⏳ Среднее время чтения: 10 минут.

Университеты возникают в Средние века. Ошибочно утверждать, что университет как форма учебного заведения существовал раньше. Были великолепные конфуцианские училища «школы полукруглого бассейна» еще во времена империи Тан, с IX века действовала высшая школа Пандидактерион в Константинополе, а школа Аль-Карауин в Марокко действует с IX века до наших дней, но все это по природе своей не университеты. Это совершенно не умаляет их славы и достоинства, но университет — это нечто очень конкретное.

1. Как возникают университеты

Университеты возникают в XI веке, когда Запад вступает в период удивительного подъёма, когда наступает Средневековье в его классическом смысле, со всеми атрибутами феодального общества. Начало этого периода знаменуется Григорианской реформой и усилением позиций папства. Тогда же происходит подъём городов, утверждение сеньориальных отношений. На фоне этих процессов и возникают университетские корпорации.

Первые университеты никто не основывал, они возникают сами по себе. Поэтому высказывания «Филипп Август основал в 1200-м году Парижский университет» или «Фридрих Барбаросса основал Болонский университет» в корне неверны. Эти школы возникли сами, обретя единственную мыслимую тогда и очень удобную форму взаимной присяги (conjuratio), которую стали быстро называть universitas — сообщество равных между собой людей, принесших друг другу взаимную клятву, обладавшую тем, что потом будет называться юридическим лицом. Universitas — это не только объединение магистров и студентов, любая городская коммуна, любая корпорация ремесленников была universitas. Впоследствии, в начале XIII века, этот термин стали употреблять только по отношению к учебным организациям.

Мы не можем говорить о существовании в XI и XII веках университетов, скорее о предуниверситетских образованиях, студиях, учебных центрах. Это очень важная, интересная, богатая традициями эпоха. В это время была произведена рецепция римского права, создано каноническое право, родилась рациональная теология.

2. Жизнь интеллектуалов нового типа

В предшествующие периоды интеллектуалы обитали либо при дворе князя, императора, короля, либо, что было чаще, в монастырях. Интеллектуалы нового типа жили в городе и преподавали всем желающим, которых становилось всё больше и больше. Неслучайно возникшую науку называли школьной наукой, или схоластикой. Мыслители той эпохи взяли формальную логику Аристотеля и применили её к новым областям знания. Была создана система, задающая алгоритм действий в тех случаях, когда мнения авторитетов по тому или иному вопросу расходились. Это было чрезвычайно важно, поскольку ничего в Средние века не делалось без обращения к авторитетам.

Интеллектуал новой формации был не практиком, а специалистом в области мышления. Не надо было хорошо знать римское право, чтобы судить крестьян в английском Маноре: общество жило по другим законам. Раны и переломы лучше лечил не знаток Гиппократа и Галена, а малообразованный хирург-цирюльник. Высоко ученый-теолог не мог увлечь паству страстной проповедью, как это делал простой монах-францисканец. Но человек, который прошёл университетский курс, умел логически мыслить — это давало ему возможность сформулировать проблему и справиться с любой задачей. С этого периода преобразование мира пошло семимильными шагами.

3. Формирование университетских корпораций

Университеты возникают в начале XIII века. Париж, Болонья, Монпелье, Оксфорд — места, где они возникли сами по себе. Что такое корпорация и соприсяжничество? Немецкий учёный Эксле дал очень хорошее определение: «корпорация — это содружество живых и мёртвых». Первый университетский устав 1215-го года в Париже очень большое место уделяет регламенту похорон магистров и студентов, четко предписывая, что и как должен делать каждый член корпорации.

Эта логика очень понятна. Что самое главное в жизни средневекового человека? Смерть и то, как он уйдёт из этой жизни. От этого зависит дальнейшее существование его души. Если он умирает на чужбине, кто позаботится о праведной кончине? Именно те люди, которые принесли взаимную присягу. Взаимную присягу приносили, чтобы жить в мире, не конфликтовать. А для этого нужно было определить порядок чтения лекций, экзаменов, правила поведения, форму одежды (то, что сейчас называется дресс-кодом). И, главное, гарантировать взаимопомощь. Так выработалась организационная форма, которая быстро стала тиражироваться. Светские или церковные власти просто брали уже готовую форму устава и открывали новые университеты.

Статус университетских корпораций основывался на независимости от местной светской власти, представителей короля и, главное, от местной духовной власти. Изначально обучение контролировал епископ, выдавая разрешение на преподавание (licentia docendi). После возникновения университета канцлер епископа продолжал с разрешения Папы Римского выдавать разрешения в новой форме — licentia ubique docendi, то есть право преподавать повсюду в христианском мире. Это право давалось лишь после экзамена, проводимого корпорацией равных между собой людей. Именно она и решала, достоин ли соискатель войти в корпорацию или не достоин, достоин ли он присвоения звания бакалавра, магистра, доктора или не достоин. А канцлер лишь соглашался с этим решением и выдавал разрешение. Это можно назвать основой западноевропейского интеллектуализма.

Безусловно, европейский интеллектуализм как автономная корпорация существует с соизволения властей. Если нет хартии, выдаваемой Папой Римским (реже — императором, иногда королём, который пытался поставить себя в независимость от императора), — нет и университета.

4. Социальная магия

Я люблю спрашивать: «Скажите, пожалуйста, а кем был по социальному происхождению Фома Аквинский?». И, как правило, люди не могут ответить на этот вопрос, хотя его отец был графом. Кем был по происхождению Жан Жерсон? Его родители были крестьянами, причём довольно низкого статуса. А кем был Эразм Роттердамский? Он был незаконнорожденным, его отец — священник. Это важно: вступая в мир людей знания, человек как бы порывал со своей прежней средой (хотя происхождение всегда было чрезвычайно важно для средневекового общества), обретая новый социальный статус. Этот момент французский социолог Пьер Бурдьё называл социальной магией: был один человек, а стал другой. С моей точки зрения, способность присваивать степени — самое главное, что составляет сущность университетской корпорации. Эту способность прекрасно передавал советский фольклор: «учёным можешь ты не быть, но кандидатом быть обязан».

5. Логика университета

С годами ситуация менялась: независимость университета ослабевала, всё больше усиливалась роль светской власти, но университеты по-прежнему обладали огромным авторитетом, который позволял им выступать советниками монархов. Очень быстро формируется то, что мы называем университетской культурой: особый тип мышления, фольклор, повадки, дискурсивные практики, свойственные людям университета. Этот тип культуры пережил Средневековье и задал определенный тип общения для университетов Нового времени. Так, непременное средневековое буйство студентов наследуется немецкими университетами эпохи Просвещения. Студенты-бурши просто обязаны были вести себя вызывающе по отношению к обывателям-филистерам. Как известно, М. В. Ломоносов настолько хорошо усвоил нравы буршей, что только чудо спасло его от серьезных неприятностей в Германии, а тишайший человек Пьер Безухов привязывает медведя к квартальному, демонстрируя приобщённость к немецким традициям университетской культуры. Подобный код поведения удивительным образом воспроизводится в другие эпохи и в других регионах.

Логика корпорации, которая утверждала, что «наши степени — это неотъемлемое наше право, у нас их никто не может отнять», была свойственна и для советских учёных. Именно это стало важным аргументом для отказа Академии наук лишать научного звания академика Андрея Дмитриевича Сахарова.

Эта логика присуща и современным университетам, и академиям. Браться за их реформирование, не понимая их средневековой природы, довольно странно. Это не означает консервации архаического начала. Но последовательные реформаторы университетов, такие как Вильгельм фон Гумбольдт и Джон Ньюман, обращались к истокам университетской автономии и корпоративизма.

6. Распространение университетской формы на мир

Университеты распространились по всему миру — в этом можно усмотреть европейскую экспансию. Если сравнивать с этим другие социальные и политические институты, экспортируемые Европой (европейский парламентаризм, свобода слова, доктрина прав человека) и приживающиеся далеко не везде, то триумфальное шествие университетов по миру выглядит более чем убедительно. Не существует сегодня такой страны, где нет своего университета, причем лучшие находятся зачастую вне Европы. То есть университет оказался удивительно живучей формой, изобретённой в великую эпоху XII–XIII веков, с моей точки зрения, в золотое время для европейской цивилизации.

7. История изучения университетской культуры

Существует много актуальных исследований по истории университета, но наиболее интересные вещи были сказаны французским медиевистом Жаком Ле Гоффом, его критиками, его сторонниками в 50–60 годы XX века. Интересной является попытка включить российские университеты в контекст европейской истории — это работы А. Ю. Андреева о трансферте университетской идеи в Россию, работы Е. А. Вишленковой и её соавторов, которые изнутри показывают, как университетские традиции приживались и формировались в России.

Перспективными будут исследования по истории университетов, которых, к сожалению, у нас нет. Но последняя обобщающая работа на русском языке по истории европейских университетов была опубликована в 1896-м году (правда, переизданная в 2012-м году). Остается надеяться, что ситуация в скором времени изменится: история средневековых университетов сегодня востребована в нашей стране как никогда.

Андреев А. Ю. Российские университеты XVIII — первой половины XIX века в контексте университетской истории Европы М., 2009.

Вишленкова Е.А., Галиуллина Р.Х., Ильина К. А. Русские профессора: университетская корпоративность или профессиональная солидарность. М., 2012.

Де Либера А. Средневековое мышление. М., 2004.

Ле Гофф Ж. Интеллектуалы в Средние века. СПБ, 2003.

Суворов Н. С. Средневековые университеты, М., 1896, 2-е изд. М., 2012.

КОНЕЦ

Источник_1

Источник_2 (видео)

Нувель Обсерватер: Создатели "Матрицы" многим обязаны вашим мыслям о соотношении реального и виртуального. В первой сцене присутствует прямая ссылка на вас; в кадре видна даже обложка "Симулякров и симуляции". Вас это удивляет?

Жан Бодрйяр: Тут, бесспорно, произошло какое-то недоразумение; именно по этой причине я до сих пор предпочитал не высказываться публично по поводу "Матрицы". Кстати, представитель братьев Вачовски связывался со мной в связи с этой первой сценой и предлагал принять участие в следующих; идея совершенно невозможная! В сущности, в этом случае постановщики заблуждаются так же, как нью-йоркские художники-симуляционисты 1980-х годов. Они принимают гипотетическую виртуальность за данность и превращают ее в зримый фантазм. Однако главная отличительная черта виртуального
мира заключается именно в том, что о нем нельзя вести речь в категориях реальности.

Н.О.: Тем не менее параллели между "Матрицей" и теми идеями, которые вы развиваете, например, в "Идеальном преступлении", бросаются в глаза. Образ "пустыни реальности", полностью виртуализованные люди-призраки, представляющие собой не что иное, как запасы энергии для мыслящих существ...

Ж.Б.: Да, но "Матрица" - не единственный фильм, в основу которой положена мысль о постоянно прогрессирующем сращивании реального мира с виртуальным; тому же самому посвящены "Шоу Трумена", "Особое мнение" и даже шедевр Дэвида Линча "Малхолланд Драйв". Ценность "Матрицы", пожалуй, в том, что в ней все эти идеи соединены в одном сценарии и доведены до крайности. Но при этом средства, используемые ее создателями, более грубые, и настоящего смятения не вызывают. Персонажи либо пребывают внутри Матрицы, то есть в оцифрованном мире, либо находятся вне ее, в Сионе - городе тех, кто оказывает сопротивление Матрице. Между тем гораздо интереснее было бы показать то, что происходит на стыке этих двух миров, в точке их пересечения. Более же всего удручает меня в этом фильме смешение симуляции, явления совершенно нового, со старой доброй иллюзией, прекрасно известной человечеству со времен Платона. Вот это - самое настоящее недоразумение. Восприятие мира как тотальной иллюзии - проблема, которая вставала перед всеми великими культурами; для ее решения они прибегали к помощи символических образов, к помощи искусства. Мы, люди ХХ века, изобрели для избавления от этой муки нечто иное - симуляцию реальности, виртуальный мир, в который выбрасываем все страшное, все негативное; в результате этот мир подменяет реальность, которая, однако, поджидает всех нас в финале. Так вот, "Матрица" сделана именно по этой модели! В ней все, что принадлежит к сфере сна, утопии, фантазма, представлено в зримой форме, "реализовано". Мы имеем дело с абсолютной прозрачностью. Можно сказать, что "Матрица" - это фильм о Матрице, который могла бы снять сама матрица.

Н.О.: Кроме того, это еще и фильм, который, с одной стороны, обличает нынешнее
безграничное увлечение новыми технологиями, но, с другой, построен исключительно на игре с притягательностью оцифрованного мира и синтезированных образов...

Ж.Б.: Особенно поразительно полное отсутствие во второй "Матрице" иронических интонаций, которые позволили бы зрители взглянуть на эту квинтэссенцию спецэффектов остраненно. Ни одного кадра, в котором была бы различима та "punctum", о которой пишет Барт, - потрясающий трюк, который позволяет создать настоящий образ. Впрочем, именно это обстоятельство превращает фильм в многозначительный симптом, делает его фетишем того мира экранных технологий, где реальное неотличимо от вымышленного. В этом смысле "Матрица" - странный объект, одновременно и простодушный, и извращенный, объект, в котором нет различения поту- и посюстороннего. Псевдо-Фрейд, который берет слово в конце фильма, очень точно формулирует это: по-видимому, в какой-то момент Матрицу перепрограммировали таким образом, чтобы она принимала в расчет также и отклонения, аномалии. Так что теперь и вы, оказывающие ей сопротивление, зависите от нее в каждом своем действии. Получается, что перед нами - замкнутый виртуальный мир, не предполагающий ничего внешнего, ничего постороннего по отношению к себе самому. И тут я опять вынужден высказать несогласие теоретического порядка! "Матрица" создает образ монополистического всемогущества нынешнего порядка вещей, и тем самым способствует его распространению. По сути дела, распространение заложено в самое структуру фильма. Остается только повторить вслед за Мак-Люэном: носитель сообщения и есть само сообщение. Сообщение, заложенное в
"Матрице", - это и есть само ее распространение, происходящее безостановочно и неконтролируемо.

Н.О.: Довольно забавно, что отныне все самые популярные американские медийные продукты, от "Матрицы" до последнего альбома Мадонны, открыто эксплуатируют критику той самой системы, которая способствует их широчайшему распространению...

Ж.Б.: Это-то и внушает серьезные опасения. В системе запрограммировано ее
собственное - мнимое - отрицание, подобно тому в промышленных товарах
запрограммирован их быстрый износ. Между прочим, это самый надежный способ уничтожить какую бы то ни было альтернативу. Существующий мир лишается внеположенной точки, с какой можно было бы посмотреть на него, лишается антагониста; он полностью завораживает и поглощает всех и вся. Меж тем не следует забывать, что чем ближе система к совершенству, тем ближе она к тотальному крушению. Такова своего рода объективная ирония, которая, можно сказать, правит миром и не дает ему окостенеть. Разумеется, события 11 сентября были одним из проявлений этого закона. Терроризм - это, в сущности, не альтернатива, это всего лишь метафора самоубийственного обращения западной мощи против самой себя. Я уже давно твердил об этом, но никто меня не слушал. Однако из этого не следует, что мы обязаны смотреть на вещи нигилистически или пессимистически. Система, виртуальность, Матрица - очень возможно, что все это возвратится на свалку истории. Неистребимо другое: обратимость происходящих процессов, вечные вызовы и вечные соблазны.

8. Некоторые замечания о формальной и диалектической логике. За последние годы в марксистской философской литературе вопрос о соотношении формальной логики и диалектики приобрел особую актуальность и остроту. В продолжение ряда лет вопрос этот обсуждается не только в нашей стране, но и в народно-демократических странах; и в капиталистических странах не только марксисты-философы публикуют книги и статьи по этому вопросу, но и представители немарксистских кругов обращают свое внимание на данную проблему.

Вопрос этот представляет интерес не только с точки зре­ния исторической, именно с точки зрения его гегелевского решения, но и с точки зрения систематической, в данном слу­чае с точки зрения марксистско-ленинской философии.

Нас интересуют обе точки зрения, так как мы полагаем, что в большинстве случаев неправильное решение вопроса о соотношении формальной логики и диалектики обусловлено влиянием Гегеля, слепым подражанием высказываниям Ге­геля.

Вопрос о соотношении формальной логики и диалектики формулируется разными авторами различно. Ставят вопрос не только о соотношении формальной логики и диалектики во­обще, а о соотношении формальной и диалектической логик; возникает тогда вопрос о предмете и области применения этих двух логик. Ставят в связи с этим вопрос о характере, самостоятельности, об их сравнительном научном значении. В конечном счете все сводится к конкретному вопросу, подчи­няется ли мышление в процессе познания закону исключен­ного противоречия или же в процессе отражения единства противоположностей, которое является принципом движения и развития действительности, закон исключенного противоре­чия теряет силу и мышление само становится внутренне про­тиворечивым.

Для Гегеля вопрос, казалось бы, решен ясно и однознач­но: 1) предмет традиционной формальной логики составляет часть, раздел «Науки логики», и если гегелевскую логику счи­тать диалектической логикой, то предмет формальной логи­ки — основные формы мышления, понятие, суждение, умоза­ключение — часть, раздел диалектической логики, часть, ко­торая входит в ее состав в качестве первого отдела субъек­тивной логики; 2) что касается т. н. законов мышления и, в частности, закона исключенного противоречия, то они, если поверить Гегелю, теряют всякую силу в процессе подлин­ного познания.

Нигилистическое отношение к формальной логике, рас­пространенное у нас в прошлом и до конца не преодоленное до сих пор, имеет своим источником именно критику Гегелем этой науки и установленных ею законов. Поэтому мы прежде всего должны разрешить вопрос о том, прав ли Гегель, отри­цая т. н. законы мышления, законы тождества, противоречия и исключенного третьего и заменяя их законом единства про­тивоположностей.

1) Несмотря на мистико-идеалистическую оболочку, бо­лее того, несмотря на мистико-идеалистическое содержание, которое Гегель вкладывает в понятие противоречия, в принцип единства противоположностей, мысль о том, что противо­речия являются принципом развития, безусловно правильна.

Конечно, говоря о противоречии, мы имеем в виду не про­тиворечие вообще, а противоречие, которое не остается толь­ко противоречием, а заставляет преодолеть его, дает стимул для его преодоления. Действительность имеет силу содержать в себе противоречие, но имеет силу и преодолевать его. Раз­витие заключается не в противоречии — противоречие только стимул, причина, указывающая на необходимость его разре­шения, его преодоления, — развитие заключается именно в преодолении, разрешении противоречия.

