, которые не держатся сего учения и которые не знают, как они говорят, глубин сатанинских, сказываю: не наложу на вас иного бремени».
Другими словами, эти люди утверждали, что обладают «глубокими откровениями Божьими», а Бог сказал, что это — «глубины сатанинские».

Форма гностицизма у Ни проявляется через разработку довольно сложной системы с собственной специфической терминологией, так что непосвящённый не может постичь «глубинных учений» Божьих. Сосредоточенность на интуиции как на истинном средстве постижения истины, а не на конкретных словах Писания — это определённый вид гностицизма, со всем сопутствующим высокомерием и исключительностью (даже если они и не заявляются прямо). Его утверждение, что совесть основана на интуиции, широко открывает дверь к тому, чтобы человек руководствовался якобы внутренним голосом от Бога, вместо того чтобы принимать написанное Божье Слово как истинную основу для воспитания совести. А совесть верна ровно настолько, насколько верно её основание (см. мою недавнюю статью на эту тему: «Вопросы совести: более глубокий взгляд»).

Аллегорический метод толкования — часть поиска так называемых «глубоких истин». Например, на стр. 29 книги Ни он сравнивает трёхсоставную природу человека с тремя частями храма (внешний двор, святилище, Святое Святых) — как будто это сравнение сделал Сам Бог. Подобная аллегоризация характерна и для Ни, и для Уитнеса Ли. Упоминая Ли, который перенял и развил богословие Ни, стоит отметить, что он ещё более открыто высказывается в гностическом духе. Например, в книге «Всеобъемлющий Христос» он пишет:

«Прежде всего, прошу вас осознать, что, согласно Писанию, все физические вещи, все материальные вещи, которые мы видим, трогаем и используем, — это не настоящие вещи» (глава 1, стр. 7).

«…материальные объекты: мы едим, пьём воду, носим одежду, живём в домах, ездим на машинах. Прошу вас хорошо запомнить, что всё это — не настоящее» (глава 1, стр. 7).

«А что насчёт земли? На ней был хаос. Она была пуста, покрыта водами. Тогда Бог начал действовать… На третий день Он отделил воду от земли и земля вышла из вод. Это тот день, когда Господь Иисус вышел из глубин смерти. Видите, это прообраз. Земля — это прообраз Христа» (глава 1, стр. 10).

«Каждый раз, когда вы что-то делаете, чем-то наслаждаетесь, что-то используете, вы должны немедленно применить Христа. Например, вы сидите на стуле. Осознаёте ли вы, что это не настоящий стул? Это лишь тень, образ, указывающий на Христа. Христос — настоящий стул. Если у вас нет Христа, значит, вы никогда в жизни не сидели. У вас нет покоя. У вас нет на что опереться. У вас — нечто ложное, потому что Христос — это истина» (глава 2, стр. 19).

Эти цитаты из Уитнеса Ли иллюстрируют две ключевые черты этого опасного, гностического учения. Во-первых, предполагаемая нереальность материального мира — это типично гностическое утверждение. Во-вторых, типология (в данном случае — аллегоризация) чисто спекулятивна, но подаётся как часть «глубинных истин». Единственный способ быть уверенным, что аллегория действительно заложена в Писании — это когда сам автор делает аллегорическое толкование. Например, в Галатам 4:24–26 Бог вдохновляет Павла использовать аллегорию:

«В этом есть иносказание: это два завета; один — от горы Синайской, рождающий в рабство, который есть Агарь…»

Когда Бог вдохновляет библейского автора на использование аллегории и делает неожиданное применение — это Его право. Когда же неисписанные люди делают то же самое, они предполагают то, чего Бог не говорил, и рискуют добавить к Писанию и оказаться ложными пророками. В дополнение к этому, и хотя это напрямую не связано с гностицизмом, Ли явно придерживается премилленаризма в толковании пророчеств (что я считаю ложным учением, несмотря на его популярность в евангельской среде).

Заключительные замечания

При тщательном рассмотрении богословия Уочмана Ни и тех, кто ему следует, я прихожу к выводу, что оно во многих отношениях является небиблейским и, следовательно, опасным. Это не означает, что неправильное толкование и опасность были преднамеренными с его стороны, и не означает, что его последователи сознательно обмануты, лукавы или не духовны в своих стремлениях. Однако, вне зависимости от намерений, ложное учение остаётся ложным и, следовательно, опасным.

Недавно я слышал, как один ученик говорил о книгах Ни, называя их «глубокими» и содержащими то, до чего он бы сам никогда не додумался. Я сказал ему, что на то есть веская причина — Дух Святой тоже до этого не додумался! Но этот брат — хороший пример того, как чтение утончённых, но ложных учений может повлиять на людей, не имеющих твёрдого основания в библейских знаниях. Моё искреннее желание и молитва — чтобы это исследование послужило на благо тем, кто неосознанно принял ложную богословскую систему, и чтобы оно помогло им принять гораздо более простой и точный подход к изучению Библии — быть готовыми называть библейские вещи библейскими именами и принимать простые учения Божьего плана спасения.

The Journal of Theological Studies, Volume 68, Issue 2, October 2017, Pages 530–550, https://doi.org/10.1093/jts/flx151

Published: 05 September 2017

Аннотация

Пиппа Норрис и Рональд Инглхарт, два известных и влиятельных социолога, утверждают, что существует обратная связь между религиозностью и экзистенциальной безопасностью. Чем выше уровень экзистенциальной безопасности в обществе, тем менее вероятно, что его члены будут религиозными. Теория секуляризации Норрис – Инглхарта подверглась жесткой критике со стороны других социологов. Многие утверждают, что она предлагает упрощенное представление о роли религии, поскольку подразумевает, что религия – это лишь опора для уязвимых.

Цель данного эссе – предложить библейскую рефлексию по поводу теории секуляризации Норрис – Инглхарта. Хотя во многих библейских текстах рассматривается связь между верой и экзистенциальной безопасностью, в этой статье я сосредотачиваюсь исключительно на книге Второзаконие, глава 8. Я прихожу к выводу, что данный библейский отрывок может подтверждать многие наблюдения Норрис и Инглхарта. Однако интерпретация этих наблюдений в тексте иногда существенно отличается от трактовки, предложенной Норрис и Инглхартом.

Зачем людям нужна религия?

«Сир, мне не нужна эта гипотеза». Таков был ответ Пьера Лапласа, когда Наполеон спросил его, почему Бог не фигурирует в его космологической системе.¹ Этот ответ хорошо иллюстрирует распространенное мнение о том, что религия утрачивает свое значение по мере продвижения научного мышления.²

Однако многие современные социологи не согласны с этим популярным мнением.³ Кроме того, большое количество рационально мыслящих ученых, верящих в Бога, ставит под сомнение эту теорию секуляризации.⁴ Более того, как утверждают Пиппа Норрис и Рональд Инглхарт, основываясь на данных Всемирного исследования ценностей (World Values Survey),⁵ распространение научных знаний обычно не коррелирует с изменениями уровня религиозности в данном обществе.⁶ Фактически, данные показывают, что «общества с большей верой в науку также часто обладают более сильными религиозными убеждениями».⁷

Вместо этого Норрис и Инглхарт предлагают другую теорию секуляризации. Согласно их взгляду, неверие вызывает не научное мышление, а экзистенциальная безопасность. Они утверждают, что религия убеждает людей в том, что «вселенной присущ определенный замысел, который гарантирует: если следовать установленным правилам, то все сложится благополучно – в этом мире или в следующем. Эта вера снижает уровень стресса, позволяя людям отвлечься от тревог и сосредоточиться на решении насущных проблем».⁸ Однако с развитием модернизации, улучшением здравоохранения и социальной защиты, которые повышают уровень экзистенциальной безопасности, людям становится все менее нужна психологическая поддержка, которую дает религия. Как один из их критиков кратко формулирует их теорию: «чем больше людей становится богатыми и здоровыми, тем менее они религиозны».⁹

Следует отметить, что их теория гораздо сложнее. Во-первых, их понятие экзистенциальной безопасности выходит за рамки простого сочетания богатства и здоровья. Оно также включает в себя отсутствие военных конфликтов и природных катастроф, силу демократических институтов, сокращение экономического разрыва между богатыми и бедными и другие факторы.¹⁰ Во-вторых, они не утверждают, что человек неизбежно теряет веру, как только становится богатым. Скорее, они подчеркивают важность ранних лет жизни. Если человек вырос в безопасной среде, то вероятность того, что религия сыграет значительную роль в его жизни, снижается.¹¹ Тем не менее, даже если понятие экзистенциальной безопасности является сложным, а связь между безопасностью и (отсутствием) религии не всегда прямая, Норрис и Инглхарт утверждают, что в долгосрочной перспективе повышение уровня безопасности приводит к снижению уровня религиозности.

