Африканские лесные и степные духи

(Герман Бауман - Baumann H. (1938). Afrikanische Wild- und Buschgeister // Zeitschrift für Ethnologie, 70(3-5), 208–239)

В предыдущих работах, посвящённых попыткам выделить еврафриканскую (степную) охотничью культуру Африки, мифы о «Господине зверей», духе леса или лесном демоне, божественном хранителе дичи и герое-животном были отнесены к этому слою. Эту охотничью культуру можно проследить вплоть до позднего палеолита Африки, и, по-видимому, она распространялась светлокожей (монголоидной?) расой небольшого роста - хотя и не пигмейской. Бушмены и киндига Восточной Африки [хадза – Прим. пер.] - чьи койсанские расовые элементы теперь подтверждены свидетельствами Коль-Ларсена и которые также культурно и лингвистически имеют много общего с бушменами - представляют собой последний, сохранившийся до наших дней отголосок движения народов и культур, начавшегося с капсийской культуры Северной Африки и завершившегося уилтон-смитфилдской культурой в Южной Африке, продолжаясь вплоть до Нового времени. В готовящейся к публикации «Этнографии Африки» черты этой охотничьей культуры будут представлены лучше, чем это было возможно ранее.

Этой культуре с наибольшей вероятностью следует приписать если не весь тотемизм, то его древнейшие формы. Действительно, тотемизм можно понять только через охотничье мировоззрение. Даже в групповом тотемизме, который отнюдь не является исходной формой и, вероятно, развился в зоне контакта и смешения земледельцев (в Африке: древних нигритских народов) со степными охотниками, заключены многочисленные элементы «протототемистического» комплекса, характерного для охотничьей культуры. Этот протототемистический комплекс состоит из различных идей, обрядов, институтов и т. д., которые отражают тесную связь человека с животным, но без возникновения из этого симбиотического состояния устойчивого социального порядка (с брачными правилами или без них). Такая устойчивая социальная трансформация в групповой тотемизм могла произойти только после перехода к оседлости или, по крайней мере, под влиянием оседлых народов. Чем дальше групповой тотемизм отходит от своей исходной точки, тем сильнее проявляются его социальные элементы, замораживая или даже стирая религиозные и мифические смыслы, которые в протототемизме ещё проявляются в чистом виде. Однако групповой тотемизм будет тем древнее и самобытнее, чем больше в нём обнаруживается элементов протототемистического комплекса, чем сильнее религиозное наполнение его проявлений (обряды умилостивления животных, жертвоприношения, ощущение общности, тотемное животное как помощник и прародитель и т. д.), но тем слабее развита его социальная сторона (клановый тотемизм, основанный на индивидуальном тотемизме, отсутствие экзогамии и определённых брачных правил).

Этот «протототемизм» состоит, помимо многих других элементов, из спорадически или компактно, но в любом случае бессистемно возникающих идей тесной связи между человеком и животными. Со стороны человека это может быть отдельное существо, пол (половой тотемизм) или целое племя (племенной тотемизм); важно лишь то, что из этого отношения ещё не возникает система взаимосвязанных человеческих групп. К таким явлениям, помимо представлений о лесных духах-животных, хозяевах и героях-животных, относятся прежде всего все формы индивидуального, полового и племенного тотемизма, причём последний чаще всего проявляется как культ животных (культ медведя, тигра и т. д.), распространённый среди всего народа. Сюда же относится вера в животных-защитников, альтер-эго, «лесные души», в перерождение в лесных животных, в превращения в животных (включая тотемных), в животных-помощников знахарей и колдунов и т. д. Обряды умножения животных, эротические танцы и пантомимы с животными, празднества умилостивления перед охотой, торжественные похороны убитых животных - всё это относится к данному контексту и встречается уже в древнейших фазах культур охотников-собирателей. Новейшие исследования бушменов и пигмеев показывают, что подобные вещи в значительной степени присутствуют и у этих древних народов. Однако если пигмеи смогли развить клановый тотемизм, который, тем не менее, из-за насыщенности протототемистическими элементами производит впечатление весьма архаичного, то у бушменов подобная социальная организация их многообразной протототемистической мифологии и религии отсутствует.

Здесь мы рассмотрим лишь один из этих характерных протототемистических элементов: хранителя дичи и духа леса. Речь идёт об элементе, чьи связи с собственно тотемистическими формами не слишком очевидны, зато ярко проявляется подлинно охотничий характер и всемирная значимость связанных с ним идей, выходящая за пределы Африки.

Учитывая ключевое значение бушменов для всей еврафриканской охотничьей культуры, важно изучить связанные с лесными демонами представления у этого своеобразного реликтового народа.

Действительно, здесь сохранился почти весь мифический комплекс идей о духе леса, варьирующийся у разных племён в новых формах. Как благодетели или национальные герои, они являются излюбленным объектом мифологии бушменов и местами способны полностью затмить верховного бога или трансформироваться через слияние с ним.

Во главе этого многообразия стоит Кагген, отождествляемый с богомолом (Mantis religiosa) и особенно известный у южных бушменов. Далее следует упомянуть Ксуэ у восточных !кунг (по Блик), Хуве у ангольских !кунг (по Д. Блик), Нава-Гуааб у западных !кунг (по Лебцельтеру), Хише и Гауа у нарон и ауен, Исеб у хейком и Нго - также насекомое - у юго-восточных бушменов. Эти мифические существа, чаще всего принимающие облик насекомых, на мой взгляд, являются чистыми лесными демонами и типичным бушменским воплощением охотничьих богов высшего уровня охотников-собирателей: такова была моя прежняя характеристика этой мифической категории. Они действуют как оракулы, предсказывающие удачу на охоте, как помощники богов, имеют имена, указывающие на «лес» или «дерево» («Хише» и др.), являются защитниками дичи, владельцами магических средств, руководителями инициаций юношей, создали виды дичи и их окраску, дали имена диким животным, переживают фантастические приключения, полные магических уловок, которые рассказываются в цикле причудливых легенд - короче говоря, воплощают мечты бушменских охотников. Частично эти фигуры сливаются с верховным богом, часто носящим то же имя; это особенно характерно для Кагна и Каанга у юго-восточных бушменов, но также и для других периферийных групп (например, «Тора»-«Хуве» у татийских бушменов по Дорнану; «Хуве» у !кунг района Окаванго по Веддеру; «Эроб» у бушменов из Овамбо по Лебцельтеру). Мы также узнаем этого духа леса в Хейтси-Эйбибе у готтентотов.

Нельзя обойтись без краткого обзора материала, проливающего свет на образ этих лесных демонов.

Так, Хише у нарон является типичным представителем этого типа. Он обитает на востоке. Его имя указывает на его сущность («хи» = дерево или лес). В древности деревья и животные были людьми, пока однажды Хише не повелел им стать деревьями и животными. Он появляется в танцах инициации юношей. Однако знахари изгнали его (!). Некоторые считают, что он похож на женщину, другие - что он ростом всего три фута, имеет плоскую голову с красными глазами, чёрное тело, крылья и когти. Многое в этом описании напоминает пигмейских лесных духов региона Итури (см. ниже). Хотя у нарон, помимо Хише, есть ещё его брат, бог ветра и призраков Гаува, здесь явно чувствуется влияние богов и духов берг-дама и готтентотов, чьи религия и мифология, особенно в образе их Гамаба-Гуаба, часто встречаются в мире бушменов как пережитки (Д. Блик, op. cit., с. 26).

В отличие от этого, Гауа у ауен обладает всеми чертами Хише. Он - лесной демон, управляющий инициациями мальчиков. Рассказывается, как бушмен Тжи-Тжи был посвящён Гауа «на той стороне» в использование «бушменского револьвера» (точнее, «бушменского волшебного лука»). Он убил дикого козла, когда ему явился Гауа, успокоил испуганного, сделал из рогов козла волшебные стрелы и научил его танцу аи. С тех пор бушмены знают колдовство. - Мы увидим, как этот мотив «приобретения магических средств» проходит через большую часть мифологии лесных духов и даже кажется типичным для неё.

!Кунг Анголы, чью религию описала мисс Д. Блик (Archiv für Anthropologie 1927, с. 54 и далее), наряду со своим лесным духом «Хуве», полностью соответствующим Хише у нарон, как и у последних, имеют призрачного демона ветра и грозы Гауа, живущего в земле. Хуве - это «лес», появляется во время инициации юношей в лесу, иногда как двуполое существо, и также называется «молодым месяцем». Мисс Блик предполагает, что он является лесным духом, способствующим росту деревьев, трав и дичи. Характерно, что его партнёр Гауа, с его хтоническим местом обитания (напоминающим Калунга у амбо), явно демонстрирует влияние этого матрилинейного народа и председательствует в инициациях девушек. Охотничий и лесной демон, безусловно, принадлежит миру мужчин.

О Нава-Гуаабе (Nawa-Gauab) у !кунг Лебцельтер (P. W. Schmidt-Festschrift. Vien, 1928, с. 409) говорит: «Вечером перед охотой знахари просят „Гуааба“ о помощи. Он ведёт охотников по следу, направляет стрелу, заставляет яд действовать. Поэтому ему также приносят в жертву мясо (бросают в огонь), иначе он пошлёт болезнь. Если Гуаабу понравится женщина, он сломает кости дикому животному и приведёт женщину к месту, где лежит животное». Речь идёт о верховном Гуаабе, которого также называют Нава и который считается «предводителем» духов. Он добрый и злой, господин всех маленьких Гуааб (там же, с. 407), которые являются не чем иным, как воскресшими из могил умершими (там же, с. 410). Он также появляется в устрашающем смерче. Многочисленные параллели этого божества с соответствующими фигурами мифологии пигмеев (см. ниже, с. 217) очевидны.

Но самой известной фигурой лесного духа у маленьких южноафриканских охотников, несомненно, является «Кагген» у южных бушменов (ксам), о чьих бесчисленных магических приключениях, проделках и плутовских выходках Блик оставил удивительно богатую литературу. Он отождествляется с богомолом (Mantis religiosa) и имеет обширное родство с животными, играющее важную роль в сказках. Изначально все эти герои-животные были «людьми древней расы», прежде чем превратились в животных. Каггена не почитают, хотя он проявлял творческие способности - ведь он создал луну! В одной истории «как Богомол дал козлам их окраски» Богомол распределяет различные цвета среди сернобыков, спрингбоков, канн, хартбистов и квагг в соответствии с видами пчёл и их мёдом. Это описание явно характеризует его как «Господина дичи». Он - прорицатель и провидец, чьи сны сбываются. Это тем более значимо, что есть подозрение, что богомола как оракульное животное используют не только готтентоты, но и бушмены.

