Далекий свет Спинозы. Ч. 1
Тема, о которой я взялся писать, а именно о философском понятии «субстанция» и его значении для общепсихологической теории деятельности, весьма и весьма сложна. По этой проблеме можно составить не одну диссертацию, особенно если всерьез принять требование единства логической и исторической линий исследования. Поэтому настоящий текст будет лишь попыткой в самом первом приближении разъяснить дело самому себе, без претензии на полноту.
Философские проблемы (включая, конечно, проблему субстанции) отнюдь не являются пустыми мудрствованиями, а напротив, поджидают нас на каждом шагу, при изучении каждого конкретного предмета. К примеру, понятие интериоризации, которое означает перевод внешнего предметного действия во внутренний план, известно каждому первокурснику-психологу. Но, как верно заметил Г. Гегель, «известное вообще – от того, что оно известно, еще не познано». Спросите-ка такого студента, «что такое предмет?», «что в данной формуле понимается под внутренним — психическое? а разве действия в предметном мире лишены психического измерения?», «в какую форму облекается действие, когда переходит во внутренний план?» и т.д. Вразумительный ответ вы получите с околонулевой вероятностью, даже если речь идет не о бедолаге-первокурснике, а о куда более образованных психологах.
И, конечно, наибольшую остроту философские проблемы приобретают при попытках определить базовые понятия психологии: психика, сознание, деятельность, потребность, цель, смысл, мышление и т.п. Это обстоятельство имеет большое значение для Елены Евгеньевны Соколовой, автора книги «Психология деятельности: становление и перспективы развития», по прочтении которой я и заинтересовался концепцией субстанции и ее значением для психологии. Приступим.
1. Почему субстанция?
В отечественной психологии большое внимание уделяется методологии. Начиная с Л.С. Выготского и до наших дней в методологических вопросах видят ключ к решению фундаментальных проблем, в частности к определению понятия «психика». Что это — форма отражения мира, функция мозга, форма деятельности, функция деятельности?
Объективное рассмотрение требует монистического взгляда на научные проблемы, т.е. требует привести многообразие эмпирических данных к единству — к закону либо закономерности; понять объект не как набор фактов, а в качестве процесса, имеющего свою основу, сущность, «логику». Иначе неизбежен тупик, каковой описывает, например Л.С. Выготский в работе «Исторический смысл психологического кризиса», когда психология в попытках объяснить факты, относящиеся к психике, начинает рассматривать их либо как только проявления поведения, в известной степени независимо от сознания (бихевиоризм), либо как продукты сознания, самостоятельного и в значительной мере независимого от поведения (спиритуализм, персонализм).
Равно бесплодные дискуссии о психике как отражении или конструкции, спор между естественно-научной и гуманитарной «парадигмами», дихотомия коллективного – индивидуального, генетики и среды — имеют корнем именно дуализм в методологии. Дуализму, впрочем, противопоставляется не только и даже не столько монизм, сколько плюрализм — насколько я понимаю, — ужасно модное направление в современной методологии психологии, обычно лишь прикрывающее принципиальную эклектику в методологическом мышлении, смешение всего со всем.
Культурно-историческая и, как показывает Е.Е. Соколова, деятельностная психология видят выход из таких — методологических по своему характеру — затруднений в обращении к философскому монизму, одним из важных представителей которого является Бенедикт Спиноза. Е.Е. Соколова также замечает, что спинозизм был значимым, хотя и большей частью имплицитным основанием общепсихологической теории деятельности А.Н. Леонтьева, который прямо называл деятельность «субстанцией сознания» (см. 14).
Б. Спинозу называют «философом субстанции». Дело в том, что его учение о мире и человеке заждется на представлении о единой основе всего сущего — субстанции, которую он также называет Богом или природой.
Что все это значит и зачем оно нужно.
Б. Спиноза был продолжателем Рене Декарта. Проблема, которую, согласно А.Д. Майданскому, они решали была глобальна — реформа логики. Декарт считал, что старая, формальная логика не дает нового знания, а лишь позволяет излагать уже наличное. Нужна реформа, логика должна стать сообразна с природой вещей, а не быть голой формой, правилами сложения слов. «Порядок вещей в природе он предлагает мыслить в категориях причины и действия, основания и следствия, а не в формальных родо-видовых схемах (genus proximum et differentia specifica)» (8, с. 13).
Спиноза, говорит Майданский, ставит перед собой задачу разработать логику, пригодную «для целей теоретического исследования, логику научных открытий» (6, с. 28). Спиноза стремился создать «предметную» логику, но таковой она может быть лишь в случае, если будет черпать свое содержание из самого предмета. Но поскольку предметы различны, постольку ни одна из таких предметных логик не будет универсальной. Чтобы создать универсальный метод, Спиноза обратился к исследованию собственно интеллекта (=бога), поскольку по т.7 ч. 2, порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей.