Объем данных, на которых Норрис и Инглхарт основывают свои выводы, впечатляет. Они анализируют различные факторы безопасности (такие как экономическая система страны, система здравоохранения, система образования и др.) и на основе статистических данных демонстрируют, как развитие каждой из этих сфер коррелирует со снижением уровня религиозности.¹² В своих более поздних работах они приводят еще больше доказательств. Например, они ссылаются на исследование Стинга Рёйтера и Франка ван Тюбергена (в 60 странах), которое показало, что посещаемость религиозных служб положительно коррелирует с личной и общественной неуверенностью, особенно с финансовой нестабильностью.¹³ Они также упоминают данные опроса Gallup World Poll 2007 года (в 128 странах), согласно которым чем выше уровень бедности (то есть плохое здоровье, нехватка денег на еду и жилье, проблемы с доступом к воде, электричеству, телефону и низкий уровень общей удовлетворенности жизнью), тем более религиозными оказываются люди.¹⁴

Очевидно, что материальные факторы, влияющие на экзистенциальную безопасность (такие как доход или стабильность водоснабжения в данном обществе), не объясняют всего. Бывает, что человек живет в относительно безопасных условиях, но при этом испытывает тревожность и стремится к (большей) безопасности. Этот субъективный фактор также рассматривается в более поздних работах Норрис и Инглхарта. Например, опираясь на исследования Шалома Шварца и С. Хёйсмана, а также на данные Всемирного исследования ценностей за 2005–2007 годы (в 55 странах), они показывают, что чем больше человек ценит безопасность, тем более вероятно, что он будет религиозным.¹⁵ Однако разумно предположить, что таких людей, ориентированных на безопасность, больше в обществах, где существует множество угроз жизни, чем в более развитых и безопасных обществах, где выживание воспринимается как должное.

Список подтверждающих данных можно продолжать еще долго. Однако приведенные выше примеры уже достаточны, чтобы продемонстрировать значительную объяснительную силу теории Норрис – Инглхарта. Как они пишут:

Чтобы объяснить и предсказать уровень религиозности в любой стране, нам не нужно разбираться в таких специфических факторах, как деятельность пятидесятнических проповедников в Гватемале…, способность христианских правых в южных штатах США к сбору средств и организационному укреплению…, или разногласия по поводу рукоположения женщин и гомосексуальных священнослужителей в Англиканской церкви. Что нам действительно нужно знать – это базовые характеристики уязвимого общества, которые формируют спрос на религию, включая факторы, далекие от духовных… [Мы обнаружили, что] всего несколько базовых показателей развития, таких как ВВП на душу населения, уровень распространения ВИЧ/СПИДа, доступ к чистой воде или количество врачей на 100 000 человек, с замечательной точностью предсказывают, насколько часто люди в данном обществе посещают богослужения или молятся.¹⁶

Является ли религия только этим?

Между теорией Норрис – Инглхарта и цитатой Лапласа, приведенной в начале этой статьи, прослеживается определенное сходство. Для Лапласа религия предлагает квазинаучное объяснение вселенной. Как только становится доступной настоящая наука, религия уже не нужна. В теории Норрис – Инглхарта религия предлагает квази-безопасность. Как только появляется «реальная» безопасность, религия становится ненужной.

Именно такое представление о религии вызвало резкую научную критику:

[Вопреки теории Норрис – Инглхарта] сильные религиозные чувства, практики и институты могут возникать не для того, чтобы искать утешение, а чтобы его отвергать, чтобы держать нас в состоянии тревожного ожидания… В Илиаде, например, боги почти никогда не обеспечивают людей безопасностью и утешением; их роль состоит в том, чтобы сеять хаос, делать вещи непредсказуемыми.¹⁷

[Теория Норрис – Инглхарта] – слишком упрощенное представление о том, что должна делать религия… Эти ученые исходят из того, что люди обращаются к религии именно потому, что испытывают экзистенциальную неуверенность, что религия – это реакция на материальные лишения… Мой ответ таков: великие религии никогда не ограничивались лишь удовлетворением материальных потребностей. У них совершенно иная направленность.¹⁸

Эти исследователи утверждают, что религия – это не просто донаучный психологический механизм для преодоления трудных ситуаций. Помимо утешения, она может быть результатом поиска смысла, переживания изумления перед миром или даже столкновения с тревожными требованиями божественного.

Однако разве не опровергаются эти теологические рассуждения грубыми фактами? Разве статистические данные не доказывают неопровержимо, что по мере роста экзистенциальной безопасности в стране вследствие экономического и социального развития религия отступает?

На этом этапе стоит отметить, что сам статистический анализ взаимосвязи между экзистенциальной безопасностью и религией практически не оспаривается, несмотря на значительное внимание критиков к работе Норрис и Инглхарта. Их исследования подвергались критике за искажение взглядов Вебера и Маркса,¹⁹ за игнорирование некоторых источников неуверенности,²⁰ за чрезмерную ориентацию на (пост)христианские западные страны,²¹ за недооценку некоторых важных факторов, помимо экзистенциальной безопасности,²² и, следовательно, за неспособность объяснить, почему США (относительно безопасная страна) остаются столь религиозными, в то время как Китай (страна с высокой неуверенностью) остается нерелигиозным.²³ Их также упрекали в том, что они попросту пересказывают более ранние теории.²⁴ Однако даже если эти контраргументы в чем-то справедливы,²⁵ они не опровергают основного утверждения о том, что в странах с более высокой экзистенциальной безопасностью уровень религиозности ниже.

В этом отношении наиболее значимым уточнением их теории является наблюдение, что связь между религиозностью и уровнем образования (который считается одним из показателей экзистенциальной безопасности) не столь сильна в развитых странах, как предполагали Норрис и Инглхарт.²⁶ Тем не менее даже это уточнение не затрагивает основного тезиса о негативной корреляции между религиозностью и более важными показателями экзистенциальной безопасности, такими как доход, здравоохранение, природные катастрофы и т. д. Таким образом, несмотря на всю критику, теория Норрис – Инглхарта представляет собой весьма убедительное обоснование обратной зависимости между экзистенциальной безопасностью и религиозностью.

Однако даже если Норрис и Инглхарт правы и религиозность действительно находится в обратной зависимости от уровня экзистенциальной безопасности, из этого не обязательно следует, что религия – это всего лишь костыль. Дэниел Сильвер утверждает, что могут существовать два типа религии: одна, главным образом обеспечивающая утешение, и другая, удовлетворяющая более глубокие духовные потребности. Рост экзистенциальной безопасности может повлиять на первую, но не на вторую. Возможно, большинство людей тяготеет именно к первому типу религии, и потому в более безопасной среде они теряют веру. Но это не означает, что глубокая и более требовательная религиозность тоже исчезнет.

Можно переформулировать основное утверждение следующим образом: модернизация, понимаемая как процесс, в ходе которого увеличивается человеческая безопасность и уверенность, ведет к ослаблению религий, предлагающих определенность и окончательное утешение… Однако упадок этой формы религии – это не секуляризация… Модернизация, понимаемая как уменьшение страха и уязвимости, вполне совместима с религиозным изумлением перед высшими смыслами и, возможно, даже способствует ему…²⁷

Другими словами, можно одновременно признать и глубокую, многомерную природу религии, и данные о негативной корреляции между экзистенциальной безопасностью и религией. Можно утверждать, что с ростом доходов и улучшением здравоохранения исчезает лишь «суеверная религия»,²⁸ но истинная вера, пусть даже в меньшинстве, остается.

Библейские размышления о социологическом споре

Аргумент о том, что (истинная) религия, вопреки теории Норрис – Инглхарта, не является просто «костылем», кажется весьма привлекательным. Однако с библейской точки зрения этот вопрос может оказаться более сложным. Например, после беседы с «богатым юношей» (Марк 10:17–22) Иисус говорит ученикам, что богатым будет трудно войти в Царство Божие (Марк 10:23). В этом отрывке речь идет явно не о «суеверной» религиозности, а о подлинной преданности. Таким образом, Иисус, по-видимому, утверждает не отрицательную корреляцию между богатством и «суеверной религиозностью», а между богатством и истинной верой. Это ставит под сомнение предположение о том, что рост экзистенциальной безопасности не оказывает негативного влияния на «подлинную» религиозность.

История о «богатом юноше» – не единственное библейское повествование, имеющее отношение к данной теме. Оба Завета содержат многочисленные отрывки, исследующие сложную взаимосвязь между верой и богатством, здоровьем и другими показателями экзистенциальной безопасности, рассматриваемыми в теории Норрис – Инглхарта. Поэтому возможно предложить библейскую рефлексию по поводу продолжающегося социологического спора между Норрис и Инглхартом и их критиками. В данной статье я сделаю лишь предварительные наблюдения на эту тему, сосредоточившись на одном библейском отрывке – Второзаконие 8.

Разумеется, как библеист, я не могу критиковать сбор данных, статистические методы или социологические теории Норрис, Инглхарта и их оппонентов. Я также не в состоянии делать обобщенные заявления о природе религии в целом. Поэтому моя цель – не доказать или опровергнуть какую-либо социологическую теорию. Однако чтение некоторых библейских текстов в свете современных социологических дискуссий может обогатить библейскую интерпретацию, а, возможно, эти прочтения смогут предложить полезные перспективы и для толкования социологических данных.

Второзаконие 8: Актуальный библейский отрывок

Второзаконие 8 — часть длинной речи Моисея, обращённой к народу Израиля после 40 лет странствий в пустыне. Однако этот фрагмент представляет собой самостоятельную часть речи, которую можно анализировать отдельно. Моисей описывает плодородную землю, которая будет дарована Израилю:

7 … Господь, Бог твой, вводит тебя в землю добрую, в землю потоков вод, источников и вод подземных, выходящих в долине и на горе; 8 в землю пшеницы и ячменя, виноградных лоз, смоковниц и гранатовых деревьев, в землю масличных деревьев и мёда; 9 в землю, в которой без скудости будешь есть хлеб свой, и ни в чём не будешь нуждаться; в землю, камни которой — железо, и из гор которой будешь высекать медь.

