Далекий свет Спинозы. Ч. 2
В первой части материала было кратко рассмотрено понятие субстанции в философии Б. Спинозы, различные интерпретации спинозизма более поздними мыслителями.
Следуя за Е.Е. Соколовой в ходе изложения философской линии «диалектического монизма», в настоящем материале я кратко рассмотрю, какие трансформации претерпела категория субстанции у Гегеля, в марксизме, и, наконец, какое значение она имеет для деятельностной психологии.
Зачем это нужно?
На первый взгляд может показаться, что поднятые в данном материале вопросы носят чисто схоластический характер. Пожалуй, в этом есть частичка правды. Однако на самом деле вопрос о субстанциальном объяснении психики имеет огромное значение для практики.
Например, Иван Иванович попадает однажды к немедицинскому психотерапевту в весьма подавленном состоянии. Психотерапевт, замечая, что в случае Ивана Ивановича не исключено наличие депрессии, встает перед выбором — принять клиента в работу или посоветовать ему обратиться к психиатру, который с большой долей вероятности назначит Ивану Ивановичу курс таблеток, вынудив его, возможно, перепробовать множество различных препаратов, пока не найдется подходящий именно ему. Поможет ли это нашему герою? Я в теме не разбираюсь, но вот в этих каналах: раз, два, три можно почитать о психофармакологии и о проблемах психодиагностики со ссылками на новейшие исследования.
Говорю я это к тому, что решение психотерапевта зависит от методологии, которой он придерживается. Если он плюралист, то будет размышлять о многофакторности психических проблем в порядке перечисления, не разыскивая внутренней связи между факторами. Если он считает психику функцией мозга, (и, соответственно, мозг или ВНД субстанцией), то с наибольшей вероятностью направит клиента есть таблетки, ведь будет верить в эндогенный характер депрессии. Если психолог убежден, что субстанцией психики является деятельность (которая всегда есть единство объективных обстоятельств и их изменения человеком), то, вероятно, станет вместе с клиентом разбираться в том, как его жизнь организована: с какими проблемами и конфликтами он сталкивается, как он их осмысляет (глубинные убеждения, автоматические мысли и т.д.) — ведь будет помнить о принципе изоморфизма внутренней и внешней деятельности.
Это лишь один небольшой и схематичный пример. Влияние философского фундамента психологии простирается, конечно, гораздо дальше. Ну а пока поговорим о субстанции.
Гегель: тождество субстанции и субъекта
«На мой взгляд, который должен быть оправдан только изложением самой системы, все дело в том, чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект»
— отчеканил Гегель в своей «Феноменологии духа», которая, по выражению К. Маркса, являет собой тайну и исток всей гегелевской философии [8, с. 15].
Известны слова Ф. Энгельса, что эту книгу
«можно было бы назвать параллелью эмбриологии и палеонтологии духа, отображением индивидуального сознания на различных ступенях его развития, рассматриваемых как сокращенное воспроизведение ступеней, исторически пройденных человеческим сознанием…» [23, с. 278].
Заметим, что «Феноменология духа» — это первое крупное произведение Гегеля, которое должно было стать одним из трех столпов его философской системы, которая в первом варианте задумывалась так: «феноменология—логика—прикладные дисциплины (натурфилософия, история философии, философия истории, права, религии и т. д.). И второй вариант — вариант «Энциклопедии философских наук», где система представлена в виде трех последовательно развитых частей: логика—философия природы—философия духа» [1, с. 43].
Как пишут М.Ф. Быкова и А.В. Кричевский [1], среди гегелеведов нет согласия по вопросу о том, как соотносятся эти два варианта между собой и какое в действительности место занимает феноменология в зрелой системе Гегеля (так, в «Энциклопедии философских наук» «Феноменология» представляет собой лишь небольшой подраздел главы о субъективном духе; в то же время «Феноменологию духа» можно рассматривать как первый камень системы, значение которого — возвысить читателя от обыденного сознания, от здравого смысла до абсолютного знания, до философской точки зрения). Это обстоятельство затрудняет понимание того, что же все-таки является по Гегелю субстанцией — абсолютный дух или абсолютная идея.
Поскольку изучение данной проблемы увело бы нас далеко в сторону от основного замысла статьи, положимся на авторитет отечественных гегелеведов М.Ф. Быковой и А.В. Кричевского, и передадим их вывод: под субстанцией Гегель понимает не абсолютную идею, а абсолютный дух.
«Именно абсолютный дух, рассматриваемый в его специфически гегелевском понимании, есть для него абсолютно первый дух. Одна из внутренних трудностей гегелевского панлогизма состояла в том, что абсолютная идея «Логики начала» не выдерживала в его глазах роли субстанциальной первоосновы мироздания. Эту роль, эту функцию могло выполнять для него лишь нечто в особом смысле абсолютно конкретное и в конечном счете — лишь абсолютный дух как абсолютная идея «Логики конца». Именно в этом, по нашему мнению, заключается смысл того «иерархического» первенства «абсолютно первого духа» по отношению к логической идее, о котором было упомянуто при выделении субстанциального аспекта в смысловой структуре гегелевского понятия «абсолютный дух». Ни в одном из отмеченных аспектов нельзя говорить об абсолютном духе, как о чем-то лишь субстанциальном, еще не реализованном, еще не достигшем «самосознания». В противном случае, у Гегеля речь может идти о логической идее, разуме, мышлении, но никак не об абсолютном духе в собственном смысле» [1, с. 149].
Итак, тождественная субстанция-субъект — это, согласно Гегелю, дух. Но каково же содержание этого понятия? Да простит мне читатель, без следующей объемной цитаты не обойтись. В «Феноменологии» Гегель пишет:
«Духовная сущность сознания уже была обозначена как нравственная субстанция; но дух есть нравственная действительность. Дух есть самость действительного сознания, которому он противостоит или, лучше сказать, которое противостоит себе как предметный действительный мир, но мир в такой же мере потерявший для самости все значение чего-то чуждого, как и самость потеряла все значение от него отделенного, зависимого или независимого для-себя-бытия. Как субстанция и всеобщая, себе самой равная постоянная сущность дух есть неизменная и незыблемая основа и исходный пункт действования всех и их конечная цель (Zweck und Ziel) как мысленное "в себе" всех самосознаний. — Эта субстанция есть точно так же всеобщее произведение, которое создается действованием всех и каждого как их единство и равенство, ибо она есть для-себя-бытие, самость, действование. В качестве субстанции дух есть непоколебимое справедливое равенство самому себе; но в качестве для-себя-бытия эта субстанция есть растворенная, приносящая себя в жертву милостивая сущность, в которой каждый осуществляет свое собственное произведение, разрывает всеобщее бытие и берет от него свою долю себе. Это растворение и разъединение сущности есть именно момент действования и самости всех; в этом — движение и душа субстанции и приведенная в действие всеобщая сущность. Именно тем, что она есть бытие, растворенное в самости, она не есть мертвая сущность, а действительна и полна жизни.