То же самое делают с «Нго» у юго-восточных бушменов Маколонга - личинкой ручейника («caddis worm»). Перед охотой к нему обращаются с вопросами и называют его «Каанг», как и местного верховного бога, в которого, однако, также проникла идея лесного духа. Юго-восточные бушмены в верховьях Оранжевой, похоже, также знают лесного духа, который присутствует на танцах и показывает дичь. Его зовут «Ко», он считается женским существом и имеет слугу «Гауна». От дичи, которую показывает эта демоница, определённые части должны съедаться определёнными людьми. «Ко» очень светлый, белый и сияющий. «Ко» ест только полевой лук и выходит из земли. Когда она исчезает, «появляются её нимфы и тоже танцуют» (Campbell: Reisen in Südafrika. Веймар 1823, с. 169 и далее). Возможно, этот Ко - это Нго у бушменов Маколонга, который также даёт дичь по просьбе охотника. Умирающий отец рассказывал об этом своему сыну (Арбуссэ, цит. по Солласу: Ancient hunters. Лондон 1911, с. 296): «Сын мой, когда ты пойдёшь на охоту, ищи внимательно Нго и проси у него пищи для себя и своих детей. После молитвы обрати внимание, кивнёт ли он головой, изображая локоть, и в тот же вечер ты принесёшь ко рту часть дичи, которую будешь держать в зубах и разрежешь ножом, согнув руку, изображая локоть, как наш Нго». Блик и Ллойд приводят очень похожие на истории о Каггене рассказы !кунг, чей / Ксуэ здесь играет роль Каггена. Интересно, что и игральное гадание на костяшках у этих !кунг называется / Ксуэ или Кху, и так же именуется верховный бог. Повсюду здесь лесные духи выступают как оракульные животные, но одновременно и как спутники божества, чьё имя они носят как божественные животные. Можно предположить, что и рядом с Каггеном стоит такой же одноимённый верховный бог, даже если тексты Бликов не раскрывают его нам. Параллель с божествами пигмеев поразительна: торе - тоже лесной дух, рядом с которым стоит безымянный верховный бог, часто также называемый торе (см. ниже, с. 215 и далее).

Полностью слился лесной дух с верховным богом у юго-восточных бушменов. Кагн у малутийских бушменов - почитаемый верховный бог, создавший все вещи и изначально бывший только добрым. Однако высказывания о том, что они не знают его местопребывания, «но это наверняка знают канны» и «где канны живут как скот в загонах, там и есть Бог», ясно показывают, что в идее бога Кагна содержится также фигура, подобная одноимённому Каггену. Его жена Коти рожает телёнка канны! Также цикл легенд о Кагне очень похож на цикл о Каггене и другие истории о героях-животных Судана.

Каанг у бушменов Маколонга (см. выше) также содержит аналогичный элемент лесного духа. Вероятно, он тоже является господином танца инициации, властвует над дичью и дал всем животным их особенности.

Наконец, в заключение этой части следует упомянуть, что Хейтси-Эйбиб у готтентотов уже ранее был распознан как состоящий из манистического (готтентотского) и охотничьего (бушменского) компонентов. Этот национальный герой готтентотов уже в своём имени (Хейтси-Эйбиб, Хейсеб, Хейгейб) выдаёт родство с Хише бушменов (Хей = дерево!). Веддер прямо называет его лесным или духом леса. Правда, животная сторона здесь полностью скрыта человеческой. Он также даёт удачу на охоте и показывает, как убивать диких животных; он живёт на востоке, как Хише, и считается «прорицателем» и провидцем, как бушменский демон. Очень показательно, что нама приписывают ему бушменские наскальные рисунки, а также каменные насыпи, которые увеличиваются путём подбрасывания камней прохожими (так называемые «могилы Хейтси-Эйбиба»). И там, и там речь идёт о хороших индикаторах еврафриканской охотничьей культуры.

Будет полезно сразу же сопоставить бушменские свидетельства о духах дичи с соответствующими представлениями центральноафриканских пигмеев. Если мы обнаружим здесь те же или родственные идеи, то отнесение традиций о духах дичи и леса у неохотничьих народов к охотничьей культуре изначально будет лучше обосновано. Действительно, новейшие исследования Триллеса, Костерманса, Шебесты и Шумахера дали массу соответствующего материала, который из-за его важности для всего вопроса должен быть рассмотрен подробнее.

Так, у пигмеев Итури также известна идея хранителя дичи, и бесчисленны представления о лесных духах, населяющих сумрачный первобытный лес. Шебеста («Bambuti». Лейпциг 1932; «Der Urwald ruft wieder». Зальцбург 1936) и Костерманс (в «Congo» 1938, т. 1, с. 539 и далее) приводят множество интересного материала на этот счет. И в этом вопросе, как и во многом другом (например, клановый тотемизм с идеями перерождения в животных), пигмеи образуют культурное единство с народами северного Конго, ведь все негроидные народы вокруг территории пигмеев Итури знают подобных лесных демонов и духов леса. Шебеста рассказывает о своих пигмеях (эфе), что они обязаны рождением первых людей, деревьев и названиям животных священному божественному животному - хамелеону, который сливается с прародителем, ведь он разрубил полое мировое дерево, пока из его внутренностей потоком воды не вымыло первую пару. Он также посадил плодами этого мирового дерева все виды деревьев и дал им названия. Когда Бог послал небесную козу (?) и от неё родились все виды животных, хамелеон также первым дал им имена (Шебеста: Der Urwald ruft wieder, с. 123 и далее).

Это наименование видов животных и деревьев культурным героем-животным, который одновременно является животным Бога, конечно, сразу же напоминает нам героев-животных бушменов. Сходство с Кагном становится ещё сильнее, когда мы слышим, что лесная дичь называется «козами божества». Напрашивается замена бантуйской интерполяции «коза» на «антилопа», чтобы сделать параллель с Кагном и Каггеном бушменов полной, ведь Кагн живёт там, «где канны живут как скот в загонах», а Кагген дал дичи имена и окраски и защищает её как её господин (см. выше, с. 211).

Как уже говорилось, лес Итури населяют многочисленные лесные демоны, чей устрашающий облик и действия - они часто связываются с воющим штормом, эхом или смерчем - пугают как робкие умы пигмеев, так и мамву, лесе, баньяри, лого и др. Как Мури-Мури или Мадо они хорошо знакомы всем этим народным группам. П. Костерманс приводит описание «Мадо», которое во многом напоминает лесных духов других регионов, хотя характерный мотив «дарования магических средств» - возможно, лишь случайно - отсутствует (Костерманс: Tore, God en Geesten bij de Mamvu en hun dwergen. «Congo» 1938, т. 1, с. 545). Один старый негр мангуту рассказал ему о Мадо: он похож на человека, но кроваво-красный, и всё его тело покрыто волосами. Он говорит на всех языках. Он прежде всего ловит детей и затыкает им уши колдовскими средствами, чтобы они не слышали зов родных. До недели Мадо держит их в лесу, а затем снова открывает им уши. Бледные и исхудавшие, они возвращаются и на все вопросы лишь говорят, что Мадо держал их в плену. Днями они отказываются от еды, а другие страдают от сильного поноса, с которым борются закрепляющими средствами «пока не исчезнет запах ,мадо‘». Под страхом смерти им запрещено выдавать местопребывание Мадо.

Подобное рассказывают и о «Мури-Мури» мамву, лесе и пигмеев, который также держит людей в плену в лесу. Однако ранее Шебеста отождествлял этого лесного демона мамву-лесе с «Торе», которого он прежде считал верховным богом пигмеев эфе («Congo», т. 2 (1931), с. 48 и далее). «Торе» же, как доказал теперь Костерманс (там же), означает лишь комплекс духовных существ, частично манистической, частично анимистической природы; безымянный верховный бог часто сливается с общим названием «Торе» и принимает его имя, как и во всём северо-восточном Конго абсолютно преобладает древняя нигритская форма верховного бога, который едва ли отделим от образа прародителя или общего понятия предков. Также новые исследования пигмеев Шебесты, в которых он с отрадной объективностью приходит к исправлению своих прежних взглядов на Торе и тем самым оставляет неосуществлёнными надежды П. В. Шмидта (Ursprung der Gottesidee, ч. 2, т. 4 и др., с. 289 и далее), что позже выяснится более чистая идея верховного бога у Торе, подтверждают взгляды Костерманса.

Мури-Мури также принадлежит к «Торе байко», духам Торе (Костерманс). У пигмеев негров мамву его образ лесного духа ещё весьма ясен - даже в отчёте Шебесты (Congo, т. 2 (1931), с. 48). Это маленькое существо живёт в самом густом лесу; кого встретит - того убивает. Ночью слышно, как оно кричит «э, э, э»; оно сидит на верхушках деревьев или на лианах (филин?), насылает болезни и смерть. Его крик означает смерть одного из жителей лагеря, но также часто - удачную охоту на следующий день. Шебеста обнаруживает Мури-Мури как Нуркопф в лесу также у пигмеев среди лесе, но, как он говорит, отдельно от Торе, которому он здесь хотел приписать качества верховного бога («Congo» 1931, с. 50 и далее), хотя и упоминает его абсолютно злобную природу, которую П. В. Шмидт позже пытался по возможности смягчить (там же).

В его новой книге «Торе» теперь появляется уже не как верховный бог, а как своего рода владыка мёртвых и лесной дух, который жалобным криком «хууу, хууу» стонет и, как птица, парит над глубинами. Он сидит, как Мури-Мури, на лианах или обитает с духами умерших в пещерах, ведь он любит мёртвых больше, чем живых; он посылает смерть к больному. «Каждый умерший становится ,торе‘, ребёнком божества Торе, которое стоит над всеми умершими» (Urwald ruft wieder..., с. 127). Торе - единственный владыка леса и дичи; его также называют avi melia = лесной человек. Но жертвы приносятся не ему, а его детям, умершим (лоди); он обращает внимание предков на то, что их дети приготовили им еду. Тогда предки ходатайствуют за живых перед Торе. Также мбефе, лесные духи - которые частично тоже являются умершими, - подчиняются Торе. Однако и сам Торе, кажется, принимает благодарственную жертву, а именно тогда, когда охотники в лесу видят, что он шёл перед ними и прокладывал путь к месту нахождения дичи. Они кладут ему на листья что-то от убитого животного. Торе берёт это и радуется благодарности своих детей. «Торе по имени известен всем эфе, но о его личности нет единого мнения. В некоторых местах он, кажется, является божеством, иногда - лишь духом умерших. Несомненно, Торе связан с мужским тайным союзом того же имени. На это указывает его жалобный крик, очень похожий на голос деревянной трубы; рокот и рычание, которые члены союза издают с помощью горшка, напоминают леопарда, который хотя и не является священным животным Торе, но всегда появляется в его сопровождении». Эти два дополнительных элемента комплекса Торе: леопард и тайная инициация, которые особенно важны для понимания идей других богов дичи, ещё будут учтены. Сначала мы проследим спутника Торе, который сопровождает его повсюду, исполняет его приказы и зовётся «Блии». Шебеста сравнивает его с «Калисией», фигурой духа дичи у пигмеев басуа, которую он ещё в 1932 году в «Bambuti» (с. 253) считал местным верховным богом, - мнение, которое П. В. Шмидт (Ursprung der Gottesidee, т. 4, с. 257 и далее) защищал с особой интенсивностью. Но судя по всему, что мы о нём узнали, это вряд ли соответствует действительности. «Ему бамбути приносят свои первые плоды, и охотники почитают его как бога-защитника. Калисия находится с охотником во время охоты, внушает ему, когда и как убить дичь, можно сказать, загоняет для него дичь. Стоя позади карлика - как некогда Гор позади фараона, согласно египетскому мифу - Калисия натягивает лук и цедит за него. Калисия направляет стрелу, чтобы та поразила смертельно. Калисия валит буйвола и внушает момбути, чтобы тот нанёс ещё один удар копьём. Если Калисия даст карлику знать, что тот не добыл дичи, он вообще не пойдёт на охоту.