Моисей предостерегает израильтян, чтобы они не забывали Бога, наслаждаясь этим изобилием:

11 Берегись, чтобы ты не забыл Господа, Бога твоего, не соблюдая Его заповедей, постановлений и уставов, которые я заповедую тебе сегодня.

Затем он продолжает описание процветания в земле, но с несколько большим акцентом на человеческие достижения, а не на природные богатства. Снова он добавляет к описанию предупреждение:

12 Чтобы, когда ты будешь есть и насыщаться, и построишь хорошие дома и будешь жить в них, 13 и когда твой крупный и мелкий скот размножится, и у тебя будет много серебра и золота, и умножится всё, что у тебя есть, 14 тогда сердце твоё не возгордилось, и ты не забыл Господа, Бога твоего … 17 и чтобы ты не сказал в сердце своём: "Моя сила и крепость руки моей приобрели мне это богатство". 18 Но помни Господа, Бога твоего, ибо Он даёт тебе силу приобретать богатство, чтобы (למען) утвердить завет Свой, который Он клялся отцам твоим, как это и сегодня.

Эти стихи описывают благосостояние, которое может привести к забвению Бога. Чтобы противостоять этому искушению, Моисей противопоставляет будущую жизнь народа их прошлому опыту в пустыне. Пустыня была полной противоположностью плодородной земли: местом страдания, уязвимости и зависимости от Бога. В действительности, Моисей начинает свою речь с описания пустыни, прежде чем переходить к теме земли:

2 И помни весь путь, которым вел тебя Господь, Бог твой, вот уже сорок лет по пустыне, чтобы смирить тебя, испытать тебя и узнать, что в сердце твоём, будешь ли хранить заповеди Его или нет. 3 И смирял тебя, и томил тебя голодом, и питал тебя манной, которой не знал ты и не знали отцы твои, чтобы показать тебе, что не хлебом одним живёт человек, но всяким словом, исходящим из уст Господа.

Под конец описания плодородной земли Моисей снова возвращается к той же теме:

12 … Когда ты будешь есть и насыщаться … 14 тогда сердце твоё не возгордится, и ты не забудешь Господа, Бога твоего, который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства, 15 который вел тебя по великой и страшной пустыне, где змеи ядовитые и скорпионы, по земле иссохшей, где нет воды, который извёл для тебя воду из каменного утёса; 16 который питал тебя в пустыне манной, которой не знали отцы твои, чтобы смирить тебя и испытать тебя, дабы впоследствии сделать тебе добро.

Таким образом, Второзаконие 8 учит, что в период уязвимости Израиль научился полагаться на Бога, но когда народ окажется в благоприятных обстоятельствах, он рискует забыть Его. Это не так уж далеко от того, как Норрис и Инглхарт рассматривают связь между экзистенциальной безопасностью и религиозностью. Однако, в отличие от них, Моисей выходит за рамки простого описания. Он стремится предотвратить будущую «секуляризацию», напоминая людям об их прошлом испытании.

Тем не менее, в этом тексте есть интересные нюансы, которые скрываются за этим на первый взгляд простым учением и могут пролить новый свет на связь между экзистенциальной безопасностью и верой.

Второзаконие 8: Манна

Одна из интересных особенностей этого текста заключается в том, что даяние манны называется «страданием» (ст. 16: «который питал тебя в пустыне манною… чтобы смирить тебя»36). Но разве чудо с манной не было радостным опытом? Согласно Брюггеманну, эпизод с манной показывает, что «это Творец-Бог, который может превратить хаос в творение, а недостаток – в изобилие»37. Но можно ли считать это изобилие страданием?

Теоретически выражение «чтобы смирить тебя» может относиться ко всему опыту пребывания в пустыне, частью которого была манна – один из самых радостных его аспектов. Однако более вероятно, что манна воспринималась как страдание, наряду со скорпионами и сухой пустыней. Очевидно, что, вопреки современным ожиданиям, израильтяне были не вполне довольны манной. В Чис. 11:4–6 они предпочитают ей пищу, которую ели в Египте (или, по крайней мере, ту, которую помнят). Наш текст также намекает на их двойственное отношение к манне. Втор. 8:3 говорит: «и питал тебя манною, которой не знал ты и не знали отцы твои». Втор. 8:16 повторяет: «…манною… которой не знали отцы твои». Эти упоминания о незнакомости манны могут показаться увлекательными для культуры, любящей новизну, но в библейском языке они несут негативный оттенок.

Выражение «которой не знали отцы твои» встречается (с небольшими вариациями) только во Второзаконии, Иеремии и Данииле. Оно может относиться к чужеземным землям, куда израильтян вынуждали идти (Иер. 16:13), к чужим народам, которым их заставляли служить (Втор. 28:36; Иер. 9:15), или к чужим богам и демонам (Втор. 13:6–7, 28:64, 32:17; Иер. 19:4; 44:3; Дан. 11:38). Все это было мерзко для израильтян и явно воспринималось как страдание. Но почему манна, несмотря на свою питательность, описывается в таких отрицательных терминах?

Возможно, ответ кроется в значении и символике манны. Однако они тоже не так однозначны. В нашем тексте говорится, что она была дана для того, чтобы научить Израиль: «не хлебом одним жив человек, но всяким словом, исходящим из уст Господа» (8:3). Но ведь манна не исходила из уст Господа. Что же исходит из уст Господа? И каким образом манна должна была научить, что человек живет всяким словом, исходящим из Божьих уст?

Один из возможных ответов заключается в том, что этот стих говорит о «творческом слове» Бога. По Своему слову Он сотворяет совершенно новую вещь – манну. Израиль должен быть всегда открыт к Божественным сюрпризам, к непрекращающемуся творению Господа38. Это новое творение также напоминает Израилю, что даже самые знакомые вещи тоже являются Божьими творениями и, следовательно, Божьими дарами.

Однако «творческое слово» – не единственное толкование. Возможно, стих указывает на Божьи повеления, сопровождавшие манну39. Исход 16, давая более подробное описание эпизода с манной, говорит, что Бог приказал израильтянам не собирать манну больше дневной порции в будние дни (с воскресенья по четверг), собирать двойную порцию в пятницу и не собирать манну в субботу (Исх. 16:13–30). Израильтянам было трудно соблюдать эти приказы. Некоторые пытались накопить манну сверх дневной нормы, что вызывало гнев Моисея (Исх. 16:20), а некоторые выходили собирать ее в субботу, что раздражало и Моисея, и Бога (Исх. 16:27–29). Однако, как бы трудно это ни было, израильтяне должны были подчиняться Божьим повелениям, иначе возникали проблемы. Когда они пытались накопить манну, она червивела (Исх. 16:20), а когда выходили собирать ее в субботу, не находили ее (Исх. 16:27).

Таким образом, манна была удивительной не только потому, что она чудесным образом существовала и питала израильтян в пустыне – аспект, который обычно привлекает внимание современного читателя, – но и потому, что она «вела себя» в соответствии с законом. Когда израильтяне не должны были ее собирать, она исчезала; когда они не должны были ее хранить, она портилась; когда они должны были ее хранить, она сохранялась. Тот факт, что манна не была под контролем израильтян, а имела свою собственную «законослушную» природу, вынуждал израильтян также соблюдать закон. У них не было другого выбора. И они не находили это положение легким. Им пришлось научиться тому, что Бог не только дает пищу, но и устанавливает правила, как с ней поступать, и что полное удовлетворение приходит не просто от сбора пищи, но и от соблюдения Божьих наставлений. Такое толкование эпизода с манной можно назвать «интерпретацией божественных предписаний».

Эта «интерпретация божественных предписаний» особенно хорошо вписывается в контекст Второзакония 8. Глава начинается с призыва соблюдать заповеди (ст. 1: «Все заповеди, которые я заповедую вам сегодня, старайтесь исполнять»), и в ее центре этот призыв повторяется (ст. 11: «Смотри, не забудь Господа, Бога твоего, не соблюдая Его заповедей, и постановлений, и уставов, которые я заповедую тебе сегодня»). Ближе к концу главы (ст. 18) читатель вновь призывается «помнить Господа», что, как мы знаем из стиха 11, означает соблюдение заповедей40. Поэтому, учитывая, что соблюдение закона является центральной темой главы, вполне естественно понимать упоминание о манне как подчеркивание той же идеи: помимо хлеба, именно закон исходит из уст Господа и дарует жизнь41.

Все это делает понятным, почему не только голод, но и манна – эта божественная пища – была страданием для израильтян. Дело не только в том, что они не имели над ней контроля, но и в том, что это напоминалось им каждый день. Манна вынуждала их ежедневно уповать на Божью милость и соблюдать Его повеления. Она связывала послушание закону с осознанием зависимости. Это был трудный, глубоко преобразующий опыт.

Если вновь обратиться к теории Норриса – Инглхарта, то стихи о манне во Второзаконии 8 добавляют к ней важную корректировку. Инглхарт и Норрис утверждают, что страдание стимулирует веру, тогда как «экзистенциальная безопасность» способствует секуляризации. Однако Второзаконие 8 показывает, что можно быть одновременно в безопасности и в страдании. В пустыне было мало чего столь же надежного, как манна, поддерживающая жизнь. По крайней мере, согласно Исх. 16:35 и Иис. Нав. 5:12, израильтяне десятилетиями могли видеть, как она стабильно появлялась каждое утро. И все же это было страданием, потому что напоминало израильтянам, что они не контролируют ситуацию. Таким образом, хотя Второзаконие 8 согласуется с идеей о том, что страдание мотивирует осознание Бога, оно подсказывает, что термин «чувство контроля» лучше описывает мотивацию секуляризации, чем «экзистенциальная безопасность».

