Эгалитарные общества: новый взгляд
(Джеймс Вудбёрн, 2005 - Woodburn, J. (2005). Egalitarian Societies Revisited – In: Property and equality, volume 1: ritualisation, sharing, egalitarianism / edited by Widlok and Tadesse, p. 18-31)
Моя работа на протяжении многих лет была сосредоточена на сравнительном анализе социальных систем обществ охотников-собирателей, а также обществ, которые в недавнем прошлом сами идентифицировали себя как охотники-собиратели. Особое внимание я уделял охотникам-собирателям с относительно простыми формами социальной организации — тем, кого я называю системами с немедленным возвратом (immediate-return systems), которые представляют собой наиболее простые из известных форм человеческой социальной организации, подлинные элементарные формы, более фундаментальные, как я полагаю, чем те элементарные формы, которые обсуждались Дюркгеймом в «Элементарных формах религиозной жизни» или Леви-Стросом в «Элементарных структурах родства», поскольку оба этих автора уделяли слишком много внимания Австралии и слишком мало — Африке. Моей отправной точкой всегда был личный опыт кочевой жизни среди народа хадза в Танзании, которым я бесконечно благодарен за их удивительные беседы, теплоту и дружеское участие.
Собственность в самом широком смысле занимает центральное место в моём анализе. Не углубляясь здесь в сложный вопрос определения собственности и прав на неё (этот вопрос я подробно рассматривал в других работах, см. Barnard and Woodburn 1988), я хотел бы просто и прямо заявить, что социальные системы обществ охотников-собирателей, как и системы других обществ, лучше всего понимаются через призму того, как права индивидов и групп на то, что мы называем собственностью, удерживаются и реализуются. Права на землю и ресурсы, на орудия труда, оружие и прочее движимое имущество, на мясо добытых животных и собранные растительные продукты, на знания и интеллектуальную собственность, а также на определённые способности людей, такие как их охотничий труд или репродуктивный потенциал, — все эти и другие права собственности играют ключевую роль в функционировании социальных отношений и группировок, а также в том, как эти отношения и группировки изменяются в ходе истории. Самое важное, на мой взгляд, заключается в том, что именно через права собственности и связанные с ними идеологии устанавливаются и поддерживаются структуры равенства и неравенства среди родственников и других близких, с которыми охотники-собиратели живут и трудятся.
В этой статье я намерен рассмотреть некоторые аспекты эволюционного потенциала, то есть потенциала изменений, в системах с немедленным возвратом. Я буду утверждать, что эти системы демонстрируют замечательную стабильность и устойчивость к изменениям в своём функционировании как в прошлом, так и в настоящем. Однако внутри каждой такой системы существуют контексты, в которых могут развиваться социальные отношения и группировки, характерные для систем с отсроченным возвратом (delayed-return systems). Я сосредоточусь на двух таких контекстах: один более актуален для прошлого, для понимания истории систем с немедленным возвратом, а другой — для настоящего, для понимания возможных путей трансформации этих систем сегодня.
Но прежде я кратко повторю и расширю некоторые из своих прежних тезисов. Самый важный и спорный вопрос — это статус систем с немедленным возвратом. Следует ли объяснять их как реакцию на политическое и экономическое давление со стороны более могущественных соседних обществ? Многие исследователи прямо или косвенно утверждали, что такие системы являются неполноценными, нежизнеспособными сами по себе и могут быть объяснены только как подчинённые элементы более мощных политических структур. В таком подходе отличительные социальные отношения немедленного возврата трактуются либо как разрушенные, либо как отношения солидарности, порождённые сопротивлением политическому доминированию, либо как и то, и другое. Несмотря на привлекательность этой идеи, я её отвергаю по причинам, подробно изложенным в моей статье «Социальная организация африканских охотников-собирателей: следует ли её понимать как продукт инкапсуляции?» (1988). Основная аргументация сводится к следующему:
Одно из возможных объяснений систем с немедленным возвратом состоит в том, что они являются продуктом распада систем с отсроченным возвратом и сопротивления внешнему влиянию — то есть разрушенными системами отсроченного возврата, которые выработали новую форму организации для противостояния внешним силам. Являются ли их практики дележа и эгалитарные механизмы выравнивания формой сопротивления, развившейся в противовес доминированию извне? Имеем ли мы здесь дело с эгалитарной солидарностью низкостатусных групп, подобной той, что проявляется в некоторых рабочих или милленаристских движениях? Является ли эта эгалитарная солидарность порождением страха, что любой охотник-собиратель, обладающий большей властью, богатством или статусом, чем другие, может попытаться увеличить своё преимущество и эксплуатировать соплеменников, вступив в союз с внешними силами, а те, в свою очередь, могут использовать таких «власть имущих» для установления контроля, какой-либо формы косвенного управления?