В этом смысле Гегель совершенно прав, и марксистско-ленинская теория вполне согласна с этим положением. И в природе, и в обществе, и в познании действительности возник­шие противоречия требуют их преодоления, и процесс их пре­одоления есть движение, результатом которого является нечто новое, в частности нечто более высшее, прогрессивное, более истинное.

Но имеет ли это положение какое-либо отношение к т. н. законам мышления, установленным формальной логикой. Ведь, в сущности, противоречие, о котором говорит Гегель, совершенно иного характера, чем противоречие, которое фи­гурирует в классической логике. Конечно, есть и один момент сходства между ними: на противоречии нельзя останавливаться; подлинная истина и с точ­ки зрения Гегеля требует выхода из проти­воречия, требует его преодоления. Но в то время как формальная логика преодолевает противоречие тем, что исключает противоречие, диалектика Гегеля преодолевает противоречие тем, что указывает на недостаточность, одно­сторонность противоречивых моментов, требующих взаимного восполнения до определенного целого.

Гегель полагает, что принцип единства противоположно­стей, принцип противоречия, являющийся движущей силой всей действительности, противоречит законам формальной ло­гики и поэтому подлинное познание вовсе им не подчиняется. Не говоря уже о том, что Гегель в данном случае — да и во­обще, как правило, в своих рассуждениях — подчиняется закону исключенного противоречия, полагая, что его принцип необходимого противоречия исключает истинность законов формальной логики, можно показать, что критика им этих за­конов не состоятельна.

Разберем кратко рассуждения Гегеля о законах формаль­ной логики. Нам не придется об этом много говорить, так как они подробно изложены выше.

а) Рассматривая закон тождества формальной логики, Гегель вкладывает в него определенный смысл; закон тождества в интерпретации Гегеля формулируется следующим об­разом: «все тождественно с собой». С точки зрения Гегеля, та­кая формулировка закона тождества должна быть правиль­ной: мы уже знаем, что категории представляют собой преди­каты абсолютного, поэтому каждая из них представляет его особую определенность. С этой точки зрения, вполне право­мерны характеристики определенных ступеней развития абсо­лютного в элементе чистой мысли: все (абсолютное, всякая вещь) есть бытие, все есть качество, все есть количество, все есть понятие, все есть суждение и т. д. и т. д.

Категория тождества тоже выражается в этой форме: все тождественно с собой. Но, вкладывая этот определенный смысл в понятие категории, в частности в понятие тождества, Гегель искажает смысл закона формальной логики, указывая на то обстоятельство, что каждая вещь содержит в себе про­тиворечие. Формальная логика и гегелевская диалектика го­ворят на разных языках, касаются разных сторон действи­тельности, обозначая их одним и тем же термином. Диалекти­ка указывает на противоречие, заключающееся в вещи, про­тиворечие, которое является причиной движения, изменения этой вещи. Формальная логика вовсе не занимается этим во­просом; не ее дело ставить и решать вопрос о том, содержат ли вещи и явления действительности противоречие, являет­ся ли противоречие движущей силой действительности. Ее основная цель найти правила (законы) связи между сужде­ниями, между посылками и выводом. И если классическая логика говорила о понятиях, которые входят в состав сужде­ний, то она указывала на необходимость мыслить понятие как тождественное, в противном случае правильность вывода не будет обеспечена. Как бы мы ни выражали принцип тож­дества, — будет ли он выражаться через А = А или А—>А, для нас это в данном случае не имеет значения, — его нельзя вы­кинуть из науки указанием на то, что тождество всегда связа­но с различием. Эти два принципа — принцип тождества и принцип связи тождества и различия — относятся к разным областям действительности. Ведь сам Гегель, несмотря на критику принципа тождества, как правило, — т. е. если мы не обратим внимания на некоторые насильственные конструкции, двусмысленные понятия, — всегда подчиняется в своих рас­суждениях этому принципу. Например, характеризуя понятия рассудка, Гегель имеет в виду всегда одно и то же содержа­ние, тождественное самому себе понятие и всегда оперирует этим понятием. Критикуя формальную логику и школу, кото­рой признается закон тождества, Гегель, конечно, имеет в ви­ду определенное, тождественное понятие этой школы. То обстоятельство, что определенность указывает на различие и «содержит в себе отрицание», ничего не меняет в его рассуждении, которое подчиняется именно принципу тождест­ва. Говорят, тождество — только один момент, сторона вещи, явления; пусть будет так, но именно этот момент является существенным в формальной логике, которая вовсе не зани­мается вещами действительности, в которых тождество свя­зано с различием.

На определенном уровне научного знания каждое понятие науки имеет строго фиксированное содержание, и это содер­жание тождественно себе самому. Конечно, «планета есть планета» и «дух есть дух» и т. д., и никакая диалектика не может отрицать и не отрицает этого. И если бы планета не была планетой, то многие ее существенные признаки, которые приписываются ей в суждениях, были бы ложными.

Смысл принципа тождества вовсе не заключается в том, чтобы высказывать тавтологические суждения вроде того, что «планета есть планета»; он не нарушается и в суждении «планета не светит собственным светом». В традиционной логике принцип тождества указывал на то обстоятельство, что понятия, входящие в состав суждений, должны быть однознач­ны, иметь строго фиксированное содержание. А разве Гегель не старается подчиняться этому принципу: ведь Гегель — удачно или неудачно — старается вложить в понятия качест­ва, количества, меры, сущности, действительности и т. д. стро­го определенное содержание.

И если распространить т. н. законы мышления на объек­тивную действительность, то, при правильном их понимании, они вовсе не будут противоречить принципам диалектики, так как эти законы, в сущности, отражают определенные стороны этой действительности. В этом случае принцип тождества вов­се не отрицает движения, развития действительности. «Каж­дая вещь тождественна себе самой» — это положение не от­рицает того, что эта вещь движется, изменяется. Капитализм, как бы он ни изменялся, развивался, какое бы противоречие он ни заключал в себе, остается, в сущности, тождественным себе капитализмом в продолжение всего своего существова­ния, и понятие капитализма, отражающее его, должно быть однозначным, обладать строго фиксированным содержанием. Конечно, с развитием научного знания понятия изменяют свое содержание — так, понятия атома, пространства, времени, массы и т. п. изменили свое содержание, но это вовсе не на­рушает принципа тождества.

b) Закон тождества А = А, согласно Гегелю, выражается в отрицательной форме в виде закона невозможности проти­воречия: А не может в одно и то же время быть А и не-А. Гегель не особенно долго останавливается на критике закона невозможности противоречия формальной логики, хотя вся его логика, казалось бы, направлена против значимости этого закона.

Мы уже указывали на своеобразную структуру характе­ра развития категории в логике и в связи с этим на понятие противоречия, которое движет действительностью. Отмечали попутно, что понятие противоречия в системе философии Ге­геля страдает неопределенностью: неоднозначность смысла противоречия — основной грех диалектики Гегеля, однако это грех, который помогает ему развертывать категории, находя в них внутреннее противоречие; эта неоднозначность смысла противоречия приводит его к отрицанию принципа невозмож­ности противоречия.

Рациональный смысл понятия противоречия спасен и дальше развит классиками марксизма-ленинизма. Он заклю­чается в том, что противоречие — причина изменения, разви­тия в том смысле, что происходит борьба противоположных моментов в едином, — должно быть преодолено.

На неоднозначность понятия противоречия указывают прежде всего примеры, которыми Гегель пытается иллюстри­ровать принцип диалектического противоречия. Какое, в сущ­ности, противоречие между радостью и слезами? Конечно, если принять положение, что слезы однозначно связаны с пе­чалью, тогда радость и слезы несовместимы. Но ведь в дей­ствительности слезы связаны не только с печалью. Но глав­ное все же не в этом: какое же это противоречие, что оно раз­вивает? Это противоречие «никуда не ведет», можем мы по­вторить слова Гегеля. И потом: разве это «противоречие» между радостью и слезами опровергает принцип невозмож­ности противоречия; выражается ли радость в слезах или нет — это ничего общего не имеет с принципом исключенного противоречия. Вот если бы было установлено как истинное положение, что радость никогда не выражается в слезах, и рядом с ним было бы признано истинным, что радость выра­жается в слезах, тогда только принцип исключенного противо­речия можно было бы опровергнуть. Или примеры верха и ни­за, отца и сына, правого и левого и т. д. — «тривиальные приме­ры», говорит Гегель, — не только тривиальны, но просто не­лепы, если ими хотят подтвердить истинность принципов диа­лектики и ложность принципов формальной логики.

Мы остановились на этих примерах только потому, что­бы показать неоднозначность смысла, который вкладывает Гегель в понятие противоречия. Противоречие как причина движения, развития — и вдруг его иллюстрация «правым» и «левым», «верхом» и «низом». Есть у Гегеля еще одна иллю­страция, — играющая даже роль аргумента, — своего понимания противоречия: это известное со времен Зенона положе­ние о том, что тело движется и в то же время неподвижно. Это положение фигурирует у Гегеля в разных формулировках. Одна из этих формулировок такова: «Нечто движется не по­скольку оно в этом «теперь» находится здесь, а в другом «теперь» там, а лишь поскольку оно в одном и том же «те­перь» находится здесь и не здесь, поскольку оно в этом «здесь» одновременно и находится и не находится. Надлежит согласиться с древними диалектиками, что противоречия, ко­торые они нашли в движении, действительно существуют; но из этого не следует, что движения нет, а наоборот, что движение есть само существующее противоречие».

Вопрос о том, что движущееся тело находится одновре­менно и «здесь» и «не здесь», обсуждался многими авторами и после Гегеля, и философами и представителями специаль­ных наук, и марксистами и немарксистами. Нам хотелось бы отметить опубликованные в последнее время строго обосно­ванные статьи К. Айдукевича и А. Шаффа по этому вопросу, в которых эта проблема решается не в пользу Гегеля.

Но главное тут в том, что то или иное решение этой про­блемы — само по себе очень важное — не представляет собой ни подтверждения, ни отрицания принципов диалектики, в частности принципа противоречия, как движущей силы дей­ствительности. Дело в том, что противоречие, которое «от­крыл» Зенон и которое фигурирует в диалектике Гегеля, име­ет совершенно иной смысл, чем диалектическое противоре­чие, которое мы признаем в связи с признанием рациональ­ного зерна гегелевской диалектики. Диалектическое противо­речие — это противоречие, которое является причиной движе­ния; в этом весь смысл диалектики и диалектического мировоз­зрения. Но противоречие, которое не представляет собой при­чины движения, изменения, развития, которое «никуда не ведет», вовсе не является диалектическим противоречием. Движение тела вызвано не внутренним противоречием в данном теле — речь идет о механическом движении, — даже если признать существующим зеноновское противоречие, но внешней причиной. Мы говорим «если даже признать сущест­вующим зеноновское противоречие», так как, во-первых, на уровне современной науки такое признание делается более чем сомнительным и, во-вторых, ведь причина движения тела вовсе не заключается в противоречии, согласно которо­му движущееся тело находится одновременно и «здесь» и «не здесь».

Противоречие, существующее в процессе движения — движение, понимаемое как вообще изменение, — диалек­тика признает не в смысле зеноновского противоречия. А в смысле современной физики. Противоречие, «открытое» Зено­ном, опиралось на представление бесконечной делимости про­странства и времени; и если уменьшать время и длину до бесконечности, то можно прийти к представлению, что дви­жущееся тело в до бесконечности уменьшенном времени на­ходится в покое в бесконечно уменьшенном пространстве. На самом деле современная физика постепенно склоняется к мысли, что пространство и время не бесконечно делимы; в процессе деления мы приходим к определенной границе, именно к понятию минимального расстояния и минимального времени, о менее которых говорить уже не имеет смысла. Противоречие, о котором можно говорить со смыслом и которое подтверждает принцип диалектики, можно предста­вить следующим образом: «Свойства пространства и времени определяются свойствами движения материи. Но движение прерывно и непрерывно, оно противоречиво: движение непре­рывно, поскольку оно есть связь, переход из одного состояния материи в другое. Движение прерыв­но, поскольку этот переход есть граница между ними, по­скольку они качественно отличны друг от друга» {Вопросы философии. 1957, № 3, стр 90.}.

Ход рассуждений Гегеля, как правило, всегда подчиняет­ся закону невозможности противоречия, хотя он сам, впадая в ошибку, полагает, что диалектика и ее принципы несовме­стимы с этим законом. Эта ошибка Гегеля не случайна, она вытекает из всего его ошибочного мировоззрения.

Дело в том, что вещи и явления действительности могут быть противоречивы — с точки зрения подлинной диалектики, они на самом деле противоречивы, — но понятия о них, су­ждения о них, если они истинны, не могут быть противоречи­выми, не могут содержать в себе противоречие. Закону ис­ключенного противоречия подчиняется всякое истинное мы­шление, всякое подлинное познание. Закон исключенного про­тиворечия разно формулируется разными авторами. Можно сформулировать его следующим образом: два противополож­ных суждения, из которых одно утверждает то же самое, что отрицает второе, не могут быть истинными; к этому добав­ляют: в одно и то же время, в одном и том же отношении; или: два исключающих друг друга признака не могут быть приписаны одному и тому же понятию; или: какой-либо при­знак не может быть приписан и в то же время не приписан одному и тому же понятию.

Например: не могут быть истинными два суждения «ка­питализм вечен» и «капитализм не вечен», «человек смертен» и «человек не смертен (бессмертен)», «Иван жив» и «Иван не жив», «демократическая республика хороша» и «демократиче­ская республика не хороша», «дождь полезен» и «дождь не полезен» и т. д. (В соответствующих случаях с оговоркой «в одно и то же время, в одном и том же отношении»).

Точно так же, с точки зрения Гегеля, не могут быть истин­ными одновременно суждения: «абсолютное есть каче­ство» и «абсолютное не есть качество (или «есть не качест­во»)», «абсолютное есть сущность», «абсолютное не есть сущ­ность (или «есть не сущность»)», «абсолютное есть идея» и «абсолютное не есть идея», «абсолютное есть субъект» и «аб­солютное не есть субъект». То, что Гегель утверждает как единство противоположностей, заключается не в этих проти­воположных суждениях, которые он якобы признает одновре­менно истинными и тем нарушает на каждом шагу закон исключенного противоречия, а совершенно в другом. Положе­ния Гегеля следующие: «абсолютное есть качество», но абсо­лютное есть не только качество, а также «абсолютное есть количество», «абсолютное есть сущность», но абсолютное есть не только сущность, а «абсолютное есть также явление», «аб­солютное есть субъект», но не только субъект, а также объект.

Конечно, можно выразить понятие количества как «не качество», понятие объекта как «не субъект», понятие явле­ния как «не сущность» и представить их как якобы несов­местимые в виде логического противоречия и на основании этого отрицать значимость закона логического противоречия.

Гегель, безусловно, ошибается, полагая, что он доказал неприменимость, ложность закона исключенного противоре­чия в познании, что диалектика и ее принципы несовместимы с законами формальной логики.

Но Гегелю простительна такая ошибка, непростительна она представителям марксистско-ленинской материалистиче­ской диалектики. Мы говорим: «Гегелю она — эта ошибка — простительна», так как Гегель, как объективный идеалист, так и должен был поступить: отождествив мышление и бы­тие, логическое и онтологическое, признав, что «все есть по­нятие», «все есть суждение», он с необходимостью должен был прийти к выводу, что понятие и суждение заключают в себе внутреннее противоречие. На этом основании и отверга­ется принцип исключенного противоречия.

Но такое рассуждение вовсе неприемлемо для представи­теля марксистско-ленинской философии. Положение о том, что капитализм заключает в себе внутреннее противоречие, вовсе не является внутренне противоречивым суждением, точно так же, как суждение о внутренней противоречивости всех вещей и явлений вовсе не представляет собой противоре­чивого суждения.

с) В связи с изложенными выше положениями нам необ­ходимо разобрать положения некоторых советских авторов по вопросу о соотношении формальной логики и диалектики и о соотношении принципов исключенного противоречия и един­ства противоположностей. Во избежание недоразумений мыпопытаемся более точно определить наше отношение к дан­ным вопросам. Мы полагаем, что формальная логика вполне суверенная наука, она не «низшая», «поверхностная» и т. д., как некоторые характеризуют ее, сравнивая ее с диалектиче­ской логикой. У нее свой предмет, и она изучает этот пред­мет, как изучает всякая другая наука свой предмет. Нелепо утверждать, что формальная логика изучает «простейшие яв­ления» и «простейшие отношения», а диалектика — сложные явления и отношения. Такой принцип деления наук сам по себе неприемлем.

Попытка разграничения формальной логики от диалек­тики путем аналогии, согласно которой формальная логика так относится к диалектике, как низшая математика к выс­шей, остается аналогией, которая еще не дает прямого, одно­значного решения вопроса. Кроме того — и это самое глав­ное — деление математических наук на низшие и высшие имело смысл на определенной ступени развития математики. С точки зрения современного уровня наук, понятия «низшей» и «высшей» математики имеют чисто методический характер. «Низшая», «элементарная» математика представляет собой, в сущности, элементарный курс математики, приспособленный к определенному уровню умственного развития, например, для преподавания в средней школе.

Формальная логика — вполне определенная наука с опре­деленным предметом изучения: она, как было отмечено нами выше, изучает отношения между суждениями, точнее, отноше­ния между посылками и следствиями. Это, полагаем мы, яв­ляется основной задачей логики. И эту задачу решает фор­мальная логика и только она; ни одна другая наука не изу­чает этот предмет. Формальная логика не является методо­логией наук, как полагают некоторые философы, сводящие сущность философии к логике. Она «не знает», подчиняется ли действительность принципам развития или нет, так как она не занимается этим вопросом. Законы, которые она открывает, имеют объективный характер, и поэтому им подчиняются и диалектик и метафизик в процессе мышления: два противопо­ложных суждения, из которых одно отрицает то, что утверж­дает другое, не могут быть вместе истинными, и это положе­ние является истинным и для диалектика и для метафизика.

Диалектика — это наука о наиобщих законах развития всей действительности, наиобщих законах развития при­роды, общества и мышления. Развитие, которое является предметом изучения диалектики, происходит во времени — время представляет собой основное условие развития. При­рода развивается во времени, общество развивается во вре­мени; что касается развития мышления, то имеется в виду или развитие познания, или развитие мышления из низших форм сознания и историческое развитие форм мышления, ко­торые, конечно, протекают также во времени.

Что касается связи между суждениями или точнее связи между посылками и следствием, т. е. основного предмета ис­следования формальной логики, то связи эти протекают не во времени. Точнее: связь между основанием и следствием, ло­гическая связь, существует не во времени, хотя мышление этой связи протекает во времени. Логические связи обуслов­лены связями, существующими в объективной действительно­сти, но рассматриваются в отвлечении от пространственно-временных условий.

