"Первобытные тайные общества" (1908) (главы 1 и 2)
(Хаттон Уэбстер - Hutton Webster)
ПРЕДИСЛОВИЕ
В последние годы наши знания о церемониях инициации и тайных обществах, существующих во многих диких и варварских общинах по всему миру, значительно расширились. Данные, касающиеся этих вопросов, собранные благодаря терпеливым усилиям ученых-исследователей в Австралии, Меланезии, Африке и Северной Америке, представляют особый интерес для изучающих первобытную социологию и религию. Настоящая работа представляет собой попытку, неизбежно предварительную в свете имеющейся информации, осмыслить значение материалов, собранных с таким трудом и тщательностью. Не имея заранее сложившихся представлений о предмете, автор стремился формировать свои теории в соответствии с фактами и во многих случаях, воздерживаясь от обобщений, позволял самим фактам доносить их смысл до сознания читателя. В заключительной главе, которую следует рассматривать как приложение, показано широкое распространение обрядов инициации и тайных организаций. Представленная в связи с этим библиография, хотя и не является исчерпывающей, вероятно, охватывает почти все важное, что было опубликовано к настоящему времени.
Рамки данной работы исключали любую попытку дать детальный анализ различных тайных обществ. Более того, данные о мужском доме (гл. I) и о возрастно-классификационной системе (гл. VI) представлены лишь в самых общих чертах. За дополнительными сведениями по этим темам можно обратиться к ценному трактату покойного Генрих Шурц (Altersklassen und Männerbünde, Berlin, 1902). Если бы я узнал о книге доктора Шурца в начале своих исследований, а не по их завершении, я бы извлек большую пользу из этой первой попытки обобщить данные об институте пубертата и тайном обществе. Но я с радостью признаю свою благодарность за этот труд, а также за сочинения Лео Фробениуса и доктора Дж. Фрэзера, которые содержат различные ссылки на литературу, ускользнувшие от моего внимания даже после довольно продолжительного исследования.
В своем первоначальном виде как диссертация на соискание степени доктора политических наук в Гарвардском университете мое исследование имело преимущество быть предварительно рассмотренным профессором У. З. Рипли и профессором Т. Н. Карвером. Я искренне благодарен им, а также профессорам Тою и Муру, чье прочтение рукописи - работа, выходящая за рамки их обязанностей, - было оценено мной еще выше. Я особенно обязан профессору Роланду Б. Диксону из Музея Пибоди за полезные советы и неизменную поддержку от начала моей работы до ее завершения. Также я не могу не признать свой неакадемический долг перед моей женой, чья самоотверженная преданность облегчила множество трудностей при подготовке этой книги.
Линкольн, штат Небраска, декабрь 1907 г.
СОДЕРЖАНИЕ
В первобытном обществе разделение полов представляет собой широко распространенную и фундаментальную практику, с. 1. - Это разделение отчасти обеспечивается институтом мужского дома, который служит общей цели как центр гражданской, религиозной и социальной жизни племени, и специальной цели как жилище неженатых мужчин, с. 1, 2. - Примеры этого института можно найти среди диких и варварских народов во всех частях света: в Австралии, с. 3; в Новой Гвинее, с. 3–5; на всей меланезийской территории, с. 5, 6; на островах Торресова пролива, с. 6, 7; на Борнео, с. 7, 8; в Ост-Индском и Филиппинском архипелагах, в микронезийском и полинезийском регионах, с. 10–12; в Африке, с. 12–14; в Южной Америке, с. 14, 15; в Мексике и Центральной Америке, с. 15, 16; и в различных регионах Северной Америки, с. 16–19.
ГЛАВА II. Пубертатные инициации
Половое разделение внутри племени также обеспечивается группировкой мужчин на основе возрастных различий, с. 20. - Переход из одной возрастной группы в другую обычно сопровождается церемониями тайного и инициационного характера, с. 20. - Подобные церемонии особенно многочисленны и сложны, с. 21. - Обряды инициации знаменуют окончание детства и отделение юноши от женщин и детей, с. 21–24. - Инициация в племенную ассоциацию, следовательно, является обязательной для мужчин, с. 24–27. - Неинициированные не пользуются никакими привилегиями или престижем, с. 27. - Инициации следует придавать большое значение, поскольку она обеспечивает прочные узы братства внутри племени, с. 27, 28. - Инициационные действа формируют характерную социальную черту первобытной жизни, с. 28–31.
Общие черты тайных обрядов - периодическая инициация юношей старейшинами, их уединение, подвергание их различным испытаниям, их обучение племенной мудрости и послушанию - во многом одинаковы у всех первобытных народов, с. 32. - Примером могут служить обряды индейцев тускарора, с. 32, 33. - Инициационные испытания служат подготовкой к жизни воинов и являются проверкой мужества и выносливости, с. 34, 35. - Пубертатные увечья часто являются знаками или метками инициации, с. 35, 36. - Обрезание как типичное испытание, с. 37. - Обряды инициации обычно включают мимическое представление смерти и воскресения новичков, с. 38–40. - Кандидаты также получают новое имя и эзотерический диалект, с. 40–43. - По окончании инициационного уединения новичкам часто разрешаются сексуальные привилегии, ранее им запрещенные, с. 43–45. - Инициационные церемонии девочек явно менее впечатляющи и важны, чем церемонии мальчиков, с. 45, 46. - Теории происхождения и первичного значения пубертатных обрядов, с. 46–48.
Истинная ценность обучения, получаемого новичками в течение длительных периодов уединения, с. 49, 50. - Обучение в этих племенных семинариях охватывает широкий круг тем, с. 50. - Австралийские юноши изучают брачные законы, племенные обычаи и традиции, местные игры, песни и танцы, а также господствующий моральный кодекс сообщества, с. 50, 51. - Схожие черты характеризуют инициатическую подготовку кандидатов среди других первобытных народов: на островах Торресова пролива, с. 52; в Новой Гвинее и Новой Померании, с. 53, 54; среди жителей Фиджи, Хальмахеры и Серама, с. 54; среди многих африканских племен, с. 54–56; и среди аборигенов Южной и Северной Америки, с. 56–58.
Общее превосходство инициационного обучения, с. 59. - Его долговременные эффекты проявляются в возросшем уважении, которое новички испытывают к старикам и их обычаям, с. 59, 60. - Таким образом, мистерии как наиболее консервативный из первобытных обычаев обеспечивают эффективную систему социального контроля, с. 60. - Элементы обмана и мошенничества появляются в пубертатных инициациях, когда старейшины учатся использовать церемонии в своих собственных корыстных интересах, с. 60, 61. - Примеры таинственных и магических объектов, открываемых кандидатам во время инициации, с. 61–64. - Строгие ограничения, налагаемые на новичков, которые в значительной степени способствуют процветанию старших мужчин, с. 65, 66. - Множество примеров многочисленных пищевых табу, обычно соблюдаемых в это время, с. 66–70. - Австралия предоставляет некоторые свидетельства о брачных табу, с. 70, 71. - Часто эти пубертатные ограничения также продлеваются на длительный период после завершения предварительных испытаний, с. 71–73.
ГЛАВА VI. Развитие племенных обществ
С ростом социального прогресса властные функции постепенно переходят от старейшин к вождям, и на базе первоначальных пубертатных организаций возникают племенные общества, наделенные важными политическими и судебными функциями, с. 74, 75. - В отличие от этих более ранних институтов, племенные общества обладают несколькими характерными чертами: ограниченным членством; «степенями»; «ложами»; и сложным мистическим реквизитом, с. 75–78. - Однако в некоторых случаях институт пубертата может подвергаться процессу постепенного устаревания, с. 78–80. - В исключительных случаях инициационные обряды могут сохраняться даже после формирования постоянных институтов вождей, с. 80–82. - Однако основная линия развития ведет к племенному тайному обществу с ограниченным членством и многочисленными степенями, с. 83. - Происхождение рангов или степеней в возрастно-классификационной системе, с. 83. - Австралийские свидетельства в пользу возрастных классификаций, с. 83–86. - Свидетельства из Новой Гвинеи и Фиджи, с. 86. - Свидетельства из Африки, с. 86–90. - Ограничение членства, которое следует за развитием многочисленных степеней, с. 90–93. - Инициация в низшие ступени тайного общества может все еще быть обычной практикой, в то время как высшие ступени зарезервированы для отобранных инициированных, способных контролировать организацию, с. 93–95. - Изначально, как и в Австралии, мистерии воплощают внутреннюю религиозную жизнь племени, с. 95–98. - Последующее использование мистерий в сугубо корыстных и материальных целях, с. 98, 99. - Примеры террора, практикуемого в отношении женщин и неинициированных мужчин: в Австралии, с. 99, 100; на островах Торресова пролива, с. 100, 101; в Новой Гвинее и Новой Померании, с. 101–104. - Эти примеры показывают, что сила тайных организаций в значительной степени опирается на мнимую связь их членов с духами и призраками умерших, с. 104, 105.
ГЛАВА VII. Функции племенных обществ
Тайные общества развитого типа часто могут обеспечивать прочные межплеменные связи, с. 106, 107. - Их связь с растущей властью вождей, с. 107–109. - Членство в племенном обществе несет с собой множество привилегий, с. 109, 110. - В целом племенное общество представляет собой наиболее примитивное движение к установлению закона и порядка, с. 109, 110. - Дукдук архипелага Бисмарка как превосходный пример деятельности племенного общества, с. 110–114. - Западноафриканские общества часто являются эффективными инструментами управления, с. 115–118. - Использование тайных обществ для поддержания мужского авторитета над женщинами, с. 118–120.
ГЛАВА VIII. Упадок племенных обществ
Почему развивающаяся социальная жизнь естественным образом влечет за собой упадок племенного общества, с. 121. - Допуск женщин характерен для процесса дезинтеграции тайных обрядов, с. 121–123. - Неуклонное посягательство миссионеров и торговцев часто приводит к их краху, с. 123, 124. - Там, где общества выживают, они, как правило, становятся оплотом консерватизма и противодействия всем иностранным влияниям, с. 124, 125. - Упадок более старых обществ иногда связан с возникновением множества более мелких и временных организаций, посвященных специальным целям, с. 125–127. - Выживание племенных обществ в виде чистого обмана, с. 127. - Их эпизодическое развитие в социальные клубы, с. 127–129. - Меланезийское суке, с. 129, 130. - Клубоподобные ассоциации очень многочисленны среди североамериканских индейцев, с. 130–134.
