Случайно наткнулся на православном канале «Экзегет» на короткий видеоролик священника Валерия Сосковца о том, может ли Бог простить грешника на основании молитв за него другого человека. Начал смотреть с робкой надеждой, что услышу простое и бесхитростное «нет», хотя и понимал, что шансов мало. И все же, признаться, был удивлен тем, как безапелляционно автор вкладывает в уста Иоанна Богослова собственные мысли, не предпринимая ни малейших попыток заняться собственно экзегезой (хотя название канала, казалось бы, обязывает). Судите сами.

Автор выстраивает на основании 1 Иоанна 5:16–17 двухуровневую систему: грех «не к смерти» прощается по молитвам других (особенно если грех совершен против самого молящегося); грех «к смерти» (в качестве примеров приводятся убийство, прелюбодеяние, колдовство) требует личного покаяния, а молитва других о его прощении подаётся как бесполезная — молиться, по мнению проповедника, можно лишь о том, чтобы Бог привел согрешившего к обращению.

Сильная сторона

Само различение «грех к смерти / не к смерти» текстуально обосновано — это прямое утверждение апостола Иоанна. Категория смертного греха как такового не является поздним или чуждым восточнохристианской традиции изобретением: она прослеживается уже у Иоанна Кассиана (V век, концепция «семи падений простительных») и опирается именно на этот стих. Пастырский нерв проповеди — не отчаиваться о согрешающем, молиться о его обращении и не подменять личное покаяние механическим «вымаливанием» — в целом согласуется с библейским учением о личной ответственности человека перед Богом (ср. Иезекииль 18:20).

Слабые стороны

1. Неопределенность терминологии Иоанна

Сам термин «грех к смерти» (αμαρτια πρoς θανατoν) апостол Иоанн в тексте никак не определяет, что делает 1 Иоанна 5:16–17 одним из самых сложных для истолкования мест Нового Завета. В истории экзегезы предлагалось как минимум пять основных прочтений:

• физическая смерть как отеческое наказание верующего (ср. 1 Коринфянам 11:30);
• хула на Духа Святого (ср. Матфея 12:31–32);
• ожесточенное, сознательное отступничество от Христа и истины (ср. 1 Иоанна 2:19);
• скоропостижный сугубый грех, аналогичный поступку Анании и Сапфиры (Деяния 5:1–11);
• окончательная нераскаянность человека к моменту физической смерти.

Нигде в Писании «грех к смерти» не отождествляется напрямую с неким фиксированным каталогом деяний (вроде «убийство / прелюбодеяние / колдовство»).

2. Смешение текста Писания и позднейших систематизаций

Конкретный список грехов в ролике представляет собой результат позднейшей систематизации, а не прямое содержание 1 Ин 5. Категория смертного греха действительно укоренена в православном предании, однако классическое формализованное определение с критериями (сознательность, свобода воли, «совершенный возраст») восходит к «Православному исповеданию» Петра Могилы (XVII век). Этот документ, согласно оценке прот. Георгия Флоровского («Пути русского богословия»), создавался под заметным влиянием латинской схоластики пост-Тридентского периода. В энциклопедической статье на портале «Азбука веры» (https://azbyka.ru/grex-smertnyj) отмечается наличие в православной тридиции разных подходов к классификации смертных грехов («грехи против Духа Святого», «грехи, вопиющие к небу», классификация патр. Геннадия Схолария). Но единого канонического списка Писание не предлагает. Представляя один из поздних богословских синтезов в качестве прямого смысла слов апостола, автор допускает методологическую ошибку.

3. Выход за рамки текста

Утверждение о «бесполезности» заступнической молитвы за совершившего грех к смерти выходит за рамки написанного. Иоанн употребляет формулу: «не о том говорю, чтобы он молился» (oυ πϵρι ϵκϵινης λϵγω ινα ϵρωτηση) — это указывает на отсутствие повеления или гарантированного обетования об услышании, а не на категорический запрет или онтологическую неэффективность молитвы. Вывод проповедника категоричнее, чем допускает сам текст (argumentum ex silentio).

4. Отсутствие библейского основания для частных пастырских тезисов

Тезис о том, что молитва обиженного человека «лучше всего принимается» для прощения обидчика, не имеет экзегетической опоры в 1 Иоанна 5. Это гомилетическое и пастырское размышление, которое никак не отделено от текста Писания, из-за чего у слушателя создаётся ложное впечатление, будто данное утверждение напрямую принадлежит апостолу Иоанну.

5. Неправильное деление грехов по степени тяжести

Мы грешим, когда делаем то, что Писание запрещает, или не делаем того, что Писание повелевает. Именно поэтому тот же Иоанн в том же послании пишет: «Всякий, делающий грех, делает и беззаконие; и грех есть беззаконие» (1 Иоанна 3:4). А поскольку «возмездие за грех — смерть» (Рим. 6:23), то неважно, какой именно грех или как много грехов совершил человек, — его в любом случае ждет «высшая мера наказания». И поэтому Иаков пишет: «Кто соблюдает весь закон и согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновным во всем. Ибо Тот же, Кто сказал: „не прелюбодействуй“, сказал и: „не убей“; посему, если ты не прелюбодействуешь, но убьешь, то ты также преступник закона» (Иакова 2:10-11). Покаяния не требуют только те действия, которые не нарушают Божью волю. Но их Писание и не называет грехами.

