Гендер, репрезентация и власть в этнографии и наскальном искусстве бушменов
(Энн Соломон - Solomon, A. 1992. Gender, representation and power in San ethnography and rock art. Journal of Anthropological Archaeology, 11, 291-329)
Аннотация
Интерпретация наскального искусства бушменов в значительной степени опирается на этнографические данные, особенно касающиеся народа /хам, населявшего северную провинцию Кейп в Южной Африке до начала XX века. Альтернативное прочтение этих этнографий открывает новый путь интерпретации: взаимосвязанные темы гендера, сексуальности и дождя оказываются столь же значимыми в искусстве, как и шаманские элементы (ссылки на которые стали ключевыми в его понимании). Хотя интерпретация, сосредоточенная на танце транса, зафиксированном у современных групп бушменов, была наиболее продуктивной, многие элементы искусства могут быть связаны с другими аспектами их культуры — женскими инициациями, социальной организацией и комплексом представлений и практик, окружающих женский гендер и сексуальность.
ГЕНДЕР И АРХЕОЛОГИЯ ЮЖНОАФРИКАНСКИХ ОХОТНИКОВ-СОБИРАТЕЛЕЙ
Интерес к гендеру в «простых» обществах, возникший в 1970-х, заложил основу для аналогичных исследований в археологии южноафриканских охотников-собирателей (например, Mazel 1989; Wadley 1986, 1987). Богатая этнографическая литература о гендерной организации бушменов позволяет иначе интерпретировать их наскальное искусство, связывая его иконографию и смыслы с наиболее заметным и устойчивым разделением в их обществах.
Под «гендером» здесь понимается то, как люди в разных культурных и исторических контекстах придают различные значения биологическим различиям между полами; гендер относится к иерархизированным культурным конструкциям того, что есть «мужчина» и «женщина», и их социальному функционированию. Короче говоря, гендер — это социологическая категория, отражающая исторически изменчивую интерпретацию биологических различий и концептуализируемая как социальное отношение — одновременно экономическое, политическое и культурное, — никак не обусловленное биологическим полом (ср. Delphy 1984:24–25, 199–206).
Общества бушменов характеризуются как эгалитарные (Draper 1975; Guenther 1989; Katz and Biesele 1986; Marshall 1976:177), и аналогичный подход преобладает в исследованиях наскального искусства (например, Lewis-Williams 1982). Однако концепция эгалитаризма узко фокусируется на (а) равном доступе к ресурсам и (б) степени различий между социальными группами, игнорируя значимость самих различий. Согласно Дельфи (1984), само существование гендерного разделения неотделимо от социополитической иерархии, тогда как идея «эгалитаризма» содержит сомнительное предположение, что «разное» может быть «равным» (более или менее). Более того, эта концепция не учитывает существование и функционирование «престижных структур» в отношениях власти (ср. Ortner and Whitehead 1981:19–21).
Будет показано, что социальное функционирование гендерных конструкций у современных групп бушменов ставит эту характеристику под сомнение. Например, стереотипные гендерные представления ограничивают возможности женщин репродуктивного возраста становиться целительницами в трансе; женский танец Барабана в Калахари (Katz 1982; Katz and Biesele 1986) интерпретируется как ответ на такие ограничения. На основе подобной этнографии можно предположить, что теоретическая рамка гендерного эгалитаризма, кооперации и комплементарности может затушевывать социальную динамику гендерных отношений, а гендерная символика в текстах бушменов может быть более уместно интерпретирована через конфликт и иерархию.
Тексты бушменов — устная традиция, ритуалы, искусство и артефакты — вовлечены в социальные процессы, особенно в переговоры о гендерных отношениях. Гендер (и сопутствующая ему сексуальная символика) может рассматриваться как важное отношение смысла в наскальном искусстве бушменов, ключевое для изучения его социокультурных оснований. Многие темы и мотивы в искусстве связаны с гендером, особенно с комплексом верований и практик относительно женской «нечистоты».
Женские инициации хорошо задокументированы (Guenther 1986; Hewitt 1986; Lewis-Williams 1981a; Marshall 1976; Shostak 1981; Silberbauer 1963) и являются заметной темой в рассказах /хам, записанных семьёй Блик/Ллойд в конце XIX века. Бизеле (Biesele 1968, 1978:170) отмечает, что основные темы повествований !кунг включают фундаментальные проблемы жизни, такие как «брак и брачные обязательства, убийство и кровная месть, рождение и происхождение мяса, баланс власти между мужчинами и женщинами» — темы, насыщенные гендером. Можно предположить, что гендер централен не только для повествований !кунг, но и для наскального искусства бушменов.
Наиболее продуктивной моделью в исследованиях наскального искусства бушменов остаётся разработанная Льюисом-Уильямсом (Lewis-Williams 1979–1990 и др.), в рамках которой многие элементы искусства рассматриваются в связи с шаманизмом, танцем транса и изменёнными состояниями сознания. Однако в рамках этой модели невозможно объяснить гендерную маркированность образов и обилие сексуальных отсылок и символики. Предполагается, что признание важности гендера углубляет и ставит под вопрос современное понимание наскального искусства бушменов. Более того, сам транс и его изображение могут быть частично интерпретированы через гендер и, по-видимому, непосредственно связаны с гендерными отношениями.
ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ СООБРАЖЕНИЯ
Гендерная маркированность культурных текстов стала темой феминистской антропологии как минимум с тех пор, как было высказано предположение, что гендерные отношения «встроены в структуру наиболее общей ситуации, в которой оказываются все люди, независимо от культуры...» (Ortner 1974:71). Это предвосхитило позицию постструктуралистского феминизма, где мужское доминирование отделено от намерений отдельных мужчин.
Схожий подход в современном французском феминизме — критика фаллоцентризма, то есть «структурирования мужчины как центральной точки отсчёта в мышлении» (Jones 1985:80). Он «фокусируется на языке как средстве, с помощью которого мужчины укрепили свои притязания на единую идентичность, оттеснив женщин на негативный полюс бинарных оппозиций, оправдывающих мужское превосходство...» (Jones 1985). Сиксу (Cixous 1975) представила анализ «патриархального бинарного мышления», прослеживая в западной традиции, как парные противопоставления наделяются гендером, где слабый и сильный полюса ассоциируются с женским и мужским соответственно (Moi 1985:104–105).
Такое гендерное кодирование не ограничено западной традицией, о чём свидетельствуют анализ кабильского дома у Бурдьё (Bourdieu 1977) и исследование использования пространства у мараквет (Moore 1986). Вместо того чтобы связывать бинарные оппозиции с организацией человеческого познания (как в структурализме), такие подходы исследуют их связь с социальными отношениями, процессами и стратегиями.
Согласно (в широком смысле) постструктуралистским теориям, смысл не «присутствует» в изображениях или артефактах, а активируется в практике (Bourdieu 1977). Поскольку социальные практики неизбежно укоренены в социальных, экономических и политических отношениях, смысл в наскальном искусстве (или где-либо ещё) нельзя рассматривать в отрыве от доминирующих социальных отношений; у бушменов таковым является гендер, как показывает основное разделение труда (охота/собирательство).
Работы Бурдьё и теоретиков со схожими взглядами (например, Moore 1986; Giddens 1979) предлагают способ изучения воплощения социальных отношений в культурных текстах без отказа от истории, изменений и динамики смысла (как в структурализме).
Теория практики Бурдьё (1977) и его анализ связи таксономий и символики (1979) с «объективными условиями» — разделениями по возрасту или полу в производственных отношениях — оказались ценными для изучения гендерной маркированности культурных продуктов. Мур (Moore 1986:75–77) фокусируется на метафоре как ключевом механизме гендеризации текстов: предполагается, что метафора и структурирование одного опыта через другой важно для языка и для определённых репрезентаций «реальности», которые обычно служат интересам доминирующих групп.
Различие между мужским и женским используется метафорически для структурирования других культурных противопоставлений, таких как верх/низ, лево/право и т. д. (Moore 1986:168; Strathern 1981). Во многих обществах ряд явлений осмысляется в (культурно специфических) гендерных терминах. Маршалл (Marshall 1976:148–149) приводит яркий пример такого осмысления у бушменов: !кунг использовали два вида жуков для изготовления яда для стрел, один из которых был гораздо смертоноснее. Этих жуков (хотя на самом деле это разные виды) называли «мужским» и «женским», причём более токсичный жук считался женским. Это соответствует документированной Зильбербауэром (Silberbauer 1981:126–127) идентификации женщин с вредоносными, а мужчин — с благотворными явлениями.
Таким образом, культурно сконструированное различие между мужским и женским метафорически проецируется на повседневную материальную реальность (и наоборот).
Фокус на метафоре и практике ценен по нескольким причинам. Он позволяет понять, как социальные отношения и материальная среда (например, пространство, архитектура, артефакты, искусство) взаимно кодируются; он лежит в основе подхода, который может учитывать множество смыслов, а также вариативность и изменения; и он позволяет интерпретировать социокультурную и историческую обусловленность текстов, одновременно включая теорию агентности и действия, которой, по Гидденсу (Giddens 1979), не хватало в социальной теории.
Короче говоря, этот подход признаёт творческое и «художественное» использование метафоры, а также прагматику символизма и его связь с текущими условиями и историей. Наконец, в своей интертекстуальности он обеспечивает теоретическую основу для использования языковых текстов (например, повествований /хам) для интерпретации других медиа, таких как изобразительное искусство.
Изучение гендерных метафор в языковых текстах облегчает интерпретацию различных элементов искусства; эти метафоры постоянно отсылают к культурным конструкциям того, что есть «мужчина» и «женщина», которые формируются через разделение труда и комплекс представлений о женской биофизиологии и её потенции.
