Переосмысление методов и концепций антропологических исследований мировоззрения африканских пигмеев: бог-творец и умершие
(Масато Савада, 2001: Sawada M. (2001). Rethinking methods and concepts of anthropological studies on african pygmies’ world view: the creator-god and the dead // African Study Monographs, Suppl.27: 29-42)
Отсутствие свидетельств существования бога-творца, о котором заявлял Шебеста, в верованиях мбути — одной из крупнейших групп африканских пигмеев — подтверждается наблюдениями автора и других исследователей. В статье исследуются причины, по которым Шебеста придумал бога-творца: он находился под сильным влиянием теории первобытного монотеизма В. Шмидта и был христианским священником. Вместо этого демонстрируется важность предков, или умерших, для мировоззрения пигмеев на примерах эфе, мбути, бака и ака. В заключение поднимаются две теоретические проблемы религиозной антропологии: многие исследователи, не понимая связи между именами и концепциями «сверхъестественных существ», склонны изобретать верховное существо или бога-творца для разрешения противоречий; также они часто используют термины «бог» и «дух», не учитывая, что навязывают западную дихотомию мировоззрению изучаемых народов.
Ключевые слова: африканские пигмеи; верховное существо; бог-творец; предки; религия; Пауль Шебеста
ПОД ВОПРОСОМ: БОГ-ТВОРЕЦ В МИРОВОЗЗРЕНИИ МБУТИ
Книга Джона С. Мбити «Африканские религии и философия» — один из известных учебников в этой области. Благодаря обширным цитатам и библиографии она многократно переиздавалась и оказала значительное влияние на читателей разного профиля. Разумеется, в ней упоминается и религия мбути — пигмеев северо-востока Демократической Республики Конго (ДРК, бывший Заир). Мбити пишет:
«Бамбути [форма множественного числа от "мбути"; прим. автора] считают, что Бог "был Первым, Кто существовал вечно и никогда не умрёт"» (Mbiti, 1989: 33).
Фраза в кавычках взята из книги Пауля Шебесты. На основании слов информанта Шебеста писал:
«Эпилипили... предстаёт как "Бог-Творец"... Эпилипили был первым, кто существовал всегда... Эпилипили создал всё» (Schebesta, 1936b: 172).
У Мбити нет иных оснований, кроме работ Шебесты, утверждать, что в религиозных верованиях мбути несомненно существует «Верховное Существо». Шебеста был убеждён, что мбути верят в Бога-Творца. В той же книге он писал:
«Возникает мысль, что представление о Божестве раньше было гораздо яснее в сознании пигмеев, но постепенно затуманилось другими существами. В изначальной концепции бог-творец безымянен и называется просто "Отцом" или "Дедушкой". Но со временем его божественные атрибуты перешли к основателю или предку рода, или даже к Луне, которые играют в мифологии пигмеев более важную роль, чем само Божество, и во многом его заменили» (Schebesta, 1936b: 171).
Антон Форбихлер, лингвист и ученик Шебесты, собравший множество устных повествований эфе (подгруппы мбути), также уверенно утверждал, что эфе верят в существование бога-творца. По его словам, мужчины эфе обращаются к этому богу, отправляясь на охоту в лес:
«О, Боже! Пусть не будет дождя, пусть не будет бури!» (Vorbichler, 1980: 175–176) [оригинал на немецком; перевод автора].
Он также пишет, что эфе верят, будто этот лесной бог создал землю и человечество.
Я не согласен с Мбити, Шебестой и Форбихлером относительно существования бога-творца у мбути, поскольку японские исследователи, включая меня, не слышали ничего о таком божестве у мбути с 1970-х годов. Харако был первым японским учёным, подробно изучившим мировоззрение мбути, и он не нашёл ни верховного существа, ни бога-творца (Harako, 1984). Харако хорошо знал работы Шебесты, но, думаю, сами мбути не говорили с ним об этих божествах, как не говорили и со мной. В этой статье я изложу мировоззрение эфе, чтобы опровергнуть теорию Шебесты о боге-творце. Затем объясню, почему Шебеста и другие ошибочно интерпретировали мировоззрение мбути. Приведу примеры из разных групп африканских пигмеев, подчёркивающие ключевую роль умерших, а не бога-творца, в их религиозных верованиях. В заключение обозначу методологические и концептуальные проблемы в изучении африканского мировоззрения в целом.