Конечно, это лишь незначительное уточнение. Большинство экзистенциально безопасных условий, вероятно, также способствуют чувству контроля. Однако эпизод с манной был в этом отношении исключительным. Однако, как будет показано далее, Второзаконие 8 бросает вызов теории Норриса – Инглхарта и другими способами.

Второзаконие 8: Всё — это испытание

Голод и манна были не просто страданиями, но и испытаниями: «И помни весь путь, которым вел тебя Господь, Бог твой, вот уже сорок лет в пустыне, чтобы смирить тебя, испытать тебя, узнать, что в сердце твоем, будешь ли хранить заповеди Его или нет. И смирял тебя, и томил тебя голодом, и питал тебя манною» (8:2–3а); «Который питал тебя манною в пустыне … чтобы смирить тебя и испытать тебя» (8:16).

Ни голод, ни манна не были подобны школьному экзамену, который просто проверяет успешность процесса обучения. Они сами были процессом обучения. Хотя они и выявляли, что было в сердце израильтян (8:2б), их образовательная цель была наиболее очевидной (ср. 8:3б: «дабы показать тебе, что не одним хлебом живет человек, но всяким словом, исходящим из уст Господа»). Они были задуманы для формирования привычек нового, законопослушного и зависимого образа жизни. Этот образовательный характер вновь подразумевается в стихе 16: «чтобы смирить тебя и испытать тебя, дабы впоследствии сделать тебе добро». Как объясняет Моберли:

Это полностью соответствует идее родительского воспитания, выраженной в стихе 5 [«И знай в сердце твоем, что Господь, Бог твой, учит тебя, как человек учит сына своего»]: то, что делает Яхве с израильтянами, — это для их блага, даже если кажется болезненным и нежеланным в данный момент, поскольку это часть процесса формирования правильного характера и соответствующего образа жизни.

Если искать испытание, которое прежде всего предназначено для проверки результатов обучения, то оно будет не в пустыне, а в благодатной земле. Точно так же, как в пустыне у них была (данная Богом) вода из сухой скалы (8:15), в земле у них будет изобилие воды (8:7). Точно так же, как в пустыне у них была (данная Богом) манна (8:3, 16), в земле у них будет изобилие хлеба (8:8, 12). Но признают ли они в земле, как и в пустыне, что пища и питье даются Богом? Признают ли они свою зависимость и выразят ли её соблюдением закона? Это будет проверено в земле, и это испытание можно провалить с треском, как Моисей напоминает народу: «Когда будешь есть и насыщаться, … тогда да не возгордится сердце твое, … но помни Господа, Бога твоего…. Если же забудешь Господа, Бога твоего, … то свидетельствую вам сегодня, что вы погибнете» (8:12, 14, 18, 19).

Многие толкователи отмечают, что, хотя текст напрямую не использует слово «испытание» применительно к жизни в земле, он ясно представляет её как испытание. «Для поселенцев … сама земля с её семью видами плодов, её изобилием, их материальным успехом в освоении и накоплении богатства станет величайшим испытанием.» «Параллельные структуры указывают на то, что земля, как и пустыня, также является испытанием.» «Ирония в том, что как пустынный опыт, так и жизнь в обетованной земле … являются испытаниями, и более трудным испытанием является изобилие.» Однако, мне кажется, что эти комментарии недостаточно точны, когда они утверждают, что земля является испытанием точно таким же, как пустыня. Второзаконие 8 представляет эти два испытания в несколько разных аспектах. В отношении пустыни оно подчеркивает её образовательную природу — акцент, который отсутствует в описании земли. Тем не менее, вполне правомерно утверждать, что земля тоже представляет собой испытание, хотя в этом случае упор делается больше на оценку, чем на образование.

Это существенно расходится с тезисом Норриса и Инглхарта. Не то чтобы Второзаконие 8 ставило под сомнение их эмпирические данные. Напротив, Второзаконие 8, как и Норрис с Инглхартом, предполагает, что процветающая жизнь, особенно если она создает иллюзию контроля, легко может привести к забвению Бога. Различие заключается в интерпретации этих данных.

Когда Второзаконие 8 утверждает, что жизнь в благополучной земле является испытанием, оно подразумевает, что те, кто забывает Бога из-за её изобилия, проваливают испытание. А когда человек проваливает испытание, это означает, что ему чего-то не хватает — будь то знания, физическая сила или что-то иное, на что направлена проверка. Эти люди — проигравшие, тогда как те, кто успешно проходит испытание, являются героями ситуации. Это подчеркивает важное различие между теорией Норриса–Инглхарта и Второзаконием 8. Те, кто сохраняют свою веру в благополучных условиях, вряд ли кажутся героями для Норриса и Инглхарта. Напротив, они создают противоположное впечатление, приписывая героические черты светским людям, которые «могут терпеть большую неопределенность и меньше нуждаются в абсолютных и жестко предсказуемых правилах, которые обеспечивает религиозный закон». Эти независимые и сильные светские люди Норриса и Инглхарта сильно отличаются от «светских проигравших» Второзакония 8, которые оказываются неспособными сохранить свою веру.

Однако, чтобы полностью понять видение Второзакония 8, необходимо задать еще один вопрос: какого качества не хватает тем, кто проваливает испытание Ханаана?

Второзаконие 8: Зависимость против гордыни

Призывы помнить и не забывать встречаются в начале, середине и конце Второзакония 8 (ст. 2, 11, 18, а также ст. 14 и 19). Таким образом, по-видимому, характеристикой, которая помогает пройти испытание Ханаана, является хорошая память. Но что именно следует помнить? Стихи 2–3 дают ответ: израильтяне должны помнить, как Бог «угнетал» их в пустыне.

Еврейское слово עִנָּה, которое я перевел как «угнетать», является непростым. С одной стороны, оно часто обозначает ужасающие поступки. Мужчины совершают его в отношении женщин, насилуя их (Быт. 34:2; Втор. 22:24, 29; Суд. 19:24; 20:5; 2 Цар. 13:12, 14, 22, 32; Плач 5:11); Сара совершила его в отношении Агарь, когда изгнала ее в смертельную пустыню (Быт. 16:6); египтяне совершили его, жестоко угнетая израильтян (Быт. 15:13; Исх. 1:11–12; Втор. 26:6). Исход предостерегает читателя от того, чтобы поступать так с сиротой или вдовой (Исх. 22:21–22), но, как сообщают несколько текстов, нечестивые люди все же так поступают (Пс. 89:23; 94:3–5; 2 Цар. 7:10; Соф. 3:19). Таким образом, это слово обозначает нечто, чего человек не должен делать другому человеку. Оно означает своего рода унижающее, угнетающее действие, которое отнимает даже то малое, что остается у самых уязвимых членов общества, будь то имущество, достоинство или радость.

С другой стороны, это слово также описывает действия Бога в отношении людей, которых Он любит (помимо Втор. 8:2–3 и 16, см. 3 Цар. 11:39; 4 Цар. 17:20; Иов 30:11; Пс. 88:8[7]; 90:15; 102:24[23]; 119:75; Ис. 64:11; Плач 3:33; Наум 1:12). Кроме того, человек должен עִנָּה самого себя перед Богом (Лев. 16:29, 31; 23:27, 32; Чис. 29:7; 30:14; Пс. 35:13; Ис. 58:3, 5).

Как же это слово может быть почти техническим термином для жестокого угнетения и одновременно описывать благотворное действие Бога? Я предполагаю, что этот парадокс лишь подчеркивает богословское учение: человек полностью зависит от Бога. Нельзя лишать других людей их материальных и социальных благ до такой степени, чтобы они полностью зависели от милости своих угнетателей. Но человек полностью зависит от милости Бога, и иногда Богу приходится использовать суровые действия, чтобы напомнить людям об этом.

Вот почему люди должны угнетать (עִנָּה) самих себя перед Богом, временно отказывая себе в основных благах (в основном в пище – Пс. 35:13; Ис. 58:3, 5; возможно, намек на отказ от секса содержится в Чис. 30:14). День искупления также включал самоуничижение (Лев. 16:29, 31; 23:27, 32; Чис. 29:7), что, согласно более поздней раввинистической интерпретации, включало отказ от пищи и секса, среди прочего. Некоторое время не заботиться о добывании пищи и создании семьи могло выражать осознание того, что в жизни есть вещи не менее важные, чем эти, а именно – стремление к Богу и слушание Его. Кроме того, жизнь в нужде и страдании на какое-то время напоминала человеку, что, в сущности, это его конечная реальность – без даров Бога жизнь выглядела бы именно так. Люди должны были напоминать себе о своем зависимом статусе, особенно когда их житницы были полны.

Позвольте, однако, подчеркнуть, что текст не восхваляет слабость как таковую. Быть зависимым не значит быть слабым. Истинное противопоставление в главе – не слабый против сильного, а зависимый против гордого. Это особенно подчеркивается в стихах 14–18. Во-первых, в ст. 14а говорится о гордыне: «Тогда не возносится сердце твое, и не забудешь Господа Бога твоего». Затем следует описание смиряющего опыта в пустыне (ст. 14б–16). Наконец, стихи 17–18а возвращаются к идее гордости и памяти о Господе: «И не говори в сердце твоем: “Моя сила и крепость руки моей приобрели мне богатство сие”. Но помни Господа, Бога твоего». Эти стихи предостерегают от гордыни, но не предполагают, что богатство и сила сами по себе являются злом.

