Действительно, слияние энвайронменталисткого мышления и квир-теории напрашивается. И для героев мультсериала цель защитить (альтернативную) Землю от добычи ресурсов оказалась неотделима от восприятия этой планеты как места, где возможен квир-опыт и освобождение.

Квирность присуща биологической субстанции как таковой, то, что мы называем природой, — это что-то подвижное, предельно разнообразное. Так квир-взгляд на природу освобождает нас от эссенциализма: нельзя сказать, что защитники окружающей среды мужественно спасают и восстанавливают чистую, нетронутую Гею. Земля еще как тронута и не отделима от того вреда, который ей нанесен.

Быть вместе с этой бедой, быть открытым к заботе и открывать себя для заботы о разных других, — вот каким оказывается послание авторо_к мультфильма в интерпретации Брауна.

Кто этот другой, этот arrivant Деррида («неизвестный гость» Мортона)? Им может оказаться и кто-то опасн_ый, однако и тогда достойн_ый заботы. Благодаря эмпатии и умению использовать телесные сигналы примирения, Стивен находит общий язык и с «поврежденным», потенциально опасным существом:

«Жуконожка — как Стивен назвал ее — плюет в него кислотой, ее волосы стоят дыбом. Через некоторое время однако Стивен может различить то, чего не видят другие самоцветы, — Жуконожка напугана и атакует в качестве самозащиты. Он начинает говорить тише, ложится на землю, показывая, что не представляет угрозы. Тогда рычание Нефрит тоже стихает, видно, что она расслабляется».

Такой опыт остранения, как нам представляется, может быть полезен, даже если вы не видели мультфильм.

перевод: саша мишугина для taste the waste

редактура: кило мяу, саша бардашев

заглавная иллюстрация: ииван кочедыжников

оригинал: Gardiner Brown, The Queer Ecology of Steven Universe, 2020

Патреон | Тейст в Телеграме | Тейст Вконтакте

В мультсериале «Вселенная Стивена» явным образом переплетаются квир-чувства и энвайронментализм, вместе вдохновляя революцию. Мультик особенно хвалили за репрезентацию ЛГБТК+. Например, за сюжет со свадьбой персон одного пола и первого небинарного персонажа канала Cartoon Network, которые использовали гендерно-нейтральное местоимение. Однако энвайронменталистский посыл привлек куда меньше внимания аудитории, несмотря на очевидную взаимосвязь тем. Главный герой живет и взрослеет на Земле, которая существует до сих пор только благодаря тому, что самоцветы восстали против империализма, сконцентрированного на добыче ископаемых. Это произошло за тысячи лет до рождения Стивена. Планета серьезно пострадала и ущерб не может быть ликвидирован до сих пор. Мультсериал выходит за пределы черно-белых рассуждений защитников окружающей среды, противопоставляющих жалкому разрушению только полный успех. Вместо этого во «Вселенной Стивена» подчеркивается, насколько важна межвидовая забота и способность настаивать на лучших вариантах будущего. Серия эпилогов к популярному мультфильму Ребекки Шугар завершилась в марте 2020 года, история Стивена закончилась и оставила после себя квир-экологическое наследие.

Стивен живет в альтернативном настоящем на изуродованной Земле. Межгалактическая империя самоцветов — волшебных гуманоидов, пытавшихся колонизировать Землю — и определила ее текущее состояние. Стивен — наполовину самоцвет, наполовину — человек. Его мать — Роза Кварц — возглавила восстание самоцветов против своего же вида, чтобы защитить Землю от разрушительной добычи ресурсов. Роза пожертвовала собой, чтобы подарить жизнь Стивену. После ее смерти мальчиком занимаются его отец-человек и группа восставших — Кристальные самоцветы. Оставшиеся из них все еще защищают планету от различных угроз — волшебных и часто — экологических. Так, в одной из серий самоцвет крадет земные океаны. А в другой — Стивен спускается к мантии Земли, чтобы остановить самоцвета-монстра, пытающегося разорвать планету на части.

Вселенная Стивена ставит в центр внимания радикальную заботу (care work — букв. работа по обеспечению ухода, уход за другими — прим. ttw) и экологические действия, даже если они не приносят гарантированных результатов. Николь Сеймур (Nicole Seymour) называет это «квир экологическим воображением». Планета, за благополучие которой сражаются Кристальные самоцветы, оставлена в разрухе после незавершенного вторжения. Несмотря на это, группа самоцветов видит смысл в том, чтобы защищать ту жизнь, которая на Земле все еще есть, создавая место, полное широких квир возможностей.

Слияние

Изначальной целью восстания самоцветов было защитить жизнь на Земле от неконтролируемой добычи ресурсов. Однако со временем эти энвайронменталистские цели расширились до защиты самой Земли как места где возможен квир-опыт и освобождение самоцветов (1). На родной планете они рождаются сформированными в рамках жесткой кастовой системы, и от них ожидается ее обслуживание. Свобода органической жизни поэтому представляется им магией.

В кусочке, где повествуется о прошлом, мы слышим, как Роза говорит: «Ты [здесь] никогда не остаешься прежн_ей, даже от момента к моменту. Тебе разрешают и от тебя ждут, что ты сам_а изобретаешь, кто ты есть. Это невероятная сила» (2). В этом контексте «ты» можно отнести не только к людям, но и к органической жизни вообще. Эта сила и вдохновила Розу на восстание. В конечном счете «Вселенная Стивена» соединяет коллективное право людей и нечеловеческих форм жизни на здоровую окружающую среду и индивидуальное право кажд_ого на самоопределение, и как следствие, квирность.

Гранат, занявшая место лидера самоцветов после Розы, — квир-персона, само существование которой полностью противоречит устройству Родного мира. Гранат — слияние, то есть в одном ее теле живут два самоцвета как одно сознание, одна личность. В рамках Родного мира слияние считается возможным на время для военных целей и среди самоцветов одного «типа». Однако Гранат — постоянное слияние разных самоцветов — Рубин и Сапфир — влюбившихся друг в друга. Она оказывается квир-персоной не только в том, что воплощает любовь двух персон одного гендера, но и в том, что отказывается следовать нормативным сценариям.

Так благодаря Гранат квирность связывается с изначальной миссией восстания: восстановить экологическую справедливость. Роза хочет защитить жизнь на Земле и жизни самоцветов, таких как Гранат. Есть определенный параллелизм между двумя сценами: тем, как Рубин и Сапфир ухаживают друг за другом, и тем, как они отправились вместе исследовать планету и восхищаются формами жизни, которые там находят. В известном кадре обе они стоят на зеленом цветущем холме, смотрят вниз на долину и дальше — на горы, луна садится, а солнце встает. В следующем кадре они решают слиться навсегда в Гранат. Сцены развития персонажей в мультфильме часто происходят на фоне прекрасных пейзажей. Так визуализируются переплетение двух центральных идей: защиты экологий и права на (квир-) самоопределение.

«Вселенная Стивена» показывает нам такие практики заботы и этические отношения, которые объединяют вместе квир- и экологические ценности, независимо от того, кто себя как определяет. Если вы разделяете эти ценности, это не обязательно означает, что вы защищаете окружающую среду как квир-персона. Скорее это связано с тем, что заботиться о других существах можно так, чтобы не ставить в центр личные интересы и задействовать «чуткое, этическое воображение», которое Николь Сеймур называет основополагающим принципом квир-экологии.

Забота

Стивен — очень точный пример проявления «эмпатичного, этичного воображения» (эмпатия — одна из его магических способностей), особенно в своих намерениях идти на контакт с «поврежденными» самоцветами. Родной мир атаковал Землю, в результате чего самоцветы превратились в монстров и «порвалась сама структура их разума» (3). И только семья Стивена смогла благополучно пережить атаку. Теперь они сражаются с поврежденными самоцветами, пытаются их поймать и удержать равновесие. Попытки Стивена излечить самоцветов образуют одну из ключевых сюжетных линий. При этом первую эмпатическую связь с таким камнем Стивену удается наладить еще до того, как он понимает, что эти существа — тоже самоцветы.

Когда Стивен случайно узнает в одном из поврежденных Нефрит, это его поначалу очень пугает. Жуконожка — как Стивен назвал ее — плюет в него кислотой, ее волосы стоят дыбом. Через некоторое время однако Стивен может различить то, чего не видят другие самоцветы, — Жуконожка напугана и атакует в качестве самозащиты. Он начинает говорить тише, ложится на землю, показывая, что не представляет угрозы. Тогда рычание Нефрит тоже стихает, видно, что она расслабляется (4). В этом сюжете Стивен проявляет заботу (care work). И это «расширяет не cтолько определение человечности, сколько <...> рамки того, что заслуживает нашей заботы». Вместо того, чтобы смириться с тем, что Нефрит нужно взять в плен, Стивен понимает, что она сама по себе достойна заботы. Точно так же его мать однажды взглянула на жизнь на Земле.

Серия кончается печально. Стивен соглашается, что Нефрит все-таки придется взять в плен, после того, как она снова нападает на них из-за страха. Мальчик обещает ее вылечить и таким образом именно с этого эпизода начинается квест по исцелению поврежденных самоцветов. С точки зрения квир-экологии, привязка к идеям «лечения» и «поврежденности» может показаться рифмующейся с энвайронменталистским принципом чистоты, из-за которого люди с инвалидностью, квир-персоны и представители расовых меньшинств были исключены из природы. Эли Клэр (Eli Clare) в «Блистательном несовершенстве» исследует понятия лечения (cure) и восстановления (restoration), соединяя подходы критических исследований инвалидности (critical disability studies) и гуманитарных исследований окружающей среды (environmental humanities). Его критика освобождает место для наших желаний восстановить ландшафты, пострадавшие от капиталистического насилия, и предотвратить возможный ущерб от экологической несправедливости, сопротивляясь и другим формам «лечения», например, выключению людей с инвалидностью из реальности. Клэр призывает к «широкомасштабной борьбе» в этом вопросе. И «Вселенная Стивена» занимается своей борьбой.

То, что Родной мир решил повредить восставших самоцветов, — результат разрушительной и зловредной логики. Она же лежит в основе того, как Родной мир жертвует целыми планетами, чтобы использовать их как источник ресурсов. Подобно многим самоцветам Земля остается поврежденной после вторжения. Места, где самоцветы добывали ресурсы (Киндергартены или Детские сады), на первых этапах колонизации полностью опустошили, и они остались заброшенными, бесплодными землями на тысячелетия. В последнем сезоне Стивен с двумя подругами — Аметист и Перидот (или Хризолит) — предпринимают попытку восстановить один из Киндергартенов. Поскольку им кажется, что они нашли цветок, друзья надеются посадить там целый сад подсолнухов. Попытка восстановить бесплодные земли — как и попытки Стивена исцелить поврежденные самоцветы — коренится в интенции «возместить ущерб», в желании «чтобы разрушения никогда не происходило».

Эти попытки в дальнейшем будет предпринимать все сложнее, ведь они явным образом контрастируют с желанием Родного мира унифицировать самоцветы. Это проявляется в том, что слияния разных камней — такие, как Гранат — запрещаются. К тому же Родной мир строго прописывает, какими именно должны быть самоцветы — их тело и разум. Зрители узнают об этом впервые от Перидот — техника Родного мира, застрявшей на Земле. Когда самоцвет впервые появляется, она носит «модификаторы конечностей»: пару искусственных увеличителей рук и ног, которые полагаются всем самоцветам, не вписывающимся в стандартные размеры. Позже Стивен сталкивается с Бесцветными — самоцветами, чьи психологические черты и способности обрекают их на смертный приговор в Родном мире. Теперь они прячутся в недрах планеты. Для Родного мира место «лечения» занимает идея уничтожения, ликвидации; вред становится предписанием, а не тем, что необходимо исправить. Клэр видит связь между насильственными формами «лечения» и продолжающимися до сих пор попытками устранить реальные различия в формах сексуальности и телесности. Бесцветные иллюстрируют идею, что квир-жизни и воплощения существуют и в Родном мире, а не только на Земле (до тех пор, пока им удается скрываться и противостоять его жестоким структурам).

Решение засадить поврежденные земли Киндергартена цветами Перидот, Аметист и Стивен приняли, исходя из надежды на межвидовую заботу. Это совсем не похоже на формы «лечения», практикующиеся в Родном мире. Но в итоге попытка оказывается абсолютно безуспешной. И когда трое начинающих садовни_ков возвращаются на место посадок, оказывается, что за ночь все цветы погибли: не прижились в непригодном для обитания грунте. А то, что изначально показалось им «цветком», — не более, чем кусочек поврежденного самоцвета, торчащий из земли — очередной след нанесенного Родным миром вреда.

Люди с экотревожностью могут с пониманием отнестись к гневу Перидот, который она испытала из-за невозможности восстановить земли Киндергартена: «Никогда ничего не станет лучше. Все разрушено навсегда. И ничего нельзя вернуть… Эта убогая планета… Можно просто все выбросить в помойку, и нам самим отправиться туда же, ведь все это — безнадежно и ненужно» (5). В этот момент неудача для Перидот оказывается равносильна отрицанию надежды. Она обесценивает тот труд, на который они были воодушевлены именно надеждой на лучшее. Тем не менее главный посыл этого эпизода заключается в том, что, хотя Киндергартен, возможно, уже не спасти, но есть еще вся Земля, достойная нашей нежности и заботы. И попытки что-то изменить укоренены в подлинной заботе — Клэр описывает ее как действие, которое выполняется «с трудом вытягиваясь в сторону будущего, упорно работая в настоящем» — и она не требует гарантированных результатов. Готовность к неудаче и вера в то, что необходимо всегда искать лучший способ сосуществования, — это то, на чем основана экологичность мультика и его квирные, межвидовые акты заботы. Здесь проводится значимое различие между восстановлением как сопротивлением вреду и «лечением» как формой вреда. Импульс, который в первую очередь спровоцировал восстание против Родного мира, проявляется и в попытке насадить сад.

Будущее(-ие)

Важной составляющей квирэкологии для Николь Сеймур оказывается анти-ностальгия: к прежнему вернуться нельзя. Часть экологических проблем останется с нами, какие бы реставрационные меры мы ни принимали. Во «Вселенной Стивена» показано, как важно продолжать пытаться, не давая неудачам отнять у нас надежду. Этика квирэкологии заключается в том, чтобы — как это выразила Катриона Мортимер-Сандиландс — «и видеть красоту в ранах этого мира, и брать на себя ответственность заботиться о мире — таком, какой он есть». Так что когда миссия по восстановлению земель Киндергартена провалена, Стивен и самоцветы принимают тот факт, что возможности проявить заботу оказываются ограничены, — и ищут новые.

Заканчивается мультсериал с надеждой. В конце исцелены поврежденные, и самоцветы по всей вселенной получают шанс на новую и независимую жизнь. В эпилоге — «Будущее Вселенной Стивена» — Стивен наконец оборачивает свою способность заботиться на самого себя, после того, как его беспокоят травмы детства, проведенного в битвах, которые теперь дают о себе знать. Каким будет их будущее — неизвестно, да и прошлое еще не изжито. Прежде поврежденные самоцветы все еще носят на себе знаки повреждения: рога, изменение цвета, странности физиологии. Киндергартены все еще лишины жизни, Стивен постепенно восстанавливает свои силы. Тем не менее мир стал лучше, ведь мальчик и Кристальные самоцветы действовали с надеждой.

«Вселенная Стивена» предлагает нарратив бытия-с без избегания: бытия-с-неудачей, повреждениями и — надеждой. Проявленная в сериале квирэкологическая этика требует от нас действий и воображения — далеких от идеальных, но все же нацеленных на лучшее. Заботиться об окружающей среде в 2020 значит глубоко понимать, что мы уже проиграли. Связанные с экологией проблемы кажутся непреодолимыми, очень много нанесенного вреда уже никак не отменить. И мультик показывает нам, что дело не в том, чтобы откатить все к прошлой версии — а в том, чтобы представить будущее, в котором нанесенный ущерб излечен до возможной степени, а новые разрушения предотвращаются. Таким образом, «Вселенная Стивена» показывает, что кроме энвайронменталисткой неудачи или утопии есть и другие опции.

Заглавная иллюстрация: Рубин и Сапфир наслаждаются моментом на Земле, перед тем, как обе решают слиться в Гранат. Картинка с Ютуба.

Об авторе: Гардинер Браун (Gardiner Brown) родился и вырос в Остине (Техас), сейчас живет в Солт-Лейк-Сити и изучает Environmental Humanities в Университете Юты. Большинство своих исследований он посвящает стихийным бедствиям и сейчас работает в проекте, изучающем ураган Харви. В детстве у него не было кабельного телевидения, но мультики он всегда любил. Для связи — его Твиттер. 

1. Steven Universe, season 5, episode 19, “Now We’re Only Falling Apart,” directed by Kat Morris and Liz Artinian. Written by Lamar Abrams and Christine Liu, aired Jul 2, 2018, Cartoon Network. ↩
2. Steven Universe, season 3, episode 20, “Greg the Babysitter,” Directed by Joe Johnston and Jasmin Lai. Written by Lamar Abrams and Katie Mitroff, aired Jul 19, 2016, Cartoon Network ↩
3. Steven Universe, season 3, episode 14, “Monster Reunion,” Directed by Kat Morris and Jasmin Lai. Written by Raven M. Molisee and Paul Villeco, aired Jul 27, 2016, Cartoon Network. ↩
4. Steven Universe, season 1, episode 23, “Monster Buddies,” Directed by Ian Jones-Quartey and Elle Michalka. Written by Lamar Abrams and Hellen Jo, aired Sep 11, 2014, Cartoon Network ↩
5. Steven Universe, season 5, episode 8, “Back to the Kindergarten,” Directed by Ian Jones-Quartey and Elle Michalka. Written by Lamar Abrams and Hellen Jo, aired Sep 11, 2014, Cartoon Network ↩

В Березнике реализуется сразу две инициативы. Во-первых, это проект по просвещению о климатической угрозе — Климат. Образование. Молодежь. Это сообщество ученых, преподавателей, художников и любых неравнодушных, которое занято разработкой «методик адаптации» к изменению климата. Они собираются онлайн и очно, преподают в Метаверситете на направлении Экопоток, делают выставки, снимают видео, участвуют в конференциях.

Одной из методик адаптации, как мне представляется, и стала Живая деревня — тоже сообщество, частично пересекающееся с участниками климатического проекта. Его главный нерв — нельзя сказать, что это какая-то поставленная задача, скорее общее видение —  «жить по-деревенски». При этом деревенская жизнь в сообществе воспринимается как жизнь не только в созвучии с традициями (народное пение, скотный двор, жизнь в избах с печами — все это в Березнике есть), но и с природой: ребята разделяют отходы, следят за пермакультурным огородом, ферментируют дикорастущие растения, собираются запустить ветряк и солнечные панели. В частом измерении приветствуется «современный подход к развитию и самореализации личности»: некоторые деревенские жители медитируют, занимаются йогой, почти все — используют принципы ненасильственного общения, внимательны к душевным исканиям друг друга.

При том, что Живая деревня входит в Союз Экопоселений и Экоинициатив, дать определение сообщества или ответить на вопрос, кто именно там живет, сложно. У сообщества есть основательница — Антонина Кулясова, есть ядро, которое сейчас в процессе становления. И есть люди со всего мира, которые приезжают сюда, — кто на неделю, а кто на несколько лет. Решения в постоянно становящейся команде принимаются консенсусом, управляют делами горизонтально. «Построение отношений на принципах уважения, взаимопонимания и диалога, а не на принципах контроля, борьбы и конкуренции», — гласит описание на страничке проекта.

Березник находится (не)далеко от станции Кизема. В деревне около 200 домов, но мало из них постоянно обитаемы. Поселению (Тоне) принадлежит 5 домов, еще штук 10 домов по соседству — это местные деревенские жители, которые с экопоселенцами не общаются, считают сектантами и иногда вызывают к ним ментов.

Текст, который я вам предлагаю, — это мой дневник. Как бы мне ни хотелось написать что-то в стиле гонзо журналистики, получились все же личные заметки. Я предлагаю моими глазами посмотреть на те несколько дней, которые я провела в Березнике.

Деревня умерла. Да здравствует деревня!

текст: саша мишугина для taste the waste
редактура: станислава погода

Патреон | Тейст в Телеграме

В дороге

Почему я сюда поехала, я не знаю. Проведать подругу, конечно, но поездка в деревню в Архангельской области — это далеко и надолго. Ожидала, что проведу время одна среди леса, уйду в пустыню, доделаю дела в компьютере. Ожидания не оправдались: я попала в очень плотную связку с искрящимися людьми, невероятно много общалась и трудилась вместе.

Ночь еду в поезде, обложившись книжками. Попутчик попался хороший: он делится своими мыслями о том, что дерево — это молния самой жизни, пронзающая пространство воздуха и земли. Чем дальше мы от Москвы, тем больше лес дичает и окошко замерзло, по краям — заиндевело. Елочки стоят стройные, так что, наверное, он не так давно насажен. По пути и здесь на станции в Киземе встречаю очень много товарняков с лесом. Стройные срубленные стволы. Они лежат вдоль дороги друг на друге, на ум сами собой приходят образы из лагерей смерти.

Не ходи, братяц мой, по крутому беряжку.

Не топчи, братяц мой, шелковую траву.

Не кидай, братяц мой, белы камушки.

Не пугай, братяц мой, белу рыбицу.

Не мути, братяц мой, ты рячную ваду.

Ты ня пей братяц мой ключавую ваду.

За лесом как за ресурсом сюда и ехали люди — повальные петровские команды. Вырубка и рядом с ней — деревня с одинаковыми на славу сложенными избами. Название деревни, куда я еду, повторяющееся — Березник. Место, где добывают березу, делают деготь. Централизованная сила лесорубов встречала в этих местах свободные племена поморов. Первые — согнаны сюда насильно государством. Вторые — коренные, но впоследствии их вытеснили из этих мест к берегам Белого моря. Кто же из них был счастливее? «Против зерна» в моем рюкзаке явно влияет на ход мысли.

Что за место?

Тоня приехала сюда 7 лет назад. У нее северный говорок — хотя родилась и выросла она в Питере — легкие движения, звонкий голос и три взрослые красавицы дочери. Вокруг Тони есть команда, которая занимается проектом «Климат, образование и молодежь». Он существует на грант, который сейчас и кормит сообщество. Климат, лес и интерес к деревенской традиционной жизни и ее возрождению объединяет тут разных людей — от ведической женщины до питерского рок-музыканта.

Сейчас у сообщества — 5 домов, несколько коз, две коровы, куры, пермакультурный огород и ключ от здания местного клуба — или ДК — большого деревянного дома со сценой и двумя классами. Здесь происходят деревенские праздники, например, концерт на 9 мая. А Тоня и команда проводят здесь занятия по акройоге — парной йоге с упражнениями на баланс. Местные на нее не приходят.

Первая планерка

С дороги — в баню. Только через три дня я действительно пойму, как это славно, помыться в теплом помещении теплой водой из ушата с ковшиком. Особенно после занятий акройогой.

Впервые я увидела почти всех участников этой совместной жизни после обеда. Каждый день, кроме воскресенья, люди, которые тут живут, собираются на планерку в 14:00.

Мы сидим за большим столом в избе. Кому холодно — поближе к печке. Кому скучно — собирает оттаявшую воду с оконных рам. Планерку ведет Саша. Я чувствую себя как на встрече в Сколково, где мы с ней и работали, когда она жила в Москве: «Я даже в деревне завела гугл календарь», — смеется она. Начали круг — все говорят по очереди, говорящего никто не перебивает — с благодарностей, перечислили и распределили текущие задачи, сделали пару объявлений (не сушить дрова на печи без присмотра! Вечером всю оставшуюся еду отдавать скотине. Найти человека, который бы поиграл животным музыку: Костя устал и почти перестал обнимать коров).

И о погоде

— Моя печка истекает вонючими слезами

— Она просто очень замерзла!

— Я тоже! но кто-то из нас должен начать греть.

Я приехала, когда похолодало и ночью температура опускалась до  минус 47. Вода замерзала в бочках в хлеву и в водопроводе. Ночью люди мерзли в обнимку с печками.

Однако теплело, через пару дней было уже минус 20, так что мороз, заиндевевшие волосы, замерзшие глаза и неосторожные прикосновения к металлическим предметам перестали обсуждать. Все вернулось в привычное русло. И даже тогда, просто чтобы жить, быть в тепле и сытости, 10 человек трудятся весь день.

Почему ты здесь?

«Мне здесь всегда интересно. Это очень большой труд — самоорганизоваться», — чай мне наливает бывший росгвардеец, его армейским ремнем я позже подвяжу огромные штаны-дутики, в которых буду доить корову и коз. А еще через пару дней мы пойдем гулять с ним ночью по навесному мосту. В небе будет видно невероятное количество звезд, я наконец-то выучу еще пару созвездий, кроме Большой Медведицы.

«Увидела этих трех девиц в сарафанах, в прекрасных сережках — это такая сила! Много училась у Тони на съездах экопоселений и хочу продолжать», — рассказывает Алена. Она должна была уехать почти вместе со мной, но задержалась на подольше (и на время публикации этого текста, на сколько мне известно, Алена все еще в деревне: связка людей держит). Ей удается вкуснейший хлеб, она много сил вкладывает в чистоту общих пространств, играет на балалайке и раздает советы по Ведам. Например, лежать головой на восток в кровати или окуривать помещение коровьим навозом — очистительная процедура, на которую, однако, никто не согласился. В Питере у Алены остался муж со старшим сыном.

Женщины здесь легко превращаются в ведьм, потому что от нас требуется много — набрать воды, наносить дров, растопить печь, приготовить еду, помыть пол — руки у меня скоро начали болеть. Однако мы не только справляемся, но еще и осознанно привносим в свои труды волшебство. Мы слушаем музыку или поем и говорим друг другу: мы из хаоса делаем уют и красоту. Мне попались очень трудолюбивые соратницы и я очень рада этому совместному опыту. Мужчины обычно заняты колкой дров, дойкой, строительством и ремонтом. То есть более интенсивными работами. Но нельзя при этом сказать, что есть какой-то гендерный дисбаланс или предписанные только женщинам или только мужчинам дела по хозяйству.

«Меня позвали переложить печку. Потом у них замерз водопровод, потом замерзли сливы раковин...», — так Паша, печник из экопоселения Гришино, задержался тут на несколько месяцев. Быт тут не столько затягивает, сколько придает сил. Чудный пример — как Роме летом в голову пришла идея водопровода и он всю ночь вкапывал столбы в землю. К 8 утра водопровод, которого никто не ожидал, был готов. И работает до сих пор исправно.

Нынешняя комбинация жителей Живой деревни — во многом плод постапокалиптических переживаний, которые принесла пандемия. Как раз перед первым мартовским локдауном здесь собралось Погружение — встреча людей, которую организует ядро сообщества, посвященное той или иной теме. В этот раз собрались, чтобы обсудить и осмыслить ощущение надвигающейся катастрофы. И только люди разъехались по домам — кризис, который они обсуждали, произошел. Так что многие вернулись.

Однако нет ничего большого, данного имплицитно, что объединяло бы здесь всех и каждого. Для кого-то это стало проблемой, и март объявлен месяцем поиска общей точки. Сейчас однако идет подготовка к февральскому погружению — попытке встречи на перепутье во время, когда встречаться невероятно сложно.

О том, как веганка доила коров

В большой телогрейке и нескольких слоях кофт мне сложно двигаться. 7 утра, туман, но уже не темно. Я иду доить. Это одно из общих дел, которые участники сообщества делают по очереди, я не стала отказываться из антропологического (по ту сторону человека) интереса. Сельское хозяйство, которое тут ведут, позиционируется как природосберегающее.

В хлеву тепло из-за больших теплых животных, которые его населяют. Хлев — это по сути половина дома. Нижняя часть — холодная: хлев и сени. Чуть выше — основная часть, кухня, где мы собираемся, а над хлевом — хранится сено. Это удивительно удобно: в полу открывается люк, через который сено попадает прямо в кормушку. Открываю люк, два огромных глаза и шумно выдыхает влажный нос. Забрасываю заждавшуюся корову сеном. Сентябрине уже 20 лет. Я ее боюсь, при знакомстве она подбадывает меня. Так взрослая занятая женщина разгоняла бы назойливых ребятишек.

Впрочем, абсолютно не понятно, почему мы забираем ее молоко. Последний раз она рожала 5 лет назад, я не спросила, где ее ребенок. Молоко теплое, брызги попадают мне на лицо. И вымя очень теплое, мне напоминает это, как пару дней назад я лежала на печке и грелась. И оба эти события связаны с материнством, с теплом живота матери. Я сжимаю ее огромный сосок — мне это неловко. Но она лижет мне спину, расцениваю это, как ее согласие (надо будет проверить, не является ли такое поведение стереотипией). Глаза у нее огромные, в их глубину очень приятно смотреть.

В это время на кухне гудит Диззи Гиллеспи. Это Паша готовит на всех завтрак. Сложно придумать, что может придать больше сил в такой жуткий холод, чем музыка.

Тоня против государства

— Надо добавить «патриотическая живая деревня» в заявку, чтобы наши деньги дали. И повесить портрет Путина в школе. Такой, где он молодой, из 2000-х.

— И Путин такой молодой…

Грант, на который Тоня и команда делают просветительские видео и встречи на тему связи климата и леса, выдан Европейским союзом в рамках программы «Raising awareness of climate change among young people of Northern Dimension regions». На тему того, почему в России ни на просвещение по изменению климата, ни на привнесение жизни в деревню, ресурсов не дают, даже шутят уже устало.