КОНСТРУКЦИИ ГЕНДЕРА И СЕКСУАЛЬНОСТИ В ТЕКСТАХ БУШМЕНОВ
Конструкция опасной женской сексуальности хорошо задокументирована во всём мире (Douglas 1966; Moore 1988), особенно в обществах охотников-собирателей; это может быть связано с первичным социальным разделением, представленным гендером в таких экономиках. Коллиер и Росальдо (Collier and Rosaldo 1981) связывают это особенно с обществами,
практикующими выкуп за невесту, где в ритуалах и космологии наблюдается озабоченность женскими репродуктивными способностями; женщины ценятся как матери, но их кровь считается оскверняющей. Характерно, что мужчины в своих ритуалах подчёркивают отвержение женских качеств; женственность угрожает мужественности. Напротив, у народов с отработкой за невесту почти нечего бояться или уважать в матерях; ритуалы, связанные с рождением, практически отсутствуют; женщины прославляют сексуальную мощь; и взрослые обоего пола признают, что мужчины, благодаря своим знаниям и навыкам добытчиков, являются теми, кто питает и упорядочивает проблематично гетеросексуальный мир. (Collier and Rosaldo 1981:279)
Прочтение текстов бушменов не позволяет отнести их точно к одной из этих категорий: космология и ритуалы бушменов (практикующих отработку за невесту - brideservice) демонстрируют сильную озабоченность женской биофизиологией и сексуальностью, а также воспринимаемыми угрожающими качествами женственности; это, по-видимому, закрепляет и уравновешивает конструкции мужчин как основных кормильцев и поставщиков, а также как социополитически преобладающих.
Этнографии бушменов содержат множество указаний на важнейшую социальную значимость гендера, включая предположение Маршалл (Marshall 1957) и МакКолла (McCall 1970) о панорамном когнитивном наборе бушменов (основанном, в статье МакКолла, на гендерных метафорах), замечания Маршалл (Marshall 1959:354n) о функционировании «мужского сексуального принципа», анализ Бизеле (Biesele 1968, 1978) того, как повествования !кунг «обходятся» с темами сексуальности, и оценку Шостак (Shostak 1981) заметности сексуальных отсылок и идиом в повседневной речи.
Выдающееся положение гендерной/сексуальной идиомы может быть интерпретировано как следствие использования доминирующих (т. е. гендерных) отношений в качестве метафоры, организующей другие дискурсы. Однако распространённость верований, связывающих женственность и опасность, а также существование дискурсов о регулировании женщин репродуктивного возраста, ставят под сомнение возможность того, что это случайно для гендерных отношений в широком смысле — хотя гендерные метафоры могут отсылать к другому, они тем не менее вовлечены в гендерные отношения (ср. Moore 1986).
Женские инициации — широко распространённая и, по-видимому, устойчивая черта обществ бушменов, преобладающая над мужскими инициациями (ср. Guenther 1986). Большой Танец Эланда, тесно связанный с женскими инициациями, зафиксирован у всех известных групп бушменов, а анализ сопровождающей его музыки, проведённый Инглендом (England 1968), позволяет предположить, что используемая в нём музыкальная шкала, вероятно, очень древняя (цит. по Marshall 1957:367).
Идентификация изображений женских инициаций в наскальном искусстве Дракенсберга (Lewis-Williams 1981a) также указывает на давность этой практики. Её важность подчёркивается, среди прочего, заметностью повествований с темами женских инициаций и уединения; Хьюитт (Hewitt 1986) отмечает 16 таких рассказов в коллекции Блик/Ллойд.
Значимость женских инициаций частично заключается в установлении фактического физического контроля над взрослыми женщинами, характеризующегося, с одной стороны, реальным заточением на время первой менструации, а с другой — нежеланием позволять девушкам ходить под дождём или разговаривать во время дождя (Bleek 1935a) [из-за концептуальной связи сексуально зрелых женщин и дождя — см. ниже].
Заточение в менструальной хижине, согласно записям, длилось 4–5 дней, в течение которых рацион пищи инициируемой сокращался, и единственное мясо, которое она могла есть, было добыто её отцом (Hewitt 1986; Schapera 1930). Это верование изложено в повествовании /хам под названием «На луну нельзя смотреть, когда убита дичь» (Bleek and Lloyd 1911:66–71; рассказчик: Диа!квайн).
«Луна» — это метафора (с явными временными ассоциациями) для менструации у различных групп бушменов: Ниса, женщина !кунг, называла свою беременность «отрезанной от луны» (Shostak 1981:191), и другие метафоры !кунг используют это сравнение (Shostak 1981:376); народ нхаро применяет лекарство от менструального дискомфорта, называемое «лекарством луны» (Barnard 1979); а уединение для инициируемых описывается как длящееся «пока луна» (Guenther 1986; Silberbauer 1963) — по-видимому, это метафорическое употребление, а не основанное на реальных лунных фазах.
Более того, повествования и рассказы о луне различают женскую полную луну и мужскую новую луну (ср. Bleek 1928a, 1928b; Thomas 1959). Первая ассоциируется в устной традиции с кровью, смертью, несчастьем и насмешливостью (Solomon 1989), а вторая — с водой, дождём, возрождением и жизнью.
Таким образом, «луна», на которую охотнику нельзя смотреть в упомянутом повествовании, относится к уединённой женщине. Последствием нарушения этого запрета является «остывание» яда на стреле, делающее его неэффективным; дичь убегает, и группа страдает.
Другие повествования рассказывают, как взгляд уединённой девушки может превратить мужчину в дерево или в камень (Hewitt 1986:79), а рассказчик /хам [Диа!квайн] утверждал, что молодая женщина, в сочетании с дождём, может «заставить дождь убить нас» (Bleek 1933:297); дождь «будет стрелять в нашу речь, ибо он стреляет так же, как стреляет девушка, ибо он чувствует, что девушка привыкла стрелять в нас» (Bleek 1933:297–298).
Таким образом, женская инициируемая воспринималась как обладающая сильным негативным потенциалом — особенно в плане способности помешать успешной охоте, которая является мощным символом благополучия группы.
Негативная потенция, связанная с женщинами, тесно и неоднократно ассоциируется с верованиями о дожде. Различные повествования (например, Bleek and Lloyd 1911:198–203; Hewitt 1986:78) рассказывают о возмездии, постигающем девушку, нарушившую уединение в менструальной хижине: она рискует быть похищенной мужским дождевым животным !кхва (которого привлекает кровь), после чего её помещают в водоём, где обитает !кхва.
Её нарушение распространяется на её семью, которая также может пострадать, в то время как их артефакты (например, кароссы, стрелы) возвращаются в необработанное состояние (спрингбок; тростник).
Эта связь между женственностью и дождём постоянно повторяется, и инициируемая девушка описывается рассказчиком /хам как «жена воды» (Bleek and Lloyd 1911:395).
Верования о дожде, который одновременно одушевлён и сильно гендеризован (Biesele 1978; Schmidt 1979), описаны Доротеей Блик (Bleek 1933). Мягкий женский дождь — это тот, которого желают заклинатели дождя (которые, по-видимому, были исключительно мужчинами (Hewitt 1986); это соответствует идиоме охоты, в которой сильно выражено вызывание дождя).
Чтобы сделать дождь, знахари дождя должны были убить дождевое животное, и там, где текла его кровь, должен был пойти дождь; само дождевое облако концептуализируется как животное, которое «ходит» по местности на своих ногах из струящегося дождя (Bleek 1933).
Мужской дождь не является желаемой добычей заклинателей дождя, так как он жестокий и разрушительный (Bleek 1933). !кхва, дождевой бык, отождествляется с мужским дождём — именно от него инициируемая девушка получает свои негативные силы, которые частично являются силами бури — грома и молнии.
Хотя концептуализация мужского дождя как агрессивного/разрушительного, а женского — как мягкого и восстанавливающего может показаться противоречащей утверждению, что женственность ассоциируется со зловредностью, а мужественность — с благотворностью, это соответствует стереотипам в текстах бушменов о мужской силе и женской слабости.
Более того, в теоретическом плане такие стереотипы можно рассматривать не как жёсткие правила, а как рамки для действия, что позволяет учитывать вариативность (Bourdieu 1977; Moore 1986).
Мужской гендер, хотя в целом представлен позитивно, не является однозначно «хорошим», а агрессия или злоупотребление силой, ассоциируемой с мужественностью, порицается (ср. Shostak 1981:307).
Хотя в гендеризации дождя женская «слабость» и податливость переоцениваются и конструируются как желательные, репрезентация соотношения сил мужского и женского остаётся неизменной.
Комплекс верований о женственности и потенции вплетён в верования и практики, связанные с дождём и охотой. Это иллюстрируется церемонией полового созревания у г/ви, где девушка после выхода из уединения бегает вокруг стоянки, имитируя грозу (Silberbauer 1963).
Другие связи обнаруживаются в подготовке к охоте, когда женщины рисуют охотникам полосы гематита для защиты от дождя (Hewitt 1986; Lewis-Williams 1981a).
Также прослеживается сильная параллель между жертвенной дождевой самкой животного и инициируемой девушкой, которая, как отмечает МакКолл (McCall 1970), по-видимому, вращается вокруг параллели между менструальной кровью и кровью животных-жертв, что также встречается в других частях Африки.
Это отражается в символической роли эланда в женских инициациях — об инициированной или «новой деве» говорили, что она «подстрелила эланда»; тогда как у !ко инициируемая действительно выпускала ритуальную стрелу в кусок кожи (Traill, личное сообщение Льюису-Уильямсу (1981a) и Гюнтеру (1986)).