Материалистическая диалектика, изучая наиобщие зако­ны развития всей действительности, открывает «логику» раз­вития этой действительности, т. е. ее закономерность.

Поскольку диалектика изучает и законы развития мышле­ния, общие для него, природы и общества, постольку она представляет собой теорию познания. С этой точки зрения, конечно, можно сказать, что диалектика есть теория познания марксизма. Но с тем же правом мы можем сказать, что тео­рия познания входит как часть в общую теорию диалектики, поскольку последняя представляет собой не только науку о закономерностях развития познания, но и о закономерностях развития природы и общества.

Возникает вопрос, что же представляет собой диалекти­ческая логика. Поскольку материалистическая диалектика есть наука о закономерностях природы, общества и познания, то можно говорить о ней как о «логике» природы (т. е. как о науке об общих закономерностях развития природы), о «ло­гике» истории, о «логике» познания. Но так как по традиции под понятием логики установилось более или менее опреде­ленное содержание, именно содержание, относящееся к мы­шлению, познанию (мы говорим «более или менее опреде­ленное содержание», так как нередко встречаются выражения вроде «логика истории»), то под понятием диалектической ло­гики нужно понимать именно учение диалектического мате­риализма о познании.

Во всяком случае, прежде чем говорить о диалектической логике, нужно однозначно установить содержание этого поня­тия. Диалектическую логику можно понимать как синоним диалектического метода. Это вовсе не будет противоречить высказываниям классиков марксизма-ленинизма. Указывая на характерные признаки диалектической логики, Ленин писал: «Чтобы действительно знать предмет, надо охватить, изучить все его стороны, все связи и «опосредствования»... Это, во-1-ых. Во-2-ых, диалектическая логика требует, чтобы брать предмет в его развитии, «самодвижении», изменении. В-З-х, вся чело­веческая практика должна войти в полное «определение» предмета и как критерий истины и как практический опреде­литель связи предмета с тем, что нужно человеку. В-4-ых, диалектическая логика учит, что «абстрактной истины нет, истина всегда конкретна...» {В. И. Ленин. Соч., т. 32, стр. 72—73.}.

Совершенно недвусмысленно и однозначно установлены в данном месте существенные признаки диалектики. По этим признакам нетрудно узнать общую характеристику марксист­ского диалектического метода. Тут нет ни одного слова о каком-либо специфическом предмете, который изучается диа­лектической логикой. Если мышление возникло на основе «живого созерцания», обусловленного практической деятель­ностью людей, нужно изучить историю развития, формирова­ния мышления; если виды суждения возникли друг из друга, нужно изучить историю развития форм суждений; если формы мышления — понятие, суждение, умозаключение — возникли в процессе исторического развития друг из друга или обуслов­ливали друг друга в процессе развития, нужно изучить и историю этого развития и т. д.

Но все эти возможные науки ничуть не ограничивают са­мостоятельность формальной логики как науки, так как, как было уже сказано, последняя вовсе не занимается этими во­просами.

Указывая на существенные черты диалектической логики, Ленин добавляет, что «диалектическая логика, т. е. марксизм требует этого». Конечно, в этих словах не нужно видеть ото­ждествления марксизма, марксистского мировоззрения в це­лом с диалектической логикой; тут говорится о том, что диа­лектическая логика есть марксистский метод исследования явлений и вещей действительности. Такое понимание диалек­тической логики вполне правомерно; этот смысл вкладывали классики марксизма-ленинизма в понятие диалектической ло­гики {М. М. Розенталь, который защищает точку зрения существования диалектической логики как логики и который резко критикует авто­ров, отождествляющих диалектическую логику с диалектическим методом, излагая свое понятие диалектической логики, приходит к выводу: «...при таком понимании диалектической логики последняя совпадает с тем, что мы называем диалектическим методом. И это будет правильно». (Вопросы философии. 1955, №2, стр. 38). Если это правильно, то зачем критиковать других?}.

Можно применять термин «логика» (диалектическая) вме­сто термина «диалектика» вообще; так, например, Ленин пи­шет: «план диалектики (логики) Гегеля».

Правильнее всего было бы — на основании высказываний классиков марксизма-ленинизма — понимать диалектическую логику как теорию познания со всеми ее проблемами; что касается проблем «аристотелевской» логики — какую бы фор­му она ни приняла и как бы она ни развивалась в совре­менной логике, — они останутся проблемами формальной ло­гики или просто логики. Во всяком случае, предмет формаль­ной логики, именно законы связи между суждениями, точнее, между посылками и следствиями, не может стать предметом диалектической логики. Те закономерности, которые изучаются логикой при исследовании проблем суждения, умо­заключения, относятся ли они к классической или современной логике, все равно, не являются предметом изучения диалек­тики или диалектической логики.

Однако представители диалектической логики пытаются втиснуть предмет формальной логики в диалектическую логи­ку. Выдумываются своеобразные диалектические суждения, диалектические умозаключения, утверждается, что диалекти­ческое мышление не подчиняется законам формальной логи­ки, и т. д.

d1). Разберем некоторые положения авторов относительно диалектических суждений. Мы должны еще раз оговориться во избежание недоразумений, что существуют проблемы, ка­сающиеся вопросов суждения, которые выходят за пределы формальной логики и которые решает теория познания или вообще диалектико-материалистическая теория; таковы, на­пример, проблемы происхождения форм мышления (сужде­ния) или, например, вопрос о том, являются ли эти формы отражением действительности или же представляют собой априорные формы человеческого сознания и т. д. Все эти во­просы решает не формальная логика, а теория познания. Все эти и подобные им вопросы, безусловно, правомерны, и марксистско-ленинская философия должна их решить и ре­шает.

Но когда авторы работ по диалектической логике — кста­ти, нужно заметить, что таких работ очень мало по сравнению с тем значением, которое придают вопросам диалектической логики — говорят об этой логике и о диалектико-материали­стическом учении о суждениях и умозаключениях, то они предполагают существование своеобразных диалектических суждений и умозаключений. Эти суждения и умозаключения выходят за пределы формальной логики: формальная логика не способна их изучить. Часто они даже таковы, что не то что формальная логика не может их исследовать, но вообще люди, не знакомые с диалектикой, не могут их высказывать {Вопросы философии. 1956, №2, стр. 53.}.

Уже это последнее положение настолько удивительно, что у читателя остается впечатление о полной несерьезности и даже безответственности автора.

Автор, тов. Алексеев, делит суждения на два класса: на элементарные и диалектические. Элементарные суждения со­держат в себе диалектику, но они не являются диалектиче­скими; их может высказать всякий, даже не знающий диалек­тики. Диалектические же суждения — это такие суждения, которые не только заключают в себе диалектику, но они, кроме того, таковы, что их могут высказать только люди, знающие диалектику: такие диалектические суждения требуют знания и применения диалектики.

Не останавливаясь на критике этой своеобразной класси­фикации, в основе которой лежит выяснение вопроса, кто вы­сказывает суждение — одно и то же суждение может быть и диалектическим и не диалектическим, смотря по тому, знает ли высказывающий суждение диалектику или нет, — разберем примеры как «элементарных», так и «диалектических» суж­дений.

Примерами первых служат суждения: «лилия есть расте­ние», «роза красна», «Волга больше Днепра». Эти суждения, полагает автор, показывают «по существу, что предмет сужде­ния есть в одно и то же время и он сам и, в некотором смыс­ле, не он сам, и лилия и не лилия, и красное и не красное...» {ib., стр. 50.}.

Автор полагает, что эти суждения отражают диалектику, «существующую в объективных предметах». На самом же де­ле утверждение, что в суждении «лилия есть растение» выска­зывается мысль о лилии, что она лилия и не лилия, не пред­ставляет собой ни диалектики, ни метафизики, оно является просто нелепостью. То обстоятельство, что лилия есть расте­ние, не делает ее ни в малейшей степени не лилией; или, что еще хуже, — если только можно себе представить худ­шее, — мысль о розе, что она красна, ни в малейшей степени не говорит о том, что она красна и не красна. Продолжая в духе автора статьи, мы должны были сказать, что в сужде­нии «Волга больше Днепра» высказывается мысль о том, что Волга больше и вместе с тем («в некотором смысле»?) не больше Днепра.

Известные примеры Энгельса (и Гегеля) и Ленина о простых, элементарных суждениях, — причем под элементар­ными подразумеваются суждения, имеющие субъект-предикатную форму, — на самом деле иллюстрируют принцип единства противоположностей. Указывая на единство общего и отдельного в суждениях «Иван есть человек», «Жучка есть собака» и т. д., Ленин добавляет, что «уже здесь есть элементы, зачатки понятия необходимости, объективной связи природы etc. Случайное и необходимое, явление и сущность имеются уже здесь...». Диалектика заключается не в том, что «роза красная и вместе с тем не красная», а «в превра­щении отдельного в общее, случайного в необходимое...» {В. И. Ленин. Философские тетради. 1947, стр. 329.}. Общее, сущность существуют и проявляются в отдельном, в явлении; они изменяются и развиваются с изменением и раз­витием отдельных явлений. В этом отношении имеет смысл говорить об единстве противоположностей как причине раз­вития. Сущность капитализма проявляется в многообразных явлениях; социалистическая революция представляет собой также проявление сущности — закономерности — капитализ­ма, которая изменяет эту сущность. Такова диалектика объек­тивной действительности. Определенная научная теория при­ходит в противоречие с новыми фактами, явлениями действи­тельности; это противоречие является стимулом для преодоле­ния противоречия и дальнейшего развития знания. Такова диалектика процесса познания. Но эта диалектика развития отражается в истинных суждениях, которые строго подчиня­ются закону исключенного противоречия. И опровергать этот закон или указывать на его недостаточность примерами, вро­де выше приведенных (роза красна и вместе с тем не красна), не достигает цели. Ведь вся операция, которую проделывает тов. Алексеев над суждением «роза красна», для того чтобы отыскать в нем диалектическое противоречие, сводится к сле­дующему: кроме красноты у данной розы много других свойств, например, она обладает приятным запахом; она не только красна, но и пахуча; следовательно, «роза красна и не красна». Едва ли кто может согласиться с такой диалек­тикой.

Нужно обратить внимание и на следующее обстоятель­ство: авторы работ по диалектике суждений — да и вообще по диалектической логике — не обращают внимания на один существенный момент. Дело в том, что принцип единства и борьбы противоположностей является принципом движения, развития: диалектическое противоречие есть причина движе­ния, развития. Говоря о диалектическом противоречии в эле­ментарных суждениях, авторы не стараются показать, причи­ной какого развития является это противоречие, что оно дви­жет, что оно развивает. Ведь единство противоположностей в суждении «роза красна и не красна» или «Волга больше Днепра» — если только в последнем есть какое-либо противо­речие — ничего не развивает, оно не является причиной ка­кого-либо движения, развития. А это значит, что противоречие в суждении — противоречие совершенно своеобразного характера, над которым нужно подумать, прежде чем строить диалектическую логику.

Противоречие как стимул для его преодоления — причина развития всех явлений действительности. Суждения, отражаю­щие это противоречие, сами не содержат в себе противоречия, не содержат ни формально-логического, ни диалектического противоречия. Формально-логическое противоречие было бы показателем ложности наших суждений, нашего знания. Что касается диалектического противоречия, то в случае его на­личия в суждении оно было бы имманентной, внутренней причиной развития суждения, т. е., в конечном счете, нашего знания. Понятия и суждения, в которых выражено знание, не имеют своей собственной истории в том смысле, что они не развиваются в силу внутренних противоречий, содержащих­ся в самом понятии или суждении; в противном случае поня­тия и суждения развивались бы в силу внутреннего противо­речия и обращаться к действительности для ее изучения не имело бы смысла.

Кратко коснемся т. н. «диалектических» суждений. При­мером такого суждения автор приводит известное суждение: «одна и та же демократическая республика в одно и то же время и «хороша» и «плоха» {ib., стр. 54.}. Тов. Алексеев полагает, что выяснить форму и содержание суждений одними формально­-логическими законами невозможно. Для этого надо прибег­нуть к законам диалектической логики {ib., стр. 53.}. Это относится ко всем суждениям — и к элементарным и диалектическим. И на самом деле кажется, что приведенное выше суждение нару­шает принципы формальной логики; оно содержит в себе противоречие: что же может быть более противоречивым, чем «хорошее» и «плохое» {См. критику этой точки зрения в статье Дроздова «Формальная ло­гика и диалектические суждения» в сборнике «Вопросы логики». Ленин­град. 1957.}.

В сущности, это «хорошее» и «плохое» выражает подлин­ное противоречие в объективной действительности: «хорошее» для одного класса является «плохим» для другого класса; они выражают подлинное противоречие между классами, один из которых защищает то, против чего борется другой: в этом и заключается в данном случае единство и борьба противо­положностей. Но в отражающем эту ситуацию суждении нет никакого противоречия, и строй этого суждения вполне под­чиняется принципам формальной логики: демократическая республика хороша в одном отношении и плоха в другом.

Примеры таких суждений многочисленны, и они выска­зывались людьми, вовсе не слыхавшими о существовании науки диалектики: например, суждение, что дождь хорош в одной ситуации и плох в другой, знал каждый крестьянин, не «имея глубокого научного подхода к предмету», не зная вовсе диалектики.

Наконец, вопрос этот касается не формы или содержания суждения, не логики и не принципа противоречия, а того, что в марксизме называется конкретностью истины и что вовсе не противоречит принципу противоречия.

d2). Более серьезной кажется попытка тов. Церетели соз­дать теорию диалектических суждений и умозаключений. В данном случае нас интересует пока точка зрения тов. Церете­ли на суждения.

Считая «старую» логику поверхностной, односторонней, поскольку она «выясняет связь тех мыслей, которые отража­ют поверхностные определения», тов. Церетели, однако, не от­рицает определенного значения законов тождества и противо­речия. Различие между предметами или мыслями предпола­гает два момента: момент тождества и момент отрицания {Церетели. О диалектической природе логической связи (на груз, яз.). стр. 246-7.}.

Если один предмет отличается от другого, это значит, что первый предмет есть то, что не есть другой. Так, красный стол не есть черный стол. В этом «не есть» и заключается отрицание. Но красный стол есть именно красный стол, а не что-либо другое. Понятие красного стола должно мыслиться как тождественное самому себе, так же как и понятие черного стола, чтобы можно было их различить. Поэтому различие не существует без тождества и наоборот. Это относится не только к предметам, но и к понятиям тождества и различия: само понятие тождества предполагает понятие различия. Тождество, взятое вне различия, представляет собой абстракт­ное тождество. Отрицание тождества является такой же ошиб­кой, как признание существования только тождества. Тождество и различие находится в необходимом единстве {ib., стр. 248.}. Каждое из них, взятое отдельно, представляет собой односторонность и не обладает самостоятельностью {ib., стр. 250—51.}. Определенность предмета или мысли создается не тождеством, а единством тождества и различия. Поэтому «всякое суждение, выражающее опреде­ленность предмета, есть единство различных, в сущности — единство противоположных» {ib., стр. 252.}.

Таково общее рассуждение тов. Церетели, которое должно стать основанием диалектической интерпретации суждения. Эти положения, известные всем из логики Гегеля, почти не вызывают возражений — ведь и Гегель не всегда ошибался; недоумение вызывают только два момента: 1) пример с крас­ным и черным столами и 2) неожиданный переход от «един­ства различных» к «единству противоположных».

Но главное все же впереди. Нужно показать диалектиче­скую природу суждения и доказать, что основным законом суждения как определенной формы мысли является закон единства противоположностей и постольку закон исключен­ного противоречия теряет свое значение. На самом деле: вся­кий предмет, всякое явление представляет собой единство противоположностей; поэтому суждение, отражающее един­ство противоположностей, должно быть само единством про­тивоположностей. Но возникает вопрос, каким образом сужде­ние может выразить единство противоположностей, противо­речие, существующее в предметах и явлениях действительно­сти. Тов. Церетели не ограничивается интерпретацией простых суждений, данных классиками марксизма-ленинизма, согласно которой простое, элементарное суждение «Жучка есть соба­ка», выражая единство общего и единичного, вовсе не нару­шает принципа исключенного противоречия. Он пытается до­казать, что, во-первых, одно суждение не может выразить единство противоположностей, — противоположные стороны явления должны быть выражены единством двух противопо­ложных суждений, — и, во-вторых, единство этих суждений не подчиняется закону исключенного противоречия.

Прежде всего тов. Церетели пытается доказать, что обыч­ные суждения представляют собой два суждения: суждение (предложение) «Петр — человек» в действительности выра­жает две мысли, два суждения, именно «Петр — человек» и «Петр — человек». Не будем спорить против этого поло­жения, несмотря на то, что, во-первых, эти два суждения ни­какого внутреннего противоречия не высказывают, что должен был показать автор; а во-вторых: что делать с такими обыч­ными суждениями (предложениями), как «Москва столица СССР», в котором уже не два, а три суждения, или «Петр дал книгу Ивану»?

Правда, внутреннее противоречие не показано, но одна задача «решена»: одно суждение превратилось в два сужде­ния. Теперь нужно решить вторую задачу, именно показать внутреннее противоречие, выраженное в суждении (в одном или в двух, или в единстве двух?). Для этого берется пример следующего суждения: «человек есть животное, делающее орудия». Это одно предложение (суждение) выражает един­ство двух суждений: 1) человек есть животное и 2) это жи­вотное (человек) есть делающее орудия. Но признак «дела­ние орудий» «является отрицанием животности». Поэтому дан­ное суждение нужно выразить так: человек есть животное, т. е. не есть животное (так как делает орудия); оно — это суждение — не может быть выражено обычным суждением старой логики, оно представляет собой единство противопо­ложных суждений {ib., стр. 35.}.

Вся эта «операция», проделанная тов. Церетели, основана на двусмысленном употреблении понятия «животного». В пер­вом суждении в понятие «животного» вкладывается смысл живого существа, организма, во втором суждении это понятие употребляется в ограниченном смысле, смысле животного цар­ства, из которого выделен человек. Животное, делающее ору­дия, не становится от этого не животным, не живым организ­мом; оно определенный, качественно отличный вид, отличный от других живых существ, но оно вовсе не не животное.

Известное положение Энгельса о связи жизни и смерти превращается в диалектическое суждение: «Иван жив и не жив». Оба эти суждения истинны, «так как из сущности жи­вого организма вытекает смерть» {ib., стр. 339.}.

Все эти курьезные примеры, число которых можно было умножить, ясно показывают, к чему приводит попытка выбро­сить из логики принцип исключенного противоречия.

Конечно, тов. Церетели иллюстрирует свои положения не только такими непродуманными примерами; он пользуется примерами и положениями классиков марксизма-ленинизма.

