Введение (к книге «Ритуалы мужества. Мужские инициации в Папуа - Новой Гвинее», 1982)

(Роджер Кизинг – Roger M. Keesing, (1982) INTRODUCTION // Rituals of Manhood. Male Initiation in Papua New Guinea - ed. by G. Herdt, pp. 1-43)

Об авторе

Роджер М. Кизинг - профессор и заведующий кафедрой антропологии Исследовательской школы тихоокеанских исследований Австралийского национального университета. Его основная полевая работа, посвященная социальной структуре, познанию и религии, проводилась среди квайо, языческого народа острова Малаита (Соломоновы острова), в 1962-1964, 1966, 1969-1970, 1977 и 1979 годах. Он учился в Гарвардском университете, где в 1965 году получил степень доктора философии. Кизинг родился на Гавайях и является сыном Феликса Кизинга, которого специалисты знают как пионера тихоокеанской социальной антропологии. Профессор Кизинг руководил Центром южно-тихоокеанских исследований в Калифорнийском университете в Санта-Крузе, после чего переехал в Австралию. С тех пор он активно занимается исследованиями квайо и является автором многочисленных статей и основного учебника «Культурная антропология: современная перспектива» (1976, 1980), а также нескольких исследований по квайо: «История Элоты» (1978), «Словарь квайо» (1975) и новой книги, которая скоро появится, «Религия квайо: Живые и мертвые в обществе Соломоновых островов». Совсем недавно он начал новый полевой проект в деревенской Индии.

Долгий и глубокий интерес профессора Кизинга к Меланезии даёт ему уникальную возможность синтезировать очерки этого тома с более широкой сравнительной этнографией мужских культов и инициаций на острове Новая Гвинея. Он обращается к тому, что он называет «проблемой Бейтсона» - аналитическому объяснению многомерных перспектив ритуала, культуры и разума, необходимых для понимания сложных церемониальных форм поведения, таких как обычай навен, который Грегори Бейтсон описал около сорока пяти лет назад. Таким образом, его интересует смысл; и не может быть лучшей отправной точки, чем это своевременное переосмысление великих проблем, которые поднял Бейтсон и которые вновь представлены здесь, в эссе ниже.

Пролог: К многомерному пониманию мужской инициации

Системы мужской инициации в Новой Гвинее в их разнообразных местных формах бросают вызов антропологическим способностям интерпретации и адекватности преобладающих парадигм [1]. Как квинтэссенция социальных фактов, они противостоят нам так же, как обряд ятмул под названием навен противостоял Грегори Бейтсону пятьдесят лет назад - по многим из тех же самых причин.

Бейтсон в характерной для него провидческой манере понял, что для понимания ритуализованного подчинения классификационного брата матери сыну сестры потребуется не только функционалистский анализ социальной структуры ятмул: для этого потребуется несуществующая тогда теория структуры культуры, когнитивных паттернов оппозиции и осевой симметрии, которые пронизывают ятмульскую культуру; потребуется едва ли мыслимая антропология личности и эмоций (Bateson 1958).

За прошедшие полвека антропология преодолела часть пропасти, которую Бейтсон ощутил, сравнивая принятые истины и практику молодой в то время дисциплины со сложностями ятмульской реальности. Различные виды когнитивной, структуралистской и символистской антропологии дали нам больше возможностей для анализа культурной структуры; а запоздалое внимание к мирам женщин и культурная концептуализация гендера позволяют по-новому взглянуть на драматическую поляризацию мужских и женских сфер, которой были поражены Бейтсон и Мид в своих исследованиях региона Сепик. Однако пропасть остается, и не в последнюю очередь в области личности и эмоций: как этнографы, большинство из нас по-прежнему игнорируют динамику личности и субъективного опыта, как это делали современники молодого Бейтсона.

Пожалуй, самое серьёзное: хотя мы можем анализировать набор обычных практик как адаптацию к экологическим условиям, или как проявления la pensee sauvage («первобытного разума»), или как функционально взаимосвязанные элементы социальной структуры, или, в наши дни, как мистификации, посредством которых присваивается чей-то прибавочный труд, нам все еще не удалось соединить эти мощные, но обрывочные способы интерпретации. Бейтсон, пытаясь вписать этос и эйдос ятмулов в связную структуру [2], столкнулся с проблемами структуры объяснения, которые нам еще предстоит решить.

Описанные в этих главах мужские культы и обряды инициации в Новой Гвинее - драматические по исполнению, невероятные по сложности и символической проработанности - бросают серьезный вызов растущим интерпретационным способностям антропологии. Мужские системы инициации и культурные предпосылки о людях и космосе, которые наполняют их смыслом, как и ритуал навен, являются тотальными социальными фактами в моссовском смысле; но они более глобальны по масштабу, более тотальны по культурной значимости и социальным последствиям, чем обряд ятмулов навен - или, более того, чем большинство ритуальных систем племенного мира. Обряды инициации в Новой Гвинее воплощают философию роста, человеческой и культурной природы; они определяют разделение мужчин и женщин как биологический и религиозный, а также социальный императив; они превращают нежных мальчиков в воинов, способных к убийственной ярости, скрытному убийству и храбрости. Глобальные, всеобъемлющие и трансформирующие, системы инициации, описанные в этих главах, требуют более сложных и многообразных способов объяснения, чем Бейтсон предполагал для обряда навен. В последующих разделах я извлеку из богатого материала, предоставленного нам, и из интерпретаций, предложенных этнографами, некоторые элементы сравнительного анализа и некоторые предложения о том, как многочисленные способы интерпретации могут сочетаться друг с другом.

Концептуальные вопросы

Во-первых, необходимо рассмотреть некоторые концептуальные, теоретические и этнографические вопросы.

Что представляет собой класс явлений, с которыми мы имеем дело? Каково основание для отграничения мужских обрядов инициации от других аспектов культуры и общества у таких народов, как арапеши Илахиты, чамбри, самбия и бимин-кускусмин? (См. карту l, где указаны местоположения групп Новой Гвинеи, упоминаемых в этом томе).

Можем ли мы понять мужской культ, не анализируя жизнь и перспективы женщин? На чем мы должны сосредоточиться в первую очередь - на мужских культах или на инициации - и как обосновать этот выбор? И как определить понятие инициации? Более того, как сравнительные социологи, должны ли мы сосредоточиться на подобных явлениях на одном-единственном острове, каким бы обширным и разнообразным ни был его человеческий уклад, или нам следует свободно проводить сравнения с мужскими культами в других частях Меланезии, таких как острова Банкс и Новые Гебриды? [3] В равнинной части Южной Америки?

Пространство позволяет мне лишь вкратце коснуться этих вопросов. Во-первых, ни один из представленных здесь авторов не стал бы утверждать, что описанные ритуалы инициации могут быть поняты только в более широком контексте социальной структуры, отношений между мужчинами и женщинами и экономики. Каждый из них выпускает серию работ (а в некоторых случаях и книг), которые обеспечивают этот более широкий контекст этнографического понимания (см., например, Herdt 1981; Tuzin 1976,1980). Хотя в некоторых работах этого тома, в частности в работах Гевертца и Хейса и Хейс, этот более широкий контекст выражен более явно, чем в других, встраивание в социальные и культурные системы принимается в качестве предполагаемого фона для этого специального выделения инициации.

Существуют важные причины, по которым Новая Гвинея представляет собой особенно полезную среду для социального антропологического анализа, почему сосредоточение внимания на мужской инициации и мужских культах имеет смысл, даже если оно дает лишь частичное представление об отношениях между мужчиной и женщиной, и почему объединение этого материала сейчас особенно актуально.

Оправданность рассмотрения мужской инициации в Новой Гвинее отчасти заключается в природе этих систем. В разных обществах Новой Гвинеи снова и снова возникают специфические темы - священные флейты, раскрытие культовых секретов и эзотерических смыслов, систематический обман, философия роста и мужественности, кровотечение из носа и крапива, ассоциация мужской лиминальности с охотой. Мужские культы Новой Гвинеи и ритуальные процессы, с помощью которых мальчиков в них вовлекают, по-видимому, представляют собой разновидности рода, отличающиеся в важных отношениях от культов других частей Меланезии и других регионов племенного мира: в их особом акценте на росте, на мужском поле как созданном, а не естественном следствии взросления, в их определениях загрязнения. В следующем разделе я попытаюсь охарактеризовать эти повторяющиеся темы и, следовательно, объединить общие нити, проходящие через все главы.

Опасность сравнения по формальным признакам стала очевидной для меня в ходе изучения в другой части Меланезии (среди квайо Соломоновых островов) социальной и космологической системы половой полярности и загрязнения, внешне похожей на новогвинейскую, но радикально отличающейся по структуре отношений между мужчиной и женщиной, по философии, по политическим и экономическим последствиям, а также по последствиям для индивидуального психологического опыта. Очевидна заслуга сравнительной социальной антропологии, которая выходит за рамки сугубо региональных явлений. Мы можем надеяться, что появятся более систематические и теоретически мотивированные сравнения данных из Новой Гвинеи и Амазонии: главы этого тома, некоторые из которых отвечают призыву Роберта Мерфи (1959) к интерпретации, которая одновременно является социологической, культурной и психологической, должны предоставить как ценные данные, так и теоретические модели для этого следующего шага.

Если мы имеем дело с одним родом мужского культа, то его разновидности должны быть отсортированы социологически, концептуально и культурно-исторически. Различие, проведенное Алленом (1967) между инициацией, которая вводит индивидов в определенную социальную группу (или, во многих случаях в Новой Гвинее, в ряд групп), и пубертатными обрядами, которые отмечают вступление индивидов в новый статус, полезно для демаркации явлений, с которыми мы имеем дело. Также как и его дальнейшее разграничение между обрядами инициации, которые предполагают секретность по отношению к нечленам, и обрядами индукции, которые включают индуктора в определенную социальную группу, но не характеризуются культовой секретностью. Однако все более богатые этнографические данные из Новой Гвинеи поднимают дополнительные концептуальные вопросы. Важно отличать мужской (и женский) культ - ритуальные практики и другие виды деятельности, осуществляемые внутри сексуально сегрегированных групп, - от инициации, несмотря на их значительное этнографическое совпадение. Так, у хули есть культы холостяков без ритуалов формальной инициации; у мельпа есть как мужские, так и женские культы, также без формальных ритуалов инициации. Холостяцкие культы энга, сосредоточенные на очищении, также, вероятно, лучше не рассматривать как состоящие из инициации, хотя они и представляют собой некий ее аналог. С другой стороны, учитывая сложность способов, которыми темы сексуальной сегрегации, ритуальной тайны, культовой деятельности и ритуального обозначения вступления и изменения статуса развиваются среди народов Новой Гвинеи, мы не можем ожидать, что узко предписывающие определения будут удобно соответствовать данным, и не можем избежать пограничных случаев. Для наших целей будет достаточно охарактеризовать инициации как обряды перехода, которые вводят посвящаемых коллективно в социальную группу или их ряд, через подчинение (Turner 1967:103) и лиминальность, в атмосфере секретности: посвящаемые возрождаются как в новом статусе, так и в группе, закрытой для тех, кто не принадлежит (или в силу своего пола не может принадлежать), и от них.

В этих терминах Шиффелин (данный том, глава 4), возможно, прав, отличая замечательный Kaluli baua как последовательность интенсификации, лиминальности и (временной) общественной трансформации от инициации как процесса коллективного возрождения; но это пограничный случай.

Если взять в фокус мужские обряды инициации, то сопоставимые материалы из разных обществ становятся более рельефными. Однако при этом существует не только опасность вырвать обряды из их институционального и экономического контекста и из более широкой системы отношений между мужчинами и женщинами, частью которой они являются; есть также опасность вырвать кусочек социальной реальности из ее контекста таким образом, чтобы исказить ее собственную культурную целостность. Так, Ньюман и Бойд (данный том, глава 6) верно отмечают, что для понимания цикла инициации, превращающего мальчиков в мужчин, готовых к браку, в терминах народности ава мы должны рассматривать брак как еще одну фазу того же цикла. И, как отмечает Тузин (данный том, глава 8), трансформация инициатов во всех этих системах может быть понята, только если мы также сосредоточимся на роли и поведении этих мальчиков, когда спустя годы именно они станут инициаторами. При попытке вырезать сопоставимые срезы социальной реальности из разных обществ всегда есть опасность сделать эти срезы слишком единообразно «узкими».

Мужская инициация на Новой Гвинее: Сравнительный взгляд

Если мужские культы Новой Гвинеи и обряды посвящения в них действительно представляют собой разновидности одного рода, контрастирующие с формами мужского культа в приморской Меланезии, аборигенной Австралии, Амазонии и других частях племенного мира, будет полезно охарактеризовать его отличительные черты (особенно в том виде, в каком они проявятся в последующих главах) и наметить некоторые важные оси вариаций. Первая распространенная тема заключается в том, что мужчины и женщины радикально отличаются друг от друга по своему физическому и психологическому существу и что женские флюиды, сущности и силы опасны и несовместимы с мужскими. Эта посылка делает космическими и естественными условия социального отделения мужчин от женщин, доминирования мужчин в религии и ритуалах, а также ограниченного совместного участия мужчин и женщин в домашней жизни.

Физиологические концептуализации гендера особенно ярко изложены Пулом для бимин-кускусмин, Ньюманом и Бойдом для ава, Хейсом и Хейс для ндумба и Хердтом для самбия. Есть несколько повторяющихся тем, которые являются выражением этой физиологической оппозиции между мужскими и женскими силами и сущностями. Одна из них - ограничение контактов мужчин с эманациями женских генеративных сил, в частности с менструальной кровью.