Такой подход, безусловно, привлекателен. Оппозиционная солидарность, возможно, действительно играла определённую роль в сохранении систем с немедленным возвратом в те периоды их истории, когда они испытывали сильное давление. Однако я скептически отношусь к идее, что это может служить общей теорией их возникновения или устойчивости в периоды, когда внешнее давление ослабевает. Если системы с отсроченным возвратом являются фундаментальными, почему они не возрождаются, когда давление спадает? Из всей истории систем с немедленным возвратом я не знаю свидетельств такого возрождения. И снова: если немедленный возврат — это форма оппозиционной солидарности, почему тогда он не возник в своей характерной форме в Канаде и Австралии как ответ на дискриминационное и порой жестокое давление со стороны внешних сил?
Главная причина моего скептицизма в отношении идеи оппозиционной солидарности как общего объяснения заключается в том, что более простая теория, в которой приоритет отдаётся повседневным взаимодействиям людей внутри их собственного общества, кажется мне более убедительной, чем теория, ставящая структуру этих взаимодействий в зависимость от менее частых и, для самих людей, менее значимых контактов с внешними группами. Многие мои и чужие исследования последних лет в обществах с системами немедленного возврата показали, что эти системы внутренне согласованы и жизнеспособны, что они имеют политический и экономический смысл для их членов и позволяют им жить вполне удовлетворительно. Эти чрезвычайно гибкие системы, лишённые жёстких социальных группировок и обязывающих отношений, знакомых предыдущим поколениям антропологов, способны обеспечивать, как я неоднократно наблюдал, приемлемую безопасность, хорошее здоровье, питание и больше досуга, чем доступно в большинстве других обществ (Woodburn 1980: 106). Странно предполагать, что люди стали бы изобретать такие системы только под давлением извне. Я полагаю, что в подходящих экономических условиях подобные системы могли возникать и возникали неоднократно как в автономных и почти автономных обществах охотников-собирателей, так и в тех, что имели тесные контакты с доминирующими внешними группами.
Таким образом, для меня системы с немедленным возвратом — это не неполноценные системы [1], а согласованные, способные функционировать в значительной степени самостоятельно, жизнеспособные и устойчивые формы организации, чья динамика определяется в первую очередь внутренними факторами. Проще говоря, они, наряду с системами отсроченного возврата во всём их многообразии, представляют собой две альтернативные жизнеспособные формы организации охотников-собирателей. Обе, вероятно, существовали как в древности, так и в современности. В доаграрный период, хотя их распространённость могла быть иной, скорее всего, сосуществовали оба типа. Что касается Африки южнее Сахары, я считаю разумным предположить, что в мире, состоящем исключительно из охотников-собирателей, преимущественная доля обществ могла иметь системы с отсроченным возвратом (Woodburn 1980: 112; 1988: 61). Системы с немедленным возвратом, хотя и не просты по форме, внутренне проще, и логично предположить, что был период, когда все общества существовали именно в таком формате.
Современная форма систем с немедленным возвратом — не единственно возможная. В своей обычной и широко распространённой сегодня форме они обладают рядом взаимосвязанных, даже жёстко скреплённых характеристик:
- система материального производства для немедленного использования без значительного накопления или вложений;
- эгалитарная идеология и практика, в которой даже межпоколенческие отношения близки к равным;
- система социальных отношений и группировок, минимизирующая зависимость и подчёркивающая прямой индивидуальный доступ к материальным ресурсам, знаниям и навыкам, причём эти ресурсы, знания и навыки не контролируются и не распределяются старшими поколениями;
- акцент на индивидуальной свободе ежедневно выбирать, с кем жить и сотрудничать;
- система транзакций, основанная на праве участвовать в дележе признанной собственности других, плодов их труда.
Позже я подробнее рассмотрю эти характеристики, но упоминаю их сейчас, чтобы показать: нетрудно представить и другие типы систем с немедленным возвратом. Например, можно вообразить более хищническую и предпринимательскую систему, где эгалитарная идеология и санкции, обеспечивающие дележ, были бы менее развиты, а успешные охотники могли бы удерживать и использовать больше мяса своей добычи — лучше питаться, выгоднее обменивать и легче вступать в брак, в то время как менее удачливые охотники голодали бы и испытывали трудности с обменом или женитьбой. Однако у меня есть сомнения, была бы такая система жизнеспособной и способной к самовоспроизводству среди относительно автономных групп охотников на крупную дичь. Если убито крупное животное, существует, вероятно, лишь два упорядоченных способа распределить мясо:
1. через институты отсроченного возврата — межпоколенческий авторитет, обязательные родственные связи, корпоративные домохозяйства с главами семей, линиджи и кланы или иные надсемейные родственные группировки;
2. через обязательные механизмы дележа, характерные для систем немедленного возврата, таких как у хадза, мбути или !кунг, где эгалитарная идеология сочетается с чётко выраженным правом на дележ за пределами домохозяйства.