Верования о женской биофизиологии и дожде дополнительно объединяются. Маршалл (Marshall 1957) записала верование !кунг о n!ow, таинственной потенции, связанной с хорошей и плохой погодой: n!ow обладают люди и некоторые крупные травоядные.
Это приписывание n!ow животным, по-видимому, обязано своей логикой женственности, приписываемой крупным травоядным. n!ow формируется при рождении, когда амниотическая жидкость вытекает на землю.
Будет ли у ребёнка хороший, приносящий дождь n!ow или плохой, приносящий холод n!ow, зависит от погоды в этот момент; это также может влиять на смерть человека (Marshall 1957).
Страх перед репродуктивным процессом (или его ассоциациями), по-видимому, лежит в основе обычая (Shostak 1981), согласно которому женщина должна одна покинуть стоянку для родов и молчать, чтобы не привлечь злых духов (см. также Thomas 1959:148). Блох (Bloch 1982) проанализировал гендерную идеологию мадагаскарских мерина в терминах слияния рождения и смерти в антитезу (представляющую разрыв), которая разыгрывается женщинами. Хотя мерина в остальном несопоставимы, подобная дуалистическая репрезентация женственности кажется уместной и для бушменов.
Конструкции гендера значимы для ряда взаимосвязанных контекстов, выходящих за рамки инициационных церемоний, включая сферы охоты, заклинания дождя/контроля погоды и верований о небесных телах (особенно луне). Противопоставления в других сферах также организованы согласно маскулинной-фемининной дихотомии. Некоторые из этих противопоставлений представлены в Таблице 1. Например, кровь относится к воде, как муж к жене [здесь автор напутала, должно быть наоборот, исходя из той же таблицы – Прим. пер.], как новая дева к мужскому дождю, как менструальная кровь к дождю; как охотник/заклинатель дождя к добыче и так далее. Инициационные церемонии могут рассматриваться как центральная точка отсчёта для этих концептуализаций.
Гендерные метафоры и противопоставления в инициационных церемониях и связанных с ними сферах могут рассматриваться как непосредственно отсылающие к сексуальности и, следовательно, к гендерным отношениям, а также как имеющие отношение к реальным практикам. Однако метафоры также отсылают шире к экологии бушменов, где социальные отношения связаны с погодой, доступностью ресурсов и социальным воспроизводством.
В частности, кровь (как женское) и вода (как мужское) являются гендеризированными символами жизни и смерти соответственно; таким образом, конструкции гендера и сексуальности центральны для этой картины мира.
Женственности (и особенно женской сексуальности) приписываются опасность, сильная негативная потенция и способность замедлять социальное воспроизводство и выживание.
Ассоциация женщин с «до» и примитивностью — одним из примеров чего являются возвращения артефактов в исходное состояние из-за девушки, нарушившей уединение — также встречается в мифах о происхождении людей и брака.
Нхаро верят в два творения — после второго мужчины достигли полной человечности, тогда как женщины были созданы только один раз и сохранили черты примитивной животности (Guenther 1986). Эта животность ассоциируется с сексуальностью, и, например, женщины первыми узнали о сексе, о котором мужчины не знали, пока не увидели жён, сидящих над ними на дереве (Guenther 1986)! (Эта временная гендеризация также встречается в других местах, например, в ассоциации крови и воды — кровь течёт, а за ней следует дождь).
Мужчины, с другой стороны, являются социальными хранителями, обеспечивающими будущее, и ассоциируются с добычей мяса, обеспечением дождя и достижением процветания.
Представления о социальном воспроизводстве выражены в гендерных/сексуальных терминах. Это соответствует оценке Коллиер и Росальдо (Collier and Rosaldo 1981) обществ с отработкой за невесту; однако озабоченность «загрязнением» или опасной потенцией, которую они приписывают обществам с выкупом за невесту, также сильно присутствует и может рассматриваться как основание образа мужчины как активного кормильца/поставщика, который противодействует пассивно присущим женственности препятствиям.
Грамматический род в языке кодирует различные гендерные метафоры. Сильбауэр перечисляет критерии присвоения грамматического рода в языке г/ви (Silberbauer 1981:126–127):
Люди и животные определённого мужского пола
Длинные, высокие, вытянутые, острые или узкие объекты
Правая половина тела, его конечности и связанные с ними объекты (например, правый сандалий)
Метеорологические явления, включая ветер, дождь, молнию и гром, в или приходящие с северо-востока и северо-запада, и ливень; растущая луна или другие безвредные, плодотворные или благотворные природные явления
Любой отдельный человек или животное, пол которого неизвестен
Имена мужчин и мальчиков, а также Н!адима и Г//амама
Люди и животные определённого женского пола
Короткие, круглые, тупые, широкие объекты
Левая сторона тела, её конечности и связанные объекты (например, левый сандалий)
Метеорологические явления в или приходящие с юга, перемежающийся дождь и морось; солнце и убывающая луна и другие горячие или холодные, бесплодные или разрушительные природные явления
Любое большое количество животных или объектов в одной группе, используемое множественное число
Жидкости и всё, состоящее из множества мелких частиц (например, песок, порошок, табак); широко распространяющаяся морось
Имена женщин и девочек; жена Н!адима
Металлы в любом состоянии до превращения в артефакты г/ви».
Особенностью языков бушменов (но не койсанских) является отсутствие формального грамматического рода, то есть нет изменения корня слова для указания рода; однако гендер тем не менее crucial для передачи смысла, и слова для «он» или «она» добавляются для указания рода (например, она-лев) (Bleek and Lloyd 1911; Bleek 1928b; Schapera 1930).
Это иллюстрируется наблюдениями Блика (Bleek 1928b:53) над нхаро, группой бушменов, говорящей на койсанском языке и использующей формальное гендерное маркирование:
растение муж. рода с окончанием -ba = высокое, стройное растение или ДЕРЕВО
растение жен. рода с окончанием -sa = широкое, низкое растение или КУСТ.
Это соглашение для уточнения смысла фундаментально метафорично, вращаясь вокруг конструкции формальной параллели между женщинами и кустами, мужчинами и деревьями; ассоциации женщин с круглым, а мужчин со стройным представлены в Таблице 1.
Эти соглашения — не просто стерильные грамматические правила; говорить на языке — значит воспроизводить гендерные метафоры и, по-видимому, патриархальный дискурс, который их формирует. Таким образом, язык может рассматриваться как неотъемлемая часть отношений власти (Moore 1986).
Мур (Moore 1986:76) вслед за Блэком (Black 1962) рассматривает метафоры как «модели для понимания мира», которые благодаря своей многозначности используются для репрезентации и фантазирования «реальности».
Центральной метафорой в текстах бушменов является метафора мужчины-хищника-охотника, противопоставленного женщине-травоядной-добыче (ср. McCall 1970).
Это встречается неоднократно, от повествований о солнце и луне до рассказов о вызывании дождя и ухаживании. Хотя есть исключения, по-видимому, существует традиционная ассоциация женственности с травоядными животными, а мужественности — с хищниками.
Это перекликается с наблюдением В. Г. И. Блика (Bleek 1875), что бушмены, казалось, считали некоторых животных мужскими и женскими соответственно, и связанным наблюдением, что бушмены делали первичное различие между копытными и млекопитающими с лапами (Bleek 1936:131; Lewis-Williams 1981a:97). Ухаживание обычно описывается как ухаживание плотоядного за травоядным (ср. McCall (1970) и повествование в записях Блика, описанное Хьюиттом (Hewitt 1986), под названием «Законы» муравьеда).
Отношения между хищником-охотником и травоядным-добычей сексуализированы: !кунг говорят о поедании мяса или жира как метафоре полового акта (Lewis-Williams 1981a).
Кажется, нет сомнений, что эта концептуализация является метафорой разделения труда, охоты и собирательства; однако обобщённая ассоциация мужчин и женщин со сферами животных и растений соответственно трансформируется в повествовательных текстах в противопоставление охотника и добычи.
Метафора помещает женственность в подчинённое положение по отношению к мужественности и устраняет признание первичного вклада собирательницы в виде растительной пищи.
Женственность реконцептуализируется в неэкономических, сексуальных терминах, как преимущественно, но не исключительно, опасная и негативная.
Кровь приравнивается к женственности и означает смерть; однако жир (ср. «круглость»), также ассоциируемый с женственностью, является и позитивным, и негативным: он может означать как женскую привлекательность, так и опасности, которые такая привлекательность влечёт для мужчин, как в повествовании о полной луне, чья красота зачаровывает мужчин и обрекает их (Dornan 1925).
Позитивные коннотации жира как обозначения сексуальной привлекательности иллюстрируются ответом, данным информантом !кунг Льюису-Уильямсу: новая дева связывалась с эландом, потому что оба были жирными и хорошими (Lewis-Williams 1981a); жир также является желательным качеством травоядной добычи.
Однако эта женская позитивность, по-видимому, основана в первую очередь на женской сексуальной привлекательности.
Противопоставление круглого/низкого/широкого/короткого (ж.) и высокого/узкого/стройного (м.) — возможно, наиболее заметная гендерная конвенция в текстах бушменов; пример из грамматического рода нхаро (выше) основан на метафорической ассоциации женщин с круглыми, а мужчин с узкими объектами, которая, вероятно, происходит от соматической формы.
Она также лежит в основе многих гендерных метафор — охотник:добыча, хищник:травоядное, новая луна:полная луна.