Поскольку табу на загрязнение менструальной крови широко распространено по всему миру, нас могут подтолкнуть к надуманному сравнению. В обществах Новой Гвинеи, где полностью развит комплекс мужского культа и инициации, правила, касающиеся менструального загрязнения, вписываются в более широкую схему, в которой менструальная кровь может приобретать положительную магическую силу (Meigs 1978), в которой мужчины могут загрязнять женщин и друг друга (Faithorn 1975), и в которой другие телесные вещества и процессы рассматриваются как проявления нематериальных сил и опасностей. Второй сопутствующий фактор заключается в том, что при физиологическом противопоставлении полов мужская сила и сущность и женская сила и сущность символически изображаются как параллельные, так и антитетические. Одним из проявлений этого является вера в опасную возможность мужской беременности в некоторых районах Восточного нагорья, как отмечают Ньюман и Бойд (Newman and Boyd, This Volume) для ава и других народов, таких как хуа (Meigs 1976). Другим примером является широко распространенная практика кровопускания у мужчин для очищения, будь то нос или пенис, а также явно или скрыто в подражание менструации. Среди самбия и баруйя женские роли по воспитанию как бы присваиваются мужчинами-инициаторами по отношению к посвящаемым, которых они заставляют делать фелляцию и глотать сперму, приравниваемую к грудному молоку (Herdt, This volume, chap. 2; Godelier 1976). Среди ятмул (Bateson 1958:282) «мужчины-инициаторы идентифицируются как „матери“ новичков», а «крокодилья пасть, которая является воротами в инициационный загон, называется у ятмулов... буквально „воротами клитора“» - один из многих ярких примеров того, что Хайятт (Hiatt 1971) называет «псевдопрокреационным» символизмом, в системах инициации Новой Гвинеи. Эти мужские инверсии и имитации женских репродуктивных и питательных способностей, очень сложные по своей символике и лежащей в их основе психодинамике, помимо прочего, могут представлять скрытую тему мужской зависти, как давно заметила Мид (Mead, 1949). Однако, как отмечают Хейс и Хейс (данный том, глава 5) и Лэнгнесс (1974), скрытая тема зависти выражена в идиоме контроля: то, что создают мужчины, - это культурный порядок; женская сексуальность и репродуктивные способности естественны, неконтролируемы и угрожают этому порядку. Еще одним выражением радикального контраста между мужским и женским, представленного в физико-космологических терминах, является догма о том, что мальчики становятся мужчинами не в результате естественного процесса созревания, а в результате культурного процесса создания: рост и физическая сила, храбрость и мужественность достигаются путем последовательности изоляции и испытаний, наставлений и откровений. (В этом отказе мужчин от полномочий создавать мужчин из мальчиков мы снова имеем характерную для Новой Гвинеи форму политизированной мужской имитации женских репродуктивных способностей; мужчины самбия [Herdt, этот том] называют свои действия «выращиванием мальчика»).

Если мальчики не пройдут через суровые испытания инициации, они останутся мягкими и слабыми. Физические увечья и травмы - калечение гениталий и прокалывание носовой перегородки, как показано в этих главах, скарификация у таких народов региона реки Сепик, как ятмулы и чамбри (Gewertz, этот том, глава 7), кровотечение из носа - описаны в этом томе с непосредственностью и вниманием к эмоциональному опыту посвящаемых, редко встречающимися в существующей литературе.

Важнейшим элементом этой идеологии создания мужчин является проблема физического роста. Мальчики, согласно догмам, будут отставать в росте и слабеть, если не будут следовать предписанному режиму, как позитивному (в употреблении предписанной пищи, в проглатывании спермы через рот или анус), так и негативному (в избегании табуированной пищи и изнурительных контактов) [4]. Космологии Новой Гвинеи, возможно, наиболее ярко выраженные в тех обществах, где мужские культы получили полное развитие, используют сложные системы символов, взятых из мира природы. В главах этого тома, особенно в главах Ньюмана, Бойда и Пула, мы видим богато разработанные системы пищевых табу, использование таких растений, как питпит и панданус, и таких представителей фауны, как сумчатые и казуары. Символические коды противопоставляют дикие растения культигенам, диких и одичавших животных - домашним; они используют соки растений и деревьев, формы и цвета в качестве носителей знакового символизма. В таких системах кровь и другие телесные субстанции вплетены в более широкие символические коды; мир природы представляет собой символы физического и политического тела (см. Lindenbaum 1976).

Инициация в мужские культы предполагает как сохранение тайны от тех, кто исключен, так и раскрытие эзотерических знаний посвящаемым. В культах Новой Гвинеи эта схема развивается характерным образом. Во-первых, поскольку путь к мужественности - это постепенный процесс созидания, не существует просто круга посвященных, в который ритуально вводятся новички. Скорее, этот процесс обычно охватывает многие месяцы, а зачастую и годы, пока мальчик превращается в мужчину. Раскрытие эзотерических знаний, посвящение в тайны, происходит шаг за шагом. Эта последовательность не является, как в градиентных обществах островов Банкс и Новых Гебрид, вопросом статусной иерархии: новогвинейцы, которые появляются в этих главах, отличаются жестким эгалитаризмом [5]. Вместо этого это ступенчатое продвижение к мужественности, которая должна быть создана актами воспитания, испытаниями, очищением и обучением. Инициаты учатся, как быть мужчинами, как защитить себя от опасностей загрязнения. Изучение экзегетических ключей к ритуальному символизму становится (как у бактаман [Barth 1975] или бимин-кускусмин [Poole, this volume, chap. 3]) не самоцелью, а ключом к пониманию - а значит, и к способности жить мужской жизнью. Окончательное раскрытие тайны, разоблачение обмана священной флейты или гуделки, служит для того, чтобы подчеркнуть коллективную ответственность, а значит, и солидарность мужчин. Одна из поразительных параллелей между мужскими культами в Амазонии и Новой Гвинее - использование священных флейт и гуделок в качестве символов мужской власти (включая, конечно, фаллическую власть; см. Van Baal 1963 и Dundes 1976, а также Herdt, данный том). Поразительно схожи не только предметы культа: их использование, угроза группового изнасилования или смерти для женщин, которые видят обман, и мифы, в которых мужчины обретают контроль над предметами, сначала контролируемыми женщинами (Murphy 1959), демонстрируют близкие параллели. Символика культовых предметов исследуется в нескольких последующих главах, наиболее глубоко Хердт рассматривает народ самбия. Как следует из анализа Хердта, вырывание флейт или гуделок из конкретного культурного контекста ради примера повторяющихся тем в мужском культе по всему миру и их психологических значений требует значительных затрат на понимание. Уравнение флейта = пенис у самбия несет в себе совсем иной смысл, чем то же самое уравнение, где пенисы обескровливают, но не феллируют. И нужно глубоко проникнуть в символическую систему народа, чтобы понять, почему в одном обществе Восточного нагорья (например, у гахуку; см. Read 1952) флейты как предметы священны и бережно хранятся годами, а в другом (например, у самбия; см. Herdt, данный том) флейты как предметы имеют мимолетную ценность, случайно выбрасываются и заменяются. Благодаря этим вариациям флейты и гуделки становятся мощными символами мужской силы и солидарности: раскрытие этого обмана для посвящаемых, как высшей тайны, накладывает на них непреодолимое чувство их отделения от женщин и ответственности, под угрозой смерти, друг перед другом.

Еще одна повторяющаяся тема, хотя и не столь характерная для изучаемого нами рода, требует внимания. Распространенность институционализированного гомосексуального поведения в мужских культах Новой Гвинеи все еще далека от ясности. В течение многих лет мы располагали этнографическими сведениями только для папуасского побережья, в частности, для кераки (Williams 1936), киваи (Landtman 1927) и маринд-аним (Van Baal 1966). Последующие свидетельства распространили случаи институционализированного мужского гомосексуального поведения через Большое Папуасское плато (эторо, калули, онабасулу) и на энгаязычные районы юга Восточного нагорья, включая баруйя (Godelier 1976; ср. самбия, Herdt, данный том). Во всех этих районах всасывание спермы при фелляции или анальном сексе изображается как необходимое условие для роста мальчиков.

Есть некоторые основания подозревать, что на самом деле распространение институционализированного мужского гомосексуального поведения гораздо шире, чем это, но оно скрывалось от этнографов или от них самих в условиях, когда миссионеры или администрация могли принять репрессивные меры. Мне известно несколько случаев, когда сообщение о гомосексуальных практиках мужчин было предметом долгих душевных терзаний этнографов; в одном явном случае в Восточном нагорье антрополог решил не раскрывать такую практику в сообществе, которое могло подвергнуться риску. Меня заставляет задуматься, сколько скрытых гомосексуальных культов может существовать (или существовало) в тех районах, где о них не сообщается в литературе. (Меня также заставляет задуматься вопрос о том, не практикуется ли женское гомосексуальное поведение, даже институционализированное, в некоторых частях Новой Гвинеи, возможно, в тайне от мужчин; по крайней мере, среди калам реки Байер девочки-подростки вступают в гомосексуальные отношения)* [Inge Riebe: личное сообщение].

Зона гомосексуального поведения мужского культа, простирающаяся от папуасского побережья через плато и в Южное и, по-видимому, Восточное нагорья, позволяет предположить, что это, по крайней мере, широко распространенная разработка - возможно, даже первоначальное ядро идеологии сексуального разделения, женской опасности, роста мальчиков и создания мужчин (см. Herdt l98l:3l8-32o) [6].

В мужском культе и в системах инициации Новой Гвинеи присутствуют и другие вспомогательные темы. Некоторые из них будут затронуты, когда я буду рассматривать вопросы распределения в следующем разделе, а другие будут отмечены в последующих разделах. Как мне кажется, я зашел достаточно далеко в характеристике новогвинейских систем инициации, чтобы подчеркнуть, что как общий комплекс новогвинейская модель представляет собой род, отличный от систем инициации и мужских культов в других частях племенного мира. Я также указал на некоторые поразительные параллели с мужским культом в Амазонии. Мужские дома и танцевальные площадки бразильских мундуруку или мехинаку, псевдопрокреационные темы в ритуалах и мифах австралийских аборигенов (Hiatt 1971) и амазонцев (Murphy 1959), а также политическое использование тайны и маскарад можно поставить в один ряд с гуделками и флейтами, чтобы подчеркнуть сходство между конвергентными родами мужского культа и инициации.

На этом этапе будет полезно рассмотреть некоторые оси вариаций в мужской инициации Новой Гвинеи. Некоторые из этих вариаций носят социологический характер. Определение женщины как существа, препятствующего мужскому росту и физической силе, оправдывает и даже требует разделения взрослых мужчин и женщин по месту жительства и существования центра мужской активности, расположенного отдельно от жилых домов. В этих общих рамках есть много возможностей для вариаций. В некоторых обществах Новой Гвинеи жилые дома, которые в первую очередь принадлежат женщинам, тем не менее являются центром повседневной жизни супружеской пары, как, например, у самбия (Herdt, этот том): они могут есть, разговаривать, вступать в сексуальные отношения там; мужчины могут регулярно или спорадически спать в своем доме. Мужской культовый дом (как у илахита арапеш; см. Тузин, данный том) становится центром мужской ритуальной жизни, политических дебатов и деятельности, связанной с мужчинами. На другом конце сравнительного спектра находятся общества Восточного нагорья (например, ава [см. Newman and Boyd, этот том] и ндумба [см. Hays and Hays, этот том]), где инициированные мужчины проводят большую часть времени в мужских домах или в мужской компании, где супружеская жизнь практически отсутствует, где мужчины строго отделены, когда входят в женский дом, и где супружеские сексуальные отношения в доме запрещены (ава) или редки (ндумба).

Идиомы разделения могут «проживаться» совершенно по-разному: в мирских сферах, таких как натуральный труд (где мужчины и женщины могут трудиться вместе ежедневно или где работа может обычно происходить в однополых группах взрослых), сексуальные отношения (сравните илахита арапеш [Тузин, данный том], где мужчины рассматривают куннилингус как приятное развлечение, с ндумба, где супружеские сексуальные отношения напряжены, сопряжены с опасностью контакта с телесными субстанциями и редки), и культовые ритуалы (где женщины могут быть основными участниками постановки, исполнения или наблюдения за обрядами, а могут быть почти полностью исключены).

Что представляет собой сообщество, которое проводит совместную инициацию своих мальчиков? Является ли она автономной деревней, внутренне дифференцированной по происхождению, как у ава Восточного нагорья (Newman and Boyd, этот том)? У чамбри из региона Сепик (Gewertz, данный том) каждая из трех больших и в основном эндогамных деревень инициирует мальчиков отдельно; но в отличие от ава, чамбри используют сложную систему родства и инициационных обществ, которая пересекает кланы и деревни для организации инициации. Является ли инициационная группа разрозненной конфедерацией родовых хуторов, как у самбия (Herdt, this volume)? Более того, учитывая большой разброс в размерах местных групп, описанных в этих главах (от общин из 60 человек у ндумба до разросшейся деревни Илахита, 1 500 или около того жителей которой проводят инициации вместе, пересекая границы прихода и клана), масштабы и последствия инициации в масштабах всей общины могут значительно отличаться.