МИРОВОЗЗРЕНИЕ ЭФЕ: ЗНАЧЕНИЕ УМЕРШИХ
В своих недавних работах о мировоззрении эфе (Sawada, 1998; 1999; 2000) я утверждал, что одна из важнейших особенностей их религиозной жизни — отсутствие специфических ритуалов, посвящённых почитаемым существам. Иными словами, у наблюдателя мало возможностей интерпретировать их мировоззрение через явные ритуальные символы. Поэтому необходимо выводить их представления из повседневной жизни. Я готовлю подробную статью на эту тему, но здесь кратко изложу основные идеи, чтобы объяснить, почему я не согласен с Шебестой.
Представления эфе о загробной жизни радикально отличаются от христианских. На вопрос, куда они попадут после смерти, большинство ответит:
«Я пойду в лес» или «Я буду жить в глубине леса».
Я никогда не слышал, чтобы они говорили о восхождении к Богу, хотя знают о христианском рае благодаря долгой миссионерской деятельности. Более того, эфе считают, что после смерти их образ жизни не изменится. Лес, где обитают умершие, — не потусторонний мир, не рай и не ад. Это тот же лес, где живут эфе, просто его глубокая часть. Даже после смерти они продолжают «жить» так же, как и раньше.
Эта концепция «жизни после смерти» — ядро мировоззрения эфе. Хотя у них нет ритуалов поклонения предкам или молитв о помощи, взаимодействие живых и умерших проявляется в разных ситуациях. Например, в глубине леса эфе иногда слышат странные, но человеческие голоса и видят человеческие фигуры, которые приписывают умершим. Некоторые слышали крики петухов с вершины холма, где, как считается, находится деревня умерших. А когда они подходили к подножию холма, то слышали гневные возгласы:
Рассказы эфе о снах часто просты для понимания, но примечательно, что в них часто фигурируют умершие. В одном сне женщина эфе пришла в хижину покойных родителей, и те велели ей вернуться домой. Мужчине эфе приснилось, что он пьёт с умершим дядей, который сказал:
«Теперь я живу в другой деревне» — и исчез.
Конечно, эта деревня — поселение умерших.
Иногда умершие дают практические советы. Некоторые мужчины эфе учатся делать отравленные стрелы для охоты на обезьян или готовить лекарства для увеличения урожая пальмового вина именно во сне. По словам эфе, иначе эти знания не получить — только через сны или покупку у тех, кто их пережил.
Музыка африканских пигмеев, включая эфе, известна красотой и сложностью хорового пения, обычно сопровождаемого танцами. Эфе предпочитают свои песни и танцы чужим и гордятся ими. Их танцы были известны ещё в древности: в одном древнеегипетском документе упоминается, что пигмеев привозили во дворец, чтобы они танцевали. Их называли «Танцорами Бога». Эфе утверждают, что почти все свои песни и танцы они узнали от умерших во сне. Лишь несколько старых мелодий не имеют известного происхождения, но большинство было «увидено» во сне в последние десятилетия.
Загробная жизнь — зеркало земной, а песни и танцы земной жизни копируют те, что в мире умерших. Можно ли сказать, что загробная жизнь первична и подлиннее? Похоже, эфе так и считают, поскольку умершие во сне иногда поучают живых. Одному мужчине эфе покойный отец сказал:
«Ты стал мало работать в лесу — охотиться и собирать растения. Правильная жизнь для эфе — это трудиться в лесу».
По словам сновидца, упрёк был вызван тем, что он и его родственники слишком часто помогали фермерам, отклоняясь от «правильного» образа жизни.
Даже в этом отдалённом регионе эфе не могут избежать влияния региональной и национальной экономики. Они знают альтернативные стратегии выживания: подсечно-огневое земледелие, работа в городах, добыча золота. Но они упорно отвергают эти варианты, включая западный образ жизни. Причины могут быть разными — экономическими, идеологическими, — но я интуитивно предполагаю, что главная в следующем:
Для эфе загробная жизнь настолько реальна, что умершие могут давать советы, которым живые чувствуют себя обязанными следовать. Поскольку образ «правильной жизни» постоянно воспроизводится умершими, эфе отказываются от других путей. Их сопротивление подкреплено страхом: если они будут жить «вне леса», то лишатся места после смерти.