Через противопоставление зависимость – гордость Второзаконие 8 возлагает моральную вину на тех, кто забывает Бога. В этом оно, безусловно, отличается от того, как Инглхарт и Норрис рассматривают секуляризацию. Согласно их мнению, секулярные люди подвержены влиянию экзистенциальной безопасности, которая «способствует открытости, социальной терпимости и доверию … и принятию разнообразия». Это гораздо более позитивное описание морали секулярных поколений, чем то, которое предлагает Второзаконие 8. Однако разногласие между Второзаконием 8 и теорией Норриса – Инглхарта не касается фактов. Второзаконие 8 признает, что хорошие условия делают многих людей забывшими Бога. Оно даже может допустить, что эта «секуляризация» способствует развитию морального мировоззрения, которое имеет свои положительные стороны. Однако оно акцентирует внимание на слепом пятне этого мировоззрения. Текст утверждает, что хорошие условия могут порождать гордыню, и именно это определяет моральный облик людей, именно это ведет к забвению Бога, а не сами по себе хорошие условия.

Таким образом, испытание Ханаана – это нравственное испытание. Но какие инструменты, практики или человеческие качества могут помочь в борьбе с искушением гордыни и в прохождении этого испытания?

Второзаконие 8: Правильное воображение

И снова ответ — «хорошая память». Второзаконие 8 призывает Израиль помнить свой опыт в пустыне, чтобы подготовиться к моральному испытанию в благодатной земле.

Однако давайте осознаем сложную природу «воспоминания» в этом контексте. Израиль вот-вот войдет в Святую Землю (Втор. 8), поэтому, хотя они могут помнить свои страдания, они могут лишь воображать, какой будет жизнь в Ханаане. Напротив, последующие поколения могли помнить, какой была жизнь в Ханаане, но им оставалось только воображать жизнь в пустыне — не говоря уже о тех позднейших евреях и христианах, которым приходится воображать и то и другое.

Такова природа культурной памяти: «воспоминание» зачастую на самом деле является воображением. Тот, кто хочет участвовать в культурной памяти нации, должен слушать ее истории, а затем использовать свое воображение, чтобы присоединиться к этим древним повествованиям. Через этот акт воображения человек позволяет истории формировать его или ее личность, мышление и жизнь. Патрик Д. Миллер объясняет этот процесс применительно ко Второзаконию 8 следующим образом:

Конечно, здесь обращаются к древнему Израилю, но язык «ты» всегда каким-то образом адресован нынешней аудитории... В данном случае это особенно может помочь современному собранию понять значение главной заповеди и жить согласно ей в эпоху и ситуации процветания. Чтобы сделать это, они должны вернуться к границе между трудным прошлым жизнью в пустыне и богатым обещанием будущего в земле. Значение и обязательства жизни на земле раскрываются в возвращении к тому времени, когда дом и место еще не были обретены.

Это «возвращение к тому времени» — конечно же, акт воображения. Следовательно, можно сказать, что не хорошей памяти, а правильного воображения не хватает тем, кто не проходит испытание Ханааном.

Эти отношения между воспоминанием и воображением можно также выразить в терминах «нация против индивидуума». Нация помнит свое прошлое только в том случае, если ее отдельные члены мысленно принимают это прошлое и говорят: «Это моя история, и я позволяю ей формировать мое мышление и личность».

Связь между (вспоминающей) нацией и (воображающим) индивидуумом подчеркивается самим библейским текстом. Моисей обращается к нации во втором лице множественного числа в стихе 1:

«Все заповеди, которые я заповедую вам сегодня, соблюдайте, исполняя [их], чтобы вы (мн. ч.) жили, и размножались, и вошли, и овладели землёй, которую Господь клялся отцам вашим (мн. ч.) дать вам».

Затем, начиная со стиха 2, текст переключается на второе лицо единственного числа, делая увещевания более личными и побуждая отдельных членов народа «вспомнить» (мысленно принять) их прошлое. А в самом конце главы повествование снова переходит с единственного на множественное число.

Стоит обратить особое внимание на то, в каком месте текст возвращается от единственного числа к множественному. Любопытно, что это происходит в середине стиха:

19 Но если ты (ед. ч.) забудешь Господа, Бога твоего, и последуешь за чужими богами, и будешь служить им, и поклоняться им, то я сегодня предостерегаю вас (мн. ч.), что вы (мн. ч.) непременно погибнете.
20 Подобно народам, которые Господь истребляет перед вами (мн. ч.), так и вы (мн. ч.) погибнете за то, что не послушали голоса Господа, Бога вашего (мн. ч.).

Переход от единственного к множественному числу происходит именно в том месте, где текст начинает говорить о Божьем наказании. Это наказание никогда не упоминается явно в стихах, которые, по крайней мере грамматически, обращены к индивиду. Случайно это или нет, но это отражает реальность. Вероятно, было немало отдельных людей, которые не «помнили» своего зависимого положения, но при этом жили успешной жизнью. Однако нация подверглась наказанию (по крайней мере, с точки зрения автора Второзакония) и спустя несколько столетий была уведена в изгнание.

На этом этапе важно уточнить, что, используя слово «воображать», я не имею в виду фиксацию на нереальном. Напротив, согласно истории, представленной во Второзаконии, те, кто не смог мысленно принять свою зависимость в периоды (кажущейся) безопасности, не видели реальность правильно. Согласно этой точке зрения, печальная история Израиля подтверждает, что Израиль никогда не был самодостаточен, а всегда поддерживался Богом, даже когда не осознавал этого. Таким образом, правильное воображение помогает видеть за пределами вводящих в заблуждение представлений; оно может помочь воспринимать реальные, хотя порой медленно развивающиеся, закономерности истории.

Следовательно, противопоставление во Второзаконии 8 существует не только между смиренной зависимостью и высокомерием, но также между воображаемым зрением и слепотой.

Заключение

«Мы выдвинули гипотезу, что одним из главных факторов, определяющих религиозность, является потребность в чувстве уверенности в мире, где существование полно опасностей и неопределенности», — пишут Норрис и Инглхарт.
«Мы утверждаем, что основными факторами, ведущими к нерелигиозности, являются человеческая гордыня и лишенное воображения близорукое мышление в мире, где существование безопасно и легко», — отвечает Второзаконие 8.

Эти два утверждения не обязательно противоречат друг другу. Второзаконие 8 не содержит ничего, что опровергало бы тезис Норриса и Инглхарта о том, что «вера снижает стресс, позволяя людям отгородиться от тревожности и сосредоточиться на решении своих насущных проблем». Это, возможно, не охватывает главную суть религии, но Второзаконие 8 допускает, что религия может оказывать психологическую поддержку в трудных ситуациях.

Более того, Второзаконие 8 принимает, а даже подтверждает главный вывод Норриса и Инглхарта об обратной зависимости между экзистенциальной безопасностью и религиозностью. Таким образом, в очень важном смысле Второзаконие 8 поддерживает теорию Норриса – Инглхарта.

Однако Второзаконие 8 предлагает интерпретацию данных, которая ощутимо отличается по своей сути от интерпретации Норриса и Инглхарта. Оно намекает, что к неверию ведет не сама по себе экзистенциальная безопасность, а (ложное) ощущение контроля, которое обычно сопутствует экзистенциальной безопасности. Более того, оно вводит этические (гордыня) и эпистемологические (память/правильное воображение) категории в интерпретацию утраты веры и утверждает, что «секуляризация» в условиях экзистенциальной безопасности может рассматриваться как провал в решающем испытании.