Возле лагеря стоит раздвоенный жертвенный столб для Калисии, к которому пигмей взывает вечером перед охотой. Ночью он кладёт стрелу под голову; если ему снится, что он убьёт дичь, это был знак Калисии. Но и во всех странствиях этот великий помощник идёт впереди группы, прокладывает путь через лес, а во сне указывает старейшине, когда свернуть лагерь или разбить новый на определённом месте (Шебеста: Bambuti, с. 253).

В большинстве черт Калисия басуа похож на Торе эфе и потому также равен ему: он, как и Торе, охотничий демон и владыка дичи, но не верховный бог, ведь и жертвы первых плодов предстают в контексте комплекса Торе в ином свете. То, что Шебеста теперь (Urwald ruft wieder, с. 128) подчёркивает, что Калисия известен под этим именем и банту-неграм, имеет особое значение. Теперь «Калисия» в Уганде уже не кажется таким изолированным. Ранее (Schöpfung und Urzeit..., с. 117) я уже обращал внимание на поразительную параллель. Среди богов Уганды также встречается охотничий бог «Дунгу», которого считают богом уньоро; его храм действительно стоит на границе уньоро. Охотники советуются с ним перед охотой. Его слуга зовётся «Калисия» и охраняет диких животных. Поскольку происхождение этой пары с запада подтверждено, установление связи с народом бвуба (мбуба), живущим на западной границе уньоро уже в первобытном лесу, не составит труда. Вероятно, Калисия, хранитель дичи, происходит из слоя батва, полностью ассимилированного в уньоро и Уганде. Народы, населяющие эти области сегодня, демонстрируют слишком мало элементов охотничьей культуры, чтобы можно было отнести этого подлинного бога охотников к ним.

Уже сейчас параллели этого комплекса лесных духов у пигмеев и бушменов поразительны. Нава-Гуааб как помощник охоты почти полностью повторяется в Калисии и Торе; благодарственные жертвы за эту помощь здесь и там схожи по форме, но особенно бросается в глаза тесная связь с духами умерших, которая, как мы видели у Торе, приводит к почти полному слиянию духов умерших с духом дичи.

Торе, как и его бушменский аналог Гауаб-Нава, посылает болезни с помощью своих «маленьких Гауаб». Призрачные черты Нава-Гуааба я объяснил (a. a. O., с. 21) - как и все элементы «Гауаб» у бушменов - деградировавшими элементами религии берг-дама, чей верховный бог Гамаб и духи умерших образуют отчётливо манистическую религию. Берг-дама как древний охотничий элемент негроидного мира демонстрируют, наряду с сильными чертами степных охотников, все предпосылки для манистической религии и мифологии, которые позже так ярко проявились в более поздней древненигритской культуре, собственно «негритянской». От берг-дама в качестве «дьяволов» и других злых существ деградировавшие манистические производные Гамаба и его духов перешли ко многим племенам бушменов, смешиваясь здесь с лесными и охотничьими богами культуры степных охотников.

Должны ли мы объяснять аналогичную ситуацию у пигмеев Итури, где Торе и Калисия как боги дичи и охоты тесно переплетены с манистическими идеями, по аналогии с бушменами, - судить сложно. Возможно, эта связь очень древняя и не может быть объяснена в рамках современных этнических и культурных группировок, поскольку они моложе, чем возникновение этого религиозно-мифического комплекса, который мог сложиться в глубокой древности или, возможно, даже соответствует самой сути пигмейской природы. Но также возможно, что манистические элементы были привнесены в богов дичи нынешними негритянскими соседями пигмеев. Решение этой проблемы вряд ли возможно на основе имеющегося материала, поскольку симбиоз негров и пигмеев уже настолько глубок, что отдельные элементы едва ли могут быть исторически разделены.

Однако помимо этих манистических деталей в схожей картине у бушменов и пигмеев чисто охотничья основа также поразительно едина и снова выводит на свет вопрос о связи бушменов и пигмеев.

Шебеста в рецензии на мою работу о мифах признал природу лесных духов Торе и бушменских трикстерных богов, но попытался решить вновь возникающий вопрос о связи бушменов и пигмеев так, что увидел в бушменах сильный пигмейский элемент:

«...Для понимания того, что культура бушменов является смешанной, из их мифологии, как её представляет Бауманн, можно выделить следующее. В качестве характерной черты еврафриканских охотников (а значит, и бушменов) он рассматривает лесных и животных героев. Именно эти указания Бауманна помогли мне понять часть мифологии пигмеев Итури и стали для меня ещё одним доказательством того, что в культуре бушменов заключена немалая часть пигмейской мифологии: я имею в виду комплекс Торе. Этот комплекс всегда вызывал у меня трудности в религии пигмеев. Не в последнюю очередь я предпринял последнее путешествие к пигмеям именно с целью прояснить фигуру Торе. Оказалось, что он не является божеством как таковым, а лишь частично вытесняет его (см. П. Шебеста: Der Urwald ruft wieder. Зальцбург, 1936; и его же: Données essentielles sur la religion des Pygmées. Congo, март 1936). Торе, как я теперь вижу, - это дух леса, причём в полной мере, как Бауманн описывает его у бушменов. Он - охотничий и лесной владыка, стоящий в центре пигмейского мифа, даже более чем божество. Он - руководитель инициации (по имени Торе названа инициация), известный только посвящённым, но внушающий ужас непосвящённым и женщинам. С ним связана гуделка или другой шумовой инструмент. Торе вмешивается в творение, заставляет охотников переживать приключения (Калисия) или разыгрывает над ними всяческие проделки в образе забавных мбефе (Рейнеке-Лис, Братец Кролик). Торе - хранитель огня, который пигмеи у него похищают, и, возможно, первый выращиватель бананов в образе шимпанзе.

В Итури распространено мнение среди негров и пигмеев, что Торе и инициация Торе - это пигмейское дело, перенятое неграми и частично преобразованное.

Добавим веру в силу, динамизм, который присущ пигмеям в большей степени, чем ранее считалось, даже если и не в такой форме, как у еврафриканцев. Мифы об охотнике, спускающемся в подземный мир, также известны. Пигмеям также свойственен тотемизм, сегодня правда не в форме индивидуального, а кланового или родового тотемизма, но предания о его происхождении показывают, что изначально это был индивидуальный тотемизм.

Возможно, сказания о Торе-Туле, встречающиеся у лесных негров и на окраинах первобытного леса, также восходят к пигмеям. Должен признаться, что изложение Бауманна открыло мне понимание комплекса Торе в мифологии пигмеев, и теперь у меня есть ещё одно доказательство того, что в бушменах заключена важная пигмейская составляющая, как я и предполагал ранее по другим причинам.» (Anthropos, т. 31, вып. 5/6.)

Высказанные здесь взгляды Шебесты почти во всех пунктах совпадают с моими собственными. Тем не менее, я считаю, что из-за расовых различий и решающих культурных различий отношение пигмеев и бушменов не может быть решено просто в духе Шебесты. Я готов признать, что моё прежнее отрицание возможной связи между культурой бушменов и пигмеев в свете новейших исследований не может больше поддерживаться в полной мере. Помимо рассмотренных здесь фактов из мифо-религиозной сферы, другие параллели (форма гадания на костях и обычай уродования пальцев у пигмеев Габона и др.) также свидетельствуют о древней связи.

Кроме того, благодаря новым работам, обсуждавшимся выше, вера в верховного бога у пигмеев Итури представляется менее выраженной, а магические элементы - более сильными, чем предполагалось ранее, так что различия в религиях обеих культурных и расовых групп уже не кажутся столь явными. Тем не менее, пока будет лучше думать не о генетической связи, а о контактном явлении, возникшем из совместного проживания двух древних народов в далёком прошлом.

Еврафриканская степная охотничья культура, чьи существенные материальные основы (методы охоты) были недавно мастерски выделены Лагеркранцем, несомненно, достигла и пигмеев, когда их лесная область была ещё значительно больше, чем сегодня. Во всяком случае, под этим влиянием оказались не только пигмеи Итури, но и Габона, поскольку в этом самом западном ареале распространения пигмеев также встречается соответствующая идея духа дичи. Трилле (Les Pygmées de la Forêt équatoriale. Париж, 1932, с. 82 и далее) сообщает об этих пигмеях Габона, что бог-творец Хмвум особенно проявляется в их снах в образе огромного слона, чтобы указать им, где они найдут много дичи. Это видение можно достичь только после должной подготовки. Накануне они должны воздерживаться от половых сношений и еды, а также есть ягоды, похожие на белладонну, которые слегка опьяняют, вызывают видения великолепных наслаждений и позволяют видеть все цвета. Таким же образом бог даёт знать вождю лагеря, если хочет посоветовать группе покинуть стоянку - например, при надвигающейся опасности. Он также обычно указывает новое место для лагеря.

«Гор» или «Гору» - имя этого гигантского слона (обычное слово для слона - «я», а банту говорят «нгоко»), который возвышается над самыми высокими деревьями леса, синего цвета и держит небо на своих плечах. Никто не может убить его. Он - вождь всех слонов, которые верно следуют за ним; если один в стаде непокорен, господин убивает его. Он указывает умирающим слонам место, где они найдут своих предков - это известные кладбища слонов: скопления костей сотен слонов. Этот «Гор» никогда не умирает. Он существовал уже в древние времена, и первым пигмеям пришлось яростно сражаться с детьми Гора. Если последний пигмей убьёт его, наступит конец всех людей. Когда гремит гром, говорят: это «Гор» ржёт. Тогда единственное спасение - спрятаться в хижине, и ни в коем случае нельзя совершать половой акт во время грозы, это сильно разгневало бы Гора. Если дети рождаются во время грома, муж должен идти на охоту и убить слона. Следы такого животного он должен с благодарностью поплевать, равно как и хамелеона (символ удачи) на пути. Жир с правой стороны уха приносится в жертву Горy: часть сжигается над очагом, часть съедается - даже ближайшие родственники не должны ничего знать об этом. Сердце он ест сам, а печень делится между всеми. Жертвоприношение жира совершается на совершенно нетронутом, неразвёрнутом листе растения амомум.

Вождь обвивает бивни слона цветущими лианами, которые также носит невеста перед свадьбой.