Ничто не подчёркивает важность умерших для мировоззрения эфе сильнее, чем это. Конечно, это означает, что в их картине мира нет места Богу в монотеистическом смысле. В беседах с эфе я никогда не слышал о боге-творце, не находил связанных с ним мифов. На вопрос, кто создал деревья, реки, холмы и небо, они обычно отвечают:
Если настаивать, они могут сказать:
Но если спросить имя этого отца, они ответят:
Думаю, эфе не нуждаются в объяснении создания мира из ничего, потому что для них лес, реки, небо и т. д. существуют априори.
Далее я попытаюсь объяснить, почему Шебеста и Форбихлер «нашли» бога-творца у эфе, хотя в их собственных записях и повседневных практиках нет никаких доказательств. Проще говоря, я покажу, почему эти исследователи так хотели его найти и, вероятно, в итоге выдумали.
ТЕОРИЯ ПЕРВОБЫТНОГО МОНОТЕИЗМА И БОГ-ТВОРЕЦ ПИГМЕЕВ
Вильгельм Шмидт, немецкий этнолог, известный теорией культурной истории, считал африканских и азиатских пигмеев древнейшим этапом человеческого развития, доступным этнологии (Schmidt, 1971: 190–191 [первое издание 1931]), и подчёркивал важность изучения их религии. Он писал, что они ясно признают и почитают верховное существо — творца и владыку мира, а все другие сверхъестественные существа подчинены ему (Schmidt, 1971: 191).
На этом основании он разработал теорию первобытного монотеизма: монотеизм — не результат эволюции религии, а её изначальная форма, к которой позже добавились «анимизм», «культ предков», «политеизм» и т. д. Таким образом, теория Шмидта опиралась на исследования религии пигмеев. Откуда он брал данные? Он писал об африканских пигмеях:
«До недавнего времени наши сведения о них были скудны, но благодаря исследованиям [...] и Шебесты в Конго мы теперь знаем, что Верховное Существо представлено у них ясно и полно» (Schmidt, 1971: 258).
Он использовал данные Шебесты, потому что тот был его учеником. Шебеста впервые посетил регион Итури в Бельгийском Конго (ныне ДРК) в 1929 году, потому что «с теоретической точки зрения ему необходимо было познакомиться с африканскими представителями "первобытных культур" в понимании Шмидта» (Dupré, 1999: 135).
Он вернулся туда в 1934, 1949 и 1954 годах. В последний раз его сопровождал ученик Антон Форбихлер (Dupré, 1999: 134–136).
Первое профессиональное исследование мбути начал Шебеста под сильным влиянием теории первобытного монотеизма Шмидта. Форбихлер продолжил его работу. Я уже цитировал предположение Шебесты:
«Возникает мысль, что...» (Schebesta, 1936b: 171).
Это утверждение идеально согласуется с теорией Шмидта. Однако важно отметить, что оно не основано на словах мбути или исторических данных — это чистая спекуляция. Думаю, Шебеста избрал неверный путь и построил ошибочную теорию, несмотря на свои полевые исследования и любовь к мбути.
Особого внимания заслуживает христианский бэкграунд этих учёных. Шмидт, Шебеста и Форбихлер были католическими священниками и, вероятно, не могли отрицать универсальность ключевых элементов христианства, таких как верховное существо, бог-творец и т. д. Как писал Окот п’Битек:
«Христианские апологеты [...] обращаются в основном к западным учёным и церковникам. Они используют африканские божества, чтобы доказать существование христианского Бога среди африканских народов» (p’Bitek, 1971a: 41).
Шебеста, возможно, тоже пытался найти христианского бога или верховное существо у мбути и эфе. Подобные искажения стали болезнью исследований африканских религий. П’Битек критикует Мбити:
«Африканские националисты вроде [...] Джона Мбити яростно протестуют против западных учёных, изображающих их культуру и религию в негативном свете. Их работы адресованы неверующим европейцам, и они пытаются показать, что африканцы были столь же цивилизованны, как и западные народы. Они облачают африканских богов в эллинские одежды и демонстрируют их Западу» (p’Bitek, 1971a: 41).
Робин Хортон также отмечает, что такие учёные, как Эванс-Причард, Виктор Тёрнер и Мбити, объединены «методологической и теологической рамкой, на которую сильно повлияла их христианская вера, а также длительная традиция сравнительного религиоведения, развивавшаяся христианскими теологами» (Horton, 1993: 161).