6. Неправильная причина прощения грехов

Молитва человека не имеет искупительной или оправдывающей силы. Только ходатайство Христа перед Отцом обладает такой силой, потому что Он один «не с кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровию, однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление» (Евреям 9:12). Единственное основание для прощения любого греха — искупительная жертва Иисуса Христа, Который «совершившись, сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного» (Евреям 5:9).

7. Неправильный способ получения прощения

Прощение, приобретенное для нас жертвой Христа, даруется верующим через средства Благодати (Слово и Таинства) и принимается только личной верой. Вера, в свою очередь, не может быть «заместительной»: один человек не может уверовать за другого. Молитва за любого согрешившего — это обращенная к Богу просьба даровать ему осознание вины, покаяние и веру, которой тот сможет принять прощение Христово.

Теперь, дав определение авторитету Писания и смыслу Евангелия в том виде, как эти понятия используются в наших Исповеданиях, нам следует обратиться к вопросу о взаимосвязи Писаний и Евангелия.

Сегодня в лютеранских кругах много спорят о взаимосвязи Писания и Евангелия. Взаимосвязь, несомненно, существует! Евангелие, которое мы проповедуем, преподаем и исповедуем, изложено в Писаниях и нормировано ими. В то же время, Писания, вдохновленные Богом, были написаны ради Евангелия.

Однако среди некоторых нынешних лютеранских богословов (возможно, потому, что они утратили уверенность в безошибочности и абсолютном авторитете Писания), похоже, распространена идея, что вовсе не Писание является нормой христианского учения и, следовательно, учения о Евангелии. Скорее, такой нормой является Евангелие, которое, как утверждают лютеранские исповедания, является «благозвучной и привлекательной проповедью благодати и благосклонности Божьей, обретенной через заслугу Христа» (ФС-КИ, V, 7). Это идея опасна не только потому, что она неверна и чрезвычайно запутывает дело, но потому, что она звучит столь благочестиво. Евангелие — это норма, говорят они. И эти слова имеют привлекательное, хотя и обманчивое, звучание для евангелического уха.

К примеру, один лютеранский богослов сегодня говорит нам, что, в соответствии с лютеранскими исповеданиями, Писания авторитетны не по причине их божественного происхождения, но потому, что имеют власть судить и прощать. А другой богослов говорит, что авторитет Писания заключается в возложенной на него Богом власти спасать и судить. В обоих случаях итог таков, что авторитет Писания сводится исключительно к власти Евангелия, которое оно проповедует.

Подобный подход путает функцию Евангелия с одной из функций Писания. Он путает власть Евангелия с авторитетом Писания. И тем самым разрушает и то, и другое.

В соответствии с лютеранскими исповеданиями, Писание — это источник авторитета, на котором зиждется Евангелие. Когда Меланхтон в IV Артикуле своей Апологии Аугсбургского Исповедания спорит с католиками относительно природы, содержания и назначения Евангелия оправдания по вере, он всегда опирается на авторитет Писания. И, в соответствии с нашими исповеданиями, Писание имеет такой авторитет не потому, что оно содержит и провозглашает Евангелие — Евангелие провозглашается во многих книгах, — но потому, что оно является Божьим Словом (Апология IV, 108; XV, 14; Большой катехизис 1, 121; Формула Согласия — Детальное Изложение, «О сути, нормах и стандартах», 10). Хотя наши исповедания употребляют термин «Слово Божье» в нескольких разных значениях, нет сомнения, что они снова и снова отождествляют Писания со Словом Божьим. Именно поэтому Писания являются авторитетом, на котором зиждется проповедь и провозглашение Евангелия.

Но если Писание не авторитетно ПОТОМУ, что в нем содержится Евангелие, то оно несомненно авторитетно РАДИ Евангелия. Иными словами, Писания были составлены ради Евангелия (Ин. 20:31; 2 Тим. 3:15). И лютеранские исповедания тоже. Авторитет Писания — не самоцель. Наши великие лютеранские исповедания выражают уверенность в божественном авторитете Писания, но не останавливаются на этом. Их цель всегда заключается в том, чтобы Церковь, руководствуясь Писаниями, проповедовала Слово Евангелия, «через которое, и только через которое мы получаем истинное спасение» (Предисловие к христианской Книге Согласия). Таким образом, функция Писания заключается в том, чтобы служить божественным источником авторитета для евангелических проповедников и церковной проповеди. А функция Евангелия заключается в том, чтобы наделять этих проповедников и их проповеди силой.

Примечательно, что Новый Завет никогда не называет Евангелие авторитетным источником или нормой — не делают этого и лютеранские исповедания. Напротив, новый Завет называет Евангелие силой, духовной силой, силой для нашего вечного спасения (Рим. 1:16; 15:16; 1 Кор. 2:1-5; Еф. 1:13; 1 Фесс. 2:13; 2 Тим. 1:10). И точно так же говорят наши исповедания.

Согласно нашим исповеданиям, именно Евангелие порождает веру в сердце человека, дает ему дар Святого Духа и утешает его сокровищем спасения (Шмалькальденские артикулы, III, iv; Аугсбургское Исповедание, V, 2; Апология, IV, 73; Большой катехизис, 11, 38). Именно Евангелие предлагает и дает утешение и непрекращающееся прощение (Шмалькальденские артикулы, III, iii, 8). Именно Евангелием Церковь живет и процветает (Апология, VII, 20; О власти и первенстве папы, 25; Большой Катехизис, 11, 43, 56). Именно Евангелие пробуждает в нас истинное благочестие, угодное Богу (Апология, IV, 122 и далее). И именно ради Евангелия Божье падшее творение все еще существует (Большой Катехизис, 11, 61 и далее).