Невероятная сложность инициационных рангов и партнерств, переплетенных с системами родства, происхождения и союзов, которые можно найти у ятмул (Bateson 1958) или у илахита арапеш (Tuzin, данный том), возможна только там, где общины и население относительно велики; однако ошеломляющая сложность ритуалов и значительная социологическая запутанность удаленных бимин-кускусмин (Poole, данный том) должны заставить нас остерегаться предположений о том, что масштаб и сложность будут аккуратно связаны.

Инициационные последовательности также значительно различаются по возрасту инициации, возрастной вариации среди послушников и количеству ритуальных ступеней до полной мужественности. Цикл ам яур у бимин-кускусмин, в котором посвящаемые проходят десять стадий за период от десяти до пятнадцати лет, представляет собой наиболее полную разработку среди описанных здесь горных народов; ава, чьи пять стадий продвижения к мужественности охватывают десять-одиннадцать лет, и ндумба, чьи две стадии охватывают шесть-восемь лет, являются примером несколько более простой последовательности в Восточном нагорье.

В регионе Сепик структурное усложнение инициационной организации часто сопровождается расширением иерархии, так что взрослые мужчины, вместо того чтобы образовывать недифференцированную общину, распределяются по старшинству. Так, среди илахита арапеш «система культовых инициаций и дуальных структур по-разному действует в пользу старших мужчин, особенно тех, кто принадлежит к ... старшему подклассу, [которые], как считается, ближе всего к духам Тамбарана и могут интерпретировать их желания. [Они обладают] высшей властью в деревне и самой мощной охотничьей и садоводческой магией» (Tuzin 1976:273). Отголоски этой иерархической сложности можно найти на отдаленных окраинах Сепика в возрастных циклах бимин-кускусмин.

Дальнейшие социологические вариации в организации локальных групп, в моделях брака и отношений между родственниками, а также в межгрупповой политике проявляются, если мы сравним общества, где встречаются мужские культы и инициационные ритуалы. Именно на этом концептуальном уровне специалисты по нагорьям, такие как Меггитт (1964), Стратерн (1970) и Лэнгнесс (1974), искали объяснения различным формам сексуальной оппозиции в Восточном нагорье и районах к западу, где мужская инициация, как правило, отсутствует или ослаблена.

Другие региональные вариации носят экономический характер: общества, описанные в этих главах, варьируются от малопроизводительных, разрозненных охотников-садоводов, от интенсивных производителей сладкого картофеля и свиней с плотным населением до больших деревень Сепика, живущих за счет производства саго и белковых ресурсов рек и равнин. Мы еще вернемся к этому широкому спектру экономических вариаций.

Вышеупомянутые социологические и экономические вариации позволяют сделать краткий обзор распределения и некоторые культурно-исторические предположения.

Границы и распределения

Охарактеризовав системы мужской инициации Новой Гвинеи как разновидности одного культурного рода, я должен теперь сделать оговорку. Во-первых, некоторые системы, такие как культы холостяков у энга (Meggitt 1964), демонстрируют некоторые черты описанного мною рода, но, тем не менее, не входят в него. Во-вторых, некоторые элементы комплекса - в частности, разделение и антагонизм между мужчинами и женщинами и идеология загрязнения - имеют гораздо более широкое распространение, чем мужские культовые инициации. В-третьих, в некоторых сексуально поляризованных обществах описанные мною идеологии мужского и женского, роста и мужественности могут быть существенно изменены. Так, среди эторо (Kelly 1976) половой акт опасен, потому что потеря спермы истощает жизненные силы, а не потому, что женщины, их гениталии и менструальная кровь загрязняют окружающую среду.

Символические темы, в терминах которых я охарактеризовал предполагаемый новогвинейский род, полностью развиты в обществах Восточного нагорья, таких как ава, ддумба и гахуку-гама, и среди народов юго-восточной окраины, таких как самбия; однако их экономические и политические последствия и социологическое выражение, как мы уже отмечали, существенно различаются, что оказывает глубокое влияние на жизнь мужчин и женщин и отношения между ними. Эти различия увеличиваются, если мы посмотрим на район Сепик, где и социально-экономические последствия, и символическое выражение заметно отличаются от идеализированной характеристики рода, ориентированной на Восточное нагорье.

Нет уверенности и в том, что речь идет о едином историческом комплексе. Системы папуасского побережья - маринд-аним, кераки и т. д. - кажутся единым целым, а народы Большого Папуасского плато, похоже, следуют этому образцу в модифицированном и ослабленном виде. Системы Сепика также кажутся похожими друг на друга, с их акцентом на осевую симметрию, дуализм, церемониальное значение инициатора и культ тамбарана - модели, которые мы видим в рассказах Геверца и Тузина о мужской инициации в этом томе (см. также Tuzin, 1976 и 1980 для илахита арапеш; Bateson 1958, для ятмул). Представляет ли модель Восточного нагорья третье и в значительной степени независимое развитие, или она является производной (если да, то, вероятно, вверх по реке Раму от Сепика)? Народы, проживающие на окраинах нагорья, такие как бактаман (Barth 1975), бимин-кускусмин (Poole, этот том). Баруйя (Годелье 1976) и самбия (Хердт, данный том и 1981), вполне могли испытывать влияние культурных моделей, пришедших с нескольких направлений [7].

Если они действительно представляют собой отдельные исторические комплексы мужского культа и инициации, то насколько отдельные? И насколько древние? Я оставлю другим ученым, обладающим более высокой квалификацией, задачу попытаться разобраться в истории культуры мужских культов и обрядов инициации в Новой Гвинее на основе данных о распределении и лингвистических данных. Моя же догадка, основанная на данных о распространении в Новой Гвинее символическом значении охоты, диких растений и животных, а также на сравнительных данных по Южной Америке и аборигенам Австралии, заключается в том, что эти формы мужского культа очень древние. Эти системы вполне могут восходить к населению Новой Гвинеи, которое Вурм (1980) характеризует как допапуасское и «австралоидное», представленное носителями языков лингвистического филума сепик-раму. Если это так, то гипотетический центр инициации культа на южном побережье и гипотетический центр на Сепике вполне могут отражать связи в древнем прошлом. Такие предположения могут быть пустыми; но я предполагаю, что эти системы развивались в рамках либо охотничье-собирательского, либо охотничье-садоводческого режимов (ср. Donaldson 1980), хотя они трансформировались в соответствии с новыми требованиями с усиленным производством культивированного саго в низменных районах Сепика и на южном побережье, а также с усиленным производством корнеплодов в Горных районах.

Подобные рассуждения не имеют существенного значения для моей аргументации, за исключением того, что они подчеркивают важную задачу объяснения. Большинство населения, с которым мы имеем дело, почти наверняка не изобретали мужские культы, инициационные ритуалы и сопутствующие им символические комплексы: на каком-то этапе своей истории (и в большинстве случаев, вероятно, не в нынешнем месте проживания) они заимствовали эти системы у своих соседей, адаптировали и переосмыслили их. В таком случае мы не можем с полным основанием рассматривать эти системы как независимые социальные и культурные «эксперименты»; и уж тем более мы не можем считать, что условия, в которых изначально развивались такие идеологии и социальные практики, совпадают с теми, в которых они были заимствованы (или отвергнуты), или что эти условия можно вывести из экологических, демографических или социально-политических обстоятельств, этнографически зафиксированных в Новой Гвинее.

Если рассматривать общества Новой Гвинеи с точки зрения широких региональных систем с открытыми границами, через которые проходил поток идей и в пределах которых народы были знакомы с обычаями соседних народов, то некоторые аспекты мужского культа, которые в противном случае можно было бы принять за чистую монету, покажутся нам загадочными. Разработка космологий и ритуалов, создание тайных знаний, модификация общих тем местными способами - все это становится процессами, благодаря которым население отличает себя от своих соседей, а также процессами, благодаря которым старшие мужчины отделяют себя от женщин и непосвященных мальчиков. В такой вселенной идеологии людей по эту сторону горы могут не иметь той тотальной и всеобъемлющей значимости, которую они имели бы для людей, живущих в закрытом и изолированном мире идей и обычаев.

В последующих главах мы столкнемся с культурной идеологией, согласно которой мальчики мягки и женственны по своей природе, что они не смогут вырасти и стать сильными, твердыми и мужественными без испытаний, связанных с инициацией. В таком регионе, как Восточное нагорье, где соседние народы имеют варианты одних и тех же практик, культовые секреты посвящаемых мужчин могут охраняться на обширной территории (см. Ньюман и Бойд, данный том), а системы верований могут взаимно усиливать друг друга. Однако у этих сплошных блоков мужского культа есть края, где инициация практикуется в ослабленной форме, или практикуется для некоторых мальчиков, но не для всех (как у миянмин* [Дон Гарднер: личное сообщение] и кума [Reay 1959]), или не практикуется вообще; и через эти края идут войны и торговля. В таких условиях всеохватывающий характер идеологии должен быть значительно раскрыт. Как можно поддерживать веру в то, что мальчики не созреют физически без инициации, если враги или торговые партнеры не инициируют? У нас слишком мало данных из этих пограничных зон и о межкультурной коммуникации в целом, чтобы знать это. Возможно, стремительный распад инициационных культов за последние двадцать лет произошел отчасти потому, что эти догмы, в конечном счете культурные иллюзии, больше не могут поддерживаться под воздействием многочисленных «Тойот» и кофе, трудовой миграции, городов и чужаков. Возможно, инициаторы все это время видели бреши в своих идеологиях, возможно, по крайней мере, иногда их заставляли рассматривать мужские культы и подкрепляющие их религиозные догмы как «то, что делают мужчины» (Тузин, данный том) для поддержания своего господства. Как только потенциальные инициаторы и молодые мужчины, все еще подчиненные системе, также начнут видеть бреши и альтернативные варианты, мужской культ может распасться.

Есть, однако, и другая возможность, которая становится более понятной, если рассматривать мужскую инициацию и культ в рамках региональных систем: сохранение или возрождение мужского культа перед лицом вестернизации. В доколониальные времена многие народы Новой Гвинеи, вероятно, рассматривали свои культурные практики отчасти как заявления о своей самобытности, выражение своей идентичности (а не как вечные истины закрытого космоса). Перед лицом европейского вторжения, чужеродного влияния, разрушения и подрыва культуры одним из возможных ответов является использование этих символов этнической самобытности для выражения приверженности продолжению выживания как народа, культурно выраженной идентичности. Сохранение культурного консерватизма у таких народов, как бенабена из Нагорья (Langness 1974), чамбри и илахитские арапеши из Сепика (Gewertz and Tuzin, this volume), и возрождение традиционализма у таких народов Нагорья, как кума* [Reay: личное сообщение], можно частично понять в этих терминах. Продолжение мужской инициации в Сепик-Новой Гвинее или ее возрождение после отказа от нее (процесс, особенно поразительный среди современных аборигенов Австралии), возможно, более понятны, если мы осознаем, что в этих районах собственная культура всегда была отчасти комментарием к соседям и их культурам.

Я начал с того, что предположил: чтобы продвинуться дальше в понимании систем мужского культа и инициации Новой Гвинеи, нам нужно взглянуть на них с нескольких точек зрения, как это сделал Бейтсон, анализируя навен. Рассмотрев их с точки зрения экологии, экономики, социологии, сексуальной политики, символики и т. д., мы можем вернуться к «проблеме Бейтсона» о том, как такие частичные способы понимания могут быть объединены в целостный процесс объяснения. Предупреждаю, что у меня не будет волшебных решений «проблемы Бейтсона», только некоторые предварительные стратегии ее осмысления.

Мужская инициация и экологическая адаптация

Недавно (Keesing 1981) я привел аргументы в пользу того, что теории культур как адаптации к экологическим обстоятельствам ошибаются, рассматривая символические творения людей как пассивные - и, как правило, случайные - реакции на биологическую необходимость.

И они ошибаются, воображая, что некая невидимая рука экологической мудрости выбирает адаптивные обычаи и отбрасывает дезадаптивные. Традиционная Новая Гвинея представляет собой огромное хранилище как дезадаптивных, так и адаптивных и экологически нейтральных обычаев.

Мы не можем позволить себе отвергнуть силу экологического анализа из-за тех эксцессов, до которых он дошел. Популяции выживают в экосистемах на протяжении нескольких поколений и постепенно меняют свои культуры как идеологические системы и модели поведения. Они должны добывать достаточное пропитание, воспроизводить свою численность без резкого сокращения или неконтролируемого роста, сосуществовать с растениями, животными и микроорганизмами своей среды без резкого нарушения экосистемных балансов - или, если они радикально трансформируют свою среду, должны изменить свой режим пропитания. В экологическом анализе нам нужно искать не силы, создающие культурные формы как адаптивные реакции, а иерархии ограничений.

Одна из систем ограничений действует в сфере пропитания. Будучи охотниками и собирателями, небольшие популяции могли добывать достаточное пропитание в обширных лесах и болотах Новой Гвинеи: довольно богатая фауна, особенно сумчатые, птицы и рыба, обеспечивали достаточное количество животного белка. При допотопном садоводстве смешанная экономика, дополнявшая охоту и собирательство таро ямсом и другими корнеплодами, вероятно, привела к довольно резкому росту населения без масштабного и необратимого уничтожения лесных ресурсов; а выращивание (а не сбор) саго поддерживало разросшееся и оседлое население, которое получало значительное количество животного белка от рыбалки и охоты. С расчисткой обширных высокогорных долин и заменой лесов пастбищами свиноводство все чаще становилось альтернативным источником животного белка для растущего населения, что повлекло за собой увеличение производства кормов (см. Watson 1977) и интенсификацию сельского хозяйства. Хотя точные взаимосвязи этой кибернетической системы все еще прорабатываются, а связь этих событий с внедрением сладкого картофеля батата все еще обсуждается, ясно, что мы имеем дело с человеческими популяциями в экосистемах, где преобладают положительная обратная связь и прогрессивная трансформация, а не просто равновесие и стабильная адаптация. Эти процессы, повторяю, можно понять, только если рассматривать человеческие популяции как творческие силы, а экологические факторы - как цепь ограничений.