Племенные тайные общества часто развивались в братства жрецов и шаманов, наделенных полномочиями по совершению магических и драматических обрядов, с. 135, 136. - Понимание этого развития возможно только через изучение первобытного тотемического клана, с. 136, 137. - Изучение австралийских свидетельств демонстрирует тотемическую организацию, лежащую в основе церемоний инициации, с. 137–140. - В Австралии тотемные группы также выступают в качестве драматических и магических корпораций, с. 140–143. - Подтверждающие свидетельства с островов Торресова пролива, с. 144–146. - Множество дополнительных свидетельств предоставляют братства североамериканских индейцев, с. 147. - Среди племен Северо-Запада клановая организация находится в упадке, а тайные братства - на начальных стадиях развития, с. 147–152. - Среди индейцев равнин клановая организация сохраняется в ослабленной форме наряду с братствами, с. 152–155. - Среди племен Юго-Запада тотемические кланы распались, чтобы быть замененными многочисленными и хорошо развитыми магическими братствами, с. 155–159.
Краткое изложение аргумента о том, что драматические и магические практики, связанные с первобытными тотемическими группами, сохраняются в церемониях тайных обществ, с. 160, 161. - Тайные магические обряды среди коренных жителей Новой Гвинеи и островов Торресова пролива, с. 161, 162. - Схожие обряды среди меланезийских островитян, с. 162–164. - Общество ареои Таити и других островов в полинезийском регионе, с. 164–168. - Общество уритои Каролинских и Марианских островов, с. 168–170. - Новозеландское варе кура, с. 170, 171. - Магические обряды африканских тайных обществ, с. 171. - Драматические представления африканских тайных обществ, с. 172, 173. - Связь системы фетишизма с братствами в Африке, с. 173–176. - Южноамериканские примеры магических и драматических обрядов тайного характера, с. 176–178. - Различные аспекты североамериканских братств: как хранилищ племенных традиций, ритуалов и религии, с. 178–179; как медицинских орденов, с. 179–182; как магических организаций, с. 182, 183. - Примеры сохранения в обрядах братств мандан, навахо, сиа, суньи и хопи черт первобытных пубертатных обрядов, с. 183–189. - Заключение, с. 189, 190.
ГЛАВА XI. Распространение церемоний инициации
Австралия, с. 191–194. - Тасмания, с. 195, 196. - Меланезия, с. 196–202. - Полинезия, с. 202–206. - Африка, с. 206–211. - Южная и Центральная Америка, с. 212, 213. - Северная Америка, с. 213–221.
ГЛАВА I. МУЖСКОЙ ДОМ
Разделение полов, существующее в цивилизованных обществах, отчасти проистекает из естественных различий между полами и хозяйственных функций; отчасти оно объясняется тем чувством половой солидарности, которому обязаны своим существованием наши клубы и союзы. Половая солидарность сама по себе является лишь иным выражением действия того универсального закона человеческого сочувствия, или, в более современной терминологии, «осознания подобия», которое лежит в основе всех социальных связей. Но в первобытных обществах к этим силам, вызывающим разделение полов, добавляется еще более мощная сила, берущая начало в широко распространенных верованиях о возможности передачи половых характеристик от одного индивида к другому. Из этих верований возникло множество любопытных и интересных табу, призванных предотвратить реальные или мнимые опасности, сопутствующие контакту полов.
Половое разделение далее закрепляется и увековечивается институтом, известным как мужской дом, примеры которого можно найти среди первобытных народов по всему миру. Мужской дом обычно является самым большим зданием в племенном поселении. Он принадлежит на правах общей собственности всем жителям деревни; он служит залом собраний и ратушей, домом для гостей и местом для сна мужчин. Часто места в доме распределяются среди старейшин и других ведущих личностей в соответствии с их достоинством и важностью. Здесь хранятся наиболее ценные вещи общины, такие как трофеи, взятые на войне или на охоте, и религиозные эмблемы различного рода. В его пределы женщины и дети, а также мужчины, не являющиеся полноправными инициированными членами племени, допускаются редко или не допускаются вовсе. Когда брак и исключительное владение женщиной не следуют непосредственно за инициацией, институт мужского дома становится эффективным сдерживающим фактором в отношении сексуальных наклонностей неженатой молодёжи. Тогда он служит клубом для холостяков, и проживание в нем можно рассматривать как продолжение той формальной изоляции юношей от женщин, достижение которой и является главной целью инициации. Такое совместное проживание молодых людей является зримым символом их отделения от узкого круга семьи и их приобщения к обязанностям и ответственности племенной жизни.
Существование подобного института подчеркивает тот факт, что оседлая семейная жизнь с собственным жилищем является привилегией старших мужчин: лишь они обладают брачными правами на женщин племени. Ибо промискуитет, как до, так и после брака, является исключением среди первобытных народов, которые пытаются не только регулировать с помощью сложных и строгих систем брака сексуальные желания тех, кто способен к вступлению в брак, но и фактически предотвращать любые половые сношения лиц, не являющихся полноправными инициированными членами общины.
Можно ожидать, что столь прочно укоренившийся и широко распространенный институт сохранится, переключившись на выполнение других функций, по мере того как изначальные идеи, приведшие к его созданию, будут забыты. Как караульные посты, где молодые люди несут военную службу и упражняются в военном искусстве, эти дома часто становятся полезным средством обороны. Религиозные обряды общины часто сосредотачиваются в них. Часто они становятся местом драматических представлений. В редких случаях эти институты, похоже, утратили свое первоначальное назначение и стали служить не разделению полов, а сексуальному коммунизму. У некоторых племен мужской дом, по мере развития тайных обществ, заменяющих более ранние племенные институты пубертатных посвящений, часто становится резиденцией этих организаций и образует тайную «ложу». Таким образом, наличие в первобытной общине мужского дома в любой из его многочисленных форм ясно указывает на существование, ныне или в прошлом, тайных церемоний инициации.
Австралийские аборигены, не имеющие постоянного жилища, представляют этот институт в его наиболее примитивной форме. Среди курнай на юго-востоке Виктории «молодые люди... и женатые мужчины, чьих жен нет с ними, всегда располагаются лагерем вместе на некотором удалении от лагерей женатых мужчин». [1] Лагерь холостяков эуалаи, племени из северо-западной части Нового Южного Уэльса, был известен как Weedegah Gahreemai. [2] Унгунджа арунта и других центральных племен определяется Спенсером и Гилленом как «специальная часть главного лагеря, где собираются мужчины и куда женщинам нельзя даже приближаться». [3] Большой вурли, в котором юноши Порт-Дарвина (Северная территория) живут во время своего посвятительного уединения, имеет очевидное сходство с более развитой формой мужского дома, встречающейся на Новой Гвинее. [4]
Мужские дома многочисленны на Новой Гвинее. В бухте Дорей, в Голландской Новой Гвинее, мы находим румслам - «священные дома, своего рода храмы Венеры, где живут молодые люди...» [5] Подобные сооружения отмечены и в бухте Гумбольдта. [6] В Берлин-Хэйвене, на земле Кайзера Вильгельма, мужской дом разделился на парака, или дом духов, и алол, который служит общим местом сбора мужчин и клубом для холостяков. [7] В Финч-Хэйвене изначальное значение слова бариум, похоже, заключалось в обозначении дома, выделенного для определенных целей; лум - это гостевой дом, имеющийся в каждой крупной деревне. Бариум - это дом побольше. Теперь это слово стало обозначать также церемонии инициации и таинственного духа, который, как предполагается, председательствует на них. Гуделка, используемая в церемониях, называется туземцами «ревом Бариума». [8] В районе Константайн-Хэйвен встречаются буамбрамбу, [9] а в бухте Астролябия - бандже. [10] В Богаджиме, деревне в этом регионе, мужской дом находится на пути к тому, чтобы стать центром обрядов инициации. [11] На островах Д'Антркасто каждая деревня имеет свой дом, служащий местом сбора мужчин. [12] На Британской Новой Гвинее мы находим эрамос (эламос, эрабос, эравос), мареа и дубус. [13] «Полностью инициированный туземец считает свой эраво своей альма-матер; все, что он знает об истории своего племени; его знание своих обязанностей и обязательств перед племенем и общиной; его презрение и неприязнь ко всему и вся, что противоречит интересам его племени и общины; короче говоря, всем, чем он является, он обязан своему эраво, и учение, которое он получил в нем во время инициации, будет определять его поступки на протяжении всей жизни». [14] Из этих сооружений дубу, встречающийся вдоль южного побережья к востоку от Порт-Морсби, является самой простой формой. Это всего лишь большая открытая четырехугольная платформа, поддерживаемая резными столбами. Мареа района Мекео и эрамо племен Залива - это украшенные дома гораздо более сложной конструкции. [15] Несколько таких сооружений, занимаемых различными кланами, есть в каждой деревне племени моту-мотуан. [16] Мальчики, проходящие инициацию, заточаются на верхнем этаже таких зданий. Когда строится эрамо, должна быть принесена человеческая жертва, иначе мальчики не станут сильными и храбрыми воинами. [17] К западу от острова Юл, как среди прибрежных, так и среди внутренних племен, мужской дом сливается с большими общинными домами, где живут мужчины, и меньшими домами, где живут женщины. [18] В некоторых других районах дальше на запад, как в Даудаи и на реке Флай, эти дома достаточно велики, чтобы вместить множество семей. Половое разделение, однако, все еще сохраняется благодаря обычаю оставлять торцевые комнаты в качестве клубных помещений для мужчин, причем женщины и дети входят в свои комнаты через боковые двери. [19] Такие дома, очевидно, являются близким аналогом общинных жилищ, встречающимся среди аборигенов Борнео.