Непогрешимый авторитет Писания не только не отнимает у Евангелия чудесную и спасительную силу, но и, напротив, подкрепляет ее. А сила Евангелия, в свою очередь, не лишает Писание божественного авторитета. Давайте же оставим Евангелию его силу — не только когда мы читаем его в Писании, но и всякий раз, когда оно провозглашается и проповедуется в Церкви. И давайте оставим Писанию его авторитет. Тогда наши слова будут не только разумны, но и верны принципам конфессионального лютеранства.

— Robert D. Preus, Getting into The Theology of Concord (St. Louis: Concordia Publishing House, 1977), pp. 7-29.

Мы по-прежнему намерены оставаться рабами Божьими, верными Его Слову, верными каждой его букве. К этому нас обязывает доктрина вербальной богодухновенности. Законничество ли это? Законничество — зло. Пусть модернисты призовут нас к порядку, если мы когда-нибудь окажемся повинны в этом — например, станем требовать принятия этого догмата лишь из покорности закону и перестанем проповедовать его как благую весть, как спасительное учение, которое являет людям благодать Божью и пробуждает в них радостное согласие. Но когда они именуют нас законниками, буквоедами, упрекают в языческом поклонении Библии за то, что мы верны каждой букве Писания, к порядку нужно призывать их самих. Хотя пусть они поступают так — мы сочтем эти гнусные ярлыки за высшую похвалу. Епископ Ч. Гор думал, что осуждает нас, когда написал: «Лютер безоговорочно подчинял свое суждение в вопросах естествознания утверждениям Писания, а в одном знаменитом споре сослался на стих Нового Завета как на непогрешимое пророчество, которое надлежит принимать с чистейшим буквализмом. В определенном смысле он связал своих последователей буквой Библии еще сильнее, чем это было прежде» (Gore C. The Doctrine of the Infallible Book, p. 58.). О, если бы модернисты всегда удостаивали нас таких порицаний — такой высшей похвалы! Когда они предложат нам поставить свои подписи под их новой хартией вольностей, мы ответим, что у нас есть нечто лучшее. Как писал Мэчен: «В Библии христианин находит само Слово Божье. И пусть не говорят, будто зависимость от книги — нечто мертвое или искусственное. Реформация XVI века опиралась на авторитет Библии — тем не менее, она воспламенила весь мир. Зависимость от слова человеческого была бы рабством, но зависимость от Слова Божьего — жизнь. Мрачным и унылым стал бы мир, окажись мы предоставлены собственным вымыслам и не будь у нас благословенного Слова Божьего. Библия для христианина — не тягостный закон, но сама Magna Charta христианской свободы» (Machen, J. Gresham. Christianity and Liberalism, p. 78).

— Theodore Engelder. Verbal Inspiration — a Stumbling-Block to the Jews and Foolishness to the Greeks

Christianity Today, October 24, 1960, pp. 10-11

Время от времени в публикациях, отрицающих богодухновенность Священного Писания, мы встречаем цитату, в которой Лютер называет Библию яслями или колыбелью Христа; при этом слова реформатора толкуют так, будто Лютер, высоко ценя Христа Писания, ставил ниже само Писание, которое возвещает о Христе. Порой еще добавляют, что, по Лютеру, слова и повествования Библии — всего лишь непритязательные пелены, и драгоценен только Христос — сокровище, лежащее внутри. Такое толкование слов Лютера нуждается в тщательной проверке.

КУЛЬМИНАЦИЯ ПЛАМЕННОГО ПРИЗЫВА

Лютеровская оценка Библии как яслей (или колыбели) и пелен Христовых появляется как кульминационный момент в третьем абзаце его «Предисловия к Ветхому Завету», впервые опубликованного в 1523 году, а затем еще раз в 1545 году, в последнем издании Библии, которое он сам редактировал. В этом предисловии он умоляет изучающих Писание усердно исследовать Ветхий Завет, как повелевает Сам Христос в Иоанна 5:39. Точно так же Павел использовал Ветхий Завет, доказывая на его основании искупительную смерть и воскресение Христа (1 Кор. 15:3), и Петр часто на него ссылался. Лютер выражает глубокое сожаление, что столь многие его современники пренебрегают Ветхим Заветом, словно он написан только для иудеев, и полагают, будто можно довольствоваться одним лишь Новым. Такова суть первого абзаца лютеровского предисловия. Собственно говоря, Лютер служил профессором Ветхого Завета на богословском факультете Виттенбергского университета. Хотя он толковал и книги Нового Завета, его специальностью было объяснять студентам Ветхий Завет с точки зрения грядущего Христа.

Во втором абзаце предисловия Лютер увещевает читателей изучать Ветхий Завет, потому что святые Апостолы столь убедительно доказывают на его основании истины новозаветного Евангелия. Сколь высоко мы ценим их увещевания и доказательства в Новом Завете, столь же высоко должны мы почитать и Ветхий. И Лютер заканчивает этот абзац впечатляющим призывом: «Что же еще есть Новый Завет, как не публичная проповедь и провозглашение Христа, явленные в текстах Ветхого Завета и исполненные Христом?»