Таким образом, верховное существо или бог-творец у мбути был изобретён под влиянием христианства, замаскированного под академическую теорию «первобытного монотеизма». Теперь понятно, почему японские исследователи, многие из которых не христиане, не нашли ни верховного существа, ни бога-творца у мбути.
Во второй части я подчеркнул значение умерших для мировоззрения эфе. Далее я рассмотрю этнографические примеры, иллюстрирующие роль умерших у других африканских пигмеев, включая мбути.
УМЕРШИЕ СРЕДИ АФРИКАНСКИХ ПИГМЕЕВ
Африканские пигмеи живут в тропических лесах: бака — на западе Конго и в Камеруне, ака — в ЦАР и на севере Конго, тва — на западе ДРК и в Уганде, мбути — в лесу Итури на северо-востоке ДРК. Исследования их мировоззрения проводились среди мбути (Schebesta, 1933; 1936a; 1936b; Turnbull, 1965; Vorbichler, 1977; 1978a; 1978b; 1980; Harako, 1984; Sawada, 1990; 1998), бака (Joiris, 1996) и ака (Bahuchet & Thomas, 1991a; 1991b; Takeuchi, 1995).
Хотя некоторые пигмеи перешли к земледелию, традиционно они жили охотой и собирательством. Поскольку перечислить все аспекты их мировоззрения невозможно, я сосредоточусь на охоте — их основном занятии, определяющем культуру. Термины «бог» и «дух» я беру в кавычки, так как считаю их абстрактными и не соответствующими представлениям пигмеев о «сверхъестественных» или загробных существах. К этому вопросу я вернусь в конце.
1. Контакт с «духами» на охоте
У мбути мало охотничьих ритуалов. Разведение огня перед охотой, называемое «кунгья», некоторые исследователи считают ритуалом, но нет доказательств его связи с «духами». Хотя мбути предсказывают исход охоты через сны (Harako, 1984: 145), неизвестно, считают ли они эти сообщения исходящими от «духов». Форбихлер пишет, что мужчины мбути взывают к «Богу» перед охотой (Vorbichler, 1980: 175), а после неудач делают подношения лесному «Богу» (Vorbichler, 1980: 174). Однако в целом у мбути меньше охотничьих ритуалов, чем у бака и ака.
У бака только посвящённые, унаследовавшие или купившие право общения с «духами», могут проводить охотничьи ритуалы. Жуарис называет их «инициированными». Они интерпретируют сны, дым и огонь (Joiris, 1996: 252–253).
«Инициированный "читает" огонь [...] или толкует сны, в которых появляется дух [...]. Он впадает в лёгкий транс, когда его взгляд встречается с взглядом духа [...]. Затем он указывает направление для охоты либо словами, либо падая так, что его тело указывает верный путь» (Joiris, 1996: 263).
Здесь «дух» — это дух умершего. То есть умершие помогают живым добыть дичь.
У ака также есть ритуалы, обращённые к «духам» предков для успеха в охоте (Bahuchet & Thomas, 1991a: 181; Takeuchi, 1995: 73). Именно «духи» предков решают, дать ли живых добычу (Bahuchet & Thomas, 1991a: 128; Takeuchi, 1995: 69). Ритуалы сбора мёда у ака тоже адресованы «духам» предков (Bahuchet & Thomas, 1991b: 172).
Таким образом, если у мбути охотничьи ритуалы редки и малоизученны, то у бака и ака они явно направлены на «духов» предков, которые даруют им дичь.
2. «Духи» животных и реинкарнация
Ака, похоже, отличают «духов» человеческого происхождения от «духов» животных (Bahuchet & Thomas, 1991a: 125; Joiris, 1996: 272), хотя последние неизвестны у мбути и бака. Ака знают «духов» слонов, горилл, бонго и др. (Joiris, 1996: 272), и эти «духи» не опасны для людей. Перед охотой ака совершают ритуалы, прося «духов» животных об удаче. «Духи» дают охотникам силу избегать опасности и оставаться незамеченными (Bahuchet & Thomas, 1991a: 126). После охоты они приносят искупительные жертвы «духам» убитых животных (Bahuchet & Thomas, 1991b: 184).