Это противопоставление ещё более широко распространено. Например, !кунг описывали жирные дождевые облака как женские, а тонкие бездождевые — как мужские (Thomas 1959:147).
Следы, оставляемые дождём — то есть отметины на земле — аналогично упорядочены: следы женского дождя широкие и неглубокие, тогда как мужского — меньше и глубоко проникают в землю (ср. высокий, узкий) (Marshall 1957:232; Thomas 1959:137).
Вдовы и вдовцы в одной группе бушменов выбривали участки волос, чтобы обозначить свой статус — женщины выбривали круг, а мужчины — длинный узкий пробор (Trenk 1910, цит. по Schapera 1930).
Другие источники упоминают, что молодая невеста !кунг украшалась кругами (Marshall 1959), а Джонс и Доке (Jones and Doke 1937) включают фотографию женского лица, украшенного большим кругом, окружённым точками (Plate 86, No. 6).
Главные артефакты, ассоциируемые в повседневном и символическом контекстах с мужчинами и женщинами — просверленный камень-утяжелитель для палок-копалок, используемый только женщинами, и лук, используемый только мужчинами — являются круглым и стройным соответственно.
Эти знаки также иногда группируются: например, записано от информанта из Лесото (How 1962), что подготовка к рисованию включала растирание охры женщиной при полной луне.
В этом случае женский исполнитель ассоциируется с двумя «круглыми» элементами: круглым артефактом (жёрновом) и полной луной. Более того, краска должна была быть смешана с кровью эланда (How 1962). Это связывается с более крупным символическим набором — с охрой как символической кровью и с кровью животных-жертв как связанной с женственностью.
Стройное и круглое означают мужественность и женственность в различных контекстах, и эта формальная конвенция может быть применена к аспектам наскального искусства.
Также может быть применено метафорическое гендерное кодирование пространства и ориентации — стороны света гендеризированы (Bleek 1932; Silberbauer 1981), а левая (ж.): правая (м.) особенно, где правая является сильной, а левая — слабой стороной тела (Bleek and Lloyd 1911:328–330).
Кажется также, что существует гендеризированная пространственная организация вселенной бушменов по вертикальной оси.
Концептуальная пространственная карта современных !кунг идентифицирует небо и землю, соединённые водой, которая бьёт из-под земли и падает с неба (Biesele, личное сообщение Льюису-Уильямсу 1977:168).
В текстах /хам духи шаманов живут в небе; напротив, духи умерших девушек (унесённых под воду !кхва) видятся как звёзды, отражённые на поверхности воды (Bleek and Lloyd 1911:391–392).
В других повествованиях, таких как «Происхождение брака» (Dornan 1925), также прослеживается ассоциация женщин с «низом», а мужчин — с «верхом».
Было высказано предположение, что «под водой» является метафорой транса (Lewis-Williams 1980, 1983a; Lewis-Williams and Dowson 1989), описывающей ощущения изменённых состояний сознания.
Однако с равным успехом можно рассматривать «под водой» как метафору смерти, тесно связанную с гендерными конвенциями. «Под водой» — это элемент рассказов об уединении, где водоём означает смерть.
Г//ви верят, что низ нашей земли — это небо другого мира, соединённого с нашим только «через определённые глубокие водоёмы, ибо именно через водоём великий бог поднялся из того мира, когда впервые пришёл сюда» (Thomas 1959:137).
Водоём сексуализирован и феминизирован, как источник жизни и смерти (ср. слияние рождения и смерти в антитезу, представляемую женщинами); он также, по-видимому, представляет точку доступа к царству мёртвых.
Очень похожая ситуация наблюдается в иконографии австралийских валбири, где круг является женским и может представлять различные вещи, включая женские гениталии и водоём (в аналогичной взаимосвязи), а также точку доступа к другим мирам, стоянку и т. д. (Munn 1986).
Хотя «под водой» вполне может относиться к ощущениям, испытываемым в состоянии транса (известном как трансовая «смерть» (Katz 1982; Lewis-Williams 1981a)), оно также отсылает к представлению космологии бушменов в гендерных/сексуальных терминах.
Короче говоря, вселенная бушменов воспринимается и осмысляется через доминирующее социальное отношение и через гендеризированные отношения, центрально сконструированные (как и гендерные идеологии) на основе сексуальности.
Хотя в целом мужественное и женское представляют позитивную социальную ценность в противопоставлении негативной сексуальной ценности соответственно, андрогинность (как её описал Льюис-Уильямс (1981a)) различных фигур в космологии бушменов — таких как божество-трикстер /Кагген и ключевой символ эланда — требует рассмотрения как третья гендерная категория.
Двусмысленность /Каггена описана Хьюиттом (Hewitt 1986); хотя он мужского пола, у него есть женские черты (левша, он носит утяжелённую палку-копалку, и он может вмешиваться там, где обычный мужчина не смог бы, например, защищая девушку в уединении).
Творение /Каггена, эланд, олицетворяет это размытие гендерной идентичности; Доусон (Dowson 1988) обсуждал андрогинность гравированного эланда.
Его важность (как дождевого животного, сексуального символа, обобщённого символа плодородия и т. д.), по-видимому, сильно связана с его женскими чертами — травоядностью, покладистостью, жиром и тесной ассоциацией с водой.
Он также обладает двойственной способностью обозначения. Например, в рассказе, собранном Орпеном (Orpen 1874), бык-эланд является прародителем всех эландов, которые впоследствии населили землю, и отлит в творческой форме, ассоциируемой с мужественностью.
С другой стороны, в росписи Дракенсберга (Vinnicombe 1976) связанная самка эланда является добычей заклинателей дождя (Рис. 1).
Можно утверждать, что самка эланда была бы неуместна в повествовании, так как означала бы иное, тогда как самец эланда в сцене вызывания дождя также имел бы неуместные коннотации — жестокого мужского дождевого животного вместо покладистой и желательной женской дождевой.
Однако, несмотря на этот дуализм, эланд гендерно аномален. Его особая заметность, по-видимому, связана с его экспроприацией маскулинистской идеологией как символом высшего и всеобъемлющего блага.
Льюис-Уильямс (Lewis-Williams 1981a) обсуждал особенность эланда, которую информанты !кунг считали наиболее важной — а именно, что из всех антилоп только у самца эланда больше жира, чем у самки. Его важность, по-видимому, связана с включением женской позитивности (как её представляют) под мужскую рубрику. Хотя сложности гендеризации божеств и эланда требуют дальнейшего исследования, эланд, по-видимому, играет роль в конструировании образа мужчины как кормильца, охотника, деятеля и хранителя.
НАСКАЛЬНОЕ ИСКУССТВО
Винникомб (Vinnicombe 1976) и Льюис-Уильямс (Lewis-Williams 1980, 1981a) стали пионерами в использовании этнографических данных бушменов для интерпретации их искусства; Льюис-Уильямс и его коллеги разработали модель, придающую центральное значение шаманизму, трансовым практикам, метафорам транса и происхождению образов в изменённых состояниях восприятия (см. Lewis-Williams 1981a, 1984b, 1985, 1987; Lewis-Williams and Dowson 1988, 1989). Признание того, что многие изображения явно отражают трансовые практики, произвело революцию в исследованиях наскального искусства бушменов, хотя инновационный социально-теоретический подход также объясняет часть успеха этой модели. Однако в рамках этой модели основное внимание уделяется шаманским практикам и родственным отношениям; гендер игнорируется в пользу анализа через призму родства, а шаманский контекст искусства рассматривается как преимущественно наиболее значимый фактор для его интерпретации. Хотя Льюис-Уильямс (Lewis-Williams 1981a) уделил внимание некоторой сексуальной символике в искусстве и связал образы с гендерным разделением труда (Lewis-Williams 1982), используя концепцию символического труда Годелье (Godelier 1977), эта интерпретация основана на идее гендерной комплементарности и кооперации. Понятие символического труда не учитывает дифференцированную оценку мужского и женского труда (Bradby 1977) и не признаёт, что гендер — это политическое отношение. Хотя немногие исследователи не упомянули вскользь о заметной сексуальной образности в наскальном искусстве бушменов, она остаётся недостаточно изученной и не контекстуализирована в связи с гендерной организацией. Тем не менее, гендер можно рассматривать как главный элемент культурного материала, который прорабатывается в искусстве, а гендерная и сексуальная образность занимает видное место в иконографии. Некоторые примеры такой образности:
- Сцены женских инициаций (Рис. 2)
- Эланды в укороченном виде сзади (Рис. 6A)
- Изображения спаривания животных (Mazel 1983: Fig. 4)
- Возможные сцены человеческих родов и копуляции (Johnson 1979: Fig. 82; Vinnicombe 1976: Fig. 157; Garlake 1987: Fig. 60)
Другие изображения с явной сексуальной отсылкой включают мужские фигуры с гипертрофированными гениталиями и фигуры с перекладиной на пенисе.
Первым указанием на гендерную/сексуальную идиому искусства является обилие обнажённых фигур — особенно в свете представлений о приличиях, зафиксированных у современных бушменов, которые считают, например, обнажение женских ягодиц крайне неприличным, за исключением ритуального контекста (Marshall 1959; McCall 1970; Lewis-Williams 1981a).
Льюис-Уильямс (Lewis-Williams 1983b) представил убедительный аргумент в пользу интерпретации сцен охоты в не-буквальном ключе как сцен вызывания дождя. Однако эта интерпретация не объясняет наготу охотников в таких сценах.
Маршалл (Marshall 1959) первой отметила связь охоты и «мужского сексуального принципа»; представленная выше интерпретация аналогично фокусируется на социосексуальном значении метафоры охотника-хищника, а также на сексуальной символике вызывания дождя.