ЯСЛИ ДРАГОЦЕННЫ

В третьем абзаце предисловия Лютер превозносит Ветхий Завет исключительно потому, что он выступает в роли яслей Христа, то есть предвещает и описывает пришествие Христа. Я процитирую этот абзац в том виде, в каком он дан в собрании сочинений Лютера под редакцией Мюленберга (Vol. 6, pp. 367–368, Philadelphia, 1932). Этот перевод был тщательно сверен с Сент-Луисским изданием трудов Лютера на немецком языке (Vol. 14, pp. 2–3, Concordia, 1898), которое весьма надежно и воспроизводит Предисловие в том виде, в каком оно содержится в лютеровской Библии 1545 года.

СУТЬ ДЕЛА

Из этих слов нельзя не заключить, что представления Лютера о Библии были представлениями не либерала, а верующего христианина. Он считал Библию, и в особенности ветхозаветную книгу Бытия, которую он, без сомнения, прежде всего имеет в виду в своем предисловии, богодухновенным Словом Божьим. Лютер был твердо убежден, что простые выражения и кажущиеся неразумными повествования — это «самые слова, дела, суды и деяния» божественного Величия, Силы и Премудрости.

Это означает, что Лютер верил и в вербальную, и в полную богодухновенность Писания. Он считал, что Священное Писание посрамляет всех людей, которые отказываются верить сказанному в нем, и утверждал, что Писание открыто или явлено лишь младенцам, которые с верой принимают его как истинное, непогрешимое и спасительное Слово Божье. Именно по этой причине он также умоляет и предостерегает своих читателей оставить самомнение и неверие и принять Библию как наивысшее и драгоценнейшее святилище, как поистине богатые копи, которые никогда не истощатся, сколь бы великие сокровища божественной премудрости мы в нем ни черпали. Лишь те, кто приступает к Библии с такой детской верой, обретут премудрость, которую Бог предлагает, чтобы сокрушить гордыню самоуверенных, надменных и неверующих критиков.

Поэтому, когда Лютер завершает свой настойчивый призыв кульминационной мыслью о том, что простые и кажущиеся неразумными библейские повествования суть пелены и ясли Христовы, он вовсе не стремится принизить их, а, напротив, проявляет самое благоговейное почтение к Священному Писанию, которое дарует человеку величайшее благословение вечного спасения во Христе, воплотившемся и распятом Спасителе грешников.

Как мы уже убедились, существуют лишь две существенно разные религии: религия веры или Евангелия, и религия дел или Закона. Аналогичным образом существуют лишь два фактических источника (principia cognoscendi, лат «начала познания»), в которых эти две расходящиеся религии берут свое начало. Религия дел имеет человеческое происхождение; это созданная человеком религия, берущая начало в человеческом сердце, в котором Бог начертал Свой Закон, так что и язычники, не имеющие Слова Божьего, изложенного в Священном Писании, «знают праведный суд Божий» (греч.: δικαίωμα, греч. «норма права», Rechtssatzung) и «показывают, что дело закона написано у них в сердцах» (Рим. 1:32; 2:14-15).

На основании божественного Закона, начертанного в человеческом сердце, совесть обвиняет и осуждает человека всякий раз, когда он поступает неправедно, поэтому он обременен сознанием вины, «так что они безответны» (Рим. 1:20), «о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую» (Рим. 2:15).

Будучи таким образом осуждаем своей совестью, человек стремится умилостивить Божество «добрыми делами», такими как поклонение, жертвоприношения и т. д. Апология Аугсбургского исповедания справедливо говорит: «Но дела бросаются в глаза людям. Человеческий разум естественным образом восхищается ими, и поскольку он видит только дела, но не понимает и не принимает во внимание веру, — соответственно, он грезит, будто эти дела заслуживают прощения грехов и оправдывают. Такое мнение закона (haec opinio legis) укоренено от природы в умах людей, и его невозможно изгнать, если только Бог нас не научит. Однако разум должен быть отвращен (revocanda mens est) от подобных плотских мнений о Слове Божьем» (III:144).

«Мнение закона», о котором здесь говорит Апология, — ошибочное представление, будто дела заслуживают прощения грехов и оправдывают грешника, — св. Павел называет «религией плоти». Так, он пишет галатам, которые искали оправдания на основании заслуг: «Настолько ли вы несмысленны? Начав Духом, вы теперь завершаете плотью?» (Гал. 3:3, Кассиан). Лютер справедливо объясняет этот отрывок следующим образом: «Здесь плоть — не что иное, как праведность, мудрость плоти и помыслы разума, который стремится оправдаться Законом» (LW IX:288f). То, что в данном отрывке слово «плоть» имеет именно такое значение, очевидно из контекста. Таким образом, данный текст Павла излагает истину о том, что всякая религия, которая стремится обрести божественную благодать и прощение грехов посредством человеческих усилий, исходит не от Бога, а от человека. Ее источник — развращенное, невозрожденное сердце.

Религия Евангелия или веры, напротив, исходит не от человека, а от Бога, Который открыл ее через Своих движимых Духом пророков и апостолов в Священном Писании. «Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего; . . . но проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал. … Но, как написано: не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его. А нам Бог открыл это Духом Своим» (1 Кор. 2:6–10).

— Джон Теодор Мюллер. Христианская догматика

🍇 Исторический контекст: Движение трезвости XIX века

История однозначно свидетельствует о том, что с 1500 года по конец 1800-х годов среди католиков, протестантов и анабаптистов повсеместно было принято использовать натуральное вино как для Причастия, так и в повседневной жизни. Всё изменилось в XIX веке.

В 1800-х годах церкви оказались перед серьёзной дилеммой. Движение трезвости выступало за полное воздержание от алкоголя в целях борьбы с эпидемией алкоголизма.