Я спрашиваю у Тони, чувствует ли она на себе влияние государства так далеко от городов. «Конечно, — она всплескивает руками, — Даже если бы мы просто деревенские были, подорожали продукты в Киземе, влияет это на нас? Конечно. А так тут мы еще и, считай, на иностранный грант живем». Да и о власти в целом Тоня отзывалась как о растляющей силе. И в свое время отказалась идти в местный совет председательствовать. Потому что в системе, где «деньги, власть и несправедливость переплетены так плотно, что погружают туда даже честного человека», она себя не видит.

О дровах

Только проснешься — надо затопить печь, иначе будет холодно. Значит, за день надо занести дрова домой, чтобы обсохли. Дважды мы занимались «дровяным квестом»: сходить за дровами больше 10 раз туда-обратно. Бахать со всей силы по большой чурке колуном, еще и еще, пока не пойдет трещина, пока не расколется и не разлетится на несколько полешек. Новопорубленные укладываем в дровяник, а старые, еще прошлогодние — тащим оттаивать домой, за печку. Быстро становится жарко, я снимаю фуфайку, а затем и тонкий пуховичок из юникло и остаюсь в свитере. Солнце светит ярко, снег белый-белый, а небо — голубее не бывает.

— У меня, конечно, такое гендерное воспитание. Но если бы я еще и дрова колола, я бы подумала, что я на самом дне жизни!

Саша считает, что колоть дрова, — занятие не женское. Я же напротив прекрасно представила себя в лесбо-сепаратистской деревне. Ощутила, какая я сильная, как много я могу, как уверена моя нежность. Правда, детство мое прошло в городе абсолютно без забот и такой труд не ассоциируется у меня с тяготами жизни.

Продолжила размышления о гендере я с Машей — занимается современным искусством, предпочитает гендерно-нейтральный язык, создает музей съедобной земли. Но живет в англоязычной среде, так что мы обсудили, как бы так обойтись с русским, чтобы совсем этого избежать, не прибегая к множественному числу. Сложновато.

Лес и открытые двери восприятия

Рома говорит, что лес здесь изранен, но рана затягивается. Это не дикий и свободный лес. Однако пройтись по нему с рассветом, увидеть следы зайцев, услышать одинокую птичку и свернуть на манящую тропинку — это был настоящий трип.

Ко всем делам здесь я относилась как к увлекательному путешествию, со всем вниманием и растворением. Колка дров меня уносила не меньше, чем поцелуи под ночным небом, полным звезд. Но может быть больше — пение.

Тоня и Влад собирают фольклорные песни, духовные стихи и по средам и субботам поют у себя на кухне. Это называется со-пение — совместное пение. Влад с Тоней поют, я подхватываю повторяющиеся строчки, Костя кипятит молоко, я помогаю ему его пролить сквозь марлечку, тихонько плачу. Меня очень трогает русское пение, особенно широкое южное, особенно про смерть. И позже Вита, девочка, которой в мой приезд исполнится двенадцать, разодетая в несколько юбок и платков, будет петь «Разлилась речка быстрая…» и все будут подхватывать мелодию и вдруг резко замолкать и только ее детский, но сильный голос будет пропевать все первые строчки.

По-другому музыка коснется меня в соседней избе, где Миша развернул звукозаписывающую студию: пульты, микшеры, микрофоны, гитары, клавиши, балалайки. Здесь ребята записывают голос к видео о лесе и климате. И здесь же Миша обрабатывает песни — плоды одного из музыкальных Погружений, на которое съезжались люди, готовые создавать музыку из того, что их волнует. Пару ночей мы проведем просто за прослушиванием одной композиции за другой. Иногда он поет мне, иногда даже свои песни. Кажется, что с первых курсов института не было такого, чтобы я садилась и несколько часов только слушала музыку. Несчастная, и как мне повезло! Теперь эту практику я верну в свою жизнь.

Да и в общем-то она не будет прежней, потому что в нее забрался простор, прямой взгляд другого — человеческого и нечеловеческого животного — и ощущение своей внутренней силы.

А крутой беряжок — это грудь моя.

Шелковая трава — это волос мой.

Белы камушки — это глазки мои.

Бела рыбица — это тело мое.

А речная вода — это слезки мои.

Ключевая вода — это кровь моя.

Зин открывает перспективу преодоления доминантного отношения людей к природе, коммодификации животных, овеществлению и превращению их в массу. Биоанархия стремится искоренить антропоцентризм из различных решений экологических и социальных проблем, в том числе переопределить природу и де-экзотизировать ее.

Авторка разделяет опасение, что люди одомашнили сами себя. Что те же механизмы, те же машины угнетения, которые мы обращаем на других — на животных, на искусственно отделенные от Земли «ресурсы» — обращены и на нас самих. Ответ на вызов антропоцентризма представляется связанным с неким естественным состоянием, к которому можно вернуться, «отменив капитализм». Будь то жизнь в гармонии с природой, племенная жизнь охотников-собирателей или воссоединение с корнями. Однако, спорно, что есть «назад», к которому можно стремиться.

Основу естественного баланса на планете авторка видит в идее родства с другими существами. Она предлагает каждому и каждой спросить себя: «Как я хочу жить свою жизнь?», и пересобрать отношение к нечеловеческим существам, привнеся веганство в анархистские мировоззрения. Это отправная точка для «разрушения жалких условий нашей жизни», освобождения всех живых существ и возможности позволить «одичать тому, что приручили». Для этого необходимо стать внимательными к другим существам, закрыть слепые пятна в отношении к ним и в этом наблюдении ощутить, что мы — как ни были бы жестоки сами к себе и другим — всего лишь один из миллионов видов на планете. Так биоцентрический подход открывает другое, новое состояние естественности.

перевод и редактура: станислава погода и саша мишугина для taste the waste
оригинал: Biocentric Anarchy

Патреон | Тейст в Телеграме

Этот зин написала в Лондоне в 2016 году персона, которая считает себя анархисткой и веганкой вот уже 12 лет. Текст не претендует на теоретическое исследование или директивность. Это личные соображения, которыми авторка надеется зажечь искру мысли в читателях и инициировать дискуссию.

Больные общества

Я написала этот текст из любви к жизни на планете и от отчаяния перед ее постоянным вырождением. Под жизнью я подразумеваю совокупность растений, животных, грибов и бактерий, которые населяют биосферу. Я призываю расширить и углубить доминирующие, ориентированные на человека концепции анархии, а также атаковать антропоцентризм как в анархистских кругах, так и в обществе в целом.

Антропоцентризм — это высокомерное убеждение или предположение, что люди находятся в центре вселенной и что наши желания важнее желаний всех других живых существ вместе взятых. Вместе взятых, потому что мы не можем нанести вред одним видам (например, морским рыбам), не нанося при этом вреда и экосистемам, которые они населяют (например, еще и морским птицам, млекопитающим, бактериям, людям и т. д.). Если исходить из антропоцентрического мировоззрения, то делать надо то, что наиболее полезно нам, людям. Под это определение попадают и якобы доброжелательные вмешательства, осуществляемые под видом «охраны природы». Антропоцентрический консервационизм (утопические экологические представления о возможности сохранения природы в девственном состоянии — прим. ttw) также часто встречается среди экологов и некоторых зеленых анархистов. Они не понимают, что доминирующее стремление контролировать / управлять дикой природой (например, через «лесопользование», выбраковку животных во имя «местных» видов, которые считают более достойными жизни) лежит в основе проблемы.

Из антропоцентризма логически происходит спесишизм, то есть видовая дискриминация. Мы доминируем над живыми существами, потому что считаем их жизни менее ценными. Это приводит к тому, что к нечеловеческим видам мы относимся хуже, чем к нашему собственному. И некоторых существ считаем более достойными сострадания (например, тех, кого мы называем «питомцы»), чем других. Эта разница в отношении основана также и на том, какую пользу нам приносит тот или иной вид: сколько стоит, милый ли он, красивый, как его можно использовать. Спесишизм закрепляет за нами роль владельца, того, кто приручает: нам дозволено держать животных в клетках, контролировать их размножение, разрывать родственные связи, пичкать их гормонами и лекарствами, чипировать, калечить, экспериментировать над ними. Более того, мы выводим огромное количество животных только для нашего удовольствия (для еды, моды, спорта, дома).

Спесишизм дает Человеку Разумному право претендовать на мудрость, не свойственную никому больше из животного мира. Впрочем, лучше было бы сказать Человеку Заключенному (то есть Homo Carceralis от лат. carcer — ‘тюрьма, место заключения’), ведь наш вид, пожалуй, единственный запирает себя в тюрьму институционализированного господства. Большинство видов не поддается одомашниванию и каждое живое существо борется с тем, что (или кто) стоит у него на пути. Мы же усложняем формы общества. А в них заключены, как в матрешках, государственные границы, наемное рабство, патриархат. В стерильных условиях метрополий с враждебной архитектурой, в квартирах, похожих на гробы, мы обращаемся к холодному свечению экрана компьютера в попытке почувствовать хоть какую-то связь с другими людьми.

Конечно, есть примеры сопротивления — некоторые люди добиваются независимой и свободной жизни. Но в основном мы соглашаемся строить собственные тюрьмы и выступаем в роли надзирателей друг для друга. Дикая жизнь напоминает нам о другой нашей роли. О той части нашего существа, которая подавлялась тысячелетиями. Те, кто нами управляет, каждый день трудятся над тем, чтобы мы забыли ее. Но мы частенько используем эту силу, чтобы проверить, все ли в порядке с нами и окружением.

Мы все в разной степени заражены одомашниванием. Иногда оно приводит к болезни, которую можно назвать отчуждением. Отчуждение мешает нам на уровне отношений с окружающими людьми, самими собой и всей планетой. Многие из нас страдают от одиночества, испытывают несчастье и неудовлетворенность. Это выражается в несправедливом, нездоровом отношении к чужеземцам, другим полам, знаменитостям и другим видам.

Современная жизнь в городе приучила нас к раздельному мышлению (механизм психологической защиты, проявляющийся в том, что противоречия между какими-то мыслями, идеями, отношениями или формами поведения упорно не осознаются — прим. ttw). Чувство отчуждения становится из-за этого тяжелее. Мы можем слетать в Канаду на выходные и «побыть на природе» —  полюбоваться прекрасными пейзажами и сделать кучу фотографий. А потом возвращаемся на работу, едим животных, которых вырастили специально для нашей тарелки, покупаем невероятное количество вещей из пластика. И нам не нужно думать, как мы живем, откуда берется наша еда, куда уходит наш мусор... Хотя мы и критикуем капитализм, нельзя не признать, что многим из нас (особенно жителям городов из развитых стран) он предоставил роскошь не заботиться о жизненно важных вещах: о том, как производится еда, как излечить землю от пластика и как научиться уважать землю, которая нас кормит.

Можно привести другой пример раздельного мышления — наше отношение к домашним питомцам. Мы выбираем какое-то отдельное, конкретное животное, о котором заботимся. Некоторые виды даже превращаем в фетиш (например, кошек). При этом многим кажется странной идея начать заботиться о других животных. Особенно это касается тех видов, которые мы относим к домашнему скоту, — никому даже в голову не приходит, что о них можно переживать.

Потому что все мы — тягловый скот

Будучи анархисткой, я стараюсь работать над освобождением всех и саботировать системы господства. Они включают капитализм, государства, расизм, патриархат и антропоцентризм. Антропоцентризм — как и все системы — нельзя воспринимать отдельно от других способов угнетения. Они усиливают друг друга.

Конкретно говоря о патриархате, капитализме, колониализме и расизме, я приведу несколько примеров того, как антропоцентризм укрепляет и подкрепляет различные системы угнетения, и как их существование поддерживается одними и теми же фундаментальными механизмами.

Женские тела как машины воспроизводства

Как и женщины в условиях патриархата, тела и репродуктивные системы женщин-не-людей считаются подвластными сильнейшим. Например:

• Коров-женщин неоднократно насилуют (насильно заставляют забеременеть искусственным оплодотворением), заставляют рожать каждый год и забирают у них новорожденных телят, чтобы обеспечить постоянное снабжение молоком для удовлетворения человеческих желаний. Их тела используются как машины массового производства, их вымени набухают из-за инъекций гормонов и интенсивного разведения и прикрепляют к устройствам таким образом, чтобы молоко, обычно предназначенное для их детей, могло быть присвоено человеком.

• Выращенным самкам креветок во всем мире обычно отрезают глаза, чтобы ускорить созревание их яичников (которые в силу стрессовых и неестественных условий не созревают в одомашненных условиях).

• Беременных самок свиней прикрепляют к клеткам для опороса размером с тело, что делает животных неподвижными. Они остаются там неделями, пока кормят поросят через металлические прутья, которые не позволяют  контактировать с детьми.

• Современных кур интенсивно разводят так, чтобы тело могло отложить в среднем 314 яиц в год, в отличие от диких кур, которые откладывают около 20.

• Наконец, сексистский и спесишистский язык («сука», «собака», «корова», «пташка») часто используется для того, чтобы угнетать женщин, унижая при этом как этих животных, так и людей.

Капиталистическое накопление

Антропоцентризм и капитализм исторически приводили к массовому выселению людей с британских земель в результате вольерного способа хозяйства, направленного, в первую очередь, на увеличение площадей пастбищ для животных, выращенных для мясной и шерстяной промышленности 17 и 18 веков. Этот процесс включал в себя опустошение лесов страны и осушение многих ее болот, что привело к массовой потере среды обитания и биоразнообразия для неодомашненных животных. Безземельные мигранты направлялись на фабричное рабство в разросшиеся города — единственную жизнеспособную альтернативу, выходящую за рамки бандитизма, — в то время как их копытные собратья должны были оставаться в плену у пастбищных угодий. Это заложило основу для сегодняшнего неустойчивого крупного городского населения, для выживания в полной зависимости от боссов, главным образом в виде тесно контролируемого фабричного труда. Модель фабрики была усовершенствована и экспортирована по всему миру. Этот процесс застройки продолжался на протяжении веков, но в тот период быстро набирал темпы, в результате чего целые полосы страны были опустошены, обезлесены и заселены специально выращенными пасущимися животными. Со временем изменения в методах ведения сельского хозяйства привели к тому, что и эти существа переводились на фабрики, а жизнь в клетках становилась нормой для животных, выращенных людьми для еды.

Антропоцентризм в колониализме

Аналогичным образом антропоцентризм был неотъемлемой частью подъема меркантильного капитализма и колониализма; большие участки оставшихся в Британии лесов срубали, принося в жертву для строительства кораблей имперской экспансии. Судна, в свою очередь, использовали для присвоения земли и «ресурсов» за границей. История колониализма — это, конечно, также история экологического опустошения. Известным примером послужило то, что европейские первооткрыватели уничтожили американского бизона с намерением ускорить геноцид коренного народа, зависящего от этих существ. Масштабное нападение на анимистические системы верований в Америке, среди прочего, преследовало цель разорвать отношения коренных народов с их землями и разбить их на податливых и зависимых слуг Христа и капитала.

Антропоцентризм остается основополагающим для капиталистического накопления всех так называемых сырьевых товаров, необходимых для поддержания глобальной экономики на плаву (добыча нефти и газа, полезных ископаемых, обезлесение, рыболовство, сельское хозяйство и т.д.), что, в свою очередь, продолжает вытеснять чернокожих и темнокожих фермеров, ведущих натуральное хозяйство в большинстве стран мира.

Звери и варвары

Западный империализм часто оправдывался риторикой дикого Другого. Целая масса зверских высказываний, расистские карикатуры на животных или человеческие зоопарки использовались в попытке унизить и контролировать неевропейские народы или покорить европейское население (евреев и ирландцев), а также диверсантов и бедняков. К сожалению, вместо того, чтобы признать, что эта риторика использовалась и продолжает использоваться угнетателями, чтобы удерживать нас, мы бездумно увековечиваем оппозицию цивилизованного и дикарского в языке, используя ее для критики власти. Примеры включают слова «гуманный» (хороший), «дегуманизирующий» (плохой), «обращаться как с животными» (плохо), «свиньи/бекон» — для обозначения копов, а для оскорбления — «овца/отара», «лемминги», «крупный рогатый скот», во многих культурах также «собака» и «осел».

Противостояние, основанное на внешних различиях и нашей неспособности общаться, было процессом, столь же основополагающим для имперского завоевания, рабства и геноцида, как и для нашей способности угнетать другие виды. Мы едим, проводим опыты и сажаем в тюрьму нечеловеческих животных, потому что они выглядят для нас по-другому и потому что мы не можем их понять. Если мы не признаем, что в основе систем угнетения лежат эти основные механизмы, то останемся на том же обедненном уровне анализа власти и будем обречены повторить эти несправедливости.

Антропоцентризм и капитализм — основа для отношений с планетой и самими собой, похожих на рак, похожих на суицид. Сила превосходства, появляющаяся при определении Другого, экзотизируется (англ. othering), играет свою роль в любых угнетающих отношениях. И наши отношения с нечеловеческими формами жизни не исключение.

Биоцентрическая анархия

В отличие от приверженцев антропоцентризма, я хотела бы видеть больше товарищей, живущих и борющихся за этику анархии и освобождения всех жизненные форм, а не только двуногих, владеющих смартфонами. Чтобы сформулировать концепцию более позитивно, ее можно назвать биоцентрической анархией, или био-анархией. В отличие от многих примитивистов, которые выступают за охоту, ключевой практикой био-анархии может быть веганство; философия отказа от участия в эксплуатации животных, в том числе, не коммодифицируя (не превращая их в товар — прим. ttw) и не потребляя их. Но, хотя веганство и является жизненно важным элементом в борьбе со спесишизмом, самого по себе его недостаточно. Во-первых, любой человек может называть себя веганом, даже фашисты. И хотя взгляд на наши собственные привычки является фундаментальной отправной точкой, он не окажет серьезного влияния на экоцидный джаггернаут (термин для описания проявления слепой непреклонной силы — прим. ttw), если мы не нападем также на корпорации и правительства, несущие за это наибольшую ответственность.

Если углубиться, то биоцентрическая анархия — это способ бросить себе вызов, чтобы расширить понимание себя как животных и воссоединиться с нечеловеческими родственниками. Она побуждает нас, как анархистов, переориентировать идеи и практики, чтобы придать равное значение освобождению нечеловеческой жизни из лап антропоцентризма и капитализма также, как мы освобождаем людей от доминирующих сил.

Это перекликается с недавно появившейся тенденцией среди анархистских проектов. Группы, которые идентифицируют себя как союзы «тотального освобождения», имеют более экологический и антиспесишистский уклон. Они отличаются от основных течений защиты прав животных и бросают вызов другим анархистам, чтобы осознать связь всех систем угнетения, а не ограничивать собственную озабоченность теми вопросами, которые влияют только на наш собственный вид.

Может показаться странным и, возможно, ненужным придумывать еще одно слово для того, что анархия уже должна воплощать в себе. Но помимо анархистов-освободителей животных (англ. animal liberationists), а также некоторых зеленых или анархопримитивистов, в анализе и практике многих анархистов появляются серьезные «слепые пятна», когда речь заходит о других существах на этой планете.

***

Так как же может выглядеть биоцентрическая анархия?

Первый шаг, на который необходимо пойти, — углубить связь с миром за пределами нашего вида. Нужно время, чтобы по-настоящему понаблюдать за другими формами жизни и сообществами. Они смотрят, слушают и размышляют. Это может быть чтение о других живых существах, об истории и процессах Земли или даже просмотр документальных фильмов о природе — особенно, если вы живете в городе.

Если вы уделите этому время, вы глубже поймете невероятную сложность и красоту Земли и ее экосистем. Если вы действительно начнете изучать мир, то станете ценить огромное разнообразие форм жизни и быта, увидите, что существа по-разному воспринимают мир и у них есть разные характеры и желания. Олмы, например, — это саламандры, населяющие пещеры в Юго-Восточной Европе. Они почти слепы, так как живут во тьме. Однако они обладают способностью улавливать свет и вибрации, различать химические вещества, звуки в воде, чувствовать магнитные поля. Считается также, что они могут прожить 10 лет без еды, а продолжительность жизни в целом у них более ста лет. Конечно же, в природе разница между индивидуальными особями столь же велика, как и между видами.

Биоцентрическая анархия почитает дикую природу и населяющие ее индивидуумы, позволяя одичать тому, что приручили. Какую бы жестокость люди ни проявляли по отношению друг к другу или к другим животным, меня утешает тот факт, что мы являемся всего лишь одним из миллионов видов на планете. Я вспоминаю, что жизнь диких организмов сложна, увлекательна, свободна, прекрасна, загадочна и очищена от познания и системной жестокости, характерных нашим обществам. Насилие и борьба, конечно, существуют повсюду, во всех живых обществах, но системы господства — нет. Более широкое понимание должно углубить наше уважение и смирение по отношению к связи с планетой, ослабить нашу склонность к уничтожению, контролю и вмешательству в дикую природу, но также и склонность к борьбе с теми, кто вмешивается.

По-настоящему уделив время наблюдению, можно оценить разнообразие жизни и распознать себя в других живых существах. Некоторые модели поведения будут для нас понятны. Понимание необходимо для де-экзотизации (de-othering) нечеловеческой жизни.

Аналогичным образом ключевым элементом биоцентрического мировоззрения является тенденция к демассификации. Это означает, что не следует воспринимать «природу» или отдельные виды как массу. Например, рыб постоянно воспринимают как массу, настолько, что в английском языке единственное слово «fish» используется для обозначения множественного числа. Как и мы, рыбы, конечно, чувствуют боль, имеют желания и формируют отношения. Демассификация означает оценку индивидуумов, их автономии и желаний, как и экосистем, частью которых они являются.

Кроме того, бионархия включает в себя децентрализацию человека и подвергает сомнению все антропоцентрические мировоззрения. Исходя из этих основ, наши действия в защиту дикой природы могут быть подпитаны как уважением и любовью к ее красоте и свободе, так и ненавистью к институтам контроля, изоляции и коммерциализации. Таким образом, это питательная сила, которая дополняет то, что часто может быть похоже на личную коррозию ярости и отчаяния.

Если мы продолжим воевать против природы, то замкнемся в болезненной логике и увеличим наши болезни в геометрической прогрессии. Возьмем простой пример: наши туалеты используют пресную воду для отвода канализации на громадные химические станции, прежде чем закачать ее обратно в пресноводные системы, например, в реки. Этот процесс требует большого количества энергии и воды, а также в огромных масштабах загрязняет экосистемы химическими веществами. Между тем, химические удобрения применяются на сельскохозяйственных культурах по всему миру в ущерб дикой природе, здоровью фермеров и потребителей. Понятие «навоз» мы используем для обозначения компостированных человеческих отходов в качестве удобрения. Иными словами, человеческие отходы могут быть животворными. Они питают микробов и червей, которые дают нам более здоровую пищу, и это не требует особых ресурсов, позволяя группам людей делать это самостоятельно. Это цикличный, оздоровительный процесс, в отличие от токсичной тупиковой зависимости от промышленной утилизации отходов.

Как же нам тогда начать действовать в духе биоцентрической анархии? Лично для меня, думаю, хорошей отправной точкой будет спросить: «Как я хочу жить свою жизнь»? Насколько я могу освободить себя и других от рабства, заточения, валютной ценности, страданий, безразличия и унижения? Насколько я могу помочь в создании мгновений и пространств свободы, любви, красоты и разрушения коммерциализации и контроля? Мы все идем на компромисс в различное время жизни — получаем работу, регистрируемся, платим аренду, покупаем дешевую еду в супермаркете. Иногда эти действия кажутся наиболее жизнеспособным вариантом выживания. Но я думаю, что этот вопрос — также хороший старт для разрушения жалких условий нашей жизни. Давайте признаем, что катастрофа бесчисленное количество раз обрушивалась на планету и до того, как люди опозорили Землю своим присутствием, и учтем, что очень трудно измерить личное влияние в таком сложном обществе. Тогда этот вопрос, вероятно, еще и хороший способ навигации по летящим навстречу метеорам. Это отправная точка и пусть она не оставит ничего незамеченным, заставит задуматься обо всем, начиная от отношения к друзьям, партнерам, детям и пожилым, заканчивая более абстрактными вопросами: что мы считаем едой и как ее получаем, как мы относимся к образованию, другим биологическим видам, мигрантам, нашим начальникам, политикам, технологиям, гендеру и так далее.

Этот вопрос может повлиять на наши действия и изменить их от самых очевидных до более нетривиальных. Поэтому выбор человека жить веганской жизнью не должен основываться на том, существует или нет прямая причинно-следственная связь между оплатой в Tesco (британская транснациональная корпорация — прим. ttw) 5 фунтов за гамбургеры и убоем коров. Скорее, выбор может быть продиктован желанием действовать из чести и уважения к существам и иметь как можно меньше общего с их одомашниванием, рабством и пытками. Cреди людей, называющих себя анархистами, распространена поговорка, что веганство не собирается «свергать капитализм». Но капитализм — это культура, совокупность социальных отношений, установок, поведения и связей, поддерживаемых неисчислимым количеством индивидуальных действий и выбора. И в любом случае, когда они в последний раз сделали хоть что-то, что, по их мнению, действительно считается «свержением капитализма»?

Для многих ответ на этот вопрос вряд ли будет удовлетворительным, если они просто изменят личный образ жизни. Если происходит ужасное разрушение того, что любишь, то конфликт с теми, кто создает и защищает нынешний порядок, и риск, который сопутствует этому конфликту, в равной степени необходимы. Вырваться из зон комфорта, освободиться от ограничений пассивности и преодолеть некоторые из наших страхов, чтобы напасть на архитекторов тюремного общества, прожить жизнь свободно, — это жизненно важная часть перестройки самих себя.

На этом я закончу цитатой из «Чёрного семени» (англ. Black Seed, выпуск 1) на тему перестройки и воссоединения:

«Для большинства зеленых/антицивилизационных/примитивистских анархистов перепланировка и воссоединение с землей — это жизненный проект. Он не ограничивается интеллектуальным пониманием или практикой примитивных навыков. Напротив, представляет собой, во-первых, глубокое понимание того, каким образом мы приручены, раздроблены и вытеснены из себя, друг друга и мира. И во-вторых — огромную и ежедневную практику заботы о том, чтобы снова стать единым целым. Возвращение к естественным природным условиям имеет физический компонент, включающий восстановление навыков и разработку методов устойчивого сосуществования, в том числе — как кормить, обеспечивать жильем и исцелять себя с помощью растений, животных и материалов, естественных для нашего биорегиона. Оно также включает в себя демонтаж физических воплощений цивилизации — аппаратуры и инфраструктуры. Восстановление имеет и эмоциональную составляющую, которая предполагает исцеление друг друга от глубоких 10 000-летних ран, обучение тому, как жить вместе в неиерархических и неагрессивных сообществах, а также деконструкцию приручательного мышления в социальном взаимодействии. Этот процесс включает в себя внимание к непосредственному опыту и чувству, а не к посредничеству и отчуждению, переосмысление всех аспектов нашей реальности, связь с дикой яростью для защиты жизни и борьбы за свободное существование, развитие большего доверия к интуиции и более тесной связи с инстинктами, а также восстановление равновесия, которое было практически разрушено после тысячелетнего патриархального контроля и одомашнивания. Восстановление — это процесс, в котором мы становимся нецивилизованными.

За разрушение цивилизации! За воссоединение с жизнью!»

Команда редакторов сайта — ученые философы Калеб Веллум, Имре Земан, Марк Симпсон — собирает и переосмысляет существующие философские, социологические и прикладные подходы к энергии. Это не техно-оптимистические пророчества, но вдумчивый анализ текущей связи энергии и культуры, в которой мы живем.

Сайт и наша публикация — на английском, но мы подготовили русскоязычную версию для вас.

текст: taste the waste для energy humanities

Патреон | Тейст в Телеграме | Тейст Вконтакте

Со времен вступления в эпоху модерна русскоязычное интеллектуальное поле питается идеями о построении глобального Будущего (можно лишь вспомнить принцип «соборности» в религиозной русской философии, концепцию «перманентной революции» или современное евразийство). Этот нарратив ушел глубоко корнями в институты власти, которой сегодня бросает вызов сама природа.

Российское правительство принимает антропогенный фактор изменений климата. Об этом говорится в Климатической доктрине РФ (2009) и национальном плане мероприятий по адаптации к изменениям климата (2019). «Эта проблема требует реальных действий и гораздо большего внимания» — так Владимир Путин прокомментировал в октябре 2020 года климатические изменения. Вот, как на тему будущего и российской энергетики рассуждает Анатолий Чубайс (в прошлом — председатель правления «Роснано», а сегодня — представитель Путина «по связям с международными организациями для достижения целей устойчивого развития»): «Развивать возобновляемую энергетику необходимо — нужно думать о будущем. Как известно, каменный век закончился не потому, что кончились камни».

Вместе с тем он утверждает, что углеводороды — это системное преимущество России, от которого нельзя отказываться, даже ради снижения выбросов парниковых газов и исполнения обязательств Парижского соглашения, которое Россия ратифицировала в 2019 году. И вот правительство думает о Будущем более 10 лет, но оно не наступило и не поменялось. Похоже, что углеводородный век для России закончится только с концом углеводородов.