Но в то время как классики марксизма-ленинизма никог­да в своих рассуждениях не нарушали принцип исключенно­го противоречия, тов. Церетели, пользуясь их примерами и положениями, пытается доказать, что эти примеры и поло­жения не подчиняются указанному принципу.

Нампридется кратко разобрать их, так как они нередко фигурируют в качестве аргументов против принципов фор­мальной логики.

Рассмотрим в первую очередь пример, сотни раз повто­ряющийся в работе тов. Церетели: пример касается связи производства и потребления, анализ которой дан Марксом в книге «К критике политической экономии». Производство есть потребление, но потребление является отрицанием производ­ства и, наоборот, производство есть отрицание потребления {ib., стр. 506.}. Таким образом, производство, конечно, есть производство и вместе с тем есть его отрицание; потребление есть потребле­ние и вместе с тем есть его отрицание. «И есть и не есть», как часто выражает эту мысль тов. Церетели. Формы, в которых выражаются эти положения, на первый взгляд, кажутся про­тиворечащими принципу исключенного противоречия. Тов. Це­ретели же серьезно думает, что тут мы имеем диалектическое противоречие, которое несовместимо с принципами формаль­ной логики.

Наша цель заключается не в том, чтобы отрицать данное диалектичёское противоречие, а показать, что данные поло­жения находятся в полном согласии с принципом исключен­ного противоречия, что они вовсе не нарушают этот принцип, а вполне подчиняются ему.

Маркс дает определение понятия производства: «Всякое производство есть присвоение индивидуумом предметов при­роды внутри и посредством определенной формы» {Маркс. К критике политической экономии. 1950, стр. 198.}. Определе­ние безусловно корректное, правильное (тов. Церетели оно не нравится, он считает его формально-логическим). Сущность производства правильно схвачена в этом определении; но оно, конечно, недостаточно, как и всякое определение: с производ­ством связаны распределение, обмен, потребление. Эту связь нужно проанализировать. Конечно, как указывает Маркс, эту связь можно представить в виде гегелевского силлогизма — всеобщность, особенность, единичность, — но она, эта связь, будет поверхностной {Опираясь на это высказывание, тов. Церетели пытается доказать, якобы Маркс считает силлогизм вообще поверхностным. Дело же касает­ся следующего: если понятая производства, распределения, обмена и по­требления вне их анализа уложить в схему силлогизма, то подлинная связь между ними не будет выявлена.}. Анализ производства и потребления приводит Маркса к следующим выводам. В процессе произ­водства потребляются средства производства, орудия и сырой материал. Поэтому акт производства ест акт потребления.

Потребление же есть производство в том смысле, что оно воспроизводит человека, его энергию. О чем тут идет речь? В процессе производства создаются предметы; но в про­цессе их создания потребляются орудия и материал; значит, в этом отношении производство есть потребление; но и потребление есть производство в известном отноше­нии. Таким образом, производство в одном отношении есть именно производство, а в другом отношении есть потребление; точно так же: потребление в одном отношении есть потребле­ние, а в другом — производство. Производство в первом от­ношении вовсе не совпадает с производством во втором от­ношении — тут два различных понятия производства: «...по­требительное производство... существенно отличается от соб­ственного производства» {Маркс. К критике политической экономии, стр. 202.}.

Как видим, анализ диалектической связи производства и потребления нигде не нарушает принципа исключенного про­тиворечия, а протекает согласно этому принципу. Конечно, этот принцип вовсе недостаточен для анализа связи произ­водства и потребления, он сам по себе вовсе не является ме­тодом познания этой связи, но рассуждение Маркса протекает именно в соответствии с этим принципом.

Другой пример касается диалектики возникновения капи­тала. «...капитал не может возникнуть из обращения и столь же не может возникнуть вне обращения. Он должен возник­нуть в обращении и в то же время не в обращении» (Маркс).

Глубокий анализ, посвященный производству прибавоч­ной стоимости («Капитал», I, гл. 5), оставлен тов. Церетели без внимания, а результат этого анализа выражен без всяких оговорок в виде двух противоположных, но истинных сужде­ний; 1) «Капитал не может возникнуть из обращения» и 2) «Капитал не может возникнуть вне обращения» {Церетели. О диалектической природе, etc., стр. 564.}.

Эти два положения, взятые в таком виде, вырванные из контекста, якобы нарушают принцип исключенного противо­речия, так как оба они являются истинными. На самом же деле анализ возникновения капитала приводит Маркса к вы­воду, что вне обращения капитал не может возникнуть; с другой стороны, только из обращения он также не может возникнуть. Никакого нарушения принципов формальной ло­гики тут нет, все рассуждение подчиняется принципу исключенного противоречия, хотя открытие Маркса сделано не с помощью этого принципа, а на основе конкретного ана­лиза определенных фактов. Разберем кратко ход рассуждения Маркса.

Если обмениваются товары и деньги равной стоимости, т. е. эквиваленты, никто из товаровладельцев не может из­влечь из обращения большей стоимости, чем та, которая во­площена в его товаре. Если же продавцам удается продавать свои товары выше их стоимости, допустим на 10%, то, ста­новясь покупателями, они должны переплатить продавцам те же 10%. Таким образом, то, что выигрывают товаровладель­цы как продавцы, они теряют как покупатели {Политическая экономия. Институт экономики АН СССР, стр. 104—106.}. Поэтому из такого обращения капитал не может возникнуть.

Теперь на сцену выступает особый товар, потребительная стоимость которого обладает свойством быть источником стоимости: рабочая сила. Стоимость рабочей силы и стои­мость, создаваемая в процессе ее потребления, — две различ­ные величины. Стоимость, создаваемая трудом рабочего, боль­ше стоимости его рабочей силы. . Это «больше» и является прибавочной стоимостью.

Так где же возникает капитал? Превращение денег в ка­питал совершается «при посредстве обращения, потому что он обусловливается куплей рабочей силы на товарном рынке». С другой стороны, он совершается «не в обращении — потому что последнее только подготовляет процесс увеличения стои­мости, совершается же он в сфере производства» {Маркс. «Капитал», I, 1955, стр. 201.}.

Рассуждение Маркса, объясняющее процесс увеличения стоимости, вытекает, конечно, не из законов формаль­ной логики, но протекает согласно этим законам.

Основная ошибка авторов, пытающихся построить диа­лектические суждения и умозаключения, которые не подчи­няются принципам формальной логики и в которых якобы утверждается истинность двух противоположных суждений («в одно и то же время и в одном и том же отношении»), заключается в положении: мысль, отражающая противоречие, есть мысль о противоречии, и поэтому сама мысль противо­речива. Нельзя мысли о действительности приписывать все признаки действительности. Ведь единственный аргумент, который приводит тов. Церетели в пользу своего положения, заключается именно в том, что раз в явлениях действитель­ности есть противоречие, так и в мыслях, суждениях о ней должно быть противоречие.

Рассуждая таким образом, нужно признать, например, что мысль о бесконечности действительности должна быть сама бесконечной мыслью. Следуя своему принципу, тов. Це­ретели в первом издании своей книги делал такой вывод. Но, как видно, поняв, что этот вывод более чем сомнительный с точки зрения марксистско-ленинской философии, в данной работе отказался от этого неприятного вывода: он правильно отмечает, что мысль, отражающая бесконечность, есть не бес­конечная мысль, а мысль о бесконечности. Почему, спраши­вается, мысль о бесконечной действительности не должна быть бесконечной, а мысль о противоречии действительности, должна быть противоречивой?

d3). Не менее своеобразны попытки построения диалекти­ческих умозаключений. Мы кратко разберем только попытку тов. Церетели указать на существование таких умозаключе­ний. В работе тов. Церетели нет теории диалектических умозаключений, в ней даны только основы для такой теории. В разных местах работы под понятием умозаключения часто понимается нечто различное. Так, например, диалектическое суждение, «в действительности» состоящее из двух противо­положных суждений, уже считается умозаключением. Обыч­ные формы умозаключёний, изложенные в формальной логи­ке, считаются поверхностными и относящимися к явлениям; диалектические умозаключения касаются не явлений, а сущ­ности. Зная сущность капиталистического общества, мы умо­заключаем от существования буржуазии к существованию пролетариата: «если есть буржуазия, то есть и пролетариат». На основе знания сущности правомерны все четыре модуса условно-категорического умозаключения и т. д.

Не останавливаясь на этих положениях, так как главное нас ожидает впереди, мы заметим только следующее: ка­ким образом с помощью поверхностных форм умозаключения мы открываем сущность; цель познания — познание сущности явлений. Если мы познали сущность капитализма, то нетруд­но «умозаключать» от существования буржуазии к сущест­вованию пролетариата или, если хочет тов. Церетели, к суще­ствованию не буржуазии («в чистом капитализме»); то же самое относится к производству и потреблению.

Но связь двух противоположных суждений, которая яв­ляется умозаключением, не представляет собой полной формы диалектического умозаключения. Полная форма такого умо­заключения, оказывается, выражается восемью условными, взаимоотрицающими суждениями. Двух примеров таких «умо­заключений» вполне достаточно для иллюстрации точки зре­ния тов. Церетели:

1. 1) Если есть буржуазия, есть пролетариат, 2) если есть пролетариат, есть буржуазия, 3) если нет бур­жуазии, нет пролетариата, 4) если нет пролетариата, нет буржуазии, 5) если есть буржуазия, нет пролета­риата, 6) если есть пролетариат, нет буржуазии, 7) если нет буржуазии, есть пролетариат, 8) если нет пролетариата, есть буржуазия

2. 1) Если есть производство, есть потребление, 2) если есть потребление, есть производство, 3) и 4) аналогич­но 3) и 4) в первом примере; интересны, как и в первом примере, суждения от 5-го до 8-го: 5) если есть произ­водство, нет потребления и т. д. {Церетели. О диалектической природе, etc., стр. 506.}

То же самое нужно сказать о сущности и явлении, необ­ходимости и случайности, необходимости и свободе и т. д.: если есть сущность, есть явление, если есть явление, есть сущ­ность и т. д. Во-первых, совершенно непонятно, почему эти восемь условных суждений представляют собой умозаключе­ние (и одновременно определение). На основании чего мы заключаем и к чему заключаем? Во-вторых, четыре послед­них суждения противоречат первым четырем и, в сущности, являются абсолютно ложными. Тов. Церетели признает су­ществование противоречия между ними, например, между суждениями «если есть буржуазия, есть и пролетариат» (resp. производство — потребление) и «если есть буржуазия, нет пролетариата», но объявляет это противоречие диалектиче­ским (!!?).

В дальнейшем, чтобы оправдать смысл последнего сужде­ния («если есть буржуазия, нет пролетариата» или «если есть производство, нет потребления»), автор пишет, что в этих суждениях высказывается мысль о том, что буржуазия не есть пролетариат, производство не есть потреб­ление. Тогда смысл суждения «если есть буржуазия, есть пролетариат» нужно понимать как смысл суждения «бур­жуазия есть пролетариат».

Эти сомнительные операции над ясными и недвусмыс­ленными положениями классиков марксизма-ленинизма, эти двусмысленные формулировки их ясных положений понадо­бились автору для того, чтобы показать: логическое мышле­ние не подчиняется принципам исключенного противоречия.

Наконец, в объемистом труде тов. Церетели понятие диа­лектического противоречия фигурирует в самых различных значениях, но нигде мы не встретим его определенного, одно­значного определения. То это противоречие между производ­ством и потреблением, и указывается, что одно переходит в другое — производство есть потребление и наоборот; то это противоречие между буржуазией и пролетариатом, причем, конечно, тут не может быть речи об их взаимном переходе друг в друга; то это противоречие, которое является причиной движения, развития; то такое противоречие, которое вовсе не представляет собой причину движения, развития; то — про­тиворечие между суждениями, указанными выше («если есть буржуазия, есть пролетариат» и «если есть буржуазия, то нет пролетариата» и подобные этому). Все эти противоречия объявляются диалектическими — некоторые из них на самом деле являются таковыми, — но нигде нет попытки дать общее понятие диалектического противоречия.

КОНЕЦ

Публикуется по: К.С. Бакрадзе. Избранные философские труды. Том I. Изд-во Тбилисского университета. Тбилиси. 1981. сс. 242-264.

Впервые работа была напечатана в «Трудах» Института философии Академии наук ГССР за 1957 г., т. VII (ред.).

1. В продолжение более чем двухтысячелетней истории философия часто меняла свое содержание, свою цель и задачи. Она то охватывала все знание вообще, то обращала внимание преимущественно на проблемы, этического характера, то ограничивала свои задачи проблемами, гносеологического характера.

Философия (φιλοσοφία) дословно значит любовь к мудрости, к знанию. И неудивительно поэтому, что в Греции, на родине европейской философии, под философией понимали всякое знание.

Первые философы в Греции кроме тех вопросов, которые мы теперь называем философскими, занимались геометрией, астрономией, географией и т. п. Все эти вопросы считались философскими. Философия считалась единственной наукой, объемлющей знание, все равно, к какой бы области оно ни относилось. Известно выражение Платона о «геометрии или какой-либо другой философии» (для того, чтобы подготовиться к учению об идеях, нужно, по Платону, изучить геометрию или какую-либо другую философию).

Геометрия, арифметика, теория музыки и т. д. — все эти «дисциплины» Платон считал философскими.

Даже Аристотель, который уже ясно видел, в чем заключается основной предмет философии, и который, казалось, отличал философию от нефилософских наук, называл всякое знание философией, выделяя «первую философию», занимающуюся основными принципами бытия и мышления, от «вторых философий», которые касались физических, биологических и др. проблем.

В конце эллинистического периода и в особенности в начале нового времени — в процессе гибели феодального общества и возникновения капиталистического способа производства — начинается отпочковывание отдельных специальных наук из того общего знания, которое называлось философией. Из философии в качестве специальных наук выделяются математика, механика, потом физика, химия, биология и т. д.

Конечно, вначале, в силу определенных условий и определенной традиции, философы продолжают заниматься вопросами специальных наук, а представители специальных наук все еще продолжают решать философские проблемы. Галилей, Ньютон, Декарт, Лейбниц и др. были одновременно и крупными учеными-специалистами и философами, хотя уже ясно различали проблемы специальных наук от философских.

Процесс отпочковывания, выделения специальных наук из философии привел к своеобразному результату. Если философия в продолжение долгого периода представляла собой единственную науку, объемляющую все знание, науку, которая касалась всех областей действительности, то к концу XIX и началу XX вв. вся действительность оказалась распределенной между специальными науками и философия как будто осталась беспредметной.

Излагая этот процесс выделения специальных наук из всеобъемлющей науки — философии — в процессе развития познания действительности, известный историк философии Виндельбанд сравнивает судьбу философии с судьбой короля· Лира, который роздал все свое имущество своим детям и сам остался неимущим.

Возникает законный вопрос, не оказалась ли философия в положении короля Лира: если все области на самом деле изучаются частными, специальными науками, что же остается на долю философии, не стала ли она действительно беспредметной?

Нигилистическое отношение к философии было высказано и у нас, когда, в 20-ых годах, маленькая группа выступила с лозунгом: «Философию за борт». Философия, утверждали представители этой группы, могла существовать, пока специальных наук не было, или они не были достаточно развиты; в настоящее же время, когда специальные науки продвинулись далеко вперед в своем развитии, философия оказалась ненужной, так как специальные науки решают и могут решить все вопросы.

2. Процесс выделения частных, специальных наук из философии — вполне закономерный процесс, обусловленный развитием научного знания. Действительность многообразна, многокачественна: области, сферы действительности качественно отличны друг от друга и поэтому подчиняются отличным друг от друга специфическим закономерностям. Формы существования действительности, точнее, как это будет изложено ниже, —- формы движения материи и их закономерности изучаются различными науками и невозможно включить их в одну всеобъемлющую науку — философию.

И несмотря на то, что, казалось бы, вся действительность распределена между специальными науками, остается целый ряд проблем, которые не ставятся и не решаются этими науками. И самое интересное заключается в том, что без решения этих проблем не могут существовать и специальные науки.

Мы кратко коснемся этих проблем, хотя должны оговориться, что этим, конечно, вопрос о предмете философии отнюдь не решается окончательно.

Мы хотим показать лишь следующее: если даже принять положение о том, что вся действительность распределена между частными, специальными науками, все же остается круг вопросов, выходящих за пределы наук, т. е. остаются вопросы, которые должны быть решены не специальными науками, а особой, отличной от них, философской наукой.

Каждая наука изучает одну определенную область, определенную сторону действительности, определенный класс предметов и явлений; при этом наука не ограничивается описанием внешних свойств этих предметов и явлений; цель науки — открыть сущность, закономерность данного класса предметов. Путь научного познания — это путь от того, что дано непосредственно, к тому, что не дано непосредственно, именно путь от восприятий предметов и явлений к их сущности, закону; только с помощью последних можно понять и объяснить то, что дано в восприятии.

Однако исследование понятия сущности явлений, понятия закона класса предметов выходит за пределы специальных наук. Ни одна специальная наука не ставит вопроса о том, что такое закон. Так, например, физика изучает определенный класс явлений, класс физических явлений, но вовсе не занимается проблемой закона, точно так же химия, биология и др., изучая определенные области действительности и применяя на каждом шагу понятие закона, сами вовсе не делают понятие закона предметом исследования.

Уже одно то обстоятельство, что понятие закона фигурирует во всех науках, доказывает, что понятие закона не является предметом исследования какой-либо частной, специальной науки.

Специальные науки, исследуя определенные классы предметов и явлений, открывают и устанавливают причинную связь между явлениями. Но как специальные науки они вовсе не ставят вопроса о том, что такое причинная связь.

Аналогично положение и с понятием истины. Каждая наука стремится открыть и установить истину, но исследование понятия истины вовсе не является предметом той или иной специальной науки.

Понятия сущности, закона, причинности, истины и многих других применяются всеми частными, специальными науками, но ни одна из них не делает их предметом исследования.

Конечно, мы не хотим этим сказать, что представители специальных наук — физики, химии, биологии и др., применяя эти понятия, не разбираются в их содержании. Вопрос о причинности, например, представляет собой очень актуальный вопрос в современной физике; среди физиков идет серьезная дискуссия о проблеме причинности. И несмотря на то, что вне правильного понимания категории причинности нельзя построить правильную картину физических процессов, проблема причинности выходит за пределы физики. Физики, занимающиеся проблемой причинности, занимаются, в сущности, философской проблемой, а не проблемой собственно физики.

Представители специальных наук, применяя в своих исследованиях понятия категории закона, причинности, истины и др., безусловно, вкладывают в эти понятия определенное содержание, определенный смысл, но это содержание чисто философского характера, содержание, смысл этих понятий обусловлены той или иной философской концепцией.

Это обстоятельство и имел в виду Энгельс в «Диалектике природы»: «Какую бы позу ни принимали естествоиспытатели, над ними властвует философия» {Ф. Энгельс, Диалектика природы, М., 1950, стр. 165}.