🦷 Томас Брэмвелл Уэлч — ключевая фигура

Томас Брэмвелл Уэлч (31 декабря 1825 — 29 декабря 1903) — британско-американский методистский пастор и зубной врач. Он первым использовал метод пастеризации для предотвращения брожения виноградного сока и убедил местные церкви использовать на Вечере Господней этот безалкогольный заменитель вина, который он назвал Dr. Welch's Unfermented Wine «Несброженное вино д-ра Уэлча».

Поскольку мать Уэлча была убеждённой противницей алкоголя, а отец-проповедник иногда позволял себе выпить, использование вина для Причастия глубоко беспокоило Томаса. Если верить семейному преданию, его стремление найти замену вину усилилось, когда в гостях у Уэлчей побывал проповедник, склонный к пьянству и наглядно продемонстрировал опасность, которую несёт в себе вино.

Методисты пытались использовать виноградный сок для Вечери ещё с середины XIX века. Однако виноград созревал лишь в конце лета, и сок неизбежно начинал бродить уже через несколько недель. Томас и его сын Чарльз слышали об экспериментах Луи Пастера по пастеризации жидкостей для продления их срока хранения. В 1869 году Уэлч изобрёл метод пастеризации виноградного сока, позволявший остановить брожение.

⛪ Роль Методистской церкви

Процесс замены вина виноградным соком на официальном уровне проходил поэтапно:

1864 год: Генеральная конференция Методистской епископальной церкви одобрила доклад Комитета по трезвости, рекомендовавший «использовать при совершении Вечери Господней чистый виноградный сок».

1876 год: Члены Женского союза за христианское воздержание (WCTU) начали отказываться принимать Причастие в церквях, где по-прежнему использовали вино. WCTU, основанный в 1873 году, состоял преимущественно из женщин Методистской епископальной церкви.

1880 год: К 1880 году употребление виноградного сока превратилось из рекомендации в правило.

1916 год: Методисты сделали использование виноградного сока на Причастии обязательным, и вскоре многие другие церкви последовали их примеру.

📈 Распространение и коммерческий успех

К 1890-м годам Методистская епископальная церковь начала публиковать рекламу виноградного сока Уэлча в своих журналах. Сын Томаса, Чарльз, вышел за пределы церкви и начал продавать сок на светском рынке как полезный для здоровья продукт. В 1934 году компания начала продавать виноградный сок в супермаркетах, и название Welch's быстро стало нарицательным.

✝️ Итог

Переход к использованию виноградного сока остаётся предметом споров. Невзирая на давление, католики, англикане, лютеране, многие пресвитериане и часть баптистов в целом сохранили традиционную практику использования вина.

📚 Источники

1. UMC.org — «Methodist History: Communion and Welch's Grape Juice» → umc.org
2. Wikipedia — «Thomas Bramwell Welch» → en.wikipedia.org
3. Christianity Today — «Raise a Juice Box to the Temperance Movement» (Jennifer Woodruff Tait, 2017) → christianitytoday.com
4. Christian History Magazine — «Raise a juice box to the temperance movement» → christianhistoryinstitute.org
5. United Women in Faith — «None but the Pure Juice of the Grape» (2023) → uwfaith.org

Стих Римлянам 9:5 — одно из самых значимых и синтаксически сложных провозглашений божественности Христа в Новом Завете (crux interpretum). С точки зрения консервативной экзегезы, данный фрагмент представляет собой не просто завершение списка привилегий Израиля, но его христологическую кульминацию.

I. Синтаксическая структура и проблема пунктуации

Греческий текст:

ὧν οἱ πατέρες καὶ ἐξ ὧν ὁ Χρισтὸς τὸ κατὰ σάρκα, ὁ ὢν ἐπὶ πάντων θεὸς εὐλογηтὸς εἰς τοὺς αἰῶνας, ἀμήн.

Поскольку в оригинальных унциальных рукописях не было знаков препинания, толкование зависит от грамматического анализа фразы, начинающейся с ὁ ὢν («сущий»).

1. Христологическая аппозиция (Традиционный взгляд)

В данной модели фраза после запятой является определением к ὁ Χριστός («...Христос, сущий над всем Бог...»).

• Грамматическая преемственность: Субстантивированное причастие с артиклем (ὁ ὢν), следующее сразу за существительным, в греческом языке почти всегда служит для идентификации или описания этого существительного. Естественное течение речи связывает фразу «сущий над всем Бог» с Христом.
• Симметрия κατὰ σάρκα: Оборот «по плоти» (κατὰ σάρκα) у Павла всегда подразумевает противопоставление. Если Христос происходит от Израиля «по плоти», синтаксис требует указания на Его происхождение «по Духу» или по Божеству. Фраза «сущий над всем Бог» идеально завершает эту семантическую структуру.

2. Критика доксологической (разделительной) интерпретации

Альтернативный взгляд предлагает поставить точку (или иной разделяющий знак препинания) после σάρκα, превращая последнее предложение в самостоятельное славословие, адресованное Богу Отцу («Сущий над всем Бог [да будет] благословен во веки»). Однако такое прочтение сталкивается с серьезными филологическими трудностями:

• Порядок слов: В самостоятельных славословиях слово «благословен» (εὐλογητός) почти всегда стоит на первом месте. Здесь же оно находится в середине фразы, что характерно для описательного эпитета, а не для самостоятельного восклицания.
• Стилистический асиндетон: Такое разделение создает резкий и неестественный разрыв (asyndeton), нехарактерный для контекста, в котором перечисляются преимущества израильского народа.