Если действительно существовал период до появления отсроченного возврата, когда все общества жили в системах немедленного возврата, наиболее правдоподобно предположить, что большинство этих систем не слишком отличались от современных. Таким образом, я делаю здесь — возможно, опрометчиво — очень широкое утверждение: такие системы представляют собой устойчивую и долговременную социальную форму, внутренне согласованную и осмысленную для их участников, не просто способную к самовоспроизводству, но и постоянно к нему стремящуюся.
Природа систем с немедленным возвратом
Теперь я перехожу к более детальному рассмотрению их природы. В серии статей (Woodburn 1979, 1980, 1982, 1988, 1998; Barnard and Woodburn 1988), опубликованных за многие годы, а также в некоторых ещё не опубликованных работах я пытался объяснить, почему определённые современные общества охотников-собирателей [2], которые я называю системами с немедленным возвратом, являются (или до недавнего времени были) обществами равных — равных в богатстве, власти и статусе. Моя аргументация состоит в том, что они являются обществами равных, потому что в них равенство активно поощряется, а неравенство активно подавляется через набор согласованных, взаимосвязанных и взаимно усиливающих институциональных механизмов.
Эти механизмы вместе представляют собой одно конкретное — и крайнее — решение противоречия между стремлением к равенству и неравенству, которое присутствует в желаниях каждого из нас как индивида и в функционировании политических систем, а также систем родства и религиозных систем любого человеческого общества. Подавляющее большинство социальных систем мира предоставляют людям как контексты, в которых они взаимодействуют с другими членами своей этнической группы как равные, так и контексты, где они взаимодействуют как неравные. Общества охотников-собирателей с системами немедленного возврата уникальны тем, что почти все социальные контексты внутри них максимизируют равенство — хотя, конечно, сегодня члены большинства этих обществ сталкиваются с неравенством (часто крайним) в отношениях с другими этническими группами, поскольку, как идентифицируемые охотники-собиратели, они политически слабы и подвергаются дискриминации (Woodburn 1997).
Я утверждаю, что члены таких обществ являются идеологическими эгалитаристами, активными поборниками равенства и противниками неравенства во всех его проявлениях внутри своих сообществ. Равенство воспринимается как достойное, почётное, а неравенство — как неприемлемое, позорное и даже зловещее, опасное.
Это равенство в значительной степени реализуется на практике. Те, кто пытается идти против общественного мнения, стремясь утвердить власть над другими, накопить больше ресурсов или заявить о более высоком статусе, часто ведут жизнь, полную гнева и страданий. Поскольку их подход не имеет легитимности в глазах сообщества, рано или поздно они сталкиваются с остракизмом, конфликтами и отвержением. Меня поражает, что хадза, сегодня испытывающие огромный стресс из-за потери земли и других проблем, резче всего критикуют и осуждают именно тех соплеменников, кто нарушает этику равенства.
В своих работах, особенно в «Эгалитарных обществах» (1982) и «Делёж — это не форма обмена» (1998), я утверждаю, что в этих обществах действуют ключевые механизмы, которые вместе создают степень равенства, превышающую таковую в любых других человеческих обществах. Три механизма особенно важны:
1. Обеспечение прямого доступа к материальным ресурсам, знаниям и навыкам
В отличие от почти всех других обществ, здесь люди — мужчины, женщины и дети старшего возраста — имеют право на прямой и немедленный доступ к недобытым пищевым и иным ресурсам своей территории. Эти права доступа не выделяются формально и не могут быть отозваны. Ни родители, ни другие родственники не предоставляют, не контролируют и не направляют доступ. То же касается и политических авторитетов (за исключением, в некоторых случаях, внешних авторитетов других этнических групп). Эти открытые права на материальные ресурсы дополняются открытым доступом к светским знаниям и навыкам, особенно связанным с добычей пропитания. За исключением некоторых ограничений, связанных с разделением труда по полу, почти нет специализации в светских знаниях и навыках, и уж точно нет легитимности для идеи, что определённые области знаний могут закрепляться за конкретными индивидами или группами. Таким образом, принцип открытого и неконтролируемого доступа членов сообщества в равной степени применим как к материальным, так и к интеллектуальным ресурсам.
2. Автономия: свобода передвижения и жизни/работы с выбранными по своему усмотрению людьми
Важно не просто существование этого права, а его постоянное использование, которое ограничивает длительные обязательные связи и подрывает развитие авторитета и зависимости внутри этнического сообщества.