Затем вождь отрезает слону пенис и, завёрнутый в листья эритрофлеума, закапывает его в самом густом кустарнике. Вождь - сам с цветочной лианой на шее - воспевает теперь «отца-слона» и в этой песне убеждает его, что копьё лишь «заблудилось», что в этом убийстве не было злого умысла; он умоляет его не гневаться и радоваться жизни в стране духов. При захоронении члена, который символизирует всего слона, ему желают мирного покоя. На теле мёртвого слона вождь исполняет танец слона. Гор дал жизнь всем слонам и сохраняет их вид, когда тому грозит вымирание, через принудительные совокупления. Тогда поднимается мощный вихрь, вызванный злым демоном, враждебным людям (а эти демоны ветра вновь соответствуют тем же духам - Мадо, Торетобо и др. - у пигмеев Итури, см. Костерманс, op. cit., с. 544). Гор ведёт слонов по тропам, которые обычно выбирают охотники. Как Торе у пигмеев Итури, он указывает им пастбища слонов сломанными ветвями, листьями и т. п.

Удивительно обнаружить, что те же обряды над мёртвым слоном известны у другого пигмейского (точнее, пигмоидного) племени - батва к востоку от озера Киву (Руанда). Здесь П. Шумахер описывает нечто настолько соответствующее обрядам пигмеев Габона, что мы теперь с уверенностью можем отнести этот комплекс не к негритянскому влиянию - ведь оно должно было бы одинаково проявиться от Руанды до Атлантики - а к древней пигмейской культуре. Отрицание П. В. Шмидтом автохтонного происхождения у батва (Ursprung der Gottesidee, т. 4, с. 467, 482) необоснованно и понятно лишь из его стремления объяснить всё «магическое» из духовного мира пигмеев. Примечательно также, что он сам не подчеркнул важную и решающую для этого вопроса параллель с пигмеями Габона.

У батва Киву также встречается обвивание шеи вождя и слоновьих бивней свадебным венком («мвишва»), ампутация пениса и его захоронение в густом кустарнике, ведь мужская сила слона - это сильное колдовство, заклинания к мёртвому животному, которое не является жертвой для первослона или подобного, а именно каждое убитое на охоте животное. Интересно, что глава семьи должен первым совершить «схватывание свадебного венка» («символически скрытое обозначение ,полового акта“») - иначе последует проказа и т. п. (П. Шумахер, у П. В. Шмидта: Ursprung der Gottesidee, т. 4, с. 393 и далее).

Это описание представлений о духах леса у двух древних охотничьих групп Африки показывает нам совокупность интересных и характерных мотивов, некоторые из которых мы теперь проследим по всей Африке, не претендуя при этом на полноту. Перечислим наиболее примечательные черты, с которыми мы столкнулись в связи с этим:

Б = бушмены.
Ип = пигмеи итури.
Гп = пигмеи габона.
Кп = пигмеи киву.

1.      Дух леса - это животное или полуживотное существо (Б: насекомое; Ип: филин? или хамелеон; Гп: гигантский слон и т. д.).

2.      Дух леса - помощник бога (как указано выше).

3.      Дух леса сливается с богом (торе у Ип, Кагн).

4.      Дух леса связан с первопредком (хамелеон у Ип; Нава (?) у !кунг-бушменов).

5.      Дух леса обладает магическими средствами (особенно для охоты), которые необходимо добыть (Б).

6.      Дух леса захватывает людей и отпускает их, наложив запрет на разглашение (Ип).

7.      У него есть дикие животные как спутники (Ип: леопард) или иногда он сам появляется в облике животного (Б: лев).

8.      Он или его спутник говорят через гуделки или другие жужжащие приспособления (Ип).

9.      Он предводительствует инициацией или мужским союзом (Б и Ип).

10.  Он насылает болезни (кунг-бушмены; Ип).

11.  Он связан с вихрем, бурей, грозой и эхом (Б, Ип и Гп).

12.  Он одновременно является владыкой мертвых (влияние древненигритского манизма?) (кунг-бушмены, Ип).

13.  Он - трикстерное существо в духе Уленшпигеля (Б).

14.  Он - пророк, провидец или оракул, появляется во сне или в экстатическом трансе (Б, Гп и Ип).

15.  Он - герой бесчисленных приключенческих историй, полных магических мотивов (Б).

16.  Он - владыка зверей и леса (Б, Ип, Гп и Кп).

17.  Он - «пастух дичи» (Б, Ип, Гп).

18.  Он направляет охотнику стрелу и показывает ему дичь (Б, Ип, Гп).

19.  Он дает названия животным и диким растениям, окрашивает животных и вызывает их к жизни или создает их (Б, Ип).

20.  Спорадическая творческая деятельность (создает луну: Б; вызывает первых людей из дерева: Ип).

21.  Он ведет кочующую охотничью орду (Ип и Гп).

22.  Он получает жертвы в виде жира, бросаемого в огонь (Б, Гп).

23.  Он обитает в дереве или «есть» дерево (Ип и Б).

24.  Его нужно умилостивить, если было убито животное его вида (Гп, Кп).

25.  Он мал, черен или красен (Б, Ип).

26.  У него красные глаза (Б).

Упомянутый при описании лесного демона Гауа у ауен-бушменов мотив, согласно которому это дух дал охотнику магическое средство, является ключевым для всей еврафриканской охотничьей культуры. Мы встречаем его во всех вариациях от Южной Африки до дуги Нигера. Предания народов на Замбези очень схожи; они содержат считающиеся правдивыми приключения с лесным чудовищем. Субья называют это существо «Сикулукобузука», что буквально означает «человек с восковой ногой». Это одностороннее лесное существо питается медом. Его хижина сделана из слоновьих бивней и шкур слонов и змей. Одна сторона его тела - из воска, так же как его топоры и копья, а ноги похожи на ноги животных. Это потустороннее лесное существо обладает всеми магическими средствами. Те, кто встречает и побеждает его, получают знание о них, но должны заплатить за это знание долгой болезнью, во время которой им запрещено говорить. Вероятно, Сик. в это время - он ухаживает за своими больными! - обучает их знанию лекарств. Рассказывают о добытчике меда, что Сик. встретил его и приказал отдать мед. Когда человек отказался, Сик. вызвал его на бой; но Сик. был побежден хитростью добытчика меда и должен был передать ему знание средств для добывания пищи по желанию. Сик. сопровождал его домой, но наложил на него запрет говорить, который тот нарушил, и заболел, но был выхожен Сик.

У луйи аналогом Сик. является «муэнданджангола», то есть «тот, кто ходит в одном башмаке» (или сандалии), у мбунда - «каендикамо», то есть «человек с одной ногой».

Если Сик. часто называют также Чилубе, то это, очевидно, то же имя, что «Чируви» у ньянджа, - подобное сказочное существо, как уже заметил Жакотте (Textes Subiya... С. 138 и далее).

Этот «чируви» ньянджа - «таинственная штука», как «читове» у яо, одностороннее существо, которое подстерегает путников на дороге и вызывает их на бой. Если нападающий побеждает Чируви, тот дает ему подробные наставления о лекарственных средствах и всех целебных травах. Но если побежден человек, он погибает. Возможно, сюда же относится странная птица Нтшутсу у ндау (Journ. Americ. Folklore. Т. 35. С. 184 и далее), которая живет в воде, заманивает избранных людей в свой дом под водой, чтобы испытать их и, возможно, дать им лекарства. У ньямвези (Бёш: Les Banyamwezi. Мюнстер, 1930. С. 33 и далее) есть вера в гигантского лесного духа или защитника животных «лимдими», который заманивает людей, особенно женщин, в лес и обучает их лекарскому искусству. Они живут там с Лимдими в змеином гнезде и питаются медом и молоком диких животных (см. также ниже, с. 229).

Но наиболее ярко легенды такого рода представлены, по-видимому, в Западном Судане, по крайней мере, так позволяет предположить наш фрагментарный материал. Уже мпонгве на Габуне рассказывают считающиеся правдивыми истории о приключениях с маленькими, немыми «асики» - лесными существами с длинными, прямыми волосами. Эти асики носят на голове как часть себя своего рода гребень из сплетенных волос; он приносит владельцу большое богатство. Асики раньше были людьми, но в детстве были похищены колдунами и лишены кончика языка; их обучили всем магическим средствам. Тому, кому удастся - а в 1901 году это якобы удалось одному французскому торговцу, - завладеть гребнем, будет несметно богат. В этих рассказах, несмотря на отголоски нашего мотива, содержится мало настоящего охотничьего духа.

Совсем иначе обстоит дело в суданских областях, где снова и снова встречается мотив получения магических средств у духов леса, обычно охотником. Это мы можем наблюдать уже у мабинза на северной границе области банту. Их лесной демон зовется «Мумбо». При смерти человека один из его глаз уходит от тела к Мумбо. «Мумбо» похищает людей в лесу, говорит с ними на их родном языке и обучает их колдовству. Освобожденных им людей находят близ их деревень немыми, поскольку строгий запрет на разглашение мешает им рассказать о своем приключении.

У йоруба Арони почитается как знающий лекарства лесной бог. Его имя означает «имеющий усохшую конечность». Его всегда изображают как человека, но только с одной ногой, собачьей головой и собачьим хвостом. Арони пожирает тех, кто встречает его в лесу и бежит от него. Но смелых он ведет к своему жилищу в лесу, где держит их 2–3 месяца и посвящает во все знания о лечении растениями. Затем он отпускает ученика и дает ему волос из хвоста как доказательство обучения. Лесной ветер, поднимающий мертвые листья, - это персонификация Арони. Подобен Арони Аджа («дикая лоза»), который также забирает к себе встреченных в лесу и обучает всей магии, но он мыслится вполне человеческим и очень маленьким.

Джукун, которые объясняют почти все свои обычаи мифами, также связывают танец буйвола (аку-коатанц) с мифом о владыке животных. Дикий буйвол Уиджи в древние времена пришел к человеку в человеческом облике и попросил кувшин пива. В благодарность за этот дар он привел его в лес к своим сородичам-буйволам и дал ему магию, рог анчи и научил его танцу аку-коа. Рог анчи - это шумовой рог для танца аку-коатотен. Менструальная кровь женщин строго запрещена охотникам и потомкам владыки буйволов, танцорам аку-коа: кто ее увидит или почует, умрет. Этот рог и [менструальная] кровь встречаются в этих охотничьих легендах снова и снова с упорством: рог как наполненный кровью знак жизни, магическое средство или гудёлка, [менструальная] кровь как средство, способствующее или опасное на охоте и т. д. Типичный мотив еврафриканской охотничьей культуры, часто встречающийся в охотничьих мифах и, вероятно, породивший знаменитые наскальные изображения в Тиуте, - это охотничья жена, тесно связанная кровью (животных или менструальной) со своим мужем. Мы видели его отголоски и еще встретим в мифах о лесных духах.

Хорошим подтверждением утверждения, что болоки (бангала) на Конго происходят с юго-востока Судана, является то, что мотив о кровавом роге встречается и у них. Он появляется в рамках большого эпоса болоки о герое Либанзе.