Его «Трактат об усовершенствовании интеллекта»
«исследует интеллект в качестве идеи субстанции, теперь же его предстоит исследовать предметно – как идею субстанции. Это предприятие Спиноза осуществил в «Этике». Все, что мы далее узнаём о субстанции, оказывается рефлективным определением интеллекта! Хотя бы слово intellectus вообще не упоминалось. Всюду, где что-либо говорится о Боге, Природе, субстанции или о совершеннейшем Сущем, настоящим предметом исследования у Спинозы является интеллект.
Столь же верно и обратное: все до единого определения интеллекта оказываются рефлективными определениями (идеями идеи) Бога, вечных законов Природы. Определения предмета и формы мышления взаимно рефлектируют друг в друга, – просто-таки классическая диалектическая ситуация» (8, с. 60).
Здесь дело приобретает серьезный оборот, поскольку в системе Спинозы мы встречаемся с познанием природы, субстанции как онтологической категории. Что же говорит о субстанции Спиноза?
Субстанцией он называет то, «что существует само в себе и представляется само через себя, т. е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться». Сущность субстанции составляют атрибуты. Спиноза утверждает существование бесконечно многих атрибутов, но при этом пишет лишь о двух. Декартово дуалистическое представление о бытии двух субстанций — мыслящей и протяженной — преобразуется в понятие одной и единой субстанции, атрибутами которой называются мышление и протяжение. Это — важнейший методологический ход, на котором строится вся система Спинозы, и который имеет большое значение для психологии, а именно — для решения психофизиологической проблемы (отношение психики к мозгу), для построения понятия деятельности, для решения проблемы аффекта и интеллекта и т.д.
В школе А.Н. Леонтьева также определяют предмет психологии, опираясь на принцип монизма. Поскольку для Леонтьева «деятельность человека и составляет субстанцию его сознания» (7, с. 157), постольку становится возможным определять в качестве предмета психику, понятую как функция деятельности. Е.Е. Соколова пишет, что в леонтьевской традиции подчеркивается «субстанциальное тождество деятельности и психики» (13, с. 331). В сноске к этим словам Соколова объясняет: «Именно поэтому в ряде случаев А.Н. Леонтьев употребляет понятия «деятельность» и «психическая деятельность» как синонимы. В дискуссии 1948 года он подчеркнул, что сознательно «нарушает традицию», подразумевая под психической деятельностью всякую деятельность, опосредствованную психикой, а не «особую духовную, внутреннюю деятельность, например, мышление и т.п. внутренние процессы»» (13, с. 331, сноска).
Создатель субъектно-деятельностного подхода в психологии С.Л. Рубинштейн тоже в значительной мере опирался на идеи спинозизма (см. 13, с. 165–180), и в значительной мере философские основания рубинштейновского варианта деятельностного подхода совпадают с методологией школы Леонтьева.
Проблематично здесь то обстоятельство, что понятие субстанции различными представителями отечественной психологии и философии понималось по-разному: как материя, взятая со стороны ее единства (Деборин, Ильенков), как взаимодействие (Соколова), как всеобщий закон развития или как «особую, обращенную в самое себя деятельность» (Майданский), как «необходимость развертывания абсолютных определений природы и человеческой жизнедеятельности, диалектику их взаимоотношения» (5, с. 336). Таким образом, одно слово имеет ряд несовпадающих значений, более того, связано это многообразие не только с теми трансформациями, которые претерпела категория субстанции со времен Спинозы, но и с различными трактовками самого спинозизма. Будем разбираться.
2. История понятия до Спинозы
Сразу оговорюсь, что для наших целей необходимо помнить, что понятие, и слово, которым оно выражается не только тождественны, но и различны (впрочем, всякое тождество есть тождество различного), они относятся друг к другу как идеальное и его материальная оболочка. В нашем случае: слово «субстанция» ввел в философию Аристотель, но тот комплекс значений, которые мы имеем в виду под этим словом, ведут свою историю еще с досократиков. Очень кратко проследим эту историю.