Такэучи не упоминает «духов» животных, но описывает интересный случай: мужчине ака приснился трубкозуб, которого он убил. Трубкозуб сказал:
«Ты останешься в этой жизни» — и исчез (Takeuchi, 1995: 69).
У ака явно есть представление о реинкарнации, тогда как у мбути и бака оно не зафиксировано. Ака считают, что «духи» людей могут перерождаться в животных, часто в слонов (Bahuchet & Thomas, 1991a: 125). Однако неясно, верят ли они в обратное превращение. Такэучи также пишет, что, по мнению ака северо-восточного Конго, все лесные млекопитающие, некоторые насекомые и рыбы раньше были ака — то есть их предки стали животными. Но сейчас после смерти ака и их добыча перерождаются в тех же видах (Takeuchi, 1995: 69).
Оба источника сходятся в том, что животные и люди изначально связаны. Если «духи» предков решают, дать ли охотнику добычу, то «духи» животных тоже помогают в охоте. Эти две категории «духов» функционально схожи. А поскольку люди могут перерождаться в животных (Bahuchet & Thomas, 1991a: 125), граница между «духами» размывается. Возможно, это вообще одни и те же существа? Этот вопрос требует дальнейшего изучения.
«Духи»-хранители сопровождают животных, но их не следует путать с «духами» животного происхождения. Они известны у мбути, бака и ака.
Как цитирует Харако, охотники мбути описывают «бакети» так:
«Бакети» ведут стадо дичи. [...] Перед бегущим животным бежит низкорослый «бакети». Когда «бакети» останавливается, останавливается и животное. Если «бакети» резко меняет направление, животное, в которого целится охотник, тоже сворачивает. Если «бакети» останавливается перед ловушкой и обходит её, животное следует за ним» (Harako, 1984: 152).
«Бакети» мбути похожи на «духов»-хранителей бака, которые всегда находятся рядом с животными.
Эфе верят, что существует «правитель» всех лесных зверей, решающий, какое животное будет убито. Они рассказывают истории о встречах с ним, особенно во время охоты на слонов. Вот одна из них:
Давно, когда мы все были молоды, мы пошли на слонов с копьями. Мы нашли слона. Один из нас подкрался, слон увидел его и побежал. Человек бросился за ним и вонзил копьё в ногу. Другой ударил в другую ногу. Когда мы готовились к новому удару, сзади раздался странный голос:
— Не трогайте моего козла!
Мы собрались и спросили друг друга, кто это сказал. Никто не знал. Мы продолжили преследование, но голос повторил:
— Зачем гонитесь за моим козлом? Оставьте его!
Мы решили:
— Бросим слона. Если продолжим, будут большие неприятности.
И вернулись в лагерь.
Эфе говорят, что это «торе» — хранитель слонов — велел им остановиться. Хотя они не видели «торе», то почувствовали его гнев. Некоторые считают, что «торе» — это сами умершие, другие — что умершие превращаются в «торе».
У бака «духи»-хранители имеют человеческий облик.
«Они человеческого, а не животного происхождения [...] Только инициированные и члены их семей превращаются в духов-хранителей» (Joiris, 1996: 256). «Как и во многих охотничьих обществах, [духи-хранители] идут рядом с животными и направляют охотников» (Joiris, 1996: 253).
Заметим, что «духи»-хранители похожи на «духов» умерших из охотничьих ритуалов: и те, и другие помогают в охоте. Возможно, изначально бака не различали их.
У ака после охоты старейшины приносят «духам»-хранителям кровь и внутренности добычи в знак благодарности (Joiris, 1996: 272). Эти «духи» схожи с «духами» животного происхождения, так как всегда находятся с животными и получают подношения. А те, в свою очередь, похожи на «духов» предков, потому что тоже помогают в охоте.
Как видно, «духи»-хранители бака и «правитель» животных эфе антропоморфны и играют ключевую роль в охоте. Подобные существа известны и у других народов. Например, земледельцы балесе, соседи эфе, верят в «акурупи» — хранителей слонов. Один балесе рассказал мне, что видел «акурупи», сидящего на убитом им слоне:
«У "акурупи" была набедренная повязка, чёрная кожа и длинные чёрные волосы».