II. Богословская связь с Именем Божиим (YHWH)

Особое значение имеет сочетание артикля с причастием: ὁ ὢν, — которое отсылает читателя к ветхозаветному откровению.

1. Септуагинта и Исход 3:14

В греческом переводе Ветхого Завета (LXX) Бог открывает Свое Имя Моисею как ἐγώ εἰμι ὁ ὤν (в Синодальном переводе «Я есмь Сущий»). Таким образом, фраза ὁ ὤν в I веке воспринималась не как обычная грамматическая конструкция, а как технический термин, передающий суть Тетраграммы (YHWH) — Самосущего Бытия.

2. Субстантивный титул

Павел использует не относительное местоимение ὅς ἐστιν («который есть»), а именно форму ὁ ὢν. Это превращает причастие в Божественный титул. Применяя эту фразу ко Христу в контексте, где речь идет о Его израильских корнях, апостол прямо отождествляет Мессию с Богом, явившимся Моисею в несгораемом кусте.

3. Абсолютное всевластие

Добавление уточнения ἐπὶ πάντων («над всем») усиливает эту идентификацию. В иудейской монотеистической мысли только Иегова характеризуется как «Сущий над всем». Сочетание фраз ὁ ὤν и ἐπὶ πάντων применительно к Христу исключает возможность прочтения этого стиха в каком-либо ином ключе, кроме как признания Его полноправного Божества.

Итог

С точки зрения строгого филологического анализа, Римлянам 9:5 представляет собой триумфальное христологическое заявление. Тот, Кто произошел от семени Авраамова «по плоти», одновременно тот самый Сущий (ὁ ὤν), вечный Бог Израиля. Любая попытка синтаксического отделения последней фразы от слов о Христе выглядит филологически необоснованной и вступает в противоречие с внутренним ритмом богословия Павла.

Свидетельство отцов церкви (Иринея Лионского, Тертуллиана, Оригена), для которых греческий был живым языком, единодушно подтверждает именно такое прочтение: Христос есть Бог над всем, благословенный вовеки.

1. Утрата благоговения

Заповедь Господня запрещает использовать имя Божье «всуе». Господь — не «бро» и не модный аксессуар. Когда мы превращаем Христа в фигурку из кубиков лего или в картинку «Buddy Christ», мы стираем дистанцию между Творцом и тварью. Исчезает священный трепет перед Тем, Кто пострадал за грехи мира. Христианское искусство призвано направлять наши взоры к небесам, а поп-арт низводит Бога до уровня потребительского фастфуда.

2. Подмена истинной человечности карикатурой

Мы исповедуем, что Иисус — истинный Бог и истинный Человек. Однако Его человеческая природа — не супергеройские доспехи из комикса Marvel. Это плоть, избитая плетью, голова, израненная шипами, и руки, пронзенные гвоздями ради нашего спасения. Не случайно Господь даровал нам единственный способ прикоснуться к Телу Христову — в Таинстве Причастия, и даже в этом случае прикосновение без благоговения, без рассуждения о Теле Христовом грозит легкомысленному причастнику осуждением, болезнью и смертью. Делая же из Христа «милую игрушку», мы совершаем худший вид святотатства: заглушаем или убиваем серьезное отношение к Его воплощению и смерти. Христос поп-арта не может спасти от ада, он может только развлечь.

3. Выхолащивание благой вести

Защитники «Иисуса» из кубиков лего и прочих подобных поделий обычно говорят, что это способствует миссии. Но это заблуждение. Слово Божье обладает силой само по себе (ср. Рим. 1:16) и не нуждается в человеческих уловках, чтобы быть действенным и производить в людях веру. Стремясь сделать Христа «понятным», «прикольным» или «модным», мы на самом деле предлагаем миру суррогат. Пустышку. Вместо того чтобы возвышать людей до святости Евангелия, мы опускаем Евангелие до уровня завлекательных маркетинговых слоганов.

Нюанс: где грань?

Важно различать педагогику и кощунство:

• Детская Библия с добрыми иллюстрациями — это хорошо, это наставление в вере.
• Мятные леденцы «Jesus mints» или мемы, где образ Христа используется ради смеха, как шутка, — посягательство на святость Бога.

Итог

Христианство — религия парадокса и креста, а не религия комфорта и дизайна. Мы познаем Христа в Слове и Таинствах, а не в отделе игрушек и не в развлекательных картинках из социальных сетей. Игрушечный Христос ведет к игрушечной вере, которая рассыпается при первом же серьезном жизненном испытании.

P. S.

Несколько ключевых текстов для размышления.

Исход 20:7

«Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно; ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно».

Речь не только о прямом богохульстве. «Напрасно» – значит, пусто, легкомысленно, без страха Божьего. Это и клятвы «Богом клянусь», и шутки «про Бога», и формальные молитвы без сердца. Имя – это Сам Бог, Его слава и авторитет.

Левит 10:1–3

«…принесли пред Господа огонь чуждый… И вышел огонь от Господа и сжёг их… Тогда сказал Моисей Аарону: вот о чём говорил Господь: “приближающихся ко Мне освящу, и пред всем народом прославлюсь”».

Бог показывает, что к Нему нельзя приступать «по‑своему», как нам заблагорассудится, игнорируя Его порядок. Благоговение подразумевает почитание и послушание.