Первые философы, досократики славны тем, что они за чувственно-воспринимаемой оболочкой мира, за отдельными предметами нашли, открыли существование умопостигаемого. Они решали вопрос о сущности мира, о его первоначале («архэ»), пытаясь объяснить тот факт, что все вещи движутся закономерно, по необходимости, что многообразие не исключает единства мира. К примеру, Фалес Милетский считал первоначалом воду, Анаксимен — воздух, гипотезы более высокого уровня абстракции высказывали Анаксимандр («апейрон» — неопределённое, беспредельное и бесконечное первовещество), Пифагор (число) и т.д. Важно заметить, что
«Фалес, признавая началом всему воду, видел в ней более, нежели эту воду, текущую в ручьях. Для него вода не только вещество, отличное от других веществ земли, воздуха, но вообще текучий раствор, в котором все распускается, из которого все образуется; в воде оседает твердое, из нее испаряется легкое; для Фалеса она, вероятно, была и образ мысли, в которой снято и хранится все сущее: только в этом значении, широком, полном мысли, эмпирическая вода как начало получает истинно философский смысл. Вода Фалеса — существующая стихия и вместе с тем мысль — представляет первое мерцание и просвечивание идеи сквозь грубую физическую кору, от которой она еще не освободилась. Это детское провидение единства бытия и мышления, это фетишизм в сфере логики, и фетишизм превосходный» (4, с. 144).
То же самое справедливо и для других философов, высказывавших идеи о первоначале. Воздух Анаксимена — не чувственно-воспринимаемый воздух, огонь Гераклита — не чувственно-воспринимаемый огонь, они умопостигаемы. Здесь, собственно, образуется первое понятие о субстанции, о первоначале и основе мира. Это значение близко к категории «субстрат».
Следующий важный шаг был сделан Аристотелем.
«На пороге теоретической философии Аристотеля мы встречаем введенное им понятие субстанции. Под субстанцией Аристотель понимает бытие вполне самобытное, существующее в самом себе, но не в чем-либо ином. Как такое бытие, не способное существовать ни в чем ином, субстанция никогда не может выступать в суждении, как его предикат, или атрибут, но только как его субъект.
Так как общее есть общее для множества предметов, то субстанцией, т. е. бытием вполне самобытным, оно быть не может. Поэтому субстанцией в смысле Аристотеля может быть только единичное бытие. Только оно одно самобытно в точном смысле слова» (1, с. 273).
Иной смысл слово «субстанция» имело у представителей позднеантичной и средневековой философии:
«Философам неоплатонических школ были хорошо известны категории бытия в себе и в ином, причем логический смысл этих категорий совершенно другой, нежели у последователей Аристотеля. Бытием в себе Прокл именовал акт порождения себя «самобытным»:
Всё сущее в ином одним только иным и производится. Всё сущее в себе самобытно... Ведь то, что по природе рождает себя, не нуждается в другом основании, содержась самим собой и сохраняясь в самом себе» (8, с.71).
Этот смысл А.Д. Майданский определяет как бытие-акт, как самопорождение. Именно в этом духе Декарт и Спиноза, согласно все тому же Майданскому, развивают понятие субстанции.
Насколько я понимаю, философия Декарта представляет собой дуализм, ведь он утверждает бытие двух субстанций, мыслящей и телесной, причем одна «субстанция может быть постигнута ясно и определенно без помощи другой» (цит. по: 2, с. 274), но дуализм непоследовательный, так как Декарт тут же добавляет: «Но сотворенные телесная и мыслящая субстанции могут быть включены в это общее понятие, потому что они суть вещи, нуждающиеся для своего существования только в содействии бога» (там же).
Бытие бога в системе Декарта отражается также в данной им дефиниции субстанции: «Под субстанцией я понимаю не что иное, как некую вещь (rem), не нуждающуюся для своего существования ни в чем другом, и как таковая субстанция, не нуждающаяся в какой бы то ни было другой вещи, может рассматриваться только одна единственная, а именно — бог» (там же).
3. Субстанция в системе Спинозы
Представляется уместным без изъятий поместить определения и аксиомы, данные Спинозой в «Этике», ибо, как говорит Гегель, «существенные моменты системы полностью уже содержатся в предпосланных дефинициях, к которым лишь должны быть сведены все дальнейшие доказательства» (2, с. 307).
Определения
1. Под причиною самого себя (causa sui) я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами, то, чья природа может быть представляема не иначе, как существующею.
2. Конечною в своем роде называется такая вещь, которая может быть ограничена другой вещью той же природы. Так, например, тело называется конечным, потому что мы всегда представляем другое тело, еще большее. Точно так же мысль ограничивается другой мыслью. Но тело не ограничивается мыслью, и мысль не ограничивается телом.
3. Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т. е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться.
4. Под атрибутом я разумею то, что ум представляет в субстанции как составляющее ее сущность.
5. Под модусом я разумею состояние субстанции (Substantiae affectio), иными словами, то, что существует в другом и представляется через это другое.
6. Под Богом я разумею существо абсолютно бесконечное (ens absolute infinitum), т. е. субстанцию, состоящую из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность.