Йондока, мифическое существо, подчинил себе всех животных («владыка животных»), но был побежден другим Йондокой и убит. Последний взял себе его жену. Однажды утром эта женщина увидела попугая, который уронил прекрасный плод. Она поджарила его и съела. Когда она потребовала у мужа еще плодов, тот взял волшебный рог, воткнул его в землю и сказал: «Если из этого рога пойдет кровь, я мертв». Один раз ему это удается, и он приносит домой мешки этих плодов. Но в следующий раз Ньяндембе ловит его в охотничью сеть, поставленную вокруг дерева, на которое он взобрался, и убивает. Теперь его жена видит, как рог переполняется кровью, и понимает: «Мой муж мертв». Эта женщина, чудесным образом родившая героя Либанзу, связана со своим мужем - совсем как в суданских мифах - внутренней, кровной связью. Хотя здесь это не кровь животных, по крайней мере, об этом ничего не сказано. Но связь с подлинным охотничьим мифом уже задана мотивом собирательства и фигурой владыки животных.

Все это ясно сохранилось у тим и басари в Того. О первых рассказывают: сын удачливого охотника однажды охотился в той части леса, доставшейся ему от умершего отца, куда тот ему запретил ходить; след зверя привел его туда. На дереве он устроил засаду. Он увидел, как пришли звери всех видов и сказали: «Мы хотим подождать нашего отца». Тогда вокруг стало светло, и все звери закричали: «Это наш отец». Это был «уссе», солнце. Уссе позвал охотника вниз и разрешил ему стрелять зверей, если он каждый раз будет наполнять подаренный ему Уссе рог кровью каждого животного. Охотник добросовестно так и делал, пока его жена однажды не опрокинула наполненный рог по неосторожности. Когда они явились к Уссе, тот бросил ей рог с оставшейся кровью между ног, и с тех пор у женщин бывают месячные. У басари владыка зверей зовется «теба»; это лесное существо «красное сверху донизу». Рог происходит от могущественной и хитроумной карликовой антилопы. Рассказываемая о «теба» история в остальном полностью совпадает с легендой тим. Примечательна и для охотничьей культуры неудивительна солнечная природа владыки зверей, которую я уже ранее предполагал для всей категории лесных духов (особенно для ряда Хише-Тула-Толе-Тере-Мба).

Фробениус приводит еще одну серию этих чрезвычайно интересных легенд из охотничьего круга.

Он рассказывает у хауса историю об Иске, вихре, который дал первому охотнику за дар зерна лук и стрелы и научил его охотиться на антилоп. Он дал ему, его ученикам и потомкам не только охотничью удачу, но и лекарства. Хауса из Кано приписывают те же дары своему богу бури (Алледжану) Май-Каффо. Май-Каффо в древние времена был вождем всех буйволов; он был получеловеком, полубуйволом. Ему принадлежали все лекарства, его прорицателем была маленькая антилопа Гадда. Однажды он встретил охотника, который дал ему мед, за что Май-Каффо подарил ему буйвола и научил его всем лекарствам и магическим средствам. По его указанию охотник и его потомки приносят ему в жертву черных животных и повязывают черные ткани вокруг его жилища - тамаринда. У «мулгой»-канури рассказ звучит так: однажды охотник пошел в лес и поставил силок, в который попала антилопа. Когда он хотел ее убить, она попросила еще раз покормить своего детеныша и обещала вернуться после этого материнского долга. Она сдержала слово. Тогда охотник не убил ее, а объявил своим другом (саллала). Антилопа подарила ему за это все «санам» (магические средства и инструменты), которые раньше знала только она. Фробениус замечает к этой истории, что она рассказывается похоже от Чада до Сенегала, особенно у народов манде. Но и нупе и хауса верят, что охотники получили свои магические средства от маленькой антилопы. Он сам приводит относящуюся сюда историю у бамбара. Охотник преследовал след раненой антилопы, пока она не исчезла. У дерева он встретил джинна (духа), который подружился с ним. Джинн втер ему в глаза волшебное средство; тогда он увидел деревню джиннов. Здесь он должен был искать свою антилопу. В качестве защитного и опознавательного знака джинн положил ему на глаза паутину, как у всех джиннов. В деревне джиннов он узнал свою антилопу. Джинн дал ему драгоценные магические средства, которые помогали ему видеть джиннов и быть успешным на охоте. Если закопать заговор на перекрестке, дичь больше не сможет убежать. За это он должен бросать кусочек от каждой добычи в каждую сторону света. Джинн сопровождал его домой. Охотник, несмотря на все дары джинна, потребовал назад свою антилопу, убил джинна, отрезал ему голову и стал самым удачливым охотником своего времени. Только после его смерти тайна, окружавшая его охотничье мастерство, стала известна и распространилась.

Другой разновидностью духов манде являются «блисси». Сказка рассказывает, как блисси похитил жену охотника, но был вынужден преследующим мужем отдать все свои лекарства и затем был застрелен им. Отрезанные волосы жертвы оказались средством, приносящим плодородие. Блисси сами считаются охотниками. В другой сказке бамбара описывается получение магических средств от вокло, еще одной разновидности лесных духов. Охотник получил от такого демона магическое средство на семь лет, после чего должен был заплатить своей жизнью. Но еще до истечения семи лет собака охотника разорвала вокло, и его хозяин получил все магические средства демона. Если здесь легко угадываются арабские влияния, как и во всей демонологии манде, то охотничья основа остается неизменной. Это относится и к соответствующей легенде рыбацкого народа боссо на среднем Нигере, чей охотничий родственный народ, гоу, имеет еще столь пышные охотничьи традиции, как едва ли какая-либо другая африканская группа, кроме бушменов. Боссо рассказывают: знаменитый охотник Исаак Мента перестрелял всех зверей леса, кроме одной антилопы. Когда он наконец нашел ее, он дважды выпустил в нее весь заряд, чтобы попасть - но тщетно. Один раз умер его отец, другой раз - мать, как предупредила его антилопа. Только когда он собрал все свои магические лекарства и искупался в самом сильном, ему удалось попасть в антилопу. Пуля пробила тело животного, облетела его и снова и снова пронзала антилопу, пока та не упала замертво. Но когда охотник приблизился к ней, она снова ожила и убежала. Это повторялось несколько раз, пока охотнику не удалось настичь ее. Тогда животное попросило пощады и уронило амулет. Оно объяснило Нимроду его использование. Но когда неблагодарный все же хотел выстрелить, антилопа убежала, и все повторилось несколько раз, пока животное не отдало все магические средства, и Исаак Мента наконец не застрелил ее насмерть. Так все лекарства попали к людям.

Лесной дьявол народа эве-хо (аковиеве) называется «азиза» и, по-видимому, имеет своим прообразом шимпанзе. Он обитает в кустарнике, черного цвета и ростом с ребенка 3–4 лет. Похоже, существует множество таких лесных духов, которых также называют охотниками или лесными охотниками («аде» или «гбеде»). Они хватают охотников в кустарнике, удерживают их у себя, кормят своих жертв спелыми бананами и учат их разным видам колдовства, одновременно накладывая запрет на разглашение. Через 10–30 дней охотник возвращается домой; его знания приносят ему невиданную удачу на охоте.

К этой же категории лесных демонов из фантастического мира охотников относится и дух Сасабонсам у ашанти (саса - дух умершего; бонсам - мужская колдунья), который сидит на дереве одум. Своими вывернутыми наружу ступнями он ловит неосторожных путников, а в плену передает им свои медицинские секреты. Это длинноволосое, длинноногое мифическое существо «с большими налитыми кровью глазами», как и многие образы «лесных дьяволов» гилейской Африки, по-видимому, создано по образцу человекообразных обезьян.

Многие знахари ашанти утверждают, что получили свои тайные знания от вороватых лесных духов ростом с фут, называемых «ммоатиа», у которых ступни повернуты назад. (Они общаются на старом свистящем языке, как жители северного Золотого Берега - еще один культурный рудимент древней охотничьей культуры.)

В Крачи рассказывают, что много лет назад один охотник убил восемь бородавочников, которые ночью уничтожали его арахисовое поле. Когда он собрался убить девятого, тот умолял сохранить ему жизнь, утверждая, что он - последний из девяти братьев-бородавочников. Взамен он передал охотнику средство против всех змей.

В другой традиции описывается, как человек впервые научился охоте у животных. Первыми охотниками были лев, леопард и дикая собака. Когда человек случайно подстрелил дукера, к нему подошли эти три зверя-охотника, заметили прячущегося человека, дали ему немного мяса и снадобье для понимания языка животных. Благодаря этому он смог узнать повадки зверей и легче добывать их. Из его тела, которое бог Ньяме разрезает на мелкие части и разбрасывает по земле, возникают лекарства для охотников. От того, какие именно части находят охотники, зависит, будет ли им сопутствовать удача в охоте на буйволов, дукеров, кабанов и т. д.

Подобные легенды о приобретении магических средств встречаются почти повсеместно в Западном Судане в очень схожих формах. Кратко упомянем лишь сведения о народе кангa-бонy (Берег Слоновой Кости), где длинноволосые лесные духи с вывернутыми ступнями передают вдохновленным лекарственные средства, а также о тeмнe. У последних среди бесчисленных духов, называемых «крифл», есть особый охотничий дух - «ароншо». Он носит ружье, убивает людей и коров; выстрел слышен, но дыма и самого оружия не видно. Ароншо по ночам носит одежду из звенящего железа и ловушки. Тому, кто поймает его на воровстве, он предлагает содержимое своих мешков, и выбравший правильно становится богатым.

В рамках бесчисленных историй о лесных демонах Верхней Гвинеи встречаются и другие схожие сюжеты. Например, мeндe рассказывают: мальчика похищает лесной дух, воспитывает, но после побега снова ловит. Его превращают в лесного дьявола и заставляют есть людей. Мальчик отказывается, убивает духа во сне, забирает лекарства и приносит колдовство домой.

Таким образом, даже в беглом обзоре (многочисленные свидетельства здесь невозможно привести) мы прослеживаем мотив, впервые обнаруженный у бушменов - добыча охотниками магических средств у лесных духов - по всей Африке. Поразительное сходство сюжетов, не стираемое даже вплетением в другие мифы и сказки, указывает на общую основу. Постоянный акцент на охотничьей среде исключает иное происхождение, кроме как из охотничьей культуры, а пример бушменов позволяет отнести её к еврафриканской культуре степных охотников.

Наибольшие искажения встречаются в районах тропических лесов (бoлоки, мпонгвe, мендe и др.), где мифология о лесных духах-людоедах или иные сказочные элементы размывают четкую картину. На востоке и юге также найдется множество примеров, но они часто переработаны под влиянием манистическо-хтонической мифологии древненигритской культуры. Например, в мифе зулусов происхождение лекарств описывается так: женщины, срезая тростник, обнаруживают водяной и пещерный народ - народ Узимасе. Узимасе был древним существом, происходившим от Утланга, чья одна сторона была черной, а другая - белой и покрытой кустарником. Люди Узимасе сказали женщинам, что дадут лекарства, если те сожгут жир.