Доктрина энергетической безопасности охраняет страну от иных Будущих. В ней говорится о недопустимости «ущемления интересов государств-производителей энергоресурсов», а ускоренный переход к зеленой экономике называется одним из главных внешнеполитических вызовов. Сам президент однозначно высказал свою позицию на инвестиционном форуме «ВТБ капитала»: «Технологии таковы, что без углеводородного сырья, без атомной энергетики, без гидроэнергетики человечество не сможет выжить, сохранить свою цивилизацию». Он добавил, что человечество снова может оказаться в пещерах, если действительно откажется от ископаемого топлива, а также отметил, что от ветряков умирают птицы и черви. Чуть позже министр энергетики Александр Новак заявил, что возобновляемые источники энергии займут всего 4% от общего объема к 2035 году.

Говоря об энергетической политике, президент намеренно или нарошно исключает из плана на Будущее тех жителей страны, кого не коснутся результаты и коснутся издержки ее «озеленения». Коренные народы терпят экологические катастрофы и колониальные разорения на своих территориях. Жители экопоселений, религиозных общин и родовых поместий сознательно отказались от такой цивилизации.  Цивилизация, о которой говорит президент, не включает в свою экономику и развитие жителей деревень и труднодоступных городов, далеких от центра России, вокруг которого построена вся транспортная и торговая инфраструктура, научно-техническая отрасль. Они остаются изолированными и маргинализированными жителями этой «цивилизации».

Также остаются нетронутыми жители и рабочие 320-ти моногородов. Это индустриальные города, построенные для жизни рабочих вокруг узких предприятий. Последние 30 лет они переживают кризис рабочих мест. Экология в Советском союзе была подчинена индустриализации и грезам о построении коммунистического будущего. Они основывались на колониальной экспансии и глобальном строительстве, но были окончательно заброшены вместе с городом Припять после катастрофы на Чернобыльской АЭС. Вместе с централизованной и обезжизненной энергетической инфраструктурой Советского Союза Россия унаследовала сопутствующие внутриполитические и бюрократические противоречия. В современном российском обществе отчужденным от своего труда на узкоспециализированных градообразующих предприятиях, жителям построенных в СССР рабочих городов зачастую больше негде работать. Так экологическую судьбу Припяти сегодня реактивно переживают Норильск, Волгодонск, Воркута, Первоуральск, Северодвинск, Железногорск и многие другие города, а также земли, где хранятся радиоактивные отходы. Деятельность компаний в сфере энергетики, обороны, добычи и переработке ископаемых десятилетиями причиняет вред здоровью людей и земли, многочисленно нарушая законы и конституцию России.

Нефть, газ, уголь и другие ископаемые не относятся к «общераспространенным ресурсам», добыча которых разрешена всем, а принадлежат государству. Из-за этого даже территории проживания коренных народов, которые юридически называются «территориями традиционного природопользования», не принадлежат им полностью; государство всегда может прийти за своим имуществом. Эти территории — своеобразные заповедники, где народы могут охотиться, пасти оленей, заниматься рыболовством и вести хозяйство. Добыча на землях малочисленных народов мешает вести традиционную деятельность, вытесняет общины из мест привычного обитания, разрушает земные ландшафты и климат. Например, много лет это происходит с жителями Ямало-ненецкого и Ханты-Мансийского автономных округов — северных регионов России, где живут ненцы, ханты другие народы. Нефтегазовая индустрия причиняет нефтяные разливы, гибель ягеля и рыбы, мешает кочевничеству общин, миграции оленей и их пропитанию.

Крупные компании на словах крайне внимательно относятся к нуждам коренных народов и экологии. Например, «Норникель» в 2020 году был признан лидером корпоративной благотворительности за реализуемую им программу «Мир новых возможностей». В том же году, однако, активность компании повлекла за собой крупнейший разлив нефти в Арктике. Вскоре после этого объединение коренных народов России обратилось к Илону Маску с просьбой не сотрудничать с «Норникелем» пока не будут устранены последствия аварии и пересмотрена политика компании в отношении коренных народов. Такое обращение к внешнему лицу говорит об отсутствии влияния на корпорации внутриполитическими методами. Корпоративное и коренное видения будущего разошлись.

Возможности для благонадежной зеленой политики в России подрываются отсутствием видимого в обществе консенсуса относительно энергетического развития и неравным механизмом принятия политических решений. Россия — не единое политико-географическое пространство, а иерархическая система регионов во главе с Москвой. Сегодня это красивый город с развитой инфраструктурой. Москва сконцентрировала внутри себя не только политическую власть, но и капитал. Именно движение (или скорее оседание?) капитала учреждает «политику утилизации» в отношении мусора, ядерных отходов и, в конечном счете, жизни людей. Такое распределение фатальным образом касается экологической стабильности в регионах России, на долю которых выпала «забота» об экономическом благополучии Москвы.

Развитие гуманитарных исследований энергетики может стать частью решения современных проблем страны. Обращение к энергии открывает нам сложные институциональные взаимосвязи между распределением власти и капитала и противоречия между бытовым энергопотреблением и геополитическими целями. Возможно, энергетика – новый аттрактор, способный изменить асимметрию сил на современной политической карте России и всего мира. Необходимо идти дальше исследования негативных аспектов российских энергетических практик и переходить к производству нового знания, задействуя и переосмысляя существующие философские, социологические и прикладные подходы к энергии. В перспективе это позволит преодолеть сложившиеся проблемы и открыть путь к новым энергетическим Будущим.

(В. Хлебников)

Жанрово перетекающий от исследования и философского эссе к поэтическому высказыванию, текст канадского культуролога Имре Земана призывает задуматься о тех обещаниях, которые нам будто дала солнечная энергия.

«Вскоре (как нам говорят) мы овладеем изобильной энергией и силами, идущими с ней. И она будет чистой!». При отказе от ископаемого топлива мы увидим все небо в алмазах или для счастливого будущего недостаточно сменить тип энергии? Солнце дарит себя от избытка и подсказывает, что имеет смысл бороться за «солярность» как политику, способную ответить на грядущие вызовы.

Мы попросили автора статьи «О солярности: шесть принципов энергетики и общества после нефти» Имре Земана написать комментарий для русскоязычного читателя.

«Солярность» — придуманное слово, впервые представленное миру моим коллегой Дарвином Барни и мной. Этим словом мы хотели передать идею солярного не только как формы энергии, но исторической эпохи и состояния бытия. Что грядёт после грязной и жестокой геополитической драмы эпохи ископаемого топлива? Что за вопрос, конечно же солярность! Что интересовало нас в термине, так это размышление, как именно может выглядеть солярность. Окажется ли ждущее нас впереди просто политической уловкой — технологическим решением для одного симптома глобального капитализма (например, чрезмерного производства диоксида углерода), которое оставит причины проблем нетронутыми? Или же бесконечная энергия станет толчком к новым формам солидарности? Блеск солнечной энергии может затмить наше видение, не давая оценить, что в действительности происходит. Он также может осветить нам темные прежде пути к новому оживленному будущему. Своим эссе я надеюсь начать дискуссию о концептуальной и политической борьбе за наши энергетические будущие, борьбе, разворачивающейся уже сейчас. Когда Дарин впервые ввёл «солярность» в Google, то получил ответ: «Вы имели в виду солидарность?» Теперь на такой запрос предлагается страница банка. Этот поворот прекрасно иллюстрирует, что именно стоит на кону для всех нас.

— Имре Земан для taste the waste

перевод: саша бардашев для taste the waste
редактура: саша мишугина
иллюстрации: ииван кочедыжников

оригинал: On Solarity: Six Principles for Energy and Society After Oil, Imre Szeman, Stasis, Vol 9 No 1 (2020): Terra, Natura, Materia

Тейст в Телеграме | Тейст Вконтакте | Патреон

Abstract: В этом эссе критически анализируются надежды, страхи и фантазии, сопровождающие социальные и политические прогнозы о будущем переходе на солнечную энергию. Основанием для анализа становятся шесть принципов понимания солнечной энергии, разработанные с целью привнести контекст и комплементарность в однозначный энергетический нарратив, уже формирующийся вокруг этого источника энергии. Солнечная энергия содержит двойное обещание: энергия без топлива и бесконечная энергия. Но, несмотря на радикальные возможности, которые появляются в результате этого фундаментального переосмысления нашего отношения к энергии, последняя также налагает всевозможные ограничения: экологическая нагрузка от производства материалов, необходимых для создания солнечной энергии; черствая реальность существующих экономических и политических моделей, которые работают на сдерживание изменений, привносимых солнечной энергией; и механизмы власти, которые, вероятно, будут удерживать ее в рамках (в политэкономической терминологии Жоржа Батая) ограниченной экономики (distinct economy). Вопреки технодетерминистической тенденции представлять, будто внедрение солнечной энергии само по себе произведет радикальные социальные изменения, я предлагаю с необходимостью артикулировать и бороться за «солярность» и политику, соответствующую грядущим вызовам солнечной эры.

0. Солярность

— сущ. форма, состояние или качество, развитые в отношении к солнцу или энергии, полученной от солнца. Примеры: l. Она хотела лучше понять, что называют солярностью; ll. Наконец, столетие промешкав с другими формами отношений с энергией, они смогли вернуться к солярности; lll. Если коммунизм = Советы + электричество, тогда солярность = работа по созданию общего + солнечная энергия; lV. Хотя ископаемое топливо происходит от солнца, оно активно противостоит всему, что напоминает солярность.

У этой работы простая цель: установить и подвергнуть критике основные заявления  о солнечной энергии как источнике энергии, заменяющем ископаемое топливо. Эти заявления не всегда прямо или очевидным образом высказываются сторонниками или критиками солнечной энергии, но развиваются одновременно с увеличением объемсолнечной энергии в мире(1). Сегодня лишь горстка философов и мыслителей уделяют значительное внимание теоретическому аспекту солнечной энергии (Bataille 1988; Groys 2015; Salminen and Vadén 2015; Stoekl 2007). Современные концептуальные и политические заявления касательно солярного (как синонима для всех возобновляемых источников энергии) были скрыты или отброшены по одной простой причине: из-за веры, что солнечная энергия спасет нас от самих себя(2). Здесь я представляю шесть принципов солнечной энергии в попытке возобновить дискуссию о солярном — начатую независимо Жоржем Батаем и Иваном Илличем — по-разному представленную в конкретные исторические моменты разными экологическими и политическими проблемами. Эти принципы следует относить не узко к солярному, но и к социальным и политическим воображениям и желаниям, которые солярное описывает и определяет, как в настоящем, так и в будущем. Я рассматриваю эти принципы как основу эволюции в energy humanities* (Bellamy and Diamanti 2018; Szeman 2019; Szeman and Boyer 2017), которая до сего дня фокусировалась более на политическом анализе обществ, основанных на добыче ископаемого топлива, нежели на понимании грядущих после них — солярных.

1. Недавняя заметка в Wall Street Journal говорит, что «согласно Международному Энергетическому Агентству, межправительственной организации по вопросам энергетической политики, за последнее десятилетие, солнечная энергетика выросла от менее 1% мирового потенциала электроэнергии до ожидаемых 9% к концу 2020. МЭА ожидает рост до 24% к 2040 году, что сделает солнце наибольшим единичным источником энергии». См. Dvorak 2020, – прим. авт.

2. Критику техно-утопических надежд, возложенных на солнечную энергию, см. Barney and Szeman 2021; последняя глава в Malm (2016: 367-88), – прим. авт.

*Energy humanities (гуманитарная энергетика) — развивающееся направление междисциплинарных знаний с фокусом на проблемы энергетики в социальном контексте. Как объясняет сам Земан, гуманитарная энергетика старается преодолеть разграничение «теоретических» и «прикладных» наук. Гуманитарная энергетика отказывается рассматривать энергию как исключительно техническую проблему и исследует ее как набор привычных для «гуманитарного» знания вопросов, – прим. ttw.

1. Энергия как энергия, или
Возможности

Обычно говоря об «энергии», мы на самом деле подразумеваем топливо: материю, из которой можно извлечь энергию (см. Pinkus 2016). Каждый вид используемого сегодня топлива требует инфраструктуры для производства энергии: от костров до атомных электростанций. В процессе превращения топлива в энергию оно всегда оставляет материальный след, будь то пепел и диоксид углерода или отработанные ядерные тепловыделяющие элементы. Такого не происходит при использовании солнечной энергии: здесь мы, похоже, нашли способ убрать топливо из процесса производства энергии. По сути, солнечная энергия обещает доступ к энергии как энергии — то есть без топлива и без отходов.

Солнечная энергия — это обещание чистой и неограниченной энергии. Солнце вырабатывает колоссальное количество энергии. За полтора часа количество энергии, которое достигает Земли (480 эксаджоулей), больше, чем человечество потребляет за год (это сравнение говорит об эффекте антропоцентризма на планету в той же мере, что и об объеме произведенной солнцем энергии: мы уже сравниваем потребление энергии с производством звезды!). Еще хорошая новость: не нужно беспокоиться о «пике солнца» также, как мы беспокоимся о «пике нефти»: следующие пять миллиардов лет мы в безопасности, пока солнце не начнет свое превращение в красного гиганта.

Итак, солнечная энергия содержит двойное обещание: энергии без топлива и бесконечного количества энергии. Преодоление потребности в топливе открывает возможность использования энергии без экологических последствий. Отсутствие топлива — это также отсутствие отработанных тепловыделяющих элементов, которые следует захоронить; углекислого газа, выбросы которого нужно контролировать; затопленных в результате воздействия гидротехнических сооружений долин, которые требуют мелиорации; мертвой и токсичной земли, которую придется восстанавливать. В драме под названием «устойчивость» (sustainability) на солнечную энергию приходится роль героини, которая появляется как раз вовремя, чтобы спасти нас от самих себя. Она стоит над бездыханным телом ископаемого топлива, меч протянут к солнцу. Она ведет нас в будущее, где энергия — это энергия и где топливо остается только в книгах, которые удивят и озадачат будущие поколения.

Еще одно обещание солнечной энергии — покончить с противоречивостью понятия устойчивость. Нарратив другой драмы, названной «современность», конструируется вокруг контроля и владения топливом. Вкратце, собственность развивает этот сюжет. В мире ограниченного топлива и неограниченных потребностей контроль над топливом через права собственности формирует отношения власти, провоцирует насилие и террор. Доступ к топливу — базис современной геополитики; за него ведутся войны, а их исход — в эпоху механизированных армий — определяется необходимостью в источнике топлива. Владение топливом корпорациями или национальными государствами приносит деньги и власть, отводя на второй план (или попросту игнорируя) экологические и социальные последствия энергетического производства. Те, кто получает выгоду от этой системы, откажутся от исключительных прав только под невероятным давлением, и то не факт. Сила топлива это гарантирует.

Однако, как кто-то один может владеть неограниченным ресурсом? Что произойдет с собственностью в мире, переполненном энергией? Какие последствия бесконечная энергия несет для существующих форм геополитики, которые определяются через конкуренцию за обладание ресурсами и которые, как (пока) предполагается, будут существовать вечно? Разумеется, солнечные панели должны где-то размещаться. И все же, бесконечная энергия солнца подталкивает к размышлениям о том, как иначе мы можем существовать в условиях чистой вечной энергии. Сможем ли мы представить иные способы существования в отношении друг к другу? Перестать беспокоиться о накоплении и владении, потому что мы все станем «Солнечными королями», «производящими потребителями»? Ведь мы будем жить в домах с возможностью производить собственную энергию (и даже зарабатывать, продавая ее другим), а значит, сможем делать, что захотим и когда захотим.

Энергия как (бесконечная) энергия. Какие бы политические и социальные смыслы мы не извлекали из этих спекуляций, следует начать с удивительного осознания. До недавнего времени мы всегда воспринимали энергию как энергию и не беспокоились о негативных последствиях использования топлива. Мы также всегда ощущали эту энергию бесконечной. Глобальное потепление заставило нас задуматься о процедурах и практиках, с помощью которых мы преобразуем энергию Солнца в ту, что мы можем использовать. Оно заставило задуматься о следствиях отношения к топливу как к неограниченному ресурсу. Размышляя о солярном, необходимо иметь в виду его идеологическую функцию — исключать концепты топлива и конечности из образа энергопотребления. И если солярное ведет к бесконечной, чистой энергии — это подталкивает нас воспринимать энергию ретроспективно, не тревожась, как строится наша жизнь в ее отношении.

2. Инфраструктура, материя, масштаб, или Пределы

С самого начала стоит опасаться ложного обещания солярного, что оно заменит собой топливо. В безоблачный день свет солнца позволяет читать на улице и испытывать тепло его лучей — это энергия с физическим, психологическим и аффективным наполнением. Но ночью чтение (точнее, интернет-серфинг — кто вообще теперь читает весь день?) и поддержание тепла посредством электрообогревателей требует создания энергетической инфраструктуры.

Как выглядит эта инфраструктура? И каковы последствия ее создания? Солярное требует производства фотовольтаических (PV) систем и батарей для накопления производимой энергии(3). Оно также требует использования ядовитых, токсичных химикатов, включая кадмиевые образования, гексафлуоретан, тетрахлорид силикона и свинец. Типичное описание процесса солярного производства отсылает к полупроводниковой индустрии, которая использует схожий набор химикатов в производстве компьютерных чипов. Необходимо будет управляться с токсинами, в особенности с увеличением производства. В PV системах чаще всего используются литий-ионные батареи.

С использованием лития связан ряд проблем, включая необходимый для добычи расход воды (полмиллиона галлонов или около 2 миллионов литров на тонну лития), образование токсинов в процессе переработки (в том числе соляную кислоту) и колониальные транспортировки, почти всегда сопровождающие добычу. Экологические и политические аспекты широкого использования других элементов в производстве батарей — кобальта и никеля — не менее проблемны, чем вышеперечисленные (и это далеко не полный список).

3. Расширенную оценку информации в этом разделе можно найти в данных Международной энергетической ассоциации, Агентстве энергетической информации Соединенных штатов и Энергетической программы ООН. Конкретные данные в разделе менее важны, чем широко подтвержденные требования инфраструктуры, сопровождающей переход к возобновляемой энергии, – прим. авт.

PV-системы генерируют постоянный ток (DC). Поэтому каждая система также должна включать инвертор, переводящий его в используемый повсеместно переменный ток (AC). Электросети необходимо перестроить для поддержания энергообмена между маленькими локальными точками выработки солнечной энергии и широкой электросетью. Солярность — это не только поворот к солнцу, но и обязательства по фундаментальной перестройке существующей инфраструктуры. Вложенный в подобное развитие инфраструктуры капитал уже не может быть вложен в другие аспекты наших социальных систем, которые в большинстве мест на Земле требуют внимания после пятидесяти лет неолиберальной жесткой экономии и приватизации.

Солнечная энергия также требует использования воды и земли. Да, оснащение уже построенного дома солнечными панелями не влияет на использование земли.

Создание крупных солнечных ферм, определенно, влияет. В зависимости от используемой системы — крупномасштабные PV-системы или гелиоконцентраторы — для производства мегаватта энергии требуется от 3,5 до 16,5 акров земли (1,4-6,7 гектаров). Занятая солнечными фермами земля не может использоваться для чего-то еще, например, сельского хозяйства. Гелиоконцентраторам нужна вода для охлаждения; однако, для их установки часто лучше подходят засушливые участки. Как и в процессе добычи металла в Литиевом треугольнике Южной Америки (регион, включающий Аргентину, Боливию и Чили, который обеспечивает более половины мирового спроса), требуемая вода не может быть использована в других целях. Проще говоря, добыча металлов замещает сельское хозяйство.

Список можно продолжать, упомянув, к примеру, разницу в интенсивности эмиссии в жизненных циклах солярной энергии и природного газа (в случае первого выбросы ниже, но все еще значительны). Я не говорю, что мы не можем или не станем переходить к солярному. Я лишь подчеркиваю: солярность тоже требует инфраструктуры и имеет материальный вес (Overland 2019). Апологеты солнечной энергетики, принижающие важность или отрицающие это, хотят верить, что мы можем достичь состояния, когда энергия — это просто энергия. Однако при более внимательном рассмотрении становится доступен другой нарратив, который нельзя просто отбросить как набор незначительных деталей.

И что произойдет с общемировым энергопотреблением после перехода? Если мы воспринимаем солярное как энергию с малыми последствиями — чистую! бесконечную! — не станем ли мы (коллективно и индивидуально) тратить больше? Сообщества с ограниченным доступом к энергии могут улучшить (и уже улучшили) качество жизни при переходе к солярному (Brennan 2017; Cross, Mulvaney, and Brown 2020); части света, использовавшие много грязной энергии, смогут стать чище, даже используя больше энергии, чем в период ископаемого топлива; они также могут заставить нас забыть про другие важные экопроекты (Buck 2019). Солнечная энергия может способствовать Великому ускорению производства вместо того, чтобы замедлить его. В результате доступа к бесплатной энергии экономика может усилить свой рост, а не замедлить или снизить (как обычно представляется), со всеми известными нам последствиями использования планетарных ресурсов.

3. Солярность, или Развитие

В перспективах солнечной энергии лежит и ее главная угроза. Переход на использование солнечной энергии сперва воспринимался как технологическая проблема, а теперь почти повсеместно — как экономическая (в 2018 году солнце — самый дешевый источник энергии везде, за исключением Японии)(4). Видимо, больше ничего не остается сделать в отношении климатических изменений и энергий, питающих мир, кроме как продолжить снижать потребление ископаемого топлива и принять солнечную энергию как универсальное условие для земного шара. Пусть этот век начался, как и прошлый: с использования ископаемого топлива. Есть надежда, что он закончится иначе: мир естественным образом воодушевится энергией солнца, оставив грязное токсичное топливо позади.

Plus ça change*. Варун Сиварам в конце своей книги о солнечной энергии пишет: «Чтобы человечество наконец обуздало солнце, солнечная технология и солнечная индустрия должны стать еще менее различимыми в грядущие десятилетия» (2018: 274). Технология? Индустрия!? Смиренность призыва Сиварама к изменениям — лишь один пример из множества в отношении энергетического перехода. Мысля переход от ископаемого топлива к солнечной энергии, от энергии как топлива к энергии как энергии, мы не предполагаем мелких или крупных изменений ни в чем, кроме источников поддержания привычных нам систем (политических, социальных, экономических, инфраструктурных).

Действительно, мы представляем (даже надеемся), что все останется более или менее в прежнем виде. Экономика останется капиталистической на практике и в принципах (опора на рост, прибыль и собственность); она будет контролироваться государственным технократическим аппаратом позднего либерализма, продолжающим исключать, распределять и разделять сообщества и отдельных граждан; механизмы права, наказания и военных сил продолжат устранять препятствия к обретению богатыми власти под лозунги «прогресса», «разума» или общего блага (понятие, сегодня включающее экологически приемлемую электрификацию полицейского и военного транспорта). Вся система останется несправедливой, но по крайней мере обеспеченной чистым топливом — при условии, как замечает Сиварам, что солнечная технология и индустрия изменятся в достаточной мере, чтобы это стало возможным.

4. См. Bloomberg NEF’s «New Energy Outlook Report». Доклад доступен на https://about.bnef.com/new-energy-out-look – прим. авт.

* русск. чем больше (это) меняется… — первая часть французской поговорки «Чем больше (это) меняется, тем больше остается тем же самым», – прим. ttw.

Солярность, как я ее определяю, — это «форма, состояние или качество, развитые в отношении к солнцу или энергии, полученной от солнца». Это определение можно истолковать таким образом, будто любое человеческое и не-человеческое состояние есть состояние солярности, поскольку вся наша энергия неизбежно образована активностью солнца. Однако это не то, что я имею ввиду. Нужно обратить внимание на развитие состояния солярности: активное, партиципаторное (соучастное, совместное — прим. ttw) и осознанное воспитание отношения к солярному. Эта работа над развитием — которую мы можем назвать политикой солярного — требует обратиться к несознательному отношению к энергии, присущему людям современности (Illich 1974; Illich 2001). До сего дня мало уделялось внимания тому, как энергия придавала форму и нрав современности, причем в самом глубоком смысле. Исследователи в области energy humanities проделали серьезную работу в изучении основного социального значения топлива (Szeman and Boyer 2017). Создание солярности зависит от продолжения и углубления критической работы по обнаружению бессознательных энергетических операций, осмыслению путей, которыми направлялись люди и сообщества инфраструктурой и социальными структурами в течение столетий — уже созданными и теми, что только появляются в поле зрения.

Жан-Клод Дебейр, Жан-Поль Делеаж и Даниэль Эмери в In The Servitude of Power: Energy and Civilization Through the Ages («В служении мощности: энергия и цивилизация через века») утверждают:

«хотя не существует энергетического детерминизма, существует устойчивая энергетическая определенность, работающая во всех сообществах [...] убежденность в энергии сама по себе предопределена: она есть результат наложения экономических, демографических, психологических, интеллектуальных, социальных и политических параметров, существующих в различных сообществах» (1991: 13).

Эта энергетическая определенность превратила нас в топливных существ; мы занимаем пространства и следуем расчерчивающими мир путями(человеческими и не-человеческими), используя возможные благодаря топливу практики и принципы. Вопреки словам Сиварама, одни только перемены в технологии и индустрии вряд ли пересоберут эту энергетическую определенность, и точно не в той манере, которая учтет неравенства и несправедливости эпохи ископаемого топлива. Иначе говоря, наша текущая (говоря социально, политически и экологически) проблема — не топливо, а множественные позиции его бесчисленных определенностей. Убирая значение материальности топлива с помощью солнца, мы не убираем и не меняем эти определенности, особенно если так и не осознали их.

Итак, развитие. Дебейр, Делеаж и Эмери говорят, что настоящий энергетический переход потребует «радикальных изменений в ключевых экономических решениях, которые влияют на развитие цивилизации на годы вперед. Требуется значительное расширение политической и социальной демократии, глубокие перемены в индивидуальном поведении и образовательных системах» (там же: 237). Переход к солярности означает, что мы взяли на себя задачу по развитию в отношении к солнцу с надеждой на чистую, бесконечную энергию. И готовы к тому, что при ближайшем рассмотрении она окажется не безоговорочно чиста. Солярность берет на себя задачу по радикальному преобразованию экономических решений и коллективного и индивидуального поведения, которые должны сопровождать энергетический переход. В этом смысле переход к общности (англ. common) — синоним солярности. Пьер Даррот и Кристиан Лаваль недавно охарактеризовали общность как «политический принцип, позволяющий нам сформировать общественные блага, отстаивать их и сохранять.

Таким образом, это политический принцип, определяющий новую систему глобальных противоречий» (2019: 28). Что отличает солярность от подобных проявлений политических изменений, так это включение и внимание к энергии солнца в двояком смысле. Переход на солнечную энергию важен, во-первых, для общественных и индивидуальных практик, поведения и инфраструктуры; не менее важно понимание производных сил других энергий, отличных от солнечной — ископаемого топлива — на которых основывается субъектность и власть. Солярность — это форма солидарности, которая заведомо включает в себя не-человеческое и Землю, размытость собственных пределов и тяжесть ответственности, лежащей на нас в попытке удержать бесконечность.

4. Ограниченная или Общая Экономика? или Этика

Как могут выглядеть переходы и изменения солярности? Вспоминая слова Розы Люксембург, запустят ли реформы радикальные изменения в солярности, или для этого потребуется нечто, похожее на революцию? Достижима ли солярность, если мы подталкиваем сломанную и грязную систему ископаемого топлива в нужную сторону, или нам следует перевернуть все с ног на голову? Можем ли мы достичь солярности, запретив пластиковые трубочки (как пример одного из шагов на пути), или мы должны полностью пересобрать мир? Станут ли субъекты ископаемого мира нарушать свежие и хрупкие социальные нормы каждым своим неловким шагом?

Жорж Батай — один из немногих мыслителей, уделивших время теоретизации солнечной энергии. В «Проклятой части» (ориг. 1949, английский перевод 1988), Батай представляет новую экономическую теорию; она основывается на солнце и производимой им энергией. «Солнечная энергия — источник избыточного жизненного развития», — пишет Батай. «Основание и суть богатства есть солнечное излучение, распространяющее энергию — богатство — не требуя возврата. Солнце дает, никогда не получая» (1988: 28).

Это освобождение от долга является ключом к «общей экономике» Батая — обширной экономической территории, на которой разворачивается активность производства-потребления конкретного человека. Два типа экономики функционируют отличными способами. Общая экономика описывается расходами и расточительством, ведь солнечная энергия всегда в избытке, и нет возможности ее запасти или контролировать. Напротив, экономика человека описывается через ограничения, как если бы существовал дефицит энергии и других ресурсов; она основана на контроле и бережном отношении к ним. Батай пишет:

«Перейти из перспективы ограниченной экономики в перспективу общей экономики — значит поистине совершить коперниковский переворот, переворот в сознании и переворот в морали. Если часть богатств, поддающаяся приблизительной оценке, обречена на утрату или на непроизводительное применение без всякой возможной прибыли, то сразу же оказывается уместным и даже неизбежным уступать товары безвозмездно» (там же: 25; перевод Батай, Ж. «Проклятая часть» М: Ладомир, 2006. стр. 120).

Этот коперниковский переворот предопределяет необходимость политики революции, а не реформ. Батай предлагает пример действия в соответствии с требованиями общей экономики. Различия в богатствах Индии и США требуют «невзаимного трансфера американского богатства в Индию» в качестве механизма контроля американских излишков (там же: 40) (типичный ответ на кризисы богатства по миру — повышение уровня жизни — Батай считает недостаточным и равнодушным). В обосновании перехода из ограниченных экономик в общие, Батай надеется «вернуть богатство в состояние, определяемое его функциями: дарением и невзаимным расточительством» (там же: 38), а также оживить формы справедливости и свободы, потерянные в ограниченных экономиках.