Объяснение. Я говорю абсолютно бесконечное, а не бесконечное в своем роде. Ибо относительно того, что бесконечно только в своем роде, мы можем отрицать бесконечно многие атрибуты; к сущности же того, что абсолютно бесконечно, относится все, что только выражает сущность и не заключает в себе никакого отрицания.
7. Свободной называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой. Необходимой же или, лучше сказать, принужденной называется такая, которая чем-либо иным определяется к существованию и действию по известному и определенному образу.
8. Под вечностью я понимаю самое существование, поскольку оно представляется необходимо вытекающим из простого определения вечной вещи.
Объяснение. В самом деле, такое существование, так же как и сущность вещи, представляется вечной истиной и вследствие этого не может быть объясняемо как продолжение (длительность) или время, хотя и длительность может быть представляема не имеющей ни начала, ни конца.
Аксиомы
1. Все, что существует, существует или само в себе, или в чем-либо другом.
2. Что не может быть представляемо через другое, должно быть представляемо само через себя.
3. Из данной определенной причины необходимо вытекает действие, и наоборот, если нет никакой определенной причины, невозможно, чтобы последовало действие.
4. Знание действия зависит от знания причины и заключает в себе последнее.
5. Вещи, не имеющие между собой ничего общего, не могут быть и познаваемы одна через другую; иными словами, представление одной не заключает в себе представления другой.
6. Истинная идея должна быть согласна со своим объектом (ideatum).
7. Сущность всего того, что может быть представляемо несуществующим, не заключает в себе существования.
Теперь мы стоим перед необходимостью понять, какое из существующих прочтений Спинозы верно. Существует их по крайней мере три: (1) Субстанция есть Бог, Спиноза по существу является теистом (Вл. Соловьев, в некоторой степени Г. Гегель), (2) субстанция есть природа, материя, Спиноза — материалист и атеист (Орлов, Ильенков, Семёнов), (3) субстанция не является ни мышлением, ни протяжением только, Спинозу нельзя причислить ни к идеализму, ни к материализму (Майданский).
Ложность первой интерпретации будет доказана уже самим ходом дальнейшего изложения. А.Д. Майданский, специально рассматривая этот вопрос, вообще утверждает, что единственное основание, на котором она покоится — само слово «Бог».
Второй вариант прочтения более основателен. В его пользу говорят, во-первых, слова самого Спинозы о том, что материя принадлежит природе Бога, «ведь (по т. 14) вне Бога не может быть никакой субстанции, действие которой она могла бы испытать. Все, говорю я, существует в Боге, и все, что происходит, происходит по одним только законам бесконечной природы Бога и вытекает <…> из необходимости его сущности» (Спиноза Б. Этика, сх. т. 15, ч. I). При этом законы бесконечной природы бога Спиноза рассматривает механистически — как цепочку причин и следствий, всякого рода случайности для него исключены: «В природе вещей нет ничего случайного, но все определено к существованию и действию по известному образцу из необходимости Божественной природы» (т. 29, ч. I). «Вещи, — гласит теорема 33, — не могли бы быть произведены Богом никаким другим образом и ни в каком другом порядке, чем произведены». Наконец, случайной «какая-либо вещь называется единственно по несовершенству нашего знания» (сх. 1, т. 33, ч. I).
Эту вторую точку зрения, согласно которой Спиноза — представитель механистического материализма, разделял В.В. Орлов, из книги которого приведу обширную цитату:
«Крупный вклад в развитие материализма внес голландский философ Б. Спиноза (1632–1677). Материализм Спинозы выступает в своеобразной теологической или пантеистической форме. С точки зрения Спинозы, мир — это бесконечная природа, или материальная субстанция, которую он также называет богом. Понятие бога не имеет у Спинозы буквального смысла, оно служит своего рода теологическим прикрытием материализма. Понятие материальной субстанции Спинозы является одним из ценнейших приобретений материализма, использованных позднее научной философией. Субстанция (от лат. substantia — сущность, основа), согласно Спинозе, — то, что не нуждается для своего существования в чем-либо ином — в боге, духе и т.п. Субстанция определяет самое себя, является причиной самой себя (causa sui). Субстанция, считал Спиноза, обладает бесчисленным множеством всеобщих свойств — атрибутов, из которых нам известны два — протяженность (пространство) и мышление. Философ считал, что вся материя одушевлена, т.е. стоял на позициях гилозоизма (учения о всеобщей одушевленности мира).