На всей меланезийской территории мужской дом встречается под различными названиями на разных островах. Так называемые «храмы», встречающиеся на островах Адмиралтейства, являются одной из форм этого широко распространенного института. [20] На Новой Померании большие общинные дома для всех мужчин, похоже, отсутствуют; здесь мужской дом служит преимущественно местом сбора холостяков. [21] Среди сулка Новой Померании обрезание совершается в мужском доме, или а нгаула. [22] На полуострове Газель мужской дом называется палнатареи. [23] В Новом Мекленбурге клубные дома также используются для приёма гостей. [24] Тохе на Санта-Анне, Сан-Кристобале и соседних островах Соломоновой группы отличаются большими размерами и красотой. В них туземцы хранят свои боевые каноэ. Такие дома служат также святилищами; на их территории кровь проливается редко. В тохе хранятся кости вождей и великих воинов, а также черепа простых людей. Мальчики в период пубертата заточаются в этих домах на год или более, пока не завершится инициация. [25] На Алу и острове Трэжери в проливе Бугенвиль тохе представляет собой лишь открытый навес для каноэ, почти лишенный украшений и, по-видимому, не пользующийся особым почитанием. [26] На восточных островах Меланезийского архипелага мы находим мадаи группы Санта-Крус, [27] гамал островов Торрес, Банкс и Северных Новых Гебридов, [28] имейум на Танне и симанло на Эроманге, островах Южных Новых Гебридов. [29] На островах Банкс, когда мальчик выходит из детского возраста, его отправляют спать в гамал, и его родители говорят: «Он уже мальчик; пора отделить его от девочек». [30] На всех островах этого региона мужской дом выступает как клубный дом, для вступления в который требуются вступительные взносы, а в последующие периоды - дополнительные. Так, на Мели, одном из Новых Гебридов, мужчины готовят всю свою еду в собственном клубном доме, который, конечно, табуирован для женщин. Все, что приготовит женщина, будет считаться нечистым. Только в детстве мальчик ест вместе со своей матерью. [31] На островах Лоялти распространены дома холостяков, [32] и, вероятно, они встречаются и на Новой Каледонии. [33]
На каждом обитаемом острове Торресова пролива «существовала определенная территория, выделенная для мужчин, которая была известна как код». На некоторых островах, похоже, был только один такой; на других - несколько. [34] Термин код применялся также к деревенским домам для приема посетителей. Институт кода «способствовал длительному общению, поскольку мы можем с уверенностью рассматривать каждый код как подлинный центр общественной жизни отдельных общин». [35] Ни одна женщина или девушка не могла посещать код, мальчики могли ходить туда, но за исключением времени проведения церемоний. После инициации молодые люди могли часто посещать код, они обычно спали там и должны были ухаживать за ним, поддерживать порядок, приносить воду, собирать дрова, следить за огнями и, по сути, делать все, что требовали от них старшие мужчины. Если старшие мужчины уходили на рыбалку или охоту с гарпуном на дюгоня или черепаху и им везло, они, вероятно, приносили немного рыбы или мяса в код, и обязанностью молодых людей было приготовить добытое. Седовласые мужчины разговаривали и обсуждали войны, танцы, тай, аугуд, женщин и другие интересные дела. Молодые люди сидели тихо и учились у стариков, и, как сказал мой информатор, «это было похоже на школу». [36]
Мужской дом в одной или нескольких из его многочисленных форм встречается у многих племен Борнео. [37] Панга, или Дом голов, сухопутных даяков Саравака, служит как жилищем для неженатых мужчин, так и местом для приема гостей. [38] Длинные дома морских даяков вмещают всю деревенскую общину, поселившуюся, в первую очередь ради безопасности, в одном здании. Такие дома «на самом деле являются деревнями с одной улицей, где веранда представляет собой общественный проход, свободный от препятствий на всем своем протяжении, перед частными семейными комнатами». [39] Эта веранда, или руай, является единственным пережитком мужского дома. Здесь неизменно принимают всех мужчин-гостей, и здесь ночью они спят вместе с мальчиками и холостяками. [40]
Существование мужского дома установлено на многих островах Ост-Индии. У батаков Суматры этот институт известен как балеи, или ратуша. [41] В районах, где встречаются сопос, они открыты для женщин, которые сидят в них и занимаются ткачеством. [42] «Ночью там спят неженатые юноши, и, поскольку незамужние женщины не должны спать в своих домах, а у какой-нибудь старой вдовы, которая принимает их всех, нередки случаи, когда эта не слишком строгая дуэнья сопровождает их в сопос, чтобы поболтать со своими юными друзьями». [43] На Ниасе, острове у западного побережья Суматры, осале - это «зал собраний, где старейшие воины собираются вместе с вождём, чтобы обсудить вопросы, касающиеся всей деревни, такие как объявление войны, заключение мира и отправление правосудия». [44] «Гостевой дом» ментавайцев, к югу от Ниаса, используется для аналогичных целей. [45] В центральных частях Целебеса мужской дом известен как лобо. [46] На многих островах моря Банда, таких как Флорес, Летти и Тиморлаут, мы встречаем тот же институт. На Флоресе он называется ромалулт, [47] на островах Кеи - румах компани, [48] на Тиморе - умалулик. [49] На Сераме балеув, или мужской дом, используется как тайная ложа могущественной организации какиан. Обряды общества происходят в закрытой части сооружения, скрытой от глаз непосвящённых. [50] В каждой деревне Формозы есть один или несколько паланканов, достаточно больших, чтобы вместить всех мальчиков, достигших пубертатного возраста и ещё не женатых. В паланканах также старейшины деревни обсуждают различные общественные дела. Как общественные караван-сараи, они часто открыты для всех посетителей. [51]
Мужской дом существует среди менее цивилизованных жителей Филиппинского архипелага. Игороты, обитающие в горах северного Лусона, имеют этот институт в двойной форме. Пабафунан «является мужским клубом днем и спальней для неженатых мужчин ночью, и, как таковой, это общественный центр для всех мужчин Ато [политического подразделения], и он даёт приют ночью всем мужчинам, приезжающим из других пуэбло». [52] В дополнение к этому есть фави, или дом советов, который чаще посещают старшие, а не младшие мужчины. В некоторых случаях оба сооружения находятся под одной крышей. [53]
Общим для всех дравидийских племен Индии является жилище, называемое у ораонов дхумкуриа, в котором проживают холостяки. В некоторых деревнях у молодых незамужних женщин есть свое отдельное здание, похожее на дхумкуриа, где они спят под присмотром пожилых женщин. В других деревнях женщины спят в холостяцких домах. «Братство дхумкуриа под страхом суровейших наказаний обязано хранить тайну всего, что происходит в его спальне; и даже девушки наказываются, если осмелятся болтать. Им не разрешают участвовать в танцах, пока проступок не будет прощен. В этом любопытном институте существует регулярная система подчинения младших старшим. Маленькие мальчики служат тем, кто постарше, массируют им конечности, расчесывают волосы и т. д., и иногда они подвергаются суровой дисциплине, чтобы сделать из них мужчин». [54] Среди различных первобытных племен индонезийского типа, занимающих горные районы Дальней Индии, мужской дом существует и ныне преимущественно как сторожевой дом, где молодые люди живут в условиях полувоенной организации. «Я не смог обнаружить, - пишет один наблюдатель о нагах восточного Ассама, - чтобы существовал какой-либо обряд инициации, когда мальчики впервые покидали дома родителей и спали в моранге; это казалось скорее гражданским, чем социальным институтом». [55] Среди колья-нагов молодые женатые мужчины находятся вместе с холостяками в клубных домах. [56] В дополнение к отдельным спальням, которые ангами, или западные наги, предоставляют для своих молодых людей, в центре каждой деревни есть платформы, где старшие и молодые мужчины собираются отдельно для своих племенных обсуждений. Решение старейшин обычно берет верх. [57] Среди аборов деревенские нотали ежедневно собираются в моранге для обсуждения государственных дел. «Там обсуждаются самые важные и самые незначительные дела. По-видимому, ничего не делается без консультации, и решение общины, собравшейся в моранге, издается ежедневно, регулируя дневную работу». [58] Подобные институты встречаются у моев и кхас Сиама, [59] а также у различных племен Аннама [60] и Камбоджи. [61]
Та или иная форма мужского дома, по-видимому, широко распространена как в Микронезии, так и в Полинезии. [62] В полинезийском регионе мужской дом является в значительной степени социальным и религиозным институтом, часто находящимся под прямым контролем вождей и знатных семей. Множество примеров можно найти в виде маниапа Островов Гилберта, мужском доме для собраний, где каждая знатная семья имела свое собственное место вдоль стен строения, [63] в хеиау Гавайских островов, [64] малаи островов Тонга, [65] а также в сооружениях, обычно называемых мараэ или маре, встречающихся на островах Острал (или Тубуаи), [66] группе островов Юнион, [67] на островах Общества, [68] на острове Навигаторов и Дружественных островах, [69] на острове Пенрин, [70] и на острове Фаннинг. [71] На Ниуэ, или Острове Дикарей, туту, где вожди заседали в совете с королем, представляло собой сооружение, подобное маре. [72] Мара или морои Маркизских островов также служили временным местом упокоения тел умерших вождей. [73] На островах группы Эрви, через определенные промежутки времени, король как верховный жрец всех богов созывал молодежь в различные семейные мараэ для публичного наречения имён. [74] На Самоа ежегодные пиры в честь богов проводились в центральных мараэ деревень. [75] Фалетеле, или дома духов, самоанских деревень обычно располагались в главных мараэ. Здесь молодые люди спали отдельно и принимали гостей общины. [76] На островах Фиджи в каждой деревне имелось как минимум два буре-ни-са, или дома для чужаков. В них проводило ночь все мужское население. «Женщины и девушки спят дома; и это совершенно противоречит фиджийскому этикету, если муж проводит ночь где-либо, кроме как в одном из общественных буре своего города или деревни, хотя он и отправляется к своей семье вскоре после рассвета». [77] В Новой Зеландии мараэ сохранились в виде двора перед большими домами для собраний, где проводились танцы или встречи и произносились речи. [78]