Хотя все индивиды имеют автоматическое право доступа к недобытым ресурсам, их использование строго регламентировано. Добытые ресурсы должны быть разделены и использованы немедленно. Их нельзя накапливать для будущего использования или передавать другим, чтобы создать обязательства будущего взаимного обмена. Во многих таких обществах моделью дележа служит распределение мяса крупной дичи среди всех жителей кочевого лагеря. Обычно другие вещи делятся менее строго, но акцент всегда делается на аморальности накопления, обязанности отдавать всё, что не используется в данный момент, и праве получать долю из любого воспринимаемого накопления у соплеменников. Даже накопление продуктов для обмена может быть затруднено, особенно если это ценные потребляемые товары, такие как мясо или мёд.
Я утверждаю, что в системах с немедленным возвратом эти процессы (и некоторые другие, менее важные) «отделяют людей от собственности, от потенциальной возможности прав собственности создавать зависимость» (1982: 445). Конечно, в разных системах механизмы этого «отделения» не идентичны, но результат поразительно схож. Права собственности, как мы увидим, существуют, но минимизированы в светских контекстах. Для членов этих обществ почти можно сказать, что идея «собственность - это кража» является не революционной новинкой, а повседневной неявной установкой.
Такое «отделение от собственности» связано с отсутствием жёстких обязательств или зависимостей в близких социальных отношениях, включая родственные и свойственные. Отец не может контролировать труд сына или его результаты. Муж не может контролировать труд жены или его плоды. Самое важное: отец не может решать, за кого выйдет замуж его дочь, как и брат — судьбу сестры. Люди тесно и тепло взаимодействуют с родственниками и другими партнёрами по общению в повседневной жизни, но не зависят от них и не контролируются ими. Кланы, линии происхождения и подобные родственные группировки либо отсутствуют, либо существуют лишь номинально, по-видимому, заимствованные у внешних групп и используемые в основном для придания респектабельности в контактах с ними.
Таким образом, в обществах с немедленным возвратом существует набор особых способов обращения с собственностью — точнее, «отделения» от неё, ограничения обязательных связей между людьми и вещами, — а также особая модель социальных отношений, которые вместе образуют удивительно целостную систему. Их интеграция видна как по их совместному распространению в разных частях мира, так и по их необычайной устойчивости в меняющихся экологических, экономических и политических условиях, даже когда это кажется невыгодным для самих людей. Данные свидетельствуют, что людям крайне сложно, даже невыносимо, отказаться от своего права на делёж, равно как и принять богатство, власть или более высокий статус кого-либо из родственников, друзей или членов сообщества. Я думаю, трудно найти хорошо документированные примеры сообществ с системами немедленного возврата, которые в последние годы изменили свои системы собственности и социальных отношений в сторону накопления богатства и контроля домохозяйств или родственных групп над повседневным трудом.
Повседневное планомерное накопление и инвестирование, характерное для африканских крестьянских домохозяйств (например, систематическое выращивание культур на продажу для постройки дома, оплаты обучения или покупки велосипеда), — это то, что людям с устоявшимися системами немедленного возврата трудно принять. Казалось бы, очевидно объяснить это отсутствием возможностей — тем, что бывшие охотники-собиратели часто лишены доступа к хорошей земле или рынкам сбыта. Но хотя дискриминация реальна, это недостаточное объяснение. Во многих общинах пигмеев Центральной и Западной Африки нет недостатка в хорошей земле, но пигмеи-фермеры обычно менее систематичны в земледелии и имеют значительно более низкие урожаи, чем их земледельческие соседи. Если разница не связана с исключением, может быть, она обусловлена «культурой» — тем, что пигмеи, даже давно оседлые, идентифицируют себя с охотой и лесом и поэтому менее посвящены земледелию? И снова: объяснение релевантно, но недостаточно. Фундаментальная причина, общее объяснение, лежащее в основе множества африканских и иных случаев, находится, я полагаю, на социополитическом уровне — в целостности эгалитарных систем, которые я называю системами немедленного возврата. Отдельным индивидам, домохозяйствам и общинам трудно вырваться из таких систем, и, вероятно, это никогда не было легко (Woodburn 2000).
При рассмотрении факторов, поддерживающих немедленный возврат, и тех, что могут его изменить, особого внимания заслуживают религия и ритуал. Идея о том, что религия и ритуал вторичны и менее важны для понимания социальной устойчивости и изменений, чем политические и экономические факторы, до сих пор доминирует во многих подходах к изучению обществ охотников-собирателей, и с этим, я полагаю, необходимо бороться. Религия и ритуал - не символические побочные продукты «реального» и материального, а активные контексты поддержания и развития идей и ценностей, включая те, что связаны с равенством и неравенством в социальной жизни. Странно повторять это спустя столетие после работ Вебера и Дюркгейма, но в исследованиях африканских охотников-собирателей этот фундаментальный вопрос по-прежнему требует акцента.