Даже у неохотничьих народов есть подобные существа. Скотоводы хема из северо-восточного ДРК знают «калису» — чёрного низкорослого длинноволосого духа, который решает, какое животное будет убито. Если «калиса» устаёт от конкретного зверя, тот сразу погибает. Интересно, что у домашних животных, например, коров хема, нет хранителей. Они говорят:
«Люди заботятся о домашних животных. "Калиса" заботится о диких».
Я рассмотрел несколько аспектов мировоззрения африканских пигмеев. Ака молятся «духам» предков об удачной охоте. Их «духи» животного происхождения схожи с «духами» предков, так как оба помогают живым добывать зверей. Более того, «духи» животных можно считать разновидностью «духов» предков, поскольку человеческие «духи» иногда перерождаются в животных, а сами ака, по их словам, были предками большинства зверей. «Духи»-хранители животных и «духи» предков у бака, ака и эфе также объединены общими чертами: они антропоморфны и играют ключевую роль в охоте.
Таким образом, у этих трёх групп африканских пигмеев «духи» предков, или умершие, — неотъемлемая и значимая часть их мировоззрения, сильно влияющая на охоту. Предки занимают центральное место в картине мира многих африканских народов. В этом отношении мировоззрение пигмеев не уникально, а разделяет общие черты с другими этническими группами. Подозреваю, что исследователи преувеличивали уникальность пигмеев, противопоставляя их культуру соседним земледельцам. Сравнительное изучение мировоззрения пигмеев и их соседей внесло бы вклад в исследование африканской религии в целом.
Как сообщал Шебеста о «верховном существе» или «боге» у мбути, учёные полагали, что пигмеи обладают макрокосмическим взглядом — идеей творения мира. Но я не нашёл «верховного существа» ни у мбути, ни у других пигмеев, как показано в этой статье. Теорию о «верховном существе» у пигмеев следует пересмотреть, поскольку она, вероятно, была выдумана исследователями под влиянием христианства и теории первобытного монотеизма.
МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ И КОНЦЕПТУАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ В ИЗУЧЕНИИ АФРИКАНСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ
Одна из проблем — склонность исследователей объявлять какое-то существо «верховным» или «богом-творцом», а остальных считать его подчинёнными. Это допустимо для христианских проповедников, но не для серьёзных учёных. Такие ошибки обусловлены указанными выше причинами. Но есть и другие.
Как минимум, есть две проблемы, связанные с соотношением имени и концепции «сверхъестественного» существа, не воспринимаемого органами чувств. Эти вопросы почти игнорировались в исследованиях пигмеев, особенно мбути. Первый пример: Шебесте информант эфе сказал, что два существа — «торе» и «мури-мури» — на самом деле одно: «великий дух, к которому отправляются души всех умерших» (Schebesta, 1933: 237). Однако другой эфе утверждал, что «торе» — это «верховное существо на небе», а «мури-мури» — «странное таинственное создание леса» (Schebesta, 1933: 238). Шебеста привёл оба мнения, не разрешив противоречие. В моём же поле исследований мне объяснили, что категория «торе» включает «муримури». Поэтому «муримури» иногда называют «торе», и эфе по контексту понимают, о чём идёт речь.
Второй пример: Существа разных категорий могут называться одним именем, даже если одна категория не включает другую. По данным Форбихлера, «бари» — «верховный творец» эфе восточной части леса Итури — имеет крылья, живёт на луне и является трикстером (Vorbichler, 1978b: 164–165). Харако же пишет, что у мбути землетрясения происходят, когда «бакети» бегает под землёй. «Бакети» также дарует людям дичь (Harako, 1984: 152). Сомневаюсь, что даже сами мбути представляют «бари» и «бакети» как фиксированные образы, сочетающие столь разные черты.
Думаю, слова «бари» и «бакети» могут объединять несколько концепций. Например, в японском языке «хотокэ» означает и «Будду», и «труп». Если бы японский фольклорист не различал эти значения, его работу сочли бы бессмыслицей. В моём исследовании «торе» могло означать и «муримури», и «умерших».
Эти проблемы обсуждались в исследованиях африканского мировоззрения. Даже Эванс-Причард признавал трудности с именами и концепциями в книге «Религия нуэр» (Evans-Pritchard, 1956: vi). Рассмотрим спор о природе «джок» у нилотов. Лиенхардт в книге о религии динка пишет:
«Божество и божества принадлежат к широкому классу сверхчеловеческих сил, collectively называемых на динка "джок" — "Сила". [...] "Джок" как существительное может относиться к конкретной сверхчеловеческой Силе» (Lienhardt, 1961: 31).