Дух, таким образом, есть сама себя поддерживающая абсолютная реальная сущность» [8, с. 223–224].
Поскольку наш дорогой учитель не славится легкостью слога и прозрачностью изложения, приведем мнение Марины Федоровны Быковой, о том, что же на деле стоит за этой категорией:
«В действительности же с помощью понятия «дух» Гегель выражает вполне реальное и социально значимое явление, а именно взаимосвязь между мыслительными, духовными и волевыми характеристиками человеческого индивида и коллективных форм деятельности, которые образуют человеческую культуру — в частности, искусство, религию, теоретическую мысль и т.д. Одновременно то, что у Гегеля именуется духом, также включает в себя манеры, привычки, навыки и мораль, выработанные в процессе истории и культурного развития человечества. Все эти формы реальности — индивидуальная, социально-историческая — которые существуют в качестве духа и могут быть описаны в языке, а также концептуально оформлены в качестве моментов общего процесса развития знания. Поэтому точка зрения духа — это точка зрения образованного (здесь в смысле сформированного в масштабном процессе освоения человеческой культуры, того, что в немецком языке выражается понятием Bildung) субъекта действия в контексте его исторического и социального развития посредством обнаружения и реализации им интерсубъективных связей и взаимоотношений, господствующих в мире. Данные связи, закрепленные в форме общества, а также его официальных и неофициальных социальных институтов — как раз и есть то, что Гегель выражает понятием духа» [2, с. 301–302].
Памятуя о том, что уже субстанцию Спинозы Гегель трактует как бога, как дух, можно сказать, что в «Феноменологии» он представляет субстанцию не как железную необходимость причин и следствий, не как «темную бесформенную бездну, которая поглощает в себя всякое определенное содержание как изначально ничтожное в самом себе и не порождает из себя ничего такого, что обладало бы в себе положительной устойчивостью» [9, с. 323], а как живую и в себе различенную, как стихию, из которой субъект черпает свое содержание. Вот как писал об этом Д. Лукач:
«...субъект постоянно и в борьбе вырывает содержание субстанции и превращает ее в свое собственное. В этой идеалистической формулировке содержится материалистическое содержание, а именно, что богатство и развитие сознания зависят от того, в какой мере оно способно отразить общественную действительность» [19, с. 517].
Таков, стало быть, смысл гегелевского тождества субстанции и субъекта, каким мы находим его в «Феноменологии духа». Субстанцию-субъект Гегель предлагает мыслить как тотальность, как всеобщую взаимосвязь моментов общественного развития, постоянное взаимодействие и взаимосозидание человека и общества (пусть вместо реального человека и реального общества выступают лишь абстракции субъективного и объективного духа).
Здесь обнаруживается достижение Гегеля — открытие им мышления как объективного процесса, воплощающегося во всем огромном движении человеческой культуры («включая сюда орудия труда и храмы, статуи и канцелярии, фабрики и политические организации, государства и правовые системы, корабли и детские игрушки — все, с чем имеет дело человек с момента его рождения и вхождения в семью человечества» [11, с. 107–108]).
Но здесь же выступает и ограниченность его идеализма — реальный ход истории превратился у него в движение мыслительных абстракций, человек оказался сведен к самосознанию, и главное — объективная основа истории, объективный источник общественных идей не был им обнаружен (это сделает Маркс). То есть Гегель оказался не в состоянии объяснить, почему в те или иные эпохи господствуют те или иные идеи, оформляются такие, а не другие «гештальты духа».
«Г. Гегель понял, что существует некая объективная основа общества, что эта объективная основа развивается и тем самым определяет ход всемирно-исторического процесса, что именно эта развивающаяся основа и есть движущая сила истории. Однако раскрыть природу этой основы, этой движущей силы истории он оказался не в состоянии. Выявив, что существует какой-то «черный ящик», действие которого определяет ход исторического процесса, он так и не смог проникнуть в него и обнаружить действующий в нем реальный механизм. В результате ему ничего не оставалось кроме как назвать эту объективную основу и объективную силу мировым духом, что ничего ровным счетом не объясняло.
И в определенной степени Г. Гегель это понимал. С этим связаны неоднократно предпринимаемые им попытки найти хоть какие-то реальные силы, определявшие исторический процесс. <…>
Но это были не более как догадки, не получившие развития» [33, с. 88–89].
Субстанция и бородачи. Философия Маркса и Энгельса
(В скобках замечу, что уже заголовок настоящего раздела проблематичен — существуют весомые основания видеть двух бородачей как выразителей разных философских идей. См. об этом материалы представителей Уральской школы марксистских исследований, в частности [25]).
Впрочем, собственно философские произведения Маркса и Энгельса — «Святое семейство» и «Немецкая идеология» — были написаны в соавторстве, а последняя даже была подготовлена к публикации, но так и не дошла до читателя при жизни авторов. От них в основном я и буду отталкиваться.
Основной пафос этих работ состоит в сведении счетов со своей философской совестью, с критикой гегельянства вообще и левого гегельянства в частности. Здесь Маркс и Энгельс выступают с обоснованием материализма, притом материализма нового образца, объемлющего не только природу, но и общество, в противоположность натурматериализму прежних веков.
В связи с этим, а также в связи с сильным увлечением фейербахианством, авторы «Святого семейства» беспощадно критиковали философские абстракции, которые мыслились их оппонентами-левогельянцами как самостоятельные сущности, имеющие якобы свою собственную историю, и порой в своей критике Карл и Фридрих заходили так далеко, что опасно приближались к позициям старого материализма. Пример.
Вот что писали Маркс и Энгельс о категории субстанции:
«Когда я из действительных яблок, груш, земляники, миндаля образую общее представление «плод»; когда я иду дальше и воображаю, что моё, выведенное из действительных плодов, абстрактное представление «плод» [«die Frucht»] есть вне меня существующая сущность, мало того — истинная сущность груши, яблока и т. д., то этим я, выражаясь спекулятивным языком, объявляю «плод» «субстанцией» груши, яблока, миндаля и т. д. Я говорю, следовательно, что для груши несущественно то, что она — груша, для яблока несущественно то, что оно — яблоко. Существенное в этих вещах, говорю я, есть не их действительное, чувственно созерцаемое наличное бытие, а абстрагированная мною от них и подсунутая под них сущность, сущность в моём представлении, «плод». Я объявляю тогда яблоко, грушу, миндаль и т. д. простыми формами существования, модусами «плода». Правда, мой конечный рассудок, находящий себе поддержку в чувствах, отличает яблоко от груши и грушу от миндаля, но мой спекулятивный разум объявляет это чувственное различие несущественным и безразличным. Спекулятивный разум видит в яблоке то же, что в груше, в груше то же, что в миндале, а именно — «плод». Различные по своим особенностям действительные плоды являются отныне лишь иллюзорными плодами, истинную сущность которых составляет «субстанция» «плод».