Мотив односторонности или одноногости, частый у других народов, но отсутствующий у пигмеев и бушменов, видимо, восходит не к еврафриканской охотничьей культуре, а к древненигритскому земледельческому комплексу. У банту горы Камерун известны половинчатые лесные духи. «Ифасси Мото» имеет одну человеческую и одну звериную половину тела. Бете-боки к северу от реки Кросс представляют дружелюбных духов хлопковых деревьев, дающих плодородие, как существ с одной стороной из травы, а другой - человеческой. Если верить Веддеру, горные дама верят в односторонний народ на краю мира на западе - вечером они пронзают солнце копьями (закат!). Вероятно, это лишь отражение сильно манистически-нигритской окраски их мифологии. Тот же мотив встречается у гeрeро и нямвeзи.

В матрилинейных бантуских областях нередко встречается половинчатая (земная) старуха (кимбунy, чоквe и др.). Сильно окрашенный лунной и земледельческой символикой, как и все подобные существа, - «мтанга» у яo, предшественник уже упомянутого Читове (см. стр. 222). Он обитает на горе Мангоче; одна его сторона человеческая, другая - из воска. Он связан с голодом, и женщины взывают к нему при обработке поля. В Уньорo на вершине горы живет одностороннее лунное существо со своим быком.

Здесь невозможно обсуждать бесчисленных односторонних людоедов африканской мифологии - от кoса до хауса и Сенегала. Эта линия уводит нас в другие мифологические сферы чисто нигритского характера. То же относится к мотивам о лесных духах, превращающихся в прекрасных девушек или юношей, которые женятся на людях, а затем похищают их (кпeллe, гoла, мендe, дjaгга, мбyндy, сoтo, зулусы, кoса, ярси-манде и др.). Связанные с этим сюжеты (освобождение братом, сестрой, супругом, близнецом; магическое бегство; помогающая старуха и т. д.) показывают связь с общеафриканским сказочным комплексом.

«Лесные дьяволы» в понимании народов Западного Судана или «риму» и подобные образы остальной Африки могут быть настоящими лесными духами в охотничьем смысле, но далеко не всегда. Это касается и мифических существ, явно созданных по образцу пигмеев - древнего населения многих нигритских стран. Приведу лишь несколько примеров этих мифологически завуалированных воспоминаний о карликовых первобытных народах:

Субья представляют «тулала-мадинди» живущими в пещерах; из-за жидкой пищи они не оставляют экскрементов. Аба-тва у зулусов играют важную роль в их легендах. Лияра-марeтe у сoтo, отличающиеся огромными яичками, либо радуются встрече, либо убивают в зависимости от ответа на приветствие (мотив, частый в мифах о лесных духах, как мы увидим). В Габоне множество подобных существ, возникших из фантастических описаний пигмеев: ночные люди со светящимися глазами, люди с хвостом, крыльями летучей мыши, ногами антилопы и т. д.

Эти карликовые мифические люди, помимо средств невидимости, используют снадобья, втираемые в надрезы на лодыжках, чтобы становиться быстроногими. Это напоминает реальные магические средства низкорослых охотников. Особенно много таких духов в мифологиях народов Западного Судана, особенно в лесных районах, где сохранились предания о древних пигмейских племенах.

Авикам на Берегу Слоновой Кости живо рассказывают, как некоторые из них попадали в руки длинноволосых карликов («энгбе»), живущих в деревнях, и были ими пленены. Почти пигмеевидные гагy из густых лесов того же региона знают фантастических лесных духов: злых высоких называют «гэ», а добрых маленьких - «дибиликоне». Последних видят только добрые колдуны и приносят им жертвы. У соседних гурo аналогичные духи - «дибикуо» (односторонние!) и «юнe» (длинноволосые с вывернутыми ступнями). «Юнe» соответствуют «йони-йони» кангa-бонy, уже известным как духи, дающие магические средства.

В лесах бага (Рио-Нуньес и Казаманс) якобы обитают карликовые существа («сансанди»), по ночам ворующие в деревнях юбки для одежды. По договору им нельзя вредить, и для них оставляют еду - что сильно напоминает симбиотическую торговлю настоящих пигмеев. Подобные существа встречаются у баулe, малинке, бамбара, в излучине Нигера и др. Даже беглый обзор здесь невозможен.

После этого экскурса в далекие истоки африканской мифологии о лесных духах вернемся к основным чертам их характера, выявленным у древних народов.

Некоторые типы кустарниковых духов, сохраняющих одновременно облик хозяина дичи и пастуха животных, следует здесь упомянуть:

Ламба в Родезии верят в лесного духа, который восседает на спинах различных видов крупной дичи (антилоп, буйволов, зебр), реже - бегемотов и слонов, вооружённый двумя деревянными копьями. Он предупреждает животных об охотниках криком. Его называют Каалуве или Мвишьянгомбе («Господин скота»). Его представляют как младенца с пуповиной и возводят в его честь особые охотничьи алтари. Опытные охотники умеют отвлекать его или получать от него дичь; они изготавливают деревянное копьё, втыкают в землю определённые ветви и просят Каалуве о добыче. Перед этими рогатинами, очень напоминающими виденные мной охотничьи алтари чокве и лунда, поедают добычу, танцуют и приносят жертвы духу дичи. Если охотник-новичок убивает своё первое животное, его наставник должен помочь ему избежать дурных последствий, которые может повлечь первая добыча, ибо Каалуве - «умупаши» (дух) животных, проникающий после их смерти через ноздри, чтобы «украсть мясо», - иначе пошлёт своих демонов и лишит юношу дальнейшей охотничьей удачи. Наставник предотвращает проникновение Каалуве, вставляя в ноздри животного деревянный клинышек. Следует подчеркнуть, что у ламба существуют полноценные охотничьи классы с разработанными ритуалами (как и у чокве, лунда, мбунду и др.). Здесь сохранился центр древней охотничьей культуры посреди земледельческого матрилинейного бантуязычного региона. Того же духа дичи знают и ила. Здесь его зовут Луве, это одноногий дух, разъезжающий на канне по лесам. Он мешает людям убивать дичь, ибо говорят, что все антилопы - его скот. Сам он - великий охотник, и некоторые считают, что при определённых условиях можно получить от него охотничьи лекарства.

С историей пигмеев Габона о Горе, первослоне (см. выше), перекликается предание яо, чей первый человек вышел из дикой природы. Слон взял его на спину, показал леса и животных, научил охотиться и сделал великим охотником. Затем он отнёс его в страну слонов, где человек нашёл первую женщину. У ньямвези, где, как и у их соседей - фипа, санго, бена и сафва, сильно выражен охотничий элемент, известен защитник животных и хозяин леса - «Лимдими». Охотники сжигают немного конопли, чтобы он не уводил животных с их следа или не предупреждал их обходить ловушки. Это гигантское существо, достигающее неба и проявляющееся в смерче (см. список №11!). Мы уже видели выше, что Лимдими также уводит людей в лес и обучает их там искусству приготовления лекарств. Вакуреве представляют царя кабанов как правителя страны, полной странных людей. Один мужчина, которому тесть одолжил копьё, потерял его на охоте за кабанами, разорявшими его поле. Копьё застряло в одном из животных, и те уволокли его в царство кабанов, куда последовал охотник. Он получил от хозяина кабанов не только копьё назад, но и волшебную дудочку.

Пангве рассказывают: Нкане, великий охотник, как-то долго не мог найти дичи. Наконец он увидел стадо кабанов, которое вёл карлик с длинной белой бородой. Это маленькое существо указывало направление стаду, поднимая руку. Нкане стоял в засаде за деревом, когда увидел, как леопард врезался в середину стада и схватил поросёнка. Тогда он выстрелил в леопарда и убил его. В благодарность карлик даровал ему способность понимать язык птиц. Знания, полученные благодаря этому, сделали его знаменитым человеком, хранившим обет молчания, наложенный на него духом дичи, до самой смерти.

Другой рассказ: молодой мужчина ставил ловушки. Каждый раз, когда он ловил животное и шёл проверять ловушки, раздавался голос: «Оставь, я помогу тебе». Он поймал много зверей и из любопытства, несмотря на предостережения отца, расколол дерево, чтобы увидеть источник голоса. Обнаружив внутри древесного дикобраза и убив его, он с тех пор оставался без добычи.

Йенсен приводит историю консо (юго-запад Абиссинии), где «дурисса» - очевидно, разновидность духа дичи, ибо он загоняет зверей к охотнику, который поймал его в лесу, но отпустил по его просьбе, сделав того знаменитым. Мик сообщает о джункун: «Наряду с верой в «бви» (таинственную силу животных) существует вера в то, что лесные животные сопровождаются духами - их хозяевами... С точки зрения охотника, эта духовная власть может быть доброй или злой. Ни один охотник не может убить животное без согласия контролирующего его духа. Если ему удаётся убить несколько животных одного стада или вида, он заключает, что духовный контроль над этим стадом или видом благоприятен. В противном случае - враждебен. Контролирующий дух, очевидно, рассматривается как своего рода пастух». «Джебан» у дагонов в излучине Нигера - маленькие лесные духи с большими головами. Дикие звери - их стада. Только люди со вторым зрением могут их видеть. Бамбара (манде) рассказывают: охотник отправился на промысел. Его предупредили не охотиться на «зверя на востоке». Он пренебрег предупреждением, ранил животное и по следу дошёл до красного термитника. Гриф, тщетно предостерегавший его от преследования, вырвал у него глаз, отрезал правый указательный палец и волосы. Спрятав всё, они оба попали в прекрасный город духов, где король, лежа на золотом ложе, наслаждался веером семи красивых девушек. Только из-за увечья король не узнал его и оставил в покое. Но, заподозрив неладное, он послал двух джиннов, которые застали беглецов во время превращения юноши. Орёл помог ему бежать, и после множества опасностей (магическое бегство) им это удалось. Здесь явно прослеживается переработка мотива «преследования зверя охотником в мир духов», отмеченного ранее (см. с. 225). Раненый дух дичи, как в других вариантах этого типа, лежит больным в царстве духов на ложе. В сказках народов манде много говорится о маленьких духах джину, живущих в кустах с антилопами и способных воскрешать их после выстрела охотника с помощью волшебных прутьев. Совершенно очевидно, что и Оро, дух гуделки йоруба, - лесной и охотничий демон. О нём рассказывают, что вначале он сошёл на землю и ему приносили жертвы в кустах; он был великим охотником. Он дал людям гуделку, вырезанную из мяса своей руки. Антиженская направленность всего мифа об Оро видна уже из того, что ни одна женщина не могла видеть эту гуделку, а когда одна женщина увидела часть его, он разгневался и покинул мир. Теперь мы ясно вспоминаем гудящие инструменты при инициации пигмеев и появление Хуве как мужского демона при инициации бушменов Анголы (см. выше).