Применяя категории закона, причинности, истины и др. представители специальных наук, как было сказано, вкладывают в них определенное содержание, но так как содержание этих категорий не является предметом их исследования, т. е. не является предметом специальных наук, то ясно, что смысл этих категорий они заимствуют от философии, одной из задач которой является исследование этих категорий. Именно в этом смысле и говорит Энгельс о том, что философия властвует над естествоиспытателями.

«Естествоиспытатели воображают, что они освобождаются от философии, когда игнорируют или бранят ее. Но так как они без мышления не могут двинуться ни на шаг, для мышления же необходимы логические категории, а эти категории они некритически заимствуют либо из обыденного общего сознания так называемых образованных людей, над которыми господствуют остатки давно умерших философских систем, либо из крох прослушанных в обязательном порядке университетских курсов по философии..., либо из некритического и несистематического чтения всякого рода философских произведений, — то в итоге они все-таки оказываются в подчинении у философии, но, к сожалению, по большей части самой скверной, и те, кто больше всех ругают философию, являются рабами как раз наихудших вульгаризированных остатков наихудших философских учений» {Ф. Энгельс, Диалектика природы, М, 1950, стр. 164—165}.

В настоящее время положение несколько изменилось в том смысле, что представители специальных наук — физики, химии, биологии и др. — не довольствуются крохами «прослушанных в обязательном порядке университетских курсов по философии»; проблемы специальных наук, в особенности проблемы физики и биологии, привели ученых непосредственно к философским вопросам — они основательно знакомятся с философией, сами работают над философскими проблемами, пытаясь уяснить содержание и смысл тех философских категорий, которые применяют в процессе изучения своей специальной области.

Таким образом, не определяя пока предмета философии, мы пришли к определенному выводу: если даже согласиться с положением, что все области действительности распределены между специальными науками, все же остаются проблемы, которые не решаются этими науками; эти проблемы ставятся и решаются не в частных, специальных науках, а в особой, именно — философской науке. Причем, интереснее всего то обстоятельство, что специальные науки уже предполагают то пли иное решение этих проблем.

3. До сих пор наше рассуждение исходило из предположения, что вся действительность распределена между специальными науками; и несмотря на это оказалось, что существует ряд проблем, выходящих за их пределы, вопросы, относящиеся к философской науке. Это обстоятельство указывает на то, что существует определенный предмет, который специальными науками не изучается и исследование которого приводит нас к вышеуказанным проблемам.

Положение о том, что вся действительность распределена между специальными науками, не учитывает существования факта науки, вернее факта познания.

Факт познания, факт науки тоже является частью действительности: наука, познание обладает реальностью, оно существует. Существуют не только физические, химические, органические, социальные явления, но существуют также науки об этих процессах. Мы не касаемся вопроса о форме существования этих процессов и их познания. Нас интересует факт существования знания вообще и, в частности, научного знания.

Познание представляет собой особый предмет познания; специальные науки, распределив между собой действительность и исследуя ее определенные области, вовсе не касаются самого процесса познания: физика, изучая физические процессы, закономерности этих процессов, вовсе не изучает процесс познания физических явлений. Познание, процесс познания — особый предмет познания, предмет, существенно отличающийся от предметов специальных наук. Каждая наука изучает определенную область действительности, определенный предмет или класс предметов, и эти области отличны в каждой науке, но каждая наука осуществляет процесс познания, общая закономерностькоторого одна во всех науках. Уже одно это обстоятельство указывает на то, что наука о познании не является частной, специальной наукой.

Таким образом, обсуждение поставленной проблемы привело нас пока к двум выводам: 1) специальные науки применяют определенные понятия-категории, которые не являются предметом их исследования; они предполагают их уже разработанными; специальные науки заимствуют их из той или иной философской системы. Постольку существуют проблемы, выходящие за пределы специальных наук, проблемы, которые изучаются философией; 2) существует предмет, который не изучается ни одной частной, специальной наукой; этот предмет — само познание, и оно изучается философией. Что такое познание, возможно ли познание действительности, что такое истина, каков характер истины, каков путь познания, в чем заключается характер истины — таковы вопросы философской науки, которая известна под именем теории познания, или гносеологии (эпистемологии).

Эти два вывода связаны друг с другом. Здесь мы не разберем подробно этот вопрос. Можно лишь заметить, что в системе марксистско-ленинской теории познания показано следующее; категории, отражающие основные связи действительности в их общей форме, являются ступенями в развитии познания действительности.

Классики марксизма-ленинизма часто указывали на эту сторону предмета философии, когда хотели подчеркнуть, что познание представляет собой не предмет какой-либо частной, специальной науки, а является предметом философии. «Диалектика и есть теория познания (Гегеля и) марксизма: вот на какую «сторону» дела (это не «сторона» дела, а суть дела) не обратил внимания Плеханов, не говоря уже о других марксистах», — писал В. И. Ленин {В. И. Ленин, Философские тетради, М., 1947, стр. 329}. В другом месте В. И. Ленин говорит о том, что диалектика включает в себя теорию познания.

Энгельс в «Анти-Дюринге», противопоставляя современный материализм, который является диалектическим, старой философии, указывает, что из всей прежней философии cамостоятельное значение сохраняет лишь наука о мышлении и его законах, т. е. формальная логика и диалектика.

Но было бы, конечно, ошибкой понимать эти высказывания классиков марксизма-ленинизма в том смысле, что они считают познание единственным предметом философии и поэтому сводят философию к теории познания.

Конечно, можно подобрать отдельные высказывания классиков марксизма-ленинизма — не указывая других их высказываний —таким образом, что читателя возникнет впечатление, что предмет философии — только познание, и философия всецело сводится к теории познания. Приведенные нами высказывания классиков марксизма-ленинизма доказывают пока что только следующее положение: познание — предмет философии, диалектики, но вовсе не доказывают того, что предметом философии является только познание. Уже одно то обстоятельство, что В. И. Ленин включает теорию познания в диалектику, ясно показывает, что марксистско-ленинская философия не ограничивается теорией познания; теория познания — лишь часть философии. {Ниже мы сравнительно много внимания уделяем проблеме познания, так как в буржуазной философии часто всю философию сводят к теории познания. Доказательство ошибочности этого заставляет нас обратить внимание на проблему познания.}

Эта же мысль высказана Энгельсом: известно указание Энгельса, что вопрос о познании представляет собой вторую сторону основного вопроса философии.

4. Познание, по своей сущности, предполагает два момента: познающий субъект и познаваемый объект. Какую бы точку зрения ни защищал философ, — материалистическую или идеалистическую, — он должен признать, что познанию противостоит предмет познания. Что’ он подразумевает под предметом познания — материальный мир или духовную субстанцию, вещи или ощущения, — в данном случае этот вопрос пока остается вне нашего внимания.

То же самое остается в силе в случае агностицизма: познающему субъекту противостоит предмет познания, о котором утверждается, что он непознаваем. Вне признания предмета познания агностицизм был бы не только ошибочной теорией, но и вовсе бессмысленной: отрицание возможности познания чего утверждалось бы в таком случае?

Цель познания — создать истинную картину предмета познания. Истина обладает объективным характером: объективность истины вытекает из самой сущности понятия истина. Субъективная истина — это contradictio in adjecto, это противоречивое понятие. Неудивительно поэтому, что даже те философы, которые стоят на точке зрения субъективизма, но признают факт науки, возможность познания, стараются так или иначе обосновать объективный характер истины, пытаются указать различие между субъективным и объективным. В противном случае факт существования объективного характера знания, «общезначимый», необходимый характер знания, истины остается необъяснимым.

Что придает нашему знанию объективный, необходимый, «общезначимый» характер? Общая, тождественная структура, закономерность человеческого сознания, — отвечает Кант. Но чем обусловлена эта тождественная структура человеческого сознания, которая создает знание объективного характера, объективную картину мира, предмета познания? Обусловлена ли она самой объективной действительностью, предметом познания, независимым от познающего субъекта? Нет, она, эта структура, самобытна, она не зависит от объекта, т. е. сплошь субъективна.

Она такова, но могла быть совершенно иной, т. е. она совершенно случайна!

И, конечно, случайной структурой человеческого сознания нельзя объяснить необходимого, объективного характера знания. Оно является необходимым для нас, людей, так как наше сознание случайно обладает такой структурой. Будь эта структура иной, картина мира, предмета познания была бы иной. Картина мира, предмета познания представляет собой не подлинную картину мира, а картину человеческого сознания. {Конечно, здесь нет речи о том, что структура сознания правильно познана кантианством.}

Объективность знания, истины нельзя объяснить субъективным, случайным строением человеческого сознания.

Мы говорим, что существуют определенные законы природы, например, закон тяготения, закон сохранения энергии и др. Мы познали эти законы, т. е. наша мысль об этих законах истинна, так как она выражает, отражает их. Они — законы природы не потому, что они так представляются нам, не потому, что сознание, подчиненное своей собственной, независимой от объективной действительности, закономерности, принуждено так мыслить, а потому, что они существуют независимо от сознания, от познающего субъекта и обусловливают познающее сознание мыслить так, а не иначе. Таким образом, законы природы или на самом деле законы природы, т. е. действительны за пределами познающего субъекта, или они вовсе не законы природы.

Познание природы превращается в абсурдное понятие, если познание замыкается кругом представлений познающего субъекта, не выходящего за пределы этих представлений, не относящего эти представления к независимо от него объективно существующей действительности.

Большинство представителей современной буржуазной философии считают выход за пределы сознания, за пределы познающего субъекта к объективно существующей действительности — при построении теории познания — метафизикой. Проблема объективной действительности объявляется ложно поставленной проблемой. Но уже на примере Канта видно, что теория познания, — цель и задачи которой — объяснить факт познания, — исходя лишь из сознания познающего субъекта вне его отношения к объективной реальности, не в состоянии объяснить факт познания.

Краткое критическое рассмотрение гносеологических теорий данного вида будет служить иллюстрацией нашего положения.

а) Резче и откровеннее, чем в других теориях, эта точка зрения выражена в фикционализме Файхингера. Файхингер не отрицает ни существования объективной реальности, ни того, что истина (истинное познание) отражает эту реальность. Но все дело в том, что такой истины, такого познания не существует.

То, что мы называем знанием, обладает лишь биологической ценностью, но вовсе не значением истинности (Wahrheitswert). Единственно, что дано познающему субъекту — это ощущения; мышление создает фикции, с помощью которых масса ощущений приводится в порядок. Этим фикциям, конечно, ничего не соответствует в объективной действительности, но мы их рассматриваем как если бы (als ob) они на самом деле существовали объективно и с их помощью преодолеваем хаос ощущений. Они не истинны, они лишь удобны· Эти удобные для упорядочения фикции мы считаем истинами.

Таким образом, оказывается следующее: действительность непознаваема; истина, которая по своей сущности должна отображать действительность, недоступна познающему субъекту. Поэтому субъект создает фикции — вспомогательные средства, — удобные для упорядочения ощущений. Мы заранее знаем, что эти фикции не истинны, т. е. не отражают объективную реальность, но называем, считаем их истинными. Т. е. истина в таком понимании — это удобная для упорядочения ощущений ложь.

Выключив совершенно объективную реальность и отношение к ней познающего субъекта из процесса познания, превратив истину в фикцию, т. е. в удобную для преодоления хаоса ощущений ложь, Файхингер, конечно, не мог объяснить подлинного смысла объективного характера знания, необходимости и «общезначимости» истины.

б) В аналогичное положение попадает прагматизм, отождествляющий понятие истинности с понятием полезности. Считая объективную действительность «темным», «бессмысленным» понятием и, таким образом, выключив ее совершенно, прагматизм — в лице Джемса — признает существующим только «поток ощущений», навязанный познающему субъекту. Из этого «потока ощущений» струится действительность — знание, положения которой истинны в том случае, если они «работают на нас», полезны нам.

Идеи, суждения сами по себе не истинны и не ложны: истинность или ложность «случается» с ними, смотря по тому, полезны они мне или нет в данный момент моей жизни.

Конечно, истина может быть полезной, так как она, отражая действительность, помогает нам в преобразовании действительности; но прагматизм не хочет замечать, что категория полезности не является существенным признаком истины. Истина полезна, но не все, что полезно, истинно. Поэтому нельзя сводить истинность к полезности.

Оставляя подробную критику прагматизма в стороне, поставим вопрос: смог ли прагматизм объяснить объективный характер знания? Смысл прагматизма, по которому нужно признавать идею, положение не потому, что они отражают объективную действительность, — которая в конечном счете придает им характер объективной истины, — а потому, что они полезны, совершенно исключает возможность научного знания. Абсурдно говорить об объективности знания, не признавая ничего объективного! Оградив сознание от объективной реальности, замкнув его в самом себе, можно построить лишь иллюзорный мир и иллюзорное «знание», а не подлинное научное знание.

Вне проблемы объективной реальности нельзя объяснить знание, обладающее объективным характером.

в) Принципиально в таком же положении и конвенционалистская теория познания.

Считая вопрос о существовании объективной реальности, обусловливающей объективный характер знания, ложно поставленным, метафизическим вопросом, конвенционалистская теория познания считает исходные принципы научного знания условными, принятыми по соглашению принципами. Исходя из этих принципов, научное знание строит картину мира. Каковой будет эта картина мира, можно понять по одному рассуждению Б. Рассела. Оно относится, правда, к определенной области знания — математике, но принцип конвенционализма относится к научному познанию вообще.

Рассуждение касается простой истины, а именно, что 2+2=4. Математическое познание, пишет Рассел, получено не путем опыта, индукции, и причина того, что мы верим, что 2+2=4, не та, что мы часто находили в наблюдении, что одна пара и другая пара вместе составляют четверку (quartet). В этом смысле математическое познание не эмпирическое. Но это также не априорное знание о мире. Это просто словесное знание: «3» значит «2+1» и «4» значит «3+1». Отсюда следует, что «4» значит то же самое, что и «2+ 2» (хотя доказательство этого последнего положения длинное). Математическое знание перестает быть таинственным: оно совершенно такой же природы, как «большая истина» о том, что «в ядре три фута» {В. Russell, History of Western philosophy, стр. 860}.

Принципиально таково же рассуждение L. Rougier, утверждающего, что логические законы суть лишь соглашения, с помощью которых мы определяем, что нужно считать истиной. Так, например, закон исключенною третьего имеет не больше значения, чем десятичная система счета: он не более необходим, чем положение, что после 99 первое целое число трехзначное.

Положение «2+2=4» истинно, оказывается, не потому, что в действительности «одна пара» и еще «одна пара» вместе составляет четыре, а потому, что мы условились называть «1+2» словом «три» и т. д. Конечно, тут нет речи о том, что мы согласились называть определенное число словом «три» или «четыре», мы могли «согласиться» называть его другим словом. И на самом деле, на разных языках это число называется разно. Конечно, Рассел имеет в виду не это. Утверждение Рассела касается следующего: мы договорились считать, что «1+2=3».

Мы договорились считать, что в ярде три фута, т. е. ярд разделили на три равные части и каждую часть назвали футом или, правильнее, договорились считать три отрезка, каждый равный ступне человека, ярдом. Мы договорились вести счет по десятичной системе, по которой после 99 первое целое число обозначается тремя цифрами: 100. Но мы могли вести счет по двоичной или какой-либо иной системе, ни малейшей объективности нет в этом соглашении, это только вопрос удобства. Будем ли мы обозначать температуру кипения воды 80°, 100° или 212°, зависит от нашего соглашения и ничего объективного тут нет.

Если знание основано на таких условных соглашениях, то ясно, что такое знание не обладает объективным, необходимым характером, т. е. не представляет собой подлинного знания, дающего картину настоящей действительности; оно создает произвольную картину, основанную на произвольных принципах, установленных тем или иным ученым или группой ученых, по их усмотрению, а так как таких условных принципов может быть несколько, — ведь они просто «словесное значение», они просто приняты по условному соглашению, — то может быть несколько «картин мира», отличных друг от друга, все они будут равноправны, все они могут претендовать на значение научного знания, но ни одна из них не будет истинной картиной мира, так как мир действительных вещей остается за пределами такого «знания».

5. Проблема познания по своей сущности есть проблема объективного знания. За исключением откровенного и последовательного агностицизма, — например, юмовского типа, отрицающего откровенно факт знания, факт науки, — философы, признающие так или иначе факт знания, факт науки, — например, Кант, Мах, Рассел, Карнап и др., — не могут обойти проблему объективного и поэтому необходимого характера знания. Отрицать объективный характер знания — это значит отрицать знание, отрицать науку, так как отрицание объективного характера знания означает установление полнейшего произвола в науке: каждый может иметь свое мнение, каждый прав со своей точки зрения, нет ничего необходимого, или как говорят философы, нет ничего «общезначимого» в науке.

И поэтому философы, признающие факт знания, так или иначе стараются найти принцип, придающий знанию объективный характер. Будет ли это «трансцендентальное сознание» Канта, принуждающее мыслить всякого обладающего человеческим сознанием определенным образом, или «принцип наименьшей траты сил» Авенариуса, или «социально организованный опыт» Богданова, или конвенция считать определенные исходные пункты условными, удобными для приведения в систему, в порядок явления — восприятия — все они задуманы с целью оправдать объективный характер знания, характер, который отличит знание от иллюзий, галлюцинаций и т. п.

На нескольких примерах, рассмотренных нами кратко, мы убедились, что объективность знания, объективность истины нельзя объяснить и обосновать вне признания того, что определяющей характер этой объективности является объективная действительность, существующая независимо от сознания, от познающего субъекта.

Мы уже указывали, что по утверждению большинства буржуазных философов, примыкающих к разнообразным видам позитивизма, вопрос о существовании объективной реальности объявляется метафизическим. Конечно, они, как нормальные люди со здравым смыслом, живущие на земле и создающие определенные теории, не отрицают существования вне их сознания объективной реальности. Они, как и Д. Юм, могут сказать, что только сумасшедший может сомневаться в существовании объективной действительности. Проблема тут чисто гносеологическая: познающему субъекту даны только ощущения, восприятия, а не предметы объективной реальности: мы не можем «выскочить» из круга этих ощущений и восприятий и достигнуть вещей объективного мира. И поэтому нам остается только строить знание из этого данного материала. Проблема того, что’ находится за этим данным, — метафизическая проблема. И вот начинается попытка объяснения, каким образом построенное из этого данного, — которое представляет собой в сущности нечто субъективное, — знание науки обладает объективным характером.

Многие философы не распространяются на эту тему, с их точки зрения это нечто само собой разумеющееся.