Движение Спиноза рассматривал лишь как модус, т.е. частное проявление субстанции, ее атрибутов. Субстанция, согласно Спинозе, вечна и неизменна. Отрицание развития было заложено в само основание материализма Спинозы, материализма XVII–XVIII вв. вообще. Во взглядах Спинозы неразрывная связь материализма с метафизикой получила особенно явное выражение, ибо голландский философ дает прямое обоснование идеи неизменности субстанции.
Вечность и несотворимость, или абсолютность материальной субстанции, означает для Спинозы ее всесовершенство. Субстанция, или бог, всесовершенна, ибо иначе она должна была быть зависимой и сотворенной. По сути дела «всесовершенство» означает у Спинозы также бесконечность субстанции. Субстанция, если она является причиной самой себя, должна быть всесовершенной, бесконечной.
Но если субстанция всесовершенна, бесконечна, то все должно было уже возникнуть, существовать в субстанции неизменно, ибо если что-либо еще должно возникнуть, то субстанция оказывается всегда неполной, несовершенной, небесконечной, т.е. сотворимой.
Материализм XVII–XVIII вв. был всецело основан на идее сохранения, исключавшей идею развития, возникновения нового, никогда ранее не существовавшего. Развитие, возникновение нового представлялось философами как появление «из ничего», т.е. сотворение» (11, с. 51).
В приведенном отрывке есть много важных нюансов, к которым я еще вернусь, но пока рассмотрим аргументы против такой точки зрения. Цитату из Орлова возьмем как пример.
Во-первых, стоит заметить, что протяжение и мышление рассматриваются Спинозой лишь как два из бесконечного числа атрибутов. «Под Богом я разумею существо абсолютно бесконечное (ens absolute infinitum), т. е. субстанцию, состоящую из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность» (опр. 6). То есть мышление и протяжение вовсе не мыслятся им как противоположности, одна из которых первична.
«Спиноза не считал протяжение и мышление противоположностями. Атрибуты субстанции «мыслятся реально различными (realiter distincta), т.е. один без помощи другого»; всякий атрибут «должен мыслиться через себя (per se)» [Eth1 pr10]. Это «реальное различие» еще не есть противоположность. Желтый цвет лимона реально отличен от кислого вкуса, у логарифма нет ничего общего с ботинком, – но и никакой противоположности тут нет. У духа и тела действительно нет общих признаков, однако это не делает их противоположными, как плюс и минус. Отвергнув аксиому противоположности материального и идеального, Спиноза вышел из круга, в котором вращалась философия со времен Демокрита и Платона. Вот почему его учение невозможно правильно понять сквозь призму дилеммы “материализм – идеализм”» (8, с. 199).
Во-вторых, В.В. Орлов в приведенном отрывке отождествляет протяженность с пространством, и потому трактует субстанцию Спинозы как материю. «Основной мыслью Картезия является та, что материя, протяженность, телесность суть одно и то же для мысли» (2, с. 275). В этом вопросе Спиноза следует за Декартом: «Спиноза доказывает, что Бог — субстанция в той же мере материальная, в какой и духовная, в равной мере мыслящая и протяженная. Протяжение и мышление суть два ее «бесконечных в своем роде» атрибута. Сущность протяжения выражается категорией количества (quantitas — здесь этот термин переводится как «величина»), откуда и вытекает необходимость математики для наук о физическом мире. В качественном отношении «материя повсюду одна и та же»; тела - не части, а состояния (модусы) этой протяженной субстанции» (15, с. 95).
Спиноза пишет: «субстанция мыслящая и субстанция протяженная составляют одну и ту же субстанцию, понимаемую в одном случае под одним атрибутом, в другом — под другим» (сх. т. 7, ч. I). Иначе говоря, отождествляя субстанцию с материей, мы фактически утверждаем, что материя имеет атрибут мышления и атрибут материи, это явная ошибка.
Наиболее обоснованной мне представляется третья точка зрения: субстанция не является ни мышлением, ни протяжением только, Спинозу нельзя причислить ни к идеалистам, ни к материалистам. Как мы уже убедились, материя и мышление не рассматриваются Спинозой в их противоположности, а выступают как два равнозначных, вечных атрибута. Помимо этих двух, существует бесконечное множество атрибутов (см. определение 6). У Ю.И. Семёнова есть особый термин — терциаризм: «Некоторые философы заявляли, что в основе мира лежит не материя и не сознание, а нечто третье, равноправными проявлениями которого являются духовное и физическое. Их точку зрения можно назвать терциаризмом (от лат. tertia — третий)» (12, с. 98). Под этим именем он объединяет эмпириокритиков, философов жизни, экзистенциалистов. Семёнов считает Спинозу материалистом, поэтому его имени в данном параграфе не называет, но на мой взгляд, такая характеристика спинозизма вполне законна.
Спинозизм: диалектика или метафизика?