Африка дает достаточно свидетельств, указывающих на существование мужского дома по всей территории этого континента. Мальчики басуто до вступления в брак живут в общем доме и считаются состоящими на общественной службе. [79] В хотла бечуанов члены племени собираются для обсуждения вопросов, представляющих общий интерес. Хотла также служит приемной для вождей. [80] Смежным с этим сооружением является помещение, где проходят церемонии инициации. [81] После инициации и до вступления в брак молодые люди остаются в хотла, неся караульную службу. [82] Тондо у бавенда, племени из Трансвааля, служит местом сбора для молодых людей и караульным помещением для городской стражи. [83] Среди племен, населяющих страну бондеи (Германская Восточная Африка), все холостяки и мальчики, которые уже слишком взрослы, чтобы оставаться дома, проживают в бвенте. Такие лица не рассматриваются как полноправные члены племени, по крайней мере, настолько, чтобы брать на себя все племенные обязанности. [84] Это «общественное место, где мужчины собираются, чтобы играть, болтать или обсуждать свои дела». [85] Среди уньямвези к востоку от озера Танганьика в каждой деревне обычно имеется два иванза, или клубных дома. «Как только мальчик достигает возраста семи или восьми лет, он сбрасывает с себя материнскую власть и проводит большую часть времени в клубе, обычно там же ест и часто там спит». [86] Иванза представлял собой «длинную комнату размером двенадцать на восемнадцать футов, с одной дверью, низкой плоской крышей, хорошо закопченной дымом, и без дымохода. Вдоль нее тянулась высокая наклонная скамья, на которой были разложены коровьи шкуры, чтобы мужчины могли вздремнуть. В одном углу висело несколько огромных барабанов, а на земле тлели поленья. Молодые люди деревни собирались в клубном доме, чтобы узнать новости... Танцы проходили на площадке перед ним, как днем, так и ночью». [87] Мальчики масаи после обрезания в течение ряда лет живут в краале неженатых мужчин. [88] Мужской дом встречается в Свободном государстве Конго среди восточных маньема [89] и могванди, [90] среди вапокомо Британской Восточной Африки, [91] у яунде и других племён Камеруна [92], у фанг во Французском Конго [93], а также у мандинго Западного Судана. [94] Следует отметить некоторые интересные пережитки среди мусульманских племен Северной Африки. В Вадаи предусмотрены отдельные жилища для старейшин (джемма), мужчин среднего возраста и молодежи. В этих местах сбора мужчины сидят с утра до ночи и здесь же принимают пищу. [95] Джемма кабилов Алжира представляет собой общее собрание граждан, в котором принимают участие все мужчины, достигшие совершеннолетия. Этот термин также применяется к общественному зданию, где проводятся их заседания. [96] Среди джебала Марокко название джемма применяется к организации старейшин, формирующей руководящий орган племени; мужской дом называется бейт-эк-кохфа. «Вся эта публика собирается в каждой деревне в бейт-эк-кохфа, своего рода общем доме, где хранятся оружие и боеприпасы деревни и который в то же время является местом проведения необузданных оргий». [97]
Среди бороро, аборигенного племени Бразилии, байто, или мужской дом, является центральным элементом их жизни. Семейные хижины служат лишь местом сбора для женщин, детей, а также старших воинов и охотников. Объединенные таким образом мужчины называются ароэ. «Племя производит впечатление мужского певческого общества, состоящего из охотников, члены которого обязуются, пока им не исполнится около 40 лет, не вступать в брак, а жить вместе в своем клубном доме». [98] У племени кулисеху, соседнего племени, которое перешло к земледельческому образу жизни, организация молодых мужчин в ароэ имеет гораздо меньшее значение; семейная жизнь становится обыденной, а ароэ функционирует преимущественно как танцевальная организация. [99] Многие другие бразильские племена имеют ту или иную форму мужского дома. [100] Имеются также некоторые свидетельства о существовании этого института среди племен Гвианы. [101]
В Мексике и Центральной Америке мужской дом встречается у некоторых племен, по-прежнему живущих в первобытных условиях. Индейцы уичоль мексиканского штата Халиско имеют токтпа, «дом для всех». [102] Техасы, старое мексиканское племя, имели специальные дома, используемые исключительно для заседаний совета. [103] У многих внутренних племен Гондураса деревня состоит всего лишь из одного большого здания, подобного длинным домам аборигенов Борнео. Задняя часть такого сооружения разделена перегородками на небольшие спальни для супружеских пар и незамужних женщин. Платформа непосредственно под крышей предназначена для мальчиков. [104] Среди перешеечных племен «в каждой деревне есть общественный, городской дом или дом совета», [105] и такие дома также встречаются среди индейцев Гватемалы. [106] Тайные советы и собрания индейцев Никарагуа проводились в доме, называемом грепон. [107] В каждом городе и поселении древней Мексики имелись большие дома, расположенные рядом с храмами, где жрецы обучали молодых людей. Эти тельпочкали, как их называли, по-видимому, также использовались в качестве мест для сна молодых людей. [108] Очень похожими были кальпули, встречавшиеся в провинциях, ныне являющихся частью Гватемалы. Это были казармы, где воины и молодые неженатые мужчины проводили ночь. [109] «В городе Тепеака, - пишет Эррера, - находился большой Дом, подобный коллегии, где проживало четыреста юношей, отобранных знатными людьми. Эти люди имели право стоять на Тиангуэсе, то есть на рынке, и если какая-либо женщина приводила с собой дочь-девственницу старше двенадцати лет, они спрашивали мать, почему она не выдает эту девушку замуж? Она приводила ту причину, которую считала подходящей; молодой человек отвечал, что теперь пришло время ей рожать, а не тратить время попусту, и предлагал привести ее в Дом молодых холостяков, назначая время. Она возражала, что у нее нет положенных для этого взносов, но она принесет их к такому-то дню, а именно плащ и кусок ткани длиной в два ярда, которые мужчины носили вместо штанов. Затем она приводила девушку, которую юноша оставлял у себя на одну ночь, и лишал ее девственности; если она ему нравилась, он брал ее в жены, покидал коллегию и уходил домой, чтобы жить с ней, а на его место в коллегию помещали другого. Если она ему не нравилась, он возвращал ее матери, приказывая выдать ее замуж и рожать детей. Подобные коллегии существовали и в других крупных городах». [110]
Среди индейцев пуэбло на юго-западе Соединенных Штатов хорошо известные кивы, по-видимому, являются пережитком этого первобытного института мужского дома. Кивы представляют собой подземные помещения и используются как места сбора для многочисленных тайных обществ, имеющихся в каждом пуэбло. [111] В семи пуэбло, составляющих конфедерацию тусаян на северо-востоке Аризоны, насчитывается тридцать три кивы. Уолпи, одно из этих пуэбло, включает пять кив, которые, по-видимому, первоначально принадлежали различным кланам. В настоящее время они являются собственностью различных тайных обществ. В наши дни не принято, чтобы все члены клана были членами одной и той же кивы. [112] Каждое общество имеет свою собственную киву, в которую во время совершения тайных обрядов могут входить только инициированные члены. Доступ женщинам туда всегда закрыт. Кивы также используются для светских целей. Они служат местом для собраний и спальным местом для мужчин и мальчиков, состоящих в них. Этот институт, здесь, как и в других местах, подчеркивал разделение полов. Ни одна из кив «в настоящее время не сохраняется исключительно для религиозных целей; все они являются местами общественного сбора для мужчин, особенно зимой, когда они занимаются распространенными среди них ремеслами. Таким образом, одна и та же кива служит храмом во время священного пира, а в другое время - домом совета для обсуждения общественных дел. Трудолюбивые используют ее как мастерскую, а ленивые - как место для безделья». [113] Сооружения, подобные кивам, ранее существовали у обитателей скальных жилищ (Cliff Dwellers) [114] и деревенских индейцев Нью-Мексико. [115] Поразительное сходство с кивами имел дом совета индейских племен, живших на территории современных штатов Мексиканского залива. «Большой дом совета, или ротонда, - говорит один старый автор, - предназначен во многом для тех же целей, что и общественная площадь, но более уединенно, и, по-видимому, особенно посвящен политическим делам; женщины и молодежь туда никогда не допускаются; и я полагаю, что для женщины это смертельно опасно - осмелиться войти в дверь или приблизиться к нему». [116] Дома совета индейцев делаваров были аналогичным институтом. [117] Кивы индейцев пуэбло, хотя их и следует строго отличать от эстуф, или потных домов, иногда использовались для тех же целей, что и последние сооружения. [118] Среди индейских племен Северо-Запада потный дом, помимо его чисто лечебного применения, также был центром общественной жизни. Тайкью северных калифорнийских хупа является общим местом сбора мужчин для общения и сплетен. Здесь все мужчины, женатые и неженатые, спят по ночам. Женщины заходят туда редко. [119]
Мужской дом сохранил большую часть своего первоначального значения среди эскимосских племен Аляски. Козги или кашимы эскимосов мыса Принца Уэльского (Берингов пролив) посещаются женщинами только тогда, когда в них проводятся общественные танцы. Каждый кашим строится и содержится общиной как клубный дом, мастерская и место для игр. Здесь проводятся религиозные танцы и приемы для членов соседних племен. [120] «Вряд ли найдется сколько-нибудь значимое событие в жизни эскимоса-мужчины, которое он не мог бы связать с обрядами, в которых кашим играет важную роль. По сути, это дом мужчин; в определенное время и при совершении определенных обрядов женщины туда строго не допускаются, и мужчины спят там всегда, когда их обычаи требуют держаться отдельно от своих жен». [121] Сооружения, подобные кашимам, ранее существовали среди индейцев тлинкитов [122], и имеются некоторые свидетельства об их прежнем существовании среди эскимосов Лабрадора и Гренландии [123].
1. Howitt in Jour. Anthrop. Inst., xiv (1885), 318 n. 1; cf. 307. Тасманийский обычай, по-видимому, был таким же. Нам сообщают, что неженатые взрослые юноши «спали у костров вдали от семей». (Bonwick, Daily Life and Origin of the Tasmanians, 11.) Eyre, Journals of Expeditions of Discovery into Central Australia, ii, 302-304.
2. Mrs. Parker, Euahlayi Tribe, 197.
3. Spencer and Gillen, Native Tribes of Central Australia, 656; cf. also Northern Tribes of Central Australia, 335; Schulze in Trans, and Proc. and Rep. Roy. Soc. South Australia, xiv (1891), 230-231; Curr, Australian Race, i, 71.
4. Parkhouse in Rep. Austr. Assoc. Adv. Sci., vi (Sydney, 1895), 643.
5. Raffray in Bull. Soc. Geogr., sixth series, xv (1878), 393. Cf. also van Hasselt in Zeits. f. Ethnol., viii (1876), 61; Reise der Osterreichischen Fregatte Novarra um der Erde. Anthropologischer Theil (Wien, 1868), 17; F. H. H. Guillemard, The Cruise of the Marchesa to Kamschatka and New Guinea (London, 1886), ii, 281-282;
6. Otto Finsch, Samoafahrten (Leipzig, 1888), 356.
7. Parkinson in Intern. Archiv f. Ethnogr., xiii (1900), 33-35.
8. Schellong in Intern. Archiv f. Ethnogr., ii (1889), 147, 151.
10. Baessler, Sudsee-Bilder, 73; Hoffmann in Nachrichten iiber Kaiser Wilhelms-Land und den Bismarck-Archipel, xiv (1898), 72-73; Finsch, op. cit., 74-75; Lauterbach in Zeits. d. Gesells. f. Erdkunde, xxxiii (1898), 148-149.