Хауса в Северной Нигерии, на территории которых сохранилось множество архаичных охотничьих пережитков, а в языческих районах - древняя охотничья религия, также имеют множество охотничьих божеств, демонов и лесных духов. Хауса Кано почитают цехового бога охотников в рамках их религии бори. Это Салала, живущий в большом дереве и вселяющийся в охотника, чтобы явиться ему и говорить через него. Он требует в дар чёрных животных и ткань и приближается к танцующим под звуки охотничьих гитар.

Магузава, языческий народ хауса, почитают богиню охоты «Увардову», чьё имя означает «мать леса». В то время как «мать зерна» Уваргона принимает белых жертв, та предпочитает красную козу или красного петуха. Кроме того, магузава знают некоего Пана; это «кури» или «раго». Кури лает, как собака, и носит козью шкуру. Его жертва - красный козёл. Он, кажется, идентичен гиене того же имени («куре») и пожирает людей. Кури также считается верховным духом и покровителем всех магузава. Крузиус также упоминает карликового, но безошибочного лучника «Кямбо», также называемого Гаджере, Короткий. Его знаки - железные лук и стрела. Он живёт в кустах и степи, своих охотничьих угодьях. Из ран, которые он наносит, сочится вода, а не кровь.

Сильная обожествлённость этих образов в рамках религии бори находит параллели в политеистическом пантеоне йоруба и Межозёрья, которые мы уже частично знаем (Арони, Калисия). Тенденция к обожествлению - чаще всего исторически прослеживаемый процесс, возникший из наслоения старых божеств новыми, что вызывает накопление и иерархию образов. Часто при этом у возникающих локальных и профессиональных богов характеры смешиваются. Так, ясно, что элементы духа дичи у земного бога Ирунгу в Кизибе принадлежат другому слою. Ирунгу нужно умилостивить, если одно из его животных - степных - убито на охоте или по ошибке. Виновные собираются перед домом жреца земли, который совершает искупительную жертву. И в Западном Судане то тут, то там появляется самостоятельное божество кустов, которое затем часто полностью сливается с земным божеством. У бобо приносят жертву «кустам», когда горит трава, когда в декабре поджигают степные пожары и перед охотой - чтобы ни с кем не случилось несчастья. Жертву приносит «chef de terre» или «chef de brousse». Деревья - лишь дети земли, и кусты - лишь её дочь (растительность!). Животные, живущие в кустах, в конечном счёте - дети кустов, и всё в конце концов восходит к матери-земле. К народам, связывающим оба типа божеств, относятся бамбара, малинке, дьюла, гуро, гагу, куланго, аброн и др.

Обнаруженное ранее почитание слона у пигмеев Габона и Киву, явно указывающее на хозяина животных, встречается и в других частях Африки, но обычно без мифической привязки к вере в духа дичи. Поразительное сходство ритуалов вокруг мёртвого слона (а также другой крупной дичи) сильно напоминает охотничьи обряды субарктических культур Евразии и Америки, особенно почитание медведя. Здесь, как и в африканских случаях, мы должны предположить веру в «духа дичи». Но поскольку эти вещи увели бы нас слишком далеко и заслуживают отдельного рассмотрения, приведём лишь несколько примеров.

У каффиров охотники оправдываются перед убитым слоном, торжественно утверждая, что всё произошло случайно. Некоторые отчёты даже подчёркивают, что охотники во время броска копий кричат: «Не убивай нас, великий капитан, не раздави, могущественный вождь». Хобот хоронят с торжественным обрядом, ибо «слон - великий господин, его хобот - его рука».

Ила, убив канну, должны совершить точно такие же искупительные обряды, как если бы убили человека. Но и после убийства слона при вскрытии туши нужно соблюдать особые предписания и, кроме жертвы Богу и предкам, принести жертву духу мёртвого слона. Обряд расчленения служит примирению со слоном и побуждению других его сородичей приходить к охотникам. Охотник выплёвывает пережёванное лекарство в рану и анус мёртвого животного, танцует на слоне (см. пигмеев!). Затем начинается разделка. Вырезается жир из височных ям (см. пигмеев!), затем удаляются внутренности, разрезается диафрагма, и охотник вырывает сердце ртом - но не ест! - ибо этот укус даёт ему силу. Особенно закапывают нерв бивня под костром. Этот нерв называют «камвали», то есть «девушка». Крайне интересно, что «камвали» (= девушка) - также термин для искусственных фаллосов, используемых для расширения влагалища у девушек соседних сала. Поэтому естественно предположить, что нерв бивня - заместитель фаллоса как элемента силы и способности к возрождению; тем отчётливее параллель с пигмейским обрядом захоронения фаллоса.

Камба отрезают слону передний конец хобота. Это делает старейший охотник. Он прячется с этим куском от юношей, впервые участвующих в охоте на слона, которым нельзя видеть кусок хобота (см. выше каффиры). Линдблом также упоминает, что джагга называют хобот рукой слона. Но я полагаю, что после всего предыдущего хобот слона равен нерву бивня, а значит, и фаллосу, и только так мы понимаем тайное особое захоронение этой части. Лишь эта сохранённая часть обеспечивает воскресение животного и сохранение его вида. Соответственно, у камба также отрезают и прячут груди самок, ибо они похожи на человеческие (см. сибирский медвежий культ!). Слонов часто называют «скотом духов», и колдуны, посредники между людьми и духами, не могут убивать слонов! Здесь, как и у мвимбе у Кении, слона рассматривают как своего рода человека; особенно слониха с её грудями, кормящая детёнышей, похожа на человека, и здесь бивням слона уделяют особый ритуал. У ганда также хоронят нервы бивней. Место захоронения запоминают, ибо верят, что там же пребывает дух слона. Если охотник наступит на это место, на следующей охоте слон нападёт на него.

Теперь мы можем точнее описать слоновий ритуал народа миндасса, кота верхнего Огове. Сам наблюдатель А. Эвен говорит: «они, кажется, принадлежат к антропологическому типу, квалифицированному Монтандоном... как палеотропические негры». Речь идёт о представителях лесной или палеонегроидной расы, у которых пигмейские элементы не так уж удивительны.

Накануне охоты «нгангa-джоко», колдун слонов, кладёт в маленькую хижину кости умерших «нгангa-джоко» и их жён, помогавших в обрядах, а также мешочек с обугленными остатками экскрементов, хобота, пениса, кожи колен и головы, оставшихся от убитых слонов-самцов прежних экспедиций. Нганга и его любимая жена, с которой его связывает тесное мистическое согласие, достигнутое жертвой предкам, остаются в хижине, пока охотники собираются снаружи. Нганга призывает мёртвых и остатки убитых слонов-самцов с просьбой о безопасной и богатой добыче, последних - с намёком, что они получат товарищей для «другой жизни». Жертвенную кровь (козла и курицы) мажут на кости предков и пепел слонов, затем - на охотников и их оружие; такая кровь полна магической силы и передаётся потусторонним, побуждая их. Вечером охотники едят жертвенное мясо, а ночью танцуют магические танцы, чтобы заставить слонов подчиниться или подражают тяжёлой поступи толстокожих. Нганга же ночью с женой обновляет обеты и совершает с ней соитие, чтобы обеспечить удачу на охоте. На следующее утро начинается охота. Охотники строят в лесу хижины, и в одной из них остаётся жена колдуна слонов с костями предков и пеплом убитых слонов. Она не может покинуть хижину, пока не убьют слона. Колдун сопровождает людей на самой охоте и первым стреляет в особенно опасных слонов. Когда слон убит, колдун отрезает хвост, идёт к жене, касается её хвостом, после чего она встаёт и идёт к добыче. Здесь колдун отрезает хобот, подносит его к лицу жены, и та пьёт вытекающую кровь. Затем она передаёт хобот мужу для того же. Только тогда начинается разделка. Культовые части для хранения и сожжения (пенис и т. д.) вместе с внутренностями, печенью и хоботом получает вождь. Сердце он делит среди членов тотемистическо-манистического тайного общества «монгалс». Возвращение до входа в деревню весёлое. Затем шум внезапно стихает, и все разрисовываются белой краской как знаком траура. Ночью начинается искупительное празднество, где отчаянные сцены колдуна, оплакивающего смерть животного (его горе должно быть сильнее, чем при смерти родителей!), производят сильное впечатление. Плач тем сильнее, чем крупнее был слон. Мелким слонам не приписывают магической силы. Если слона не оплакивают, он разгневается, предупредит своих собратьев и настроит их против неблагодарного охотника. Охотники должны воздерживаться от половых сношений всю охоту и за несколько дней до неё. Исключение - колдун слонов (см. выше), но и для него запрет действует с начала охоты. Но самое губительное для успеха охоты - измена жены колдуна. Обычаи миндасса во многом напоминают обычаи пигмеев Габона Триллеса, живущих по соседству. Не хватает только идеи лесного духа или, по крайней мере, её не наблюдали. Последнее вероятно, если учесть, что особым ритуальным почтением пользуются крупные, более магически сильные слоны. Продолжение этой идеи до всемогущего гигантского «Гора» не так уж далеко. Добавим особое обращение с пенисом, как у пигмеев. Здесь также обнаруживается мотив, общий для еврафриканской и евразийской охотничьих культур: тесная связь женщины с судьбой и умением охотника.

Конечно, не только слоны и антилопы выступают как лесные демоны, но и леопарды, а особенно в степных странах - львы. В первых двух случаях речь идёт чаще о важнейшей мясной добыче, в последних двух - о главных и опаснейших хищниках. Здесь не место описывать все искупительные обряды, принятые после убийства этих животных; они настолько приближают нас к евразийским медвежьим церемониям, что мы склонны верить в какую-то, пусть пока неясную и уходящую в каменный век, связь. Этой возможности дал место и Лео Фробениус в своей «Культурной истории Африки» (Цюрих, 1933, с. 79), противопоставляя северной медвежьей культуре африканскую культуру кошачьих среднего каменного века, чьи остатки он видит в торжественном обращении с мёртвым львом и леопардом, с одной стороны, и в роли этих больших кошек как духов дичи в инициациях многих африканских народов - с другой. В собранных Фробениусом легендах по краям Сахары, которые он считает традициями исчезнувшей охотничьей культуры (носители, по его мнению, были светлокожими), звучит так много из нашей мифологии лесных духов, что мы вынуждены кратко оценить этот цикл с этой точки зрения. Эти традиции явно связаны с упомянутыми вначале осколками охотничьих народов Сахеля, которых мы считали носителями «еврафриканской охотничьей культуры» на севере («магузава», калле, гоу и др.). Как «махалби» они известны в северных землях хауса (поэтому Фробениус называет весь комплекс «культурой махалби»). Примечательно, что в легендах об этих охотничьих народах, слывущих у оседлых племён особенно искусными в колдовстве (в этом отношении действительно стоят большинство охотничьих народов, в том числе осколки в Северо-Восточной Африке), фигурируют леопарды, отрывающие у юношей при охотничьей инициации одно яичко. Также присутствует мотив кровяного рога охотников и его отношения к женщинам, с которым мы уже сталкивались. Большие кошки вообще играют особую роль в этих традициях, удивительно схожих от Сенегала до бишаринов: они убивают или вредят взглядом («дурной глаз»), воздействующим особенно на половые органы, из-за чего охотникам нужна защита гениталий (футляр для пениса!). Очевидно, здесь та же идея, что и в обширных районах Судана, где до сих пор существует вера в особую силу животных. Так, джункун верят в таинственную силу животных «бви», а «келе» у лоби или «ньяма» у народов манде и сходные представления у саморо, бобо, гурма, дагари, уле, ашанти («заса»), отмеченные Рэттреем и Лабуре. Эта идея была перенесена и на людей, убитых в бою, которых, как и убитых животных, нужно искупать.