Второй (и, очевидно, тесно связанный) кластер экологических факторов действует в сфере народонаселения. Хотя рацион питания является одним из важных факторов демографической ситуации в популяции (влияя на рождаемость, подверженность болезням и т.д.), другие факторы напрямую структурируются культурными практиками: частотой, условиями и социологией сексуальных контактов, практиками воспитания и кормления детей, ухода за младенцами и т.д. Такие обычаи, как эндоканнибализм народа форе и гомосексуальный анальный секс маринд-аним, могут оказывать резкое влияние на демографию, как и более очевидные механизмы сокращения численности населения, включая детоубийство, аборты и войны.

Поскольку война, по-видимому, является ключевым фактором мужского культа в Новой Гвинее, связь между войной, демографией и конкуренцией за землю требует комментариев. Хотя войны в Новой Гвинее часто объясняются демографическим давлением и сопутствующей нехваткой земли с перемещением соседних групп в качестве цели (см., например, Divale 1971, Rappaport 1968, Vayda 1971), доказательства сложны и неоднозначны. Как отмечает Силлитоу (Sillitoe, 1977), связь между плотностью населения и интенсивностью военных действий неоднозначна и не указывает на четкую корреляцию в предполагаемом направлении. Более того, зарегистрированные случаи перемещения побежденных групп населения относительно редки, в то время как было зафиксировано большое количество боев и набегов, в которых земля не переходила в другие руки.

В более длительном периоде конкуренция за ниши и перемещение населения, по-видимому, были важными факторами в формировании распределения как целых языковых групп, так и местных родственных групп (см., например, ясную реконструкцию Тузина [1976] о перемещениях населения на равнинах Сепик). В этом процессе сокращение численности населения, несомненно, ставило группы под угрозу вытеснения, истребления или поглощения. Однако мы не можем с уверенностью предположить, что либо поддержание стабильного демографического баланса во избежание нехватки земли и деградации окружающей среды, либо увеличение численности населения с целью «хищнической экспансии» (Vayda 1961) было эффективной общей адаптивной стратегией в Новой Гвинее, а значит, культурные практики развивались либо для ограничения численности населения, либо для предоставления ему конкурентных преимуществ.

Проблема регулирования численности населения поднимает дополнительный вопрос, впервые поставленный Линденбаум (Lindenbaum, 1972), о том, являются ли мужские культы и связанные с ними идеологии загрязнения и половой полярности отчасти культурными средствами регулирования численности населения. По ее мнению, эти системы верований и связанные с ними культурные практики имеют своим следствием предотвращение добрачной беременности, отсрочку брака, увеличение интервалов между рождением детей и иное ограничение рождаемости: верования в загрязнение представляют собой форму «сверхъестественного контроля рождаемости» (Lindenbaum 1972:148). Мы должны сделать несколько оговорок относительно последствий идеологий сексуальной полярности и загрязнения для регулирования численности населения. Во-первых, люди, скорее всего, вполне осознают последствия этих обычаев для населения: нам не обязательно ссылаться на невидимую руку экологической мудрости. Данные Линденбаум по Новой Гвинее (1976, 1979) свидетельствуют о том, что собственные представления людей об их демографической ситуации могут определять эти социальные институты, хотя иногда (как, например, в случае с эндоканнибализмом форе) неадаптивным образом. Во-вторых, существуют большие различия в применении обычаев и верований, поляризующих оба пола. В конечном итоге важна не культурная теория о мужских и женских телесных субстанциях и не набор правил и табу, касающихся сожительства, а частота и обстоятельства совокупления. Идеология загрязнения и мужской культ могут быть реализованы на практике таким образом, что радикально ограничивают рождаемость (как у ндумба; см. Hays and Hays, данный том); но могут и не быть. В-третьих, как я уже говорил, одно дело - объяснить первоначальную эволюцию такого комплекса, как мужской культ и сексуальная полярность Новой Гвинеи, а другое - объяснить его распространение и сохранение. На огромном острове, характеризующемся региональными культурными системами и открытыми общественными границами, народы могли заимствовать комплексы обычаев у своих соседей, даже если они жили в материальных условиях, совершенно отличных от тех, от которых эти обычаи распространились. И, как в случае с горными арапешами, «импортерами» культуры (Mead 1938), они могут адаптировать заимствованные способы к местным, реализуя заимствованные системы в измененном виде с различными последствиями (см. Тузин, данный том). Народы, чья демографическая ситуация нестабильна и находится под угрозой сокращения (например, эторо, описанные в Kelly 1976), могут упорно придерживаться обычаев, которые имеют скрытые последствия, ограничивая численность населения и ослабляя численность родственных групп. Как только группа будет объята всеохватывающей идеологией, в которой инициация и сексуальная поляризация рассматриваются как необходимые для создания воинов, отказ от обычаев, ограничивающих рождаемость, станет гораздо большим риском.

Экологическая адаптация не может полностью объяснить эволюцию или сохранение замечательных ритуальных систем, описанных в этих главах. Как развитие символов, как результат сексуально-политического конфликта, эти системы живут своей собственной жизнью, как самогенерирующаяся, самоподдерживающаяся культурная сила, которая в значительной степени отделена от материальных обстоятельств. (Я с содроганием представляю себе неистовых культурных материалистов, пытающихся вычислить белковую ценность спермы для роста, когда она попадает в верхний или нижний конец пищеварительного канала). Сама по себе экологическая адаптация не дает ни адекватной концептуальной основы, ни полного объяснения возникновения, распространения и расцвета мужских культов и систем инициации. Задача, как я полагаю, состоит в том, чтобы включить экологические перспективы в более широкие рамки теории, которая учитывала бы также организацию производства, социальную структуру, символические системы, психологию и сексуальную политику - путь, который блестяще, но кратко проследила сама Линденбаум (1976).

Производство и половая поляризация: экономическая перспектива

Экологическая перспектива ограничена не только тем, что рассматривает реакцию человека на окружающую среду как реактивную, а не творческую, изображая ограничения так, будто они являются формирующими силами скрытой рациональности; она также ограничена тем, что рассматривает встречу человека с окружающей средой как биологическую и технологическую, а не социальную.

Чтобы продвинуть наше понимание связи войны, производства и организации общества на шаг вперед, я думаю, требуется экономическая перспектива, которая фокусируется на социальных отношениях производства, а также на технологии: другими словами, антропологическая экономика в неомарксистской традиции.

Мы имеем дело с обществами, которые охватывают диапазон от малопроизводительной охоты и садоводства до интенсивного, высокопроизводительного выращивания корнеплодов; и с «обществами», размер которых варьирует от нескольких сотен до десятков тысяч. Однако во всем этом диапазоне можно выделить несколько общих тем в организации производства: центральная роль женского труда в производстве средств к существованию и предметов обмена, как прямого (свиньи), так и косвенного (ценные раковины); существенное разделение мужчин и женщин в производственных задачах, хотя они выполняют взаимодополняющие роли; контроль над производительной и репродуктивной силой женщин со стороны старших мужчин, которые ведут переговоры о брачных обменах или союзах и финансируют выкуп невест. По всему спектру от малопроизводительной охоты и садоводства до высокопроизводительного интенсивного земледелия бремя производительного труда постепенно перекладывается на женщин. В малопроизводительных обществах охота и расчистка лесных дебрей мужчинами дополняют садоводство и собирательство женщин. Переход к интенсивному (и особенно к постоянному полевому) земледелию, зависимость от большого поголовья свиней для получения животного белка и ориентация производства на обмен постепенно отстраняют мужчин от центральной роли в производстве и увеличивают нагрузку на женщин. Сопутствующее усиление социального расслоения концентрирует контроль над брачными союзами и обменом - а значит, и над женским трудом - в руках крупных мужчин как лидеров родов и локальных групп (Modjeska n.d.).

Во всем спектре производственных систем мы должны видеть, что мужской труд вкладывается не просто в производство, а в воспроизводство (в марксистском смысле). Прежде всего, в условиях смертоносной войны мужские домашние группы в значительной степени занимались охраной женщин, патрулированием территории, планированием и организацией набегов (которые в таком политическом климате можно было бы представить как упреждающие удары, если воспользоваться жаргоном современной геополитики) [8]. Защищаясь от угрозы войны, мужские домашние группы защищали средства производства, землю и ресурсы группы. В условиях постоянной угрозы войны и сопутствующего разрушения и рассеяния это было не праздное мужское времяпрепровождение, а реальное обязательство по выживанию.

Тем не менее, если мужчины в своих мужских домах защищали территорию, они также - через браки, обмен, заключение мира и региональные военные союзы - поддерживали более широкие рамки политического порядка, пусть хрупкого и преходящего. Здесь мы должны поднять наш взгляд выше уровня локальной общины: ведь то, что воспроизводят мужчины, со свиньями, которые являются воплощением женского труда, и раковинами, которые представляют собой абстрактную мистификацию материального производства (Modjeska n.d.), - это политический порядок, как мирный, так и военный. И этот политический порядок распространяется на региональные зоны, в пределах которых общие культурные системы и общие секреты мужчин создают своего рода суперсообщество, объединенное неявными обязательствами. Свояки, враги, союзники и соучастники обмана поддерживали и воспроизводили политический порядок, в котором средствами дипломатии были убийства и церемониальный обмен, стрелы и жемчужные раковины.

Мужской труд, построенный на фундаменте женского труда, воспроизводил не только социальный, но и космический порядок: царство духов и сил, скрытых за видимым. Ритуалы, воспроизводящие этот многократно проработанный или грубо набросанный космос, - центральная тема мужского труда [9]. Если мужчины в этих обществах не занимали такого же центрального места, как женщины - в реалиях материального производства, то они, по крайней мере, мистифицировали саму природу производства: производство иллюзии, можно сказать, и иллюзия производства. И это подводит нас к инициационным последовательностям, ярко описанным в последующих главах: ведь то, что производят мужчины – и чего не могут женщины, - это мужчин.

Социологическая перспектива

Социология мужского культа недавно была рассмотрена Лэнгнессом (1974) в восхитительной работе, которую можно с пользой прочитать в качестве сопутствующего материала к этому сборнику. Лэнгнесс берет за основу первоначальный анализ культа гахуку-гама под названием нама, проведенный Ридом (1952 г.), который является основополагающей работой по мужскому культу в Горных районах. Он отмечает, что дюркгеймовская парадигма, рассматривающая ритуал как укрепление социальной интеграции и, в конечном счете, как празднование самого общества, может быть применена к мужским ритуалам нагорья только с натяжкой (как считал сам Рид): ритуалы празднуют не единство и силу общества, а единство и силу мужчин. Они празднуют и укрепляют мужское господство перед лицом видимой силы женщин создавать и поддерживать жизнь, а также перед лицом связей между мальчиками и их матерями, которые должны быть разорваны для поддержания мужской солидарности и господства. Физический контроль женщин над репродуктивными процессами и эмоциональный контроль над их сыновьями должны быть преодолены политикой, тайной, идеологией и драматизированной мужской властью.

В своей новаторской работе, основанной на исследованиях среди мундуруку в Амазонии, Роберт Мерфи (1959) попытался охарактеризовать типы общества, в которых сексуальная полярность и сексуальные фантазии, скорее всего, выкристаллизуются в институциональной форме, в мужских культах и обрядах инициации. Он предположил, что, во-первых, эти общества «просты и относительно недифференцированы... В таких группах первичная линия половой дифференциации не пересекается и не размывается многочисленными способами ролевого обозначения», а разделение труда происходит в основном по половому признаку. Во-вторых, это общества, где размер локальных групп и характер производства делают «экономическое сотрудничество... стабильным и повседневным делом», но где мужчины и женщины играют резко противоположные экономические роли - так что представители одного пола, как правило, работают вместе. В этих обществах «пол является настоящей социальной группой». В-третьих, для них характерны унилокальное проживание и локальная экзогамия, которая «удерживает кровосмесителей одного пола вместе, а представителей противоположного пола отсылает прочь. Таким образом, представители противоположного пола, как правило, являются аутсайдерами и родственниками».

В таких условиях, предположил Мерфи, антагонизм и зависть, универсально порожденные в человеческом онтогенезе, и сексуальные темы человеческих фантазий, скорее всего, поднимутся на поверхность сознания и обретут культурное содержание и институциональную форму: «Если мы хотим найти эффективные причины институционализации этого бессознательного материала... мы должны обратиться к социальной структуре. То, что у нас, американцев, нет гуделок... вряд ли может быть связано с отсутствием эдипова опыта и взаимной зависти к половым органам..... Символическое поведение, характерное для мужского культа, отсутствует потому, что наше общество не структурировано по тем простым линиям, которые сделали бы такие обряды функциональными» (1959:223). В то же время и независимо Майкл Аллен (1967) исследовал параллельную гипотезу применительно к Меланезии: мужская инициация институционализируется в обществах с правилом однолинейного происхождения и соответствующим правилом унилокального проживания, так что вступающие в брак супруги будут как чужаками, так и родственниками, а ядро местной группы будет состоять из унилинейных родственников одного пола.