Ссылки

1 «Анекдот о Наполеоне и Лапласе» в Hmolpedia, www.eoht.info/page/Napoleon+Laplace+anecdote (дата обращения: 12 мая 2017 г.).
2 Это не обязательно было личное мнение Лапласа. Он лишь утверждал автономность физических объяснений и выступал против ньютоновского объединения физики и теологии. Для более детального анализа его физики и её связи с теологией см.: Michael J. Buckley, SJ, At the Origins of Modern Atheism (New Haven: Yale University Press, 1987), стр. 324–325.
3 Alan Aldridge, Religion in the Contemporary World: A Sociological Introduction (Cambridge и Malden, MA: Polity Press, 2007), стр. 96–97; Steve Bruce, Secularization: In Defence of an Unfashionable Theory (Oxford: Oxford University Press, 2011), стр. 43.
4 Ср. David Martin, «Does the Advance of Science Mean Secularisation?», Scottish Journal of Theology 61 (2008), стр. 54.
5 The World Values Survey — это временной ряд исследований человеческих убеждений и ценностей, проводящийся с 1981 года. В настоящее время он включает интервью с почти 400 000 респондентами из почти 100 стран. Открытая база данных доступна по адресу www.worldvaluessurvey.org/wvs.jsp.
6 Pippa Norris и Ronald Inglehart, Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), стр. 27.
7 Там же, стр. 67; выделение оригинала.
8 Там же, стр. 19.
9 Daniel Silver, «Religion without Instrumentalisation», Archives européennes de sociologie 47 (2006), стр. 423.
10 Norris и Inglehart, Sacred and Secular, стр. 62.
11 Там же, стр. 5, 18, 76.
12 Там же, стр. 53–79.
13 Pippa Norris и Ronald Inglehart, Sacred and Secular, Religion and Politics Worldwide (2-е изд., Cambridge: Cambridge University Press, 2011), стр. 255.
14 Norris и Inglehart, Sacred and Secular, 2-е изд., стр. 256–264.
15 Там же, стр. 255 и 264–266.
16 Norris и Inglehart, Sacred and Secular, 1-е изд., стр. 61–63, 220.
17 Silver, «Religion without Instrumentalisation», стр. 430.
18 José Casanova в ответ на вопрос о теории Norris–Inglehart во время форумной дискуссии в Fordham University 5 декабря 2007 г. Цитируется в: Zoltán S. Schwáb, Toward an Interpretation of the Book of Proverbs: Selfishness and Secularity Reconsidered (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2013), стр. 88. См. также: Bruce, Secularisation, стр. 199; Hans Joas, Faith as an Option: Possible Futures for Christianity (Cultural Memory in the Present; Stanford, CA: Stanford University Press, 2014), стр. 75–76; Ahmet T. Kuru, рецензия на Sacred and Secular (1-е изд.), Comparative Political Studies 38 (2005), стр. 1303; Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA и London: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007), стр. 434–435. Лишь меньшинство поддерживает точку зрения Norris и Inglehart на религию. Например, Pollack пишет: «она предлагает основательный теоретический подход к вопросу о природе религии»: Detlef Pollack, рецензия на Sacred and Secular (1-е изд.), European Journal of Sociology 47 (2006), стр. 417.
19 N. J. Demerath III, рецензия на Sacred and Secular (1-е изд.), American Journal of Sociology 111 (2006), стр. 1956–1958; Max Haller, «Theory and Method in the Comparative Study of Values: Critique and Alternative to Inglehart», European Sociological Review 18 (2002), стр. 139–158.
20 Silver, «Religion without Instrumentalisation», стр. 425.
21 Paul R. Abramson, «Critiques and Counter-Critiques of the Postmaterialism Thesis: Thirty-four Years of Debate», CSD Working Papers (2011) 27, доступно по адресу https://escholarship.org/uc/item/3f72v9q4; Kuru, рецензия на Sacred and Secular, стр. 1303; Silver, «Religion without Instrumentalisation», стр. 425.
22 Pollack, рецензия на Sacred and Secular, стр. 418–419; Arno Tausch, Hofstede, Inglehart and Beyond: New Directions in Empirical Global Value Research (Social Science Research Network, доступно по адресу https://papers.ssrn.com/sol3/papers.cfm?abstract_id=2606243) [2015], стр. 13.
23 Carolyn M. Warner, рецензия на Sacred and Secular (1-е изд.), Perspectives on Politics 3 (2005), стр. 404–405.
24 Os Guinness, рецензия на Sacred and Secular (1-е изд.), Wilson Quarterly 29/2 (2005), стр. 109–111.
25 Norris и Inglehart обсуждают многие из этих контраргументов в своей более поздней работе. Ср.: Pippa Norris и Ronald Inglehart, «Are High Levels of Existential Security Conducive to Secularization? A Response to our Critics», в: Stanley D. Brunn (ред.), The Changing World of Religion Map (Dordrecht, Heidelberg, New York, London: Springer, 2015), т. 5, стр. 3389–3408; Norris и Inglehart, Sacred and Secular (2-е изд.), стр. 243–282.
26 Eric Kaufmann, «Human Development and the Demography of Secularisation in Global Perspective», Interdisciplinary Journal of Research on Religion 24 (2008), стр. 25.
27 Silver, «Religion without Instrumentalisation», стр. 433, выделение оригинала; см. также стр. 428.
28 «Суеверная религиозность» — выражение Silver. Silver, «Religion without Instrumentalisation», стр. 428.
29 О месте Второзакония 8 в его более широком контексте см.: Jason S. DeRouchie, A Call to Covenant Love: Text Grammar and Literary Structure in Deuteronomy 5–11 (Gorgias Dissertations, 30; Biblical Studies, 2; Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2007); J. Gordon McConville, Deuteronomy (Apollos Old Testament Commentary, 5; Leicester: Apollos, 2002), стр. 167–168.
30 Древние тексты в этой статье переведены мной.
31 Nehama Leibowitz, Studies in Devarim (Deuteronomy), пер. Aryeh Newman (Jerusalem: Eliner Library, 1982), стр. 92; Timo Veijola, Das 5. Buch Mose (Deuteronomium), Kapitel 1,1–16,17 (Das Alte Testament Deutsch 8,1; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2004), стр. 213–214; Moshe Weinfeld, Deuteronomy 1–11 (AB5; New York: The Anchor Bible Doubleday, 1991), стр. 394.

32 Вставляя «и», я следую переводу LXX, самаритянскому и сирийскому переводам. Ср. аппарат BHQ; Paul A. Barker, The Triumph of Grace in Deuteronomy (Paternoster Biblical Monographs; Milton Keynes: Paternoster, 2004), стр. 75, сноска 130; и John William Wevers, LXX: Notes on the Greek Text of Deuteronomy (Septuagint and Cognate Studies, 39; Atlanta, GA: Scholars Press, 1995), стр. 155.

33 Я опустил несколько строк и выделил курсивом слова when и then, чтобы подчеркнуть структуру отрывка.

34 NRSV, как и многие другие переводы, содержит выражение «каждым словом, исходящим из». Однако, строго говоря, в еврейском тексте слова не упоминаются. Таким образом, мой перевод следует Пешитте, которая опускает явное упоминание «слов» (graphic). Тем не менее, хотя Эрлих утверждает, что это выражение не может относиться к словам Бога, поскольку идиоматическим выражением для этого было бы מוצא שפתים (Чис. 30:13, Втор. 23:24, Иер. 17:16, Пс. 89:35), а не מוצא פה (A. B. Ehrlich, Randglossen zur hebräischen Bibel, т. 2 [Hildesheim: Georg Olms Verlagsbuchhandlung, 1968], стр. 274), скорее всего, это выражение всё же относится к словам Бога. Большинство древних версий (включая LXX и таргумы) вставляют «слово». Кроме того, в трёх стихах книги Исайи говорится о словах Бога, исходящих из Его уст: Ис. 45:23 (הראשנות מאז הגלתי מפיו יצאו ואשמיעם), Ис. 48:3 (יצא מפי צלקה לבר), Ис. 55:11 (כן יהיה דברי אשר יצא מפי). Ср.: Weinfeld, Deuteronomy 1–11, стр. 390.

35 Многие современные переводы передают באחריתך как «в конце» (например, NRSV, NIV, NAB, TNK). Однако притяжательный суффикс ясно указывает на то, что текст относится к концу адресатов. Альтер пытается передать это выражением «в твоё позднее время» (Robert Alter, The Five Books of Moses: A Translation with Commentary [New York: W. W. Norton & Company, 1996], стр. 923). См. также KJV («в твоём последующем конце») и критическое издание LXX Гёттингенской академии наук (ἐπ᾽ ἐσχάτων σου; John William Wevers, Deuteronomium, Septuaginta Vetus Testamentum Graecum Auctoritate Academiae Scientiarum Gottingensis editum, т. III, 2 [Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1977], стр. 142). Ср.: McConville, Deuteronomy, стр. 165–166.

36 О рассмотрении перевода и коннотаций עִנָּה см. далее.

37 Walter Brueggemann, Deuteronomy (Abingdon Old Testament Commentaries; Nashville, TN: Abingdon Press, 2001), стр. 105.

38 Hellmut Brunner, «Was aus dem Munde Gottes geht», Vetus Testamentum 8 (1958), стр. 428–429. Ср.: Barker, Triumph, стр. 67–68; Brueggemann, Deuteronomy, стр. 106; Jeffrey H. Tigay, Deuteronomy (The JPS Torah Commentary; Philadelphia: The Jewish Publication Society, 1996), стр. 361, сноска 7.

39 Ср.: Peter C. Craigie, The Book of Deuteronomy (London: Hodder and Stoughton, 1976), стр. 185–186; Eckart Otto, Deuteronomium, т. 2 (Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament; Freiburg: Herder, 2012), стр. 911–912; Veijola, Das 5.Buch Mose, стр. 220. О других интерпретаторах, предлагающих схожие толкования, см.: Barker, Triumph, стр. 67–68, сноска 78.

40 См. также Втор. 8:2, 6 и 20. О связи между соблюдением заповедей и осознанием Бога см.: Craigie, Deuteronomy, стр. 187; McConville, Deuteronomy, стр. 171; Tigay, Deuteronomy, стр. 92. Обзор различных точек зрения на структуру главы и центральность стиха 11 см.: Barker, Triumph, стр. 58–64; Duane L. Christensen, Deuteronomy 1–11 (WBC 6a; Dallas, TX: Word Books, 1991), стр. 173–174; DeRouchie, A Call, стр. 244–250.

41 В этом эссе я в основном опираюсь на интерпретацию эпизода с манной как «божественного наставления», поскольку считаю её более убедительной, чем интерпретацию «созидательного слова». Тем не менее, выбрать между ними непросто, так как можно привести аргументы в пользу обеих точек зрения. Однако детальное обсуждение этого вопроса здесь не требуется, поскольку значительная часть моего более широкого аргумента может быть поддержана любой из интерпретаций.

42 R. W. L. Moberly, Old Testament Theology: Reading the Hebrew Bible as Christian Scripture (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013), стр. 96.