Эпистемологические и онтологические предупреждения, озвученные в «Проклятой части», походят на хайдеггерианское описание трансформации мира как «поставляющего раскрытия» (Heidegger 1977), онтологическую инструментальность, которая может оказаться главным последствием ограниченной экономики. Отголоски батаевской мысли можно найти в критике капитализма и его технологического аппарата Иваном Илличем, в его описании перверсивных общественных операций ограничений и дефицита. Для Иллича, как и для Батая, контроль дефицита (в особенности оригинального дефицита труда) лежит в основе операций капитализма, постоянно расширяющих необходимость в том, чтобы их противоположность — свобода — никогда не зародилась (Illich 2010). Главный символ такой операции по Илличу — автомобиль. Доступ к машинам на ископаемом топливе должен был обеспечить более простое и быстрое перемещение. На самом деле автомобили перекраивают мир, расширяя сети перемещений, так что время движения почти нигде не уменьшается. «Сохранение энергии», главный принцип вселенной как его определяет наука (изобретенная, по Илличу, преимущественно физиками), закрепляет погруженность современности в дефицит на новом уровне, делая дефицит наиболее реальным состоянием, а не просто итогом социо-исторического развития.

Представляем ли мы солнечную энергию действующей в ограниченной экономике — то есть очередным видом топлива для экономики, построенной на необходимости и дефиците? Или солнечная энергия сподвигнет нас действовать в общей экономике? Бесконечная энергия солнца может привести к любому из этих исходов. Бесконечная энергия может бесконечно продолжать формы человеческой роскоши, произведенной и возможной благодаря технологии. Но потенциальное видение, предлагаемое бесконечной энергией, сосредоточено на возможности перехода от ограниченной к общей экономике. Поистине революционное изменение, отчасти потому, что оно может разрушить существующие режимы собственности и ценности.

Однако так мы все равно упускаем элемент риска и верность этике, которые Батай включает в свое представление общей экономики. Сделает ли возможным внедрение новой технологии — солнечных панелей — переход от одной модели экономики к другой? Если да, может ли статься, что этот переход окажется фантазией — не полностью преодолевшим поставляющее раскрытие — даже с учетом окружающего изобилия энергии, поскольку будет осуществлен со страховкой, предлагаемой бесконечной энергией?

5. Спонтанность солярного, или Политика

Одновременно с новой порцией внимания к социо-политическому измерению энергии, возникает новая история труда.  Наиболее экономически устойчивая форма ископаемого топлива — уголь — оказывается важной предпосылкой возможности для рабочих выйти на забастовку (Mitchell 2011). К концу XIX века уголь был нужен повсеместно (особенно на быстро развивающемся глобальном Севере, но не исключительно), и действия, которые затормаживали его перемещение от шахты к фабричной печи, легко привлекали внимание сил того времени. Газовые и нефтяные трубы не дают тормозить перемещение столь же успешно; даже если нефть могла бы перемещаться на поездах (как делала Standart Oil в XIX веке), недостаток рабочих на скважинах делает забастовку неэффективной (в том числе поэтому необходимо бойкотировать строительство трубопроводов, как это делают многие храбрые индивиды и сообщества в Северной Америке и других частях света).

А что с солнечной энергией? Она скорее похожа на нефть, чем на уголь: невидима, анонимна, возникает будто бы магическим образом (Szeman 2019). Солнечные фермы и гелиоконцентраторы требуют земли, и несложно представить, как возникают разногласия о том, чья это земля и на каком основании она превратилась в пространство для энергопроизводства. Есть также надежда (или фантазия) на индивидуальное энергопроизводство, при котором у каждого будет жилое пространство, получающее собственную энергию от солнца. Таким образом, индивиды смогут отключиться от существующей инфраструктуры и друг друга. Процессы добычи угля, принося боль и страдания живущим во мраке и копоти от шахт, сделали борьбу рабочих возможной через создание сообществ пострадавших; обуздание солнца может иметь прямо противоположный эффект. Вместо образования новой общности, солнечная энергия может обеспечить новую форму энерголибертарианства — каждому свое, особенно когда в каждом жилище есть 3D принтеры, с которыми можно создать, что душе угодно.

Майкл Трускелло напоминает, что мы жили вне сети большую часть человеческой истории; на самом деле, почти треть населения Земли живет вне сети сегодня (2017: 249). Электросеть представляет власть и контроль. Поэтому ее противоположность предлагает свободу и автономию — не свободу и автономию современности (то есть использование ископаемого топлива, чтобы доехать или долететь куда угодно), но чистую свободу, полную автономию. Может быть, солярный мир породит тысячи хай-тек Уолденов*, доводя индивидуалистическую логику либерального капитализма до экстрима?

*Отсылка к книге Генри. Д. Торо «Уолден, или Жизнь в лесу», описывающая его опыт жизни в лесу, в хижине на берегу Уолденского пруда, – прим. ttw

Представляются и иные политические следствия солярного. Давид Шварцман долго настаивал, что мы приближаемся к моменту «солярного коммунизма», «глобальной цивилизации, реализующей марксово афористическое определение коммунизма для XXI века: “от каждого по способностям, каждому по потребностям”» (2017:146). Чудесным образом наступление солярного решает две крупные проблемы сразу, вовлекая людей в лучшие отношения с природой и друг другом. В видении Шварцмана, солярное порывает с рационализированием и поддержкой военно-промышленного комплекса; (практически) бесплатная энергия солярного также устранит дефицит и концепт (и реальность) ценности. Это в корне техно-утопистское видение исторического прогресса, повторяющее марксовы «Фрагменты о машинах» (из «Экономических рукописей»). Те утверждают, что конец капитала связан с расширением технического и научного знания, — точка зрения, подтвержденная в ряде современных пост-трудовых теорий (см. Mason 2017; Srnicek and Williams 2016).

Яркие различия этих исходов — мир изолированных либертарианцев против совершенного экосоциализма — дают понять, что спонтанности солярного не существует. Введение солнечной энергии не ведет к необходимым социо-политическим трансформациям в каком бы то ни было направлении. Если мы хотим получить результат, напоминающий шварцмановский, необходима будет политическая борьба за достижение этого результата. В действительности, его представление об условиях «солярного коммунизма», изложенное в тексте «После эко-катастрофизма» («Beyond Eco-Catastrophism») прямо подтверждает это (2017). Эссе содержит серию императивных политических действий, которые должны создать условия для коммунистической ассимиляции солнца (например: экологическая устойчивость должна быть целью классовой борьбы; транснациональный труд должен возникнуть как противостоящий транснациональному капиталу — целый ряд «долженствований»). Подобные императивы регулярно становятся частью сегодняшнего левого энвайронментализма — надежда, что Большой Другой (как правило, государство) станет действовать по-доброму, потому что должен осознать, как плоха ситуация. Пока отсутствует внимание к изменениям, сопровождающим переход к солярному, велика вероятность, что мы будем жить вне сети как субъекты, созданные и обусловленные сетью — в мире индивидов, каждый из которых владеет бесконечной энергией, используемой только им самим.

Солярность вне сети — естественный способ существования, но не в том смысле, как он обычно представляется (то есть устойчивый и более близкий к природе). Естественность или нормальность заключаются в том, что этот способ никак не изменяет жизнь производящих потребителей, погруженных в дискурс устойчивости. Действительно неестественными были бы решительный разрыв с инертностью ископаемо-топливной инфраструктуры и порожденные им миры.

6. Вот и солнце (Here comes the sun), или
Образ действия

Инсталляция «The Weather Project» («Проект погоды») Олафура Элиассона открылась в Турбинном зале (The Turbine Hall) Современной галереи Тейт в 2003. Как понятно из названия, инсталляция представляла собой попытку исследовать опыт погоды, сформировав ее в музее. Проект воссоздавал туман и облака Лондонских улиц внутри зала, чтобы посетители могли поразмышлять о влиянии города на их переживание погоды. Впрочем, цель проекта, вероятно, ускользнула от большинства. Всех привлекала громадная яркая оранжево-желтая сфера, которую Элиассон установил близко к потолку, равно как и большое зеркало на потолке, отражающее все зрителям. Солнце спустилось в галерею, и именно его пришли увидеть посетители. Они растягивались на полу, превращая его в средиземноморский пляж. В лучах сотен моночастотных ламп, где они нашли тепло и свет, они также приобщились к солнцу, редко столь интенсивному в небе над Лондоном (и большинством других городов; из-за загрязнения и пожаров свет звезды меркнет). «Проект погоды» — неудачное название для инсталляции. Стоило назвать ее «Солярность».

Оценившие и критиковавшие псевдосолнце Элиассона указывали, как оно переписывает действия и ожидания, врывается в мнимую рациональность суматошного лондонского дня и предлагает оказавшимся под его лучами «новые способы взаимодействия с обремененным социальными и экологическими тревогами миром» (Frichot 2008:34). Сам Элиассон видит «The Weather Project» как «незавершенный субъект, включающий “сообщество”. Предсказание погоды — один из способов коллективного избегания непредвиденного. Наши жизни заключаются в подобном избегании. Погода — это субъект потенциального несогласия в сообществе: я могу сказать “я ненавижу дождь”, а ты можешь сказать “я люблю дождь” и все еще считать меня хорошим парнем» (цит. по Kimmelman 2004).

Многие критики проводят параллели с чем-то возвышенным или с солнцепоклонением и указывают на критику Элиассоном современности через погоду: теперь это единственное место, где урбанизированное человечество (теперь представленное большинством) сталкивается с чем-то вроде «природы». Не все позитивно относятся к солярному эксперименту в «The Weather Project». Луиза Хорнби отмечает, что фокус инсталляции на «экологии индивидуального опыта и чувства помещает испытывающего субъекта в центр, аналогично с тем, как человек оказывается в центре в эпоху антропоцена» (2017:60). Хорнби добавляет, что солнце в Тейт не давало тепла, и лежащие вместе на земле субъекты были заинтересованы в поиске собственных отражений на потолке — что не похоже на начало коллективности, организованной вокруг трудностей и надежд, связанных с солярным.

Процесс развития отношения к солнцу и его энергии будет полон как прорывов, так и оплошностей. Чтобы это вообще работало, нам нужны идеи и озарения внутри коллектива, готового распространить собственное знание и сознающего тот факт, что все может пойти абсолютно не так. Наступление солярной эпохи воспринималось как чудодейственная серебряная пуля, ведущая к разрешению (в одно действие) социальной несправедливости и экологической травмы: вскоре (как нам говорят) мы овладеем изобильной энергией и силами, ей сопутствующими. И она будет чистой! Если бы только все было так просто. Бесконечное количество желаний лежит в основе нашего понимания солнца и его энергий. Они разнятся от надежд на принятие иного способа бытия в отношении друг к другу — этики и политики, часто провозглашенных (ограниченным) языком императивов сделать что-то иначе — до фантазий об усилении и удешевлении экстрактивного капитализма. Солярность необходимо должна быть пространством, где сегодня инсценируются этика и политика. Солярность — это структура желания, в котором энергия, климат и объекты инфраструктуры совмещены в противоречивом пространстве мысленного перехода. Развившиеся в результате наступления солярной эры проблемы и возможности должны быть зафиксированы четко и внимательно. Эту работу еще предстоит сделать.

Главным результатом «The Weather Project» не могут быть этика или политика, вдохновленные столкновением с эстетическим (нельзя назвать это результатом, если учесть, какое направление приняли экологическая политика и практика в Британии спустя пятнадцать лет после выставки), но нечто, разработанное в отношении к нему. Совместно с инженером Фредериком Оттесеном Элиассон создал Маленькое Солнце, высокоэффективную солнечную лампу (впечатляющая конверсия: 24% солнечной в аккумулированную энергию), а также солнечное зарядное устройство для телефона. Маленькое Солнце продается в универмагах глобального Севера и в музеях (включая Тейт); средства от продажи устройств здесь позволяют дешевле продавать их в африканских странах. Смысл лампы не столько в освещении маленького пространства с помощью бесплатной солнечной энергии, но больше в том, чтобы заставить пользователей задуматься, откуда они получают остальную энергию, и принять во внимание огромное неравенство в энергопотреблении по всему миру. Это не предписанный Батаем в «Проклятой части» немедленный и безусловный трансфер американского богатства в Индию, но небольшой шаг в этом направлении.

5. Касательно необходимости действительно революционной инфраструктуры, см. Boyer (2018) – прим. авт.

Источники

Barney, Darin, and Imre Szeman (2021). Introduction. Special Issue on Solarity.

South Atlantic Quarterly 120.1, forthcoming.

Bataille, Georges (1988). The Accursed Share, Vol. 1. Trans. Robert Hurley. New York:

Zone Books.

Bellamy, Brent, and Jeff Diamanti, eds (2018). Materialism and the Critique of Energy.

Chicago: MCM Press.

Bloomberg NEF (2019), New Energy Outlook Report. https://about.bnef.com/

new-energy-outlook/#toc-download.

Boyer, Dominic (2018). Revolutionary Infrastructure. In The Promise of Infrastructure, ed. Nikhil Anand, Akhil Gupta, and Hannah Appel, 174–86. Durham, NC: Duke University Press.

Brennan, Shane (2017). Visionary Infrastructure: Community Solar Streetlights in

Highland Park. Journal of Visual Culture 16.2: 167–89.

Buck, Holly Jean (2019). After Geoengineering: Climate Tragedy, Repair, and Restoration.

London: Verso.

Cross, Jamie, Dustin Mulvaney, and Benjamin Brown (2020). Capitalizing on the Sun:

Critical Perspectives on the Global Solar Economy. Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Dardot, Pierre, and Christian Laval (2019). Common: On Revolution in the 21st Century. trans. Matthew Maclellan. London: Bloomsbury Academic.

Debeir, Jean-Claude, Jean-Paul Deléage, and Daniel Hémery (1991). In the Servitude

of Power: Energy and Civilization Through the Ages. Trans. John Barzman. London:

Zed Books.

Dvorak, Phred (2020). Can Solar Power Compete with Coal? In India, It’s Gaining Ground. Wall Street Journal, 17 Feb 2020. https://www.wsj.com/articles/solarpower-is-beginning-to-eclipse-fossil-fuels-11581964338.

Groys, Boris (2015). Under Suspicion: A Phenomenology of Media. Columbia Scholarship Online.

Frichot, Hélène (2008). Olafur Eliasson and the Circulation of Affects and Percepts:

In Conversation. Architectural Design 78.3: 30–35.

Heidegger, Martin (1977). The Question Concerning Technology. In The Question

Concerning Technology and Other Essays, trans. William Lovitt, 3–35. London:

New York Harper & Row.

Hornby, Louise (2017). Appropriating the Weather: Olafur Eliasson and Climate

Control. Environmental Humanities 9.1: 60–83.

Illich, Ivan (1974). Energy and Equity. London: Calder and Boyars.

Illich, Ivan (2001). Tools for Conviviality. London: Marion Boyers.

Illich, Ivan (2010). The Social Construction of Energy. New Geographies 2: 12–19.

Kimmelman, Michael (2004). The Sun Sets at the Tate Modern. The New York Times,

21 March, 2004. https://www.nytimes.com/2004/03/21/arts/art-the-sun-sets-atthe-tate-modern.html.

Malm, Andreas (2016). Fossil Capitalism. London: Verso.

Marx, Karl (1993). Fragment on Machines. In Grundrisse: Foundations of the Critique

of Political Economy, trans. Martin Nicolaus, 690–712. London: Penguin Books.

Mason, Paul (2017). Postcapitalism: A Guide to Our Future. New York: Farrar, Straus,

and Giroux.

Mitchell, Timothy (2011). Carbon Democracy: Political Power in the Age of Oil. London: Verso.

Overland, Indra (2019). The Geopolitics of Renewable Energy: Debunking Four Emerging Myths. Energy Research & Social Science 49: 36–40.

Pinkus, Karen (2016). Fuel: A Speculative Dictionary. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Salminen, Antii, and Tere Vadén (2015). Energy and Experience: An Essay in Nafthology.

Chicago: MCM Prime.

Schwartzman, David (2017). Beyond Eco-Catastrophism: The Conditions for Solar

Communism. Socialist Register: 143–60.

Sivaram, Varun (2018). Taming the Sun: Innovations to Harness Solar Energy and Power

the Planet. Cambridge, MA: MIT Press.

Srnicek, Nick, and Alex Williams (2016). Inventing the Future: Postcapitalism and

a World Without Work. London: Verso.

Stoekl, Allan (2007). Bataille’s Peak: Energy, Religion and Postsustainability. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Szeman, Imre (2019). On Petrocultures: Globalization, Culture, and Energy. Morgantown: West Virginia University Press.

Szeman, Imre, and Dominic Boyer, eds. (2017). Energy Humanities: An Anthology.

Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Truscello, Michael (2017). Off-Grid. In Fueling Culture: 101 Words for Energy and Environment, ed. Imre Szeman, Jennifer Wenzel, and Patricia Yaeger, 48–251. New York: Fordham University Press.

В поисках ответа философиня и участница редакции taste the waste Зоя Комарова обращается к философии Жиля Делеза и Феликса Гваттари. Концепт становления в их работах играет ключевую роль для понимания процесса формирования субъективности. Она выходит за декоративные пределы индивида, никогда не оставаясь закрепленной за человеком, и простирается гораздо дальше: в животных, музыку и в интенсивности. Для Делеза и Гваттари любая попытка зафиксировать или «срезать» становление, в конечном итоге, приводит к политической фильтрации инакомыслия и пагубной историчности, инвестирующих фашизм.

В статье альтернатива апокалиптическому исходу из ковидального сценария раскрывается через концепт становления растением. Процесс становления авторка разворачивает в призме романа корейской писательницы Хан Ган «Вегетарианка», посвященного внешним и внутренним преобразованиям женщины, решившей отказаться от употребления мяса.

текст: зоя комарова для taste the waste
корректура: саша мишугина, иван человеков

Тейст в Телеграме | Тейст Вконтакте | Патреон

В декабре 2019 года мы впервые услышали новости о вспышке неизвестного вируса в городе Ухане, Китай. Быстрое преодоление вирусом одной государственной границы за другой заставило Всемирную организацию здравоохранения объявить о международной чрезвычайной ситуации уже 30 января. COVID‑19, также известный как коронавирус, вызывает тяжелый острый респираторный синдром и смертельно опасен для пожилых и людей с ослабленным иммунитетом. На сегодняшний день (12 ноября) по официальной статистике по всему миру зафиксировано 52,2 миллиона случаев COVID-19 по всему миру, погибло около 1,3 млн человек (1). Во многих странах были приняты карантинные меры: закрытие публичных пространств и предприятий, введение режима самоизоляции, прекращение транспортного сообщения с другими государствами и другие ограничительные действия беспрецедентным образом повлияли на жизнь людей по всей планете. Под ударом оказались системы здравоохранения, которые в большинстве случаев показали свою абсолютную неспособность справиться с масштабами пандемии. Снижение экономической активности привело к кризису и значительному увеличению уровня бедности и безработицы. И хотя к началу ноября многие правительства сняли ограничения, вакцина еще не попала в широкое использование, в некоторых странах наблюдается вторая волна пандемии и ограничительных мер, а ее последствия еще долго будут сказываться на благополучии и социальной защищенности населения.

Масштабы пандемии коронавируса значительно превышают эффект от других известных вирусов последних десятилетий, таких как лихорадка Эбола, свиной грипп H1N1 и птичий грипп. Однако все эти заболевания объединяет зоонозное происхождение – чаще всего они передаются от животных, употребляемых в пищу. Нынешний коронавирус является мутацией вирусов, поражающих летучих мышей и панголинов, и первичная передача человеку скорее всего произошла во время употребления в пищу мяса этих животных или его переработки для изготовления средств традиционной китайской медицины.

Интересно то, что на английском языке слово coronavirus является анаграммой слова carnivorous (хищный). Это странное совпадение указывает на тот факт, что есть что-то глубоко проблематичное в нашем способе потребления. В начале июля была выявлена новая опасная мутация свиного и птичьего гриппа, вызывающего более тяжелые симптомы, чем обычный сезонный грипп, и не поддающаяся противодействию существующих вакцин (2). Пандемия коронавируса показала, что, на самом деле, мы находимся в постоянном риске распространения все новых и новых заболеваний, от которых у нас нет эффективных способов защиты.

Другой факт, который стал очевиден благодаря пандемии, это влияние человека на окружающую среду. Появилось множество свидетельств того, что приостановка производства и транспортного сообщения положительно повлияла на экологию некоторых регионов. Мы наглядно увидели то, о чем раньше лишь строили теоретические модели: приоритеты капиталистической экономики расставлены крайне патологично. Критически важные для нашего выживания области, такие как здравоохранение, распределение продуктов питания, осуществление заботы и обеспечение безопасности не имеют достаточной поддержки и вынуждены функционировать на грани своих возможностей, в то время как другие, на которые тратятся колоссальные природные ресурсы — например, массовое производство несущественных товаров, превращающихся в токсичные отходы — имеет гигантские обороты.

В медиа часто можно услышать, что пандемия приведет к радикальной трансформации нашей жизни. Заболевание или его последствия задели слишком много людей, на поверхность всплыли множество проблем в сфере здравоохранения, экономики, экологии, мы адаптировали новые привычки гигиены, социального дистанцирования и онлайн-взаимодействия, которые станут неотъемлемой частью пост-ковидной жизни. Однако уже сейчас мы видим, что выход из пандемии не сопровождается внезапным ростом сознательности глав государств и корпораций, международными протестами или значительными мерами по предотвращению новых кризисов.

В этом эссе я хочу показать, что преодолеть катастрофичность нашего времени и по-настоящему спастись от вируса (не только от конкретного коронавируса, но и множества потенциальных возможных вспышек инфекции и связанных с ними последствий) можно только радикально трансформируя человеческий способ существования. Пандемия в очередной раз сняла покровы с человеческой уязвимости, и, на мой взгляд, мы можем принять этот факт только изменив модус нашей жизни через становление растением.

«Становление-растением» — один из видов становления, описанных в книге «Тысяча плато. Капитализм и шизофрения» Жиля Делеза и Феликса Гваттари (далее – Д&Г) (3). В моем эссе это понятие становится ключевым  для понимания актуальности философии Д&Г в текущей ситуации охваченного эпидемией мира.

1. Язык

В начале «Тысячи плато» Д&Г пишут о типах языкового взаимодействия между существами. Для них любая универсализация, поиск эквивалента перевода являются маркером власти. В пример они приводят понимание языка, представленное в генеративной лингвистике Ноама Хомского, в которой любой язык можно разобрать на универсалии – общие элементы для всех языков.

Лингвистической (древовидной) модели они противопоставляют ризоматическую, где «семиотические звенья любой природы соединяются с крайне различными способами кодирования — биологическими, политическими, экономическими и т. д., запускающими в игру не только разные режимы знаков, но также и статусы состояния вещей» (4). Древовидная структура по Д&Г представляет собой деление из единого истока на части, последовательное вырастание одного элемента из другого; ризоматическая — все потенциальные связки одного элемента с другими, и их определение через это отношение друг с другом.

В книге «Как мыслят леса» антрополог Эдуардо Кон пишет, что семиозис (создание и интерпретация знаков) пронизывает все живое и с его помощью человеческие и нечеловеческие самости находятся в постоянном взаимодействии (5). Кон принадлежит к сторонникам (сюда также относят Вивейруша де Кастру и Мануэля Деланда) так называемого онтологического поворота в антропологии, произошедшего в многом под влиянием философии Д&Г. В рамках подхода, который они называют мультинатурализмом, различные сообщества не видят мир по-разному, через призму своих культурных представлений, а имеют один и тот же способ видения мира, но сам мир для разных живых существ отличается в зависимости от места обитания и занимаемой ниши. Кон опирается на семиотику Чарльза Пирса, в рамках которой человеческий язык, построенный на символической репрезентации и конвенциональном значении слов является лишь частью более общей системы коммуникации. Все живые существа пользуются иконическими и индексальными знаками, т.е. коммуницируют по ризоматическому принципу.

Однако мы не поймем Д&Г, если объявим один язык в его древовидной модели неправильным пониманием мира, а в ризоматической — правильным. Речь здесь не идет о том, чтобы посмотреть на те или иные части мира как на ризому — именно такое прочтение порождает бесчисленное количество статей и книг на эту тему: медиа как ризома, театр как ризома, образование как ризома, музыка как ризома, литература как ризома (примерно такие результаты по запросу «ризома» выдает Google Scholar) — в подобном прочтении она есть все и одновременно ничего. На мой взгляд, в этом же ключе во многом развиваются новые материализмы (понятие, предложенное в 1990-х годах для обозначения различных философских направлений, противостоящих дуализму гуманистической традиции и повсеместному распространению социального конструктивизма(5)) и постколониальные исследования, которые сводят политическое к «правильной» эпистемологии. Другими словами, сама смена оптики и «включение» в нее ранее исключенных объектов (нечеловеческих существ, субальтернов, вещей) представляется радикальным шагом, имеющим политическое значение (Ален Бадью называет эту тенденцию “демократическим материализмом”(6)). Представители этого направления призывают нас отказаться от привычного взгляда на мир (например, Тимоти Мортон — от представлении о природе (7)), и принять новый, «ризоматический», где все (например, природное и неприродное) связано друг с другом и пребывает в постоянном взаимодействии. В соответствии с этим подходом, катастрофичность нашего положения связана с антропоцентричными представлениями, и нам нужно поменять взгляд, увидеть, что все вещи, все объекты равны друг другу, и тогда мир изменится.

Однако, как мне кажется, у Д&Г другой ход мысли. Проблема с подходом нового материализма — в том, что он представляет мир плоско, не выявляет действительные иерархии, которые существуют не в эпистемологическом, а онтологическом поле, что делает такие стратегии идеалистическими и деполитизированными. Мысль же Д&Г от этого далека: она располагает конфликт не в нашем понимании, хотя к этому очень легко прийти и текст способствует этому, а в самом мире. Мы не просто должны изменить взгляд, чтобы увидеть мир таким, какой он есть на самом деле, но мы должны поменять систему иерархии. Я считаю, что Д&Г указывают не на противоречие между способами понимания реальности, критикуя «неправильные» философские системы и идеологии, а на реально существующее противоречие между способами существовать: речь идет о политическом противостоянии, борьбе между разными типами существования, а потому — и между типами существ.

Вместо того, чтобы включаться в совместный семиозис, человек пользуется лингвистической моделью языка, чтобы «говорить» с растениями и животными: нормативным «правильным» языком, «универсальной языковой деятельностью», осуществляющей наше доминирование и «захват власти». Другие виды не могут использовать этот язык — использовать символический способ означивания, построенный на конвенции, а потому они нами «не считаются за людей».

Выходит, что мы находимся в ситуации глобального межвидового колониализма: «если ты со мной не можешь говорить на моем языке — ты не человек, а если ты не человек, тебя можно поработить, низвести до голой жизни».

«Голая жизнь» — концепция Джорджо Агамбена, по большей части развиваемая им в книге о «Homo Sacer» (8). Она основывается на принципиальном различении в греческом языке между двумя видами жизни: «голой» (Ζωή) и «особым образом жизни» (Σος). Если человек в концентрационном лагере низводится до голой жизни, то и растения и животные не пребывают в ней сами по себе. Нечеловеческие существа живут «голой» жизнью только потому, что человек, являющийся инстанцией суверенной власти, держит их в статусе «живых мертвецов».

Здесь можно снова вспомнить концепцию мультинатурализма: нас различает с другими (существами) не способ видеть мир, а тот факт, что они существуют в другом мире. Чтобы жить в мире с животными, растениями и объектами нам нужно не «посмотреть на мир их глазами», а оказаться в их мире, стать ими.

В своем материалистическом импульсе мультинатурализм сближается с марксизмом, и особенно это заметно на примере темы классового сознания. Буржуа отличаются от пролетариев не своей идеологией (как будто если бы буржуа увидели мир пролетарскими глазами, они бы осознали свою жестокость), а именно своей позицией в мире — владением средствами производства. Сам механизм выработки идеологии одинаков для всех, но богатые живут в пентхаусах и летают на частных самолетах, а бедные живут в трущобах и ездят на автобусе.

Точно так же, как мы живем в мире товарного фетишизма, создаваемых капитализмом очаровывающих образов, предприятиях, обеспечивающих рост экономики и рабочие места и т.д., животные и растения существуют в соразмерном им мире, где, например, пластик — это еда, а звук моторов кораблей и добывающей ископаемые техники — шум, мешающий найти сородичей. Поэтому категорию становления у Д&Г не стоит понимать нормативно, как какой-то рост осознанности, как занятие правильной политической точки зрения. Становление — это переход к другому миру, подразумевающий трансформацию реальности.

2. Становление

К радикальному прорыву становления нас подталкивает безвыходная ситуация. В какой-то момент мы уже не сможем существовать в своем мире (в связи с приближающейся катастрофой), и нам придется оказаться в мире другого. Вспомним одно из известных превращений, которое Д&Г анализируют в своей работе о Кафке (9) — это случай обезьяны из рассказа «Отчет для академии», которая превращается в человека в результате отчаянной попытки вырваться из клетки. Герой рассказа Кафки не хотел стать человеком, более того, не искал свободы, но только выхода из своего положения. В животном не было желания подражать человеку в силу какой-то особой его привлекательности. Превращение не являлось знаком свободной воли, ведь у обезьяны, на самом деле, не было выбора. Люди, в отличие от нее, свободно передвигались вне клетки, а значит, чтобы выбраться из клетки, нужно было изменить свое родовое бытие.