Другие специально подчеркивают это обстоятельство. Так, например, Риккерт подробно объясняет это обстоятельство. Ставить проблему о действительности в форме «действительно ли она существует» (ob sie wirklich existiert) не имеет смысла. В ее существовании философия не должна больше сомневаться {Н. Rickert, D. Gegenstand. d. Erkenntnis, 3. Aufl., 1915, стр. 6}. Но она не занимается ею.

Другой пример — это «естественная установка» Гуссерля: «Я нахожу себя в окружении вещей и явлений, среди которых находятся и такие существа, как я («сочеловеки») и т.д. Но философия выключает их, эллиминирует, «заключает их в скобки» и изучает то, что остается за скобками («чистое сознание»)».

Положение, характерное для идеалистической гносеологии, заключается в том, что она замыкает познающего субъекта в круг собственных, личных переживаний, в частности ощущений и восприятий. Исходя из этого обстоятельства, она или прямо и откровенно отрицает возможность познания, или, признав факт познания, факт науки, тщетно пытается найти принцип, объясняющий объективный характер знания.

Поучительный пример тщетности такой попытки представляет собой теория неокантианца Риккерта. Риккерт понимает, что объективность знания может быть обоснована лишь чем-то объективным, независимым от познающего субъекта.

Вопрос, пишет Риккерт, заключается в следующем: что представляет собой независимый от субъекта предмет познания, или, что то же самое, откуда получает познание объективность. Предмет познания, по Риккерту, должен быть трансцендентным по отношению к познающему субъекту и от него и получает познание свой объективный характер.

Так как в процессе познания мы имеем дело с двумя моментами, а именно с познающим субъектом и познаваемым объектом, то теория познания может строиться двумя путями: можно начинать с познания предмета или с предмета познания, т. е. или с субъекта или с объекта. Первым путем Риккерт шел в первом издании «Предмета знания»; в последующих изданиях этой работы он рассматривает оба пути один за другим. Первый путь, как указывает сам Риккерт в последующих изданиях (3-е и дальнейшие), оказался несостоятельным. Исходя из сознания, нельзя достигнуть объективного, трансцендентного предмета, который может оправдать объективность знания. Установив несостоятельность этого пути, но оставляя его в силе как односторонний, Риккерт указывает на второй путь, который должен дополнить первый, именно путь от предмета, трансцендентного к сознанию. Но оказывается, по Риккерту, что этот путь тоже несостоятельный: от объективного, трансцендентного нет пути к сознанию, он также является односторонним.

Одновременное признание двух несостоятельных путей, как дополняющих друг друга, делу не помогает: если от субъекта нет пути к объекту и если от объекта также нет пути к субъекту, то признание таких двух путей никоим образом не может оправдать процесс познания.

Риккерт оторвал субъект от объекта: он не видит их связи в процессе познания. Субъект познания — «чистый» субъект, «гносеологический» субъект, отрешенный, всецело оторванный от объекта («трансцендентного»), и поэтому путь от него к объекту познания также закрыт, как от предмета знания к субъекту.

Риккерт сам чувствует этот разрыв между субъектом и объектом. Он полагает, что в познании они связаны, но рефлексия над познанием, т. е. в процессе исследования самого знания рефлексия разрывает их и потому мы оказываемся перед неразрешимой проблемой их соединения. Это, думает Риккерт, аналогично психофизической проблеме: психическое и физическое непосредственно связаны, но исследование этой проблемы разрывает их связь и нам приходится решать неразрешимую задачу их соединения.

Это вроде «детского рая» (Kinderparadies): дети счастливы («счастливое детство», — говорим мы), не зная, что они счастливы, мы знаем об их счастье, не ощущая уже этого счастья.

В данном случае нас не интересует вопрос, как понимает Риккерт предмет познания как нечто трансцендентное сознанию, т. е. нечто независимое от сознания, которое может обеспечить знанию объективный характер {Риккерт старается доказать, что предмет познания, обусловливающий объективный характер познания, — ценность (Wert), субъективно переживаемая как долженствование (sollen)}. Проблема сама по себе поставлена правильно: проблему познания нельзя решить правильно, не выходя за пределы сознания; должно существовать нечто независимое от сознания, обусловливающее познание, его объективный характер.

Выход за пределы сознания для объяснения процесса познания большинство современных буржуазных философов называет метафизикой. Но без такой «метафизики», т. е. без выхода за пределы сознания и объективно существующей действительности, оправдать знание, науку невозможно.

Мы указали, что пример Риккерта поучителен: правильно поставив проблему, а именно, что вне объективного, независимого от сознания предмета познание не будет иметь объективного, предметного характера, при решении вопроса Риккерт в сущности встал на старую, субъективистскую позицию. Оторвав в процессе познания субъект от объекта, он в «чистом» сознании ищет пути к объекту, а потом от оторванного в процессе познания объекта от субъекта — пути к субъекту.

6. Связь субъекта и объекта, а посему и объективный характер знания не смогли объяснить ни домарксовская, ни современная буржуазная философия. Классики марксизма впервые ввели в теорию познания принцип практики и этим принципиально разрешили поставленный выше вопрос. В тезисах о философии Фейербаха Маркс писал: «Главный недостаток всего предшествующего материализма — включая и фейербаховский, — заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, «практика» {К. Маркс и Ф. Энгельс. Избранные произведения, Μ., т. ΙΙ стр. 383}.

Практика — это производственная деятельность людей, в процессе которой субъект связывается с объектом. Связь субъекта и объекта обусловлена, осуществлена в практической, производственной деятельности людей. Эта связь уже дана, уже существует до того, пока люди поставили бы вопрос об этой связи. Отрывая знание от практической деятельности людей и тем самым субъект от объекта, философы ставят вопрос об их связи в познании, — это в лучшем случае, в худшем случае же совершенно отбрасывают объект и тщетно пытаются их связать.

Выход за пределы сознания уже осуществлен и каждый раз осуществляется в практической, производственной деятельности людей, которая обусловливает процесс познания, его объективный характер.

Современный позитивизм, отрицая возможность «метафизики», т. е. отрицая в теории познания правомерность постановки вопроса о существовании независимой от сознания реальности, делает ту же ошибку, какую делал субъективизм во всех своих проявлениях: замыкая сознание в самом себе и ограничивая его кругом переживаний, ощущений и восприятий, конечно, никак нельзя чисто логическим путем достигнуть объективной реальности. Никакими чисто логическими рассуждениями нельзя ни доказать, ни опровергнуть положение о существовании объективной реальности.

Одним из основных открытий классиков марксизма, которое качественно отличает марксистскую философию от всех философских направлений, является положение, что существование объективной реальности, независимой от сознания, — причем не вообще объективной реальности, а именно материальной действительности, — доказывается не чисто теоретическим путем, не логическими рассуждениями, а практикой, производственной деятельностью людей.

Эта материальная действительность, существующая независимо от сознания, познающего субъекта, представляет собой исходный пункт марксистско-ленинской философии и объективный характер знания обусловлен отношением знания именно к этой действительности. Проблема познания перерастает в более общую и основную проблему — проблему отношения мышления и бытия, природы и сознания.

Без решения этой проблемы нельзя решить и проблему познания; таким образом, познание, как предмет философии, представляет собой только одну сторону общего предмета философии, и теория познания, как философская наука, представляет собой только одну часть философии. Об этом и говорит Энгельс в работе о Фейербахе: «Великим основный вопросом всякой, а особенно новейшей философии является вопрос об отношении мышления к бытию» {Ф. Энгельс, Л. Фейербах, 1931, стр. 44}. Что чему предшествует, что чем обусловлено, мышление бытием, духовное материальным или, наоборот, бытие мышлением, материальное духовным? Первое решение идеалистическое, второе — материалистическое. «Ничего другого и не заключают в себе выражения: идеализм и материализм, взятые в их первоначальном смысле» {Там же, стр. 45}.

«Но вопрос об отношении мышления к бытию имеет еще и другую сторону: как относятся к окружающему нас миру наши мысли о нем? В состоянии ли наше мышление познать действительный мир? Могут ли наши представления и понятия о действительном мире быть верными его отражениями?» {Там же, стр. 45—46}.

Таким образом, по словам Энгельса, проблема познания является проблемой философии, но представляет собой другую сторону основного вопроса философии.

7. Итак, мы пришли опять к проблеме объективной действительности, о которой было сказано, что все ее области распределены между частными, специальными науками. На вопрос, что же останется на долю философии, мы дали предварительный ответ: остается все же один предмет, который выходит за пределы исследований специальных наук, и этот предмет представляет собой знание, процесс познания. Но оказалось, что исследование знания, теории познания требует для своего построения выхода за пределы сознания, к объективной, независимой от сознания действительности. Теория познания — часть философии, которая, включая ее, сама является учением о действительности. Но если действительность распределена между науками, то не является ли философия, как наука о всей действительности, суммой частных, специальных наук?

Нечто подобное такому пониманию философии часто встречается в истории философии. Так, Оствальд определял философию как «выводное выражение» (zusammenfassende Ausdruck) наук {Оstwаld, Abhandlungen, стр. 264—265}. Вундт видел задачу философии в том, что она должна придать систематический порядок общему знанию, заключающемуся в науках {Wundt, Einheit. in d. Philos., стр. 16}.

То, что философия должна опираться на знание, достигнутое в науках, не подлежит сомнению, но удовлетвориться изложением общих положений, почерпнутых из специальных наук, она не может, так как это будет повторением тех положений, которые уже изложены в специальных науках: такая философия окажется совершенно излишней.

Утверждать, что философия придает систематический порядок общему знанию, заключающемуся в науках, значит свести философию к своего рода «каталогизации» положений наук, причем философия не дает и не может дать никакого нового знания.

Марксизм-ленинизм дает принципиально отличное от него понимание предмета философии.

Марксизм-ленинизм исходит из признания существования объективной материальной реальности, подтвержденного практической, производственной деятельностью людей, деятельностью, направленной на изменение этой действительности, с целью удовлетворить свои потребности.

Действительность многообразна, многокачественна; многообразные явления связаны друг с другом, обусловливают друг друга. Эта связь и обусловленность явлений указывает на единство действительности. Возникает вопрос об источнике, о сущности этого единства, связывающей все многообразие действительности в единое целое.

Так ставили вопрос греческие философы, так ставили вопрос классики новой философии. И без решения этого вопроса нельзя решить и проблему познания.

То или иное решение гносеологического вопроса логически, в конечном счете, зависит от того или иного решения вопроса о сущности действительности, которая представляет собой основу единства действительности.

Если единство действительности заключается в ее идеальности, духовности, в конечном счете, в сознании, то сознание строит знание, картину действительности и даже саму действительность — из самого себя; если же единство действительности заключается в ее материальности, тогда сознание создает картину действительности, отражая ее.

С точки зрения. марксистско-ленинской философии единство мира в его материальности; материя и разнообразные формы движения, переходящие друг в друга, — вот что составляет основу как единства, так и многообразия реальной действительности.

Здесь мы имеем дело с двумя моментами: 1) с многообразием явлений действительности и 2) единством действительности. Многообразие действительности обусловлено формами движения материи. Эти специфические формы движения материи являются предметом определенных частных, специальных наук, которые открывают законы этих специфических форм движения.

Но как бы ни отличались друг от друга разнообразные формы движения материи, все они представляют собой формы движения материи, и поэтому они должны обладать общим, существенным для всех форм характерам. Это общее, существенное для всех форм движения материи, не изучается ни одной специальной наукой, поскольку каждая из них имеет своим предметом определенную специфическую форму движения материи или совокупность родственных форм, ил И еще какую-либо определенную сторону данной формы.

Поэтому Энгельс определял философию как диалектику, которая представляет собой науку о наиобщих законах движения природы, общества и мышления, т. е. всей действительности.

Легко можно показать, что философия, имеющая своим предметом наиобщие законы движения и развития природы, общества и мышления, т. е. всей действительности и ее познания, представляет собой мировоззрение и методологию как научного знания, так и практической деятельности.

Но рассмотрение этих вопросов касается уже не предмета философии, а ее характера, и поэтому выходит за пределы данной статьи.

КОНЕЦ

⏳ Среднее время чтения: 7 минут.

Интеллигенция является мелкобуржуазной прослойкой, специальность которой сводится к нервно–мозговому труду эмоционального или интеллектуального порядка. Представляя собой группу социально неопределенную, интеллигенция служит резервуаром, из которого черпают своих идеологов различные классы.

Чем сильнее какой–нибудь общественный класс, тем больше шансов имеет он найти среди интеллигенции людей, которые не только продадут ему свои знания и таланты, но и будут служить ему верой и правдой, иногда даже проникнувшись его убеждениями.

Однако же интеллигенция от времени до времени может выступать и против различных классов общества, стараться создать свою собственную идеологию. В таком случае ее мещанско–индивидуалистический характер, ее общественная растрепанность, то есть отсутствие организованности ее собственных сил, социальная беспочвенность сказываются губительно на ее миросозерцании, включающем, однако, в себя порой чрезвычайно ценные элементы.

Крупной буржуазии никогда не удавалось целиком вовлечь интеллигенцию в орбиту своего влияния. Интеллигенция сопротивлялась ей в порядке мелкобуржуазного радикализма, анархизма, личного отщепенства и т. д. Конечно, такие интеллигенты антибуржуазного типа не составляли большинства интеллигенции, но они являлись значительной группой, сила которой, однако, ослаблялась именно тем, что «группой для себя» она стать никогда не могла. Зато высокая талантливость, высокое мастерство отдельных представителей интеллигентской оппозиции подчас придавали и придают их научным и художественным произведениям значительный интерес.

Наличие пролетарского движения и революционное электричество в воздухе действуют на такие прослойки интеллигенции с немалой силой. Как наименее чистые из среды их по мере «возмужалости» уходят часто в ряды более или менее бессовестных слуг капитала, так наиболее энергичные, наиболее чуткие отклоняются к пролетариату и порой целиком к нему присоединяются.

Капитализм тяжело угнетает мелкую буржуазию, разлагает ее, сживает со свету. Если от этого страдает каждый мещанин, то мещанин высокоинтеллигентный, да еще крайне чуткий, каким является всякий крупный художник, страдает от этого в десятки раз больше обывателя. Существует множество памятников искусств, свидетельствующих о том ужасе, который охватывает мещанского интеллигента–индивидуалиста перед лицом капиталистического чудовища. А чудовищность капитализма вырастала до беспредельности непосредственно перед войной, во время этой ужасной катастрофы и после нее, вплоть до наших дней. Литература конца прошлого столетия и начала XX века выдвинула целый ряд страстных изобличителей буржуазного строя. Таковы, например, анархист Мирбо во Франции, великий полусоциалист Верхарн в Бельгии, Генрих Манн в Германии и целый ряд других.

Эти явления — ужас перед современным капиталистическим городом, негодование против дикой эксплуатации капиталом труда, против проституции, рядом с которой стоит циничная покупка умов и талантов, против войн и продолжающейся угрозы таковых, против гнусности буржуазного суда и т. п. — меньше всего сказались в изобразительном искусстве. Картин, подобных великолепным в художественном отношении и остросоциальным композициям Домье, в живописи очень немного. Более остро отражала этот протест графика, особенно карикатура.

Здесь можно найти немало великолепных ударов остро отточенным карандашом или резцом в лицо буржуазии. Стоит припомнить Форена и Стейнлена во Франции, карикатуристов «Симплициссимуса» и т.д. Мазерель в этой линии бунтующих интеллигентов занимает исключительное место, как исключительное место занимает он в мировом искусстве, особенно в области гравюры по дереву.

Все произведения Мазереля — это крики глубокого возмущения, мучительной ненависти и страдающей любви. Он находится под постоянным влиянием кошмаров действительности. Город с его искусственным светом и искусственной жизнью, с его наглым торжеством богатых, придавленностью бедных, с его широко поставленной порочной продажей наслаждений — и, прежде всего, женщины, в безобразной беспомощности отданной на потеху имеющему деньги самцу, — жестокие развлечения, упоительные попытки восстания и расправа палачей с его участниками, кровавое безумие войны — все это преследует Мазереля постоянно.

Он говорит ту правду о социальных отношениях, которая скрыта за более или менее приличными одеждами, — и эта правда оказывается островолнующей. Мазерель показывает вам скелет общественных отношений. Вы видите всю их структуру. При помощи карикатуры, при помощи гиперболы разоблачает он уродства жизни и тем самым порождает в вас сильнейшее волнение чувств, подобных тому, которое переживает он сам.

Поэтому, будучи объективистом, правдивым свидетелем, лучше сказать — правдивым обвинителем нынешнего общества, Мазерель вместе с тем остается поэтом–лириком. Перед всякой его гравюрой вы чувствуете не только обнаженную внешнюю правду, но и обнаженное человеческое сердце: Мазерель в своих гравюрах трепещет от боли–гнева и от боли–жалости. Такое соединение объективизма и субъективизма, такая лирико–общественная поэзия ставят Мазереля очень высоко и делают из него одного из учителей грядущей пролетарской графики, может быть, и всего пролетарского искусства.

Мазерель является непревзойденным мастером лаконического показа огромного содержания изломанной действительности и многозвучной музыки своих страдальчески трепетных нервов. Из белого пространства вызывает он черные, из черного белые призраки, и игра их является волшебным зеркалом, в котором мы видим всю жизнь, лаконично и цинично рассказывающую о самой себе.

Нельзя не приветствовать выставку графических работ Мазереля. В свое время некоторые его альбомы, представляющие собой целые серии гравюр, целые графические поэмы, издавались нашими издательствами, но сейчас вряд ли они имеются в продаже. Кроме выставки необходимо широкое издание избранных творений Мазереля, которые легко поддаются воспроизведению и должны получить широкое распространение среди трудящихся нашей страны.

КОНЕЦ

Почему люди такие злые? Агрессивные, нетерпеливые, раздражительные? Может, природа человека такова?...

Множество психологов, неврологов, социологов, историков и антропологов скажут вам дружно: «Нет!» Существует несколько основных теорий, рассматривающих агрессивность видов, в том числе, и человека. Некоторые мифы о склонности человека к деструктивной агрессивности и злобе, я попытаюсь вкратце развеять, опираясь на фундаментальный труд Эриха Фромма «Анатомия человеческой деструктивности».

Исследования агрессии в Европе конца XIX - начала ХХ веков, как и многие другие исследования того времени, были ограничены не только физическим отсутствием необходимых данных и технологий, но и евроцентрическими религиозными верованиями и мифами: идеологической надстройкой, которая соответствовала социально-общественному строю того времени (завершение последних этапов индустриальной революции и повсеместному распространению власти капитала).

