Ригведа двух эпох

Я помню, в каком я был восторге, когда начал изучать Ригведу. Но то был не огонь, а только дым, ведь я был в восторге от самопохвальства: зная, что этот текст супердревний, меня пленяла та легкость, с которой я был способен его расшифровать. Казалось, что я вижу не просто основание индуизма, но и основание возникновения этого основания (то есть, я схватываю суть предшествующего индуизму ведизма). На волне этого помутнения рассудка, я провел 4 лекции в колледже, посвященных именно ведизму (как я думал). При этом, опирался я лишь на несколько сукт (стихов, гимнов) из I и X мандал (глав) Ригведы. Мне казалось, что именно в них содержится концентрат всей этой веды (этим я успешно себя утешал). А сегодня я к своему стыду выяснил (хотя подозрения у меня возникали уже тогда, но я их комкал и спешно бросал в костер эгоизма) — I и X мандалы наиболее молодые. Дело в том, что Ригведа складывалась и дополнялась в течение долгих лет (несколько сотен) — всё устно, разумеется, сакральное записывать нельзя. Это было II тысячелетие до н.э., т.е. 2000-1001 гг до н.э. (думаю, что целиком). Это действительно было супердавно. Но что касается I и X мандал (37% текста) — доказать это не просто, но теперь я убежден, что эти гимны сложились уже тогда, когда возникли первые ростки упанишадического знания. То есть, это уже другая эпоха — эпоха философии, а именно, I тысячелетие до н.э. — 1000-1 гг до н.э. Философия, как мы ее знаем, зародилась, по Ясперсу, в середине I тысячелетия до н.э., т.е., примерно в V веке. Это так, да не так. Самые древние упанишады (одна из них — Чхандогья-упанишада) ученые относят как минимум к VIII веку до н.э. А теперь я убежден в том, что I и X мандалы представляют из себя зародыш того, что потом разраститься в упанишады и в полноценные философские школы. И ровно поэтому, уже свободно гуляя по полю упанишад, я ощутил тогда знакомые ветра от этих мандал. Ведизм тут вовсе ни при чем!

Есть определенная проблема в слове “знание”. Когда я говорю “ведическое знание” я имею ввиду видья (отсюда, собственно, и слово веда и русское ведать). То есть, “ведическое знание” — это, конечно, плеоназм. И, тем не менее, к сути. Дело в том, что видья как гносеологическая способность, была доступна лишь избранным — ришам (мудрецам). В данном случае, я использую слово гносеологический в отрыве от философской интерпретации — это слово мне полезно лишь тем, что удачно фиксирует неразрывную связь знания и речи. Гносеологический акт, повторюсь, был доступен только ришам, которые после употребления определенного напитка (суры или сомы) входили в такой экстаз, который позволял им обретать знание богов. Результатом такого контакта (то есть, гносеологический плод) становился ритуал — последовательность актов (речевых, в частности), которая повторяла саму ткань бытия. Понятно, что боги существуют в пространстве, где нет времени, нет разрушения — в моменте чистой креации, который назывался ритой (ṛtá) — законом. Соответственно, воплощением во временном (нормальном) бытии одномоментной и бесконечно длящейся риты является постоянный и бесконечно повторяющийся ритуал. Если племя, пользуясь знанием риши, верно исполняет ритуал, при жизни оно процветает, а после смерти каждый обретает жизнь с богами, бессмертие (амрита, amṛta).

Таким образом, видья не могла (да и не нуждалась в том, чтобы) быть доступной всем. Но что-то произошло, и ришей не стало. Ришей как дискурсивного феномена. А с исчезновением фигуры риши, разумеется, пошатнулся и авторитет брахманской, жреческой варны — наступила эпоха легендарной кшатрийской революции. У нее было много лиц (на поле политики можно вспомнить Ашоку, на поле религии — Будду, на поле дискурса — сансару и т.д.), но известно то, что она стала возникать как раз в начале I тысячелетия до н.э. (а вовсе не в V веке). Всё I тысячелетие до н.э. — это эпоха кшатриев. И именно в эту эпоху стала массово меняться индийское самосознание: видья как подлинно ведическое дорефлексивное сознание было вытеснено в появившуюся традицию тантра (и стало называться праджной или дхьяной), а на ее месте возникло новое сознание — виджняна (джняна, тот же корень, что и в слове знание). Сначала это возникло в виде протоиндуистской интуиции — до VI века — а затем уже и во вполне оформленном индуизме с сансарой и всеми прелестями (в этой описываемой крайне условно конструкции буддизм конечно же относится к индуизму). Таким образом, и древние упанишады и I с X мандалы Ригведы — это момент, когда рефлексия уже есть, столкновение с сознанием уже есть, а философии еще пока нет. Хотя вот-вот появится. Вот буквально пол шажочка оставалось сделать!