Точно так же и становление растением станет единственным выходом из ситуации вируса (конкретного и всякого), а не результатом доброй воли человека по изменению своего отношения к природе. В становлении «детерминированное человеческое существо превосходит собственные пределы через раскалывание способностей, выявлении нечеловеческого ядра, находящегося в середине человеческого» (10). В движении становления мы можем увидеть переход от стратегии двойной трансгрессии к стратегии резонанса. Философ Йоэль Регев описывает динамику развертывания этих двух стратегий, которые пронизывают сочинения Делеза. Если прыжок или трансгрессия осуществляется между одним способом существования (из древовидной структуры) и другим (в ризоматическую), то пребывание в ризоматическом отношении с другими вводит существо в перманентный резонанс, не закрепляя нас ни в одной сущности, ни в другой, но постоянно встраивая в разные сборки. Таким образом, становление никогда не может достичь конечной цели: стать целиком «женщиной», «чернокожим», «растением» невозможно, так как всегда будет существовать ускользающий остаток. Во-первых, потому что изначальный субъект S проходит через становление, но то существо, к которому S идет через становление никогда не было S, а было чем-то Другим. Во-вторых, Другой сам никогда не тождественен самому себе. Пока S становится Другим, Другой сам становится чем-то иным. Логика плоского множества размывает фигуру субъекта, на нее можно смотреть только лишь как на сборку частичностей (обозначающуюся через частичные артикли: «нечто от человека, нечто от растения» [c’est du plante, du humain] (11)).

3. Растение

Если представить, что Делез и Гваттари жили в наше время, я думаю, их анализ неминуемо затронул бы «Вегетарианку» Хан Ган (12). Впервые опубликованный в 2007 году, этот южнокорейский роман занимает заметное место в мире современной литературы. В нем рассказывается история Ёнхе, женщины, оплетенной со всех сторон нитями патриархата, и находящей выход из них только в становлении-растением.

Ёнхе живет в небольшой сеульской квартире вместе с мужем, ведет домашнее хозяйство и подрабатывает на дому. Внезапно она начинает видеть страшные и тревожные сны, наполненные сценами насилия, кровью и сырым мясом. Ёнхе перестает есть мясо, а потом и другие продукты животного происхождения. Это событие запускает постепенное разрушение ее привычной жизни, и чем дальше — чем больше судьба отводит ее от роли жены и женщины — тем больше Ёнхе начинает походить и вести себя как растение.

В «Вегетарианке» главная героиня (которая, между тем, почти не говорит, а рассказ ведется от других людей: ее мужа, мужа сестры и сестры) становится растением подобно тому, как обезьяна из рассказа Кафки становится человеком. Она не хочет сбежать из своей ситуации, но, находясь внутри нее, она меняется сама. Все вокруг нее детерминировано, ее жизнь полностью следует представлениям о покорной жене и дочери, которая должна держать дом в порядке, мужа сытым и сексуально удовлетворенным, быть «как все», в меру привлекательной, но не вызывающей, не иметь никаких особенностей личности, отличающих ее от остальных. Как говорит Хан Ган в одном из своих интервью, тело Ёнхе является последним ее убежищем или последним местом, где может произойти переопределение ситуации (13). Если обезьяна Кафки видит, что человек свободно перемещается вне клетки, то Ёнхе видит, что растения не осуществляют насилие, которое становится невыносимым для нее, и не испытывают на себе силы функциональных ограничений.

Как только мы оказываемся в становлении, мы раскрываем то, что уже всегда присутствовало. В каком-то смысле Ёнхе всегда была растением, а растение всегда было ею, но это взаимное определение обнаруживает себя только задним числом и только в критической ситуации. Однако нельзя это понимать так, как будто бы становление растением — это возвышение, требующее морального превосходства (отказа от насилия), как будто бы здесь речь идет о семени, которое произрастает из человека, чтобы тот смог переродиться в нечто другое.

Один из самых ярких примеров ризоматических отношений в «Тысяча плато» — это оса и орхидея (14). Интересно то, что на обложке английского перевода романа «Вегетарианка» тоже изображен цветок — лилия. Однако, если приглядеться, с этой лилией что-то не так: здесь растительные элементы перемешаны с частями человеческой и животной плоти. То, что Ёнхе всегда была растением, следует понимать не метафорически, а вполне буквально: ее части совмещались с частями животных и растений в различных сборках, в том числе через употребление пищи.

4. Вирус

Когда Ёнхе отказывается от мяса и одежды, с точки зрения окружающих, она становится больной в физическом и ментальном смысле. Как больную ее пытаются изолировать и сделать так, чтобы влияние этой странной болезни не распространилось дальше. Другими словами, на Ёнхе как будто бы нападает «вирус вегетарианства», который постепенно перестраивает каждую ее клетку и задевает всех, кто прикасается к ней. В «Тысяча плато» Д&Г определяют вирус как машину становления par excellence:

«В определенных условиях вирус может связываться с зародышевыми клетками и передаваться сам как клеточный ген сложного вида; более того, он мог бы ускользнуть, перейти в клетку совсем иного вида и все же переносить "генетическую информацию", исходящую от первого носителя» (15)

Вирус попадает в нас через поедаемое животное и внутреннее животное нашего тела, которые в свою очередь также неразделимы. Поедая животное мы потребляем строительные блоки, которые выстраивают наше собственное тело. Вирус запускает процесс замены этих блоков и становления человека растением. Но что именно значит становление растением в текущей ситуации? Возвращаясь к разговору о жизни после, а на самом деле с коронавирусом (ведь вирус никуда не девается, он остается в нас), можно сказать, что на макроуровне это означает другой способ потребления энергии, а также изменения взаимодействия с другими существами. В своей книге об энергии Майкл Мардер показывает, что в отличие от животных и, прежде всего, человека, растения живут не за счет сжигания энергии, а за счет перевода ее из одного состояние в другое (16). Здесь энергия производится не внутри тела, а только во взаимодействии между телами. Одно тело реагирует на другое, движение передается не механическим толчком, а случайной одновременностью, которая порождает ритм.

Будущее постгуманизма чаще всего представляется как будущее технологий: соединение человека и машин. Так, например, в киберфеминизме считается, что изменение мира и избавление от существующих иерархических отношений возможно через киборгизацию. Однако, на мой взгляд, сохранение человека скорее всего будет возможно не столько в стыковке технологического и плотского, сколько в стыковке именно растительного и плотского.

Свидетельства этому можно найти в процессах разработки вакцин от терзающих человека вирусов, которые построены на ризоматической связи вируса и растения. На данный момент самый эффективный метод разработки вакцины — «выведение вирусоподобных частиц, повторяющих форму и размеры (корона)вируса». Человеческое тело распознает эти частицы и выдает иммунный ответ без развития инфекции. Этот способ работает, потому что «в растительных тканях нет риска загрязнения рекомбинантного белка вирусами животных и прионами — инфекционными белками» (17).

Вместе с приходом вируса приходит невозможность быть людьми: слишком много боли и насилия вытолкнут нас в становление. Становление является стратегией резонанса — мы становимся другими и одновременно самими собой. Если в «Вегетарианке» конец нам кажется пугающим и отталкивающим, то это только потому что в текущей ситуации мы еще не готовы отказаться от себя. Ёнхе же готова войти в процесс, который не перестает продолжаться, разбиваться и возобновляться, постоянно подвергаться метаморфозам, открывающимся в ее снах. Отстраняясь от своего существования в качестве женщины, полностью детерминированного патриархальными установками, Ёнхе не присваивает себе новую функцию, но лишается функциональности как таковой, то есть, в терминах Д&Г ведет свое существование как трава. Если функция цветка — красота, функция капусты — польза для тела, мака и солода — опьянение, то трава заполняет пустоты и произрастает между другими вещами, она обозначается пространство избытка, бесконечности возможностей и мутаций (18).

Примечания

(1) Статистика google по ситуации с Covid-19: https://news.google.com/covid19/map?hl=ru&mid=%2Fm%2F06bnz&gl=RU&ceid=RU%3Aru

(2) https://www.reuters.com/article/us-health-birdflu-mutations-idUSKBN1962ID

https://nplus1.ru/news/2020/06/29/swine-influenza-g4-ea-h1n1

(3) Делез Г., Гваттари Ф., Тысяча плато. Капитализм и шизофрения. Екатеринбург: У-Фактория, 2010.

(4) Там же, с. 12.

(5) Кон Э. Как мыслят леса: к антропологии по ту сторону человека. М: Ad Marginem, 2018.

(6) Badiou A. Democratic materialism and the materialist dialectic. Radical philosophy, №130, 2005. p. 20-24.

(7) Morton T., Ecology without nature: Rethinking environmental aesthetics. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007.

(8) Агамбен Дж., Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. М.: Европа, 2011.

(9) Делез Ж., Гваттари Ф. Кафка: за малую литературу. М.: Институт общегуманитарных исследований, 2015.

(10) Регев Й., "Исток света выше, чем исток сосудов (Жиль Делез и материалистическая диалектика)", Stasis, №1, Vol. 6, 2019, c. 323.

(11)  Делез Г., Гваттари Ф., Тысяча плато. Капитализм и шизофрения, с. 16.

(12) Ган Х., Вегетарианка. М: АСТ, 2018.

(13) http://lithub.com/han-kang-on-violence-beauty-and-the-impossibility-of-innocence/

(14) Делез Г., Гваттари Ф., Тысяча плато. Капитализм и шизофрения, с. 17.

(15) Там же, 18.

(16) См. Marder M., Plant-Thinking : A Philosophy of Vegetal Life. New York: Columbia University Press, 2013 и

Marder M. Energy Dreams : Of Actuality. Columbia University Press, 2017.

(17) https://www.kommersant.ru/doc/4323098

(18) Делез Г., Гваттари Ф., Тысяча плато. Капитализм и шизофрения, с. 33.

– Вольф и Аба Гордины

Введению педагогического проекта по развитию свободы воли угнетенных препятствуют либеральные умонастроения в университетской системе, а также несовершенства и упущения во многих радикальных критических педагогиках. Среди них — антропоцентричность.

Сутапа Чаттопадьяй, практикующая преподавательница, в стремлении переломить евроцентристские и детерминистские теории и мифы разработала учебную программу по социально-экономической географии с помощью анархо-экофеминистской и пост-/деколониальной философий. С помощью этой же оптики она предлагает углубить экосоциализм — концепцию, согласно которой социально справедливое общество можно построить только при условии отказа от тех моделей экономического развития, которые наносят ущерб природе.

Анархо-экофеминизм, по ее мнению, подчеркивает важность контекста для понимания перспектив экологии человека без уменьшения социальной значимости для окружающей среды или игнорирования политики власти в обществе. Экофеминизм, связывающий природу и человечество с властными взаимоотношениями, превосходит любой марксистский, постструктуралистский или либерально-феминистский подход к переосмыслению современных экологических дилемм, связанных с технологией, экономикой и наукой. Джастин Мюллер отмечает в работе Anarchism, the State, and the Role of Education, что образование никогда не было для анархистов просто средством достижения нового социального порядка, скорее — частью самой практики и прототипом анархистского идеала создания более свободных и критических умов, а также более открытых, кооперативных и непринудительных отношений внутри общества.

Сутапа Чаттопадьяй — географиня, в настоящее время доцентка кафедры development studies Университета святого Франциска Ксаверия. Области ее интересов — миграция, альтернативное развитие, мироощущение коренных народов, анархо-экофеминизм и радикальная автономия. В настоящее время она занимается собственными исследованиями, посвященными заключению мигрантов в тюрьмы и борьбе против этого в Риме (Италия) и продовольственному суверенитету коренных народов в Андхра-Прадеше (Индия).

перевод и иллюстрации: ииван кочедыжников для taste the waste
редактура: станислава погода, саша мишугина

оригинал: Sutapa Chattopadhyay (2019): Infiltrating the Academy through (Anarcha-)Ecofeminist Pedagogies, Capitalism Nature Socialism

Тейст в Телеграме | Тейст Вконтакте | Патреон

О моей политике по отношению к альтернативной педагогике

Такое бесцеремонно личное эссе может показаться совокупностью потоков мыслей или даже неподобающей женщине саморекламой, тем не менее это отражение моих сознательных попыток подорвать евроцентристские редукционистские взгляды и теории о земле и народе. На Среднем Западе США и в Канадских провинциях района прерий я обучала абитуриентов, будучи женщиной, мигранткой, студенткой, а затем и контрактной преподавательницей вуза. За годы преподавательской деятельности я детально разработала свою связывающую студентов с их историей философию обучения, впитавшую пост-/деколониальные, анархистские, экофеминистские взгляды и интегративные взгляды коренных народов на человеческие-природные экологии. У меня не было другого выбора, кроме как теоретически обосновать свой опыт, и теперь я предлагаю эти размышления вниманию тех, кто оказался в схожих сложных преподавательско-активистских пространствах. 

Мое понимание игры власти, плюрализма культур и коммунализма расцвело благодаря размышлениям о казалось бы незначительных эпизодах из детства в мусульманском квартале, обучения в католической школе и традиционного женского воспитания в индийской семье. Позднее, исследуя в рамках моей магистерской диссертации осложнения, связанные с подростковой беременностью у женщин с низким социально-экономическим статусом, я косвенно обращала внимание на отсутствие у женщин свободы в отношении собственного тела и воспроизводства, а также на их неустанные усилия, направленные на улучшение здоровья. Это послужило мне глубоким философским и политическим уроком о патриархате.

Еще одну область политического развития я открыла для себя, когда стала свидетельницей того, как научно-технические проекты являются проявлениями несправедливости. Как они приходят в жизни людей, изгнанных из долины верховья реки Кришна в Индии, многие из которых страдают от шистосомоза*. Во время полевой работы над своей докторской диссертацией я узнала, что марксизм, феминизм, черная и квир-теория, анархизм и все остальные не имеют смысла без понимания социальной и экологической борьбы в реальном контексте.

*Шистосомоз — острая и хроническая болезнь, вызываемая паразитическими червями, особенно распространена в бедных общинах, не имеющих доступа к безопасной питьевой воде и надлежащей санитарии. — прим. ttw

Прокладывая свой путь сквозь нестабильные прекарные должности в европейских и североамериканских университетах и наталкиваясь в то же время на корпоратизацию научных кругов (Castree and Sparke 2000) и аппроприацию социально-экономической географии позитивистскими науками (Harvey 1974; Hay 2001; Fuller 2008), я задавалась вопросом, как мы можем воспринимать социальные неравенства на основании расы, класса, касты, пола, этнической принадлежности, не порождая истории доминирования. Как мы можем представить себе климатический кризис, не увязывая его с историческими, политическими и экономическими контекстами, в которых возникают темы уязвимости, загрязнения, дефицита и смерти? Как мы, как педагоги, можем ослабить переселенческий колониализм?

Иван Иллич (Illich 1977) написал в 1960-е годы об освобождении общества от школ («deschooling»), отказе от экспертов, производстве знания, которое было бы критическим, но при этом доступным и просторечным, сокращении специализации и устранении при этом профессионализации. Однако для реформирования научной среды или общества, которое оно порождает, недостаточно просто изменить учебные программы так, чтобы принимать во внимание возможности и мотивацию учащихся. Систематическое образование развивается в узких рамках институционализированной андроцентрической англоязычной среды (а также традиций неанглоязычного образования). Студенческие умы — не пустые листы и не существуют вне властных структур, поскольку поступающие в университет студенты уже пропитаны неолиберальными умонастроениями. Либеральные умонастроения, которые и студенты, и университет в целом считают естественными, затрудняют задачу сплести воедино включенную* и эмансипаторную педагогики. Они включают в себя заявления, например, что общества [Глобального] Юга и маргинализированные сообщества являются жертвами угнетения, насилия, нищеты и дефицита только в силу своего географического положения и физической среды.

*Предложенная белл хукс «включенная педагогика» (engaged pedagogy) в качестве цели и пути образования ставит подлинную вовлеченность в жизнь сообщества, — прим. ttw

Между тем, преподавание в классе должно признавать реальность того, что во многих отношениях все еще не хватает грамотности в области политической экологии. В мировом экологическом дискурсе не всегда учитываются властные отношения и моральные принципы. Вместо этого они принимают на вооружение устремления растущих систем экократии и технократии, которые каталогизируют окружающую среду в соответствии с обращением в свою пользу и регулируют умонастроения людей в сторону стремлении к капитализму, трансформирующему лицо энвайронментализма (Sachs 2010). Таким образом, экосоциалисты призывают к радикальному развитию знаний не только о производственных отношениях, но и об эко-технологическом переходе, индустриальной экологии* и «зеленых войнах»**. В какой-то мере, социальная экология — это концептуальная конструкция и социальное движение, которое может трансформировать себя из знания восставших в знание доминирующих. Представления об экологической устойчивости, которые когда-то произошли из традиционных практик, сейчас текут от командных высот общества на места. Поэтому энвайронментализм не остался прежним, а оказался нормализован относительно своих радикальных корней в сторону инертного экспертного знания на службе у доминирующего мировоззрения (Guha and Martinez Alier 1997). Объективация нечеловеческих существ как вредителей (опоссумы, суслики, белки) или дичь (олени, куропатки, лоси), или повсеместное понимание скота как культуры, которая производится и перерабатывается для человеческих нужд, банальны. Эта карикатуризация животных прослеживается даже в основополагающем тексте радикальной педагогики — «Педагогике угнетенных» (Freire 1970). Несмотря на прогрессивную направленность проблемно-ориентированного, диалогического обучения, тезисы Фрейре беспощадно антропоцентричны. Подобным же образом феминизму не хватает инструментов для решения проблемы доминирования над нечеловеческими животными (Bell and Russell 2000). Корман (Corman 2011) показывает, что глубоко укоренившиеся представления о гуманизме никогда не включают дискуссии о нечеловеческих животных и других формах природы. Проблемы связаны не только с внедрением радикальной эко-социалистической и анархо-феминистской педагогики в неолиберализованной академии наук (которая стремится либо игнорировать ее, либо кооптировать), но и с тем, что сама эта педагогика основана на антропоцентрических предположениях, которые должны подвергаться острой критике.

*Промышленная экология (industrial ecology) — область исследований, сосредоточенная на стадиях производственных процессов товаров и услуг с точки зрения природы, попытках подражать природной системе путем сохранения и повторного использования ресурсов. — прим. ttw

**Под «зелеными войнами» (green wars) обычно понимаются санкционированная государством насильственная защита биологического разнообразия; политическая экология «зеленых войн» показывает, что насилие используется для создания политического попустительства и подрывает цель сохранения биоразнообразия. — прим. ttw

Ни один институционализированный эссенциалистский надиктованный корпоративными интересами учительский материал не может быть оспорен без взаимного синтеза знаний между учителем и учеником (Kropotkin 1885; Clark 2005), без социальных и политических реалий, критических сформулированных на основе праксиса и действий (Freire 1970), а также без экологической педагогики, ориентирующейся на географическую привязку (Engel-di Mauro and Carroll 2014). Это было для меня первой и самой важной причиной развития антиавторитарной педагогики, чуткой к отношениям между (коренными) людьми и окружающей средой. Экосоциальные педагогические утверждения о критической практике и диалоге отменяют молчание тех, кто находится внизу иерархии, и порождают платформу без конкуренции среди учащихся различного происхождения для политизации конструирования, производства и воспроизводства знаний и перемен в институциональных установках. Но практика такой педагогики должна всегда иметь дело с реалиями преподавания в неолиберализованном контексте университетской системы, равно как и с иерархическими предпосылками, заложенными в ней.

Дисциплины, границы и радикальные географии

Проблемы, с которыми сталкивались критические географы с 1960-х годов, характеризовались поразительными непротиворечивостями. Пятьдесят лет назад такая дисциплина, как география, уделяющая особое значение месту, пространству и культуре, практиковалась в изоляции от социально-политической борьбы тех дней: войне во Вьетнаме, движения за гражданские права и аболиционистского движения, бедности и эксплуатации низших классов (Peet 2000). Виттфогель (Wittfogel 1957) пролил свет на распространение механистических моделей промышленной революции и вытекающего из них буржуазного географического материализма и социал-дарвинизма, которые концептуализировали «природу» в качестве основного определяющего фактора культурно-исторического развития в конкретных местах при полном отрицании индивидуальной субъективности и эмансипации. Это осознание предоставило интеллектуальное лидерство другого рода новому поколению радикальных исследователей. Новые повстанческие географии разорвали оковы привилегированного маскулинного количественного анализа и производства научного знания четким анализом прогрессивной политики (Castree 2006). Этот зарождающийся поворот в географии объединил политически информированную систему дисциплинарных эпистемологий, чтобы преодолеть разрыв между теорией и праксисом. Это до сих пор беспокоит многих радикальных географов, которые параллельно вели дискуссии на темы «активизм и академия» и «география и политика» (Lees 1999; Maxey 1999), поскольку они понимали резкие различия между классическими (нисходящими) политическими исследованиями и практической исследовательской деятельностью «снизу-вверх» (Pain 2003, 651). Например, Рутледж (Routledge 1996) концептуализирует активизм с критической вовлеченностью, в то время как Тикелл (Tickell 1995, 235) указывает на бóльшую академическую ответственность по отношению к обществу в целом.

Здесь важно, что с конца 1960-х — начала 1970-х годов радикальные географы не только критиковали традиционное высшее образование, но и сигнализировали о новой теоретизации и альтернативном повороте в дисциплине (Gillespie 1979). Эта «смена эпистемы» (Foucault 1980) шла вразрез с политикой универсального знания, элитарного накопления научных знаний и корпоративной стратегии вложений в знание. Работая над специальными выпусками журналов, я обнаружила левых ученых, которые пишут об альтернативных исследованиях, но зациклены на публикациях в соответствии с капиталистической идеологией — вот тебе и альтернативы в левой академии, без твердости политических убеждений или устремленности. На первый взгляд хронологическая история радикальной географии до сих пор остается хранилищем знаний, которое помещает профессионала, т.е. производителя знания, в центр, а тех, о ком знание производится, — на периферию: так, что это знание не приносит пользы и не доходит до низших слоев любого общества. В то же время социально-экономической географии уровня бакалавриата все еще не хватает глубокого анализа дихотомической связи между человеком и нечеловеческой природой, социально-политической борьбы маргинализированных групп и интерсекциональной направленности на то, чтобы сплести природу и человечество вместе (Harvey 1974; Wisner 1978), даже когда рассматривать человечество и природу как взаимоисключающие явления опасно. Производство большего объема знаний по избыточно исследованным вопросам — не обязательно то, что требуется, чтобы подорвать власть и сдерживание распространения знаний академической элиты. Вместо этого, для создания интегративной структуры обучения необходимо обеспечить большую доступность накопленных знаний и снабжение ими студентов, низовых движений и местных жителей.

В следующих разделах я выступаю за педагогический проект по содействию развития свободы воли (моральной агентности) угнетенных с помощью анархо-экофеминистической и пост-/деколониальной философий, которые выражают наши убеждения и выбор (в рамках капиталистического доминирования) для самореализации, коллективной борьбы и освобождения. 

Анархо-экофеминистские философские тенденции

В рамках феминизма анархистский анализ позволяет осознать властные отношения и иерархии, что обеспечивает мощную критику патриархата и капитализма и предлагает сильный импульс к радикальным действиям (Mies 1986). Он набирает полную силу благодаря расширенному экофеминистскому акценту на столетиях очернения природы (Plumwood 1986), животных и женщин, эксплуатационном характере свободного рынка и зеленом капитализме. 

В конце 1960-х, после всплеска феминистского и экологического активизма, экофеминизм расцвел и вырос в многогранную и разнообразную в своей географии философию, анализирующую структурное угнетение человека и других видов. Ранний эко-феминизм раскрывал и критиковал патриархальные мифы о прогрессе и сочетании «женщина-природа» и их подоплеку в религиозных и философских системах Запада. Шерри Ортнер (Ortner 1974) поднимала вопрос о том, как проведение разграничения между природой и культурой приводит к разграничению женского и мужского. Дороти Диннерштейн (Dinnerstein 1976) утверждала, что феминизация природы проистекает из неспособности младенца провести черту между матерью и природой. Вместе с тем Элизабет Грей (Gray 1981) описала сходство между мужским покорением «своенравной» природы и непокорной жены с технологическим прогрессом. Центральная тема работы Розмари Руэзер (Ruether 1975): идея «женщина как мать» влияет на то, что бинарные соответствия мужчины/высший класс/белые/человеческие существа стоят выше соответственно женщин/низшего класса/ небелых людей/природы. В соответствии с этим, как объясняет Кэролин Мерчант (Merchant 1980, xx-xxi), «древний образ природы как заботливой матери связывает историю женщин с историей окружающей среды и экологических изменений». В традиционной Европе научная революция подорвала значимость женской Земли в центре органической космологии, привнеся в культуру ориентацию на рынок. Космос перестал восприниматься как организм, вместо этого став привязанным к метафоре машины. Отсюда переосмысление современных экологических дилемм, связанных с технологией, экономикой и наукой, которые утверждают господство как над природой, так и над женщиной, помещает нас в исторически переломный момент. Экофеминистские идеи, связывающие природу и человечество с властными взаимоотношениями, превосходят любой марксистский, постструктуралистский или либерально-феминистский подход и глубоко освещают «материальные импликации (здесь — «причинные связи» — прим. ttw) подчинения женщин как посредников биологических процессов для мужчин» и их «репродуктивный труд в сексуальном, экономическом, культурном и экологическом смыслах этого слова» (см. также Ruether 1975; Salleh 2005, 10).

Признание Уоррен и Чейни (Warren and Cheney 1991), Шивой (Shiva 1988) и Келли (Kelly 1994) движения Чипко — организованного женского сопротивления уничтожению лесов в Уттарканде, западная Индия — продемонстрировало сходство между глобальной феминистской солидарной борьбой и западным экофеминистским мышлением. Вместо того, чтобы воспринимать женщин как пассивных жертв, инициативы феминистской солидарности направлены на устранение взаимосвязанных систем угнетения в более широких патриархальных обществах. Так Сьюзан Бордо (Bordo 1990) и Ноэль Стерджон (Sturgeon 1997) работают над деэссенциализацией эссенциализма, поддерживая социалистический и черный феминизмы. Кроме того, инакомыслие в экофеминизме возникло в результате присвоения религиозных обрядов коренных народов общинами поселенцев, и в том числе среди некоторых экофеминисток. В то же время афроцентричный эковуманизм (ecowomanism) определяет расизм и классизм как доминирующие формы угнетения, а сексизм — как вторичную (Riley 2017, 79-109). Колонизация стала использоваться для обозначения различных явлений, таких как создание политических и экономических иерархий; редукционистская и эссенциализированная концепция «третьего мира» как ограниченного в сексуальности; и «женщины третьего мира» как невежественной, пребывающей в статусе жертвы и бессильной (Mohanty 1988). Африканская феминистка Мария Нзомо (Nzomo 1995) подчеркивает единство в многообразии как необходимую стратегию усиления самоопределения и эмансипации женщин. Безусловно, женщины — это нечто большее, чем «условия производства», и эти формулировки бросают вызов первой линии политэкологического консерватизма (Salleh 1984; 2005). Салле (Salleh 2005) критически предполагает, что академические феминистские писательницы могут мало что внести в науку, если преобладающее число мужчин академии упускают из виду свежие взгляды на интеллектуальные проблемы, признающие место гендера в формулировке «политической концепции». Представления коренных народов, феминистские, экологические и местные низовые представления выделяются тем, что указывают на неразрывную сакральную связь между выживанием людей и существ других видов, что остается ужасающим упущением многих прогрессивных экологических движений (Gaard 2014). 

Отсутствие критического внимания к животным является грубым упущением как феминистской, так и анархистской литературы. Чтобы выступить против саркастических человеческих реакций на популяцию енотов, Корман (Corman 2011, 51) обращается к Гирбалу (Hirbal 2010), Горовицу (Horowitz 2009), Аллену (Allen 1997) и другим, которые спрашивают, как животные могут иметь свою собственные истории, разнородные культурные интерпретации и формы сознания. Корман скромно включается во взаимодействие с енотами «как с посетителями, друзьями, соседями или непосредственно по индивидуальным именам, связанным с их уникальными характеристиками». Это демонстрирует альтернативное определение человеческих-нечеловеческих взаимоотношений, отличное от общепринятых описаний, включая (эко)феминизм (1990, 81-96). Редко в исследованиях, посвященных угнетенным, упоминается о человеческом господстве над другими животными, историческом или современном, хотя схожие потребности и эмоции существуют: 

Чтение, как и письмо, свойственно животному: нужно быть достаточно накормленным, отдохнувшим, спокойным, согретым, и не встревоженным чем-то еще, чтобы думать; нужны руки, чтобы чувствовать, глаза, чтобы видеть, и живая, основательная связь с миром, чтобы быть в состоянии контекстуализировать и интерпретировать его смыслы, выкачанные в очередные строки текста. Эти видимые основы формируют саму текстуру нашей повседневной жизни. Но мы откровенно принижаем их значение, привыкшие к мысли, что мы нечто большее, чем это, и что животность не соответствует нашей глубокости. Если нас подтолкнут к тому, чтобы смириться с животностью, по крайней мере, на какое-то время, — мы будем намереваться олицетворять ее апогей: рациональность, политику, религию, язык или — столь любимое социалистами — производство. Мы все еще будем чувствовать себя больше, чем «просто» животные… (Forkasiewicz 2014, 2)

Стоит задуматься о том, что с изменением городских экологий, от драматического разрастания городских пространств за границы городов, через повышение температур, антропогенные изменения в видовом разнообразии, на территории животных так или иначе вторгается человек. Тогда нам не следует смещать фокус на дикую природу, которая не всегда может придерживаться наших человеческих систем или принимать человеческое мировоззрение (Kheel 1991).