Лэнгнесс (1974) опирается на основные идеи Мерфи и Аллена и дополняет их. В социальном порядке, где мужская верность своим товарищам является основой для ведения войны и солидарности локальной группы, и где стремление мужчин к престижу зависит от систематического присвоения женского труда, именно связи с женщинами представляют наибольшую угрозу как изнутри, так и извне. Связь между матерями и сыновьями может помешать мальчикам стать мужчинами: она должна быть разорвана драматически и травматически (см. Herdt 1981). Сексуальная связь между юношами и их женами может отделить мужчин друг от друга и объединить их с родственниками, врагами группы; жены - потенциальные шпионы, и войти к ним в доверие - значит предать доверие тех, с кем ты должен сражаться и умирать.

В этих системах мы имеем комплекс, который объединяет и разделяет по линиям, стратегически важным в политическом климате, характеризующемся угрозой войн и региональными сетями межродовых отношений и обмена. Вирилокальное проживание сохраняет солидарность местного сообщества мужчин. Их дочери, а также сыновья воспитываются в кругу коллективной безопасности и интенсивной групповой лояльности. С другой стороны, эти дочери выходят замуж за мужчин из вражеских группировок. Женщины, попавшие во вражеский лагерь через брак, являются потенциальными врагами друг для друга, а также для своих родственников: стратегия, объединяющая местных мужчин, разделяет сообщество женщин, которые в противном случае могли бы сформировать солидарную контрсилу. Разделение полов и резкое и драматическое включение мальчиков в то, что Рей называет «вириократией» (властью мужей), сохраняет военные секреты, а также солидарность мужчин-воинов. В то же время общие ритуальные секреты мужчин способствуют поддержанию суперсообщества, в рамках которого они проводят политику обмена и брака, а также воюют по неявным правилам.

Разумеется, существуют вариации в степени и характере сексуальной поляризации - вариации, которые, как отметил Меггитт в своей классической работе об отношениях между мужчинами и женщинами (1964), примерно коррелируют с формами брака и межгрупповой политики. То, что межличностные отношения между мужьями и жёнами у арапешей Илахиты (Тузин, данный том) гораздо менее поляризованы и полны тревоги, чем у горцев, описанных в этих главах, вероятно, в значительной степени является следствием модели внутридеревенских браков, когда мужчина женится на дочери союзника, а не врага (Тузин 1976). В целом, в Илахите, среди абелам и ятмулов, а также в других обществах района Сепик, характеризующихся большими и в значительной степени эндогамными общинами, сексуальный антагонизм менее экстремален, чем в большинстве известных обществ Восточного нагорья: женщины играют роль, дополняющую роль мужчин, в качестве зрителей и второстепенных участников ритуальных зрелищ и политики, в которых доминируют мужчины.

Хотя функционалистский социологический анализ дает нам важные сведения, существуют серьезные ограничения в дюркгеймовском взгляде на социальную интеграцию в обществах, характеризующихся внутренними конфликтами, половой поляризацией и подчинением - ограничения, которые Бейтсон обнаружил при анализе навена [10]. Мы имеем дело с политикой подчинения, которая маскируется и мистифицируется общей приверженностью к культурным символам. Нам необходимо более внимательно изучить динамику сексуальной политики, а затем вернуться к рассмотрению символических разработок идеологических систем, которые укрепляют, мистифицируют и делают императивным и космическим порядок, созданный людьми для человеческих целей.

Политика подчинения и мистификации

Наблюдения Лэнгнесса о культе нама у бенабена и гахуку-гама ставят вопрос ребром:

«Самое простое объяснение секретности, а также существования и функционирования самого культа нама связано не с мужской завистью или врожденной склонностью к мужским связям, а скорее с властью в самом фундаментальном смысле... Есть четыре области, в которых мужчинам не гарантированы власть и контроль. Все они в целом связаны с женскими ресурсами - рождаемостью, уходом за детьми, трудом и периодичностью (periodicity)... Культ нама со всеми его ритуалами, символизмом и верованиями состоит в основном из магической системы, призванной гарантировать мужскую власть в этих областях... . Социальная солидарность [выраженная в ритуале] опирается на структуру власти, полностью находящуюся в руках мужчин, структуру власти, поддерживаемую, где это необходимо, различными действиями, которые являются магическими, чистыми и простыми, и предназначены для того, чтобы власть оставалась в руках мужчин» (1974:19).

Если мы исследуем эти космологические и ритуальные схемы как культурные структуры, созданные «человеческим разумом», как ткани смысла, мы можем слишком легко упустить из виду их значение как инструментов порабощения и систематического обмана.

Я уже отмечал, что идеология загрязнения и гендера не только подчиняет и унижает женщин, но и присваивает их труд. Можно предположить, что идеологии и ритуальные практики, описанные в этом томе, представляют собой в первую очередь творения мужчин; они служат политическим целям мужчин, несмотря на завесу символизма и космологической вышивки, в которую они задрапированы.

Идеологии о мужском и женском, разработка тайных знаний и систематические обманы, которыми они окружены, не только поддерживают и рационализируют подчинение женщин и присвоение их труда мужчинами для достижения мужских целей; эти идеологии также поддерживают контроль старших мужчин над мальчиками и юношами и маскируют его природу. Физическое и психологическое господство представляется в терминах долга и космической необходимости и мистифицируется в идеологии роста. (Сексуальная эксплуатация мальчиков мужчинами из племени самбия с точки зрения догм о сперме и росте - самый яркий случай, о котором рассказывается в этих главах, но эта модель распространена повсеместно; см. Herdt 1981). Контроль, который бигмены и другие старшие осуществляют над трудом и боевой силой младших, поддерживается политической экономией финансирования брака, обмена и престижных пиров; но он также поддерживается контролем над тайными ритуальными знаниями и предполагаемыми физическими средствами для роста и зрелости. Есть только один способ стать мужчиной, и этот путь можно пройти только через покорность и годы подчинения.

Мы имеем дело с системами, в которых те, над кем господствуют, разделяют идеологический консенсус с теми, кто господствует [11]. Женщины, чей труд присваивается, молодые воины, рискующие жизнью на войне, - все это, казалось бы, такая же часть «системы», как и те, кто ею управляет. Как воспроизводится такой социальный порядок? В идеологиях, описанных в этих главах, то, что является политическим, зависящим от власти, изображается во всеохватывающей религиозной идеологии как космическое, естественное и неизбежное, определяемое слиянием сверхъестественного контроля и биологической природы. Вот почему, как говорит Годелье (Godelier, 1976), идиому сексуальности, в которую отливаются эти идеологии, нельзя принимать просто за чистую монету: «Сексуальность и различие между полами ... достаточны в глазах [баруйя] для оправдания всех различных форм экономического, политического и символического господства над женщинами. [Но, похоже], что сексуальность на самом деле [выступает] как язык, выражающий и узаконивающий... мужское господство». Воспроизводство такой системы социальных и производственных отношений зависит от идеологии, которая «небожительствует» (Маркс) и «натурализует» порядок, который на самом деле является человеческим и культурным.

Рассмотрение идеологии мужского и женского, роста и опасности как мистификации, укрепляющей мужскую власть, является важным шагом в понимании мужского культа и ритуальных разработок и последовательностей инициации, описанных в последующих главах. Однако, раскрывая политические реалии, которые маскируют эти символические системы, мы можем создать еще одно искажение. Эти символические конструкции имеют глубокий смысл для тех, кто живет в них, как мужчин, так и женщин. Чтобы понять смыслы и мотивы людей, которые коллективно воплощают эти культурные формы, мы должны находиться как в этих мирах, так и за их пределами.

Символическая перспектива

Чем бы они ни были, космологические и ритуальные разработки, описанные в последующих главах, являются великолепным выражением творческих способностей человеческого разума. Возможно, наиболее поразительными в этом отношении являются бимин-кускусмин, описанные Пулом в главе 3. В кратком обсуждении, сосредоточенном на теоретических вопросах, он может лишь коснуться ошеломляющей сложности космологии и ритуала бимин-кускусмин: он документирует свое мимолетное замечание о «большом богатстве» символизма в инициации, цитируя страницы 570-1967 своей пятитомной диссертации (которая охватывает только одну фазу ритуала инициации). Этот ритуал, сухо замечает он (цитируя страницы 704-1425), «очень сложен»; однако эти умопомрачительные совокупности человеческого символического творчества и социологических разработок были достигнуты и поддерживаются населением численностью всего в тысячу человек. Некоторые общества с развитыми мужскими культами, такие как бактаман (Barth 1975), состоят всего из нескольких сотен человек.

Эти обширные символические схемы, созданные и поддерживаемые в крошечных горных сообществах или в больших деревнях Сепик или южного побережья, имеют последовательную логику и формальные структуры, которые все чаще могут быть расшифрованы символической антропологией так, как Бейтсон, характерный провидец, прозревал пятьдесят лет назад. Растущая способность антропологии интерпретировать коды символического значения блестяще проиллюстрирована интерпретацией ритуала народа умеда, сделанной Геллом (1975), и, в рамках другой символистской традиции, элегантным исследованием народности калули, сделанным Шиффелином (1976). Некоторые из авторов последующих глав являются одними из ведущих авторов зарождающейся символической антропологии Новой Гвинеи, хотя их основное внимание здесь не сосредоточено на расшифровке символических структур.

В ритуалах, описанных в этих главах, повсеместно используются процессы и объекты животного и растительного мира, с которыми люди в Новой Гвинее жили в тесном контакте на протяжении многих тысячелетий: дикие сумчатые, крокодилы, казуары, крапива, пальмы становятся материалом, из которого бриколёры (те, кто создают что-то из подручных материалов) как в Новой Гвинее, создают свои культурные творения.

Однако антропологическая симвология, которая рассматривает смысл как свою центральную проблему и считает ритуалы и мифы в первую очередь творениями (бессознательных) человеческих интеллектуальных процессов, обнаружит в новогвинейских инициационных ритуалах тревожную и неизбежную озабоченность сексуальными темами. Фаллические флейты и гуделки (Dundes 1976), покалеченные гениталии, кровотечение из носа в явной или скрытой имитации менструации, прозрачный псевдорепродуктивный ритуал (Hiatt 1971) должны заставить самого закаленного сторонника Леви-Стросса обратиться к Фрейду и Беттельхайму. Психоаналитически изощренный взгляд на динамику бессознательного и эдипова конфликта, как мне кажется, необходим для того, чтобы понять источники фантазий, которые в этих обществах кристаллизуются в миф и ритуал (но ср. Herdt 1981).

Одной психоаналитической интерпретации здесь не хватит, отчасти по причинам, которые отмечает Мерфи (1959): у всех людей есть параллельный онтогенетический опыт и частные фантазии, но большинство не институционализировало их в коллективных ритуалах и культовых объектах. Нам нужна теория того, что вытаскивает эти темы на поверхность и приводит к их кристаллизации в культуре. Сам Мерфи и другие авторы, такие как Аллен (1967) и Лэнгнесс (1974), отмечают, что такие символические кристаллизации имеют смысл только в определенных социологических контекстах.

Существует еще один ряд причин, по которым грубый психоаналитический редукционизм не может быть достаточным для экспликации этих символических тем в мужском культе Новой Гвинеи. Как убедительно доказывали Тернер (1966, 1967, 1978), Лич (1959) и другие, определение сексуального референта для ритуального объекта или действия - священных флейт, бритья головы или кровотечения из носа - не является адекватным антропологическим анализом. Царский скипетр может символизировать как фаллос, так и власть государства; совокупление может символизировать творческие силы Вселенной. Спектр значений может, как отмечает Тернер, соединять полюс, на котором символы относятся к первичному физическому опыту (включая сексуальные органы, акты или переживания), с полюсом, на котором те же символы выражают абстрактные социальные значения. Если значение первичного опыта убедительно с точки зрения психодинамики индивидуального участника ритуала, то символика культурного и социального убедительна с точки зрения ее публичного воплощения в контексте коллективного действия.

Как утверждает Бейтсон (Bateson, 1972), природа мышления первичного процесса, выраженного в символизме, может заключаться не только в том, что символы многозначны, но и в том, что их глубочайшие значения абстрактны и относительны. Давайте рассмотрим флейты. В примере самбия, убедительно проанализированном в этом томе Хердтом, проводится ряд эквивалентов: флейты - это пенисы, и флейты - материнская грудь, которую сосут посвященные; мальчики становятся зависимыми от посвященных так, как младенцы зависят от своих матерей. Я думаю, однако, что проводится и другая мощная относительная эквивалентность. Для самбия, как и для ава, ндумба, бенабена, гахуку-гама и многих других, флейты, по-видимому, символизируют власть, а также пенис (см. Herdt, этот том и 1981). Или, возможно, более точно, в бейтсоновских терминах, флейты символизируют отношения господства-подчинения (замаскированные, по крайней мере в случае самбия, как помощь-зависимость), в которых пенисы являются знаком, физическим представлением, по отношению к женщинам и мальчикам. Флейты - это символы одновременно сексуальные и политические; они одновременно являются пенисами и инструментами подчинения, репрезентациями сексуальной и социальной власти [12].