Этот путь не приводит к особому богатству определений. Минералог, вся наука которого ограничивалась бы установлением той истины, что все минералы в действительности суть «минерал вообще», был бы минералогом лишь в собственном соображении. При виде каждого минерала спекулятивный минералог говорил бы: это — «минерал», и его наука ограничивалась бы тем, что он повторял бы столько раз это слово, сколько существует действительных минералов.
Спекулятивное мышление, сделавшее из различных действительных плодов один «плод» абстракции — «плод вообще», вынуждено поэтому, чтобы прийти к видимости некоторого действительного содержания, попытаться тем или иным образом вернуться от «плода», от субстанции, к действительным, разнообразным обыденным плодам — к груше, яблоку, миндалю и т. д. Но насколько легко из действительных плодов создать абстрактное представление «плод», настолько же трудно из абстрактного представления «плод» создать действительные плоды. Больше того, перейти от абстракции к тому, что является прямой противоположностью абстракции, просто невозможно, если не отказаться от абстракции» [21, с. 63].
Критика философских абстракций здесь справедлива как критика абстракций, то есть того обстоятельства, что они признаются более реальными, чем те материальные вещи, из которых они извлечены. Вместе с тем это рассуждение стоит в опасной близости к номинализму — взгляду, согласно которому общее существует лишь в мышлении, но отсутствует в объективном мире, а общее понятие — не более чем имя для некоторого набора сходных признаков. Но несомненно, что зрелые философские позиции и Маркса, и Энгельса не включают в себя номинализма, а напротив, утверждают реальное, независимое от сознания бытие общего. По этому вопросу см. [31, c. 97].
Ю.И. Семенов назвал взгляд, согласно которому общее существует в материальном мире в отдельном и через отдельное (в вещах и через вещи), и — что отличает его от реализма — не является идеальной сущностью, такой взгляд был назван материалистическим универсизмом.
«Несомненно, — писал Семенов, — что на позициях материалистического универсизма стояли К. Маркс и Ф. Энгельс. Говоря, например, о капитале вообще, К. Маркс пишет: «Однако капитал вообще обладает реальным существованием, отличным от особенных реальных капиталов... Поэтому общее, являясь, с одной стороны, всего лишь мыслимой differentia specifica, вместе с тем представляет собой некоторую особенную реальную форму наряду с формой особенного и единичного».
Во всех экономических работах К. Маркса, и прежде всего во всех трех томах «Капитала», его взгляд на общее как на объективно существующее выступает столь отчетливо, что русский философ и экономист Петр Бернгардович Струве (1870–1944) в труде «Хозяйство и цена. Критическое исследование по теории и истории хозяйственной жизни» (1913) без всяких обиняков объявил основоположника марксизма приверженцем реализма» [31, с. 107].
«Всякое действительное, исчерпывающее познание, — писал Ф. Энгельс, — заключается лишь в том, что мы в мыслях поднимаем единичное из единичности в особенность, а из этой последней во всеобщность; заключается в том, что мы находим и констатируем бесконечное в конечном, вечное в преходящем... Форма всеобщности в природе — это закон, и никто не говорит так много о вечности законов природы, как естествоиспытатели». [Цит. по: 31, с. 108].
Но вернемся к «Святому семейству» и к «Немецкой идеологии». Критика Марксом и Энгельсом философских абстракций замечательна тем, что она вскрывает их реальные корни, высвечивает условия, которые делают иллюзии иллюзиями. Во-первых,
«Гегель очень часто внутри спекулятивного изложения даёт действительное изложение, захватывающее самый предмет. Это действительное развитие внутри спекулятивного развития понятий побуждает читателя принимать спекулятивное развитие за действительное, а действительное развитие за спекулятивное» [21, с. 65–66].
А во-вторых, даже и там, где абстракции не отражают реальности непосредственно, они все-таки являются продуктами ума, возникшими на совершенно объективной основе:
«Борьба философов против «субстанции» и их совершенно пренебрежительное отношение к разделению труда, — к той материальной основе, из которой и возник фантом субстанции (выделено мной — С.П.), — доказывает только, что эти герои думают лишь об уничтожении фраз, а отнюдь не об изменении тех отношений, из которых эти фразы должны были возникнуть» [24, с. 394, примечание].
К слову, в том же самом «Святом семействе» авторы использовали понятие субстанции и для изложения материалистического мировоззрения Т. Гоббса:
«Бестелесная субстанция — это такое же противоречие, как бестелесное тело. Тело, бытие, субстанция — всё это одна и та же реальная идея. Нельзя отделить мышление от материи, которая мыслит. Материя является субъектом всех изменений» [21, с. 143], отчасти переводя материализм на гегелевский язык.
В более поздних работах Маркс весьма активно оперирует термином «субстанция», но, что важно, в гораздо более узком значении чем то, которое использовали Гегель и гегельянцы. Субстанция здесь выступает как особенная субстанция, субстанция чего-то:
«Рабочее время, — пишет он в работе «К критике политической экономии», — суть живое бытие труда, безразличное по отношению к его форме, содержанию, индивидуальности; оно является живым количественным бытием труда и в то же время имманентным мерилом этого бытия. Рабочее время, овеществленное в потребительных стоимостях товаров, составляет субстанцию, делающую их меновыми стоимостями и поэтому товарами, равно как измеряет определенные величины их стоимостей» [20, с. 16].
То же самое он говорит в «Капитале», именуя абстрактно человеческий труд субстанцией стоимости.
Итак, интересующее нас понятие классиками марксизма было, так сказать, «понижено в звании». Слово «субстанция» Маркс использовал не в смысле всеобщей основы мира, а в смысле основы чего-то определенного, особенного — в частности, стоимости, субстанцией которой является абстрактный труд. (Не думаю, что здесь уместен термин «модус», поэтому условно назову это «особенной субстанцией», да простит меня Абсолют.)
В то же время гегелевское понятие субстанции как всеобщего не было забыто марксизмом; в связи с тем, что эта категория неотделима от проблемы всеобщей взаимосвязи и каузальности, Ленин, конспектируя «Науку логики», писал:
«С одной стороны, надо углубить познание материи до познания (до понятия) субстанции, чтобы найти причины явлений. С другой стороны, действительное познание причины есть углубление познания от внешности явлений к субстанции» [12, с. 142].
(Имеется, правда, еще такое рассуждение Ф. Энгельса из «Диалектики природы»:
«Взаимодействие — вот первое, что выступает перед нами, когда мы рассматриваем движущуюся материю в целом с точки зрения теперешнего естествознания. Мы наблюдаем ряд форм движения: механическое движение, теплоту, свет, электричество, магнетизм, химическое соединение и разложение, переходы агрегатных состояний, органическую жизнь, которые все — если исключить пока органическую жизнь — переходят друг в друга, обусловливают взаимно друг друга, являются здесь причиной, там действием, причем общая сумма движения, при всех изменениях формы, остается одной и той же (спинозовское: субстанция есть causa sui — прекрасно выражает взаимодействие)» [22, с. 546].
Но к этим словам я вернусь позже, в связи со статьей Е.Е. Соколовой.)