43 Leibowitz, Studies, стр. 94.

44 Barker, Triumph, стр. 62–63.

45 Thomas W. Mann, Deuteronomy (Westminster Bible Companion; Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1995), стр. 93. См. также: Craigie, Deuteronomy, стр. 187.

46 Norris и Inglehart, Sacred and Secular, стр. 19.

47 David Instone-Brewer, Traditions of the Rabbis from the Era of the New Testament, Feasts and Sabbaths: Passover and Atonement, т. 2A (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2011), стр. 311–312.

48 О том, что Второзаконие 8 в целом и Божье испытание (עִנָּה) в частности учат зависимости от Бога, пишут многие: Barker, Triumph, стр. 66; Richard S. Briggs, The Virtuous Reader: Old Testament Narrative and Interpretative Virtue (Studies in Theological Interpretation; Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2010), стр. 63; Brueggemann, Deuteronomy, стр. 105; Christensen, Deuteronomy 1–11, стр. 177–178; McConville, Deuteronomy, стр. 167–170, 173; Tigay, Deuteronomy, стр. 92; Veijola, Das 5.Buch Mose, стр. 210.

49 Слово חיל («богатство») имеет двусмысленное значение. Оно может означать как «богатство», так и «силу». Несомненно, перевод «богатство» представляется более естественным, поскольку выражение «моя сила приобрела для меня эту силу» не имеет особого смысла. (Ср.: Hermann Eising, «חַיִל Chayil», в: G. Johannes Botterweck и Helmer Ringgren (ред.), Theological Dictionary of the Old Testament, т. 4, пер. David E. Green [Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1980], стр. 352; Weinfeld, Deuteronomy 1–11, стр. 395.) Пешитта учла это и вместо graphic использовала однозначное слово, означающее богатство (graphic). Однако LXX выбрал вариант «сила» (δύναμις), и некоторые находят этот перевод удачным. Например, Евагрий Понтийский применил этот стих к гордым людям, которые хвалятся тем, что настолько сильны, что могут побеждать демонов:

«Против души, которая гордо полагает, что своей собственной силой она победила демонов, препятствующих исполнению заповедей: не говори в сердце своем: „моя сила и могущество руки моей создали мне эту великую силу“. Но вспомни Господа, Бога твоего, который дает тебе силу» (Втор. 8:17–18).

(Evagrius of Pontus, Talking Back: A Monastic Handbook for Combating Demons, пер. David Brakke [Cistercian Studies Series, 229; Collegeville, MN: Liturgical Press, 2009], стр. 162; выделение мое.)

Это толкование стиха вновь подчеркивает, что суть не в том, что могущественные люди должны стать слабыми. Власть над демонами — это прекрасно! Тем не менее, даже такие могущественные люди должны сохранять сознание зависимости от Бога.

50 Ronald F. Inglehart и Pippa Norris, «Trump, Brexit, and the Rise of Populism: Economic Have-Nots and Cultural Backlash», Harvard Kennedy School Research Working Paper Series, № RWP16-026 (29 июля 2016), стр. 14. Доступно на SSRN: https://ssm.com/abstract=2818659 (дата обращения: 23 мая 2017).

51 Patrick D. Miller, Deuteronomy (Interpretation; Louisville, KY: John Knox Press, 1990), стр. 114.

52 Первый глагол (מצוך, «[я] повелеваю тебе») имеет суффикс единственного числа. Однако это не опровергает моё наблюдение. Хотя глагол צוה часто встречается в Библии с объектными местоименными суффиксами, он никогда не принимает суффикс множественного числа. Таким образом, его употребление с суффиксом единственного числа является идиоматическим даже тогда, когда объект во множественном числе. Сравните, например, Втор. 11:8, где также используется מצוך в стихе, содержащем другие суффиксы во множественном числе.

Хотя Tg. Onqelos (אנא מפקיל לך), самаритянский Пятикнижие (אנה מפקלך), 4QDeute (מצו]ך]) и Вульгата (ego praecipio tibi) также содержат единственное число, Пешитта (graphic), Tg. Pseudo-Jonathan (אנא מפקילכון), Tg. Neofiti (אנה מפקל יתכון) и LXX (ἐγὼ ἐντέλλομαι ὑμῖν) используют множественные суффиксы или местоимения, тем самым гармонизируя грамматическое число во всём стихе. (В некоторых греческих манускриптах исправлено ὑμῖν на σοι; см.: Wevers, LXX, стр. 144.)

Интересно, что Tg. Pseudo-Jonathan и Tg. Neofiti используют множественное число на протяжении всей главы. Ещё более примечательно, что Пешитта использует множественное число во втором стихе, затем переключается на единственное, а в 8:19b снова возвращается к множественному числу, согласовываясь с МТ.

О смене единственного и множественного числа как возможном признаке редакционной обработки см.: Gerhard von Rad, Deuteronomy, пер. Dorothea Barton (Old Testament Library; Chatham: SCM Press, 1966), стр. 71, 73; Veijola, Das 5.Buch Mose, стр. 215. Ср. также анализ различных теорий редакционной обработки в: Otto, Deuteronomium, т. 2, стр. 899–904.

53 Norris и Inglehart, Sacred and Secular, стр. 231.

54 Там же, стр. 19.

13 декабря 2024 года, наш дорогой брат из Владивостока, Дима Журавлев попал в серьезную автомобильную аварию. На данный момент он подключен к ИВЛ, томография показала ушиб сердца и увеличение отека легких. Завтра, 17 декабря, предстоит операция на бедре, после которой врачи планируют вывести Диму из наркоза и надеются, что он задышит самостоятельно, в противном случае будет необходимо ставить трахеостому.

17.12.2024:

Операция прошла планово. Врачи продолжают отслеживать состояние Димы для того, чтобы решить когда будет возможно снизить наркоз и мощность ИВЛ в надежде что он задышит самостоятельно.

18.12.2024:

Врачи пробовали вывести Диму из наркоза. К сожалению, самостоятельно дыхательная функция не работает, поставили трахеостому. Дима сознательно реагировал на присутствие родных.
Состояние квалифицируется как тяжелое. Ушибы сердца и легких, состояние бедра - большие синяки, отек легких, производят интоксикацию организма и нагружают общее состояние.

19.12.2024:

Врачами было принято решение вернуть Диму в состояние медикаментозной комы, т.к. не восстановилась дыхательная функция. Состояние стабильно тяжелое.

23.12.2024 15:27

Ира: «Я только вышла из палаты. Слава Богу! Я безумно благодарна, это так очевидно, что церковь вымолила Диму. Сегодня он полностью в сознании, но разговаривать не может – трахеостома. Вчера его начали выводить, он уже тогда подавал знаки, а сегодня он уже пытался со мной общаться, печатать буквы в телефоне, ручкой написать, но пока мало что получается. Очень удивился, когда я ему сказала, что он 6 дней был в наркозе. Это было видно по его глазам.

У нас сейчас другой потрясающий врач. Предыдущий ушел в отпуск. С новым мы познакомились еще в пятницу. Он сразу понравился: молодой, вежливый, душевный, тактичный, спокойный, без грубостей. И потом, когда я сталкиваюсь с другими врачами это ужас какой-то. Когда звонишь в 10 утра то слышишь «без изменений, без изменений…» специфическим тоном. А здесь приходишь, а он полный расклад и на любые глупые вопросы… так спокойно. От другого врача были фразы «что вы истерите…» хотя я просто попросила сына сходить за врачом в момент когда засигналила аппаратура, я же ничего не знаю. На самом деле каждый раз когда я сюда иду мне страшно.

Диме сейчас, конечно, плохо, сильно тошнит, все препараты направлены на восстановление функции ЖКТ, когда она восстановится будут снимать трахеостому… дыхание у него есть, ИВЛ оставили для подстраховки… завтра будут делать ЭКГ… был специалист ЛФК пытался его разминать.

Было чудесно провести с Димой время. Спросила хочешь НГ с женой? – кивает… Хочет вовсю общаться. Попросил оставить Библию, но тяжело ему, тошнит и рвет, оставила рядом».

27.12.2024

Дорогие братья и сестры! Спасибо вам за вашу поддержку и молитвы! Завтра Диму выписывают на домашнее долечивание!

28.12.2024

Хорошие новости: сегодня Диму уже выписали и мы помогли ему с переездом домой. Видеорепортаж с места событий:

А это мы уже записали когда приехали домой к ребятам:

Дорогие! У нас появилась идея поддержать ребят, так сказать "воочию" :)

Если у вас есть возможность и желание, запишите видео с пожеланиями, поддержкой, приветами и всем, что на сердце лежит в группе TELEGRAMM которую мы сделали специально для этого:
https://t.me/+D95mLkVMrmgxZDcy

Мы закончили нашу подготовительную работу - путешествие по миру начала Бытия. Теперь мы готовы заняться текстом: 276 стихами из Бытия с 1:1 по 11:9.

В книге Бытия первозданный мир описывается как хаотичный, "без формы и пустой" - или, возможно, даже "пустынный и необитаемый" (ср. Иер. 4:23; Ис. 34:11). Переход от хаоса (беспорядка) к космосу (порядку) начинается в первых стихах Бытия 1.

В Бытие 1-2 есть два рассказа о творении, а также несколько дополнительных отрывков о творении в других частях Библии. Хотя эти рассказы столь же просты, сколь и изящны, в них происходит нечто большее, чем кажется современному глазу. В средней главе этого раздела мы поговорим о том, почему сотворение мира происходит в течение одной недели.