Такое созвучие ведической и упанишадической виджняны я сегодня отыскал в самом первом гимне первой мандалы Ригведы — гимне к Агни. В переводе Татьяны Елизаренковой (🙏) 6 рич (строфа) из этой сукты (стиха) звучит так:

В этом переводе хорошо передано то, что хотар (то есть, главный жрец, отвечающий как раз за рецитацию гимна перед огнем) находится к Агни (богу и, собственно, огню) не в позиции мага, который подчиняет заклинанием (произнесением тайного имени) какую-то силу, а в позиции скромного просителя. И это важно, ведь такое отношение жреца к божеству спустя время в индийской культуре пропадет (не полностью, разумеется) и сметется кшатрийской революцией (которая дошла до того, спасибо Будде и не только, что отвергла Веды, то есть, саму возможность связи). Но, возвращаясь к переводу, меня он не убедил. На самом деле, в этой риче содержится две важной мысли (как раз виджнянской), которые не очевидны в этом переводе. Поэтому я сделал свои 2 перевода, каждый из которых мог бы подчеркнуть их.

Здесь я сделал упор на первой части этого рича. То, что Елизаренкова перевела как "в самом деле возжелаешь", я перевел как "полностью жертвуешь собой". На самом деле, оба эти перевода относятся к двум конкретным словам — aṅga dāśuṣe. Я понимаю, почему Татьяна Яковлевна перевела aṅga как "в самом деле" — это наречие, которое отсылает к основанию. То есть, "в самом деле" здесь имеет ввиду основательно, в смысле, подлинно. Но я перевел это слово как "полностью", потому, что а) оно тоже имеет отношение к основанию — полностью, в смысле, до основания; б) оно лучше отражает следующее слово. И вот тут я совершенно не могу понять, почему в переводе было выбрано слово "возжелаешь". Dāśuṣe — это преподнесение, дарение, жертва. Да, жертва буквально обозначается словом yajna, а дарение — bhaga (отсюда однокоренное слово Бог; Бхагаван — тот, кто дает; Бхагавад-Гита — Песня Бога), поэтому и возникает проблема с точным переводом. Вообще, это слово напоминает мне санскритское das, слуга, так что, если они являются однокоренными (а это очень вероятно), то здесь присутствует именно такое значение — жертва во имя служения. А кто пожертвовал собой до остатка, до всякого основания, служа всему? Пуруша, разумеется! А в какой мандале встречается гимн Пуруше? В X. Зная, что I и X мандала находятся в одном непроговариваемом контексте, я и решил, что именно такой перевод служил бы намеком на отождествление Пуруши и Агни (само отождествление происходит в самом гимне Пуруше, так что всё легитимно). То есть, aṅga dāśuṣe — это парафраз yajña sarvahuta (жертва, полностью принесенная) из 9 рича Пуруша-сукты или более знаменитой (и прекрасной) yajñena yajñanam ayajanta (жертвою боги пожертвовали жертве) из 16 рича.

Здесь я сделал упор на последней части рича, постаравшись перевести эти три таинственных слова: tavet tat satyam. Взятые отдельно друг от друга, они не представляют никакой проблемы: tavet — воистину ты (в данном случае, тебя, потому что родительный падеж), tat — эта, satyam — истина, суть (был уверен, что однокоренное, но не нашел подтверждения). Елизаренкова эти три слова помещает в контекст всего рича, и поэтому оказывается, что они относятся к слову благо — если благо (в переводе Елизаренковой, добро) исходит от Агни, то оно истинно. Мне же показалось, что эти три слова не относятся к слову благо, а вполне себя чувствуют гармонично сами по себе. Но почему я решил перевести это так странно? “Всё есть ты”… “Всё от истины”… А дело в том, что tavet tat satyam звучит очень похоже на другую таинственную формулу, упанишадическую: tat tvam asi (ты то еси). Она встречается в Чхандогья-упанишаде (6.8.6-7) вот в следующем контексте:

Прекрасно tat tvam asi накладывается на tavet tat satyam. Более того, само tat satyam встречается в упанишадическом отрывке, так что ничего накладывать и не приходится. Ты — тот, что Агни; тот, что Ангирас (мудрец, которому принадлежит авторство этого гимна + здесь метафора — aṅgāra = горящий уголь); тот, кто жертвует собой (Пуруша); тот, кто дает благо (Бхагаван); тот, кто является самой истиной. Ты ведь Брахман! А Брахман есть атман (ayam atma brahma), а атман — это я. Вот, какая мысль, на самом деле здесь зашита. Мысль, которая расшифровывается упанишадой (и действительно, упанишады так и мыслятся с их появлением — как расшифровка Вед). И это правда так, да не так.

Ом.