«Как англосаксонское слово "god", "джок" нилотов — классовый термин. Нилоты не говорят о "джок", не уточняя категорию или конкретное имя. [...] Они сталкиваются с определённым, названным "джок", а не с расплывчатой "Силой". [...] Имя идентифицирует "джок", помещая его в социальный контекст. Нет ситуации, когда нилоты думают обо всех "джоги" (мн. ч.) одновременно» (p’Bitek, 1971a: 70–71).
Концепция «Силы» как верховного существа основана на непонимании связи имён и концепций. Лиенхардт хотел определить единое значение для «джок» и пришёл к расплывчатому понятию «Силы». Он не допускал, что одно слово может объединять несколько концепций, как показал п’Битек, будучи ачоли (нилотский народ). В итоге Лиенхардт изобрёл дискретную категорию «джок» как всемогущей и вездесущей силы. Так исследователь создаёт «верховное существо».
Несколько необходимых комментариев о терминологии. Шебеста и Форбихлер любили термины «бог» или «лесной бог» для описания существ в мировоззрении пигмеев. Современные исследователи предпочитают «дух». Но каково преимущество «духа» перед «богом»? Оба термина подразумевают нематериальность и свободу от пространственно-временных ограничений. Использование «духа» предполагает веру пигмеев в дуализм материального/нематериального, что не подтверждено данными. Идеально сначала дать определение «духа», чтобы избежать путаницы.
Африканские учёные критикуют термин «дух». П’Битек утверждал, что для центральных луо предки у родового святилища — не «духи», отделённые от тел, а те же люди, какими они были при жизни (p’Bitek, 1971b: 104). Мой друг-африканский антрополог говорил:
«Я живу в доме, который построил мой покойный отец. Иногда я ясно чувствую, что он здесь с нами».
Как и у эфе, он воспринимает умерших не как «духов».
Африканский философ Виреду использует термин «сверхчеловеческий» вместо «сверхъестественный», так как последний навязывает дихотомию «естественное/сверхъестественное». Он также призывает осторожно использовать «бог», «духи» и «духи предков», поскольку они несут картезианский дуализм, чуждый африканскому мировоззрению (Wiredu, 1998). Лиенхардт использует «сверхчеловеческий» по той же причине (Lienhardt, 1961: 28–29). По Виреду, предков следует считать «квазифизическими» существами: их можно видеть или слышать, но их действия не подчиняются физическим законам.
Лиенхардт и Эванс-Причард сначала определяли базовые термины («дух», «сверхчеловеческая сила»), а затем применяли их. Но почему бы не начать с местных названий и концепций, а уже потом анализировать их и категоризировать? Использование общих терминов («сверхъестественное», «духи») до этнографического описания бездоказательно предполагает общность западного и африканского мировоззрений. Это должно быть результатом исследования, а не его отправной точкой, которая навязывает наши категории.
Благодарю Фонд Инамори и Институт культуры и искусства Университета Кёто Сэйка за поддержку; профессоров К. Сугавару (Киотский университет) и Т. Видлока (Институт социальной антропологии Макса Планка) за приглашение выступить на CHAGS8 в 1998 году, где я представил часть этой работы, и за ценные советы; профессоров К. Такэучи (Университет Тоямы) и К. Имамуру (Университет Нагоя Гакуин), а также доктора Д. Цуру и г-на Д. Бундо (Киотский университет) за комментарии; народ леса Итури (ДРК) за гостеприимство. Особую благодарность выражаю жене и сыновьям за поддержку.
Bahuchet, S. & J. M. C. Thomas 1991a. Le monde des Aka. In (J. M. C. Thomas & S. Bahuchet, eds.) Encydopedie des Pygmees Aka, pp.107-132. SELAF, Paris.
1991b. ^organisation religieuse. In (J. M. C. Thomas & S. Bahuchet, eds.) Encydopedie des Pygmees Aka, pp.169-214. SELAF, Paris.
Dupre, W. 1999. Paul J. Schebesta and the study of Mbuti culture. In (K. Biesbrouck, S. Elders & G. Rossel, eds.) Central African Hunter-Gatherers in a Multidisciplinary Perspective: Challenging Elusiveness, pp.133-138. Research School for Asian, African, and American Studies, Leiden University, Leiden.