(Также в скобках замечу, что существует взгляд, согласно которому марксизм почти непосредственно перенимает гегелевское тождество субстанции и субъекта, лишь «переворачивая его с головы на ноги» и объявляя это тождество совершающимся не в Духе, а в Практике (позиция журнала «Праксис»), или даже в классе пролетариата (ранний Лукач). О том, почему эта концепция не является последовательно материалистической и, следовательно, вполне марксистской см. [30, с. 84–88; 32, с. 109–118], а также [18, с. 82–83]).
Понятие субстанции в психологии. Выготский и Леонтьев
Прежде чем перейти к тому, ради чего задумывался данный материал, попробую обобщить тот комплекс понятий, который прикреплен к термину «субстанция» и который история предоставила в пользование родоначальникам марксистской психологии Л.С. Выготскому, А.Н. Леонтьеву, С.Л. Рубинштейну и их последователям.
Я попытался изобразить это созвездие понятий, точнее «звездопонятийный клубок» (терминология Ю.И. Семенова). Получилось следующее.
1. Субстанциальное объяснение любых явлений предполагает детерминизм вообще, причинность в частности.
2. Отсюда следует внимание к охвату всех существенных, сущностных аспектов исследуемого объекта (всеобщность, тотальность).
3. Тотальность, однако, остается пустым звуком, если, помимо прочего, не предполагает монизма, то есть объяснения всех сторон сложного предмета (=процесса) как имеющих один общий корень, одну общую основу, субстанцию.
Неплохую сумму значений, связанных с понятием субстанции в философии дал психоаналитик Младен Долар:
««Субстанция», главное слово философии, указывает на шесть взаимосвязанных характеристик: (1) по отношению ко времени: выделить то, что бросает вызов времени и остается тем же самым через изменения; ухватить то, что сопротивляется мимолетности. (2) По отношению к пространству: постичь то, что лежит под поверхностью, то, что буквально стоит под ней (sub-stare), проникнуть мыслью в то, что скрывается под обманчивой поверхностью. (3) Выделить необходимое в противоположность случайному; очистить субстанцию от поверхностных и случайных дополнений; просеять, разделить, отсортировать. (4) Субстанция означает существенное в противоположность видимости; видимость, как и восприятие, подвержена иллюзиям, поэтому субстанция — это ein Gedankeding [мыслимая вещь — С.П.]; здесь подразумевается определенная оценка человеческих способностей к познанию: обманчивое восприятие противопоставляется интеллекту, мысли, разуму, способным постичь сущность. (5) Субстанция означает всеобщность, нечто универсально достоверное и устойчивое к превратностям частного и единичного; это то, что является общим для всех как сам принцип всеобщности. (6) Субстанция нацелена на лежащее в основе единство, противоположное множественности, на унитарный принцип, единое. Это то, что древнейшая программа философии сформулировала в трех словах: ἓν καὶ πᾶν, «постигать все как одно»» [10, с. 175–176].
Интересно, что ситуация создания культурно-исторической и деятельностной психологии выглядела не так, что указанные авторы уже имели эти принципы в качестве данности и им оставалось лишь умозрительно применить их, нет. Напротив, принцип субстанциального объяснения психики был «выстрадан», истинность его подтверждалась экспериментально, подтверждалась самой «логикой» конкретно-научного материала.
Статьей, ознаменовавшей возникновение культурно-исторической теории Л.С. Выготского считается «Проблема культурного развития ребенка» (1928) [3]. Она открывается словами Ф. Энгельса, взятыми в качестве эпиграфа: «Вечные законы природы превращаются все более и более в исторические законы». В этой работе Выготский вводит понятие о двух линиях психического развития: натуральной, «тесно связанной с процессами общеорганического роста и созревания ребенка», и культурной, состоящей в овладении поведением при помощи культурных средств.
«Обычно обе линии психологического развития, естественного и культурного, сливаются так, что их бывает трудно различить и проследить каждую в отдельности» [3].
Несмотря на обозначение этих двух линий, автор подчеркивает их принципиальное единство:
«Всякий культурный прием поведения, даже самый сложный, может быть всегда полностью и без всякого остатка разложен на составляющие его естественные нервнопсихические процессы, как работа всякой машины может быть в конечном счете сведена к известной системе физико-химических процессов» [3].
Высшие, культурные психические функции действуют по тем же законам, что и натуральные, как бы надстраиваясь над последними.
Акцент на монистическом объяснении психики (в ее связи с работой нервной системы и с поведением) является одним из мотивов работ Выготского 20-х годов. В лекции «Проблема среды в педологии» Выготский вводит понятие о «переживании» как о единстве ребенка со средой, как об особом отношении, опосредующем средовое влияние на психику [6, с. 71–76].
В статье «Методика рефлексологического и психологического исследования» (напечатана в 1926; доклад, положенный в ее основу, был прочитан в 1924) сказано:
«Психики без поведения так же не существует, как и поведения без психики, потому хотя бы, что это одно и то же» [4, с. 57].
И в этих словах уже можно видеть тенденцию, развернувшуюся в деятельностной психологии.
Впрочем, как показал А.А. Леонтьев [16, с. 134–138], радикального разрыва между взглядами Л.С. Выготского и общепсихологической теорией деятельности его учеников-«харьковчан» нет. Свой анализ позднейших взглядов Л.С. Выготского Алексей Алексеевич резюмировал так:
«Итак, перед нами концепция деятельности. Мышление и вся вообще психика ребенка коренятся в его практических действиях, в «процессе практического овладения действительностью». Деятельность эта, по Выготскому, предметна, целенаправленна, является по своей сути социальной (совместной, коллективной), специфически мотивирована, имеет внутреннюю психологическую структуру, может быть практической, а может — «символической» (то есть теоретической). Наконец, у Выготского есть важнейшая идея связи деятельности с личностью. «Никому не пришло бы в голову сказать мне действуется и усомниться в правильности выражения я действую. Там, где мы чувствуем себя источником движения, мы приписываем личный характер своим поступкам...» (Выготский, 1984. Т. 4. С. 227)» [16, с. 137].
(Здесь важно различать: Выготский ≠ культурно-историческая теория. КИТ «означает теорию высших психологических функций (логическая память, произвольное внимание, речевое мышление, волевые процессы и т. д.) — не больше и не меньше!» [Цит. по: 29]. Его мысль была шире и сложнее, выходя за рамки КИТ; и именно последнюю критиковал С.Л. Рубинштейн и его ученики А.В. Брушлинский и К.А. Абульханова-Славская, отмечая присущий ей дуализм, «знакоцентризм» и др.)
Замечательные идеи Выготского о деятельности как основе сознания оформились в теорию у А.Н. Леонтьева. Исходными теоретико-методологическими предпосылками ее А.А. Леонтьев назвал следующие.
«Преодоление «постулата непосредственности» путем введения категории предметной деятельности, определяемой как «специфически человеческая форма активного отношения к окружающему миру, содержание которой составляет целесообразное изменение и преобразование этого мира на основе освоения и развития наличных форм культуры».