Обратимся теперь к другой важной проблеме. Вместе с указанными тремя способами прочтения Спинозы существует и такая дихотомия как деятельностная, диалектическая интерпретация спинозизма и недеятельностная интерпретация, утверждающая, что точка зрения Спинозы неполна и отнюдь не диалектична. В качестве представителей этих позиций рассмотрим доводы Ильенкова и Майданского с одной стороны, Гегеля и Орлова с другой.
Э.В. Ильенков начинает очерк «Мышление как атрибут субстанции» с констатации различия действительной логики Спинозы и его способа изложения:
«В свое время Гегель заметил, что философия Спинозы очень проста и в целом ее легко понять. И в самом деле, принципы мышления Спинозы, заключающие в себе «существенное начало всякого философствования», т.е. подлинный фундамент, на котором только и можно выстроить здание философии как науки, гениальны именно своей кристальной ясностью, чуждой всяких оговорок и двусмысленностей.
Однако выявить эти гениальные принципы не так легко, ибо они одеты в прочную броню формально-логических, дедуктивноматематических построений, составляющих «скорлупу» системы Спинозы, ее, так сказать, защитный панцирь. Иначе говоря, действительная логика мышления Спинозы отнюдь не совпадает с формальной логикой следования его «аксиом», «теорем», «схолий» и их доказательств» (6, с. 236).
С этим нельзя не согласиться, способ мышления и способ изложения действительно и совпадают, и не совпадают; Спиноза весьма далек от гегелевского тождества логического и исторического, метода и содержания.
Ильенков утверждает, что Спиноза решал проблему связи мышления и тела, и считал, что
«проблема неразрешима только потому, что она ложно поставлена. Не надо ломать голову над тем, как господь бог «соединяет» в один комплекс «душу» (мышление) и «тело», представленные изначально (и по определению) как разные и даже противоположные начала, существующие якобы до акта такого «соединения», порознь друг от друга. (И, стало быть, могущие существовать и после их «разъединения», а это лишь другая формулировка тезиса о бессмертии души - одного из краеугольных камней христианской теологии и этики.) На самом деле такого положения попросту нет; потому нет и проблемы «соединения», «согласования»» (6, с. 237).
«Есть не два разных и изначально противоположных предмета исследования — тело и мышление, — а всего-навсего один-единственный предмет, а именно мыслящее тело живого, реального человека (или другого, аналогичного ему существа, если оно где-нибудь во Вселенной существует), лишь рассматриваемое под двумя разными и даже противоположными аспектами или углами зрения» (6, с. 237).
«Эта простая и глубоко верная мысль выражена у Спинозы на языке его эпохи таким образом: мышление и протяженность не две особые субстанции, как учил Декарт, а лишь «два атрибута одной и той же субстанции»; не два особых предмета, могущие существовать отдельно, совершенно независимо один от другого, а лишь два разных и даже противоположных аспекта, под которыми выступает одно и то же, два разных способа существования, две формы проявления чего-то «третьего»» (6, с. 238).
Проблема такого прочтения состоит в том, что нигде у Спинозы не встречается такой категории как «мыслящее тело» (corpus cogitans), а только «мыслящая вещь» (res cogitans). И это выражение составляет часть дефиниции Бога, который есть вещь мыслящая и вещь протяженная, ни о каком мыслящем теле в материалистическом смысле речи не идет.
Ильенков далее расшифровывает, что он разумеет под «мыслящим телом»:
«… действие (хотя бы в виде пространственного перемещения, в виде самого простого и наглядного случая) тела «немыслящего» определяется его собственным внутренним устройством, его «природой» и совершенно не согласуется с формой других тел, среди которых оно движется. Поэтому оно либо ломает формы других тел, либо само ломается, столкнувшись с неодолимым для него препятствием.
Человек же — мыслящее тело — строит свое движение по форме любого другого тела. Он не дожидается, пока неодолимое сопротивление других тел заставит его свернуть с пути; мыслящее тело свободно огибает любое препятствие самой сложной формы. Способность активно строить свое собственное действие по форме любого другого тела, активно согласовывать форму своего движения в пространстве с формой и расположением всех других тел Спиноза и считает отличительным признаком мыслящего тела, специфической чертой того действия, которое называется «мышлением», «разумом»» (6, с. 248).