11. Hagen, Unter den Papua's, 200.
12. Finsch in Annalen des k. k. Naturhistorischen Hofsmuseums, v (Wien, 1891), 24.
13. Seligmann in Rep. Brit. Assoc. Adv. Sci., lxix (1899), 591; MacGregor in Scottish Geogr. Mag., I (1895), 164; Chalmers and Gilmore, Work and Adventure in New Guinea, 185; L. M. D'Albertis, New Guinea (London, 1880), i, 318-320; Haddon in Geogr. Jour., xvi (1900), 424-425.
15. Haddon in Science Progress, ii (1894), 85-86.
16. Edelfeldt, quoted in Amer. Anthropologist, v (1892), 288.
17. MacGregor, British New Guinea, 5.
19. Haddon in Geogr. Jour., xvi (1900), 421.
20. Birgham in Globus, xxxi (1897), 02.
20. Finsch in Annalen des k. k. Naturhistorischen Hofsmuseums, iii (Wien, 1888), 100.
21. Rascher in Archiv /. Anthrop., xxix (1904), 212-213.
22. Hahl in Nachrichten iiber Kaiser Wilhelms-Land und den Bismarck-Archipel, xiii (1897), 70.
24. Gaggin, Among the Man-Eaters, 159-161, 212-213; Guppy, The Solomon Islands and their Natives, 53) 67-71; Hagen in Tour du Monde, lxv (1893), 375; Woodford in Proc. Roy. Geogr. Soc., new series, x (1888), 372; Elton in Jour. Anthrop. Inst., xvii (1887), 97; C. F. Wood, A Yachting Cruise in the South Seas (London, 1875), 118-121.
26. Codrington, The Melanesians, 102.
27. Codrington, op. citi. 101 ; Gaggin, op. cit., 93; Coote, The Western Pacific (London, 1883), 64; Baessler, Siidsee-Bilder, 203.
28. Gray in Intern. Archiv f. Ethnogr., vii (1894), 230; H. A. Robertson, Erromanga, the Martyr Isle, 375.
29. Codrington, op. cit., 231.
30. Baessler, Sudsee-Bilder, 203.
31. Ella in Rep. Austr. Assoc. Adv. Sci., iv (Sydney, 1893), 625.
32. Codrington, op. cit., 101.
33. Haddon in Reports of the Cambridge Anthropological Expedition to Torres Straits, v, 3.
36. Forrest, A Voyage to New Guinea and the Moluccas (Dublin, 1779), 102; Boyle, Adventures among the Dyaks of Borneo (London, 1865), 63; Wallace, The Malay Archipelago, i, 103; Bock, The Head-Hunters of Borneo у 197; Yule, in Jour. An- throp. Inst., ix (1880), 296.
37. Roth, Natives of Sarawak and British North Borneo, ii, 156; Collingwood, Rambles of a Naturalist, 237-240; Spencer St. John, Life in the Forests of the Far East, i, 139, 167; Sir Hugh Low, Sarawak (London, 1848), 280; A. R. Hein, Die Bildenden Kunste bei den Dayaks auf Borneo (Wien, 1890), 15, 216.
38. Furness, Home Life of Borneo Head-Hunters, 2.
39. Roth, op. cit., ii, 12; Henry Keppel, The Expedition to Borneo of H.M.S. Dido (New York, 1846), 33.
40. Marsden, History of Sumatra (London, 1811), 56, 266-267; Von Hugel in Geogr. Jour., vii (1896), 177; Emil and Lenore Selenka, Sonne Welten, 308, 337; Giesenhagen, Auf Java und Sumatra, 219, 226-227; Julius Jacobs, Het Familie-en Kampong-leven op Groot-Atjeh (Leiden, 1894), i, 74-75.
41. Westenberg in Tvjds. k. n. Aardnjks. -Genoots., second series, xiv (1897), 10.
42. Kodding in Globus, liii (1888), 76; Schreiber in Ausland, lv (1882), 162; Volz in Tijds. k. n. Aardrijks.-Genoots., second series, xvi (1900), 432.
43. Modigliani, Fra i Batacchi Independenti, 28.
44. Id., Un Viaggio a Nias, 209.
45. Maass, Bei liebenwurdigen Wilden, 104 sq.
46. Paul and Fritz Sarasin in Zeits. d. Gesells. f. Erdkunde, xxix (1894), 332.
47. Jacobsen, Reise in die Inselwelt des Banda-Meeres, 46, 140, 213.
48. Plantin in Globus, lxii (1892), 316.
49. Forbes in Jour. Anthrop. Inst., xiii (1883), 411-412.
50. Prochnik in Mitth. k. k. Geogr. Gesells. in Wien, xxxv (1902), 596-597.
51. Taylor in Proc. Roy. Geogr. Soc., new series, xi (1889), 231; Kisak Tamai in Globus, lxx (1896), 96.
52. Jenks, "The Bontoc Igorot" in Ethnographical Survey of the Philippines, i (Manila, 1905), 51.
54. E. T. Dalton, Descriptive Ethnology of Bengal (Calcutta, 1872), 248. See also 272.
55. Furness in Jour. Anthrop. Inst., xxxii (1902), 454. See also Peal in Jour. Roy. Asiatic Soc. of Bengal, lii, part ii (1883), 16-17.
56. Watt in Jour. Anthrop. Inst., xvi (1887), 358.
57. Prain in Revue Coloniale Internationale, v (1887), 480, 491.
58. Dalton, op. cit., 24. See also for further descriptions Schlagintweit in Globus, xxxiv (1878), 264; Brownlow in Proc. Asiatic Soc. of Bengal (January, 1874), 17-18, and plate ii; Needham in Proc. Roy. Geogr. Soc., new series, viii (1886), 317; Miss Godden in Jour. Anthrop. Inst., xxvi (1896), 179-192; and the paper by S. E. Peal, "On the Morong as possibly a Relic of Pre-marriage Communism," Jour. Anthrop. Inst., xxii (1893), 248-249.
59. Bonin in Bull. Soc. Geogr., seventh series, xvii (Paris, 1896), 112; Bel, ibid., xix (1898), 270.
60. Cupet in Tour du Monde, lxv (1893), 200-207, 216, 218; Lemire in Revue d' Ethnographie, viii (1889), 282-283.
61. Aymonier, Le Cambodge (Paris, 1900), i, 32.
62. For examples from the Pelew Islands, the Carolines, and the Ladrones, see infra, pp. 168-170.
63. Hale in United States Exploring Expedition, vii (Philadelphia, 1846), 101; Meinicke, Die Inseln des Stillen Oceans, ii, 335.
64. William Ellis, Narrative of a Tour through Hawaii or Owhyhee (London, 1827), 52, 81-85, 248; Moseley, Notes by a Naturalist, 439; Bastian, Zur Kenntniss Hawaii's, 34.
65. Mariner, An Account of the Natives of the Tonga Islands (Edinburgh, 1827), i, 91-92 n. Cf. also Basil Thompson, The Diversions of a Prime Minister (Edinburgh, 1894), 300, 379.
68. Baessler, Neue Sudsee-Bilder, 111-148.
70. Smith in Trans. and Proc. New Zealand Inst., xxii (1889), 92.
71. R. F. de Tolna, Chez les Cannibales (Paris, 1903), 39.
72. Smith in Jour. Polynesian Soc., xi (1902), 174.
73. Lamont, Wild Life among the Pacific Islanders (London, 1867), 120-122, 275; G. H. von Langsdorff, Voyages and Travels in Various Parts of the World (London, 1813), i, 134; Baessler, Neue Sudsee-Bilder, 219.
74. Gill, Myths and Songs from the South Pacific, 38; see also 300, 379. S. P. Smith, "Arai-Te-Tonga, the Ancient Marae at Rarotonga," in Jour. Polynesian Soc., xii (1903), 111-148.
75. Stair in Jour. Polynesian Soc., v (1896), 54; George Turner, Nineteen Years in Polynesia (London, 1861), 288; id., Samoa, 93, 181.
76. Stair, Old Samoa, 84, 109-110, 129; id. in Jour. Polynesian Soc., iii (1894), 240; v (1896), 45.
77. Seemann, Viti (London, 1862), 110. См. также, Williams and Calvert, Fiji and the Fijians, 132; Wilkes, Narrative of the United States; Exploring Expedition (Philadelphia, 1845), iii, 86.
78. A. Hamilton, Maori Art (Wellington, 1896), 73. Новозеландский мужской дом, по-видимому, развился в ряд отдельных институтов. Каждая важная деревня маори содержала несколько домов, специально построенных для различных целей. Варе Майре или Варе Такиура был священным домом для обучения древней истории, генеалогиям и религии народа. В Варе Мата осуществлялось изготовление ловушек и силков. Варе Тапере был местом, где деревенская молодежь собиралась по ночам для игр. Best in Trans. and Proc. New Zealand Inst., xxxi (1898), 626; Hamilton, op. cit., 96; T. G. Robley, Moko; or Maori Tattooing (London, 1896), 118.
79. Casalis, Les Bassoutos, 281.
80. Fritsch, Die Eingeborenen Sud-Afrika's, 194, 208.
81. James Chapman, Travels in the Interior of South Africa (London, 1868), i, 44.
83. Gottschling in Jour. Anthrop. Inst., xxxv (1905), 369, 372.
84. Dale in Jour. Anthrop. Inst., xxv (1896), 196-197.
86. V. L. Cameron, Across Africa, i, 181; see also Burton, Lake Regions of Central Africa, i, 354; ii, 27-28, 279, 285.
87. J. A. Grant, A Walk Across Africa, 65-66.
88. Joseph Thomson, Through Masai Land, 248.
89. Stanley, Through the Dark Continent, ii, 82.
90. Thonner, Im Afrikanischen Urwald, 71.
91. Denhardt in Petermanns Mitteilungen, xxvii (1881), 18.
92. Zenker in Mitth. v. Forschungs-reisenden und Gelehrten aus den Deutschen Schutzgebieten, iv (1891), 139; viii (1895), 39, 56; Tappenbeck, ibid., i (1888), 115-116; Contau, ibid., xii (1899), 202; Dominik, Kamerun, 55.