Идея деятельности как единства процессов преобразования и отражения действительности.
Идея единства «внешних» и «внутренних» форм деятельности и формирования «внутреннего» через интериоризацию «внешнего».
Идея единства субъективного и объективного, индивидуального и социального в деятельности и через деятельность.
Историко-генетический принцип анализа, реализующий системный подход в смысле К.Маркса» [16, с. 110].
Указанные предпосылки (среди них хочется особо отметить первую — о деятельности как опосредующем звене между миром и сознанием) представляются тем действительным каркасом, на котором стояла теория деятельности в варианте Алексея Николаевича Леонтьева, и в структурах которого двигалась его мысль.
Убедиться в этом можно, прочитав соответствующий раздел «Очерка развития психики», в котором Леонтьев недвусмысленно пишет о труде как о процессе, в связи с которым и внутри которого рождается сознание, о примате экономических отношений (которые есть субстанция общества):
«Рассматривая условия перехода от досознательной психики животных к сознанию человека, мы нашли некоторые черты, характеризующие особенности этой высшей формы психического отражения.
Мы видели, что возникновение сознания возможно лишь в условиях, когда отношение к природе человека становится опосредствованным его трудовыми связями с другими людьми. Сознание, следовательно, есть именно «изначально-исторический продукт» (Маркс).
Мы видели далее, что сознание становится возможным лишь в условиях активного воздействия на природу — в условиях трудовой деятельности посредством орудий, которая является вместе с тем и практической формой человеческого познания. Следовательно, сознание есть форма активно-познающего отражения.
Мы видели, что сознание возможно лишь в условиях существования языка, возникающего одновременно с ним в процессе труда.
Наконец — и это мы должны особенно подчеркнуть — индивидуальное сознание человека возможно лишь в условиях существования сознания общественного. Сознание есть отражение действительности, как бы преломленное через призму общественно выработанных языковых значений, понятий.
Эти черты, характеризующие сознание, являются, однако, лишь наиболее общими и абстрактными его чертами. Сознание же человека представляет собой конкретно-историческую форму его психики. Оно приобретает разные особенности в зависимости от общественных условий жизни людей, изменяясь вслед за развитием их экономических отношений» [14, с. 236–237].
Но здесь-то и начинается самое интересное — дальнейший научный поиск и конкретизация базовых положений приводили к тому, что некоторые идеи Леонтьева могли вступать в противоречие с его собственными методологическими основаниями.
Во-первых, А.Н. Леонтьев ввел такую дефиницию деятельности, согласно которой она суть «субстанция человеческого сознания» [см. 15, с. 185], однако проблема здесь состоит не в самой этой формуле, а в том, каким образом ее интерпретировали последователи. Например, Е.Е. Соколова объясняет эти слова так, что деятельность и психика оказываются «онтологически тождественны» [36, с. 93].
Во-вторых, как писал К.К. Платонов, для Леонтьева характерно
«расширительное толкование деятельности как феномена любого взаимодействия живого индивида со средой, и даже как свойства материи» [27, с. 207].
В-третьих, широко цитируемыми стали его слова о диалектике «образа» и «процесса»:
«Действительная противоположность есть противоположность образа и процесса, безразлично внутреннего или внешнего, а вовсе не противоположность сознания, как внутреннего, предметному миру, как внешнему» [17, с. 368].
Эта же мысль высказана в последней книге Алексея Николаевича «Деятельность. Сознание. Личность»:
«…Главное различение, лежавшее в основе классической картезианско-локковской психологии, — различение, с одной стороны, внешнего мира, мира протяжения, к которому относится и внешняя, телесная деятельность, а с другой — мира внутренних явлений и процессов сознания, — должно уступить свое место другому различению; с одной стороны — предметной реальности и ее идеализированных, превращенных форм <...>, с другой стороны — деятельности субъекта, включающей в себя как внешние, так и внутренние процессы» [15, с. 152].
В-четвертых, дискуссионной является (близкая к ильенковской) позиция Леонтьева по проблеме идеального, согласно которой идеальное существует объективно («идеальная сторона объектов» [15, с. 111; 223]).
Говоря кратко, А.Н. Леонтьев в главном и основном, в своей методологии был материалистом — деятельность понималась им как то отношение между человеком и миром, между субъектом и объектом, которое и служит основой, «субстанцией сознания».
В то же время он нередко высказывал соображения (как вышеприведенные), ставящие концепцию деятельности на грань идеализма (объективного/социоконструктивного).
И драма состоит в том, что дальнейшее развитие деятельностной психологии все чаще эту грань переходит. Давайте разбираться.
Новое поколение. А.А. Леонтьев, Е.Е. Соколова и другие
Если кратко и приблизительно обрисовать то направление, в котором движется школа А.Н. Леонтьева с 70-х гг. прошлого века и по настоящее время, то, пожалуй, выразить его можно в следующих терминах: конструктивизм, отказ от теории отражения, попытка «снятия» ОВФ, эклектизм. Говоря о последователях Леонтьева, я имею в виду таких ученых как А.А. Леонтьев, Д.А. Леонтьев, А.Г. Асмолов, В.В. Давыдов, Е.Е. Соколова, Ф.Т. Михайлов и другие, чьи научные труды, конечно, не сводятся к указанным заблуждениям, а вносят реальный вклад в развитие теории деятельности. Так что свои критические замечания я должен обставить частоколом оговорок, ведь, помимо прочего, я нахожусь в самом начале изучения их творчества.
Чтобы не распыляться, рассмотрение методологии современной деятельностной психологии я проведу на материале очень показательной статьи Е.Е. Соколовой «Как А.Н. Леонтьев оживил спинозизм в марксистской психологии, или О неявном философском основании теории деятельности» [35], а также буду обращаться к книге А.А. Леонтьева «Деятельный ум: деятельность, знак, личность» [16].
Свою статью о спинозизме Леонтьева Е.Е. Соколова начинает с вопроса о том, почему спинозистские корни теории деятельности оказались обделены вниманием Леонтьева, почему он и его единомышленники не высказывали их эксплицитно.
«Нам кажется, — пишет Соколова, — это происходило потому, что в советской философии и психологии возобладала вульгарная версия марксизма (диамат), системообразующим фактором которой был гносеологический вопрос о первичности материи по отношению к сознанию при фактически абсолютном их противопоставлении. Став в СССР «основным вопросом философии», он превратился, по утверждению И. Яхота, в своеобразное «прокрустово ложе», куда весьма затруднительно было поместить отдельных философов, в частности Б. Спинозу <…> Ведь у Спинозы действует и мыслит одна субстанция (природа, или Бог), и поэтому вопрос о соотношении абсолютно противопоставленных еще Р. Декартом физической и мыслящей субстанций (тела и души) в спинозизме лишается всякого смысла» [35, с. 655].