Такая интерпретация Спинозы удивляла даже ученика и последователя Эвальда Васильевича Л.К. Науменко: «Ильенковская трактовка Спинозы конечно вызывает недоумение. Помню я тоже когда-то чесал в затылке: «Да где он нашел все это у Спинозы?» А может быть так: Эвальд есть Эвальд, не будет же он с лупой копаться в текстах, выискивая, что совпадает у него со Спинозой, а что нет! (Да и не Спинозой он вовсе занимался, а природой мышления). А может быть, в своем вдохновении, которому мы обязаны нашим пониманием природы идеального, он сочинил Спинозу и, как сказано в статье одного автора, почитающего Ильенкова, думаю, не меньше меня, к тому же профессионала-знатока Спинозы, отправившись на поиски Индии, открыл Америку? Простим ему?
Думаю, что дело все же обстоит иначе. Эвальд был строг в такого рода делах, требователен к себе и в мелочах. Не может быть и речи о какой-либо невольной, а тем более вольной подтасовке. Если бы это был кто-нибудь из «карнапов», то спорить бы я не стал. Но тут Спиноза, поздняя любовь Эвальда. Нет! Лукавить он не стал бы. А вот сознательно и умно, любя, подправить Спинозу не отказался бы» (10).
Нетрудно заметить, что такое «подправление» фактически придает спинозовской субстанции субъектность. И перед нами выступает не то (живший за 150 лет до Гегеля) голландский Гегель («…все дело в том, чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект»), не то голландский Маркс («Бестелесная субстанция — это такое же противоречие, как бестелесное тело. Тело, бытие, субстанция — всё это одна и та же реальная идея. Нельзя отделить мышление от материи, которая мыслит. Материя является субъектом всех изменений» (9, с. 143).
Вариант прочтения Спинозы как диалектика предлагает и А.Д. Майданский: «Мне представляется верным толкование методологии Спинозы как последовательно рациональной, если не сказать ультрарациональной, и сугубо диалектической – несмотря на почти полное отсутствие “контрадикторной” фразеологии» (8, с. 10).
Основание для такой трактовки Майданский находит, во-первых, в категориях «природы порождающей» и «природы порожденной»:
Формулу Спинозы «Бог, или Природа, или субстанция» часто трактуют как простое, формальное тождество. Из этой схолии, однако, мы видим, что Бог (он же субстанция) определяется как природа порождающая. Природа порожденная лишь существует в Боге, как действие - в своей причине. Природа вообще представляет собой тождество противоположностей: она и причина, и действие — и порождающая себя, и порожденная собой» (15, с.105).
А во-вторых, в понятии действия: «Для Спинозы “действовать” = “порождать, быть причиной”. И, коль скоро речь о причинах, то всегда о «причинах действующих» (causae efficientes)» (8, с. 68). И это верно, но отсюда еще не следует, что философия Спинозы есть философия Дела, как это утверждает Майданский. В «Этике» слово «действие» употребляется, как мне видится, лишь в двух значениях: в вышеозначенном, и в том смысле, какой выражается также словом «следствие» (причина и следствие = причина и действие). Где в текстах Спинозы можно увидеть действие в качестве активности человека, мне решительно непонятно.
Куда более обоснованной представляется все же гегелевская оценка. В «Энциклопедии» Гегель писал так: «Неудовлетворительность содержания спинозизма состоит в том, что в нем форма не осознанна в ее имманентности содержанию и поэтому присоединяется к нему лишь как внешняя, субъективная форма. Субстанция принимается Спинозой непосредственно, без предшествующего диалектического опосредствования; она поэтому как всеобщая отрицательная мощь есть как бы лишь та темная бесформенная бездна, которая поглощает в себя всякое определенное содержание как изначально ничтожное в самом себе и не порождает из себя ничего такого, что обладало бы в себе положительной устойчивостью» (3, с. 323).
В «Лекциях по истории философии» находим обширное пояснение:
Абсолютная субстанция есть истина, но она не вся истина. Чтобы быть всей истиной, она должна была бы мыслиться как деятельная и живая внутри себя, и именно этим определить себя как дух. Но спинозовская субстанция есть лишь всеобщее и, значит, абстрактное определение духа. Можно, правда, сказать, что эта мысль есть основа всякого истинного воззрения. Она, однако, такова не как основа, остающаяся абсолютно прочно внизу, а как абстрактное единство, как дух внутри самого себя. Мы должны поэтому заметить, что мышление необходимо должно было стать на точку зрения спинозизма. Быть спинозистом, это — существенное начало всякого философствования. Ибо, как мы видели, когда начинают философствовать, душа должна сначала купаться в этом эфире единой субстанции, в которой все, что мы раньше считали истинным, исчезло. Это отрицание всего особенного, к которому раз должен был прийти каждый философ, есть освобождение духа и его абсолютная основа. Отличие нашей точки зрения от элеатской философии состоит лишь в том, что в новейшее время благодаря христианству в духе всегда налична конкретная индивидуальность. Но если примем во внимание это бесконечное требование совершенно конкретного, то мы должны будем сказать, что субстанция Спинозы еще не была определена им как внутри себя конкретная. Так как конкретное, таким образом, не находится в содержании субстанции, то оно, стало быть, входит лишь в рефлектирующее мышление, и только из бесконечных противоположностей последнего как раз и получается вьппеуказанное единство. О субстанции как таковой ничего больше нельзя сказать; речь может итти только о философствовании по поводу ее и об упраздненных в ней противоречиях; отличительного (das unterscheidende) мы в таком случае должны искать в характере тех противоположностей, которые упраздняются в ней» (2, с. 285–286).