93. Bennett in Jour. Anthrop. Inst., xxix (1899), 70-71, 79.
95. Nachtigal, Sahara und Suddan, iii, 244-246.
96. Hanoteau and Letourneux, Le Kabylie et les Coutumes Kabyles, ii, 20-21; Randall-Maciver and Wilkin, Libyan Notes, plate vii, 2.
97. Doutte, Les Djebala du Maroc, separate reprint from Bull. Soc. de Geogr. et d'Archeol. de la Province d' Oran, xix (1899), 23.
98. Von den Steinen, Unter den Naturvolkern Zentral-Brasiliens, 480. See also on the Baito or Bahito, Frie and Radin in Jour. Anthrop. Inst., xxxvi (1906), 388.
99. Von den Steinen, op. cit., 59, 480 sq.
100. Ehrenreich in Veroffentlichungen aus dem Koniglichen Museum f. Volkerkunde, ii (Berlin, 1891), 34; C. F. P. von Martius, Beitrage zur Ethnographie und Sprachenkunde Amerika's zumal Brasiliens (Leipzig, 1867), i, 65-67, 113, 391, 410, 597; Steere in Ann. Rep. U. S. Nat. Mus. for 1901 (Washington, 1903), 382-383.
101. Brett, Indian Tribes of Guiana (New York, 1852), 60, 63; Harris in Fifteenth Annual Archaeological Report of Education, Ontario (Toronto, 1904), 141.
102. Lumholtz in Mem. Amer. Mus. Nat. Hist., iii (1900), 9.
103. Mrs. Harby in Ann. Rep. Amer. Hist. Assoc., for 1894 (Washington, 1895), 80.
104. Bancroft, Native Races of the Pacific States, i, 718.
107. G. F. de Oviedo y Valdes, Histoire du Nicaragua in Ternaux-Compans, Voyages, Relations, et Memoires, etc., xiv (Paris, 1840), 62.
108. Bernardino de Sahagun, Historia general de las cosas de Nueva Espana (Mexico, 1829, ed. Bustamante), 66 n., 268-270, 306; F. J. Clavigero, Historia antigua de Mexico (Mexico, 1844, Eng. trans.), i, 336-337.
109. D. G. de Palacio, "Carta dirijida al Rey de Espana" in E. G. Squier's Collection (New York, 1860), 74-75.
110. The General History of the Vast Continent and Islands of America (London, 1740, transl. Stevens), iv, 127-128.
111. Fewkes in Jour. Amer. Ethnol. and Archaeol., i (1891), 2 sq.; ii (1892), 6 n., 14 sq.
112. Mindeleff in Eighth Ann. Rep. Bur. Ethnol., 134.
113. Bandelier, quoted in Amer. Antiquarian, xix (1897), 174. Cf. ibid., xx (1898), 238.
114. Peet in Amer. Antiquarian, x (1888), 351.
115. Ingersoll in Jour. Amer. Geogr. Soc., vii (1875), 123.
116. Bartram, Travels through North and South Carolina, Georgia, East and West Florida (Philadelphia, 1791), 448.
117. Loskiel, Geschichte der Mission der evangelischen Bruder unter den Indianern in Nordamerika (Barby, 1789), 168, 173.
118. Powell in Jour. Amer. Geogr. Soc., viii (1876), 264; Bancroft, Native Races, i, 537-538.
119. Goddard in Publications of the University of California. Series in Amer. Archaeol. and Ethnol., i (1903), 15-17, 50. See also Kroeber, ibid., ii (1904), 86. Верхние кламаты, собирающиеся использовать парную хижину (баню – или sweat-house) в связи с таинственными церемониями Сифсан (Sifsan). Об этих церемониях см. мисс Фрай в «Out West», т. XXI (1904), стр. 509. Баня у индейцев томпсон (Британская Колумбия) имеет религиозное значение, когда используется юношами в период полового созревания (Teit in Mem. Amer. Mus. Nat. Hist., ii (1900), 319 sq.). Её использование знахарями апачей как подготовки к проведению различных религиозных обрядов хорошо известно (Burke in Ninth Ann. Rep. Bur. Ethnol., 455). У оджибве у новичков, проходящих инициацию, мысли посвящены серьёзности пути, который они избирают, и священному характеру новой жизни, которую им предстоит принять (Hoffman in Seventh Ann. Rep. Bur. Ethnol., 204.)
120. Wickersham in Amer. Antiquarian, xxiv (1902), 221-223.
121. Nelson in Eighteenth Ann. Rep. Bur. Amer. Ethnol., 286. Дальнейшие интересные подробности о кашиме см. Erman in Zeits. f. Ethnol., ii (1870), 315; A. Woldt, Capitain Jacobsen's Reise an der Nordwestkilste Amerikas, 159; Whymper, Travel and Adventure in the Territory of Alaska, 141-143; Sir John Richardson, Arctic Searching Expedition, 365-369; Gilder, Ice-Pack and Tundra, 56-58; Elliott, Our Arctic Province, 385-387, 390, 393-394.
122. Krause, Die Tlinkit-Indianer, 129, 234.
123. Richardson, op. cit., 254, 366; Rink, The Eskimo Tribes, 11-12; Packard, The Labrador Coast, 254-255.
ГЛАВА II. ПУБЕРТАТНЫЕ ИНИЦИАЦИИ
Та система полового разделения, которая, как мы видели, делит племя на два больших подразделения, усиливается присутствием ещё одного фактора. Внутри мужской части общества проявляются дополнительные разделения и группировки, основанные на возрастных различиях, которые в конечном счёте оформляются в самые ранние системы каст. В каждом первобытном обществе существует естественная тенденция к объединению лиц одного возраста - а значит, обладающих сходными интересами и обязанностями - в отдельные группы; при этом само это объединение «подобного с подобным» автоматически отделяет их от других, несходных групп. Таким образом, неоформленные классы, формирующиеся под влиянием этого инстинкта, представляют собой: мальчиков, ещё не достигших половой зрелости; неженатых юношей; зрелых мужчин, на которых лежат обязанности и ответственность перед племенем; и, наконец, стариков - хранителей племенной мудрости и руководителей общины. По достижении половой зрелости юноша зачисляется в ряды холостяков или, если брак следует сразу после пубертата, становится полноправным членом племени. Он остаётся воином и членом племени до тех пор, пока со временем его старший сын сам не достигнет зрелости и не будет готов принять на себя те обязанности, которые ранее лежали только на отце. Тогда он становится старейшиной и уходит из активной службы.
Хотя каждый такой отдельный класс обладает собственным единством и сплочённостью, он включён в более высокое единство племенной организации, состоящей из всех посвящённых мужчин. Племя, таким образом, фактически превращается в тайное общество, разделённое на ступени или классы, из которых впоследствии развиваются «степени» тайных обществ. Переход из одного класса в следующий, более высокий, обычно сопровождается различными церемониями тайного и посвятительного характера.
Из всех этих посвятительных обрядов наиболее интересны и важны те, которые переводят юношу, достигшего половой зрелости, из круга женщин и детей в более широкую жизнь племени и в общество мужчин. В годы младенчества и раннего детства забота и воспитание мальчика естественным образом исходят от матери. По мере того как он взрослеет и набирается опыта, влияние матери на него ослабевает, и отец начинает играть всё большую роль в его обучении. Посвятительные обряды в момент пубертата завершают этот переход ребёнка от материнского права к отцовскому и племенному праву. Период их совершения составляет самый торжественный и важный этап во всей его жизни.
В некоторых инициационных ритуалах передача мальчиков от матерей драматически разыгрывается. Во время некоторых бора-церемоний в Новом Южном Уэльсе, после трёхдневных предварительных действий, однажды утром после восхода солнца все люди - мужчины, женщины и дети - собирались рядом с большим кругом, заранее начерченным на земле. Мужчины образовывали группу и танцевали перед женщинами и детьми. Матери тех, кто должен был быть посвящён, стояли в первом ряду среди женщин во время танца, и по его окончании «они приказали инициантам войти в круг, тем самым отказываясь от своей власти над ними» [1]. Среди племени йерунга в Квинсленде, когда приближается инициация, инициант, которого тщательно украшают поясом и головным убором, предстаёт перед родителями и друзьями. «Когда женщины впервые видят юношу в таком убранстве, все они начинают плакать, и его ближайшие родственники - отец и дяди по матери - также плачут и дополнительно намазывают себя жиром и пеплом, выражая свою скорбь» [2]. В обрядах пубертата андаманских островитян на определённом этапе церемонии мать, сестра и другие женщины-родственницы иницианта подходят и плачут над ним; причина этого, как считается, заключается в том, «что юноша вступил в важнейший период своей жизни и вот-вот столкнётся с испытаниями и трудностями, неизбежными в этом положении» [3].
Однако женщины неохотно расстаются с контролем над своими детьми. На одной из бора, после завершения тайных обрядов, «юноши возвращаются в лагерь и показываются женщинам, которые притворяются, будто глубоко скорбят о них, но на самом деле очень гордятся тем, что их сыновья или братья приняты в мужское сословие, поскольку это даёт им статус в племени, которым они прежде не обладали» [4]. Руководители церемоний прилагают все усилия, чтобы внушить инициантам необходимость строгого отделения отныне не только от женщин, но и от всего их детского образа жизни и поведения. В некоторых австралийских обрядах иницианты теряют один или несколько зубов. Если зуб не удаётся выбить сразу и требуется множество ударов, всегда объясняют это тем, что «мальчик не держался особняком, а слишком часто общался с девочками и женщинами» [5]. Во время обряда курингал у прибрежных муррингов «два старика садились на землю перед инициантами и с самыми нелепыми гримасами начинали по-детски лепить пирожки из грязи, в то время как мужчины танцевали вокруг них. Кабо говорили своим подопечным, что это должно показать им: им больше нельзя водиться с детьми и играть в детские игры, а впредь они должны вести себя как мужчины» [6]. Мальчиков из племени арунта во время их раскрашивания - первого посвятительного обряда - информируют, что это способствует их превращению в мужчин, «и им также говорят отцы племени и старшие братья, что впредь они не должны играть с женщинами и девочками и не могут больше ночевать с ними, как делали раньше, а отныне должны переходить в лагерь мужчин, который называется унгунджа. До этого времени они привыкли выходить вместе с женщинами на сбор растительной пищи и мелких животных, таких как ящерицы и крысы; теперь же они начинают сопровождать мужчин в поисках более крупной добычи и также начинают с нетерпением ждать того времени, когда станут полностью посвящёнными и допущенными ко всем тайнам племени, которые до сих пор скрыты от них» [7].