Обнаружив в «комплексе махалби» мотив демонов-животных, особенно кошачьих, как действующих лиц в обрядах инициации - мотив, который мы ранее выявили у бушменов и пигмеев и с большой уверенностью отнесли к охотничьей культуре, - мы находим в другом мифическом ареале ряд других элементов подлинно охотничьей мифологии о лесных духах. Речь идёт о мифах о «торе» или «туле» на севере Конго, представляющих чрезвычайно интересную параллель легендам бушменов о духах леса.

В упомянутой рецензии Шебеста предполагает вместе со мной («Творение и первобытные времена...», с. 125) возможное заимствование широко распространённой к северу и югу от границы североконголезского леса мифологии полуживотных-благодетелей и трикстерных божеств у пигмейского торе. Это предположение находит дальнейшую поддержку в новых сообщениях о торе, теперь лишённом своего характера высшего божества. Уже сами названия большинства этих эленшпигелеподобных существ, носящих все признаки лесных духов, указывают на это происхождение, ибо торе у эфепигмеев, мамву и лесе соответствуют от Кибали до Санги: туле (занде), ле (барамбо), тумбеле (банба), ире (амади), тере (банда) и толле (пигмеи-бабинга). Другие названия абсолютно родственных образов - Азапане (мангбету, попои, макере), Содо (баньяри), Мбари (мангуту), Мба (бабуа), Нвене (нгбанди) и др. Почти все эти народные герои имеют жён и других родственников, играющих большую роль в бесчисленных сказках. Азапане и Толле ассоциируются с пауком, а Мба ткёт мир на ткацком станке. Здесь и во всём характере рассказов - кое-где появляется даже умный сын героя! - ясно видны нити, ведущие также к Ананси, паучьим историям Золотого Берега. У этих гротескных народных героев также разбросаны черты творцов (они ткут мир, как Мба; создают первого человека, как Толле, паук; создают все вещи «в горах», как Ле и др.), рассеивают семена всех культурных растений с неба на землю (Туле, Тере), освобождают воду из-под власти ведьмы (Туле, Мба), меняют небо и землю местами, как Торе пигмеев (Мба), спасают от всепожирателя, как Кагген бушменов (Туле) и др. Все эти героические черты не лишают их народного обаяния Эйленшпигеля, сделавшего этот род сказочных героев столь популярным в Северном Конго. Контакт с группой лесных духов проясняется не только отождествлением с пауком, часто используемым в оракулах, но и уравниванием с другими видами животных. Так, Мба и Нвене, видимо, двойники карликовой антилопы, а «Тере» прямо называется «богомол» (доказательства всего сказанного см. у Х. Баумана: «Творение и первобытные времена...», с. 120–124). Тиссеран («Опыт грамматики банда». Париж, 1930, с. 432) говорит в статье «Этере»: «этот персонаж изначально животное, бурый богомол, носящий на суставах бурые листья; он изображён хитрым, игривым, подшучивающим над другими, но часто попадающимся в свои же ловушки». Здесь, значит, полное соответствие историям о богомоле у бушменов, и это посреди региона, богатого охотничьими и протототемистическими идеями и культурными ценностями. И дальше на север, вплоть до земель хауса, мифология богомола, кажется, оставила след. Тремерн приводит сказку о «кузнечике», побеждающем всепожирателя (Додо), и этот рассказ как по мотиву, так и по причудливой, скачкообразной и магически насыщенной рамке очень напоминает историю о борьбе богомола со всепожирателем у бушменов. Возможно, этот рассказ хауса обязан одному из многих древних охотничьих элементов Северной Нигерии?

Остаётся упомянуть ещё одну последнюю группу традиций, явно связанных с идеями лесных духов. Речь идёт о ряде мифических существ, подстерегающих путника на дороге или в безлюдных местах, убивающих его или вызывающих на поединок. Мотив 6 в нашем перечне признаков пигмейско-бушменской веры в лесных духов - «Лесной дух захватывает людей и отпускает их под обет молчания» - уже содержит некоторые черты этого комплекса подкарауливающих демонов, которые, кажется, особенно в среде хамитских кочевых народов являются излюбленной сказочной принадлежностью. Нанди имеют своего «Хемосита», получеловека-полуптицу, с одной ногой, из чьего красного рта ночью светит, как из лампы. Он хромает на палке-костыле, заманивает детей ночью музыкой и пожирает, если поймает. Ту же фигуру знают масаи. Это «эн-э-наунир» (буквально «тот-на-палке»), которого Холлис называет «дьяволом». Это существо сначала было львом, но, по преданию, само превратилось, и одна половина стала человеческой, другая - каменной; часто его видят вместо этой каменной половины наполовину львом. Он живёт в лесу, обычно на дереве эсилалей. Питается только человеческим мясом и никогда не трогает диких зверей. Проходящих мимо людей он окликает: «Иди, брат мой, помоги мне навьючить дрова». Если они помогают, он пожирает их. Страх перед этим существом велик, как только его зов раздаётся из тёмной ночи. По Меркеру, «Наунир» твёрд, как камень, и потому неуязвим. Он носит голову хищника, а ноги вооружены когтями. Он подстерегает на тропах и зовёт прохожих по имени, чтобы после нападения съесть.

Теперь мы вспоминаем и упомянутых ранее (с. 221 и след.) лесных духов с разными половинами и одной ногой, которые тоже обычно подстерегают путников на дороге и заставляют их биться на поединке (например, Сикулукобузука у субия, «чируви» у ньянджа и «читове» у яо).

Только что названные дорожные и лесные демоны вновь напоминают упомянутую культуру кошачьих, ибо они, кажется, так или иначе смоделированы по хищникам. И в Каффе должно водиться чудовище - полулев-полулеопард. Каффичо называют его «тавечо», амхара - «обо шамане», а оромо-галла - «бобуша мане». Оно живёт в высокоствольных лесах, длиной 2 м, высотой 0,50 м, ест людей и насилует женщин. С другой стороны, легко связать этих односторонних ночных разбойников с лунными существами. Лунным считался и противник героя Хейтси-Эйбиба (самого являющегося своего рода лесным духом, см. выше с. 213), злой Гама-Гориб (или Гаунаб). Бондельсварты и другие нама-готтентоты рассказывают о Хейтси-Эйбибе, как он однажды встретил на дороге Гама-Гориба. Тот послал зайца (лунное животное!), чтобы пригласить его. Герой следует неохотно. Но у Гама-Гориба была пещера, куда он бросал всех прохожих. Он вызвал и Хейтси-Эйбиба на «Хи-Гейм», старинный поединок. Хейтси-Эйбиба бросают в пещеру, но та по его приказу поднимается ввысь. Вторично он падает в неё, но в третий раз очередь Гама-Гориба, и Хейтси-Эйбиб смертельно ранит упавшего за ухом. Тогда Гама-Гориб говорит: «Пещера моих предков, поднимись, дабы вышли мои дети». Так и происходит, и все люди Хейтси-Эйбиба выходят («всеобщее вылупление!»). А зайца он проклял.

Кажется, дубликатом этого Гама-Гориба является Хау-Гай-Гаиб, с которым Хейтси-Эйбиб встречается в дальнейшем ходе рассказа. Он прошёл мимо того крааля, не поприветствовав, и лишь неохотно последовал на приглашение в крааль Хау-Гай-Гаиба. У этого Хау-Гай-Гаиба тоже есть яма, и он предлагает прохожим бросить в него камень, который всегда отскакивает и убивает бросающего. Хейтси-Эйбиб распознаёт уловку и велит ему закрыть глаза, после чего попадает камнем за ухо. Тот падает в яму и умирает.

Огромен и односторонен (наполовину человек, наполовину зверь) лесной дьявол вили из Лоанго. Он выходит навстречу путникам, чтобы убить и съесть их. Кто вовремя запоёт, может заставить его подражать танцу, пока он не изойдёт в исступлении. Это вновь напоминает тех лесных дьяволов Западного Судана, например гола, которые сидят у дороги и требуют от каждого прохожего, чтобы он играл на арфе. Близнецы, однажды встретив такого демона, зачаровали арфу, так что лесной дьявол должен был заплясать до смерти.

В необитаемых частях Бечуаналенда живёт Димо (или Динве), глава злых духов бадимо, набирающихся прежде всего из духов умерших колдунов и людоедов. Димо засовывает своих жертв в карман и пожирает. Детей защищают от него амулетами. Джвок-Тим, лесной дух шиллуков, совращает людей в лесу и удерживает их. С этим, вероятно, связано и эхо (см. перечень мотивов, с. 221, №11). Квотто (Северная Нигерия) верят в лесное чудовище, получеловека-полузверя. Оно живёт невидимо в лесу и появляется только охотникам, умеющим натирать веки волшебными средствами. С длинными волосами, одной ногой, рукой, глазом и ухом, оно крадёт у путников ночью огонь и сидит в дуплах деревьев. Стоит наступить на его следы, как теряешь ориентацию. Одного такого «Осекпарику» герой Зугбе в эпоху основателя племени квотто сумел убить и изготовить из его тела магическое вещество.

Этими примерами, конечно, ещё не исчерпано всё разнообразие веры в лесных духов в Африке. Но я убеждён, что существенные варианты уже содержатся в сказанном. Прежде всего, я полагаю, что достаточно показал подлинно охотничий характер большей части представлений этого комплекса. Если вкрадываются манистическо-хтонические черты из древненигритской мифологии, их происхождение легко распознать. Главное же, должно быть показано, сколь сильно охотничья культура проявляется в мифологии и религии остальных ныне не охотничьих африканских культур. Остаётся лишь связать этот комплекс с соответствующими представлениями североевразийских и амеразийских земель, что при обилии материалов, предоставляемых нам древним и новым Средиземноморьем, древним и новым Передним Востоком и особенно Кавказом и Сибирью, не должно быть слишком сложно. Богатые вклады Уно Хольмберга, Зеленина, Богораса и Хэллоуэлла в культ животных северных циркумполярных областей уже содержат столь точные параллели к нашему африканскому материалу, что исполненная интуиции, но, к сожалению, не точно доказанная связь между североевразийскими и африканскими охотничьими культурами, предположенная Лео Фробениусом, заслуживает серьёзного рассмотрения.