Здесь Е.Е. Соколова выступает с критикой основного вопроса философии — об отношении мышления к бытию (заметим, что вопрос этот нарек основным Ф. Энгельс, а не советский диамат). И основным он является единственно по той причине, что человеческая мысль, выходя на все более высокие уровни абстракции, в конце концов обязательно придет к абстракциям материального и идеального, определяемых не обычным родо-видовым способом, а лишь через отношение друг к другу, то есть выявление того, что первично, а что вторично, производно. От решения ОВФ «прямо или косвенно зависит решение если не всех, то во всяком случае большинства философских проблем» [30, с. 35].
Эта критика, как мы увидим далее, необходима Соколовой для обоснования ее взгляда на природу психического.
Далее в статье Соколова подвергает критике «ленинскую теорию отражения»:
«Кроме того, составной частью диамата была так называемая ленинская теория отражения, согласно которой в мозгу отражается (более или менее полно) объективная реальность как таковая, и, хотя и говорилось об «активности» подобного отражения, данная познавательная активность противопоставлялась практике как действенному преобразованию мира» [35, с. 655].
В подтверждение слов о «противопоставлении» познания практике Соколова приводит цитату из сборника «Ленинская теория отражения в свете развития науки и практики», изданного в Софии в 1981 году (том 1):
«Так, например, утверждалось, что «практика как целенаправленный процесс качественно отличается от познания. В познании действительность как бы трансформируется в субъективную деятельность, непосредственно не претерпевая объективно-реальных изменений. Субъективное модифицируется адекватно объективному. В практике же происходит превращение субъективного в объективное, деятельности в действительность. <…> В результате практики изменяется непосредственно не субъективное, а объективное, и это изменение совершается в соответствии с идеями и целями субъекта»» [35, с. 655–656].
Но в этом же самом сборнике можно найти бесчисленное множество цитат, говорящих об обратном — о принципиальном единстве теории и практики, об осмысленности последней, об их переплетении и т.д. и т.п. [см., например, 13, с. 79–80, 168-169, 172, 176 и др.]. Или вот слова сторонника данной теории С.Л. Рубинштейна:
«Отражение — не статический образ, возникающий в результате пассивной рецепции механического воздействия вещи; само отражение объективной реальности есть процесс, деятельность субъекта, в ходе которой образ предмета становится все более адекватным своему объекту» [28, с. 71].
Но Соколова приводит цитату из сборника для того, чтобы противопоставить ей взгляд Б. Спинозы, для которого
«был совершенно несомненен действенный, деятельный характер познания: чем активнее человек расширяет сферу своих действий в мире, тем более адекватны его идеи, и наоборот. Приведем для иллюстрации этого общего положения некоторые характерные высказывания и утверждения самого Спинозы: «Идеи, которые мы имеем о внешних телах, более относятся к состоянию нашего тела, чем к природе тел внешних»; «Чем какое-либо тело способнее других к большему числу одновременных действий или страданий, тем душа его способнее других к одновременному восприятию большего числа вещей»; «До тех пор, пока душа воображает то, что увеличивает способность нашего тела к действию или благоприятствует ей, тело находится в состояниях, увеличивающих его способность к действию или благоприятствующих ей (см. пост<улат> 1), а следовательно (по т<еореме> 11), и способность души к мышлению в это время увеличивается или благоприятствуется». Мысль Спинозы о действенной природе человеческого разума, считал Э.В. Ильенков, была гениальной» [35, с. 656].
Я ни в малой степени не отрицаю активного характера познания и считаю, что это обстоятельство прекрасно может сочетаться (и на деле сочетается) с теорией отражения, которая отнюдь не представляет собой исключительного достояния ни марксизма, ни квазимарксистской идеологии — взгляд на познание как на отражение в мышлении вне и независимо от него существующего объективного мира — это центральный пункт всякого философского материализма. Е.Е. Соколова же, выступая с критикой противопоставления познания практике, по существу, отказывается от теории отражения. И вот уже мир в сознании предстает не как образ, копия, дубль объективно-реального мира, а как «свернутый опыт (характерное слово! — С.П.) деятельности субъекта» [35, с. 657]. Спрашивается: для того, чтобы действовать, разве не требуется субъекту отражать предметный мир в его объективных характеристиках, разве не вынужден человек понимать, с чем он имеет дело?
«Сознательное отражение, — писал А.Н. Леонтьев, — в отличие от психического отражения, свойственного животным, — это отражение предметной действительности в ее отделенности от наличных отношений к ней субъекта, т. е. отражение, выделяющее ее объективные устойчивые свойства» [14, с. 222].
Разворачивая несколько иную мысль, сын А.Н. Леонтьева Алексей Алексеевич тоже высказывался против понимания познания как отражения:
«Декартово противопоставление внутреннего мира субъекта и внешнего мира или «объективной действительности», отразившееся и в марксистской гносеологии (или, точнее, в том варианте этой гносеологии, который имел хождение в советской философии тридцатых-пятидесятых годов под названием «марксистско-ленинской теории отражения»), не является единственным способом структурирование мира как целостности (тотальности). Русская философия и психология XX века знают по крайней мере шесть попыток построить альтернативные модели мира. Все они сходятся в идее единого континуума «субъект-объект»» [16, с. 252].
«Онтологически первичен, является исходным пунктом для психолога (и любого «человековеда», гуманитария) не объектный мир и противополагаемый ему субъект (картезианская точка зрения), а единый континуум, в котором субъект взаимодействует с миром объектов. Можно трактовать этот континуум в разной системе понятий и терминов («связь бытий через взаимодействие» Флоренского, «единый континуум бытия–сознания» Мамардашвили, «обретение объектом бытия» в процессе познания Рубинштейна, включенность людей в предметно-дискретный мир А.Н.Леонтьева, «вживленность» человека в мир Василюка и т.д.). Но независимо от той или иной терминологии важно, что во всех этих трактовках базисными не являются «полюса» взаимодействия (субъект и объект) — базисной является деятельность, связывающая их в онтологическое единство. Она не «прибавляется» к субъекту и объекту, а конституирует их. Не только субъект, но и объект (или предметный мир) просто не может существовать вне совокупной деятельности человечества в этом мире. Иначе он — мир вещей, а не предметов (Шпет). Мир — это «общающаяся друг с другом совокупность людей и вещей» (Рубинштейн) или, может быть, такая их совокупность, которая в их «общении» (взаимодействии) выступает как единая система» [16, с. 262–263].
И мысль о первичности континуума «субъект-объект», о первичности деятельности, пусть и обставленная множеством оговорок, — для А.А. Леонтьева не случайная, а одна из центральных. И Леонтьев приходит к тому, что объект конституируется деятельностью, не существует до нее. Нет объекта без субъекта. Замечательно!
Такая философская позиция, бесспорно, является монистической, подобно философии И. Г. Фихте, который начинает с «дела-действия» [37, с. 73] и через ряд умозаключений приходит к совершенному субъективизму:
«Непосредственным выражением раскрытого теперь смысла дела-действия может быть признана следующая формула: Я есмь безусловно, т. е. Я есмь безусловно потому, что Я есмь; и Я есмь безусловно то, что Я есмь; в обоих случаях — для Я.