Многие ошибочные заявления о природной склонности человека к агрессивности восходят к школе инстинктивизма. Конрад Лоренц, австрийский исследователь животных, дарвинист, предложил «гидравлическую» гипотезу, по которой агрессия копится в организме человека, и должна иметь разрядку, иначе произойдет спонтанный «взрыв». Лоренц считал агрессивность чем-то встроенным в наш организм, и во многом, отрицал причинно-следственные связи. По Лоренцу, независимо от условий жизни, человек всегда будет нуждаться в том, чтобы избавиться от накопившейся агрессивности. Данное объяснение очень нравилось европейским экспансионистам и милитаристам.

Зигмунд Фрейд также приложил немало усилий, чтобы элегантно оформить свою теорию либидо, используя универсальные термины, упрощая и искажая фактологические данные. Для Фрейда, две противодействующие силы: Эрос и Танатос, влечение к жизни и смерти, соответственно, управляли всеми инстинктами человека, включая и его агрессивность. Фрейд, как и Лоренц, предлагал гидравлическую модель: накопление либидо, фрустрация при отсутствии удовлетворения, агрессивное поведение как следствие фрустрации. На склоне лет, даже сам Фрейд признал ограниченность своей теории либидо. Его чрезмерно строгая привязка к низменным инстинктам стала не только поводом для яростных дебатов и раскола среди его учеников, но и распространенной шуткой в кругах обывателей.

Ни Фрейд, ни Лоренц не опирались на данные в должной мере. Лоренц, в лучшем случае, приводил примеры некоторых видов животных (чаще птиц), и проводил много аналогий и давал хорошие иллюстративные примеры. Фрейд и вовсе знаменит тем, что опирался на частные случаи, особенно патологические.

Гипотезы инстинктивистов не соответствуют даже биологическим реалиям животных и самой теории эволюции. Фромм с юмором отмечает, что если бы человеческие существа были действительно столь агрессивны по отношению друг к другу и к окружающей среде с самых древних времен, то шансов на выживание как у вида у них бы не было. Самые сильные и самые агрессивные просто перебили бы друг друга. Это, само собой, упрощение, и Фромм предоставляет множество антропологических и исторических данных при рассмотрении проблемы внутривидовой агрессии человека, которые будут освещены ниже.

Другой подход к пониманию агрессии, предоставленный нам Б. Ф. Скиннером, знаменитым американским психологом, основоположником школы необихевиоризма, рассматривает человеческую агрессию, как способ получения желаемого, и ограничивает формирование агрессивных шаблонов поведения средой. То есть, если тренировать, воспитывать в индивидах определенные шаблоны поведения с детства, они укоренятся, и в дальнейшем, их можно корректировать с помощью когнитивно-поведенческой терапии. Этот подход тесно связан с теорией среды и изображает нам человека в виде чистого листа с рождения, на котором общество и внешние условия могут писать что угодно.

Необихевиоризм может рассматриваться как подход более механический, где человек является неким «биороботом», которого можно перепрограммировать по мере необходимости. Когнитивно-поведенческая терапия повсеместно используется в современности и имеет достаточно высокий уровень успеха, в частности, в случаях фобий, вредных привычек и других поведенческих проблем. Однако ограничения необихевиоризма очевидны в рассмотрении вопроса агрессивности человека, так как необихевиоризм редко задается целью выяснить почему человек может проявлять те или иные поведенческие шаблоны в определенных условиях.

Во многом, Фромм использует достижения необихейвористов и теорию среды, пытаясь выйти за рамки нейробиологии, рассматривая исторический и антропологический контекст.

В «Анатомии человеческой деструктивности» Фромм приводит анализ внушительных данных, собранных сотнями исследователей за период примерно с конца 1800-ых по 1970-ые годы: неврологические исследования Дж. Альтмана (который, кстати, первым открыл нейрогенез у взрослых еще в 1960-ых), Э.Л. Беннетта; M.C. Даймонда; Д. Креча и М.Р. Розенцвейга; исследования шимпанзе и горилл этологов А. Кортланда, Дж. Шаллера, Дж.Гудолл, Х.К Бингхэма.; антропологические работы Р. Ардри, Л. Г. Моргана, Ф. Энгельса, Дж. Г. Стюарда; отчеты об экспериментах и исследованиях крыс С.А. Барнетта, М.М. Спенсера, Э.А. Бимана, Дж. Б. Калхуна; уникальные эксперименты С. Милгрэма, Х. М. Р. Дельгадо, и сотни других первичных и вторичных источников.

Охватывая столь широкий спектр исследований, Фромм признает свои ограничения и не делает ставку на сенсационные заявления. Однако так как мы наблюдаем, что в современном мире, гипотезы школ инстинктивистов (незаслуженно) и необихевиористов (более или менее обоснованно) имеют наибольшее влияние, необходимо рассматривать работу Фромма как одну из основополагающих в рассмотрении проблемы человеческой агрессивности.

Еще одна теория возможно знакомая нам из популярной психологии - это фрустрационная теория агрессии. Она впервые была описана Йельскими психологами Дж. Доллардом, Л. Дубом, Н. Миллером, О. Х. Маурером и Р. Сирсом в 1939 году, и получила множественные критические дополнения в дальнейшем. Основа этой теории во многом является синтезом фрейдовской и необихевиористской модели (неудовлетворение неких нужд/фрустрация (необязательно сексуальных) ведет к проявлению агрессии).

Фромм предложил подробный анализ разных видов агрессии, и вкратце объяснил, что фрустрационно-агрессивная модель чрезмерно упрощает, редуцирует рассмотрение агрессии в психологии. Взамен он обозначил, что защитная агрессия имеет большое количество подвидов (в том числе и инструментальную агрессию, которую во многом можно соотнести как с фрустрационной теорией агрессии, так и с необихевиористской моделью), а также имеет место быть феномен псевдо-агрессии (например, в случаях соревновательности и самоутверждения) (Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности, пер. с нем. Э. Телятниковой. Москва: Издательство АСТ, 2020. С. 118-122, 284-295, 315-318).

Большую часть своей работы с феноменом агрессивности, Фромм провел анализируя условия и материальные обстоятельства, которые могут способствовать проявлению агрессии. Через всю работу Фромма красной нитью проходит тезис, что условия диктуют поведенческие шаблоны. Однако он идет немного дальше пропонентов теории среды и употребляет свои знания марксистской теории для более полного понимания вопроса.

Примеры исследований поведения животных (например, Л. Берковица), а также антропологические находки (например, интереснейшие раскопки неолитического прото-города Чатал-Хююк), во многом, подтверждают выводы Фромма о том, что человек может проявлять инструментальную агрессию чаще в определенных социо-экономических условиях.

В условиях скученности, дефицита (истинного или искусственного), социальной разрозненности, человек проявляет больше инструментальной агрессии (той, что направлена на достижение целей и, по утверждению Фромма, является подвидом защитной агрессии). По Фромму, инструментальная агрессия крайне зависит от экономико-культурного состояния данного общества.

Например, человек, проявляющий жадность, может рассматриваться, как проявляющий защитную (инструментальную) агрессию в капиталистическом обществе, где размываются границы между понятиями “нужда” и “желание”. То есть, нормализация получения сверхприбыли приводит к социокультурным изменениям в рассмотрении что есть витальные интересы. Человек, стремящийся к наживе не смотря ни на что, рассматривается, как тот, кто проявляет естественное стремление к выживанию.

Как показали в своих работах Макс Вебер, фон Брентано, Зомбарт и многие другие, главным мотивом у людей эпохи Средневековья (как у крестьян, так и у ремесленников) было желание сохранить свой образ жизни… Еще в XVIII в., нас поражает наличие законов, которые запрещают торговцу отбивать клиентов у конкурирующего хозяина (например, украшать свой магазин, давать более яркую рекламу своему товару или сбивать цену). Только бурное развитие капитализма привело к тому, что жажда наживы стала мотивом жизни все большего числа людей. (Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности, пер. с нем. Э. Телятниковой. Москва: Издательство АСТ, 2020. С. 318)

Соответственно, наше представление о жадности и агрессивности как об естественном состоянии человека не имеет должных антропологических и исторических доказательств. Фромм рассматривает некоторые первобытные культуры (зуни, горные арапеши, батонги, аранды, семанги, тоды, эскимосы Севера и мбуту), которым было свойственно невероятное миролюбие и, в которых, деструктивная агрессия и жадность проявлялись крайне редко и универсально порицались.

В системе группы А (миролюбивых культур - прим. автора) встречаются и охотники (например, мбуту), и земледельцы, и скотоводы (как зуни). Среди них могут быть общества, сравнительно хорошо обеспеченные продуктами питания, а бывает и довольно-таки бедные. Это вовсе не означает, что характерологические различия не зависят от социально-экономических особенностей соответствующих обществ или, наоборот, целиком обусловлены этими особенностями. Это лишь указывает на то, что простые, очевидные экономические факторы (богатство или бедность, охота или земледелие и т.д.) не являются достаточным основанием для объяснения путей формирования характера общества. Чтобы понять связь между экономикой и социальным характером, необходимо исследовать социально-экономическую систему каждого общества. (Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности, пер. с нем. Э. Телятниковой. Москва: Издательство АСТ, 2020. С. 258-259)

Здесь Фромм уточняет, что рассмотрение экономических факторов должно происходить в историческом контексте каждого сообщества. Например, в современном обществе, при наличии огромного количества буржуазной и неолиберальной пропаганды, мы не можем отрицать наличия в коллективном бессознательном стереотипов касательно “естественности” жадности и агрессии и, в целом, злобности людей.

Человек - продукт совокупности невероятного количества факторов, и упрощать психологию человека до коротких, броских аксиом, а-ля, “человек человеку волк” (хотя и исследования волков в дикой природе показали, что они совсем не так агрессивны, как ошибочно предполагалось ранее - см.работы Д. Мича) или “выживает сильнейший” (что является искажением слов Ч. Дарвина) ведет к плачевным последствиям.

Капиталисты всегда потакают псевдо-научным аксиомам, которые соответствуют идеологии получения сверхприбыли. Рассмотрение же мира через диалектическую линзу позволяет изучить вопрос агрессивности и с точки зрения материалистической истории, и с пониманием того, что любые феномены динамичны, находятся в постоянном движении, меняются количественно и качественно.

КОНЕЦ

Линда Кук. Посткоммунистические государства всеобщего благосостояния: политика реформ в России и Восточной Европе. СПб.: Academic Studies Press / БиблиоРоссика, 2021.

Инициатива по реструктуризации российской системы образования была выдвинута группой профессиональных педагогов-реформаторов при Министерстве образования под руководством Э. Д. Днепрова. Группа Днепрова сформировалась в конце 1980-х годов, и ее участники выступали с критикой того, что они считали бюрократической тиранией и диктаторским режимом единообразия в советской системе образования. Они выступали за отмену государственной монополии на образование (или разгосударствление), деполитизацию и гуманизацию школ. Их «педагогика взаимодействия» восходит к советским экспериментам 1920-х годов и делает упор на личную автономию, разнообразие, инициативность и творчество учителей и учеников. Днепров видел путь к этим целям через децентрализацию, демонтаж авторитарного контроля и развитие рынков образования. Он был тесно связан с глобальными политическими структурами и выступал за международную финансовую и техническую помощь до такой степени, что многие воспринимали его как человека исключительно с западными контактами. В период его руководства Министерством образования в 1991—1992 годы было организовано несколько крупных мероприятий по оказанию двусторонней и многосторонней помощи, и «англо-американские „консервативные” решения (такие как приватизация и использование ваучеров) [были] выбраны вместо более „континентальных” решений, при которых упор делается на планирование рынка труда и установку направлений государством». Позднее Днепров оправдывал свою приверженность радикальной децентрализации, приватизации и ваучерной системе отчасти ссылками на Всемирный банк и другое внешнее влияние.

В конце 1980-х годов реформаторское движение обрело ряд приверженцев среди педагогов и поддержку педагогической прессы. По словам Стивена Уэббера, который провел наиболее глубокое исследование этой реформы, «сообщество работников сферы образования, политики, средства массовой информации и общественность в целом, похоже, пришли к убеждению <...>, что проблемы школьного образования были серьезны и требовалась фундаментальная реформа». Но группа Днепрова со своими идеями не смогла заручиться более широкой поддержкой. Ей не удалось завоевать большинство на Всесоюзном съезде учителей 1988 года, и выступающий за реформы альтернативный Творческий союз учителей быстро распался. В июле 1990 года Днепров был назначен министром образования и столкнулся с серьезным сопротивлением со стороны консервативной бюрократии в сфере образования, включая Академию педагогических наук и официальный профсоюз учителей. Эти барьеры рухнули с распадом Советского Союза в последние месяцы 1991 года. По словам одного из участников реформаторского движения:

После провала переворота [последней попытки старой гвардии сохранить Советский Союз] у министерства был примерно четырехмесячный интервал, в течение которого оно имело беспрецедентную свободу действий: Государственный комитет по образованию был упразднен в ноябре, Академия педагогических наук окончательно распущена в декабре, и распространилось убеждение, что теперь, наконец, могут начаться настоящие перемены. В мае 1992 года министр добился одобрения своего долго пропагандируемого Положения о негосударственных учебных учреждениях — по сути, устава для частных школ. Но с конца 1991 года оптимизм быстро развеялся. Коллапс экономики усугубил и без того острую нехватку школ.

В 1991—1992 годы Министерство образования в хаотичном порядке срочно осуществляло децентрализацию финансовых, административных и учебно-методических обязанностей большей части образовательной системы с передачей их на региональный и муниципальный уровни. Закон об образовании, принятый в июле 1992 года, закрепил эту децентрализацию, сохранив на федеральном уровне только высшее образование. Этот закон положил конец государственной монополии, легализовав создание частных школ частными лицами и религиозными и общественными организациями, а также обещая государственные фонды (ваучеры) тем учреждениям, которые пройдут аккредитацию. Государственным школам он предоставил большую свободу в плане изменения учебных программ и внедрения педагогических инноваций.

Исследователи согласны в том, что реформы, хотя они и предусматривали значительные инновации и диверсификацию школ, нанесли ущерб доступу, равенству и общему качеству российской системы образования. Эти негативные изменения имели множество причин, включая сокращение расходов и рост бедности среди детей и семей, однако реформы в области образования имели некоторые явные последствия в отношении распределения. Отказ от федеральной гарантии получения образования до 11-го класса немедленно сказался на доступе к образованию, позволяя государственным школам проводить политику выборочного приема и отказывать в нем учащимся. В течение некоторого времени многим детям, особенно мальчикам-подросткам, отказывали в доступе к школам. Это привело к значительному отсеву из системы образования, в основном в десятом классе, хотя некоторым детям отказывали даже в начальной школе. Закон также размыл границы между государственным и частным секторами в старших классах, предоставив государственным школам возможность взимать плату за образовательные услуги, которые более не являлись обязательными.

Отказ Российского государства от гарантии полного среднего образования долго не продержался, однако уровень посещаемости не вернулся на дореформенный уровень. Набор учащихся в начальную школу несколько снизился. На верхней ступени среднего образования уровень зачисления снизился значительно. Процент учащихся в возрасте от 15 до 18 лет снизился в школах с 79 до 69, а в профессионально-технических училищах — с 54 до 42, при этом стали обычны высокие показатели отсева и низкие показатели окончания школы. В то же время несколько увеличился набор в академические средние и высшие учебные заведения. Предприятия также прекратили финансирование своих детских садов, при этом треть всех детских садов в России в период с 1992-го по 1994 год была закрыта. В целом реформа в непропорциональном объеме затронула детей дошкольного возраста и более бедных, менее способных к обучению подростков, занятых в профессионально-технических программах, исключив из системы образования значительное число как тех, так и других. На улицах российских городов и поселков стало появляться значительное число ребят среднего и позднего подросткового возраста, не посещающих школу и не имеющих возможности присоединиться к трудовой деятельности из-за сокращения рабочих мест.

Снижение обязательств государства в сфере образования отразилось и на более отдаленных регионах, а также на регионах, населенных коренными народами. По словам советника российского парламента, опрошенного автором в 1999 году, в регионах проживания коренных народов в советский период

...существовало определенное участие государства в привлечении людей в сферу образования и промышленность. <...> Теперь они сами по себе. <...> В прошлом все дети ходили в школу. Сейчас даже в городах некоторые дети вообще не ходят в школу. <...> В Сибири ситуация еще хуже. В отдаленных регионах нет возможности посещать школу — нет транспорта или это слишком дорого.

Фискальные и административные аспекты децентрализации сказались на равенстве регионов. Расходы на образование в расчете на душу населения стали более зависеть от доходов регионов, а различия в расходах между регионами увеличились. К 1995 году финансирование образования в Российской Федерации было очень разным: в одних регионах оно было адекватным, а в других — практически прекратилось. Наибольшие расходы, как правило, приходились на нефтегазовые регионы Крайнего Севера и Сибири. Реформа также оказала значительное влияние на руководство образованием. Закон 1992 года предусматривал создание региональных центров развития образования для наращивания местного административного потенциала по осуществлению реформы, но их появилось лишь несколько, и потенциал регионов оставался крайне неравным. Проекты, реализуемые за счет международного финансирования или осуществляемые в партнерстве с международными организациями, помогавшими в реализации этого и других аспектов реформы, так и остались единичными инновационными экспериментами.

Децентрализация политически ослабила Министерство образования в правительстве и оставила ему мало рычагов влияния на происходящее в регионах. Министерство финансов взяло под контроль бюджет образования и отказалось предоставить прозрачную информацию о его финансировании чиновникам Министерства образования. Важные инициативы в области образовательной политики предпринимались без консультаций и даже без информирования Министерства образования. Министерство финансов настаивало на дальнейшей децентрализации, в том числе на переводе некоторых высших учебных заведений в местные бюджеты — мере, против которой решительно выступали как чиновники из сферы образования, так и ректоры высших учебных заведений. Министерство образования было вытеснено на обочину процесса и испытывало постоянную эрозию своих политических, административных и бюджетных ресурсов.

Основные доводы в пользу децентрализации заключались в том, что она позволит повысить эффективность в условиях сокращения ресурсов и расширить права и возможности местных субъектов. Внешние оценки, проведенные Всемирным банком и Организацией экономического сотрудничества и развития (ОЭСР), не показали никакого повышения эффективности в результате реформ. Согласно докладу Всемирного банка за 1996 год, децентрализация образования в России «страдает от отсутствия четкого распределения обязанностей между руководящими органами <...>, неполной правовой базы и отсутствия прозрачности в распределении и использовании бюджетных средств». Если говорить о последствиях для местных акторов, имеющиеся данные свидетельствуют о том, что некоторые учителя действительно ценили новые учебные программы и другие свободы. Однако большинство считало, что они мало влияют на ход реформ, и практически не ощущало чувства сопричастности. Как показывают результаты опросов, большинство считало, что реформы контролируются главным образом бюрократическими акторами, Министерством образования и особенно региональными органами управления образованием.