И наконец о диалектическом требовании мыслить конкретное (единство многих определений):
«Модус есть единичное, конечное как таковое, которое вступает во внешнюю связь с другим. Таким образом, Спиноза лишь нисходит; модус есть лишь нечто захиревшее. Недостаток Спинозы заключается, следовательно, в том, что он понимает третье лишь как модус, как дурную единичность. Истинная единичность, индивидуальность и субъективность, есть не только некое отдаление от всеобщего, всецело определенное, а как просто всецело определенное есть вместе с тем для себя сущее, определяющее лишь само себя. Единичное, субъективное тем самым есть как раз возвращение к всеобщему, а так как оно есть сущее у самого себя, то оно само есть всеобщее. Возвращение как раз и состоит именно лишь в том, что единичное, субъективное есть в самом себе всеобщее. Спиноза не продвинулся дальше, не перешел к этому всеобщему. Неподвижная, застывшая субстанциальность является у него окончательным, а не бесконечной формой. Последней он не знал, и, таким образом, от его мышления определенность всегда ускользает» (2, с. 287–288).
В вышеприведенной цитате В.В. Орлова также приводится тот контекст, в котором мыслил Спиноза и указывается на механистичность его учения. «Материализм XVII–XVIII вв. (напомню, Орлов считал Спинозу материалистом — С.П.) был всецело основан на идее сохранения, исключавшей идею развития, возникновения нового, никогда ранее не существовавшего. Развитие, возникновение нового представлялось философами как появление «из ничего», т.е. сотворение» (11, с. 51). Философ, не имеющий в виду никакой теории развития — а Спиноза был именно таков, его субстанция всесовершенна, неизменяема — вряд ли может считаться диалектиком.
Делая предварительный итог, можно сказать, что Спинозу я вижу в качестве механистического терциариста, развившего оригинальный и небесплодный метод мышления, возымевший большое влияние как на философские, так и на психологические идеи.
В следующих частях рассмотрим судьбу понятия субстанции после Спинозы, его значение для различных проблем психологии, роль спинозистской методологии в концепциях деятельности.
Литература
1. Асмус В.Ф. Античная философия, Учеб, пособие. Изд. 2-е, доп. М. «Высш. школа» 1976
2. Гегель Г. Сочинения. Т. XI. М., Л. 1935
3. Гегель Г. Логика. М.: АСТ, 2020
4. Герцен А.И. Собр. Соч. в 8 тт. Т. 2. М. 1975.
5. Диалектическая логика: Категории сферы сущности и целостности. — Алма-Ата: Наука, 1987. — 544 с.
6. Ильенков Э.В. Диалектическая логика: собр. соч. Т. 4 / Э.В. Ильенков. — М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2020. — 464 с.
7. Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность, 1977
8. Майданский А. Д. Читая Спинозу. Saarbrücken: LAP Lambert Academic Publisher, 2012
9. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. — Т. 2. — М.: Политиздат, 1955.
10. Науменко Л.К. Об Эвальде Ильенкове, о времени и немного о себе http://caute.ru/ilyenkov/biog/rem/05.html
11. Орлов В.В. Основы философии. Общая философия: Учебное пособие. Пермский университет. — Пермь. 2006. — 377 с.
12. Семенов Ю.И. Введение в науку философии. В 7 книгах. Кн. 1: предмет философии, ее основные понятия и место в системе человеческого знания.Изд. стереотип. — М.: ЛЕНАНД. 2023. — 232 с.
13. Соколова Е. Е. Психология деятельности: становление и перспективы развития. М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2023. — 496 с.
14. Соколова Е.Е. Как А.Н. Леонтьев оживил спинозизм в марксистской психологии, или О неявном философском основании теории деятельности // Психология. Журнал Высшей школы экономики. — 2019. — Т. 16, № 4. — С. 654–673.
15. Спиноза Б. Могущество разума: с комментариями и объяснениями / Бенедикт Спиноза; сост., предисл., коммент. А. Майданского, пер. Я. Боровского, H.A. Иванцова. — Москва: Издательство ACT, 2019. — 320 с.