Екклесиаст 5:1–2

«Наблюдай за ногою твоею, когда идёшь в дом Божий… Не торопись языком твоим… ибо Бог на небе, а ты на земле; поэтому слова твои да будут немноги».

Молитва, пение, проповедь – не перформанс и не фон для чего-то другого. Бог слышит каждое слово. Лучше произнести меньше слов, но угодных Ему.

Евреям 12:28–29

«Будем хранить благодать, которою будем служить благоугодно Богу, с благоговением и страхом, потому что Бог наш есть огонь поядающий».

Новый Завет не отменяет страха Божьего. Благодать не превращает Бога в «своего парня», а дарует нам прощение грехов и избавление от вечной погибели.

Галатам 6:7

«Не обманывайтесь: Бог поругаем не бывает. Что посеет человек, то и пожнёт».

Любая попытка «поиграть» с Богом – самообман. Он читает в нашем сердце и видит мотивы всех наших слов и поступков.

1. Theologus Christianus (Богослов-христианин / Экзистенциальный богослов)

Это фундамент. Без этого уровня все остальные — просто «медь звенящая».

• Определение: Любой крещеный верующий, который в горниле собственной совести познал различие между Законом и Евангелием.
• Деятельность: Его «кафедра» — это его молитвенная комната и его страдания (Tentatio). Он может не знать греческого и не читать Хемница, но он знает, что он — погибший грешник, и знает, где найти Христа.
• Ключевая черта: Как говорил Лютер: "Sola experientia facit theologum" (Только опыт делает богослова). Это богословие сердца (theologia cordis). Если профессор богословия не имеет этого уровня, он — просто филолог или историк религии.

2. Theologus Amator (Богослов-любитель / Рекреационный богослов)

Здесь я бы провел важное различие. Слово «любитель» (от лат. amare — любить) может означать две разные вещи:

Тип А: Благочестивый мирянин (Laicus Studiosus)

• Человек, имеющий светскую профессию, но посвящающий досуг изучению Писания и конфессиональных книг. Он читает Книгу Согласия не потому, что обязан, а из любви к Истине. Это старейшины, учителя воскресных школ, начитанные прихожане. Это соль земли в наших приходах.

Тип Б: Диванный полемист (Theologus Gloriae / Интернет-богослов)

• Тот, кто занимается богословием как интеллектуальным спортом или хобби, чтобы потешить гордыню. Он часто вырывает цитаты из контекста, спорит в комментариях, не неся пастырской ответственности за души. Для него богословие — это «игра в бисер», а не вопрос жизни и смерти. Это опасная категория.

3. Theologus Catechetae (Богослов-Катехет)

Это промежуточное звено между пастором и мирянином, часто забытое сегодня, но важное во времена Реформации (отцы семейств, школьные учителя).

• Определение: Тот, кто пережевывает сложную догматику для «простых» (детей, новообращенных).
• Почему это важно: Лютер считал, что Краткий Катехизис — это величайшее богословие. Умение объяснить communicatio idiomatum (общение свойств во Христе) пятилетнему ребенку требует часто большего богословского таланта, чем написание диссертации.

4. Theologus Pastoralis (Пастырский богослов / Практический богослов)

• Определение: Призванный и рукоположенный служитель Слова (Verbi Divini Minister). Он получил академическое образование, но его цель — не наука ради науки.
• Деятельность: Он — врач души. Вся его догматика направлена на одну цель: Seelsorge (душепопечение). Он применяет высокую догматику к конкретным ранам конкретных овец.
• Нюанс: Подготовка каждой качественной проповеди — это мини-исследование. Но он не пишет монографии. Его «публикации» пишутся на сердцах прихожан. Он переводит вечные истины на язык текущей культуры.

4. Theologus Doctoralis (Доктор Церкви / Академический богослов)

• Определение: Тот, кто поставлен Церковью не просто пасти овец, а учить пастырей и защищать границы вероучения.
• Деятельность: Это «Страж на стене». Он следит за новыми ересями, философскими течениями и экзегетическими открытиями. Он обязан знать языки, историю догматов и нюансы, которые не нужны обычному пастору в ежедневной работе, но критически важны, когда Церковь атакуют.
• Ответственность: Его задача — сохранять чистоту источника (Depositum Fidei), из которого пьют пасторы и миряне.

Важно воспринимать эти категории не как лестницу «крутости», а как концентрические круги ответственности.

Деяния 20:28 относится к числу так называемых crux interpretum (трудных для истолкования мест) Нового Завета, однако имеет колоссальное значение для христологии.

Существуют веские текстологические, грамматические и богословские причины рассматривать этот стих как ясное свидетельство божественности Христа. Однако, чтобы утверждать это честно и научно, мы должны пройти через строгий процесс анализа текста.

1. Текстологический анализ

Первый вопрос, который мы должны рассмотреть: что именно написал Лука? В древних рукописях встречаются два основных варианта прочтения этого стиха:

1. τὴν ἐκκλησίαν τοῦ Θεοῦ(«церковь Бога»).
2. τὴν ἐκκλησίαν τοῦ Κυρίου («церковь Господа»).

Как консервативным исследователям, нам следует определить исходный вариант, а не тот, который удобнее или соответствует нашим исходным убеждениям.