Учитывая сочетание тем охоты и сексуальности в повествовательном искусстве бушменов, сцены с обнажёнными охотниками и добычей также можно рассматривать как явные сексуальные отсылки, которые не учитываются в объяснениях, сосредоточенных на трансовых практиках и изменённых состояниях сознания. Нагота, характерная для многих человеческих фигур в искусстве, может рассматриваться как акцентирование гендера и сексуальности — как самих по себе, так и в качестве означающих гендеризированных концепций и отношений в более широком смысле.
Человеческие фигуры также в определённой степени соответствуют гендеризированному контрасту круглое/стройное. Не все фигуры чётко дифференцированы, и многие неопределённы, но там, где различие есть, оно обычно следует этой формальной конвенции.
Стилизованные женские фигуры изображаются с преувеличенной стеатопигией/стеатомерией, тогда как мужчины чаще представлены высокими и стройными (Рис. 3A и 3B).
Было высказано предположение, что длинные тонкие фигуры представляют ощущения удлинения тела в трансе (Lewis-Williams 1983; Lewis-Williams and Dowson 1989), но такие фигуры также можно интерпретировать в терминах коннотаций мужской формы.
Если трансовый опыт культурно обусловлен, то ощущения удлинения тела могут быть связаны с ранней культурной предрасположенностью — другими словами, люди в трансе могут интерпретировать искажения тела через позитивные ассоциации мужской формы.
(Более широкие связи между трансом и гендером рассматриваются далее.)
Концепция гендеризированной формы также позволяет интерпретировать другие элементы искусства. Например, дождевые животные (Рис. 4A, 4B и 4C), которые (как добыча заклинателей дождя) имеют сильные женские коннотации, обычно округлые, жирные и похожие на травоядных.
Эти животные мало напоминают известные виды, и их форма, следовательно, не определяется стремлением к реализму/натурализму; скорее, на неё влияет гендерная конвенция.
Изображение мужчин и женщин в других росписях может быть связано с формальными конвенциями, а также с гендеризацией ориентации. На Рис. 5A-5E мужчины и женщины чётко пространственно разделены и противопоставлены по форме — жирные (Рис. 5A), округлые сидячие позы (Рис. 5B и 5C) и присевшие с широко расставленными ногами позы на Рис. 5D и 5E.
Другие контрасты включают активность/пассивность и, на Рис. 5D и 5E, женщин в откровенно сексуальных позах, противопоставленных мужчинам-танцорам/целителям.
Примечательно, что в этих и других росписях, где мужские и женские фигуры так явно разделены и сгруппированы, они расположены справа и слева соответственно, повторяя гендеризацию ориентации, обсуждавшуюся ранее.
Эти росписи иллюстрируют конвергенцию различных гендерных конвенций в искусстве — не только с точки зрения иконографического содержания, но и формы и пространственного расположения.
Эффект этого схождения, по-видимому, заключается в многократном утверждении гендерного отношения, когда различные аспекты искусства одновременно обозначают этот контраст.
Однако такая гендеризация организации текста более проблематична, чем фокусировка на иконографии искусства.
Озабоченность гендером/сексуальностью также влияет на перспективу некоторых росписей. Например, укороченный вид эланда сзади (Рис. 6A), обсуждавшийся Льюисом-Уильямсом (Lewis-Williams 1981a), отсылает к эротическим коннотациям женских ягодиц в представлениях бушменов (связанных с предпочитаемой позой коитуса); другие изображения также демонстрируют неестественную перспективу, которую можно связать с сексуальным акцентом.
Женские териатропы с юго-запада провинции Кейп снова изображены так, чтобы подчеркнуть ягодицы (Рис. 6B); в росписи из Трансвааля (Рис. 6C) аналогично выделены ягодицы и грудь, которые не могли быть показаны в натуралистической перспективе одновременно.
Мужская фигура из Дракенсберга (Vinnicombe 1976) также изображает ягодицы таким образом (Рис. 6D); этот акцент на мужской фигуре может быть связан с представлением о мужчине-кормильце.
Рис. 5D и 5E изображают женщин в откровенно сексуальной позе; этот мотив встречается по всей Южной Африке, вплоть до Танзании (Willcox 1984).
Опубликованные примеры из ЮАР и Зимбабве можно найти в:
- Vinnicombe 1976: Figs. 34, 51, 87, 160, 225
- Lewis-Williams 1981a: Fig. 23
- Lewis-Williams and Dowson 1989: Fig. 85c
- Rosenthal 1953: Figs. 1, 7, 20, 33, 47
- Johnson et al. 1959: Fig. 30
- Huffman 1983: Fig. 3
- Garlake 1987: Figs. 44, 76, 77, 78
- Woodhouse 1990: Fig. 7
Это не исчерпывающий список, и существуют другие примеры, как опубликованные, так и неопубликованные.
Эта поза характеризует серию интригующих росписей (Solomon, в печати) из Дракенсберга (Рис. 7A-7D), юго-западного Кейпа (Johnson et al. 1959:30), Зимбабве (Garlake 1987: Figs. 44, 76, 77, 78). Она также встречается в гравировке из северной провинции Кейп (Lewis-Williams and Dowson 1989: Fig. 85c).
Рис. 7A связывали с трансом и описывали как «галлюцинаторную фигуру» (Lewis-Williams and Dowson 1989); однако можно предположить, что эти образы обязаны своей понятностью прежде всего гендерной символике и идеологии и лучше всего интерпретируются в связи с женскими инициациями. Более того, многие темы в искусстве могут быть так связаны; упоминались изображения инициаций, но сцены охоты, вызывания дождя и эланды также неразрывно связаны с темами гендера и сексуальности. Рис. 7D Хаффман (Huffman 1983) связал с трансом и верованиями о силе амниотической жидкости (ср. n!ow). Альтернативно, его можно интерпретировать в связи с верованиями о связи менструальной крови и дождя. Штрихи вокруг центральной жирной фигуры были описаны как пчёлы (Huffman 1983), но другое объяснение — что они изображают дождь (особенно поскольку у них нет крыльев, в отличие от других росписей, идентифицированных как рои).
Центральная фигура с преувеличенным ожирением, широко расставленными ногами и генитальными выделениями связана с темами инициации и дождя; контраст крови и воды может лежать в основе образности росписи.
Хотя фигура может быть в некотором роде связана с трансом, можно предположить, что ключом к её символике являются прежде всего культурные конструкции гендера.
Рис. 7A — одна из трёх очень похожих фигур из отдалённых районов Дракенсберга (Vinnicombe 1976). Красная форма между бёдер может быть идентифицирована как менструальная кровь, связывая роспись с символикой женских инициаций.
Округлое, раздутое тело вызывает ассоциации с женственностью, хотя изображение фигуры с мужскими атрибутами (стрелы, колчаны) кажется противоречащим этому.
Однако наличие охотничьего снаряжения можно рассматривать в свете тесной концептуальной связи между сексуальностью и охотой.
Хорошо документировано, что женщины обычно не должны прикасаться к мужскому охотничьему снаряжению (например, Silberbauer 1981:119); тем не менее, это переосмысляется в контексте инициации, где новая дева !кунг — это та, которая «подстрелила эланда» (ср. также ритуальный выстрел стрелы девушкой !ко во время инициации).
Такие инверсии могут объяснять присутствие охотничьего снаряжения в сочетании женственной фигурой.
Другие особенности фигуры могут отсылать к дождю; например, полосатые объекты (например, «дитя воды» и квагга/зебра (ср. Bleek and Lloyd 1911)), по-видимому, связаны с дождём в повествованиях, а точки/штрихи на теле также могут обозначать дождь.
Человеческие фигуры на Рис. 7B и 7C, хотя удивительно похожи на Рис. 7A и 7D, маскулинизированы, о чём свидетельствует перекладина (так называемый «инфибулированный») на пенисе. От красной формы между бёдер проходит тонкая красная линия, соединяющаяся с кончиками стрел, а затем с косульей антилопой на другом конце. Несмотря на мужественность фигуры, её можно связать с тем же комплексом верований — особенно касающихся влияния женщин на охоту. Рассказ, описанный ранее («На луну нельзя смотреть, когда убита дичь»), излагает взаимосвязь между уединёнными женщинами, ядом на стрелах и дичью; эта роспись, по-видимому, изображает те же отношения — то есть связи между женственностью и добычей, менструальной кровью и кровью животных, а также влиянием женщин на охоту. Предполагается, что главная отсылка таких росписей — к гендеру, а не к трансу (или не только к трансу).
Контраст (ж., –) крови и (м., +) воды, который занимает центральное место в повествованиях об инициации и связан с образностью Рис. 7D, также релевантен символике и визуальной образности транса, где эти элементы снова используются для обозначения жизни и смерти.
Достижение трансового состояния известно как трансовая «смерть» и иногда сопровождается носовым кровотечением (Lewis-Williams 1981a; Katz 1982). Здесь кровь означает другой вид смерти — переход в иное сознание и, возможно, путешествие в нижние миры мёртвых.
Отмечено, что вода, с другой стороны, имеет позитивные коннотации, связанные с мужественностью. В трансовом танце пот (то есть вода) с тела человека в трансе считается носителем позитивной силы, и его втирают в «мёртвого» трансера, чтобы вернуть обычное сознание.
Таким образом, транс опирается на гендеризированные символы — как контраст крови и воды, так и ассоциацию женщин со смертью и миром духов.
Зафиксировано, что женщины входят в транс (!kia) легче, чем мужчины (Katz 1982). Это можно объяснить тем, что трансовая смерть понимается как путешествие в царство смерти; логика, по-видимому, такова, что близость и связь женщин со смертью облегчает доступ к трансу.