Evans-Pritchard, E. E. 1956. Nuer Religion. Oxford University Press, Oxford.
Harako, R. 1984. Religious world of the Mbuti Pygmies. (In Japanese). In (J. Itani & T. Yoneyama, eds.) Studies on African Cultures, pp.137-164. Academia Shuppankai, Kyoto. Horton, R. 1993. Judaeo-Christian spectacles: Boon or bane to the study of African religions? In (R. Horton, ed.) Patterns of Thought in Africa and the West, pp.161193. Cambridge University Press, Cambridge.
Joiris, D. V. 1996. A comparative approach to hunting rituals among Baka Pygmies (southeastern Cameroon). In (S. Kent, ed.) Cultural Diversity Among TwentiethCentury Foragers, An African Perspective, pp.245-275. Cambridge University Press, Cambridge. Lienhardt, G. 1961. Divinity and Experience: The Religion of Dinka. Oxford University Press, Oxford.
Mbiti, J. S. 1989. African Religions and Philosophy. 2nd ed. Heinemann, Oxford. p'Bitek, 0.1971a. African Religions in Western Scholarship. Kenya Literature Bureau (first published by East African Literature Burea Nairobi.
—_1971b. Religion of the Central Luo. Kenya Literature Bureau, Nairobi.
Sawada, M. 1990. Two patterns of chorus among the Efe, forest hunter-gatherers in northeastern Zaire: Why do they love to sing? African Study Monographs, 10:159195 .
1998. Encounters with the dead among the Efe and the Balese in the Ituri Forest: Mores and ethnic identity shown by the dead. African Study Monographs, Supplementary Issue, 25: 85-104.
1999. Life before death and life after death: A case study of the world view in the African rainforest. (In Japanese). In (K. Kusunose & H. Hon, eds.) Everybody Has His Own Culture: Knowing the Diversity of the Third World, pp.25-46. Daisan Shokan, Tokyo.
2000. Voices of the dead in the funeral and the chorus in the African rainforest (In Japanese). In (Y. Yamada, ed.) Sounds of Nature, Sounds of Culture: The Resonance between Sounds and the Environment, pp.133-157. Showadou, Kyoto. Schebesta, P. 1933. Among Congo Pygmies (G. Griffin, trans.). Hutchinson,
London. -1936a. My Pygmy and Negro Hosts (G. Griffin, trans.). Hutchinson, London. -1936b. Revisiting My Pygmy Hosts (G. Griffin, trans.). Hutchinson, London. Schmidt, W. 1971. (originally published in 1931). The Origin and Growth of Religion (H. J. Rose, trans.). Cooper Square Publishers, Inc., New York.
Takeuchi, K. 1995. Ritual aspects and pleasure in hunting activity: Cooperation and distribution in the net-hunting activity of Aka hunter-gatherers in northeastern Congo (In Japanese). Africa Kenkyu, 46: 57-76.
Turnbull, С. M. 1965. The Mbuti Pygmies: An ethnographic survey. Anthropological Papers of the American Museum of Natural History, 50:137-282.
Vorbichler, A. 1977. Oralliteratur und Weltanschauung (Balese, Ost-Zaire). Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft, Supplement, 3:1507-1517.
1978a. Die Funktion von Musik, Gesang und Tanz in der Oralliteratur der Balese-Efe, Nordost-Zaire. Afrika und Ubersee, 61: 241-257.
1978b. Die mythischen Namen der Balese-Efe-Erzahlkunst (Nordost-Zaire). Anthropos, 73:161-171.
1980. Das Weltbild der zentralafrikanischen Pygmaen. In (W. Raunig, ed.) Schwarzafrika, pp.171-182. PINGIN-Verl., Innsbruck.
Wiredu, K. 1998. Toward decolonizing African philosophy and religion. African Studies Quarterly, 1 (4). (Online journal of African Studies. Its URL, http://web.africa.ufl.edu/asq/)
Author's Name and Address: Masato SAWADA, Faculty of Humanities, Kyoto Seika University, Iwakura Kino-cho, Sakyo-ku, Kyoto, 606-8588 JAPAN. E-Mail: msawada@ kyoto-seika.ac.jp