Позднее реформа вызвала политическое противостояние со стороны региональных и центральных органов управления образованием, профсоюзов учителей и ректоров, а также политических партий. Думы середины 1990-х годов свернули некоторые положения. Это привело к весьма ограниченной приватизации или другим формальным структурным изменениям. Многие изменения в сфере образования произошли в результате неформальной адаптации к бюджетным сокращениям, снижению заработной платы и задолженностям.

КОНЕЦ

Из книги: «Brilas saĝo» (из раздела «Аргументы о научном мире»), 1987.

Автор: Ю Юньяу, инженер Организационного отдела ЦК КПК.

Перевод с эсперанто: mffkeep

История науки сияет именами многих выдающихся учёных. История должна быть подлинной летописью о познании и преобразовании природы человеком. Однако она славит лишь успешных и никогда не составляет биографию неуспешных. Это кажется несправедливым.

Путь к триумфальной арке науки вымощен камнями неудач. Если вы намереваетесь отказаться от любой ошибки, двери истины останутся закрыты для вас. Если вы хотите избегнуть любой неудачи, успех перед вами никогда не возникнет. Те, кто не страдает от неудач в течение научного исследования, никогда не насладятся удовольствием успеха. Неуспешные в научном поиске заслуживают уважения, потому что они устанавливают предупреждающие таблички «Тупик» на развилках науки, чтобы показать идущим за ними подходящий близкий путь к успеху.

Какой-то учёный написал:

«Исследующий науку, точно как бродящий по неведомым горным тропам, медленно и с трудом взбирается заросшей тропинкой, отступает время от времени и иногда даже впадает в затруднение или предстаёт перед безвыходной ситуацией. Но, после того, как он взберётся на горный пик, победивши бесчисленные трудности, он отыщет там другую более ровную тропинку, что ведёт прямо к вершине. Обычно в своей работе об исследовании он упомянет не перенесённые неудачи и совершённые ошибки, а лишь наиболее ровную тропинку, по которой читатели смогут запросто достичь того же пика. Вообразимо, что если также его бывавшие неподходящие идеи и неудачи были отмечены, то из них получилось бы огромное назидание».

В неуспешных хромосомах часто хранятся успешные гены. В период с III века до н. э. до начала XIX н. э. неудача постигла всех, кто намеревался доказать пятый постулат евклидовой геометрии. Однако после бесчисленных неудач родилась неевклидова геометрия. Многие учёные посвятили свою молодость попыткам открыть вечный двигатель, и только в глубоком исследовании таких двигателей Джоуль открыл закон механической эквивалентности тепла.

Как говорят, один греческий философ упал в канаву из-за того, что только рассматривал звезду, идя с задранной вверх головой. И из-за этого над ним насмехались. Гегель сказал: «Не падают лишь те, кто всегда лежит в канаве и никогда не поднимает голову». Если бояться неудач, останется лишь рутина без смелости нарушить её, и никогда не будет новых изобретений, новых открытий и новых творений науки.

Бесчисленные факты истории науки показывают, что золотые крупицы успеха могут быть достигнуты лишь после тысяч промываний песка неудач, и что на фоне ошибок свет истины ярче сияет. У. Т. Кельвин, британский физик, считал, что в течение всей его жизни ради науки неудачи характеризовали его наиболее трудные работы. Г. Дэви, британский химик, относил своё самое важное открытие к вдохновлённым неудачами.

КОНЕЦ

Из книги: «Brilas saĝo» (из раздела «Сияет мудрость»), 1987.
Автор: Ван Зикун, профессор и ректор (1984-1989) Пекинского Педагогического университета.

Перевод с эсперанто: mffkeep

Я человек непедантичный. Я никогда не обращал внимания на пустяки, меня интересовали лишь большие дела. Я считал цифры после десятичной запятой слишком мешающими и никогда не обращал внимания на них. По мне, π равняется 3, а не 3,14... Если кто-то займёт у меня 3,1 юаня, я решу, что ему достаточно вернуть 3 юаня. Похожим образом я занял у Шао Ли 3,9 юаней и вернул ему лишь 3 юаня. Он не стал ворчать на меня. Такой уж мой характер! Ничто нельзя сделать чтобы изменить это. Но в прошлом году кое-что раздражало меня. Я купил железнодорожный билет, который гласил, что поезд приходит в 13:25. По моей привычке я упустил 25 минут. Увы! Когда я спокойно добрался до железнодорожной станции, поезд уже давно уехал. Я рассердился и позже узнал, что перепутал 13 часов и 3 часа дня. Я забыл, что часовая система двенадцатеричная. С тех пор я стал обращать большое внимание на системы счисления. Это сильно помогло мне в изучении компьютеров. Компьютерное исчисление двоичное, напр. 5 = 1₂² + 0₂¹ + 1₂⁰. Так, в двоичной системе надо помнить, что 5 это 101, аналогично 6 это 110 и 8 это 1000.

Однажды Шао Ли спросил меня: «Если кто-то пешком пройдёт вдоль экватора, пройдут ли на одинаковое расстояние его голова и стопы?». Я не подумав ответил: «Да, конечно. Разве голова и ступни могут двигаться раздельно?». Шао Ли затряс головой, говоря: «Давай биться об заклад! Кто ошибётся, пусть по-черепашьи ползает по земле». Он продолжил: «Если тот человек на a метров возвышается над экватором, рассматриваемым как окружность с диаметром d метров, то его голова пройдёт 2π(d + a) метров, в то время как его стопы 2πd метров, так что голова пройдёт на 2πa метров больше, чем стопы». Прав был Шао Ли, и я должен был признать свою ошибку. Он добавил, что разница не зависит от земного радиуса. Если бы обходили вокруг Луны, она бы осталась такой же. Это напомнило мне бег наперегонки: разница между внутренней и внешней окружностью бега постоянна. Она не меняется, даже если удлинить внутреннюю окружность.

Запутанный во второй раз, я понял, что должен распрощаться со своей невнимательностью. Я постепенно становился внимательнее и заинтересовался математикой. Усердие меня не подвело. В обучении я обнаружил нечто новое. Во время научного исследования в первую очередь надо поднимать пред собой вопрос. Галилей первым посчитал скорость света, а Кант рассмотрел происхождение небесного тела. Они оба ускорили развитие наук. Каковы они были? Каков я? Каждый, кто полон надежд, таков же, как и они. Почему же я не учился у них? Геометрия позволяет узнать, что два треугольника равны, если все их стороны равны… Я спросил себя, так же ли одинаковы четырёхугольники при тех же условиях? Я сделал чертежи, которые дали отрицательный ответ. Какие дополнительные условия нужны? Я не спал всю ночь из-за возбуждения и наконец нашёл нужный ответ. Даны два четырёхугольника A и B. Если все их внутренние углы меньше 180° и четыре стороны и одна диагональ четырёхугольника A равны соответствующим элементам в B, то четырёхугольник A полностью равняется B. Я, однако, не оставил моё изыскание и изучил пятиугольники, шестиугольники и др.

Я очень забавлялся. По правде это был пустяк, однако для меня большое дело. Это был мой новый исходный пункт. Раньше упражнения в школе были заранее определены, а ответы анонсированы. Но в этот раз нет. Я сам задал вопрос и искал ответ, значит вопросы и ответы новы для меня. Любимое в научном поиске — создание чего-то нового, и аналогично я сейчас впервые наслаждался успехом.

КОНЕЦ

Стивен Шавиро. 22 тезиса о природе // СТАДИС. 1(1). 2019. С. 119-123.

1. Мы не можем больше думать о Природе как об одной из сторон бинарной оппозиции. В эпоху антропогенного глобального потепления и генетически модифицированных организмов — не говоря уже о «больших данных» и охвативших весь мир вычислительных и коммуникационных сетях — нет смысла противопоставлять природу культуре или «естественное состояние» человеческому обществу, природное — искусственному. Люди и их изобретения неотделимы от Природы; они в той же мере «естественны» — как и всё, что их окружает.
2. Мы должны думать о Природе без какого-либо остаточного антропоцентризма, то есть без исключения из неё нас самих, а также без её сведения к нашему собственному образу. Человеческие существа — часть Природы, но Природа не человечна и не сосредоточена ни на людях, ни на чём-либо человеческом.
3. Помимо всего этого, мы должны избегать мысли, что Природа попросту «дана» и в этом смысле неизменна — в отличие от социальной сферы, которая является историчной и конструируемой. Скорее мы должны осознать, что Природа как таковая всегда пребывает в движении, в процессе, в конструировании. Нам необходимо возродить великую дисциплину XIX века — естественную историю, которой занимались Дарвин, Уоллес и многие другие. Как эволюция (филогения), так и развитие (онтогения) являются историческими процессами; они не могут быть сведены к изучению геномов как синхронных структур.
4. Природа всеобъемлюща, но не является замкнутым целым. Она радикально открыта. Как бы далеко мы ни зашли, мы не обнаружим края или границы. Не существует способа сложить Природу в фиксированную совокупность. Как не существует и способа подчинить Природу некой Теории всего.
5. Природа совершенно открыта в категориях как времени, так и пространства. Будущее всегда контингентно и непредсказуемо. Оно не может быть сведено ни к какому расчёту вероятностей. Как показывают Кейнс и Мейясу, будущее сущностно непостижимо. Оно превосходит любой конечный список возможностей. Радикальная непостижимость Природы — это не эпистемологическое ограничение; это фундаментальная и позитивная онтологическая характеристика Природы как таковой.
6. В XIX веке такие разные мыслители, как Шеллинг (с его Naturphilosophie) и Энгельс (с его Диалектикой природы), пытались определить всеобщую «логику» Природы, которая включала бы в себя человеческие разработки и проблемы — при этом не сводясь к ним. В XX веке эти проекты были позабыты. Им на смену пришли подходы, в рамках которых человечество или было наделено особым, трансцендентальным статусом (феноменология), или даже сведено к своим неорганическим предпосылкам (сциентизм). Сегодня, в XXI веке, обе эти альтернативы потерпели поражение. Нам нужно вернуться к проекту осмысления Природы как таковой, даже несмотря на то, что мы отбросили некоторые устаревшие термины, которые мыслители вроде Шеллинга и Энгельса использовали в своих начинаниях.
7. Как Шеллинг, так и Энгельс пытались осмыслить Природу, опираясь на подходы, основанные на передовых достижениях современного им естествознания, но не сводимые к нему. Сегодня перед нами стоит схожая задача — помыслить Природу тем способом, что опирается на передовую современную науку, но не сводится к ней.
8. Природа — это ни полнота (plenum), ни пустота (void). Скорее условия и положения дел в Природе могут тяготеть к тому или другому. Обычно, впрочем, обе эти крайности остаются недостижимыми. Как правило, всё колеблется в промежуточном диапазоне — между наполнением и опустошением.
9. Однако мы остаёмся на более безопасной территории, если считаем, что Природа включает в себя скорее нечто, а не ничто. Из современной физики мы знаем, что квантовые колебания происходят даже в вакууме. В этом смысле Природу легче постичь в терминах большего, нежели меньшего, скорее избытка, чем дефицита. Природа никогда не будет завершённой, окончательно сформированной и структурированной; но она также никогда не была «безвидна и пуста».
10. Природа не бесформенна, но и не просто гомогенна. Она, скорее, метастабильна – в значении, определённом Жильбером Симондоном. Всеобъемлющую Природу пересекают потенциалы и силы, энергетические переходы и присущие ей тенденции. В любой момент они могут быть активированы и актуализированы. Мельчайшего дисбаланса или мимолётной встречи достаточно для того, чтобы привести всё в движение. И следствие, как правило, оказывается несоизмеримо большим, чем причина. Последствия этих дисбалансов и встреч, как правило, более значимы, чем события, которые приводят их в движение.
11. Результатом любого разрыва метастабильности Природы является то, что Симондон называет индивидуацией: появление и структурация индивида и ассоциированной с ним среды. Среди примеров этого процесса — образование твёрдого осадка в растворе в ходе химической реакции, появление и рост отдельных тканей, органов и частей из первоначально несформированного зародыша.
12. Природа, таким образом, включает в себя множественные процессы индивидуации. Все они должны быть поняты двумя различными способами: в энергетических и в информационных терминах.
13. В Природе задействованы непрерывные потоки энергии. Энергия (точнее — энергия массы) ни возникает, ни исчезает, но лишь переходит из одного состояния в другое (первый закон термодинамики). И это также означает, что энергия постоянно расходуется или рассеивается, по мере того как градиенты уменьшаются, а энтропия возрастает (второй закон термодинамики). Как утверждает Эрик Шнайдер, формирование сложно организованных систем (от ураганов до организмов), как правило, обусловлено их способностью рассеивать энергию более эффективно и в большем масштабе, чем это было бы возможно в ином случае. Такие «диссипативные системы» внутренне негэнтропичны, но как раз это и позволяет им сбрасывать столько энергии в свою среду, тем самым увеличивая энтропию и сокращая энергетические переходы в целом.
14. Благодаря нашим вычислительным технологиям сегодня мы склоняемся к тому, чтобы мыслить скорее в информационных терминах, чем в энергетических. Физики предполагают, что в пределе вселенная состоит из информации; учёные-когнитивисты склонны рассматривать биологические организмы как системы обработки информации. Боюсь, что наша чрезмерная забота об информатике помешала осознать важность энергетики.
15. Информация, в отличие от энергии, не предполагает никакого «в себе»; информация существует лишь в той мере, в какой она предназначена для некоей сущности (кого-то или чего-то), которая тем или иным образом её анализирует. В результате может показаться, что сама информация не является существенной. Но ничто полностью не свободно от информации; ничто не существует само по себе, вне всеобъемлющей Природы, является совершенно самодостаточным и очищенным от влияния извне. Передача и анализ информации, подобно передаче и рассеиванию энергии, — это необходимый природный процесс.
16. Мы могли бы связать информацию с восприятием, с одной стороны, и с действием — с другой. Восприятие — это то, как мы получаем единицы информации; анализ и обработка информации влияют на возможные действия. Живой организм собирает информацию через восприятие объектов окружающей среды; он использует эту информацию, чтобы гибко и адекватно реагировать на различные обстоятельства. Это касается не только животных или существ, обладающих мозгом. Дерево различает в почве воду, которую оно впитывает корнями; оно выявляет насекомых, питающихся его листвой, и выделяет вещество, способное их отпугнуть. Таким образом, обработка информации является посредником между восприятием и действием.
17. Обработка информации включает — то есть фактически требует — по крайней мере минимальную степень чувствительности (sentience). Но нам не следует путать чувствительность с сознанием, поскольку первая категория — гораздо более широкая, чем вторая. Такие организмы, как деревья, бактерии и слизевики, вероятно, не обладают сознанием, но они демонстрируют признаки разумного поведения в ходе обработки информации и реагирования на неё способами, которые несводимы к заранее заданным моделям. Даже если говорить о нас самих, то большая часть поступающей в мозг информации обрабатывается бессознательно — без малейшей возможности когда-либо быть осознанной. Скорее всего, сознание в Природе — большая редкость. Но чувствительность распространена куда больше.
18. Восприятие — это всего лишь особый вид причинности. Когда я нечто воспринимаю, это означает, что это нечто оказало на меня воздействие некоторым образом — посредством света, звука, прикосновения или как-то иначе. Но если я испытал воздействие чего-то (affected by something), значит это что-то оказало на меня влияние (effect). Оно изменило меня (даже если совсем незначительно) тем или иным образом. И этот процесс не может быть ограничен рамками восприятия. На меня часто влияют вещи, которые я не воспринимаю явным образом. Я чувствую симптомы простуды, но отнюдь не вирус, который в действительности приводит к заболеванию. Я ощущаю порыв купить что-то, поскольку нечто тем или иным образом подсознательно подтолкнуло к этому мой разум. Я теряю равновесие и падаю с высоты, испытывая воздействие гравитационного поля Земли, ещё до того, как осознаю это. Я ворочаюсь во сне, реагируя на изменение температуры вокруг. Во всех этих случаях нечто вызвало изменение во мне; оказало на меня некое влияние. Информация была обработана тем или иным образом — если не моим разумом, то моим телом.
19. Природа включает в себя непрерывную сеть причин, производящих свои следствия, которые, в свою очередь, становятся причинами других следствий — и так ad infinitum. Это не обязательно подразумевает линейность или монокаузальность: каждое следствие предполагает множество причин, а всякая причина влечёт за собой множество следствий; потенциальные причины могут препятствовать друг другу и блокировать друг друга. Но подобно тому как энергия постоянно трансформируется, информация непрерывно обрабатывается — даже на том уровне, который мы могли бы назвать сугубо физическим. Поэтому информация — не в меньшей мере, нежели энергия, — является основной категорией Природы.
20. В рамках всеобъемлющей Природы различие между «физическим» и «ментальным» является лишь вопросом степени, а не рода. Термостат в самом скромном варианте — это информационный процессор; и в этом смысле следует признать, что он (по крайней мере минимально) разумен — если не фактически наделён сознанием, как полагает Дэвид Чалмерс. То есть термостат чувствует — хотя ничего не знает и не способен к саморефлексии. Мы можем сказать то же самое о камне, который падает со скалы — или даже о том, что неподвижно лежит на земле. Гравитация притягивает камень к земле, и информация, связанная с этим процессом, — это то, что камень чувствует.
21. Природа как таковая не является некоторой вещью или некоторым процессом; хотя она и представляет собой незавершённую сумму, как, впрочем, и рамку для всех многочисленных вещей и процессов — преобразований энергии и накоплений информации, — которые в ней происходят. Как, в конечном счёте, мы могли бы её охарактеризовать? Всеобъемлющая Природа стоит в стороне от конкретных случаев. И всё же она не является чем-то вроде кантианского трансцендентального условия возможности для всех этих случаев, поскольку она находится на том же уровне, на том же имманентном плане, что и они. Природа не является ни внеисторической инстанцией, ни исторической тотальностью, ни конкретной данностью естественной или социальной истории. Это скорее то, что все эти частные инстанции, все эти преобразования и накопления имеют друг с другом общего; это то, что помещает их в общий мир.
22. Я подведу итог, обратившись за помощью к Альфреду Норту Уайтхеду, который артикулировал эту общность (commonness) с большей строгостью, чем я. Уайтхед переводит древнегреческое слово physis не только как «Природа» (общепринятый вариант), но и как «Процесс». Он также приравнивает этот physis к более узкому техническому термину (из платоновского «Тимея») hypodoche, который означает «Вместилище». Природа, или Вместилище, говорит Уайтхед, «накладывает общие отношения на всё происходящее, но не определяет, какими эти отношения должны быть... [Она] может быть помыслена как необходимая общность, в которой устанавливается ход истории, абстрагированная от всех конкретных исторических фактов».

КОНЕЦ