Поскольку транс имеет дело с болезнью, смертью и их исцелением, он также имеет дело с гендером, поскольку эти концепции сильно гендеризированы; например, Гюнтер (Guenther 1986) отмечает, что у нхаро болезнь, как считается, непроизвольно переносится женщинами (как невидимые стрелы, выпущенные сверхъестественными существами).
Верования о мужчинах и женщинах также связаны с гендерной асимметрией участия в трансе, поскольку беременные женщины исключаются на том основании, что транс может навредить нерождённым детям (Katz 1982).
Различные танцы, зафиксированные у современных бушменов (Marshall 1969; Shostak 1981; Katz 1982; Katz and Biesele 1986), различаются прежде всего по гендерному участию.
Кац (Katz 1982) описывает самый недавний танец — «Деревья» — и его создателя, который работал в однополых общежитиях южноафриканских шахт и, по-видимому, включил мужскую доминантную идеологию той среды (ср. Ramphele and Boonzaaier 1988) в символику танца.
Более того, активная (танцующая) мужская поза и пассивная (сидячая) женская поза в трансовом исполнении повторяет тему мужской активности в представлениях бушменов.
Льюис-Уильямс (Lewis-Williams 1984b) интерпретировал транс как драматизацию идеологии родства и отношений с дальними родственниками; однако можно предположить, что транс драматизирует более непосредственное и близкое — а именно гендерные отношения.
Интригующий мотив, связанный с трансовой образностью, — тонкая красная линия с белыми точками по краям (Рис. 8, 9 и другие, не показанные).
Доусон (Dowson 1989) интерпретировал это как удлинённого знахаря; Льюис-Уильямс (Lewis-Williams 1981b) связал точки со следами знахаря и весь мотив с силой, с которой имеет дело транс.
Можно предложить другое объяснение, а именно что этот мотив отсылает к повсеместному контрасту крови и воды, который, как уже описывалось, также присутствует в символике транса.
При вызывании дождя говорилось, что дождь идёт там, где течёт кровь дождевого животного — предполагается, что это, в общих чертах, и есть отношение, представленное мотивом.
Белые точки, вместо того чтобы изображать следы шамана, можно идентифицировать с каплями дождя или «следами», которые дождь оставляет на земле.
Вода аналогично представлена в росписи из Дракенсберга, где пот из подмышек танцора изображён в виде точек (Lewis-Williams 1981b: Fig. 2). Аналогично, в росписи, обсуждавшейся выше (Рис. 7B и 7C), тонкая красная линия интерпретировалась как изображение крови. Таким образом, можно предположить, что тонкая красная линия с точками по краям аналогично отсылает к этому.
Расположение мотива в различных росписях подтверждает эту интерпретацию. На Рис. 8 линия проходит между бёдер хлопающих женщин, несомненно, сексуальная отсылка, которая, весьма вероятно, связана с плохим n!um (силой) менструальной крови; тогда как на панели Линтона (Рис. 9) такая линия исходит из генитальной области большой лежачей фигуры, предположительно шамана в трансовой «смерти».
Это, по крайней мере, предполагает, что красная линия изображает кровь, особенно поскольку она также соединяется с носом эланда: этнографически зафиксировано, что умирающий эланд кровоточит и из носа течёт жидкость, и Льюис-Уильямс уделил большое внимание метафорической связи между носовым кровотечением трансера и умирающим эландом (Lewis-Williams 1981a,b).
На панели Линтона мотив может означать разнообразные варианты путешествия в царство смерти, болезнь, которую нужно исцелить, и целительную способность — не только шамана, но и мужчины-хранителя в более общем смысле.
Можно предположить, что тонкая красная линия с белыми точками символизирует спектр связанных гендеризированных концепций, которые важны для мировоззрения бушменов и их жизненной реальности — от представлений о социальном воспроизводстве и гендерных отношениях до восприятия окружающей среды и космологии.
Другие росписи также можно интерпретировать через гендерную идеологию — особенно верования, подобные тем, что связаны с n!ow (см. выше).
Маршалл (Marshall 1957) отметила параллели между верованиями !кунг о n!ow и верованиями /хам. Информант /хам прокомментировал роспись из Эзельяхдспурта, южная провинция Кейп, изображающую удлинённую фигуру, окружённую другими фигурами с рыбьими хвостами (Lewis-Williams 1977). Информант интерпретировал её как знахарей дождя, обращающихся к дождю, «чтобы пуповина дождя не убила их» (Lewis-Williams 1977:166).
«Пуповина дождя», по-видимому, связана с концепцией n!ow, соединяющей представления о женской биофизиологии и дожде, как и в других контекстах. Концепция «пуповины дождя» может быть использована для интерпретации особенностей искусства, а именно дождевых животных — особенно слонов.
«Слоны в коробках» обсуждались Маггсом и Сили (Maggs and Sealy 1983) и Льюисом-Уильямсом (Lewis-Williams 1983a) в связи с галлюцинаторной образностью. Однако этот мотив можно интерпретировать без обязательной отсылки к изменённым состояниям сознания.
На Рис. 10A линия, окружающая слона, исходит из области живота, тогда как на Рис. 10B зигзагообразные линии (которые интерпретировались (Lewis-Williams 1984a, Lewis-Williams and Dowson 1988) как галлюцинаторные формы) расположены аналогично. Можно предположить, что эти линии отсылают к пуповине, и что эти образы могут быть связаны с гендерной символикой.
Во-первых, кажется, что слон является женским символом, что соответствует традиционному отождествлению тучности/округлости с женственностью. Тот факт, что слон ассоциируется с женским началом, был отмечен Ван Рейссеном (Van Rijssen 1980). Его частое изображение с детёнышами (Parkington, личное сообщение) может служить ещё одним указанием на это. Его появление в качестве «дождевого животного» (Pager 1975; Woodhouse 1985) также подкрепляет его женскую символику. В сказке народа гикве (Thomas 1959) беременная жена божества Пишиборо, превратившаяся в слониху, была убита его братом за то, что «прокатила их между бёдер», пока они спали. Пишиборо сначала разгневался, но брат сказал ему, что он глупец, потому что «ты женился на мясе, а думал, что на жене» (Thomas 1959:58-59). Братья расчленили слониху-жену, и брат вскрыл её матку. Это снова разозлило Пишиборо, потому что он боялся, что плод убежит и расскажет родителям слонихи. Маточная жидкость потекла к хижинам семьи слона, которые приготовились к мести. Однако Пишиборо и его родня перебили их всех (Thomas 1959:78-79). Образность этой сказки — тучная, зловредная женственность, женская сексуальность, маточная жидкость — перекликается с мотивами, встречающимися в повествованиях других групп. Дальнейшая связь между слонами и рождением прослеживается в рассказе народа /кам, где /Кагген достаёт похищенного ребёнка из желудка слона (Hewitt 1986): «Богомол вошёл в её (слонихи) пупок» (Bleek 1956:394; оригинальные скобки).
Такие образы позволяют предположить, что линия, связанная с животом на рис. 10A и 10B, может обоснованно интерпретироваться как отсылка к пупку и, более конкретно — учитывая идентификацию слона как дождевого животного, — к «пупку дождя» из поверий /кам. Можно допустить, что «слоны в коробках» в первую очередь отсылают к верованиям о женщинах и дожде. Стоит отметить, что на рис. 10B у слона в верхнем левом углу удлинённый хобот, напоминающий хоботы дождевых животных на рис. 4. «Коробки» могут символизировать водоём, в котором обитает дождевое животное; более того, есть основания полагать, что дождевое животное является одушевлённой версией самого водоёма (в одном из рассказов из коллекции Блик/Ллойд, описанном Хьюиттом (Hewitt 1986:85; рассказчик: !kweiten ta//ken), форма водоёма соотносится с формой дождевого животного). Альтернативно, это может быть отсылкой к матке и амниотической жидкости. Дождевые животные на рис. 4 в нескольких случаях окружены линиями, а в одном случае связаны с рыбой.
Эти и подобные изображения могут служить дополнительным доказательством важности гендера/сексуальности и гендерных концепций в искусстве.
ОБСУЖДЕНИЕ
Другие изображения можно рассматривать через призму модели, акцентирующей гендерные отношения, и дополнительные этнографические данные могут подтвердить различные аспекты предложенной интерпретации. Однако это выходит за рамки данной статьи, и представленные наблюдения призваны проиллюстрировать альтернативный и/или дополняющий подход к модели, центрированной на трансе. Предполагается, что темы дождя и гендера — то есть темы женской инициации и опасной женской силы — столь же важны для искусства, как и транс.
Хотя интерпретация через призму транса оказалась чрезвычайно продуктивной в исследованиях наскального искусства сан, многие изображения не имеют явной связи с трансом, и элементы искусства, которые прежде объяснялись в основном через шаманизм, также могут быть интерпретированы через гендерную идеологию. Можно предположить, что ни один из этих подходов не является первичным, и оба имеют значение для понимания смыслов. Трансовые практики могут быть контекстом создания искусства, но это не означает, что гендерная и сексуальная символика менее важны для иконографии и/или смыслов искусства. Несомненно, существуют и другие смысловые связи, которые ещё предстоит выявить, и они внесут вклад в изучение полисемии искусства. Децентрирование транса не означает отрицания его важности, но позволяет исследовать иные пути интерпретации.