Углубление анархизма в экофеминистскую мысль максимизирует потенциал самоопределения через взаимные практики обучения и обмена знаниями, свободное участие и открытые дебаты о том, какие знания должны производиться для того общества, в котором мы можем оставаться в живых (Freire 1970; Kropotkin 1978; Amster et al. 2009). Это создает условия, позволяющие выявить потенциал, который в противном случае был бы подавлен в отношениях доминирования корпораций/академии (Suissa 2001). Эти анархистские методы обучения перекликаются с экофеминистскими представлениями, поскольку они поддерживают необходимость превращения в «говорящего субъекта», который озвучивает эксплуатацию окружающей среды (Li 2007). В противоположность этому, педагогика идеологии превосходства белых универсализирует обучающихся разного классового положения, разных гендеров, культур и традиций, подавляя творчество и автономию, ставя идеи, трудности и объяснения учащихся ниже преподавательских. Технически сотрудничество между преподавателем и учеником является важным компонентом повседневных учебных обсуждений, подтверждая примером близость постструктурализма и постколониализма с анархистским и экофеминистским преподаванием (Bowers 1993). Мис и Шива (Mies and Shiva 1993) известны тем, что связывают патриархат и капитализм в северном и южном полушариях, заполняя некоторые пробелы в западном феминизме и энвайронментализме среднего класса. Они обращались к женской субъектности и к женской агентности, хотя работа Шивы (1988) заслуживает некоторой критики за эссенциализацию женщин и природы.

Самосознание преподавателя посредством саморефлексии — один из способов обращения вспять доминирующих академических практик накопления знания. Он связан с «самоотверженной либертарностью» Фрейре и проблематизацией «власти» у Фуко, которая одновременно является анархистской и феминистской. Опираясь на эти анализы, Энгель-ди Мауро (Mauro 2009) рассматривает социальную диффузию власти и доминирования в общих способностях человека осуществлять различные виды деятельности, в том числе репрессии. «Социальные мифы, касающиеся равного доступа к ресурсам, предполагают, что власть и привилегии, приобретенные в результате конкурентных процессов, оправдывают неравноправие в социальной среде», ставя под сомнение нейтралитет любой учебной программы. 

Кроме того, утверждения Харауэй (Haraway 1988) об объективности знаний предполагают, что все знания «помещены [в контекст]» и сопряжены с риском и ответственностью. Радикальная историческая случайность знания связана с пользователем знания и производителем, и, таким образом, как производитель, так и пользователь являются активными агентами, которые вносят свой вклад в создание, распространение и использование знания. «Помещенные знания» зеркально отражают этого субъекта в качестве активного или пассивного агента в процессе производства знаний. Как преподаватели мы не можем закрепить это знание, потому что оно постоянно меняется, формируется в результате взаимообмена в классе. И дело может еще ухудшиться, если учебная программа будет преподаваться неразборчиво, традиционным образом. Как напоминает нам Джон Кларк, Реклю и Массон утверждали, что преподавание не может быть способствующим самопреобразованию, если такой процесс не решает экосоциальные проблемы:

... революция может произойти только в том случае, если произойдет значительная эволюция в человеческих отношениях, в критическом мышлении и в развитии индивидуального самосознания и личности. (Clark 2005, 107-108)

Эти ранние положения эко-социалистов говорят о том, что реинтерпретация природно-социальных реалий служит важнейшей «соединительной тканью» для улучшения способности коллектива в учебном классе к самоопределению и самореализации (Engel-di Mauro 2009).

Альтернативные пути преподавания социально-экономической географии

Анархо-экофеминизм подчеркивает важность контекста для понимания перспектив экологии человека без уменьшения социальной значимости для окружающей среды или игнорирования политики власти в обществе (Gough 1999; Kovel 2014). Во многих радикальных подходах к обучению экологическим отношениям зачастую не признаются переселенческо-колониалистские взаимосвязи. Ученые также утверждают, что отсутствуют неэссенциализированные попытки радикализации учебных программ высшего образования и политизации студентов (Cole 2007, 3), включая рассмотрения истории, культуры и власти целостным образом с природой. Я придерживаюсь определенных концептуализаций и философий для моей учебной программы по социально-экономической географии, чтобы переломить евроцентристские и детерминистские теории и мифы. В совокупности эти принципы формируют анархо-экофеминистскую педагогику для преподавания социально-экономической географии, что ведет к ясному пониманию эко-социального будущего.

Противодействие мифам о колониализме

Колониализм — это структурное состояние. В академии я редко сталкивалась с когерентными концептуализациями различий между нео-, пост-, внутренним и переселенческим колониализмами. Хотя иногда мы находим ограниченный анализ существующих колониализмов в разных формах через неолиберализм, «зеленые захваты»*, зеленые войны, улавливание углерода, развертывание проектов по добыче ископаемого топлива и тому подобное. Власть над природой как проблема человечества была предложена Шивой (Shiva 1988, 291-298) в качестве «смерти женского принципа» в связи с «нарушением развития». Сходным образом ссылка Шивы (1988) на научно-промышленное сельское хозяйство в южных странах расширена в «Смерти природы» Мерчант (Merchant 1980) и «Безмолвной весне» Рейчел Карсон (Carson 1962). Мое исследование больших плотин прорабатывает вопрос распространения идеологий и практики колониальной модернизации через постколониальные, экологически дегенеративные проекты, влияющие на разнообразие, единство и гармонию приграничных сообществ и окружающих сред. Общины коренных народов неоднократно подвергались выселению, с тем чтобы их земли могли быть превращены в товар на благо колонизаторов (Cronon 1983; Chattopadhyay 2012, 56-59). Между тем, Энгель-ди Мауро (2008, 89-93) пишет, что культуры коренных народов нельзя сводить к монолиту или романтически обобщать их практику как экологически разумную. При выживании в рамках неолиберальных корпоративных систем практики коренных народов могут нанести ущерб окружающей среде. Я полагаю, что из-за поколений злоупотреблений в отношении коренных народов и их земель они вряд ли могли вести статичный образ жизни. Однако, если сравнивать с коммерциализацией земли государственно-корпоративным партнерством в условиях переселенческого колониализма и неоколониализма, то механизмы жизнеобеспечения коренных народов в большинстве случаев наносят гораздо меньше вреда.

*«Зеленые захваты» — скупка богатыми людьми, крупными экологическими и благотворительными организациями земель на Глобальном Юге во имя сохранения природы в лучших традициях колониального и неоколониального отчуждения от ресурсов — чтобы создать парк, лесной заповедник или прекратить предположительно разрушительные местные практики. Людям, веками жившим на этих землях, запрещено охотиться, заниматься сельским хозяйством, рубить деревья, собирать пищевые или лекарственные растения. — прим. ttw

Колонизированные люди личностно разделены надвое, на колонизаторскую и колонизированную части, в результате чего колонизированные теряют самоуважение (Fanon 2004). Блаженное невежество и непризнание колонизации земель и культур коренных народов сделали возможным беспрепятственную сегрегацию этих сообществ от экономического, политического и образовательного секторов политикой белого превосходства по всей Северной Америке (Quigley 2009). В одном из моих текущих исследовательских проектов исследуется продолжающаяся эксплуатация канадскими государственными корпорациями коренных народов под знаменем «устойчивости» и «этичной нефти». Общины, живущие ниже по течению от крупномасштабной разработки нефтяных пластов открытым способом в Атабаске в районе 8-го Соглашения*, не могут охотиться, ставить капканы, ловить рыбу и использовать воду. Внешние последствия разработки нефтяных пластов являются классическим примером экологического расизма, медленного промышленного геноцида и продолжения захвата ресурсов (Preston 2013), который Федеричи концептуализирует (Federici 2004), как перманентный процесс первоначального накопления капитала (ср. Luxemburg 1963). По мнению Федеричи, государственно-корпоративная экспроприация крестьян с их общинных земель отделила их от их связей с землей, что объективирует труд, механически заставляя их функционировать для капитала, с быстрой трансплантацией рабочей силы в рыночно-ориентированную экономику. Это порабощение простых людей под воздействием капиталистической модернизации было определено как несправедливость в области развития Азиатско-Тихоокеанским форумом по вопросам женщин, права и развития (APWLD) и как политика неудачного развития в моем диссертационном анализе. 

*Номерные Соглашения (Numbered Treaties) — серия из одиннадцати договоров, подписанных между одной из трех групп коренных народов Канады и правящим монархом Канады в период с 1871 по 1921 год, расширивших Доминион Канады за счет больших участков земли в обмен на отличающиеся в каждом конкретном случае обещания, данные коренному населению этого района. — прим. ttw

Даже самые аналитические концепции преподавания редко описывают вопиющие различия в западном и южном понимании окружающей среды. В них делают акцент на борьбе против воспроизводства евроцентристских взглядов, которая игнорирует отношения власти в капиталистической социальной системе, чье основы остаются в колониализме (Hudson 1977; Wolfe 2006; Fenelon and Hall 2008). Следовательно, крайне важно связать историю с нынешним господством над землей и людьми.

Образование, основанное на географической привязке

Мировоззренческая теория «Северной колыбели» Диопа (Diop 1991) заимствована из коренных экологических представлений об обеспечении человечества природой, по мере того, как человечество защищает природу образом, прямо противоположным контролирующему имперскому образу мыслей. Бхавискар (Bhaviskar 2005) отмечает полную зависимость коренных народов от природных ресурсов в сочетании с их повседневным уважением к природе, что ставит на место аргумент Мерчант (1980) о поклонении природе как «матери». Во всем мире общины на местах постоянно обвиняются в посягательстве на природу, хотя экономическое развитие, сохранение и консервация лишили их земель механизмов жизнеобеспечения. Следовательно, для них правосудие в области развития приходит через сопротивление.

Ориентированные на географическую привязку, подходы педагогики развивают эту борьбу, связывая людей с местами, где они живут (Engel-di Mauro and Carroll 2014). В то же время деколониальная и постколониальная педагогики показывают связь между колониальными и порабощенными людьми и освободительной борьбой (Fanon 2004). Культурные различия между коренными народами существуют в их отношениях между поколениями и постоянными отношениями (т.е. культурными ценностями, обычаями и традициями) с их обитаемыми средами, которые привели к особым формам культурного сознания, жизнестойкость которых позволяет исторически осмыслить мир, преодолевая географические границы. Пренебрежение социальными основами, образующими окружающую среду, не может быть устранено до тех пор, пока социально-экономические географы не познакомят студентов с социальными и экологическими сетями, показав, как природа социально конструируется и связана с сообществами, близкими к природе. Изучая эти связи между местами, включая знания поколений коренных народов, студенты, изучающие социально-экономическую географию, могут учитывать многочисленные культурные перспективы, связанные с созданием места (Sobel 2005; Gruenewald and Smith 2008). 

Практики самоуправления коренных народов

Общины коренных народов используют знания, передаваемые из поколения в поколение, не подчиняются ограничительным методологиям, признают перспективы, связанные с местонахождением, и могут определить центральную потребность и пути осуществления проектов солидарности. Я опираюсь на свое неопубликованное исследование продовольственного коллектива Girijana Deepika, состоящего из адиваси*, в Андхра-Прадеше, Индия, в своей практике обучения. Я указываю, что люди не просто жертвы капиталистической системы, но автономные действующие лица, которые могут подорвать структурную эксплуатацию через «общественную собственность» и «совместное пользование» путем сотрудничества, свободной ассоциации и взаимопомощи (ср. Berkman 2003). Эта группа адиваси коллективно стремится возродить свои системы управления и местный способ организации путем возвращения своих общинных ресурсов. Я не намекаю, что такие инициативы могут остановить быстрое превращение в товар общих лесных пространств, но Girijana Deepika действительно утверждает идентичность, автономию и наследственные связи адиваси с окружением. Они сплавили знания через самоуправление. Женщины играют инициативные роли в сбыте излишков продуктов питания, что означает кропотливое восстановление базы ресурсов и знаний. Земля добросовестно обрабатывается; семена сохраняются от одного посевного сезона к другому; навоз используется в качестве естественного удобрения, а тягловые животные заимствуются во время посевных сезонов. Опора коллектива — взаимопомощь, обмен знаниями и прямое действие. Каждый участник устанавливает свою собственную повестку и действует таким образом, чтобы расширить возможности других. Их политическая солидарность, объединяющая на основе производства продуктов питания и возвращения своего общего достояния, подчеркивает тот факт, что самоосвобождение достигается, а не дается. Я черпаю из устойчивых практик коренных народов и знаний поколений как из массива системы понятий и категорий, основанных на их идентичностях, историях, песнях, поэзии и танцах. Практики самоорганизации и самоуправления коренных народов свидетельствуют о политически и культурно обоснованных интегративных и альтернативных объяснениях ценностей солидарности, разнообразия и взаимности.

*«Адиваси» — собирательный термин для племен Южной Азии, которые считаются коренными для районов Индии, где они могут жить как охотники-собиратели, так и племенными оседлыми общинами. — прим. ttw

Сквотирование, городские сады, устойчивость продуктов питания снизу

Во многих сельских, городских и пригородных районах Европы, а также в некоторых городах Америки горизонтальные коллективы захватили некомпетентно используемые, запущенные, неиспользуемые и заброшенные пространства для выращивания овощей, трав и цветов. Это то, что называется «сквотированием». Анархистские традиции спонтанного партизанского театра, партизанского садоводства и других вариантов творческого образа жизни и действий — все это проводится для противостояния гегемонистским социальным нормам или потребительству среднего класса. Эти практики также распространены среди черных, феминистских и мигрантских групп. Городские садоводы «переурбанизировали» садоводство, получив контроль над продуктами питания за счет культурного смешивания садоводческих практик. В Нью-Йорке городские сады укрепляют сплоченность сообщества, поскольку это места, где люди собираются вместе не только для того, чтобы обрабатывать землю, но и чтобы проводить общественные мероприятия, к тому же некоторые из них сотрудничают со школами, организуя уроки экологического образования. Однако не все городские сады начинаются как засквотированные места. Сады функционируют как медиа, транслируя разнообразные культурные практики, так что, например, африканская практика выращивания натуральных продуктов питания сочетается с карибскими (Fernandes 2003). Эти инициативы солидарности основываются на научных знаниях о движениях, взаимопомощи и альтернативном объяснении экосистем, которые критикуют капиталистические социальные системы. «Общественность является таким же законом природы, как и взаимная борьба.» (Kropotkin 1902, 5). Эти проблематизации непосредственно противопоставляют унитарные объяснения буржуазных концептуализаций вокруг «выживания сильнейших» и бросают вызов существующим представлениям о расизме и неограниченном капитализме, признавая важность властных отношений в социальном контексте и их влияние на окружающую среду.

Интерсекциональность и позициональность

Эти феминистские рамки не противоречат анархистским или экофеминистским традициям. В конце 1980-х «интерсекциональность» (Crenshaw 1989) была лозунгом феминистских движений черного и третьего мира, которые отвечали на слои угнетения, сексизма, расизма, классизма и эйблизма как классификаций человеческих субъектностей. С XIX века анархо-феминистки, такие как Эмма Гольдман и Вольтарина де Клер, ожесточенно боролись против ярлыков и кандалов как патриархата, так и капитализма, потому что репрессивные структуры натравливают людей друг на друга. Хотя у работ Паулу Фрейре есть свои ограничения, полезным является его акцент на том, что образование должно освобождать, способствовать прямым социальным действиям и подталкивать отдельных людей, организации и сообщества к коллективным действиям. Я соединяю теорию и практику, делая доступными для студентов радикальные дискурсы, повседневную организационную деятельность и нарративы активистов, мигрантов и коренных народов.

Таким образом, отношения учитель-ученик характеризуются текучими границами и сложными идентичностями, которые проявляются в наших позициональностях. Позициональность и идентичность влияют на «политику позиции». Связывание представлений агентности как перформативной по отношению к более сложным представлениям власти заменяет прозрачную рефлексивность более непредопределенной и радикальной рефлексивностью. Если я предполагаю, что власть не рассеяна, а локализована, то я могу делокализовать свою власть учителя путем саморефлексии. Но все же сведения о моих наблюдениях за консервативными и привилегированными учениками отражены в следующих разделах. Здесь интерсекциональность ставит под сомнение иерархии, ведущие к господству одной группы над другой, что должно быть устранено без создания еще одной группы бесправных людей, организующих пространство внутри нашего общества, где мы можем иметь равные возможности жить и работать, основываясь на автономии и взаимном обмене. Только преобразование класса в эгалитарный форум для критических дискуссий и дебатов может вытеснить традиционные представления о том, что знания производятся только по координатам власти.

Самоанализ и самообучение

Рассказывая о моем собственном опыте подготовки ко взрослой жизни и женской социализации в условиях жесткого, в колониальном стиле, нахождения под опекой в Индии, я прилагаю усилия, чтобы ученики могли участвовать в уроке, не опасаясь наказания. С самого начала занятий я подчеркиваю, что не существует единственного способа сформировать объяснение или анализ, особенно что касается субъективных объяснений теорий. В то же время я категорически не одобряю сингулярную концептуализацию «других» историй и культур. Я стремлюсь обеспечить узкопрофессиональную грамотность понятий, тем и теорий. Активное вовлечение учащихся в критику и коллективные диалоги по поводу жизненно важных тем, касающихся окружающей среды и исторического закабаления сообществ по классовому, половому, расовому и этническому фактору, раскрывает перед привилегированными учащимися структурные несоответствия. Я также побуждаю учащихся из числа меньшинств к тому, чтобы давать волю своим убеждениям и образовывать свои собственные опыт и культурные различия в соответствии со своей историей. Признание того, как альтернативная организационная деятельность, движения и ориентированные на народ/сообщество союзы, которые приносят социальные изменения, помогает учащимся понять, что их взгляды могут ограничивать их собственный опыт. В то же время упражнения на самообучение могут вовлечь учащихся в активный диалог (по аналогии с проблемно-ориентированным образованием Фрейре). Взаимодействуя с организациями на местах и низовыми организациями, учащиеся конструктивно взаимодействуют с местными общинами и окружающей их средой. Например, в некоторых индивидуальных и групповых проектах мои студенты общались с местными производителями продуктов питания. Их исследования раскрыли им, как выращивают и транспортируют продукты питания, каков способ самостоятельно обеспечивать себя продуктами питания на окраине корпоративного производства и более широкие вопросы, связанные с экологическим расизмом, изменением климата, продовольственной безопасностью и глобализацией. Совместно с экологическими исследованиями некоторые студенты-географы работали с городскими садоводами, чтобы понять, как районные паровые земли* могут быть превращены в общественные сады. Критический самоанализ может революционизировать социальный праксис. Следуя заветам Кропоткина и Реклю, географическое образование должно способствовать солидарности, толерантности и мирным международным союзам во времена разгула империализма, расизма и национализма.

*Пар — вспаханное поле, оставляемое на одно лето незасеянным (если более одного года — «залежь»). Паровое поле можно засеивать в течение этого периода какой-либо культурой с коротким периодом вегетации, каким-нибудь однолетним растением, которое можно снять в виде травы или запахать на зеленое удобрение. — прим. ttw

Активное участие

Я придаю особое значение опыту учащихся, их идентичностям и интересам, которые могут порвать с привычными «страхом, гневом, защитным поведением, сопротивлением и даже ненавистью к другим» (Asher 2007, 68), учусь у них. Я обсуждаю мой относительно привилегированный статус как преподавателя, но также и проблемы, с которыми мне пришлось столкнуться. Когда я начинала свою преподавательскую деятельность в качестве ассистента, ощущение отчуждения было очень острым, так как меня стереотипно представляли как аутсайдера в доминирующей американской культуре, истории и политике. Преподавая в высших учебных заведениях, расположенных в Канадских провинциях района прерий, я столкнулась с различными трудностями. Студенты часто деструктивны и неуважительны по отношению к курсу при разработке интерсекционального анализа структурной эксплуатации через колониальную, неоколониальную и переселенческую колониальную политики, что заставляет меня задуматься о пределах радикальных подходов, которые следуют за уверенностью и энтузиазмом ученых, писавших о построении пространств для самоосвобождения и актуализации как учащихся, так и преподавателей (см. Trasatti 2004). Одним из таких подходов является преподавание неиерархически, используя «институциональное пространство без участия институции, без принятия целей институции за свои собственные» (Shukaitis 2009, 167), а также путем децентрализованных «групп обучения» (Goodman 1964; Engel-di Mauro 2009, 110). Я симпатизирую этим представлениям, хотя как преподавательница-мигрантка, я вынуждена задаться вопросом, учитывают ли эти оптимистические переживания различия в идентичности, классе и политике во всей выборке преподавателей по отношению к привилегиям многих североамериканских студентов. Все неравенства нашего общества присутствуют и в академии. Испытывая трудности с удержанием на плаву, а затем, вдобавок ко всему, меняя взгляды студентов, чье отношение ко мне столь губительно инструменталистское, я пессимистично отношусь к предложениям радикальных педагогических альтернатив, не учитывающих географическое расположение институции, учебную дисциплину, содержание и контекст, а также происхождение преподавателя. Я сомневаюсь, что факультет с профессорско-преподавательским составом из небелых женщин может дестабилизировать многоуровневую институциональную иерархию. Возможно, было бы уместно хотя бы подумать о том, каким образом университет является не только неолиберализирующим и неолиберализованным авторитарным институтом, но и укрытием для левых радикалов, стремящихся к стабильности и не способных взаимодействовать с неолиберальным реальным миром. Может быть, я и упрощаю, но, конечно, есть много свидетельств того, что левые интеллектуалы уходят в научные круги. Достаточно сослаться на «Последних интеллектуалов» Рассела Якоби (Jacoby 2000) по этому вопросу.

Эко-социалистический путь вперед

Радикальное преподавание само по себе не может привлечь внимание учащихся к экологическим кризисам. Методики преподавания не должны быть набором несвязанных идей или предрассудков, оторванных от истории, власти и политики (Kobayashi 2006), а должны производить интернационально чутких учеников (Merrett 2004), которые будут не просто изучать «другие» сообщества как отдельные субъектности, но и взаимодействовать с ними вне классной комнаты. Это популяризируется Крэнгом с его «рефлексивной педагогикой» (Crang 1998) и Жиру с «пограничной педагогикой» (Giroux 1991, 2004). Экосоциалистические представления об экологически рациональном, эгалитарном обществе, основанном на групповой солидарности и демократическом контроле над ресурсами (Löwy 2005) холистически также отражают «включенную педагогику» белл хукс (hooks 1990). хукс требует искренности и самоотверженности со стороны учителей благодаря созданию антидискриминационной педагогической платформы, направленной на расширение прав и возможностей, и в то же время чуткого реагирования на конкретную ситуацию, контекст и группы учащихся. Это также связано с рассмотрением Эммой Гольдман (Goldman 1912) важности исторических траекторий прошлых поколений. Развитие уважения к каждой истине (но также и сомнения в доминирующих истинах) направлено на эмансипацию, прогресс и освобождение человечества (Kahn and Kellner 2007, 431). Образование на доступном языке при одновременном внимании к важности места и богатству культурных знаний имеет важное значение. Для меня все эти разрозненные, но связанные между собой нити являются эко-социальными. Я считаю, что единственный путь вперед — это экофеминистское и анархистское углубление экосоциалистических представлений, признающих и продвигающих радикальную идеологию путем решения проблемы стратегического замалчивания человеческого и нечеловеческого рода через совместную организацию и взаимное производство знаний. Экосоциалистическая ориентация социально-экономических географий составляет мою рефлексивную педагогику участия. Я выдвигаю ее здесь в интересах тех, кто преподает и учится.

Источники

Allen, C. 1997. «Animal Cognition and Animal Minds.» In Philosophy and the Sciences of the Mind: Pittsburgh-Konstanz Series in the Philosophy and History of Science, edited by Peter Machamer, and Martin Carrier, 227–243. Pittsburgh: Pittsburgh University Press.

Amster, Randall, Abraham DeLeon, Luis A. Fernandez, Anthony J. Nocella, and Deric Shannon, eds. 2009. Contemporary Anarchist Studies: An Introductory Anthology of Anarchy in the Academy. London: Routledge.

Asher, Nina. 2007. «Made in the (Multicultural) USA: Unpacking Tensions of Race, Culture, Gender, and Sexuality in Education.» Educational Researcher 36: 65–73.

Bell, Anne C., and Constance L. Russell. 2000. «Beyond Human, Beyond Words: Anthropocentrism, Critical Pedagogy, and the Post Structuralist Turn.» Canadian Journal of Education 25 (3): 188–203.

Berkman, Alexander. 2003. What is Anarchism? Oakland: AK Press.

Bhaviskar, Amita. 2005. In the Belly of the River. New Delhi: Oxford University Press.

Bordo, Susan. 1990. «Feminism, Post-Modernism, Gender-Scepticism.» In Feminism/Postmodernism, edited by Linda Nicholson, 133–156. New York: Routledge.

Bowers, Chet A. 1993. Critical Essays on Education, Modernity, and the Recovery of the Ecological Imperative. New York: Teachers College Press.

Carson, Rachel. 1962. The Silent Spring. Boston: A Mariner Book.

Castree, Noel, ed. 2006. «Research Assessment and the Production of Geographical Knowledge.» Progress in Human Geography 30 (6): 747–782.

Castree, Noel, and Matthew Sparke. 2000. «Professional Geography and the Corporatization of the University: Experiences, Evaluations, and Engagements.» Antipode 32 (3): 222–229.

Chattopadhyay, Sutapa. 2012. «Adivasi Insurgencies and Power in Colonial India.» ACME: An International E-Journal for Critical Geographers 11 (1): 55–80.

Clark, John. 2005. Elisée Reclus and Emile Masson: Becoming Self-Conscious. France: Presses Universitaires de Rennes.

Cole, Anna Gahl. 2007. «Expanding the Field: Revisiting Environmental Education Principles Through Multidisciplinary Frameworks.» The Journal of Environmental Education 38 (2): 35–45.

Corman, Lauren. 2011. «Impossible Subjects: The Figure of the Animal in Paulo Freire’s Pedagogy of the Oppressed.» Canadian Journal of Environmental Education 16: 29–45.

Crang, Mike. 1998. Cultural Geography. New York: Routledge.

Crenshaw, Kimberle. 1989. «Demarginalizing the Intersections of Race and Sex: A Black Feminist Critique of Anti-Discrimination Doctrine, Feminist Theory and Antiracist Politics.» University of Chicago Legal Forum 140: 139–167.

Cronon, William. 1983. Changes in the Land: Indians, Colonists, and the Ecology of New England. NewYork: Hill and Wang.

Dinnerstein, Dorothy. 1976. The Mermaid and the Minotaur: Sexual Arrangements and the Human Malaise. New York: Harper and Row.

Diop, Cheikh Anta. 1991. Civilization or Barbarism: An Authentic Anthropology. NewYork: Lawrence Hill Books.

Engel-di Mauro, Salvatore. 2008. «Beyond the Bowers-McLaren Debate: The Importance of Studying the Rest of Nature in Forming Alternative Curricula.» Capitalism Nature Socialism 19 (2): 88–95.

Engel-di Mauro, Salvatore. 2009. «Natural Science Pedagogy and Anarchist Communism: Developing a Radical Curriculum for Physical Geography in the US.» Human Geography 2 (1): 106–122.

Engel-di Mauro, Salvatore, and Karanja Keita Carroll. 2014. «An African-Centered Approach to Land Education: Contributions From Africana Studies and Geography.» Environmental Education Research 20 (1): 70–81.

Fanon, Frantz. (1961) 2004. The Wretched of the Earth. Translated by Richard Philcox. New York: Grove Press. Federici, Silvia. 2004. Caliban and the Witch. Brooklyn, NY: Autonomedia.

Fenelon, James V., and Thomas D Hall. 2008. «Revitalization and Indigenous Resistance to Globalization and Neoliberalism.» American Behavioral Scientist 51 (12): 1867–1901.

Fernandes, Margarita. 2003. «Cultivating, Community, Food and Empowerment: Urban Gardens in New York City.» Project course paper, Hixon Center for Urban Ecology. https://hixon.yale.edu/sites/default/files/files/fellows/paper/fernandez_margarita_2003_report.pdf

Forkasiewicz, Kris. 2014. «Animal Fragments.» Capitalism Nature Socialism 25 (2): 1–13.

Foucault, Michael. 1980. Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writing. Edited by

Colin Gordon. Translated by Colin Gordon., Leo Marshall., John Mepham., Kate Soper. NewYork: Pantheon Books.

Freire, Paulo. 1970. Pedagogy of the Oppressed. Translated by Myra Bergman Ramos. New York: Continuum.

Fuller, David. 2008. «Part 1: What Kind of Pedagogy for What Kind of Publics.» Progress in Physical Geography 32 (5): 687–692.

Gaard, Greta. 2014. «Indigenous Women, Feminism, and the Environmental Humanities.» Resilience: A Journal of the Environmental Humanities 1 (3/Fall): 86–96.

Gillespie, Neal. 1979. Charles Darwin and the Problem of Creation. Chicago: Chicago University Press.

Giroux, Henry A. 1991. «Democracy and the Discourse of Cultural Difference: Towards a Politics of Border Pedagogy.» British Journal of Sociology of Education 12: 501–519.