Мы должны интерпретировать культуры Новой Гвинеи как системы значений не только для того, чтобы понять скрытый символизм растения питпит и пандануса, но и для того, чтобы понять ценности, которые мотивируют поведение. Если рассматривать системы инициации, войны или обмена как экологически адаптивные или как служащие экономическим и политическим целям, это может дать нам важные сведения; но это также вносит серьезные искажения. Стремление к престижу через обмен или к славе в войне приобретает символическую силу, которая выходит за рамки прагматических целей и может фактически противоречить им. Характеристика военного ремесла народа тауаде, данная Холлпайком, преувеличена, но она является полезным корректором поиска скрытой рациональности, к которой нас привел бы культурный материализм или вульгарный марксизм (ср. Sahlins 1976):

«Выращивание свиней, пиры и танцы, борьба и месть у тауаде не являются биологически адаптивными или даже социально полезными в каком-либо объективном смысле... Традиционная жизнь тауаде была затянувшейся фантазией о власти..... Это были не трезвые земледельцы, ведущие узкие подсчеты прибыли и убытков, ... а ... люди, охваченные коллективной одержимостью кровью и смертью. Для них работа в саду была скучной необходимостью, которую нужно было по возможности переложить на женщин, ценной лишь в качестве основы для настоящего дела жизни - погони за славой» (Hallpike 1977:253).

В сфере инициации, превращения мальчиков в мужчин, проведения сложных ритуалов и обучения эзотерическим знаниям, заповеди нравственной жизни и правила защиты от женских опасностей имеют глубокий смысл для участников. Мы должны понять эти культурные смыслы и мотивы - а не просто принять их за отражение или маскировку чего-то другого, «более реального», - если мы хотим интерпретировать системы, описанные в этих главах и их аналоги в других местах Новой Гвинеи. Такая культурная перспектива, будь то война или инициация, не исключает (и даже требует) других, дополняющих ее [13]. Прежде чем мы вернемся к проблеме объединения этих частичных перспектив, нам необходимо принять еще одну «точку зрения» (Bateson 1958), поскольку перед нами все еще стоят вопросы о психологическом опыте инициации, которые необходимы для того, чтобы понять, во-первых, как институты, описанные в этих главах, влияют на людей, чьи жизни в них вплетены, и, во-вторых, как эти системы сохраняются.

Психологический опыт инициации

Какова связь между нормативными представлениями о природе мальчиков и природе мужчин (то, что Пул [в этом томе] называет «социокультурной индивидуальностью») и личной и частной ориентацией индивидов (их «эмпирической индивидуальностью»)? Создает ли инициация радикально новую самость, как предполагается? Если да, то каким образом? И насколько одинаково у разных людей? Насколько глубоко и какой ценой инициационный опыт разрушает психологическую связь между мальчиком и его матерью? И с какими последствиями для его последующих отношений с женщинами, мужчинами и собственными детьми?

Как сохраняются системы инициации, когда мужчины подвергают мальчиков опыту, который в их собственном детстве был психологически травмирующим и физически болезненным? Мотивированы ли инициаторы черствостью и жестокостью, которые отчасти были порождены их собственным опытом инициации? Чувством религиозного долга и морального обязательства, которое преодолевает сдержанность и чувство вины (см. Тузин, данный том)?

В американской антропологии 1940-х и 1950-х годов психологические вопросы ставились и на них давались более смелые ответы, чем сегодня. Цикличность и овеществление теории «культуры и личности» привели в конечном итоге к разочарованию и повсеместному разочарованию. Отказавшись от упрощенной парадигмы, согласно которой социальное и культурное порождается индивидуальным первичным опытом, мы, однако, в целом перестали задавать вопросы, которые в конечном счете могут иметь решающее значение для нашего понимания инициации и многих других традиционных практик. Эти психологические переживания и ориентации, создаваемые «системой», могут быть необходимы для того, чтобы она жила и сохранялась, даже если эти переживания не могут быть законно использованы сами по себе для объяснения существования системы.

Но как нам исследовать индивидуальный психологический опыт в процессе инициации, не попадая в старые ловушки круговорота, не смешивая концептуально личность и самость? Как, если вообще возможно, отделить индивидуальный опыт от культурных идиом, в которые он облекается?

Трое из представленных здесь авторов - Хердт, Пул и Тузин - выходят за рамки этих ловушек, исследуя психологический опыт народов Новой Гвинеи. Каждый из них в своей главе в этом томе затрагивает некоторые из поднятых мною вопросов. Хердт в своей недавней книге «Хранители флейт» (1981) и в этом томе, Пул в этом томе и Тузин в этом томе и в других (1975, 1977 и 1980) впечатляюще показывают, что с помощью стратегических интервью, проективных тестов, записей снов и других психологических методов мы можем отделить нити индивидуального опыта от культурных конструкций, в которые они вплетены. Работа Хердта особенно четко показывает, что обряды инициации - это психологический опыт. Драматическое отделение мальчика от матери, суррогатная «материнская» роль гомосексуального инициатора и использование самбия травм и испытаний для создания храбрости воина убедительно показаны в его книге и, более кратко, в его эссе в этом томе. Это последовательности, которые влекут за собой то, что Хердт (1981:305) называет «радикальной ресоциализацией», достигаемой посредством того, что он сравнивает с «примитивной формой поведенческой хирургии»: которая «помогает привить мужскую гордость, но... оставляет шрамы». Шрамы, как и хирургическое вмешательство, вполне могут играть необходимую роль в сохранении этих систем (см. Тузин, данный том).

Хердт показывает, что эта «операция» по превращению мальчиков в мужчин происходит уже после того, как сформировались важнейшие аспекты личности и идентичности: «То, на чем настаивают [т. е. мужественность самбия], отвергает то, что находится внутри. К семи-десяти годам (первая стадия инициации) ... формирующие годы детского развития практически завершены: основное чувство идентичности сформировано; поэтому поздние процедуры ритуализованной гендерной хирургии должны громыхать у самых ворот жизни и смерти» (1981:305).

Если это так, то никакой тщательный социологический анализ и расшифровка символов не помогут нам понять, в чем смысл инициации, почему кровь, боль и травмы, а также скрытые тайны необходимы для превращения мальчиков в мужчин.

На пути к синтезу

«Проблема Бейтсона» остается. Чтобы экологические, экономические, социологические, политические, символические, психологические и другие частичные объяснения мужских культов и ритуалов инициации в Новой Гвинее были взаимоукрепляющими и взаимодополняющими, а не взаимоисключающими, нам нужны какие-то рамки, в которых их можно было бы увязать.

Одна из глубоких проблем господствующей научной культуры - особенно в социальных науках, которые допускают столь широкую свободу для альтернативных подходов, - заключается в том, что когда мы привержены парадигме, возможно, мощной, но неизбежно резко ограниченной по охвату, мы пытаемся притвориться, что она глобальна, даже тотальна.

Культурный эколог расскажет нам, как социокультурная система поддерживает население в стабильном равновесии со своей экосистемой, без доказательств того, что экосистема на самом деле стабильна, без доказательств того, что население находится в равновесии, без доказательств того, что культурные практики, призванные достичь этого динамического баланса, являются старыми. Синхронное сосуществование человеческой популяции, привычной модели поведения и физической среды по взмаху аналитической палочки превращается в динамическую теорию процесса. Ярый культурный материалист пойдет дальше, пытаясь объяснить каждую деталь символического поведения в терминах неких скрытых прагматических последствий, как если бы аминокислоты были более реальны, чем идеи. Важнейшим первым шагом на пути к объединению наших частичных теорий является осознание ограниченности области, которую адекватно постигает каждая теоретическая перспектива.

И это приводит ко второму шагу. Признать ограниченность частичной теории - значит создать отверстия, где она логически соединяется с другими частичными теориями. И снова позвольте мне проиллюстрировать это, на этот раз на примере марксистского взгляда на племенную религию как на идеологию, которая мистифицирует природу политической власти путем «небесного обожествления» и, следовательно, увековечивает систему производственных отношений. Если преувеличить частичную истинность этого взгляда, то можно представить старших мужчин обществ Новой Гвинеи как правящий класс в миниатюре, сидящий в мужских домах и цинично придумывающий ложь и испытания, с помощью которых можно подчинить и ввести в заблуждение мальчиков и женщин. Мы должны придать взгляду на религию как на идеологию и политический инструмент более ограниченный диапазон и силу. Если мы рассматриваем старших мужчин как главных хранителей религиозного знания, как членов общества, которые на протяжении поколений вносят основные разработки и перестановки ритуальных и тайных знаний, тогда мы понимаем, как и почему эти идеологические системы принимают вид социальной системы, сформированный мужскими политическими интересами; но мы не должны предполагать, что мужчины-идеологи сознательно изобретают несуществующих духов или ложные теории о росте и деторождении. Правильно сформулированная теория религии как идеологии требует в качестве своего дополнения la pensee sauvage, теорию людей как ткачей символических конструкций. И наоборот, адекватная теория символического процесса, кумуляции культур как систем значений, требует, чтобы этот процесс был встроен в социальную и политическую структуру реальных сообществ с реальной историей.

Как только мы, антропологи, всерьез принимаем вызов, связанный с подгонкой частичных объяснений друг к другу, появляются дополнительные связи. Так, мужская политическая солидарность, подчеркиваемая в социологических теориях, полностью совпадает с неомарксистским акцентом на присвоении мужчинами женского труда и контроля над их репродуктивными способностями (как отмечают Линденбаум и Лангнесс). Женщины - создательницы, кормилицы и хранительницы жизни; однако их нужно не только контролировать и подчинять, но и отнимать у них мальчиков, которых они рожают и воспитывают, и вводить их в мир мужчин. И здесь символическое должно соединиться с политическим: сексуальная символика фаллической силы и псевдорепродукции (Hiatt 1971, Langness 1974) становится убедительной в обществе, где мужчины созданы, а не естественны, и где они должны контролировать женщин, чья сущностная природа темна и опасна и не поддается мужскому регулированию.

Такое наведение мостов между частичными объяснениями само по себе влечет за собой дополнительные опасности. Скорее всего, мы останемся ни с чем иным, как со все более сложной функционалистской матрицей взаимосвязей, в конечном счете статичной и круговой: «система», бесконечно усиливающая и увековечивающая саму себя.

Я думаю, что нам следует рассматривать два источника давления, которые обеспечивают динамику, лежащую в основе этих систем: один формирует возникновение и сохранение полярности между мужчиной и женщиной со всеми вытекающими отсюда последствиями, а другой действует для преобразования природы производства и, соответственно, социально-политической организации.

Первая динамика, которую я считаю наиболее фундаментальной в порождении поляризации между мужчинами и женщинами, что, в свою очередь, отражается на социальных и культурных системах, - это война, по масштабам, интенсивности и кровопролитности равная немногим частям племенного мира (возможно, только в некоторых районах Амазонии). Я не сомневаюсь, что такие войны связаны с демографическими и экологическими факторами и в конечном счете основаны на конкуренции за территорию и ресурсы - хотя и не теми прямыми и механическими способами, которые предполагают культурные материалисты, преследующие скрытую экологическую рациональность [14]. Эндемическая война становится самооправданием, самореализацией, самоподдерживающейся, подпитываемой символически сконструированными мотивами, а также неотложной необходимостью защиты территориальных ресурсов.

Этот климат войны, в свою очередь, создает набор социально-политических императивов, которые определяют организацию производства и распространяются по социальной системе через самоусиливающиеся цепи положительной обратной связи, которые настраивают местные мужские домашние группы друг против друга, поляризуют полы социологически и психологически и отделяют мужские производственные задачи от женских.

В таких условиях разделение и солидарность мужской домашней общины, а также разделение между мужским и женским царствами, скорее всего, будут выражены и усилены в культурных символах, в виде мужских ритуалов и космологических формулировок гендерной полярности. Мужские ритуалы и планирование войны осуществляются в тайне от женщин и детей - не в последнюю очередь потому, что жены являются чужаками из вражеских групп. Описанная мною социальная система в миниатюре разделена глубокими линиями напряжения и противоречий, одни из которых внутренние, другие внешние. Чем интенсивнее масштаб и опасность военных действий, тем более хрупкими становятся политические отношения, от которых зависят браки и обмен. Внутри общества, чем опаснее климат набегов и войн, тем шире пропасть между мальчиками, растущими в мире женщин и сформированными женскими гендерными ролями и идентификациями (Mead 1935 и 1949; Burton and Whiting 1961; Whiting, Kluckhohn, and Anthony 1958), и мужчинами, к которым они должны в конечном итоге присоединиться и подражать. Мальчики, привязанные к своим матерям, растущие в женских домах в окружении женских занятий, должны стать храбрыми воинами, навсегда отделенными от этого мира женщин страхом перед его опасностями, ответственностью за защиту общества и обязательствами перед славой на поле боя.

Инициация в мужской мир через испытание и раскрытие секретов - явно не единственный способ ритуального перехода от мальчишества к мужественности. Однако она драматизирует изменение статуса через символическое перерождение - и в то же время прямо и радикально воздействует на психологическом уровне на связи с женщинами и их миром, которые новички должны оставить позади. Инициация может иметь побочные выгоды и на уровне внешней политики: распределенные по регионам обязанности по проведению инициации и охране мужских секретов могут помочь сохранить хрупкое суперсообщество, могут помочь старшим мужчинам поддерживать политические сети, с помощью которых они могут заключать мир, договариваться о браках и осуществлять обмен.

Не стоит полагать, что ритуалы инициации изобретались отдельно, снова и снова. Они являются частью вселенной представлений о мужском и женском, чистоте и загрязнении, которая простирается на огромных территориях Новой Гвинеи, от одного побережья до другого. Мы можем предположить, что мотивация перенять модель мужской инициации у окружающих народов постоянно заключалась в том, что это был лучший способ сделать из мальчиков мужчин - или, возможно, более точно, что это был способ сделать лучших мужчин. Если народ прислушивался к идеологии, лежащей в основе инициаций, практикуемых другими народами, - что эти обряды способствуют физическому росту, а также силе и мужественной добродетели, - он, скорее всего, перенимал эти обряды, чтобы добиться паритета в новогвинейском эквиваленте гонки вооружений. Там, где военные действия были менее интенсивными или где у народа уже имелся развитый институт (например, культ холостяка), обеспечивающий аналог инициации, он, вероятно, был бы менее склонен заимствовать целый комплекс ритуальных посвящений с его большими затратами времени, труда и ресурсов.