Гендер как основное социальное разделение в обществах сан не является случайным элементом искусства (на том основании, что мужчины и женщины неизбежно составляют общество); заметность сексуальной символики в различных формах опровергает такое утверждение. Проблемы этого подхода лежат в иной плоскости. Одна из трудностей — изначально необходимое допущение о панархаической идеологии/когнитивной модели; хотя это допущение основано на поразительном сходстве между различными группами сан во времени и пространстве, необходимо учитывать и различия, особенно в свете ревизионистских дебатов в исследованиях охотников-собирателей Южной Африки (например, Schrire 1984; Solway and Lee 1990; Wilmsen and Denbow 1990). Проблема панархаической идеологии — один из аспектов проблемы историчности, которая осложняет интерпретацию наскального искусства и другими способами; использование этнографических данных XIX–XX веков для интерпретации искусства неизвестного возраста (хотя вероятно, что большая его часть относительно поздняя) особенно проблематично. Эти вопросы станут предметом дальнейших исследований.
Предложенная интерпретация также затрагивает проблему оценки мужского доминирования в обществе сан и навязывания западных и феминистских перспектив. Можно предположить, что организация космологии сан несомненно патриархальна и поддерживает конструкт мужчины как социального хранителя. Однако это сразу же отделяется от «реальных» социальных отношений и не может быть просто перенесено на описание действительности. Как отмечает Стратерн (Strathern 1981), гендерные метафоры не неразрывно связаны с женщинами; они могут применяться и к мужчинам; и, как также утверждает Мур (Moore 1986, 1988), стереотипы отделимы от того, как воспринимаются отдельные женщины. Мур предполагает (на примере мараквет), что «и мужчины, и женщины знают, что подобные стереотипы противоречат опыту... однако это мало влияет на их риторическую и материальную власть»; это «помогает укрепить социальные и экономические условия, в которых они формируются и применяются» (1988:37-38).
Общепринято считать, что общества сан эгалитарны (см. выше), поскольку ни один член группы не лишён доступа к ресурсам; однако, похоже, что недостаточно внимания уделялось преимущественно негативным стереотипам женского гендера, и концепция эгалитаризма не учитывает сложности гендерной организации сан. С другой стороны, утверждалось (например, Leacock 1978), что гендерные различия слишком поспешно интерпретировались как иерархия, и что эти различия необходимо контекстуализировать. Тем не менее, маскулинная ориентация космологии сан не может быть проигнорирована. Как отмечает Мур (1988), теоретизация различий — текущая и непрерывная задача феминистской антропологии. Подход Коллиер и Росальдо (Collier and Rosaldo 1981:318) — что концепции гендерных различий должны анализироваться как «произрастающие из социальных и политических процессов, даже когда они их формируют» — является ключом к прогрессу в этой области.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Было высказано предположение, что искусство сан активно взаимодействует с гендером как основным и наиболее устойчивым социальным и экономическим разделением в обществе сан, и что восприятие мира использует и развивает это разделение; мир постигается через гендерную идеологию, представляется и преобразуется соответственно. Хотя здесь акцент сделан на связи гендера с искусством, нарративами и ритуальными практиками сан, этот подход может быть применён и к другим «текстам» сан, таким как пространственная организация, архитектура, артефакты, телесный орнамент, погребальная символика и т. д. К сожалению, пока наскальное искусство остаётся недатированным, сложно включить изменение в интерпретацию (хотя подход допускает — и даже фокусируется на — изменениях, материал в настоящее время этого не позволяет). Тем не менее, гендер можно рассматривать как социальный организующий принцип, критически важный для изменений, и в этом заключается преимущество интерпретации искусства таким образом, а не только через призму транса: несмотря на ценность модели, подход, который в основном сосредоточен на нейрофизиологических константах человека, даже признавая взаимодействие биологии и общества, по-видимому, имеет ограниченную способность дать историческое объяснение наскальному искусству Южной Африки. Однако символизм как транса, так и гендера требует дальнейшей исторической контекстуализации. Интерпретация искусства будет развиваться по мере осознания спектра смысловых связей: гендерные отношения и связанная с ними символика должны занять видное место в этом спектре.
Поскольку целью первоначального исследования, на котором основана эта статья, была разработка теоретической и этнографической основы для интерпретации гендерных образов в наскальной живописи сан, все использованные изображения были ранее опубликованы в период с конца XIX века до настоящего времени; отсюда и несоответствие в репрезентации. За исключением рис. 2, 6A, 7D, 8 и 9, все иллюстрации были перерисованы. Воспроизведение картин сопряжено с различными проблемами, включая неизбежную избирательность; представленные изображения являются фрагментами более крупных панелей.
БЛАГОДАРНОСТИ
Выражаю благодарность всем, кто помогал в этом исследовании: профессору Дж. Паркингтону (J. Parkington) за поддержку в период работы (1987-1988); профессорам Дж. Д. Льюису-Уильямсу (J. D. Lewis-Williams), М. Конки (M. Conkey), М. Холлу (M. Hall) и докторам А. Мазелю (A. Mazel), Дж. Сили (G. Sealy) и Л. Уэдли (L. Wadley) за последующие комментарии; Джилл Венман (Jill Wenman) за перерисовку рис. 1, 3B, 4B, 5E, 7A-7C и 10A, а также за советы по оформлению иллюстраций. Благодарю профессора Дэвида Льюиса-Уильямса (David Lewis-Williams) и Томаса Доусона (Thomas Dowson); доктора Патрицию Винникомб (Patricia Vinnicombe) и University of Natal Press; профессора Т. Хоффмана (T. Huffman); мистера Р. Таунли Джонсона (R. Townley Johnson) за разрешение на воспроизведение и/или перерисовку иллюстраций. Господа Берт Вудхаус (Bert Woodhouse) и Нил Ли (Neil Lee), а также миссис Ширли-Энн Пейджер (Shirley-Anne Pager) предоставили копии и разрешение на перерисовку картин Дракенсберга, а доктор Джуди Сили (Judy Sealy) предоставила слайд с изображением «слонов в коробках» из Монте-Кристо. Наконец, Джон Лэнем (John Lanham) и Стивен Муниц (Stephen Munitz) помогли с печатью и вёрсткой.
ССЫЛКИ
1967 From the prehistory of novelistic discourse. In Modern criticism and theory: A reader, edited by D. Lodge, pp. 124-195. Longman, London, New York.
1979 Nharo Bushman medicine and medicine men. Africa 49(1):68-80.
1980 Critical practice. London, New York, Methuen New Accents Series.
1968 Aspects of JKung folklore. In Kalahari hunter-gatherers, edited by R. B. Lee and I. de Vore, pp. 302-324. Harvard University Press, Cambridge, MA.
1978 Religion and folklore. In The Bushmen, edited by P. Tobias, pp. 162-172. Cape Town, Human and Rousseau.
1962 Models and metaphors. Cornell University Press, Ithaca, NY.
1923 The Mantis and his friends. Maskew Miller, Cape Town.
1928a Bushmen of Central Angola. Bantu Studies 3-105-125.
1928b The Naron: A Bushman tribe of the central Kalahari. Cambridge University Press, Cambridge.
1929 Bushman folklore. Africa 2:303-313.
1931 Customs and beliefs of the /Xam Bushmen: Part I, Baboons. Bantu Studies 5П67-179.
1932 Beliefs and customs of the /Xam Bushmen: Part II, The lion; Part III, Game animals; Part IV, Omens, wind-making, clouds. Bantu Studies 6:47-63, 233-249, 321 — 342.
1933 Beliefs and customs of the/Xam Bushmen: Part V, The rain; Part VI, Rainmaking. Bantu Studies 7:297-312, 375-392.
1935a Beliefs and customs of the/Xam Bushmen: Part VII, Sorcerors. Bantu Studies 9-1-47. 1935b !Kung mythology. Zeitschrift fur Eingeborenensprachen 35(4):261-283. Verlag von Dietrich Reimer, Berlin.
1956 A Bushman dictionary. American Oriental Society, New Haven.
1911 Specimens of Bushman folklore. George Allen and Company, London.
1875 Second report concerning Bushman researches, with a short account of the Bushman native literature collected. Government Printer, Cape Town.
1982 Death, women and power. In Death and the regeneration of life, edited by M. Bloch and J. Parry, pp. 211-230. Cambridge University Press, Cambridge.
Boonzaaier, E., and J. Sharp (editors)
1988 South African keywords: The uses and abuses of political concepts. David Philip, Cape Town.
1977 Outline of a theory of practice. Cambridge University Press, Cambridge.
1979 Symbolic Power. Critique of Anthropology 4(13, 14)77-85.
1977 Male rationality in economics: A critique of Godelier on salt money. Critique of Anthropology 3(9, 10)П31-138.
1975 Sorties. Extract reprinted in E. Marks and I. de Courtivron (eds.) 1981, New French feminisms: An anthology, pp. 90-98. Harvester Press, Brighton.
Collier, J., and M. Z. Rosaldo
1981 Politics and gender in simple societies. In Sexual meanings: The cultural construction of gender and sexuality, edited by S. Ortner and H. Whitehead, pp. 275-329. Cambridge University Press, Cambridge.
1984 Close to home-A materialist analysis of women's oppression, edited by D. Leonard. Hutchinson, in association with the Explorations in Feminism Collective, London.
1925 Pygmies and Bushmen of the Kalahari. Seeley, Service, London.
1966 Purity and danger: An analysis of concepts of pollution and taboo. Routledge and Kegan Paul, London.
1988 Revelations of religions reality: The individual in San art. World Archaeology 20:116- 128
1989 New light on "the thin red line": Neuropsychology and ethnography. Unpublished B.Sc. Honors thesis, University of the Witwatersrand.