Далее мы не только укажем точки соприкосновения между Библией и месопотамской историей, но и выделим библейские идеи и их применение. Всем, кто склонен считать первые главы Бытия примитивными, устаревшими или непрактичными, мы советуем: "Подумайте снова!"

5. ПАНОРАМА: ПЕРВЫЙ РАССКАЗ

6. СХЕМА: НЕДЕЛЯ ТВОРЕНИЯ

7. ЧЕЛОВЕЧЕСТВО: ВТОРОЙ РАССКАЗ

ОПРЕДЕЛЕНИЕ ПРОЩЕНИЯ: ЧТО ТАКОЕ ПРОЩЕНИЕ

Кто-то хорошо сказал: "Прощение - это отказ от права обидеть тебя за то, что ты обидел меня". Но это гораздо больше, чем просто прощение. Прощение - это встреча с плохими чувствами в нашем сердце, чтобы мы могли заменить их добрыми чувствами к нашим врагам. И это даже больше, чем просто прощение. Это пожелание всего самого лучшего нашему обидчику и готовность стать благословением в его жизни, если у нас есть такая возможность. Это надежда на то, что они попадут на небеса.

Я была молодой женой и молодой матерью. Друг, пожилой женатый мужчина, которого мы знали по общению в церкви - назовем его Джо, - пришел к нам домой днем, пока мой муж был на работе. Я пригласила его войти и была совершенно застигнута врасплох, когда он схватил меня и впился в мои губы страстным поцелуем. Я прижалась к его груди, боролась и извивалась, пока он не отпустил меня. Я дала понять, что не одобряю его ухаживаний, и попросила его уйти.

Он спросил, простила ли я его, и я ответила, что простила. Тогда он попросил меня доказать свое прощение, подарив ему еще один поцелуй - до свидания мое хрупкое прощение, которое я только что исповедовала! Ошеломленная и немного напуганная, я снова решительно потребовала, чтобы он ушел, и, к счастью, он подчинился.

Это был человек, который не понимал, что такое прощение! Теперь я уверена, что не понимала его и я. Его больше никогда не принимали в нашем доме. Насколько я помню, ни мой муж, ни я больше никогда с ним не разговаривали.

Что означает прощение

В нашем стремлении прощать нам очень поможет представление о том, что такое прощение. Как люди, взаимодействующие с другими людьми на протяжении всей своей жизни, мы можем рассчитывать на то, что будем разочарованы, обижены, преданы, ранены, обмануты, оклеветаны - список можно продолжать до бесконечности. Мы - грешники, живущие в падшем мире, и мы совершаем и встречаем огромное количество грехов. Наши старания быть добрыми иногда терпят неудачу. Я думаю, что Библия так много говорит о прощении, потому что нам придется так много делать для этого. Нам понадобятся огромные доли смирения, чтобы много раз просить прощения у других. И наоборот, нам нужно будет проникнуть в глубины наших сердец, чтобы найти любовь и сострадание, которые позволят нам простить тех, кто причинил нам боль.

Когда мы испытываем боль, которая требует от нас прощения, проблема заключается в том, что у нас обычно нет предварительной подготовки - нет репетиций, чтобы мы могли с блеском выступить на премьере. По мере того как мы стремимся к благочестивому качеству прощения, мы узнаем много нового о том, что такое прощение на самом деле, и много нового о себе. Так бывает, когда мы пытаемся привести себя в соответствие с волей Божьей - мы многому учимся.

Боль обычно неожиданна и часто шокирует тем, что мы просто не представляем, что такое может случиться. Нас ослепляет предательство супруга; мы ошеломлены тем, что наш лучший друг распускает о нас сплетни; мы знали, что являемся лучшим кандидатом на повышение, на которое нас обошли; мы травмированы осознанием (или, наконец, вспоминаем в зрелом возрасте) того, что были объектом жестокого обращения или извращения; мы не могли представить себе, что можем потерять любимого человека из-за убийства. Как же мы не готовы к этим неожиданным ударам! Как кто-то мог совершить такое? Часто именно неожиданная природа этих преступлений оставляет нас эмоционально не готовыми к тому, чтобы прийти к миру. Именно тогда мы должны выйти за пределы эмоционального и глубоко погрузиться в духовное, обращаясь к Богу за Его милостивой помощью.

Итак, как мы определяем прощение? К чему мы стремимся? Что ж, я достала с полки свой старый словарь Webster's New World Dictionary (авторское право 1966 года), чтобы немного просветиться:

For-give-ness (существительное) 1. отказаться от обиды или желания наказать; перестать сердиться; помиловать 2. отказаться от всех притязаний на наказание или взыскание за [проступок]; простить 3. отменить или вернуть долг.

Вот это да! Даже светский взгляд на это слово бросает вызов моему сердцу - особенно в части "перестать сердиться"! Я больше склонна наслаждаться определением этого слова для себя. Что-то вроде: "Я прощаю тебя. Я решила не быть с тобой откровенно злой, но я буду продолжать злиться на тебя и избегать тебя в течение неопределенного времени". Это определение гораздо лучше соответствует моей греховной природе!

Греческое слово "прощение" - aphiemi, означает "освобождать". Льюис Б. Смедес, который провел обширные научные исследования в области прощения, сказал: "Простить - значит освободить заключенного и обнаружить, что этим заключенным были вы". Таким образом, прощение не только освобождает обидчика от нашей враждебности, но и освобождает наше собственное сердце от инфекции обиды и ненависти.

Университетские исследования показали, что дополнительное личное преимущество прощения заключается в том, что мы также освобождаем себя от многих физических последствий, сопровождающих горечь: беспокойства, высокого кровяного давления, сердечных заболеваний, бессонницы и так далее. Прощение не вернет нам утраченного, но, по крайней мере, оно смягчает горе, с которым мы имеем дело. Становится все легче понять, что в каждом Божьем повелении Он преследует наши интересы - духовные, эмоциональные и физические.

"Не ложись спать сердитым. ... ...не ложись спать и планируй свою месть". Эта знакомая поговорка попала на бамперы, магниты и плакаты и призвана заставить нас смеяться, но месть - это прискорбное правило для многих обиженных, страдающих от недосыпания людей. Мы усугубляем боль от первоначального оскорбления, усиливая собственные душевные муки с помощью руминации. И чем больше мы повторяем обстоятельства того первоначального обидного события, тем больше оно искажается и увеличивается, делая прощение еще более тягостным. Какая победа для сатаны, если он может заставить нас неточно переосмыслить прощение и поработить нас болью нашего прошлого! Он причиняет нам боль один раз, заставляя кого-то согрешить против нас, а затем использует этот грех, чтобы причинять нам боль снова и снова, каждый раз, когда мы вспоминаем о нем. Прощение - это свобода!

Мой сын Мэтт поделился со мной услышанной аналогией: "Простить - значит отпустить". Помните, как в детстве играли в перетягивание каната? Когда вы прощаете других, вы "отпускаете свой конец каната". Неважно, как сильно обида и боль тянут за свой конец, но если вы отпустили свой конец, война окончена. Она закончена! Но пока вы не отпустите его, вы остаетесь военнопленным".

Как же нам с мужем следовало поступить с Джо и его оскорбительным поцелуем? Как могло бы выглядеть прощение? Теперь я знаю, что оно не было бы похоже на то, что мы сделали. Мы просто грубо избегали его, пока не перестали общаться с ним. В моем сердце даже не было желания понять или принять во внимание нужды Джо. В тех случаях, когда я видел его, я чувствовал себя неловко и отворачивался. В остальное время я просто не думала ни о нем, ни о том неприятном, неуместном поцелуе.

Я жалею, что мы с мужем, Роном, не выбрали другой путь - более высокий. Я бы хотела, чтобы мы подошли к Джо в церкви и пригласили его на кофе. Я бы хотела, чтобы мы помолились вместе с ним. Хотелось бы, чтобы мы сказали, что его поведение неприемлемо не только для нас, но и для Бога. Хотелось бы, чтобы мы спросили, чем можем помочь. Думаю, его ответы могли бы подсказать нам, что делать дальше (Матфея 18:15-17). Жаль, что мы не предложили ему помочь найти хорошего консультанта по вопросам брака. Хотелось бы, чтобы мы сказали ему, что ради его блага мы больше не будем принимать его в нашем доме, если его раскаяние не станет очевидным (Матфея 3:8). Я бы хотела, чтобы мы продолжали молиться за него.

Прощение всегда предполагает очищение нашего сердца от горечи, но оно также включает в себя наполнение нашего сердца самыми лучшими пожеланиями (и действиями, где это возможно) по отношению к тому, кто причинил нам боль или обиду. Это значит быть готовым стать источником благословений в его жизни. В конечном итоге это значит надеяться, что наш обидчик прощен Богом и имеет вечную безопасность - что покаяние и Кровь Иисуса принесут спасение даже нашему злейшему врагу. Даже если они никогда не позволят Богу изменить их, это означает, что мы должны относиться к ним с милостью (хотя иногда и с защитными границами). Все остатки негатива, которые могут присутствовать в наших отношениях, должны быть только на стороне нашего противника, а на нашей стороне должны быть любовь, мир и милосердие.

Иногда это просто красивые понятия, пока мы не увидим пример из реальной жизни. Когда мы видим прощение в других людях, это переводит идеологию в действия, которым мы можем подражать.