В статье «Делёж -это не форма обмена» (1998: 56–57) я отмечал, как !кунг подчёркивают важность дележа в своём главном религиозном действии — танце транса:
Мужчины, входящие в транс, изгоняют болезни — реальные и потенциальные — у мужчин, женщин и детей общины. Человек не платит вознаграждения тем целителям, которые учат его искусству врачевания, а став квалифицированным, он делится своей способностью исцелять со всеми в общине без вознаграждения или ожидания взаимного обмена. Считается, что его способность исцелять происходит от n/um — лично принадлежащей ему субстанции или силы, которая «разогревается» и становится доступной для исцеления с помощью других танцоров и певцов. Он делится n/um или его плодами способом, прямо аналогичным дележу лично принадлежащей туши убитого им животного. (Barnard and Woodburn 1988: 20; Lee 1984: 109–13)
Но я должен пойти дальше. Делёж в этом контексте не просто аналогичен светскому дележу мяса. Это освящённая практика, производимая в контексте совместного участия всей общины, мощная драматизация создания эгалитарного сообщества, имеющая явную привлекательность как для разума, так и для эмоций участников. Его сила частично проистекает из оппозиционного характера: совместное единство участников в их противостоянии недифференцированным духам мёртвых, приносящим болезни и смерть. Делёж, равенство и солидарность часто усиливаются через противопоставление.
Вернёмся ненадолго к вопросу о том, является ли немедленный возврат продуктом доминирования, эксплуатации и дискриминации. Если бы это было так, можно было бы ожидать, что оппозиция, выраженная в ритуале, хотя бы иногда в некоторых обществах, будет направлена против тех, кто ответственен за это доминирование. Однако, что удивительно, это, кажется, не так. Как я отмечал в статье о дискриминации против охотников-собирателей и бывших охотников-собирателей в Африке южнее Сахары:
…мало свидетельств религии протеста, религии, сосредоточенной на радикальном отвержении их подчинённого статуса. Мы обычно не находим миллениаристских движений или карго-культов, экстатических культов одержимости, движений возрождения традиций. В целом, мы не находим распространения новых религиозных форм, подобных тем, что возникли у афроамериканцев или южноафриканских чёрных, которые широко интерпретируются как религиозные реакции на дискриминацию. (1997: 358) [3]
Я просил читателей указать на исключения, но, к сожалению, пока не получил откликов. Я бы ожидал, что религия протеста возникала бы и возрождалась в контексте страданий, которые переживают члены этих обществ, и её редкость, как мне кажется, свидетельствует о том, что фокус их эгалитаризма по-прежнему определяется внутренними факторами.
Пока всё хорошо. Но возникает проблема или, по крайней мере, парадокс. Религия !кунг действительно эгалитарна, но религия хадза и многих групп пигмеев в ДР Конго, Конго и Камеруне заметно менее такова. В этих обществах существуют мужские культовые объединения и попытки построить простую гендерную иерархию ритуальных привилегий. В некоторых случаях есть и женские культовые группы, но мужские всегда кажутся более влиятельными и развитыми. Здесь гендерные и возрастные различия (точнее, различия между инициированными и неинициированными) гораздо более выражены, чем в повседневной светской жизни. Соответственно, концепции собственности, принадлежащей исключительно инициированным членам соответствующей гендерной группы, подчёркиваются — в прямо противоположном направлении к минимизации исключительных прав собственности в светской жизни.
Эта собственность принимает различные формы: от ритуальных труб мбути, которые мужчины хранят скрытыми в местных реках между ритуалами, до священного мяса эпеме, тайно съедаемого инициированными мужчинами хадза, или тайного знания представителей группы мбенджели в виде ключевых знаний, которые нельзя раскрывать неинициированным. Обычно акцент делается и на материальной, и на интеллектуальной собственности. Эти различные формы собственности обычно защищены секретностью, обманом и часто — угрозой применения насилия.
Внутри этих гендерных групп доступ к собственности (материальной или интеллектуальной) обычно свободен и равноправен для всех членов, но тщательно охраняется от посторонних. Противостояние внешним группам способствует дележу и равенству внутри. У хадза священное мясо эпеме — определённые жёстко предписанные и высоко ценимые части туш крупных животных — должно быть съедено инициированными мужчинами сообща в тайне, пока запасы не закончатся. Охотники не контролируют мясо своих трофеев — оно принадлежит всем инициированным мужчинам, включая самого охотника, но только если он уже прошёл инициацию.