1975 IKung women: contrasts in sexual egalitarianism in foraging and sedentary contexts. In Toward an anthropology of women, edited by R. Reiter, pp. 77-109. Monthly Review Press, New York.
1986 Casablanca: Cult movies as intertextual collage. In Travels in hyper reality. Picador, London.
1968 Music among the zulwa-si of South West Africa and Botswana. Unpublished Ph.D. dissertation, Harvard University, Cambridge, MA.
1987 The painted caves: An introduction to the prehistoric art of Zimbabwe. Modus Publications, Harare.
1990 Symbols of potency in the rock paintings of Zimbabwe. South African Archaeological Bulletin 151-17-28.
1979 Central problems in social theory: Action, structure and contradiction in social analysis. Macmillan, London.
1977 Perspectives in Marxist anthropology. Cambridge University Press, Cambridge.
1986 The Nharo Bushmen of Botswana: Tradition and change. Quellen zur KhoisanForschung, Helmut Buske Verlag, Hamburg.
1989 Bushman folktales: Oral traditions of the Nharo of Botswana and the /Xam of the Cape. Franz Steiner Verlag Wiesbaden GMBH, Stuttgart.
1986 Structure, meaning and ritual in the narratives of the southern San. Quellen zur Khoisan-Forschung, Helmut Buske Verlag, Hamburg.
1922 A Hottentot rain ceremony. Bantu Studies 1:3-4.
1962 The Mountain Bushmen of Basutoland. Van Schaik, Pretoria.
1983 The trance hypothesis and the rock art of Zimbabwe. South African Archaeological Society Goodwin Series 4:49-53.
1979 Major rock paintings of Southern Africa. Edited by T. M. O'C. Maggs. David Philip, Cape Town.
Johnson, T., H. Rabinowitz, and P. Seeff
1959 Rock paintings of the South-West Cape. Nasionale Boekhandel Bpk., Cape Town. Jones, A.
1985 Inscribing femininity: French theories of the feminine. In Making a difference: Feminist literary criticism, edited by C. Kahn and G. Greene. Methuen New Accents Series, London, New York.
Jones, J. D. R., and С. M. Doke (editors)
1937 Bushmen of the Southern Kalahari. Papers reprinted from Bantu Studies 10(4) and 11(3). University of the Witwatersrand Press, Johannesburg.
1982 Boiling energy: Community healing among the Kalahari Kung. Harvard University Press, Cambridge, MA.
1986 !Kung healing: The symbolism of sex roles and culture change. In The Past and future of JKung ethnography: Critical reflections and symbolic perspectives, edited by M. Biesele, pp. 195-230. Helmut Buske Verlag, Hamburg.
1980 Desire in language: A semiotic approach to literature, edited by L. Roudiez. Blackwell, Oxford.
1978 Women's status in egalitarian society: Implications for social evolution. Current Anthropology 19(2):247-275.
Lee, D. N., and H. C. Woodhouse
1970 Art on the rocks of Southern Africa. Purnell, Cape Town.
1977 Ezeljagdspoort revisited: New light on an enigmatic rock painting. South African Archaeological Bulletin 32:165-69.
1980 Ethnography and iconography: Aspects of southern San thought and art. Man 15:467-482.
1981a Believing and seeing: Symbolic meanings in southern San rock paintings. Academic Press, London.
1981b The thin red line: Southern San notions and rock paintings of supernatural potency. South African Archaeological Bulletin 36:5-13.
1982 The social and economic context of southern San rock art. Current Anthropology 24:540-545.
1983a The rock art of Southern Africa. Cambridge University Press, Cambridge, MA. 1983b Introductory essay: Science and rock art. South African Archaeological Society Goodwin Series 4:3-13.
1984a The empiricist impasse in southern African rock art studies. South African Archaeological Bulletin 39:58-66.
1984b Ideological continuities in prehistoric southern Africa: the evidence of rock art. In Past and present in hunter gatherer studies, edited by C. Schrire, pp. 225252. Academic Press, New York.
1985 Testing the trance explanation of southern African rock art: Depictions of felines. Bollettino del Centro Communo di Studi Preistorici 22:47-62.
1987 A dream of eland: An unexplored component of San shamanism and rock art. World Archaeology 19(2):165-176.
1988 The world of man and the world of the spirit: an interpretation of the Linton rock paintings. Margaret Shaw Lecture 2. South African Museum, Cape Town.
1990 Through the veil: San rock paintings and the rock face. South African Archaeological Bulletin 45:5-16.
Lewis-Williams, J. D., and T. Dowson
1988 The signs of all times: Entoptic phenomena in Upper Palaeolithic art. Current Anthropology 29:201-245.
1989 Images of power. Southern Book Publishers, Johannesburg.
Lewis-Williams, J. D., and J. H. N. Loubser
1986 Deceptive appearances: A critique of southern African rock art studies. Advances in World Archaeology 5:253-289.
1988 Modern criticism and theory: A reader. Longman, London, New York.
Maggs, T. M. O'C., and J. Sealy
1983 Elephants in boxes. South African Archaeological Society Goodwin Series 4:44-48. Marshall, L.
1957 N'ow. Africa 37(3):232-240.
1959 Marriage among JKung Bushmen. Africa 29:335-65.
1962 !Kung Bushman religious beliefs. Africa 32:221-251.
1969 The medicine dance of the !Kung Bushmen. Africa 39(4):347-381.
1976 The !Kung of Nyae Nyae. Harvard University Press, Cambridge, Mass.
1983 Eland, rhebuck and cranes: Identifying seasonality in the paintings of the Drakensberg. South African Archaeological Society Goodwin Series 4:34-37.
1989 People making history: The last ten thousand years of hunter-gatherer communities in the Thukela Basin. Natal Museum Journal of Humanities 1:1-168.
1970 Wolf courts girl: The equivalence of hunting and mating in Bushman thought. Ohio University Papers in International Studies Africa Series 7:1-19.
1985 Sexual/textual politics: Feminist literary theory. Methuen New Accents Series,
1986 Space, text and gender: An anthropological study of the Marakwet of Kenya. Cambridge University Press, Cambridge.
1988 Feminism and anthropology. Polity Press, in association with Basil Blackwell, Oxford. Munn, N. D.
1986 Walbiri iconography: Graphic representation and cultural symbolism in a central Australian society. Chicago University Press, Chicago.
1874 A glimpse into the mythology of the Maluti Bushmen. Cape Monthly Magazine 9:1-13.
1974 Is male to female as nature is to culture? In Women, culture and society, edited by M. Z. Rosaldo and L. Lamphere, pp. 67-88. Stanford University Press, Stanford.
1981 Introduction: Accounting for sexual meanings. In Sexual meanings: The cultural construction of gender and sexuality, pp. 1-28. Cambridge University Press, Cambridge. Pager, H.
1975 Stone Age myth and magic. Akademische Druck-u. Verlagansalt, Graz.
Ramphele, M., and E. Boonzaaier
1988 The position of African women: Race and gender in South Africa. In South African keywords, edited by E. Boonzaaier and J. Sharp, pp. 153-166. David Philip, Cape Town.
1953 Cave artists of South Africa. A. A. Balkema, Cape Town.
1930 The Khoisan peoples of southern Africa: Bushmen and Hottentots. Reprinted 1965. Routledge and Kegan Paul, London.
1979 The rain bull of the South African Bushmen. African Studies 38(2):201-224.
1984 Past and present in hunter gatherer studies, edited by C. Schrire. Academic Press, New York.
1981 Nisa-The life and words of a !Kung woman. Penguin, Harmondsworth.
1963 Marriage and the girl's puberty ceremony of the G/wi Bushmen. Africa 33:12-23. 1981 Hunter and habitat in the central Kalahari Desert. Cambridge University Press, Cambridge.
1989 Division of the earth: gender, symbolism and the archaeology of the southern San. Unpublished M.A. thesis, University of Cape Town.
"Mythic women": A case study in variability in San art. In Diversity in Southern African rock art research, edited by T. A. Dowson, and J. D. LewisWilliams WAS University Press, Johannesburg.
1990 Foragers, Genuine or Spurious? Situating the Kalahari San in History. Current Anthropology 31(2):109-146.
1981 Self-interest and the social good: Some implications of Hagen gender imagery. In Sexual meanings: The cultural construction of gender and sexuality, edited by S. Ortner and H. Whitehead, pp. 166-191. Cambridge University Press, Cambridge.
1959 The harmless people, Penguin, Harmondsworth.
1978 The languages of the Bushmen. In The Bushmen, edited by P. Tobias, pp. 137-147. Cape Town, Human and Rosseau.
1910 Die Buschleute der Namib, ihre Rechts- und Familienverhaltnisse. Mitteilungen der deutschen Schutzgebietes 23:166-70.
1980 Ways of seeing: Some aspects of the interpretation of rock paintings. Unpublished B.Sc. (Honors) project, University of Cape Town.
1976 People of the Eland. University of Natal Press, Pietermaritzburg.
1986 A social and ecological interpretation of the Later Stone Age of the Transvaal. Unpublished Ph.D. thesis, University of the Witwatersrand.
1987 Later Stone Age hunters and gatherers of the southern Transvaal. British Archaeological Reports International Series 380.
1984 The rock art of Africa. Croom Helm, London, Canberra.
1990 Paradigmatic history of San-speaking peoples and current attempts at revision. Current Anthropology 11(5):489-524.
1985 Elephants in the rain? South African Archaeological Bulletin 141:53-54.
Yates, R., J. Golson, and M. Hall
1985 Trance performance: The rock art of Boontjieskloof and Sevilla. South African Archaeological Bulletin 14270-80.