Среди папуасов Залива, когда мальчику исполняется пять лет, его отец или мужской опекун делает первый шаг к инициации, устраивая посвятительный пир - чисто семейное мероприятие, цель которого - позволить отцу объявить родственникам семьи и всему племени, что в надлежащее время он намерен представить своего ребёнка к инициации. Родственники со стороны матери получают значительную долю еды. Этот пир служит для них сигналом о том, что отныне мальчик покидает их опеку и переходит под контроль отца или мужского опекуна. Для племени же это публичное признание того, что отец или опекун берёт на себя ответственность за все расходы, необходимые для прохождения инициационных обрядов [8]. В Новой Каледонии, где обряды пубертата уже вышли из употребления и обрезание совершается в трёхлетнем возрасте, мальчик остаётся с матерью лишь до отлучения от груди. После обрезания он получает марру - символ мужественности, - и с этого момента «больше не имеет ничего общего со своей матерью и видит в ней лишь обычную женщину» [9]. Во время своего послушничества юноши из племени яунде в Камеруне должны прикреплять банановые листья к ногам как символ того, что они пока ещё подобны женщинам. По возвращении в деревню посвящённых мужчин женщины общины среди всеобщего ликования срывают с них эти унизительные символы [10]. Среди готтентотов, согласно старому описанию, мальчики оставались полностью с матерями до восемнадцатилетнего возраста. До инициации им не дозволялось разговаривать с мужчинами, даже со своими собственными отцами. На большом пиру, открывающем инициационные обряды, самый старый присутствующий мужчина обращался к юноше следующими словами: «Поскольку мужчины сочли его достойным быть принятым в их общество, он должен теперь навсегда проститься со своей матерью, детскими покоями и с прочими детскими проделками и игрушками. Если его хоть раз снова увидят беседующим с матерью и он не будет всячески избегать общения с ней, его будут считать младенцем и совершенно недостойным общения с мужчинами; его изгонят из их круга и ему придётся снова пройти андерсмакен, чтобы вернуть себе эту честь. Отныне все его мысли, слова и поступки должны быть мужскими; и он никогда не должен допускать в них ни малейшей женственности или детской черты» [11]. Готтентот, «таким образом освобождённый от наставничества матери, может оскорблять её, когда пожелает, безнаказанно… Сразу после принятия молодого человека в общество мужчин он обыкновенно идёт и оскорбляет свою мать, торжествуя и насмехаясь над тем, что освободился от её общества, в знак искренности своих намерений следовать указаниям наставника при его посвящении» [12].
Среди племени она на Огненной Земле мужчины «образуют заговор, цель которого - запугать женщин уловками и иными выдумками до безоговорочного послушания. Женщины рассматриваются как низший социальный слой… Ни одна женщина не должна знать всех мыслей воина - только его отец и друг или маленькие дети… Эти и многие другие уроки вдалбливаются в сознание мальчика в течение долгих зимних ночей его старшими, которым он проявляет безоговорочное уважение и беспрекословное повиновение. Связь между братом и братом, мужчиной и мужчиной, у она гораздо прочнее, чем между представителями противоположных полов» [13].
Поскольку племя представляет собой тайное общество, состоящее из всех посвящённых мужчин, инициация практически обязательна. Отказ пройти обряды означает лишение всех племенных привилегий и позор на всю жизнь. Непосвящённые - это «варвары» первобытного общества. Они находятся в одном ряду с женщинами и детьми. Те, кто желает оставаться с женщинами после достижения зрелости, становятся предметом насмешек и оскорблений. Их называют «маменькиными сынками» и «париями», с которыми настоящие мужчины не имеют ничего общего. При более суровых условиях смерть или изгнание из племени служат наказанием для таких отступников. «Я заметил, - пишет мистер Файсон о фиджийцах, - что старик из племени вайнимала не делал никакого различия между непосвящёнными мужчинами и детьми. В своём рассказе он объединял их всех под общим названием „ко ира на нгоне“ - они, дети» [14]. Старый абориген из Западного Кимберли сказал другому наблюдателю, что до тех пор, пока мальчикам не сделана субинцизия - обряд, совершаемый через пять лет после обрезания, - «они все были одинаково собаками (или другими животными)» [15]. На обряде каджавалунг у прибрежных муррингов, описанном мистером Хауиттом, «проявилась своеобразная черта. В это время в лагере находились двое или трое мужчин из племени бидуэлли со своими жёнами и детьми, а также один человек из племени крауатунг курнаи с женой и ребёнком. Когда начались эти церемонии, все они, за одним исключением, ушли, потому что ни у бидуэлли, ни у крауатунг курнаи, как я уже говорил, не было инициационных обрядов, и эти мужчины поэтому никогда не были „сделаны мужчинами“. Единственный, кто остался, был старым патриархом бидуэлли, и его теперь согнали, заставив прятаться среди женщин и детей. Причина была очевидна: он никогда не был сделан мужчиной и потому не был никем иным, как простым мальчишкой» [16].
Среди аборигенов Папуасского Залива этапы инициации отмечаются пиршествами, устраиваемыми родственниками посвящаемых. «Если отец или мужской опекун мальчика, проходящего инициацию, не предоставит свинью на каждом этапе, тот отныне будет считаться не полностью посвящённым; это серьёзная проблема для него, когда он станет мужчиной, и лишает его многих привилегий, а также делает объектом многочисленных насмешек и оскорблений со стороны сверстников» [17]. Сборы в инициационные лагеря обрезания у некоторых племён Трансвааля происходят с интервалами в 4-5 лет. «Местное общественное мнение заставляет многих подчиниться обычаю и пройти обряды. Их дразнят, если они отказываются, и подвергают насмешкам, например такими выражениями: „Ты - женщина“, „Твои глаза не открыты“, и, возможно, ещё более унизительным: „Ты не понравишься женщинам, которые предпочитают обрезанных мужчин“» [18]. «Дьявольский куст» у народности вей в Либерии - это «учреждение для обучения каждого мужчины племени его обязанностям перед общиной». Никто не может занимать должность до прохождения инициации. Видимым символом такой инициации являются глубокие шрамы от затылка вниз по спине. Если мальчик до инициации получит такие шрамы даже случайно, его сурово накажут [19].
Инициация настолько важна, что иногда её проходят уже не дети, а взрослые, которые по той или иной причине не смогли пройти обряды в более раннем возрасте. Обряды нанга у фиджийцев проводились с определёнными интервалами, продолжительность которых определяли старейшины. Война, голод или болезнь могли вызвать длительный перерыв между инициациями, и тогда случалось, что бородатые мужчины, имеющие собственных детей, оказывались в ограде нанга вместе с юношами, только что достигшими пубертата [20]. На церемониях бариум у аборигенов залива Финша в Земле Кайзера Вильгельма, проводившихся раз в двадцать лет, иногда обрезали уже женатых мужчин и принимали их в состав племени; иногда за одну церемонию посвящали сразу до ста мужчин и мальчиков [21]. У аняса из Восточной Центральной Африки нет инициационных обрядов. Если представитель этого племени попадёт в плен к ваяо и станет рабом, его проведут через ритуалы ваяо, даже если он уже стар и женат [22].
Более того, инициация является привилегией только тех, кто по рождению является полноправным членом племени. Чужаки могут помогать в подготовке к великим церемониям нанга у фиджийцев и участвовать в последующих пирах, но в священных обрядах они участия не принимают [23]. Аборигены элема из Папуасского Залива исключают всех внебрачных детей [24]. Австралийцы не допускают присутствия метисов. «Эти метисы, - сказал абориген мистеру Хауитту, - не имеют с нами ничего общего» [25].
Трудно переоценить значение этих церемоний как средства создания социальных связей, основанных на идеях родства и братства в обществах, не имеющих централизованной политической власти, и как фактора, укрепляющего подлинное чувство солидарности в племенной организации, состоящей только из посвящённых мужчин. В результате возникает своего рода первобытное кастовое самосознание, подчёркивающее отделение посвящённых мужчин не только от женщин и детей, но и от всех непосвящённых мужчин - как из своего собственного племени, так и из чужих племён. И хотя такое понимание человеческого братства не может выйти за узкие рамки племени, требование племенной сплочённости на этой стадии социальной эволюции гораздо более настоятельно, чем стремление к расширению племени. «Между мужчинами одного племени, - пишет мистер Кэрр об австралийцах, - всегда существует сильное чувство братства, так что в радости и горе человек всегда может рассчитывать на помощь любого члена своего племени, если тот окажется в беде» [26]. О курнаи мистер Хауитт говорит: «Это создавало особо прочную связь, объединявшую всех современников из различных кланов курнаи. Это было братство, включающее всех потомков предков мужского и женского пола - Йерунга и Джитгуна» [27]. Все юноши, прошедшие джераэйль в одно и то же время, «становятся братьями и в будущем обращаются к жёнам друг друга как „жена“, а к детям друг друга как „ребёнок“» [28]. О бондей из Германской Восточной Африки мистер Дейл пишет, что «дружба, завязанная в гало, считается пожизненной» [29].
Для успешного проведения посвятительных обрядов требуются продолжительные племенные собрания. Такие собрания естественным образом становятся поводом для масштабных празднеств и торжеств, на которых происходит активное дружеское общение, сплачиваются отдалённые, а порой и враждебные группы, а также решаются вопросы, важные для внутриплеменных дел. Таким образом, с другой точки зрения, мирные инициационные собрания указывают на значительный прогресс в социальных отношениях и способствуют продолжающемуся процессу объединения мелких локальных групп в более крупные племенные объединения [30]. Австралия даёт некоторые яркие примеры. Здесь каждое племя имеет чётко установленные территориальные границы, за которые оно не может выходить без риска войны. Такие племена часто объединяются в более крупные племенные объединения и образуют сообщество, связанное общей системой деления и языком. Между такими племенами заключается определённое число смешанных браков, а сами племена принимают участие в одинаковых или во в целом схожих инициационных обрядах [31]. Пять племён Нового Южного Уэльса, чьи инициационные обряды изучал мистер Хауитт, «представляют собой социальный агрегат, а именно сообщество, связанное, несмотря на различия в классовой системе, инициационными церемониями, которые, хотя и немного варьируются в разных местностях, в целом одинаковы и общие для всех» [32]. Каждое из этих племён аналогичным образом связано с соседними племенами, так что сообщество, скрепляемое инициационными обрядами, охватывает гораздо большую территорию, чем та, которую занимают одни лишь эти пять племён. Эти широко рассеянные племена могут участвовать в инициациях, поскольку между ними существует право бракосочетания.