• Внешнее свидетельство: Чтение «церковь Бога» поддерживается самыми авторитетными и древними рукописями, включая Синайский кодекс (א, IV век) и Ватиканский кодекс (B, IV век). Вариант «церковь Господа» встречается в папирусе P74 и кодексе Безы (D), а также в византийском большинстве рукописей. Однако вес александрийской традиции (которая обычно считается наиболее точной в таких вопросах) склоняет чашу весов в сторону первого варианта.
• Внутреннее свидетельство (Lectio difficilior): В текстологии действует принцип «более трудное чтение более вероятно». Переписчику гораздо легче было бы изменить фразу «Кровь Бога» (которая звучит шокирующе) на фразу «Кровь Господа» (которая чаще используется по отношению к Иисусу), чем наоборот. Вряд ли кто-то отважился бы вставить слово «Бог» в контекст, повествующий о смерти и пролитии крови, если его там изначально не было.

Вывод Брюса Мецгера: Известный текстолог Брюс Мэннинг Мецгер в своем «Текстологическом комментарии к Греческому Новому Завету» утверждает, что чтение «Бога» (τοῦ Θεοῦ) с наибольшей вероятностью соответствует оригиналу (Metzger, Bruce M. A Textual Commentary on the Greek New Testament. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1994).

2. Грамматический и синтаксический анализ

Приняв как оригинальный текст «Церковь Бога», мы получаем такую фразу: ...ἣν περιεποιήσατο διὰ τοῦ αἵματος τοῦ ἰδίου. И здесь кроется главный богословский нюанс. Словосочетание διὰ τοῦ αἵματος τοῦ ἰδίου можно перевести двумя способами:

Вариант А: «...Кровию Своею»
В этом случае подлежащим становится слово «Бог» (θεός), и текст прямо говорит, что Бог приобрел Церковь Своей кровью. Это сильнейшее утверждение божественности Христа. Если Иисус пролил кровь, и эта кровь названа «собственной кровью Бога», то Иисус отождествляется с Богом.

Ранняя церковь не стеснялась таких выражений (Игнатий Антиохийский писал о «страданиях моего Бога»), но впоследствии богословы стали выражаться более осторожно, чтобы избежать ереси патрипассианства (учения о том, что на кресте вместе с Сыном страдал Отец). Однако с точки зрения учения о communicatio idiomatum (общении свойств) можно с уверенностью сказать: поскольку Иисус Бог, кровь, пролитую Им по плоти, по праву можно назвать «кровью Бога».

Вариант Б: «...Кровью Своего [Собственного]».
Некоторые экзегеты (в том числе и консервативные) полагают, что tou idiou здесь используется в роли прямого дополнения и подразумевает отсутствующее слово «Сына» («Кровью Своего [Сына]»).

Даже если согласиться с таким переводом, текст все равно свидетельствует в пользу высочайшей христологии. Бог приобретает Церковь, но цена этого приобретения — кровь Христа. Это ставит действия Христа на один онтологический уровень с действиями Бога.

Тем не менее, наиболее естественное прочтение греческого текста с точки зрения грамматики — вариант А. Слово idios («свой/собственный») в Новом Завете чаще всего выступает как притяжательное местоимение, относящееся к подлежащему («Бог/который»). Авторитетный толкователь Мюррей Харрис в своем монументальном труде Jesus as God подробнейшим образом анализирует данный текст и приходит к выводу, что наиболее вероятный перевод — «Своей кровью», который прямо указывает на божественность Иисуса.

3. Богословский контекст

Важно также обратить внимание на то, как лексика из интересующего нас текста используется в посланиях апостола Павла, ведь речь в Деяниях 20 произносит именно он.

1. «Церковь Бога»: Павел часто использует выражение «церковь Бога» (1 Кор. 1:2, 10:32; 2 Кор. 1:1; Гал. 1:13), но никогда — «Церковь Господа». Это еще один аргумент в пользу того, что в оригинале стояло слово θεός.
2. Связь с Ветхим Заветом: Глагол «приобрел» (περιποιέω) отсылает нас к Псалму 73:2 («Вспомни сонм Твой, который Ты стяжал издревле») и Исаии 43:21 (LXX). В Ветхом Завете Яхве приобретает Себе народ. В Деяниях 20:28 это действие приписывается Пролившему кровь — Иисусу Христу. Таким образом, Лука (и Павел) приписывают Иисусу действия и полномочия Яхве.

Вывод

Деяния 20:28 следует считать убедительным доказательством божественности Христа по следующим причинам:

1. Текст: В древнейших рукописях использована фраза «церковь Бога».
2. Грамматика: Самое естественное прочтение греческого текста — «Своей кровью».
3. Богословие: Контекст искупления (приобретения) народа отождествляет Иисуса с Яхве Ветхого Завета.

Даже если кто-то настаивает на переводе «Кровью Своего Сына» (добавляя слово, которого нет в греческом тексте), неразрывная связь между Богом-Искупителем и жертвой Христа в этом стихе настолько тесна, что указывает на их онтологическое единство. Но со строго экзегетической точки зрения, это текст о Боге, проливающем кровь в лице Иисуса Христа.

Рекомендуемые источники для углубленного изучения:

1. Metzger, Bruce M. A Textual Commentary on the Greek New Testament. 2nd ed. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1994.
2. Harris, Murray J. Jesus as God: The New Testament Use of Theos in Reference to Jesus. Grand Rapids: Baker Book House, 1992.
3. Bruce, F.F. The Acts of the Apostles: The Greek Text with Introduction and Commentary. 3rd ed. Grand Rapids: Eerdmans, 1990.
4. Bock, Darrell L. Acts. Baker Exegetical Commentary on the New Testament. Grand Rapids: Baker Academic, 2007.