Если поставить повествование об этом деле-действии во главе наукоучения, то его нужно будет выразить следующим образом: Я первоначально полагает безусловно свое собственное бытие» [37, с. 81].
Интересно, что, объясняя положение о «едином континууме бытия-сознания», А.А. Леонтьев берет к себе в союзники даже религиозного философа П.А. Флоренского.
Е.Е. Соколова, разделяя взгляд на деятельность как на первичную категорию, вкладывает особенный смысл в понятие субстанции — для нее субстанцией является не мышление и не материя, а взаимодействие. Утверждая это, она ссылается на одно место из «Диалектики природы» Ф. Энгельса:
«спинозовское: субстанция есть causa sui [причина самой себя] — прекрасно выражает взаимодействие» [35, с. 661].
Во-первых, заострим внимание — «субстанция как причина себя» выражает взаимодействие, а не является им. Ибо для того, чтобы было возможно взаимодействие «прежде» необходимо существование того, что взаимодействует.
Во-вторых, цитату Энгельса Соколова приводит не полностью. Вот эта мысль целиком:
«Взаимодействие— вот первое, что выступает перед нами, когда мы рассматриваем движущуюся материю в целом с точки зрения теперешнего естествознания. Мы наблюдаем ряд форм движения: механическое движение, теплоту, свет, электричество, магнетизм, химическое соединение и разложение, переходы агрегатных состояний, органическую жизнь, которые все — если исключить пока органическую жизнь — переходят друг в друга, обусловливают взаимно друг друга, являются здесь причиной, там действием, причем общая сумма движения, при всех изменениях формы, остается одной и той же (спинозовское: субстанция есть causa sui — прекрасно выражает взаимодействие). Механическое движение превращается в теплоту, электричество, магнетизм, свет и т. д., и vice versa. Так естествознанием подтверждается то, что говорит Гегель (где?), — что взаимодействие является истинной causa finalis вещей. Мы не можем пойти дальше познания этого взаимодействия именно потому, что позади его нечего больше познавать. Раз мы познали формы движения материи (для чего, правда, нам не хватает еще очень многого ввиду кратковременности существования естествознания), то мы познали самоё материю, и этим исчерпывается познание. (У Грова все недоразумение насчет причинности основывается на том, что он не справляется с категорией взаимодействия. Суть дела у него имеется, но он ее не выражает в форме абстрактной мысли, и отсюда путаница. Стр. 10—14.) Только исходя из этого универсального взаимодействия, мы приходим к действительному каузальному отношению. Чтобы понять отдельные явления, мы должны вырвать их из всеобщей связи и рассматривать их изолированно, а в таком случае сменяющиеся движения выступают перед нами — одно как причина, другое как действие» [22, с. 546].
Что же, признаю, эти слова можно интерпретировать различным образом (считает ли Энгельс субстанцией материю или взаимодействие), но в работах Соколовой можно наблюдать только попытку «преодоления» «картезианского предрассудка», состоящего в том, что существуют мир и сознание, объект и субъект, и что одна из сторон этой противоположности первична.
В книге «Психология деятельности: становление и перспективы развития» Е.Е. Соколова сочувственно цитирует В.М. Межуева, утверждавшего, что
«не материя или дух, а практика является для Маркса основополагающей исторической категорией. <…> Общественное бытие человека не материально или духовно, а практично, т.е. созидается, производится человеческой деятельностью, которая столь же материальна, сколь и духовна» [Цит. по: 34, с. 316].
Не уверен, стоит ли тратить символы на цитаты самого Маркса, писавшего прямо обратные вещи. Замечу лишь, что Межуев здесь сводит на нет главное открытие Маркса в области социальной философии — открытие им социальной материи, объективного общественного бытия, существующего вне и независимо от духа, и определяющего его. Речь идет, разумеется, о социально-экономических отношениях.
Вернемся к статье Е.Е. Соколовой о спинозизме. На мой взгляд, не будет большой натяжкой утверждение, что сама логика рассуждения, начинающегося с онтологической первичности деятельности, неумолимо ведет автора по стопам Фихте. Соколова пишет:
«Подчеркнем: в школе А.Н. Леонтьева деятельность, определяемая как субстанция, выступает не «третьим звеном», которое «вставляется» между объектом и субъектом (хотя в работах А.Н. Леонтьева можно встретить и словосочетание «третье звено», и выражение «трехчленная схема анализа» применительно к его собственной позиции), а той целостной реальностью, «полюсами» которой являются объект и субъект. Вместе с тем стоит подчеркнуть, что у двух «сторон» (полюсов) взаимодействия одна может выступать ведущей по отношению к другой. Во взаимодействии субъекта и объекта «ведущей стороной» является живой, действующий в мире субъект…» [35, с. 662].
Спрашивается, способна ли такая субъективистская психология, забывшая, что «первая предпосылка всякой человеческой истории — это, конечно, существование живых человеческих индивидов» [24, с. 19]. объяснить «порождение, функционирование и строение психического отражения реальности»? (А именно такую задачу ставил перед ней А.Н. Леонтьев.) Способна ли она действительно решить вопрос о порождении психического отражения в фило- и онтогенезе? О критерии психического etc.?
Словом, такое неосторожное отождествление психики и предметной деятельности может привести ко множеству проблем, вплоть до неразберихи с самим предметом психологической науки.
Замечателен еще тот факт, что сформулированную Леонтьевым задачу более последовательно, чем ученики Алексея Николаевича, решал его оппонент Петр Яковлевич Гальперин. Центральное понятие его общепсихологической теории (а, как утверждает Н.Н. Нечаев [26], именно такой характер носит теория поэтапного формирования умственных действий) — ориентировочная деятельность.
«Сама психическая деятельность (не то, чем она «является» в самонаблюдении, а то, что она есть на самом деле) по самой общей и основной жизненной функции есть не что иное, как ориентировочная деятельность» [7, с. 268].
Развивая эту центральную идею, Гальперин критиковал целый ряд положений теории деятельности Леонтьева, в частности выпадение из нее предметного содержания действий [26], которое тоже можно назвать моментом субъективизации теории.
1. В работах А.А. Леонтьева и Е.Е. Соколовой методологические основания теории деятельности подвергаются существенному пересмотру. Теория приобретает явно субъективистские черты, уходит от трактовки познания как отражения. Происходит отождествление психики и деятельности, противоречащее даже столь часто повторяемой формуле «деятельность — субстанция психического» (говоря, что психика и деятельность «онтологически тождественны», Соколова фактически утверждает, тождество субстанции и атрибута).
2. Те метаморфозы, которые претерпел философско-методологический фундамент теории деятельности в работах А.А. Леонтьева и Е.Е. Соколовой, хотя и имеют внутреннюю логику и связаны друг с другом, порой исходят из неосторожных формулировок А.Н. Леонтьева, из неподготовленного самим автором к печати рукописного наследия. Характеристика методологии А.Н. Леонтьева как спинозистской несколько натянута, хотя и не лишена оснований. Стоит также сказать, что прочтение Леонтьева как спинозиста предполагает также и особенное — «деятельное» прочтение самого Спинозы, о котором я писал в первой части материала.