Гонцы, несущие священные гуделки в знак своих полномочий, отправляются приглашать племена к участию в бора или инициационных собраниях. Ни один член племени, увидевший гуделки и услышавший послание, не осмелился бы проигнорировать приглашение. Когда, наконец, различные группы, получившие призыв, прибывают в условленное место, все враждебные чувства отбрасываются, и на всём протяжении церемоний царит самая искренняя дружба [33]. Эти инициационные собрания естественным образом предоставляют возможность для решения племенных или межплеменных дел. После великого бунана у прибрежных муррингов Нового Южного Уэльса нередко устраивается ярмарка незадолго до разъезда людей. Происходит активный обмен товарами, специально изготовленными и привезёнными на бунан для этой цели [34]. В это время иногда заключаются брачные договорённости и другие регулирующие соглашения. Мистер Мэтьюз пишет: «Когда всё веселье заканчивается, если кто-либо из присутствующих имеет личную обиду, которую нужно предъявить вождям, или жалобу на нарушение племенных законов, вопрос полностью обсуждается старейшинами нескольких племён, и наказание налагается на виновных в присутствии мужчин и женщин всего собрания» [35]. Старейшины среди аборигенов Порт-Маккуори, собравшись на инициационные представления, «образуют совет, в компетенции которого объявляются войны, устанавливаются границы и одно племя удерживается от вмешательства в дела или вторжения на территорию другого» [36]. Такие австралийские церемонии, требующие присутствия каждого члена племени, естественным образом служат главным средством передачи обычаев и традиций общины из поколения в поколение. Например, на недавней бора присутствовало несколько молодых людей - туггабилла, посвящённых на предыдущей церемонии. Они «свободно ходили со стариками по всей территории бора, и всё, что там находилось, подробно объяснялось им, чтобы, став стариками, они могли воспроизводить подобные фигуры и объяснять их значение молодым людям племени, дабы их обычаи и традиции, обряды и церемонии передавались из поколения в поколение» [37]. Собрания центрально-австралийских племён для обрядов энгура, хотя в целом и укрепляют влияние племенных обычаев на посвящённых, иногда служат каналом для внесения изменений в эти обычаи. Инновации, введённые влиятельными старейшинами в их локальной группе, могли обсуждаться на общих собраниях старейшин племён, и если они получали одобрение, сообщались всем присутствующим членам племён. «Мы уже указывали, - пишут Спенсер и Гиллен, - что существуют определённые мужчины, особенно уважаемые за свои способности, и после наблюдения за большим числом представителей племени в период, когда они собирались вместе на месяцы для совершения некоторых из своих самых священных церемоний, мы пришли к выводу, что в такое время, когда более старые и влиятельные мужчины из различных групп встречаются вместе и день за днём, ночь за ночью у костров обсуждают важные племенные вопросы, вполне возможно введение изменений в обычаи» [38].
Другие регионы мира дают дополнительные иллюстрации социальных аспектов инициации. Во время церемоний бариум в Земле Кайзера Вильгельма, длящихся целый год, часто съезжается до полутысячи мужчин из различных окрестных деревень. Пение, танцы и пиршества составляют обычные предварительные мероприятия перед тайными обрядами. В этот период царит наибольшая общительность; среди мужчин бариум становится единственной темой разговоров; а мальчики, которым скоро предстоит инициация, в красках описывают друг другу её ужасы. На обрядах аса, практикуемых народом тамо, присутствуют юноши со всех окрестных районов для прохождения инициации. Во время церемоний между районами, поставляющими мальчиков, провозглашается всеобщий мир [40]. На фестивале маравот, одной из великих церемоний общества дукдук в архипелаге Бисмарка, присутствовало около четырёхсот зрителей со всех ближайших островов; канаки, «которые в иное время вряд ли захотели бы встречаться, на время отказываются от всяких враждебных чувств, и… происходит массовое собрание, показывающее, что, хотя стремление к изоляции является препятствием для всякой торговли, между людьми всё же существуют связи, свидетельствующие об их родстве» [41]. Среди фиджийцев было принято, чтобы между строительством нанга и самой инициационной церемонией проходило два года. В это время все вели большие приготовления к предстоящим пиршествам [42]. На обрядах пубертата у яунде в Камеруне иногда присутствует более тысячи зрителей [43]. Когда должен совершаться танец солнца - самый важный обряд равнинных индейцев, - посылаются гонцы с приглашением ко всем племенам, имеющим право участвовать. «Хотя некоторые из гостей являются наследственными врагами, это не имеет значения во время танца солнца; они навещают друг друга, пожимают друг другу руки и заключают союзы» [44].
[1] Mathews, in Jour. and Proc. Roy. Soc. New South Wales, xxviii (1894), 117.
[2] Roth, Ethnological Studies, 172.
[3] Man, in Jour. Anthrop. Inst., xiv (1884), 131 n. 3.
[4] Cameron, in Jour. Anthrop. Inst., xiii (1884), 359.
[5] Howitt, in Jour. Anthrop. Inst., xii (1884), 448.
[6] Ibid., 444.
[7] Spencer and Gillen, Native Tribes of Central Australia, 215-437.
[8] Holmes, in Jour. Anthrop. Inst., xxxii (1902), 419.
[9] Opigez, in Bull. Soc. Geogr. de Paris, seventh series, vii (1886), 217.
[10] Morgen, Durch Kamerun von Süd nach Nord, 52.
[11] Kolben, The Present State of the Cape of Good Hope, i, 121.
[12] Ibid., i, 124.
[13] Barclay, in The Nineteenth Century and After, January, 1904, 99-100.
[14] Fison, in Jour. Anthrop. Inst., xiv (1884), 18.
[15] Froggatt, in Proc. Linnean Soc. New South Wales, second series, iii (1888), 652.
[16] Howitt, Native Tribes of South-East Australia, 530.
[17] Holmes, in Jour. Anthrop. Inst., xxxii (1902), 419.
[18] Wheelwright, in Jour. Anthrop. Inst., xxxv (1905), 254.
[19] Penick, quoted in Jour. Amer. Folk-Lore, ix (1896), 221-222.
[20] Fison in Jour. Anthrop. Inst., xiv (1884), 19-20.
[21] Schellong, in Intern. Archiv f. Ethnogr., ii (1889), 154; Vetter, in Nachrichten über Kaiser Wilhelms-Land und den Bismarck-Archipel, xiii (1897), 93. «Хасканауинг» (huskanawing) юношей племени поухатан проводился каждые четырнадцать или пятнадцать лет (Beverley, History of Virginia, 177). Однако столь длительные интервалы между инициациями не являются обычным делом.
[22] Macdonald, Africana, i, 127.
[23] Fison, in Jour. Anthrop. Inst., xiv (1884), 16.
[24] Holmes, in Jour. Anthrop. Inst., xxxii (1902), 420.
[25] Ibid., xiv (1885), 303.
[26] Curr, The Australian Race, i, 62.
[27] Howitt, Kamilari and Kurnai, 199.
[28] Ibid., 198.
[29] Dale, in Jour. Anthrop. Inst., xxv (1896), 192.
[30] Сексуальная вольность, включающая ослабление обычных тотемических ограничений, что столь часто является чертой этих собраний, возможно, является пережитком более ранних промискуитетных практик. В некоторых случаях она, по-видимому, определенно имеет религиозное значение. Примеры из Австралии, Фиджи и Северной Америки см.: Mathews in Proc. Roy. Soc. Victoria, new series, ix (1897), 153; Fison in Jour. Anthrop. Inst., xiv (1885), 28; Catlin, O-Kee-Pay, p. 32 sq.
[31] Mathews, in Jour. and Proc. Roy. Soc. New South Wales, xxxii (1898), 66 sq.
[32] Howitt, in Jour. Anthrop. Inst., xiii (1884), 433 sq.; id., Native Tribes of South-East Australia, 512.
[33] Fraser, in Amer. Antiquarian, xxi (1899), 234; Enright, in Jour. and Proc. Roy. Soc. New South Wales, xxxiii (1899), 116 n. 4. На бора племени камиларой в Новом Южном Уэльсе, состоявшемся в 1894 году, участвовали три племени, и присутствовало 203 человека. Из них 58 были женщинами и 49 - детьми. Было посвящено двадцать юношей. Бора началась не сразу после того, как был издан призыв к ее проведению, так как некоторым туземцам пришлось преодолеть более ста миль, чтобы присутствовать. Следовательно, хотя собственно на обряды инициаций ушло лишь пять недель, более четырех месяцев прошло с прибытия первого отряда до окончательного рассеяния племен. - Mathews, in Jour. Anthrop. Inst., xxiv (1895), 413 sq.)
[34] Howitt in Jour. Anthrop. Inst., xiii (1884), 456, прим. 3. Окончание церемоний аса у народа тамо в Земле Кайзера Вильгельма также ознаменовано своеобразной примитивной ярмаркой (Hagen, Unter den Papua's, 238).
[35] Mathews, in Amer. Anthropologist, iх, (1896), 343.
[36] Breton, Excursions in New South Wales, Western Australia, and Van Dieman's-Land, 234.
[37] Mathews, in Jour. and Proc. Roy. Soc. New South Wales, xxviii (1894), 119. Cf. ibid., xxxi (1897), 127.
[38] Spencer and Gillen, Native Tribes of Central Australia, 12. Об успешности, с которой обеспечивается прохождение посвящения у австралийцев, ср. Mathew, Eaglehawk and Crow, 93; Ridley, Kamilari and other Australian languages, 155; Curr, The Australian Race, i, 54-55, 72.
[39] Schellong, in Intern. Archiv f. Ethnogr., ii (1889), 147 sq.
[40] Bartels, in Verhandl. Berlin. Gesells. f. Anthrop. Ethnol. u. Urgeschichte, xxvi (1894), 200.
[41] Graf v. Pfeil, in Jour. Anthrop. Inst., xxvii (1897), 188.
[42] Fison, in Jour. Anthrop. Inst., xiv (1884), 20 sq.
[43] Zenker, in Mitth. von Forschungsreisenden und Gelehrten aus den Deutschen Schutzgebieten, viii (1895), 55.
[44] Bushotter, цитата по Dorsey in Eleventh Ann. Rep. Bur. Ethnol., 452.