Giroux, Henry A. 2004. «Critical Pedagogy and the Postmodern/Modern Divide: Towards a Pedagogy of Democratization.» Teacher Education Quarterly 31: 31–47.

Goldman, Emma. 1912. The Social Importance of the Modern School. Emma Goldman Paper, Rare Books and Manuscripts Division. New York: New Public Library.

Goodman, Paul. 1964. Compulsory Mis-Education and the Community of Scholars. NewYork: Vintage.

Gough, Anne. 1999. «Recognizing Women in Environmental Education Pedagogy and Research: Towards an Ecofeminist Poststructuralist Perspective.» Environmental Education Research 5 (2): 143–161.

Gray, Elizabeth Dodson. 1981. Green Paradise Lost. Wellesley: Roundtable Press.

Gruenewald, David A., and Gregory A. Smith, eds. 2008. Models for Place-Based Learning, in Place- Based Education in the Global Age. New York: Routledge.

Guha, Ramachandra, and Joan Martinez Alier. 1997. Varieties of Environmentalism: Essays North and South. London: Earthscan.

Haraway, Donna. 1988. «Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective.» Feminist Studies 14 (3): 575–599.

Harvey, David. 1974. «Population, Resources, and the Ideology of Science.» Economic Geography 50 (3): 256–277.

Hay, Iain. 2001. «Engaging Lessons. Classrooms as Sites of Engagement in Activist Critical Geography.» International Research in Geographical and Environmental Education 10 (2): 168–173.

hooks, bell. 1990. Yearning: Race, Gender, and Cultural Politics. Boston: South End Press.

Horowitz, A. 2009. Inside of a Dog: What Dogs See, Smell, and Know. New York, NY: Scribner.

Hribal, Jeffrey. 2010. Fear of the Animal Planet: The Hidden History of Animal Resistance. Petrolia: CounterPunch.

Hudson, Brian. 1977. «The New Geography and the New Imperialism: 1870–1918.» Antipode 9: 12–19.

Illich, Ivan. 1977. Deschooling Society. New York: Harper & Row.

Jacoby, Russell. 2000. The Last Intellectuals: American Culture in the Age of Academe. New York: Basic Books.

Kahn, Richard, and Douglas Kellner. 2007. «Paulo Freire and Ivan Illich: Technology, Politics, and the Reconstruction of Education.» Policy and the Reconstruction of Education 5 (4): 431–448.

Kelly, Petra K. 1994. Thinking Green! Essays on Environmentalism, Feminism, and Nonviolence. Berkeley, CA: Parallax Press.

Kheel, Marti. 1991. «Ecofeminism and Deep Ecology: Reflections on Identity and Difference.» Trumpeter 8 (2): 62–72.

Kobayashi, Audrey. 2006. «Race and Racism in Classroom. Looking Back in Anger.» Progress in Human Geography 30 (6): 747–782.

Kovel, Joel. 2014. «Ecosocialism as the Human Phenomenon.» Capitalism Nature Socialism 25 (1): 10–23.

Kropotkin, Peter. (1885) 1978. «What Geography Ought to Be.» Reprinted in Antipode 10 (3)/11(1): 6–15.

Kropotkin, Peter. 1902. Mutual Aid. A Factor of Evolution. Boston: Porter Sargent Publishers.

Lees, Loretta. 1999. «Critical Geography and the Opening up of the Academy: Lessons From ‘real Life’ Attempts.» Area 31 (4): 377–383.

Li, Huey-li. 2007. «Ecofeminism as a Pedagogical Project: Women, Nature, and Education.» Educational Theory 57 (3): 351–368. Löwy, Michael. 2005. «What is Ecosocialism?» Capitalism Nature Socialism 16 (2): 15–24.

Luxemburg, Rosa. (1913) 1963. The Accumulation of Capital. London: Routledge.

Maxey, Iain. 1999. «Beyond Boundaries? Activism, Academia, Reflexivity and Research.» Area 31 (3): 199–208.

Merchant, Carolyn. 1980. The Death of Nature. Women, Ecology, and the Scientific Revolution. San Francisco: Harper.

Merrett, Christopher D. 2004. «Social Justice: What is it? Why Teach it?» Journal of Geography 103: 93–101.

Mies, Maria. 1986. Patriarchy and Accumulation on a World Scale: Women in the International Division of Labour. London: Zed Books.

Mies, Maria, and Vandana Shiva. 1993. Ecofeminism. London: Zed Books.

Mohanty, Chandra T. 1988. «Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses.» Feminist Review 30 (Autumn): 61–88.

Nzomo, Maria. 1995. «Women and Democratization Struggles in Africa: What Relevance to Postmodern Discourse?» In Feminism/Postmodernism/Development, edited by M. H. Marchand, and J. L. Parpart, 131–141. New York: Routledge.

Ortner, Sherry. 1974. «Is Female to Male as Nature Is to Culture?» In Woman, Culture, and Society, edited by M. Rosaldo, and L. Lamphere, 67–88. California: Stanford University Press.

Pain, Rachael. 2003. «Social Geography: On Action-Orientated Research.» Progress in Human Geography 27 (5): 649–657.

Peet, Richard. 2000. «Celebrating Thirty Years of Radical Geography.» Environment and Planning A 32: 951–953.

Plumwood, Val. 1986. «Ecofeminism: An Overview and Discussion of Positions and Arguments.» Australian Journal of Philosophy 64: 130.

Preston, Jen. 2013. «Neoliberal Settler Colonialism, Canada and the Tar Sands.» Race and Class 55 (2): 42–59.

Quigley, Cassie. 2009. «Globalization and Science Education: The Implications for Indigenous Knowledge Systems.» International Education Studies 2 (1): 76–88.

Riley. 2017. «Engaging Transformations: Ecowomanist Spirituality.» In Ecowomanism: African American Women and Earth-Honoring Faith (Ecology and Justice Series), edited by Melaine L. Harris, Chapter 4: 79–109. New York: Orbis Books.

Routledge, Paul. 1996. «The Third Space as Critical Engagement.» Antipode 28: 399–-419.

Ruether, Rosemary R. 1975. New Woman, New Earth: Sexist Ideologies and Human Liberation. NewYork: Seabury Press.

Sachs, Wolfgang. 2010. «Environment.» In The Development Dictionary, edited by Woldgang Sachs, 24–37. London: Zed Books. Second Edition.

Salleh, Ariel. 1984. «From Feminism to Ecology.» Social Alternatives 4 (3): 8–12.

Salleh, Ariel. 2005. «Moving to an Embodied Materialism.» Capitalism Nature Socialism 16 (2): 9–14.

Shiva, Vandana. 1988. The Staying Alive: Women, Ecology and Survival in India. London: Zed Books.

Shukaitis, Stevphen. 2009. «Infrapolitics and the Nomadic Educational Machine.» In The Contemporary Anarchist Studies, edited by Randall Amster, Abraham DeLeon, Luis Fernandez, Anthony J. Nocella, and Deric Shannon II, 175–180. London: Taylor and Francis.

Sobel, David. 2005. Place-based Education: Connecting Classrooms and Communities. Great Barrington, MA: Orion Society.

Sturgeon, Noel. 1997. Ecofeminist Natures: Race, Gender, Feminist Theory and Political Action. New York: Routledge. Suissa, Judith. 2001. «Anarchism, Utopias, and Philosophies of Education.» Journal of Philosophy of Education 35 (4): 627–646.

Tickell, Adam. 1995. «Reflections on ‘Activism and the Academy’.» Environment and Planning D: Society and Space 13: 235–237.

Trasatti, Filippi. 2004. Minimal Lexicon for a Libertarian Pedagogy. Eleuthera: Milano.

Warren, Karen, and Jim Cheney. 1991. «Ecological Feminism and Ecosystem Ecology1.» Hypatia 6 (1): 179–197.

Wisner, Ben. 1978. «Does Radical Geography Lack an Approach to Environmental Relations?» Antipode 10 (1): 84–95.

Wittfogel, Karl August. 1957. Oriental Despotism: A Comparative Study of Total Power. New Haven: Yale University Press.

Wolfe, Patrick. 2006. «Settler Colonialism and the Elimination of the Native.» Journal of Genocide Research 8 (4): 387–409.

Мы связались с Кайлом и попросили его написать комментарии к русскому переводу. Эссе предваряется введением, в котором автор обращается к ярким случаям экологической несправедливости в России, встраивая их в свой концепт клептоцена. Он также напоминает о том, что клептоцен — не минувшая эпоха, а продолжающаяся система воспроизводства неравенства, которая грозит всем большим народностям, и на которую нельзя закрывать глаза

перевод: саша бардашев для taste the waste
редактура и корректура: иван человеков и станислава погода.

оригинал: Colonial Theft and Indigenous Resistance in the Kleptocene, Kyle Keeler, 8/9/20.

перевод публикуется с согласия автора (личный блог Кайла Килера).

Тейст в Телеграме | Тейст Вконтакте | Патреон

Предисловие автора к русскому переводу

Я рад, что моя работа и, смею надеяться, мой концепт, достигает новой аудитории. Будучи исследователем экологии с фокусом на регионе, где обитаю (как непрошенный гость на земле коренных народов), я могу упустить случаи экологической несправедливости в других частях мира, даже с учетом их последствий для локальных сообществ и мира в целом. К примеру, попытки разработать шихан Куштау ради добычи соды можно с легкостью рассматривать как распространение клептоцена в России, как и попытки строительства мусорного полигона в Шиесе Архангельской области. Такого рода хищения земли, ресурсов и жизней нельзя проигнорировать или замолчать ни при каких обстоятельствах, и менее всего из-за их географической удаленности.

Говоря о поддерживающих потепление климата колониальных хищениях, которым посвящено данное эссе, замечу, что такие концепты и колониальные методы насилия, хищений и торговли воплощаются действиями многих Государств, включая Россию, США и Китай. И Владимир Путин, и госсекретарь США Майк Помпео приветствуют таяние льдов в Арктике, оправдывая это лучшими условиями для торговли и судоходства. Их действия — современное представление климатических изменений как оружия против коренного населения для хищения земли (в данном случае подводной), жизней и ресурсов. У этих хищений, без сомнения, есть локальные последствия: к примеру, инуиты в Арктике прямо и громко заявляют, что произойдет с их условиями жизни, если лед растает. Однако, как пояснила инуитка Шейла Уатт-Клотье, наиболее ярко в своей книге «Право чувствовать холод» (The Right to Be Cold), происходящее в Арктике имеет глобальные последствия в виде загрязнения, сокращения биоразнообразия, последующего потепления и обогащения тех, кто продвигает такие проекты — от членов правительства Трампа до российских олигархов, которые через поддержку власти Путина, сохраняют собственную власть.

В таком случае должно быть очевидно: обозначенный в эссе колониальный фактор оказал настолько сильное влияние на формирование человечества и Земли, что текущая земная эпоха должна быть названа «клептоценом». Это привлечет внимание не только к этому влиянию в прошлом, но и к тому, что этот фактор продолжает формировать человеческие и земные системы. Если это так, термин «клептоцен» должен быть не только принят как концепт, но и необходимо отвергнут как метод доминирования колониальных сил в прошлом, настоящем и будущем, независимо от того, пытаются ли они распространить свое влияние на территориях Западного, Восточного, Южного или Северного полушарий. Такие жестокие стремления никогда не должны быть проигнорированы или приняты как данность. С русским переводом этой работы я надеюсь, что читатели, переживающие последствия такой экологической несправедливости по всему миру, смогут узнать и использовать концепт клептоцена для освещения и сопротивления колониальным хищениям вроде тех, что упомянуты выше и далее в тексте. Ради них самих и их локальных союзников, а также ради тех, кто могли бы и должны быть союзниками по всему миру.

К оптике клептоцена

Исследователь-чероки Томас Кинг начинает каждую главу своей книги «Правда об историях» (Thomas King, The Truth About Stories: A Native Narrative, 2003) с утверждения, что «правда об историях в том, что они — все, что мы есть». В конце каждой главы он предупреждает: «В конце своей жизни не говорите, что прожили бы ее по-другому, услышь вы эту историю, потому что теперь вы ее услышали». В эпоху экологического кризиса на первый план выходит история об антропоцене. Согласно идее двадцати девяти участников Рабочей группы по антропоцену (РГА), антропоцен — период, отмеченный наращиванием индустриального производства, ростом использования «агрокультурных химикатов» и появлением радионуклидов от первых взрывов атомных бомб. Однако в этой истории теряются философские и материальные условия, сделавшие возможными создание и ускорение этих разрушительных технологий. Более честная история текущей эпохи говорит о столетиях жестокой колонизации и кражи земли у коренных народов.

РГА предлагает считать началом антропоцена середину двадцатого века, тем самым игнорируя центральную роль колониализма в экологическом кризисе. В результате общепринятый дискурс исключает колониализм из дискуссий об антропоцене. Исследователи Хизер Дэвис и Зои Тодд утверждают, что началом антропоцена следует считать начало колонизации Северной Америки, так как эта дата «признает колониализм виновным в современном экологическом кризисе». Необходимо дать этой эпохе имя, которое обратит внимание на продолжающиеся колониальные хищения земли, жизней (человеческих и нечеловеческих) и материалов. Я предлагаю термин клептоцен в качестве такого имени. Он позволяет уделить должное внимание изучению взаимосвязи колонистских –– и, шире, колониальных –– практик с этим типом присвоения. Становится необходимым признавать, поддерживать и популяризировать сопротивление коренных народов политикам поселенцев на протяжении истории, сегодня и в будущем. Сопротивление может проявлять себя через изобразительное искусство (как в работах художницы-вампаноаги Элизабет Джеймс-Перри), через литературу, исследования, общественные инициативы или множество других начинаний. Каждое из них — это история о клептоцене, которая должна быть рассказана на фоне жестоких колониальных практик, во многом ответственных за современный экологический кризис. Эти истории должны прославляться вместо колониализма.

Оптика клептоцена показывает, как колониализм крал и продолжает красть у коренных народов. Он же запустил увеличение индустриального производства, использование агрохимикатов и взрывы бомб — все, что РГА считает маркерами Великого Ускорения. Клептоцен позволяет тщательнее исследовать нашу эпоху, концентрируясь на отдельном примере колониализма, развернувшемся задолго до начальной даты согласно РГА: заселению Северо-Запада США. С самого начало государство Соединенных Штатов было основано на жестоких, философиях присвоения и практиках, которые катастрофически повлияли на изменения окружающей среды. Это очевидно из риторики главных фигур в стране, которые запустили и приветствовали изменения климата в ранних колониях Новой Англии. Они сделали это через присвоение земель, жизней и материалов. Через изучение присвоения на Северо-Восточном побережье континента мы создаем более честную историю о жестоком начале эпохи. В итоге, включая идею клептоцена в рассмотрение колониальных корней экологических изменений, мы освещаем процессы, лежащие в основе как колониальных проектов, так и болезней окружающей среды.

Философ из народа потаватоми Кайл Повис Уайт убежден, что эти процессы привели к ключевому маркеру текущей эпохи — климатическим изменениям — так как их можно трактовать как «увеличение интенсивности изменений окружающей среды, навязанное коренным народам посредством колониализма». Предложенная дата начала эпохи, ее имя и популярный дискурс вокруг изменения климата игнорируют ведущую роль колониализма в сегодняшней деградации окружающей среды в целом и в климатических изменениях в частности. Если, как говорит Уайт, «колониализм поселенцев Соединенных Штатов может быть понят как система превосходства, заключающегося в навязывании тяжких антропогенных изменений климата одним обществом другому», то в качестве примера структуры присвоения в клептоцене можно привести ранние попытки изменения климата в США. Фокусируясь на изменении климата в ранних колониях Новой Англии как на примере деградации окружающей среды, обусловленной колониальным присвоением, которая приветствуется колонистами и используется как оружие против коренных народов, мы снимаем покров с философских, идеологических и материальных условий, которые сыграли ключевую роль в современной экологической катастрофе. Оптика клептоцена расширяет видение эпохи, показывает путь к честной дискуссии о том, как мы справляемся с муками мирового климатического кризиса. Возможно даже, что вдохновившись продолжающимся коренным сопротивлением, мы сможем представить будущее отличным от веков колониального присвоения.

Присвоение и климатические изменения

В колониальной Новой Англии поселенцы находили и уничтожали многие ресурсы, но в первую очередь их интересовала древесина. Они расчистили леса, чтобы построить фермы, и быстро занялись скотоводством. Скот использовался для еды, работ на ферме и путешествий, но также откармливался для отправки обратно в Европу. Это способствовало экономической стабильности новых колоний. Чащи постоянно удалялись, освобождая место пасущимся животным и увеличивая его ценность. Животные — не единственная форма жизни, превращенная тогда в товар. Леса отправлялись в Англию. В итоге они превращались в щелочной пепел для производства стекла и мыла в стране. Использование пепла было эквивалентно использованию 25 кубометров древесины в год. Массовая транспортировка материалов и животных потребовала быстрых и прочных кораблей. Коммерческая революция, начатая колониальным присвоением ресурсов, положила начало крупномасштабному морскому судостроительству и сыграла роль в индустриальной революции.

Причина расчистки лесов была не только в увеличении торговли и прибыли. Таким образом колонисты присваивали землю и жестоко вытесняли коренное население. Колонисты полагали, что дефорестация вызывала улучшение климата: вела к более теплым зимам, как в Англии, которые привлекали новых поселенцев. Одним из адептов этой идеологии был Коттон Мэзер, пуританский проповедник, испытывавший ненависть к индейцам. Он отмечал повышение температуры воздуха в Северной Америке еще до индустриальной революции и середины XX века.

В трактате «Христианский философ: сборник лучших открытий в природе с религиозным их улучшением» (The Christian Philosopher: A Collection of the Best Discoveries in Nature, with Religious Improvements) 1721 года Мэзер отмечает, что зимы стали «более умеренными после расчистки лесов, а ветры не дуют так жестко, как в бытность наших родителей, когда вода, направленная в воздух, часто оказывалась льдом до того как упасть на землю». «Религиозное улучшение», о котором он говорит в названии — это расчистка лесов. Это улучшение было необходимо, чтобы пуритане предъявили права на заселяемую землю. Потепление же рассматривалось как явное подтверждение этих прав.

Не только пуритане думали о дефорестации как способе смягчения зим и условий жизни. Идея была принята, пусть и с некоторым скептицизмом, отцами-основателями Бенджамином Франклином и Томасом Джефферсоном. В письме от мая 1763 Франклин пишет о потеплении американских зим:

«В освобожденной от лесов стране, Солнце активнее действует на лицо Земли. Оно больше нагревает Землю прежде, чем упадет снег, и маленькие снежинки часто могут быть растоплены теплом. Большие снежинки также тают быстрее, чем они могли бы, падая в тень от деревьев. Достаточная ли часть страны очищена от леса, чтобы мы почувствовали эффект — это остается вопросом».

Франклин знал, или верил, что вырубка лесов влияла на климат в стране. Джефферсон также признавал изменения. В «Заметках о штате Виргиния» (Notes on the State of Virginia, 1781) он отмечает: «И тепло, и холод, становятся умереннее… Снег менее частый и менее глубокий… Раньше он был частым, глубоким и продолжался долго». Как и Мэзер, Джефферсон и Франклин рассматривали потепление как улучшение, потому что оно было привычно колонистам и позволяло выращивать новые злаки, например пшеницу.

У теплого климата и «улучшения» была и другая цель кроме захвата земли и привлечения новых поселенцев. В 1811-м гарвардский ученый и подписант Конституции США Хью Уильямсон объяснил, что продолжающееся потепление — знак того, что белые лучше ухаживают за континентом. Он верил, что кроме повышения удобства, изменение климата убьет коренных жителей или заставит их сдвинуться с родных мест, освободив те для обладателей «правильной кожи», не готовых жить в «огромном лесу, населенном дикарями». Ранние перемены в климате были не просто приняты, но оценены как подтверждение поселенческих прав на континент.

Называя коренных людей «дикарями» и используя климатические изменения как оружия, колонисты вроде Уильямсона участвовали в процессе поселенческого колониализма, который Донна Харауэй называет «умерщвляющим» (making killable). Ева Так (из племени унанган) и К. Ри объясняют, что умерщвление — это «процесс трансформации индивидов в массы, которые могут быть произведены или уничтожены»*. Таким образом колониальное хищение и изменения климата оказываются непосредственно связаны друг с другом. Это уничтожение не-людей и переселение и убийства Первых Народов для создания комфортабельного мира для людей с «правильной кожей» связано с политиками и процессами, принятыми европейцами на старте колониализма на территории своего континента и в США.

* making killable — «превращение в умерщвляемое» имеет принципиальное значение для Донны Харауэй в контексте объективирующей инкорпорации, то есть включение личности в производство объектов. Она описывает этот процесс умерщвляемости в своей работе «Когда виды встречаются» (When species meet, 2008) на примере насилия над видами в животноводческой отрасли. Этот же концепт использовал Эдуардо Кон, описывая воспоминания индейца о его встрече с ягуаром (Как мыслят леса: по ту сторону человеческой антропологии, 2018, Душевная слепота), — прим. ttw.

Хотя всецелое изменение климата на континенте вероятно не было прямым эффектом колониализма, нужно заметить, что дефорестация уничтожила естественные поглотители углерода. Завезенные животные повысили уровень метана — сегодня мы знаем, что он нагревает Землю в 20 раз сильнее углекислого газа. Далее, целенаправленные попытки нагреть климат, чтобы выселить или убить коренное население, используя колониальную структуру геноцида, открыто показывают принятие климатических изменений на вооружение в качестве инструмента колониализма.

Отрицая антропоцен, сопротивляясь клептоцену

В свете столь ужасного присвоения, отношения коренных жителей с не-человеческим природным миром были разрушены, и это нарушение гармонии привело к сопротивлению колонистским практикам. Примеров сколько угодно. В 1836 пекотский лидер и активист Уильям Апесс обличил лицемерность христианского общества, чьи «дети должны убивать и нападать друг на друга», чтобы выжить. В 1893 автор и активист из потаватоми Саймон Покагон противостоял празднованию Дня Колумба, утверждая, что поселенцы были не более чем «белыми людьми, что освобождены из тюрем за преступления в Старом Свете», несмотря на «записи, сделанные бледнолицыми историками». Авторы и интеллектуалы из коренного населения продолжили эту борьбу в XX веке. Среди них интеллектуалы-чероки, как Рейчел Кэролин Итон, одна из первых коренных женщин, получивших докторскую степень, романист Джон Милтон Оскирсон, драматургиня Ролли Линн Риггс и преподавательница Руфь Мускрат Бронсон; могавки, как авторка Э. Паулин Джонсон/Текахионваке; писательница янктон-сиу Зиткала-Ша и автор из племени салиш-кутенай Д’Арси Макникл.

Сегодня борьба продолжается в работах современных художников. Среди них режиссеры Стерлин Харйо (семинолы/маскоги-крики) и Джефф Барнаби (микмаки); исполнительские коллективы, как The 1491s и A Tribe Called Red; визуальные художники, как Каннупа Ханска Люгер (манданы/хидатса/арикара/лакота) и Элизабет Джеймс Перри (вампаноаги из Аквинны); множество других, которых я не перечислил. Активистские и исследовательские проекты, отрицающие колонистскую исключительность и претензии на присвоенную землю, принимают самые разные формы. К ним относятся коренные инициативы сохранения: среди них те, которыми руководят Рон Рид (карук) и Джереми «Джей» Юлий (лумми), подкаст Ребекки Нэйгл (чероки) This Land, рассматривающий продолжающиеся хищения земли, и аргументы Лианн Бетасамосаке Симпсон (нишнаабег* из Миссиссоги) за радикальное локальное сопротивление посредством методов нишнаабег, таких как охота, рыболовство, сбор риса, антиколониальный сторителлинг и получение кленового сиропа на «принадлежащих» колонистам землях. К ним же относится проект по (ре)картографированию той самой земли, которую ранние поселенцы желали украсть на Восточном побережье — им занимается Лиза Букс (абенаки). Эти истории сопротивления и восстановления повествуют о клептоцене и должны быть рассказаны вместе с теми, что говорят о насилии колонистов. Вместе они приближают будущее новой эпохи на возвращенной земле.

* нишнаабег (Nishnaabeg) — племя, входящее в группу оджибве (самоназвание — анишинаабе). Нишнаабег проживают на северном берегу озера Верхнего в Канаде, — прим. ttw.

В рассмотрении строителей США как приветствующих потепление климата во имя поселенческого колониализма, вырисовывается более полная картина нашей эпохи. Становится очевидным, что Соединенные Штаты со своего рождения способствовали катастрофическим климатическим изменениям. Это началось задолго до предполагаемой даты началы антропоцена. Приняв это, мы готовы последовать за коренными учеными, активистами и рассказчиками в рассказывании полной и жесткой правды о колониализме и понимании текущей геологической эпохи через призму сопротивления и возрождения в прошлом, настоящем и будущем. Делая это, те из нас, кто извлек выгоду из колонистского насилия, и кому остается выгодным винить в экологическом разрушении человечество в целом, больше не смогут утверждать, что прожили бы жизнь по-другому, услышь они историю клептоцена. Мы — те, кто услышали ее и должны продолжать ее рассказ.

Кайл Килер — студент Ph.D., изучающий Науки, исследования и политики окружающей среды (Environmental Sciences, Studies, and Policy) и Английскую литературу (English) в Университете Орегона. Он закончил магистратуру по литературе в Государственном Университете в Кенте в мае 2018. Его работы появлялись или ожидаются в ISLE: Interdisciplinary Studies in Literature and Environment, Early American Literature, The F. Scott Fitzgerald Review и Midwest Quarterly. В своей научной деятельности он исследует поселенческие колониальные корни Земного экологического кризиса. Твиттер и личный блог Кайла.

В этом эссе упомянуты в том числе следующие представитель_ницы исскуства:

Элизабет Джеймс-Перри, современная и традиционалистская художница-аборигенка — активная гражданка вампаноагского племени гей-хэд (Gay Head) в Аквинне, расположенном вблизи ярких глиняных утесов Нойпе острова Мартас-Виньярд. Она также известна как историкиня, режиссерка, выставочная консультантка и владелица Original Wampum Art — магазина вампаноагских украшений. В творческом процессе Элизабет опирается на раннее культурное искусство и дипломатию культурной группы Северо-восточных лесов (Northeast Woodlands). Художница использует богатые фиолетовые оттенки из раковин венерок в оригинальных украшениях, создает чучела китов и медведей, и делает бусы, из которых ткет роскошные украшения для поясов-вампум. Она возродила умирающее искусство тканья одежды и создания корзин: традиционное ручное прядение шерсти, растительные и минеральные техники окрашивания. Элизабет выращивает многие из растений, используемых в ее красителях и пряже; остальное она собирает без ущерба окружающей среде. Среди многих своих учителей в племени она называет свою мать Патрицию Джеймс-Перри, художницу по резьбе и иллюстраторку; своих кузен_ок, докторку Хелен Аттаквин и Тони Полларда Нанепашемут. Элизабет продолжает свою работу по укреплению традиций. Будучи членом долгоживущей нации морских собирателей, Элизабет применяет знание алгонскинской прибрежной культуры, коренной истории охоты на китов и морских наук в своем отношении к жизни в Северной Атлантике. Художница получила степень по морским наукам в Университете Массачусеттса в Дартмуте и занимала должность федеральной племенной соруководительницы в Группе по Северо-восточному океаническому планированию.

Каннупа Ханска Люгер — междисциплинарный художник из Нью-Мексико, использующий социальное взаимодействие в ответ на время- и место-специфичные проблемы. Он — потомок манданов, хидатса, арикара и европейцев и выращен в резервации Стэндинг-рок в Северной Дакоте. Люгер создает разнонаправленные проекты. Они принимают много форм — через монументальные инсталляции, включающие керамику, видео, звук, волокна, сталь и переиспользованные материалы, Люгер переплетает представление и политическое действие с целью объединить истории о бытности коренными людьми в двадцать первом веке. Эта работа подталкивает многообразных зрителей к взаимодействию с коренными народами и ценностями вне оптики колониального конструирования общества, и часто призывает к действиям по защите земли от капиталистической эксплуатации. Он сочетает критический культурный анализ с верностью и уважением к разнообразным материалам, окружениям и сообществам, с которыми взаимодействует.

Джастин Абрахам Линдс исследует постколониальную историю науки в Нью-Йоркском университете и в данном эссе рассматривает социальную и политическую динамики ферментации и гниения в трансатлантическом мире раннего Нового времени.

Статья была опубликована в Edge Effects — цифровом журнале, выпускаемом аспирантами Центра Культуры, Истории и Окружающей Среды при Университете Висконсина. Название коллектив объясняет «стремлением публиковать материалы на стыках естественных и гуманитарных наук, научного знания и общедоступного, нарративов прошлого и воображаемых будущих», а также желанием сослаться на представление философа и эколога Альдо Леопольда о том, что «края (edges) — это пространства, где очень разные существа (и люди) собираются вместе, взаимодействуют друг с другом и претерпевают изменения». «Края» по Леопольду — это экотоны, переходные зоны между двумя биологическими сообществами.