Динамика, приведшая к трансформации экономики и социально-политических структур Новой Гвинеи, заключается в увеличении численности населения и интенсификации производства. Здесь, как и во всем мире, эксперты расходятся во мнениях относительно связи между ростом населения и изменениями в производстве. В случае Новой Гвинеи вопрос осложняется интродукцией сладкого картофеля (батат), которая произошла через тысячелетия после самой ранней интенсификации в Высокогорье, но затуманивает наше понимание доипомейных (ипомея – род растений, к которым относится и батат) производственных систем.

Интенсификация производства корнеплодов, сопровождавшаяся значительным увеличением плотности населения, по-видимому, очень давняя в некоторых районах Центрального и Западного нагорья и относительно недавняя в некоторых районах Восточного нагорья. Что касается последнего, то влияние на женский труд, потребность в кормах для свиней, возникновение систем обмена и политики бигменов обсуждались в работах Уотсона (1977) и Моджески (n.d.). В Восточном нагорье, с ростом населения и конкуренцией за садовые земли, война, если и обострялась, то только в сторону увеличения. Инициационные комплексы были адаптированы (или заимствованы) к этим изменившимся политико-экономическим обстоятельствам. В Центральном и Западном нагорьях наличие функционально эквивалентных институтов (таких как культы холостяков у энга или мужские культы у хаген), а также, возможно, более стабильные политические отношения и сопутствующая им меньшая интенсивность войн (Strathern 1970), могли препятствовать широкому распространению или принятию мужской инициации. В Сепике процесс зарождения крупных деревень в потоке войн и вторжений, вероятно, сопровождавшийся интенсификацией производства саго, очевидно, изменил социологию инициации, а также структуры брака и общины, что было исследовано Тузиным (1976) и предложено в предыдущих разделах.

Таким образом, инициация может быть адаптирована к различным системам производства и различным социально-политическим структурам. Изображая космос, где гендерная полярность является частью естественного порядка вещей, эти идеологии, по-видимому, обладали мощной самоподдерживающейся, самореализующейся силой и устойчивостью, пока мир, в котором должны были действовать мужчины, был чреват убийственным насилием и внешней угрозой.

Однако для любой конкретной языковой или локальной группы эта динамика социального воспроизводства, зависящая от успеха в войне, была уязвима извне. Характерный период существования культур Новой Гвинеи как отдельных идеологических систем мог быть довольно коротким, не более нескольких поколений, если мы можем с уверенностью экстраполировать назад недавнее прошлое.

Как я уже предположил, эти системы были также чреваты противоречиями изнутри. Идеологии изображают закрытые, самодостаточные и вечные системы, которые на самом деле являются временными и открытыми; они изображают природные и космические модели, которые являются культурными и условными. Они определяют свод тайных знаний, суть которых отчасти обман, и в то же время требуют, чтобы те, кто, как предполагается, ничего не знает об этих секретах, что-то о них знали (Langness 1974). Эти системы создают изолированную группу мужчин, чье господство невозможно оспорить и чье отделение от женской опасности космически предписано. Тем не менее, физическое выживание этих мужчин зависит от труда женщин, которых они исключают и унижают; а их собственное замещение в следующем поколении зависит от репродуктивной силы, которая является источником опасности и беспорядка, от сыновей, рожденных в мире женщин. Отделяя мужскую сферу от женской, чтобы создать мужскую солидарность, эти системы оставляют вне мужского контроля повседневную жизнь и сознание женщин. Системы инициации требуют, чтобы те, кто подвергался боли и травмам, будучи мальчиками, подвергали этим испытаниям последующее поколение, служа идеологии культа, чья частично мошенническая природа была раскрыта им во время инициации. Нас не должно удивлять, что, когда давление опасности извне ослабевает, давление противоречий изнутри может способствовать быстрому распаду мужского культа и инициации. Не случайно исчезновение мужской инициации после Pax Australiana произошло во многих частях Новой Гвинеи, даже там, где сохранились традиционные системы обмена и клановая организация. Там, где системы инициации сохранили форму, старшие мужчины не питают иллюзий по поводу того, что мир, в котором должны возродиться инициируемые, такой же, как и тот, в который они вошли: «Все ритуалы инициации, призванные подготовить юношей к войне, лишились своей цели, и баруйя по большей части отбросили их из своих церемоний посвящения» (Godelier 1976) [15].

Освобождение от культуры?

Предпоследний вопрос - это вопрос этики, ценностей и политики антропологии. Мы можем оценивать описанные здесь системы как фантастические совокупности символического творчества, а в колониальный и постколониальный периоды - как выражение культурной автономии. Но можем ли мы в конечном итоге занять позицию культурного релятивизма по отношению к системам, которые систематически используют боль, страх и обман, чтобы доминировать над мальчиками и подчинять, унижать и угнетать женщин угрозой изнасилования и убийства? Не все антропологи разделяют мои взгляды. Я, например, считаю описанные здесь системы проявлениями жестокости, бесчеловечности, угнетения и ошибок, а также культурного творчества. Прискорбным фактом политической экономики современной Папуа - Новой Гвинеи является то, что альтернативой традиционным культурам является маргинальное участие в мировой капиталистической экономике с частыми последствиями нищеты и эксплуатации, а также чуждая и анахроничная религиозная идеология греха, огня и серы. Если народы Папуа - Новой Гвинеи хотят освободиться от угнетающего старого уклада, мы можем надеяться, что им удастся создать свой собственный синтез старого и нового, который даст им возможность самим определять свою жизнь.

Мужские культы и теория культуры

Мужские культы Новой Гвинеи имеют большое значение для господствующих антропологических теорий культуры. В нескольких традициях символистской антропологии, наиболее ярко выраженных в работах Гирца и его учеников, о культуре говорят как о системе «общих значений». Значения, как нам говорят, являются общественными и социальными, а не частными и когнитивными. Символические разработки мужского культа, описанные в этих главах, приобретают свою значимость благодаря дифференцированному распределению знаний в сообществе. Доступ к культурным значениям - важнейший аспект политической структуры. Образ бимин-кускусмин - орех, слоистый, как лук, - вполне уместен. Женщины и непосвященные мальчики имеют доступ только к публичным значениям внешней оболочки. Через инициационные откровения внешние слои постепенно сдираются, и в итоге открывается внутреннее ядро. Теперь верно (за исключением предельного случая, когда только один человек в каждом поколении владеет высшим, сокровенным тайным знанием), что эти смыслы являются общими. Однако именно распределение знаний имеет здесь решающее значение: важность того, что знаем мы с вами (посвященные во внутренний слой смысла), обусловлена тем, что другие этого не знают.

Теоретически эта точка зрения имеет несколько важных следствий. Во-первых, если доступ к значениям зависит от того, кто что знает, мы не можем легкомысленно предполагать, что (даже в обществе, где нет тайных культов) все участники, скажем, ритуала воспринимают одни и те же значения (см. Lewis 1980; Keesing n.d.). Ритуальные символы не имеют значений, лучше сказать: они вызывают значения, которые зависят от того, что знают индивиды. Во многих антропологических работах, посвященных ритуальному или мифическому символизму, утверждается, что, хотя никто из местных акторов не может дать экзегетический анализ символики, эти акторы «понимают» значения бессознательно. Поэтому символическая антропология в значительной степени рассматривается как своего рода криптография, в которой аналитик расшифровывает скрытые смыслы и приписывает их «культуре». Мужские культы Новой Гвинеи, основанные на предположении, что местные акторы поймут скрытые смыслы только в том случае, если им будут даны экзегетические «ключи» для этого, опровергают любые упрощенные предположения о том, что в природе человеческого разума заложено бессознательное снятие слоев луковицы, а значит, все культурно компетентные местные акторы будут участвовать в «общих смыслах», даже если все или большинство, возможно, не смогут их вербализовать.

Есть еще одно серьезное последствие для легкомысленных методов символистской антропологии, которые рассматривают культуры как коллективные творения, совокупности бессознательного разума. Разработки космологии у таких народов, как бимин-кускусмин, - это не просто коллективные творения: почти наверняка это творения людей. Более того, в каждом конкретном поколении не все мужчины вносят одинаковый вклад. Создателями космологии и инициационных ритуалов бимин-кускусмин почти наверняка были те, кто имел доступ к самому сокровенному ядру преобладающего на тот момент эзотерического знания, которое они модифицировали и развивали таким образом, что оно накапливалось на протяжении многих поколений. Подумайте, что это значит. По крайней мере, в этой сфере религиозного знания только мужчины (и иногда несколько исключительных женщин; см. Poole 1981) являются важными творцами культуры, и то лишь на протяжении зрелой жизни. Более того, мы можем предположить, что те, кто внес важные дополнения в ритуальные процедуры, мифы, магию или космологическую систематизацию, были наиболее знающими и одаренными интеллектуально - оготеммели и мучонас Телефоминских гор [16]. Коллективность и общность такой «культуры», как культура бимин-кускусмин, подвергаются глубокому сомнению [17].

Дюркгеймовские предположения о коллективном сознании и боасовские предположения о культуре, которые пронизывают нашу дисциплину, вполне могут быть осмыслены в свете этих мужских культов из далёкой Новой Гвинеи. В обществах, где информация - это власть, мы должны гораздо серьезнее и лучше изучать то, что я в другом месте назвал «политической экономией знания». Последующие очерки подталкивают нас в этом направлении. Они сослужат нам хорошую службу, если нас ужалит крапива сомнений и, подобно посвященным, окажемся в более глубоких слоях понимания.

ПРИМЕЧАНИЯ:

1. Задача представить эти работы была возложена на меня уже после конференции Ассоциации социальной антропологии в Океании, где их представляли и обсуждали Лью Лэнгнесс и Ширли Линденбаум. Я принял вызов, хотя был сильно обременен другими писательскими проектами, которые нельзя было отложить в сторону; и я остро осознавал ограниченность своих знаний и опыта работы в Новой Гвинее. Тем, кто помогал мне в решении этой задачи, в частности Энтони Форге, Дону Гарднеру, Морису Годелье, Гилу Хердту, Марте Макинтайр, Ядрану Мимице, Мари Рей, Инге Рибе, Баку Шифелину, Шелли Шрайнеру, Эндрю Стратерну и Дону Тузину, я обязан выразить особую благодарность. Мои долги перед теми, кто в других местах пытался собрать воедино этот сравнительный материал, в частности Майклом Алленом, Майком Дональдсоном, Лью Лэнгнессом, Мервином Меггитом, Ником Моджеской, Эндрю Стрэтэрном, Джимом Уотсоном и Робертом Мерфи, весьма значительны. Наконец, я надеюсь, что это эссе станет предварительным выражением моего глубокого долга перед Грегори Бейтсоном, учителем и другом на протяжении четверти века, чей уход из жизни уносит из антропологии блестящего исследователя, всегда продвигавшегося за границы, а из человечества - один из великих умов нашего времени.

2. В эпилоге к «Навену» 1936 года Бейтсон прослеживает «шаги, которые привели... к выделению пяти основных точек зрения на изучение человека в обществе - структурной [под ней он понимает культурную структуру, или эйдос], эмоциональной [под ней он понимает этос, или эмоциональную ориентацию и выражение], экономической, развивающей и социологической» (1958:266). В этой книге он рассмотрел обряд навен в его более широком социальном и культурном контексте с трех «точек зрения», сосредоточившись на этосе, эйдосе и социологии. В этом процессе «ортодоксальное „подразделение“ культуры на такие институты, как брак, родство, инициация, религия и т. д., полностью исчезло» (1958:268). В эпилоге своей работы 1958 года он более явно сталкивается с проблемами эпистемологии, объяснения и совмещения «точек зрения», которые я характеризую в этом эссе как «проблему Бейтсона»: «Навен» был исследованием природы объяснения. Книга... не является в первую очередь этнографическим исследованием... . Скорее, это попытка синтеза, исследование способов, с помощью которых данные могут быть подогнаны друг к другу..... Я пытался не только объяснить, подгоняя данные друг к другу, но и использовать этот процесс объяснения в качестве примера, на котором можно было бы увидеть и изучить принципы объяснения» (1958:280-281).

3. Я использую последний термин, чтобы отличить архипелаг Новые Гебриды от островов Банкс и других периферийных групп, политически включенных в состав нового государства Ванату.

4. Рост действительно может быть проблематичным для тех народов Новой Гвинеи, которые живут на границе адекватного питания. Однако культурное конструирование физиологии (см. Rosaldo 1974:20 и далее) затмевает биологическое, о чем свидетельствуют данные о задержке менархе, нерегулярных менструальных циклах и низкой рождаемости в популяциях, где взросление девочек культурно рассматривается как непроблематичное.

5. Хотя, конечно, они выделяют мужчин как более или менее «больших» на основе достижений и производительности.