Как в статье «Эгалитарные общества» (1982), так и в «Делёж — это не форма обмена» (1998) я утверждал, что жёсткое распределение этого особого мяса среди инициированных мужчин создаёт прецедент и основу для отчуждения остального мяса от охотника и его распределения среди всех в лагере — мужчин, женщин и детей. Контроль над мясом изымается у охотника мужской группой, действующей, как они считают, от имени всего сообщества, и именно это принудительное изъятие, в каком-то смысле, санкционирует делёж остальной туши.
Это не единственный контекст, в котором мужская иерархия и её привилегии используются во благо всех. Центральные ритуалы хадза (танец эпеме ) и различных групп пигмеев обычно предполагают активное сотрудничество всех членов общины, но с более чёткими гендерными и возрастными границами, чем в светской жизни. Более того, ритуалы считаются необходимыми для благополучия всей общины, а не только (или даже не главным образом) для обладателей ритуальной собственности. Противопоставление выражается между мужчинами и женщинами как группами, но именно из этой противоположности, воспринимаемой как плодотворное соперничество, возникает, как верят, благополучие сообщества.
Конечно, иерархические системы чаще всего представляют себя как необходимые для общего блага. Такая идеология — часть процесса воспроизводства привилегий. Я думаю, что в обществах, где равенство так чётко подчёркивается в светской жизни, нарушения равенства в религиозной сфере должны особенно решительно оправдываться — иначе они бы давно исчезли. У хадза мужские ритуальные привилегии защищаются угрозой силы, а иногда и её применением — это, пожалуй, самый заметный контекст для угрозы насилия в их обществе.
Мужские ритуальные привилегии хадза кажутся высоко диссонирующими в обществе, где мужчины имеют так мало власти над женщинами в повседневной жизни; где женщины контролируют продукты своего труда даже больше, чем мужчины (поскольку обязанность делиться кореньями и ягодами менее строга, чем обязанность делиться мясом); где женщины имеют непосредственное право в любой момент развестись без объяснения причин; где мужчина не может забрать детей после развода; где мужчина не может командовать женой; где мужчина не может контролировать, за кого выйдут замуж его дочери.
Как же интерпретировать этот диссонанс — то, что гендерное и возрастное неравенство более выражено в ритуале, чем в светских контекстах? Для ритуала характерно, что социальные различия формализованы сильнее, а границы между категориями — чётче. Является ли диссонанс лишь этим? Думаю, имеющиеся данные указывают на большее, и мы должны рассматривать мужские ритуальные привилегии как слабое место в системах немедленного возврата и потенциальный путь к системам с отсроченным возвратом — возможная основа для доминирования старших мужчин, хотя пока ещё не полноценная система доминирования. Но это не более чем возможная точка входа. Если бы мужские ритуальные привилегии легко вели к системам с отсроченным возвратом, то такие общества, как у хадза, где светское равенство и мужские ритуальные привилегии сосуществовали на протяжении всей известной истории, давно бы трансформировались.
Однако я считаю, что можно утверждать: развитый мужской культ создаёт идеологический разрыв между мужчинами и женщинами — основу, которая при дальнейшем развитии может привести к обесцениванию женского труда и репродукции. Такие идеи, вероятно, являются важным компонентом в развитии простых систем с отсроченным возвратом с относительно автономными домохозяйствами, владеющими собственностью, где труд женщин и детей организуется (обычно старшим мужчиной) — главой семьи.
Здесь становятся релевантными данные по Австралии. У аборигенов есть развитый мужской культ, акцент на священной собственности (особенно духовного содержания ), авторитарные старшие мужчины:
...идеологическое доминирование хорошо развито, но экономический и политический контроль ограничен несколькими контекстами (Hiatt 1971, 1986; Bern 1979; Tonkinson, этот том). Интересно и, возможно, удивительно, что есть постоянные указания на то, что мужчины могут легче контролировать судьбы женских браков, чем плоды их труда.
Для начала этого потенциального пути к системам с отсроченным возвратом можно ожидать наступления на значительную автономию, которой пользуются женщины и молодые мужчины в системах немедленного возврата. Процесс включает усиление вовлечённости женщин и молодых мужчин в обязательные родственные и свойственные отношения и структурированные родовые группы, где идеологический контроль принадлежит в основном старшим мужчинам. Это позволяет увеличить контроль старших мужчин над младшими родственницами, которых затем выдают замуж. Зятья или потенциальные зятья предоставляют труд для тестей. Развиваются идеологии доминирования, особенно в ритуальных контекстах, где отрицается реальный контроль, которым в системах немедленного возврата женщины обладают над своей сексуальностью, репродукцией и трудом.
Конец этого процесса (не полностью реализованный в некоторых простых системах с отсроченным возвратом, например у австралийских аборигенов) наступает, когда женщины и молодые мужчины полностью интегрированы в домохозяйства с главами, контролирующими результаты их труда.