перевод: ииван кочедыжников для tastethewaste
редактура: саша мишугина

оригинал: Fermentation, Rot, and Power in the Early Modern Atlantic, Justin Abraham Linds, 11 августа 2020

Тейст в Телеграме | Тейст Вконтакте | Патреон

Ферментация — химическое разложение вещества микроорганизмами — сделала насилие в карибской плантационной системе как выгодным, так и возможным. В конце концов, без контролируемой ферментации сахарного тростника не было бы чистого белого сахара, перевозимого сквозь всю Атлантику в раннее Новое время. Но капризный биохимический процесс также представлял постоянную угрозу политическому, экономическому и научному порядку плантационной системы. Ферментация, зашедшая слишком далеко в сторону гнили, распада, порчи и инверсии, могла уничтожить прибыли плантаторов, торговые суда и пробы натуралистов. Следовательно, в мире Атлантики раннего нового времени определяющим стремлением была борьба с химической нестабильностью.

Также ферментация и гниль представляли угрозу для колониальных прибылей, власти и социальных образований из-за того, как порабощенные африканцы и коренные народы работали с ферментацией и гнилью для расширения своих прав и возможностей. В сахарных колониях, таких, как Антигуа, владельцы плантаций заставляли порабощенных африканцев строить костры, которые грели чаны с кипящим сахарным тростником, и следить за ними. Наблюдая за чанами, они становились экспертами, обладающими знаниями о метаболическом процессе взаимодействия тепла и микроскопических форм жизни, которые превращали сырой сахарный тростник в предмет торговли. В свою очередь, плантаторы наблюдали за своими рабами и жаждали знаний об этом таинственном процессе. Желая искоренить «секретные методы» африканских ремесленников, изготавливавших сахар, кубинские помещики-асьендадос XVIII века отправляли рабочих-метисов во Францию для изучения новых методов химии. Ферментация и гниль — это движущие силы, которые помогают нам размышлять о совокупности политики и социальных миров, внедренных в товарное производство на плантациях, трансатлантические путешествия, производство знаний в области естественной истории и расопостроение (race-making)*.

*процессы, посредством которых раса и расовые категории воспроизводятся и оспариваются в повседневной жизни, — прим. ttw

Ферментация и консервация

С точки зрения владельцев плантаций, купцов, колонистов и всех тех, кто наживался на системе рабского труда, трансатлантические корабли, способствовавшие колониальным завоеваниям и африканскому рабству, необходимо было уберечь от гниения. Судна для перевозки древесины регулярно ремонтировали или списывали, объявляя слишком гнилыми. А корабли, возвращающиеся из Ост-Индии, вызывали особую озабоченность. В архивах британского флота капитаны и адмиралы оставили письма, в которых писали о кораблях, возвращающихся из Ост-Индии: их должны были поместить в карантин или промыть и таким образом очистить от болезней или губительных агентов, которые могли ускорить разрушение корабля.

Трансатлантические предприятия предпринимали яростные усилия разного рода, чтобы избежать порчи кораблей, так их пугавшей. На протяжении 1800-х химики пытались продлить срок службы древесины, такой уязвимой и быстро приходящей в негодность, дабы повысить ее ценность. В январе 1695 г. Чарльз Ардесуа отправил петицию члену адмиралтейского совета с просьбой разрешить начать эксперименты на британских кораблях для определения наилучшего метода «сохранения и защиты кораблей» от гнили, порчи и таких ускоряющих разрушение древесины форм жизни, как черви. В январе 1697 г. направляющийся в Вест-Индию корабль «Шернесс» был окрашен «смесью[...] для защиты днищ кораблей от червей» Ардесуа. Черви — вот форма жизни, замешанная в порче товаров раннего Нового времени. Изобретатели советовали адмиралам — а те давали распоряжения строителям кораблей — красить доски пастами, смесями и липкими белыми субстанциями, чтобы предотвратить слишком раннее гниение морских кораблей. На сахарной плантации необходимо было тщательно контролировать биохимическое разрушение сахарного тростника, а на трансатлантическом морском корабле его приходилось останавливать.

Аналогичная динамика, касающаяся социального и научного управления ферментацией и гниением, имела место непосредственно среди проб естествоиспытателей. По мере того, как карибские плантации росли и порабощали тысячи людей, они стали функционировать как объекты, способные воспроизводить жизнь и средства к существованию рабочих, занятых на плантациях, таких, как врачи, картографы и естествоиспытатели. Знаменитые натуралисты — например, Ганс Слоан, чья коллекция образцов, монет, минералов и т.д. способствовала появлению Британского музея — жили на плантациях Карибского бассейна, собирая и описывая растения, насекомых, животных и минералы, окружающие их в «новой» для них среде обитания. Плантация — это буквально то место, которое содействовало раннеамериканскому естествоведческому коллекционированию и разожгло его.

За коллекционированием пришло и сохранение. Для того, чтобы доходчиво задокументировать новый образец природы в раннем Новом времени для обществ, состоящих в основном из строивших таксономии мужчин-натуралистов, необходимо было ввезти свое «открытие» в Европу или, по крайней мере, в трансатлантическую сеть, торгующую различными формами природы по всем колониальным метрополиям и периферии. Открытие ввозили в различных формах, но существовали правила, регулирующие эти формы. Живой образец, посаженный в почве, — хорошо. Животное, погруженное в алкоголь, «сохраняло морфологические особенности, необходимые для идентификации образца, но некоторые коллекционеры находили результаты менее привлекательными, чем результаты сушки или бальзамирования». Чертеж же должен был соответствовать определенным конвенциям и эстетическим нормам. Отчаявшиеся натуралисты могли сплющить растение между листами бумаги или слоями ткани и приколоть что-то редкое к фетровой шляпе. Но естествоведческий образец не должен разлагаться или изменяться по мере того, как он движется по научным сетям. Гнилой образец не передает «правильную» информацию.

Поэтому, как мы видели на примере колониальной плантации и трансатлантического морского корабля, были предприняты многочисленные усилия, чтобы научиться управлять процессом ферментации так, чтобы он не переходил в гниение. В номере «Философских трудов» от 1748 г. М. де Риумур представил работу «Различные способы предотвращения разложения мертвых птиц, предназначенных для отправки в отдаленные страны, чтобы они могли прибыть туда в хорошем состоянии», а в 1773 г. был опубликован труд Джона Эллиса «Некоторые дополнительные наблюдения о методе сохранения семян из иноземных уголков: на благо наших американских колоний».

В 1787 г. компаньону Томаса Джефферсона Джону Салливану пришлось пережить много неприятностей и изрядно потратиться (45 фунтов стерлингов или около 3 874,70 фунтов стерлингов (около 400 тыс. рублей ― прим. ttw) сегодня), пытаясь сохранить гигантского вермонтского лося и отправить его во Францию, чтобы Джефферсон мог использовать его в качестве доказательства опровержения теории американского вырождения, которой придерживался французский натуралист Жорж-Луи Леклерк, граф де Бюффон. «Каждый двигатель, — писал Салливан Джефферсону, — работал, чтобы сохранить кости и очистить их от оставшейся плоти, а также сохранить кожу с шерстью, копыта и кости голеней и бедер в коже без гниения». Владычество натуралиста над гниением имело эпистемологические последствия. Кристофер М.Парсонс и Кэтлин С.Мерфи пишут: «Материальные практики сохранения, продвигаемые европейскими натуралистами, пытались вернуть контроль над критическим этапом производства знаний».

Помогает ли гниение производить знание или затрудняет этот процесс?

Хотя в случае натуралистов методы консервирования могут свидетельствовать о тревожном желании сдерживать с помощью научных средств естественную угрозу разложения, для людей на плантациях и около сохранение представляется частью стратегии инакомыслия или практикой получения знаний в рамках различных космологий. Ганс Слоан отмечает в «Путешествии в ... Ямайку» (1707), что «слуги и бедняки» на Ямайке проводят «общий эксперимент», в ходе которого помещают одну печень животного в бренди, а другую — в ром. «Слуги и бедняки» — это расплывчатый термин, который, возможно, включал в себя некоторый набор работников плантаций, плененных африканцев и креолов смешанного расового происхождения. Кем бы ни были эти «слуги и бедняки», в результате их эксперимента, по словам Слоана, было обнаружено, что печень животного, помещенная в бутылку рома, становится мягкой, в то время как другая печень, помещенная в бутылку бренди, — не становится.

Слоан пишет, что это был эксперимент для проверки динамики гниения и консервирования, но насколько он понял эти экспериментальные исследования «слуг и бедняков»? Если этот «эксперимент» был актом обездоленных, чтобы признать, высмеять или присвоить практики получения знания колониальных ученых, то сомнительно, что Слоан полностью ухватил эту мимикрию колониальной научной практики, происходящую перед ним. Какова бы ни была цель деятельности с бренди и ромом, она по крайней мере указывает на то, что человеческие исследования биохимических процессов — имеющих центральное значение для получения прибыли на сахарных плантациях, содержания трансатлантических морских кораблей и производства естествоведческих образцов — не остались в лабораториях европейских плантаций.

Сильвия Винтер превосходно продемонстрировала, что расопостроение было одним из доминирующих наследий плантации раннего Нового времени. Ферментация и ее непокорная сестра, гниение, были операциями, через которые раса пропитывалась смыслом. Как показывает литературная критикесса Моник Аллеваерт, произведения американской литературы XIX века, такие как «Блейк, или Американские хижины» (1859-1862) и «Оби, или Трехпалый Джек» (1800) изображают порабощенных людей и беглых рабов в непосредственной близости от гниющих вещей и разлагающихся сред.

В «Блейке» Мартина Делани (1860), когда Генри, беглый персонаж порабощенного, укрывается среди магов, обстановка описывается как «мистическое, старинное и почти сказочное болото Грейт-Дисмал». Среди магов есть «другая атмосфера, совершенно новый элемент», а гумба — источник силы заклинателя — описывается как место гниения материи, смешанное с онтологически нестабильными вещами: шерстяной пряжей, луковой шелухой, устричной скорлупой, пальцами и ногтями, яичной скорлупой, змеиной чешуей, которая могла быть рыбьей чешуей, и разбитым стеклом, которое могло быть драгоценными камнями. В «Оби» Уильяма Эрла (1800), повествующей о восстании рабов на Ямайке, рассказчик Эрла описывает Оби-мана Башру как «морщинистого и изломанного» с «улитками [рисующими] свои скользкие шлейфы на его усохших ногах, c ящерицами и гадюками [наполняющими] воздух его хижины гнойной нечистоплотностью». Вдобавок к этому после того, как Башра инструктирует Джека по поводу чар, пещерное жилище Джека превращается в место, существующее за пределами «каждого места, где мог бы обитать человек», так как оно становится «шумным, темным и унылым [с] удушающим паром, проникающим из земли».

Ферментация и гниение — это центральная движущая сила, благодаря которой ценность в раннее Новое время осмысливалась, приписывалась и оспаривалась.

В то время как конструирования черного самосознания XIX в. опираются на изображения измененных, испорченных, гнилых сред, стоит отметить, что постколониальные авторы также пользовались этим языком гниения и распада, чтобы обосновать свои критические замечания о колониализме. Эме Сезер, Джамайка Кинкейд и Энн Столер — это всего лишь трое постколониальных писательниц и критиков, которые размышляют о гниении и разложении, выдвигая исторические аргументы о порочности культурного колониализма, высокомерности колониальной науки и упущенных из виду «ощутительностей империи» в колониальных архивах. Как Калибан говорит Просперо после того, как последний настаивает на должном приветствии в «Буре» Эме Сезера: «Сделай это "приветствие" как можно более лягушиным, желчным, гнойничковым и наполненным навозом. И да пусть сегодняшний день приблизит на десятилетие тот день, когда все птицы на небе и звери на земле будут праздновать на твоем трупе!»

Вне литературных конструирований черного самосознания, связанных с химической неустойчивостью, Даниэль Руд продемонстрировал, что на кубинских сахарных плантациях XIX в. «белизна» была категорией, которая определяла взаимную ценность сахара и человеческой жизни, а ферментация/гниение — процессом, который нарушал белизну обеих. Как он пишет во вступительном слове к «Переизобретению атлантического рабства»:

Укоренившееся в новых биологических науках в середине XIX в. понятие инверсии — идея о том, что, особенно в тропиках, невидимые существа могут внезапно перевернуть с ног на голову цвет, вкус, ценность или даже саму идентичность субстанции — имеет множество оборок. Кровавый результат инверсии социального порядка на Гаити рабами-мятежниками породил в масштабах всей Атлантики понимание неустойчивости плантационного капитализма, усугубившееся серией рабовладельческих восстаний на Кубе в начале 1840-х. Инверсия сахара также угрожала превратить самый богатый класс самой дорогой испанской колонии в простого поставщика дешевого сырья. Представляя себя погруженными в море коричневой патоки и черных мятежников... плантаторы, озабоченные белизной на сахарном заводе, пытались заново изобрести расовые порядки, технологии производства и положение Кубы в экономике Атлантики.

Тиффани Литабо Кинг аналогичным образом смотрела на ферментацию на колониальной плантации по причине ее роли в товарном производстве и расопостроении, хотя она делает то, что мы могли бы назвать репаративным прочтением социального пространства плантационного труда. В «Труде измеримо(го) (пере)прочтения плантационных пейзажей» Кинг описывает процесс, с помощью которого порабощенные люди в Южной Каролине изготавливали краситель индиго из нагреваемых и ферментируемых растений индики. Порабощенные люди с проницательным, научным взглядом отвечали за измерение, взвешивание и упаковку продаваемых единиц индиго среди грязных гнилостных чанов окисляющейся и ферментирующейся индики, наводненной насекомыми. По словам Кинг, порабощенные чернокожие действовали на «молекулярном уровне» в «тлетворных зонах» плантации, но Кинг утверждает, что тлетворная зона ферментации, возможно, временами функционировала как «гетеротопное пространство, где существует возможность для других видов жизни существовать... как контр-пространство, отмеченное новыми возможностями для (более чем) человека». Поскольку пространство обработки индиго было тлетворным и презренным, порабощенные люди проводили там время вне надзора хозяина. Кинг задает вопрос: «Учитывая это относительное уединение, возможно ли, что этот район плантации мог бы также функционировать как пространство черного одиночества, если не удовольствия и свободы?». Сахарные плантации были ужасающе жестоким местом, где порабощенные рабочие теряли конечности, работая на опасных машинах, или изнемогали от экстремальной жары и переутомления, но прочтение плантаций индиго, которое предлагает Кинг, говорит, что потенциально они — гетеротопные пространства, иные зоны, где знания и взаимодействие с ферментацией производили нечто иное, чем эксплуататорские товары раннекапиталистического периода.

Взаимодействия человека с химической изменяемостью в виде ферментации и гниения в раннее Новое время происходили в похожих помещениях, особенно на уровне размеров. Сахарная плантация требовала промышленной ферментации в беспрецедентных масштабах. Сохранение трансатлантических морских судов потребовало активизации усилий, проведения новых экспериментов и представления американских индейцев в виде биохимической проблемы. Естествоведческие образцы циркулировали в Европе в течение поколений до открытия «Нового Света», однако проекты натуралистов в Америках требовали, чтобы образцы преодолевали большие расстояния по большим водоемам.

Понимали ли описанные в этом эссе многие исторические действующие лица, что они взаимодействовали с одним и тем же биохимическим процессом — и когда они контролировали ферментацию сахара и индиго; и когда они боролись с гниением образцов; и когда они пытались сохранить от разрушения морские корабли; и когда они экспериментировали с печенью животных в бренди и роме; и когда они определяли черное самосознание из связи с разлагающимися окружающими средами? Ферментация и сопутствующие ей процессы являются центральной движущей силой, благодаря которой ценность в раннее Новое время осмысливалась, приписывалась и оспаривалась. Ферментацию и гниение должны были освоить колонизаторы, желающие производить идеальные товары, идеальную природу и идеальные человеческие тела. Таким образом, в Атлантическом мире раннего Нового времени ферментация и гниение являются продуктивными ключевыми словами и ключевыми процессами для понимания власти, производства знаний и взаимодействия человека с природой.

Челлис Глендиннинг родилась в 1947 году, с детства участвовала в протестных демонстрациях в Вашингтоне с Civil Rights Movement, а в юности — в выступлениях против войны во Въетнаме, феминистских и деколониальных движениях. Окончив университет Беркли в 1969 году и позже Колумбийский университет с докторской степенью, Челлис развивала направление экопсихологии и тридцать лет работала психотерапевткой. Сквозь многолетний опыт участия в общественных самоорганизациях она повлияла на становление современного неолуддизма как писательница. И как исследовательница и активистка — на вспоминание утраченных социальных практик, защиту коренных народов, концепции экофеминизма и биорегионализма, критику технологического общества. Глендиннинг публиковала сотни статей и эссе в различных журналах, а также написала девять книг — о преодолении паники и страха ядерной войны (The Book of Nuclear Therapy Hardcover, 1987), связи колонизации и героинового наркотрафика в деревне Чива (Chiva: A Village Takes on the Global Heroin Trade, 2005), истоках аддикций в обществе экологического кризиса (My Name is Chellis and I'm in Recovery from Western Civilization, 1994) и другие.

Сейчас Челлис 74 года, она живет в Сукре, столице Боливии. Пару лет назад она выпустила очередную книгу — мемуары о своем поколении хиппи и богемы, революционеров и «создателей истории», посвященную социальным движениям в шестидесятые (In the Company of Rebels. A Generational Memoir of Bohemians, Deep Heads, and History Makers, New Village Press/NYU Press, 2019). Архивы ее работ хранятся в в университете Мичиган (Labadie Collection), личный сайт: http://www.chellisglendinning.org.

Челлис Глендиннинг остается не представленной в России, так как до сих пор ее работы не издавали на русском языке. Мы считаем ее важной мыслительницей и хотели бы это исправить. Публикуем перевод «Набросков к манифесту неолуддитов», написанных в 1990 году.

перевод и редактура: станислава погода, ииван кочедыжников и иван человеков для taste the waste

оригинал: Notes toward a Neo-Luddite Manifesto (1990), Chellis Glendinning, The Anarchist Library

Тейст в Телеграме | Тейст Вконтакте | Патреон

Большинство исследователей европейской истории отвергают английских луддитов XIX века как «безрассудных разрушителей машин» и «вандалов», достойных упоминания только за их дерзкие выходки. Однако, за пределами этой интерпретации можно обнаружить сложное, глубокое и непонятое общественное движение, корни которого лежат в столкновении двух мировоззрений.

Мировоззрение, которое оспаривали луддиты век назад, было идеологическим продуктом капитализма свободной конкуренции (англ. laissez-faire — политика невмешательства государства в сферу экономической и социальной жизни — прим. ttw) с растущим внутри него слиянием власти, ресурсов и богатства, именуемым «прогрессом».

Мировоззрение, которое поддерживали луддиты, было устарелым, более децентрализованным, утверждающим взаимосвязь труда, общины и семьи через ремесленные гильдии, взаимосвязи деревень и городские поселения. Они видели в новых машинах на своих рабочих местах — в гигантских мельницах и строгальных станках ― угрозу не только для работы, но также качества жизни и структуры общества, которое они любили. В конце концов, уничтожение этих машин было последним усилием отчаявшихся людей, чей мир оказался на грани исчезновения.

В залпе технологий

Нынешняя полемика по поводу технологий напоминает луддитскую эпоху. Наша жизнь в современном обществе точно также исчезает за баррикадами технологий нового поколения — интерактивного телевидения, оптоволокна, биотехнологий, сверхпроводимости, термоядерной энергетики, космического оружия, суперкомпьютеров. Мы непосредственные свидетели протеста против их натиска. Группа студентов из Беркли собралась на Спраул-Плаза (Sproul Plaza), чтобы ломать телевизоры в инсценировании «терапии для жертв технологий»*. Одна бизнесвумен из Лос-Анджелеса забралась на военно-воздушную базу Ванденберг и с помощью лома, болтореза, молотка и беспроводной дрели нанесла повреждения связанному с оружием компьютеру. Жители деревень в Индии окружают телами стволы деревьев в сопротивление бульдозерам, вырубающим их леса (речь идет об экофеминистском и социально-экологическом движении Чипко (англ. Chipko Andolan), использующем методы сатьяграхи — тактики ненасильственной борьбы Махатмы Ганди — прим. ttw). Жители вокруг аэропорта Нарита в Японии сидят на летном поле, чтобы предотвратить взлет и посадку самолетов. В ФРГ немцы взбираются на дымовые трубы заводов, протестуя против выбросов, от которых кислотные дожди губят лес Шварцвальд (Black Forest).

* Челлис Глендиннинг, вероятно, вспоминает студенческие протесты 60-х годов, инициированные контркультурным движением в США. Так события 1964 года на Спраул-Плаза запомнились выступлением активиста Марио Савио, в частности, его знаменитым призывом «положить свои тела на шестерни и колеса» системы, чтобы ее остановить. Это был не столько целенаправленный протест против производственных технологий, сколько против машин в шизоаналитическом смысле. «Если мы не освободимся, машина вообще не сможет работать», — таким утверждением Савио завершил свою речь. Подробнее о связи контркультурного движения и неолуддизма в Америке можно узнать из книги Стивена И. Джонса «Против машин: от луддизма к неолуддизму», ― прим. ttw

Отчаянные неолуддиты

Такие действия отсылают к тревогам и намерениям луддитов XIX века. Неолуддиты — это граждане XX века, активисты, рабочие, соседи, социальные критики и ученые, которые ставят под сомнение преобладающее современное мировоззрение, проповедующее прогресс силой необузданных технологий. Неолуддиты имеют смелость видеть катастрофу нашего века целиком: технологии, созданные и распространяемые современными западными обществами, выходят из-под контроля и оскверняют хрупкую ткань жизни на Земле. Подобно ранним луддитам, мы такой же доведенный до отчаяния народ, и стремимся защитить свои ресурсы, сообщества и семьи, которые любим и которые находятся под угрозой разрушения.

Что такое технологии?

Недавние социальные движения бросили вызов идее о том, что нынешние модели гендерных ролей, экономической организации и семейного устройства обязательно «нормальны» или «естественны». Точно также неолуддитское движение пришло к признанию, что технический прогресс и виды технологий, производимые в нашем обществе, не являются просто данностью.

Как заметил философ Льюис Мамфорд, технологии состоят не только из машин. Они включает в себя процессы и социальные структуры, которые делают ту или иную машину работоспособной. По сути, технологии отражает система взглядов. Тем или иным мировоззрением они порождаются в форме машин, техники и социальных организаций — зависит от восприятия жизни, смерти, человеческого потенциала и отношения людей друг к другу и к природе.

В отличие от мировоззрений множества культур по всему миру (особенно коренных народов), взгляд в основе современного технологического общества поощряет механический подход к жизни: рациональное мышление, эффективность, утилитаризм, научную отстраненность и веру в то, что место человека в природе связано с собственничеством и превосходством. Отсюда к технологиям можно отнести атомные электростанции, лазерные лучи и спутники. Именно этот подход создавал и продвигал военно-промышленно-научно-медийный комплекс, транснациональные корпорации и рост городов.

Остановить разрушения таких технологий требует не только регулирования или ликвидации отдельных элементов, таких как пестициды или ядерное оружие. Оно требует новых способов мышления о человечестве и новых способов отношения к жизни. Оно требует создания нового мировоззрения.

Принципы неолуддизма

1. Неолуддиты не придерживаются антитехнологических установок*. Технологичность является неотъемлемой частью человеческого творчества и культуры. Мы выступаем против тех видов технологий, которые в корне разрушают человеческие жизни и сообщества. Мы также отвергаем те, что исходят из взгляда на рациональность как на ключ к человеческому потенциалу, приобретение материальных благ ― ключ к самореализации человека, а технологическое развитие ― ключ к социальному прогрессу.

* Антитехнологичность, антитехнология (англ. Anti-Technology) — совокупность взглядов, избирающая главный критическим подходом к современному обществу полный отказ от технологий — в глобальном масштабе всех основанных на принципах и разработках промышленной революции. ― прим. ttw

2. Все технологии неотделимы от политики. Как пишет социальный критик Джерри Мандер в книге «Четыре аргумента в пользу ликвидации телевидения» (Jerry Mander, Four Arguments for the Elimination of Television, 1978), технологии не являются нейтральными инструментами, которые могут быть использованы во благо или во зло в зависимости от того, кто их использует. Они представляют собой структуры, сознательно сконструированные для отражения и обслуживания конкретных интересов влиятельных кругов в конкретных исторических ситуациях. Технологии, созданные массовым технологическим обществом, служат сохранению массового технологического общества. Они, как правило, сконструированы для краткосрочной эффективности, простоты производства, дистрибуции, маркетинга и потенциальной прибыли. Или для ведения военных действий (war-making). В результате они стремятся создать жесткие социальные системы и институты, которые люди не понимают до конца, не могут поменять или проконтролировать.

Как отмечает Мандер, телевидение не просто развлекает и держит в курсе событий домохозяек всему миру. Оно дает корпорациям надежный метод расширения экономического влияния и контроля над социальной и политической мыслью. Это также разрушает семейные связи и сужает внимательность и жизненный опыт у зрителей, опредмечивая окружающую их реальность.

Точно так же внутриматочное устройство Dalkon Shield не просто облегчило контроль над рождаемостью. Это принесло огромную прибыль корпоративным предпринимателям, когда совершеннолетия достигло самое массовое поколение, когда-либо рожденное в Соединенных Штатах (имеется ввиду бэби-бумеры — рожденные в десятилетие после Второй мировой — прим. ttw), и оральные контрацептивы были в немилости. Также оно навредило сотням тысяч женщин, вызвав септические аборты, воспалительные заболевания органов таза, разрывы матки, бесплодие и смерти.

Критика технологий

3. Субъективный взгляд на технологию создает опасные ограничения. Популярный аргумент «я не могу жить без текстового редактора» отрицает масштаб последствий широкого использования компьютеров — например, токсичное заражение рабочих на заводах и укрепление корпоративной власти за счет эксклюзивного доступа к новой информации в базах данных.

Как отмечает Мандер, производители и распространители технологий стремятся представить свои творения в оптимистичных, утопических терминах. Пестициды увеличат урожайность, чтобы накормить голодную планету! Атомная энергия будет «слишком дешева, чтобы вообще ее считать»! Противозачаточные освободят женщин! Осмысление критического подхода к технологии требует полного изучения ее социологического контекста, экономических последствий и политических смыслов. Он включает в себя вопрос не только о том, что приобретено, но и о том, что потеряно и для кого. Он предполагает рассмотрение процесса внедрения технологий не только с точки зрения использования человеком, но и с точки зрения их воздействия на других живых существ, природные системы и окружающую среду.

Программа на будущее

1. Наш шаг к преодолению последствий современных технологий и предотвращению дальнейшего уничтожения жизни — это демонтаж следующих деструктивных разработок:

• ядерные технологии ― которые вызывают болезни и смерть на каждой стадии топливного цикла;
• химические технологии ― которые перестраивают естественные процессы путем создания синтетических, часто ядовитых химических веществ и оставляют после себя токсичные и не подлежащие утилизации отходы;
• технологии генной инженерии ― которые создают опасные мутагены, что при выбросе в биосферу угрожают нам беспрецедентными рисками;
• телевидение ― которое функционирует как централизованная сила, контролирующая сознание, разрушает общественную жизнь и отравляет окружающую среду;
• электромагнитные технологии — излучение которых изменяет естественную электрическую динамику живых существ, вызывая стресс и болезни;
• компьютерные технологии ― которые вызывают болезни и смерть при их производстве и использовании, усиливают централизованную политическую власть и удаляют людей от непосредственного жизненного опыта.

Технологии, выбранные людьми для людей

2. Мы выступаем за поиск новых технологических форм. Как говорит политолог Лэндон Виннер в книге «Автономные технологии» (Langdon Winner, Autonomous Technology, MIT Press 1978), мы выступаем за создание технологий людьми, непосредственно вовлеченными в их использование, а не учеными, инженерами и предпринимателями, которые получают финансовую выгоду от массового производства и распространения своих изобретений и которые мало понимают реальный контекст использования свои их разработок.

Мы выступаем за создание технологий таких масштабов и структуры, чтобы они были понятны пользователям и всем, кто находится под их сферой влияния. Гибких технологий, которые бы не оставляли необратимого отпечатка. Технологий, которые способны освободить от потребности в них, а также обеспечивать политическую свободу, экономическую справедливость и экологический баланс.

3. Мы выступаем за создание технологий, в которых политика, мораль, экология и техника объединяются во благо жизни на Земле:

• источники энергии в коллективном пользовании, которые задействуют солнечные, ветровые и водные технологии, являются возобновляемыми и укрепляют как общественные отношения, так и уважение к природе;
• органические, биологические технологии в агрокультуре, инженерном деле, архитектуре, искусстве, медицине, транспортном сообщении и обороне, которые напрямую вытекают из природных моделей и систем;
• технологии разрешения конфликтов, которые отдают преимущество кооперации, пониманию и преемственности отношений;
• децентрализованные социальные технологии, которые поощряют участие, ответственность, расширение прав и возможностей.

4. Мы выступаем за развитие жизнеутверждающего мировоззрения в западных технологических обществах. Мы надеемся привить такое восприятие жизни, смерти и человеческого потенциала технологическим обществам, которое будет интегрировать человеческую потребность в творческом самовыражении, духовном опыте и сообществе со способностью к рациональному мышлению и функциональности. Мы воспринимаем человеческую роль не как доминирующую над другими видами и планетарной биологией, а как интегрированную в мир природы и признающую неприкосновенность всех жизней.

Мы предвидим устойчивое будущее человечества, если и когда западные технологические общества перестроят свои механистические проекции и будут способствовать созданию машин, технологий и социальных организаций, уважающих как человеческое достоинство, так и целостность природы. На пути к переходу мы осознаем: нам нечего терять, кроме образа жизни, который ведет к разрушению всей жизни. Мы должны спасти целый мир.