3. Теория Леонтьева развивалась в полемике с теориями С.Л. Рубинштейна и П.Я. Гальперина, которые пусть и были (по моему малообоснованному мнению) менее революционными и прорывными, тем не менее вносили существенные коррективы именно с позиции материалистической онтологии и теории познания.
4. В настоящее время я считаю верным положение, согласно которому деятельность является субстанцией сознания и психики в целом. Проблемы начинаются тогда, когда эту формулу трактуют расширительно, нарекая деятельность чем-то абсолютно первичным онтологически, конституирующим не только субъект, но и объект. Вводя понятие об этом якобы первичном континууме, авторы волей-неволей отходят от материализма.
«Тождественный субъект-объект, — писал Д. Лукач, — является центральной методологической мыслью объективного идеализма точно так же, как отражение независимой от нас объективной действительности в человеческом сознании является сердцевиной теории познания философского материализма» [19, с. 306].
Литература
1. Быкова М. Ф., Кричевский А. В. Абсолютная идея и абсолютный дух в философии Гегеля. — М.: Наука, 1993.
2. Быкова М.Ф. «Феноменология духа» как проект социальной онтологии // «Феноменология духа» Гегеля в контексте современного гегелеведения / Ответственный редактор Н. В. Мотрошилова. — М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2010. — 672 с.
3. Выготский Л.С. Проблема культурного развития ребенка (1928) // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 14, Психология. 1991. N 4. С. 5-18.
4. Выготский Л. С. Собрание сочинений: В 6-ти т. Т. 1. — М.: Педагогика, 1982.
5. Выготский Л. С. Собрание сочинений: В 6-ти т. Т. 4. — М.: Педагогика, 1984.
6. Выготский Л.С. Лекции по педологии. Ижевск: Издательский дом "Удмуртский университет", 2001. 304 с.
7. Гальперин П. Я. Психология как объективная наука. Под ред. А. И. Подольского. / Вступ. ст. А. И. Подольского — М.: Издательство «Институт практической психологии», Воронеж: НПО «МОДЭК», 1998.
8. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000.
9. Гегель Г. Логика. — М.: АСТ, 2020.
10. Долар М. «Посмотрите, какую ложь распустили» / Под ред. В.А. Мазина, Олеуш. — СПб.: Скифия-принт, 2022. — 238 с.
11. Ильенков Э.В. Диалектическая логика: собр. соч. Т. 4 / Э.В. Ильенков. — М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2020. — 464 с.
12. Ленин В.И. Полн. собр. соч. 5-е изд. — Т. 29. — М.: Политиздат, 1969.
13. Ленинская теория отражения в свете развития науки и практики. В 2 т. Т. 1. — София.: Наука и искусство. 1981
14. Леонтьев А. Н. Избранные психологические произведения: В 2-х т. Т. I — М.: Педагогика, 1983. — 392 с., ил.
15. Леонтьев А. Н. Избранные психологические произведения: В 2-х т. Т. II. — М.: Педагогика, 1983.— 320 с., ил.
16. Леонтьев А.А. Деятельный ум (Деятельность, Знак, Личность). М.: Смысл, 2001. — 392 с.
17. Леонтьев А.Н. Становление психологии деятельности: Ранние работы / Под ред. A.A. Леонтьева, Д.А. Леонтьева, Е.Е. Соколовой. — М.: Смысл, 2003. — 439 с.
18. Лукач Г. История и классовое сознание. Исследования по марксистской диалектике. Пер. с нем. / Перевод, предисловие С.Н. Земляного. М.: «Логос-Альтера», 2003. - 416 с.
19. Лукач Д. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. М.: Наука, 1987.
20. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. — Т. 13. — М.: Политиздат, 1959.
21. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. — Т. 2. — М.: Политиздат, 1955.
22. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. — Т. 20. — М.: Политиздат, 1961.
23. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. — Т. 21. — М.: Политиздат, 1961.
24. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. — Т. 3. — М.: Политиздат, 1955.
25. Маркс утраченный и Маркс обретенный. Книга о философии Маркса и о том, как и почему в России ее потеряли и обрели вновь / под науч. ред. А. А. Коряковцева. Москва; Екатеринбург: ИФиП УрО РАН: Кабинетный ученый, 2021. — 368 с.
26. Нечаев Н. Н. Роль теории поэтапного формирования в развитии методологии деятельностного подхода //Вестник Московского университета. Серия 14. Психология. – 2012. – №. 4. – С. 23-42.
27. Платонов К. К. Система психологии и теория отражения. М.: Наука, 1982.
28. Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание // Бытие и сознание. Человек и мир / С. Л. Рубинштейн. — СПб.: Питер, 2003. — 512 с.
29. Рубцов В.В., Зарецкий В.К., Майданский А.Д. Сто лет развития культурно-исторической психологии: вехи и направления // Культурно-историческая психология. 2024. Том 20. № 3
30. Семенов Ю.И. Введение в науку философии. В 7 книгах. Кн. 1: предмет философии, ее основные понятия и место в системе человеческого знания. Изд. стереотип. — М.: ЛЕНАНД. 2023. — 232 с.
31. Семенов Ю.И. Введение в науку философии. В 7 книгах. Кн. 3: Вечные проблемы философии: Рассудок и разум. Общее и отдельное. Свобода и необходимость. Изд. 3-е, сущ. перераб. и доп. — М.: ЛЕНАНД, 2022. 232 с.
32. Семенов Ю.И. Введение в науку философии. В 7 книгах. Кн. 7: Два дополнительных очерка: Проблема нервно-мозгового механизма свободы воли (поиски и находки). Трудная судьба диалектического материализма (вторая половина XIX – начало XXI вв.).Изд. 3-е, сущ. перераб. и доп. М.: ЛЕНАНД, 2025. — 216 с.
33. Семенов Ю.И. Исторический материализм: Современная философия и общая теория человеческого общества и всемирной истории. — М.: ЛЕНАНД, 2025. — 672 с.
34. Соколова Е. Е. Психология деятельности: становление и перспективы развития. М. 2023.
35. Соколова Е.Е. Как А.Н. Леонтьев оживил спинозизм в марксистской психологии, или О неявном философском основании теории деятельности //Психология. Журнал Высшей школы экономики. – 2019. – Т. 16. – №. 4. – С. 654–673.
36. Соколова Е.Е. Школа А.Н. Леонтьева и ее роль в развитии деятельностного подхода в психологии //Вестник Московского университета. Серия 14. Психология. – 2007. – №. 2. – С. 80–103.
37. Фихте И. Г. Сочинения в двух томах. Т. 1. / Сост. и примечания Владимира Волжского — СПб.: Мифрил, 1993. — 687 с.