6. Я не знаю ни одного явного случая институционализированного доколониального гомосексуального поведения в Сепике, но это вполне может отражать мое ограниченное знакомство с литературой. Энтони Фордж рассказал мне, что абелам считают анальный секс частью плантаторской культуры: «Кто захочет трахать мальчика, если можно трахнуть девочку?». Тем не менее, по его словам, они связывают сперму с грудным молоком и ростом. Я не полностью убежден, что институционализированная фелляция среди мужчин отсутствует в Сепике; интересным вариантом является практика Бимин-Кускузмин (см. Poole, этот том) коллективной мужской мастурбации и сбора спермы для обеспечения роста урожая.

7. Включая семенное влияние с юго-запада?

8. См. резюме Дональдсона о военных действиях в Восточном нагорье (1980) и реконструкцию недавней истории культуры сепиков, сделанную Тузиным (1976).

9. Космологии богато развиты в Сепике (Иатмул, Илахита Арапеш, Абелам и т.д.) и на папуасском побережье (Маринд-Аним, Элема и т.д.) и удивительно богаты в их внутренних зонах (представленных здесь Калули и Бимин-Кускузмин); они, как правило, гораздо менее полно разработаны в нагорьях.

10. См. характеристику Бейтсоном иатмульского этоса, его представление об иатмульской культуре как в значительной степени созданной мужчинами, а также его модель раскола (Bateson 1958).

11. Godelier 1976; см. Keesing 1981: secs. 42, 43; и O'Laughlin 1974. Однако я не убежден - в отсутствие достоверных данных - что в этих сексуально поляризованных обществах не существует женских контридеологий.

12. Аналогичные модели политико-сексуальных смыслов были хорошо объяснены рядом феминистских авторов в контексте западных обществ.

13. Так, например, Силлитоу (Sillitoe, 1980) утверждает, что символические ценности мужской гордости, чести и славы, которые ведут воинов к смерти на поле боя, могут скрывать политические мотивы бигменов - интересы, совершенно отличные от интересов людей, которых они посылают в бой.

14. Я не вижу доказательств того, что частота и интенсивность войн напрямую связаны с конкуренцией за животный белок или женщин, как предполагают Дивейл и Харрис (1976) для Амазонии и других районов, где преобладает «комплекс мужского превосходства». Подробных сравнительных данных по демографии, соотношению полов, брачным укладам, рациону питания и распределению дичи, необходимых для обоснования такой возможности, просто нет. Сложности амазонского случая заставляют меня сильно сомневаться в том, что войны в Новой Гвинее напрямую отражают конкуренцию за ресурсы или женщин, хотя в долгосрочной перспективе население конкурировало за территорию и ресурсы.

15. Мари Рей (личное сообщение), однако, напоминает мне, что те, кто отказался от военных действий перед лицом колониальной власти, возможно, ожидали, что это будет временная приостановка, а не постоянное прекращение военных действий. Очевидно, что взгляды и интересы пожилых мужчин, скорее всего, будут сильно отличаться от взглядов и интересов молодых мужчин, как в отношении инициации, так и в отношении новых экономических альтернатив.

16. Здесь, как и в других местах, Бейтсон проявляет проницательность. Он обращается к вопросу о том, «как стимулирование небольшого числа специалистов может повлиять на культуру в целом». Он отмечает, что «эти специалисты постоянно выступают в роли неофициальных церемониймейстеров, критикуя и наставляя людей, которые выполняют тонкости культуры..... Таким образом, культура в значительной степени находится в ведении людей, обученных эрудиции и диалектике, и постоянно излагается ими для обучения большинства. . . . Мы можем быть вполне уверены, что [эти] люди... вносят гораздо больший вклад в развитие и поддержание культуры, чем их собратья» (1958:227).

17. Приоритетным направлением здесь является более глубокое изучение жизни и опыта женщин в этих обществах. Я не убежден, что женщины в сексуально поляризованных обществах Новой Гвинеи не могли или не хотели бы дать убедительные автобиографические материалы или комментарии о «системе» и своем месте в ней, если бы было потрачено достаточно этнографических усилий на создание контекста, в котором это было бы возможно; и я ожидаю, что мы обнаружим, что точки зрения женщин на войну, секс, загрязнение, ритуал, инициацию и работу и их отношение к ним значительно отличаются от мужских, даже если в каком-то смысле женщины «принимают» идеологию и условия своего подчинения. Спустя почти десять лет после публикации книга Мэрилин Стратерн «Женщины между» остается единственным по-настоящему серьезным исследованием женщин в обществе Новой Гвинеи.

ССЫЛКИ

Allen, M. R. 1967 Male Cults and Secret Initiations in Melanesia. Melbourne: Melbourne University Press.

Barth, F. 1975 Ritual and Knowledge among the Baktaman of New Guinea. New Haven: Yale University Press.

Bateson, G. 1958 Naven. 2d ed. Stanford: Stanford University Press. 1st ed. 1936.

Bateson, G. 1972 Style, grace, and information in primitive art. In Steps to an Ecology of Mind, ed. G. Bateson. Philadelphia: Intext. Burton, R. V., and J. W. M. Whiting 1961 The absent father and cross-sex identity. Merrill-Paimer Quarterly of Behavior and Development 7:85-95.

Divale, W. T. 1971 Kapauku warfare, calories, and population control. Paper read at the 70th Annual Meetings of the American Anthropological Association.

Divale, W. T., and M. Harris 1976 Population, warfare, and the male supremacy complex. American Anthropologist 78:521-538.

Donaldson, M. 1980 Warfare, production, and sexual antagonism: the political economy of precapitalist societies in the Eastern Highlands of Papua New Guinea. Paper read at “Melanesia: Beyond Diversity,” a seminar of the Research School of Pacific Studies, Australian National University, November 7.

Dundes, A. 1976 A psychoanalytic study of the bullroarer. Man 11:220-238.

Faithorn, E. D. 1975 The concept of pollution among the Kafe of the Papua New Guinea Highlands. In Toward an Anthropology of Women, ed. R. R. Reiter, pp. 127-140. New York: Monthly Review Press.

Gell, A. 1975 Metamorphosis of the Cassowaries. London: Athlone Press.

Godelier, M. 1976 Sex as the ultimate foundation of the social and cosmic order of the New Guinea Baruya: Myth and reality. M.G.’s translation of paper in Sexualite et pouvoir, ed. A. Verdiglione, pp. 268-306. Paris: Traces Payot.

Hallpike, С. K. 1977 Bloodshed and Vengeance in the Papuan Mountains: The Generation of Conflict in Tauade Society. London: Oxford University Press.

Herdt, G. H. 1981 Guardians of the Flutes: Idioms of Masculinity. New York: McGraw-Hill.

Hiatt, L. R. 1971 Secret pseudo-procreation rites among the Australian aborigines. In Anthropology in Oceania: Essays Presented to Ian Hogbin, ed. L. R. Hiatt and C. Jayawardena, pp. 77-88. Sydney: Angus and Robertson.

Hilde, R. 1980 Seasonality and Chimbu pig husbandry. Mankind 12

(3).

Keesing, R. M. 1979 Anthropology in Melanesia: retrospect and prospect. In The Politics of Anthropology, ed. G. Huizer and B. Mannheim, chap. 9. The Hague: Mouton.

Keesing, R. M. 1981 Social Anthropology: A Contemporary Perspective. New York: Holt, Rinehart and Winston.

Keesing, R. M. N.d. Kwaio Religion: The Living and the Dead in a Solomon Islands Society. New York: Columbia University Press, forthcoming.

Kelly, R. C. 1976 Witchcraft and sexual relations: an exploration in the social and semantic implications of the structure of belief. In Man and Woman in the New Guinea Highlands, ed. P. Brown and G. Buchbinder, pp. 36-53. Washington, D.C.: American Anthropological Association.

Landtman, G. 1927 The Kiwai Papuans of British New Guinea. London: Macmillan.

Langness, L. L. 1974 Ritual power and male domination in the New Guinea Highlands. Ethos 2 (3): 189-212.

Leach, E. R. 1959 Magical hair. Journal of the Royal Anthropological Institute 88:147-164.

Lewis, G. 1980 Day of Shining Red: An Essay on Understanding Ritual. Cambridge: Cambridge University Press.

Lindenbaum, S. 1972 Sorcerers, ghosts, and polluting women: an analysis of religious belief and population control. Ethnology 11 (3):24i-253.

Lindenbaum, S. 1976 A wife is the hand of man. In Man and Woman in the New Guinea Highlands, ed. P. Brown and G. Buchbinder, pp. 54-62. Washington, D.C.: American Anthropological Association. Lindenbaum, S. 1979 Kuru Sorcery: Disease and Danger in the New Guinea Highlands. Palo Alto, Calif.: Mayfield Press.

Mead, M. 1938 The Mountain Arapesh: an importing culture. American Museum of Natural History, Anthropological Papers 36 (3): 139-349-

Mead, M. 1949 Male and Female: A Study of the Sexes in a Changing World. New York: William Morrow and Co.

Mead, M. 1968 Sex and Temperament in Three Primitive Societies. Reprint. New York: Dell. 1st ed. 1935.

Meggitt, M. J. 1964 Male-female relationships in the Highlands of Australian New Guinea. New Guinea: The Central Highlands, ed. J. B. Watson, American Anthropologist 66, pt. 2 (41:204-224.

Meigs, A. S. 1976 Male pregnancy and the reduction of sexual opposition in a New Guinea Highlands society. Ethnology 15 (41:393-407.

Meigs, A. S. 1978 A Papuan perspective on pollution. Man 13:304-318. Modjeska, C. J. N. 1978 Production among the Duna: aspects of horticultural intensification of Central New Guinea. Ph.D. dissertation, Australian National University.

N.d. Production and Inequality: Perspectives from Central New Guinea. Forth coming.

Murphy, R. F. 1959 Social structure and sex antagonism. Southwestern Journal of Anthropology 15 (21:89-98.

O’Laughlin, B. 1974 Why Mbum women cannot eat chicken. In Woman, Culture, and Society, ed. M. Z. Rosaldo and L. Lamphere, pp. 301-318. Stanford: Stanford University Press.

Poole, F. J. P. 1981 Transforming “natural” woman: female ritual leaders and gender ideology among Bimin-Kuskusmin. In Sexual Meanings, ed. S. B. Ortner and H. Whitehead. New York: Cambridge University Press.

Rappaport, R. 1967 Ritual regulation of environmental relations among a New Guinea people. Ethnology 6:17-30.

Rappaport, R. 1968 Pigs for the Ancestors: Ritual in the Ecology of a New Guinea People. New Haven: Yale University Press.

Read, К. E. 1952 Nama cult of the Central Highlands, New Guinea. Oceania 23 (1): 1-25.

Reay, M. 1959 The Кита: Freedom and Conformity in the New Guinea Highlands. Melbourne: Melbourne University Press.

Rosaldo, M. Z. 1974 Woman, culture and society: a theoretical overview. In Woman, Culture, and Society, ed. M. Z. Rosaldo and L. Lamphere, pp. 17-42. Stanford: Stanford University Press.

Schieffelin, E. L. 1976 The Sorrow of the Lonely and the Burning of the Dancers. New York: St. Martin’s Press.

Slllitoe, P. 1977 Land shortage and war in New Guinea. Ethnology 16

(l):7i-82.

Slllitoe, P. 1978 Big men and war in New Guinea. Man 13:252-271. Strathern, A. J. 1970 Male initiation in the New Guinea Highlands societies. Ethnology 9 (4): 373-379.

Turner, V. W. 1966 Colour classification in Ndembu ritual. In Anthropological Approaches to the Study of Religion, ed. M. Benton. ASA Monographs, no. 3. London: Tavistock.

Turner, V. W. 1967 The Forest of Symbols: Studies in Ndembu Ritual. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press.

Turner, V. W. 1978 Encounter with Freud: the making of a comparative symbolist. In The Making of Psychological Anthropology, ed. G. D. Spindler, pp. 558-583. Berkeley, Los Angeles, and London: University of California Press.

Tuzin, D. F. 1975 The breath of a ghost: dreams and fear of the dead. Ethos 3:555-578.

Tuzin, D. F. 1976 The IlahitaArapesh: Dimensions of Unity. Berkeley, Los Angeles, and London: University of California Press.

Tuzin, D. F. 1977 Reflections of being in Arapesh water symbolism. Ethos 5 (2): 195-223.

Tuzin, D. F. 1980 The Voice of the Tambaran: Truth and Illusion in Ilahita Arapesh Religion. Berkeley, Los Angeles, and London: University of California Press.

Van Baal, J. 1963 The cult of the bull-roarer in Australia and southern New Guinea. Bijdragen tot de TaaT, Land-, en Volkenkunde, 119: 201-214.

Van Baal, J. 1966 Dema. The Hague: Martinous Nijhoff.

Vayda, A. P. 1961 Expansion and warfare among swidden agriculturalists. American Anthropologist 63:346-358.

Vayda, A. P. 1971 Phases in the process of war and peace among the Marings of New Guinea. Oceania 42:1-24.

Watson, J. B. 1977 Pigs, fodder, and the Jones effect in Postipomoean

New Guinea. Ethnology l6(l):57-70.

Whiting, J. W. M. R. Kluckhohn, and A. Anthony 1958 The function of male initiation ceremonies at puberty. In Readings in Social Psychology, ed. E. E. Maccoby, T. M. Newcomb, and E. L. Hartley, pp. 359-370. New York: Henry Holt and Co.

Williams, F. E. 1936 Papuans of the Trans-fly. London: Oxford University Press.

Wurm, S. A. 1980 Languages and migrations: Papuan languages. Paper read at “Melanesia: Beyond Diversity,” a seminar of the Research School of Pacific Studies, Australian National University, October 31.