Слишком мало внимания уделялось тому, как формируются обязательные отношения между близкими родственниками и свояками. Без прочных взаимоотношений не может быть и реального контроля. Такие отношения часто развиваются через два связанных типа идеологических построений, которые отрицают автономию участников.
Первый тип связан с представлением о том, что люди мистически воплощены в вещах, а вещи — в людях. Такое представление является основополагающим для многих систем прав собственности и особенно отчётливо проявляется в случае с правами австралийских аборигенов на землю. Эффект такого мистического вовлечения заключается не только в том, чтобы связать людей с вещами, но и в том, чтобы соединить людей друг с другом через вещи. Работа Мосса о даре (Mauss 1954) и недавнее развитие этих идей Парри (Parry 1986) рассматривают некоторые следствия таких представлений.
Вторая форма идеологической проработки отрицает автономию участников более прямолинейно. В этой форме считается, что люди мистическим образом вовлечены в жизнь других людей, и это вовлечение, намеренное или ненамеренное, влияет на их здоровье или благополучие. Власть благословить или проклясть кого-то, власть околдовать его, власть осквернить его через загрязнение - все это примеры такой проработки. Конкретные формы, в которых такие верования выражаются, сильно различаются от общества к обществу, но общим остаётся то, что возрастающая преданность другим в обязательных отношениях часто связана с идеологиями мистической зависимости. Статья Кратца в этом сборнике приводит особенно ясные примеры. В системах с немедленным возвратом такие идеологии могут уже присутствовать в зачаточной форме в тех отношениях, где существует хотя бы частичная преданность. Здесь снова актуальны данные о хадза: мужчина мистически связан с репродукцией своей жены, тогда как она мистически вовлечена в его охоту (Barnard and Woodburn 1988: 28–30).
Моё мнение теперь таково: религиозный путь, несмотря на свою длительность и извилистость, вероятно, был одним из ключевых, а возможно, даже главным путём исторических переходов от систем с немедленным возвратом к системам с отсроченным возвратом.
Однако я не думаю, что этот религиозный путь может быть значимым механизмом такого перехода в современном мире. Хотя религии охотников-собирателей оказались устойчивыми в некоторых регионах мира, особенно в Африке, они редко способны сегодня обеспечить уровень преданности и приверженности, который был характерен в прошлом, когда люди полностью полагались на охоту и собирательство.
На мой взгляд, сегодня более реальным является светский путь, по крайней мере в Африке. Ранее в этой статье я описывал возможность существования хищнической и предпринимательской формы системы с немедленным возвратом, в которой идеология равенства и система социальных санкций, поддерживающих делёж, развиты слабее и действуют менее эффективно. В такой системе успешные охотники могут сохранять большую часть добычи (и результаты остального своего труда), чтобы хорошо питаться, выгодно торговать и удачно жениться, тогда как менее удачливые охотники остаются голодными и сталкиваются с трудностями в браке и обмене.
Я высказывал сомнения в том, сможет ли такая система быть жизнеспособной и воспроизводиться из поколения в поколение. Но даже если эта система окажется нежизнеспособной в долгосрочной перспективе, даже если давление в пользу восстановления практик дележа и равенства вновь приведёт к возвращению более знакомой эгалитарной формы немедленного возврата, всё же именно эта более хищническая форма может служить возможным «мостом» для некоторых семей, желающих перейти к системе с отсроченным возвратом — особенно в тех редких случаях среди африканских охотников-собирателей, когда отдельные индивиды смогли получить образование и стабильную оплачиваемую работу.
Много ли случаев, когда семьи африканских охотников-собирателей, происходящие из среды с немедленным возвратом, не эмигрировали от своих соплеменников, но выделились за счёт накопления, инвестиций и отказа от дележа? Думаю, что среди тех, чьи корни лежат в системах с немедленным возвратом, мало кто вообще решится на подобное выделение, а ещё меньше тех, кто сможет долго придерживаться отказа от дележа, оставаясь в одном сообществе с людьми того же происхождения. Среди хадза есть те, кто сегодня предпринимает такие попытки, но им крайне сложно, а порой и просто невозможно справиться с враждебностью, направленной на них со стороны других хадза.
Всё это имеет и трагический элемент. Если современные охотники-собиратели и бывшие охотники-собиратели в Африке хотят хоть частично сохранить те ничтожные земельные наделы, которыми они владеют сегодня, они должны суметь выдвинуть лидеров, которые были бы способны и готовы одновременно идентифицировать себя с другими членами своего сообщества и энергично отстаивать их интересы, не применяя принуждения, запугивания или эксплуатации. Они могут быть эффективны только при условии, что сообщество признаёт их, поддерживает и предоставляет некоторое пространство для выделения.
Печально, но подавляющее количество свидетельств указывает на то, что члены таких сообществ испытывают огромные трудности с принятием лидерства, особенно если эти лидеры стремятся к самостоятельности.
Думаю, тем не менее, что существуют возможности для разработки новых стратегий в области прав человека, направленных на противостояние ужасающей дискриминации и лишению собственности, которым сегодня подвергаются многие группы африканских охотников-собирателей и бывших охотников-собирателей (Woodburn 1997, 2001). Но мы должны признать, что традиционные подходы к развитию и политическим действиям вряд ли будут эффективны, и что срочно необходимы новые идеи, основанные на гораздо более глубоком знании и понимании ценностей и социополитической реальности их жизни.
1. Разумеется, они, точно так же, как и системы с отсроченным возвратом, могут функционировать как части более широких систем.
2. Для целей данной статьи я определяю общества охотников-собирателей как те общества, члены которых воспринимают себя (и обычно воспринимаются другими) как охотников-собирателей по своей сути, даже если сейчас они живут как безземельные наёмные работники или в других условиях, с которыми они себя не ассоциируют.
3. Я обсуждал одно важное исключение — зарождающееся движение возрождения народа нхаро, описанное Гюнтером (Guenther 1986: 288–289).
Barnard, A. and J. Woodburn 1988. 'Property, Power and Ideology in Hunting and Gathering Societies: An Introduction'. In: T. Ingold, D. Riches and J. Woodburn, (eds), Hunters and Gatherers, Vol. II: Property, Power and Ideology. Oxford: Berg Publishers.
Bern, J. 1979. 'Ideology and Domination: Toward a Reconstruction of Australian Aboriginal Social Formation', Oceania 50, 2: 118-32.
Guenther, M. 1986. The Nharo Bushmen of Botswana: Tradition and Change, (Quellen zur KhoisanForschung, Vol.3). Hamburg: Helmet Buske.
Hiatt, L.R. 1971. 'Secret Pseudo-Procreation Rites among the Australian Aborigines'. In: L.R. Hiatt and C. Jayawardena, (eds), Anthropology in Oceania. Sydney: Angus and Robertson.
- 1986. Aboriginal Political Life. The Wentworth Lecture 1984. Canberra: Australian Institute of Aboriginal Studies.
Lee, R.B. 1984. The Dobe !Kung. New York: Holt, Rinehart and Winston.
Mauss, M. 1954. The Gift. London: Cohen and West.
Parry, J. 1986. 'The Gift, The Indian Gift and the "Indian Gift"', Man (n.s.), 21, 3: 453-73.
Tonkinson, R. 1988. "Ideology and Domination" in Aboriginal Australia: a Western Desert Test Case'. In: T. Ingold, D. Riches and J. Woodburn, (eds), Hunters and Gatherers, Vol. II: Property, Power and Ideology. Oxford: Berg Publishers.
Woodburn, J. 1979. 'Minimal Politics: The Political Organization of the Hadza of Tanzania'. In: P. Cohen and W. Shack, (eds), Politics in Leadership: A Comparative Perspective. Oxford: Clarendon Press.
- 1980. 'Hunters and Gatherers Today and Reconstruction of the Past'. In: E. Gellner, (ed.), Soviet and Western Anthropology. London: Gerald Duckworth.
- 1982. 'Egalitarian Societies', Man, the Journal of the Royal Anthropological Institute, 17, 3: 431-51. (Malinowski Memorial Lecture delivered at the London School of Economics, 5 May 1981).
- 1988. 'African Hunter-Gatherer Social Organization: Is it Best Understood as a Product of Encapsulation?' In: T. Ingold, D. Riches and J. Woodburn, (eds), Hunters and Gatherers I: History, Evolution and Social Change. Oxford: Berg Publishers.
- 1997. 'Indigenous Discrimination: the Ideological Basis for Local Discrimination against Hunter-Gatherer Minorities in Sub-Saharan Africa', Ethnic and Racial Studies, 20, 2: 345-61.
- 1998. "Sharing is not a Form of Exchange": An Analysis of Property Sharing in Immediate-Return Hunter-Gatherer Societies.' In: C.M. Hann, (ed.), Property Relations: Renewing the Anthropological Tradition. Cambridge: Cambridge University Press.
- 2000. 'Elusive Pygmies. A review of Challenging Elusiveness: Central African Hunter-Gatherers in a Multidisciplinary Perspective edited by K. Biesbrouck, S. Elders and G. Rossel. Research School for Asian, African and American Studies, University of Leiden, 1999', Indigenous Affairs, 2: 78-83.
- 2001. 'The Political Status of Hunter-Gatherers in Present-Day and Future Africa.' In: A. Barnard and J. Kenrick, (eds), Africa's Indigenous Peoples: 'First Peoples' or 'Marginalised Minorities'? Centre of African Studies, University of Edinburgh.